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GTZ, Proyecto de Apoyo a la Planificación y

Gestión Participativa Municipal

SUMA QAMAÑALa comprensión indígena de la

Buena Vida

Edición al cuidado deJavier Medina

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Primera Impresión: Diciembre 2001

® Derechos Reservados:

Elaboración: Javier Medina

Edición: Ramiro Duchén

Diseño e Impresión: Editorial “Garza Azul”, Tel. 2-232414

La Paz - Bolivia

Impreso en Bolivia

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Contenido

Prólogo, Gunter Meinert ..........................................................................................7

Presentación, Diego Avila .......................................................................................9

Esbozo del contexto ............................................................................................. 1 31. Pensar también el lado cualitativo, Javier Medina ...................................... 152. La Buena Vida occidental y la Vida Dulce amerindia, Javier Medina......... 19

Algunas perplejidades amerindias .................................................................... 2 33. Carta al gran Jefe en Washington, Jefe Seatle ........................................... 254. ¿Es ésta la Buena vida del Desarrollo?, Andrés Nuningo ........................... 29

Empezando a pensar lo propio .......................................................................... 3 15. Mario Torrez: El concepto de Qamaña ....................................................... 336. El viaje del Jaqi a la Qamaña. El hombre en el Vivir Bien,

Simón Yampara......................................................................................... 457. Grimaldo Rengifo y Eduardo Grillo: Criar y dejarse criar por la Vida .......... 518. Domingo Llanque: Los valores aymaras ..................................................... 619. La dinámica originaria del equilibrio para tener

Buena Vida, Jorge Miranda ....................................................................... 65

Empezando a proponer alternativas ................................................................. 7 910. Cancio Mamani: Los cuatro Thakhi para llegar a ser ricos .......................... 8111. Empresa – Ayllu / Ayllu – Qamaña, Simón Yampara ................................ 8712. La Buena Vida: algunos ejemplos concretos, Juan San Martín .................. 93

¿Qué significa todo esto? ................................................................................... 9 913. La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos

Dominique Temple .................................................................................. 10114. ¿Qué Bolivia, entonces, es posible y deseable?, Javier Medina ............... 109

Epílogo: Lectura de la visión indígena desde el nuevoparadigma ecológico, Javier Medina .................................................. 1 1 5

Vocabulario ........................................................................................................ 1 3 1

Glosario de conceptos ...................................................................................... 1 3 3

Bibliografía .......................................................................................................... 1 4 5

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«No sólo de pan ... vive el hombre»

Gunter Meinert

La pobreza en Bolivia no sólo se identifica a través de estadísticas y cálculos econométricos.La pobreza se hace visible día por día en el campo, los pueblos y las ciudades del país: calles, quecasi no merecen esta denominación, viviendas con nada más de cuatro paredes y un techo y gentemal vestida y nutrida, nos muestran los efectos abrumadores de la privación de los bienes básicospor falta de ingresos.

Una mirada más cercana detecta los círculos viciosos de causa-efecto de la pobreza: laeducación deficiente, por ejemplo, mantiene a la gente a niveles poco competitivos en el mercadolaboral; la pobreza, a su vez, les impide aprovechar las oportunidades educativas que sí hay.

Los conceptos de la lucha contra la pobreza buscan mejorar los factores estructurales de lapobreza: mejorar el acceso a los mercados laborales y comerciales y a los servicios básicos, preveniro mitigar los efectos de desastres naturales, garantizar la seguridad alimentaria, etc.

Conceptos más corrientes consideran también la exclusión social, la marginación de la vidasocial y política de los grupos o estratos predominantes en la sociedad. Es aquí, precisamente,donde se ubica el punto de partida de nuestras reflexiones.

Si bien el sistema boliviano de Participación Popular ha abierto, en teoría y también en granmedida en los hechos, la posibilidad de una incorporación de todos los grupos y estratos de lapoblación en la toma de decisiones en la gestión pública y el seguimiento al cumplimiento de lasmismas, no ha logrado superar la barreras culturales existentes – y, a veces, parecen crecientes –entre la Bolivia moderna y la Bolivia tradicional. No sólo que las divisiones territoriales no soncongruentes, tampoco los son los mecanismos y los conceptos de la gestión pública, por ende,tampoco los valores.

“La calidad de vida” es una reflexión más amplia sobre la “condición humana”. Ella consideraque la identidad cultural, el enraizamiento físico, mental y espiritual del hombre en su llacta, en suterruño, es de igual importancia que la base material de la vida. La pérdida de los valores comunes,la desintegración de estructuras comunitarias y la alienación del mundo espiritual pueden afectar elbienestar del hombre más que la carencia de bienes físicos.

La presente publicación intenta hacernos comprender mejor las estructuras, visiones y valorestradicionales de la población originaria e indígena de Bolivia. No se trata de pintar una imagenidealizada de una vida feliz en armonía con la naturaleza, desconociendo las carencias y restriccionesde su realidad cotidiana. Menos aún proponemos un regreso (sicológico, social y político) a sistemasque tal vez han dado resultados satisfactorios en épocas pasadas, pero que ya no son practicablesen la Bolivia de hoy. Tampoco se trata de declarar simplemente la cosmovisión tradicional comoobsoleta y dejarla como un mero objeto interesante para estudios antropológicos.

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La lucha contra la pobreza es más que mejorar la base económica y el acceso a losservicios públicos. La tensión social creciente no se disminuye a través del mejoramiento de lared vial o de la compra de tractores. La brecha entre los distintos grupos de la sociedadboliviana no es sólo económica, es social, política y cultural. Las intenciones de superar eldesprestigio de lo tradicional y revalorizar lo autóctono a menudo quedan muy limitados encuanto a su conceptualización y aplicabilidad a una Bolivia que ya no es “el Alto Perú”, sinoparte de un mundo cada vez más integrado, sea por lo bueno o por lo malo.

El desafío entonces es múltiple:

Filosóficamente, hace falta conceptos epistemológicos con mayor capacidad integrativa; un“holon” que nos dé la base paradigmática para comprender las distintas realidades de la sociedadboliviana como un «todo complejo».

Socialmente hablando, la sociedad boliviana (igual que muchas otras) tiene que desarrollarformas de convivencia basadas en la tolerancia y el respeto del otro. Tal vez, el concepto de“Erlebnismilieus”, entornos en el que grupos sociales se auto-identifican por su estilo de vida nopor su etnia, nos pueda dar algunas pautas.

La gestión pública, finalmente, y ahí sí nos permitimos un poco de romanticismo, debemanejar un concepto de lucha contra la pobreza amplio en el sentido bosquejado arriba y promoverun verdadero pluralismo cultural.

En este sentido invitamos a los lectores a acompañarnos en esta aventura intelectual ycompartir críticamente estas reflexiones.

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Diego Ávila Navajas

El ajuste institucional y funcional del Estado Boliviano, que se viene dando desde 1985, yfundamentalmente a partir de 1993, orientado por la aprobación de importantes leyes y reformas(sobre todo la Reforma a la Constitución Política del Estado, Ley de Participación Popular, Ley deDescentralización Administrativa, la Ley de Reforma Educativa, Ley del Diálogo Nacional, etc..),está reconfigurado el andamiaje administrativo, la forma y los procedimientos para la formulacióny ejecución de políticas públicas y ha permitiendo condiciones de acceso más igualitarias para losdiversos grupos a los procesos del desarrollo nacional, pues es innegable la orientación de estasmedidas hacia el logro y la materialización de espacios deliberados de democratización de losprocesos y procedimientos fundamentalmente políticos del país.

Se entiende que estas medidas fueron concebidas como una de las formas más efectivas dereponer condiciones de acceso igualitario a los factores y procesos de la producción y el desarrollo,negadas por las adversas condiciones del funcionamiento discriminatorio de los mercados luegodel radical proceso de la liberalización.

Ya, las modificaciones en las definiciones macroeconómicas que reorientaron las condicionesdel desarrollo económico del país han impulsado una nueva manera de relación y articulaciónentre los distintos procesos económicos, sociales, políticos e institucionales, los roles de los actoresy las concepciones y visiones que sobre estos procesos y roles se tenían en el pasado; es así porejemplo, que se ha revalorizado el rol del Estado, partiendo de una posición maximalista queinicialmente impulsaba la total prescindencia del Estado en las actividades económico - productivashacia una posición actual que asume la necesidad de contar con la participación del Estado en laperspectiva de equiparar las condiciones de acceso a los determinantes del desarrollo económicopara los distintos grupos de la sociedad y de crear posibilidades de compensación por losdesequilibrios y las inequidades que se generan y se han generado como fruto de la actuaciónimperfecta de los mercados.

Fruto de este nuevo marco regulatorio, se han replanteado los atributos y consecuentementehan asumido nuevas legitimidades otros actores sociales, económicos e institucionales que en elpasado no contaban con el reconocimiento societal o, en su defecto, eran asumidos como actoresantagónicos y mutuamente excluyentes, nos referimos a las concepciones que se tenían por ejemploentre el mercado y el Estado, entre el empresario y el artesano, entre el ciudadano y el movimiento,entre lo “moderno y lo autóctono”, entre lo social y lo económico, entre lo público y lo privado,etc..

Pese a que en muchos de los casos mencionados se produjeron, como diría el sociólogofrancés P. Bourdieu, rupturas en el “círculo de la reproducción simbólica” que determinabanposicionamientos irreductibles en el proceso del conocimiento y la aprehensión social sobre losroles de estos actores, no es menos cierto que se han instalado con un simplismo peligroso nuevasformas de deprivación de sentido y deslegitimación de categorías sociales y de procesos socio -productivos, en los que paradójicamente se da la reproducción social y económica de la mayoríadel país.

Obviamente, las posibilidades de reproducción social, económica y política de los gruposmayoritarios del país, al ser concebidos como un reducto de lo marginal, lo atrasado y lo no

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reproducible, se ven seriamente limitadas generándose continuamente las condiciones demarginalidad y de reproducción de los círculos de pobreza ahora sustentados en los principios dela ineficiencia de esos procesos socio-económicos, que al ser confrontados con el funcionamientomoderno de los mercados institucionalizados por la Nueva Política Económica, determinarán queen un tiempo (lógico) breve sean asimilados (recreados productivamente) por la modernidad. Esteenfoque que es sustentado aun por los sectores más influyentes en la conducción y generación delas políticas públicas, se expresa en la formulación de las estrategias con las que se pretendemodernizar las estructuras productivas del país, tales como la Estrategia de TransformaciónProductiva del Agro, la propia Estrategia Boliviana para la Reducción de la Pobreza, etc. queasimilan en su núcleo duro, parte de los planteamientos principistas del dualismo estructural y delos planteamientos neoclásicos remozados con la asimilación parcial de algunos principios de ladenominada corriente Neoinstitucionalista, como las bases conceptuales y explicativas de la durarealidad en la que se desenvuelven las mayorías poblacionales del país, pero asumiendo a la vez,que una de las puntas de esa realidad dual no tiene opción de mantenerse y aún reproducirse en lanueva situación.

Es curioso el confrontar la profundidad de las reformas que se han impulsado en el país,tales como las mencionadas en el primera párrafo de esta presentación, con el discurso, podríamosllamarlo así, de la economía política del cambio pues en este último se maneja aún una concepciónfuertemente basada en el discurso neoliberal de la unicidad de los procesos y el rol del actorracional, frente a una nueva esfera de relaciones y concepciones que han abierto las leyes queparten reconociendo en todos los casos las posibilidades creativas de la diversidad de situaciones yrealidades que caracterizan al país.

Si bien es importante reconocer la visión del individuo, esta corriente no profundiza elanálisis de como se forman e interactúan las motivaciones y aún más, se desconoce o se obvia unavisión explícita del poder como un campo de fuerzas que permite la reproducción, se imponenposiciones y condicionan la propia visión de los individuos y grupos y, consecuentemente sucomportamiento económico.

En otras palabras, nos parece absolutamente insuficiente la visión que se tiene de “los otros”procesos que no sean los del mercado, pues por ejemplo, se concibe al Estado como un espaciovacío de motivaciones que se llena con la interacción de individuos que traen motivaciones similaresde la esfera económica y que persiguiendo hedonistamente su propio bienestar generanindefectiblemente el bienestar común y la óptima asignación de los recursos productivos.

En resumen, y si bien, el “nuevo” contexto en el que está inscrito el país ha generadoescenarios distintos, con muchos potenciales, creo que hoy importantes sectores de opinióncuestionan la sostenibilidad económica del propio proceso de desarrollo del país y, no se entiendecomo pese a la estabilidad macroeconómica y la apertura comercial, los procesos productivos“tradicionales” no pueden auto-recrearse competitivamente y logren la articulación con los mercadosinternos (aunque se reconozca que los mismos funcionan con fallas pues están fragmentados eincompletos) sino también y fundamentalmente con los mercados internacionales.

Los efectos de estas visiones, son por demás medibles y constatables en cualquiera de losindicadores -ya sea para las áreas económicas o sociales-, que observamos hoy en el país, y si bienno podemos afirmar que sean estos los causantes principales u originales de la actual crisis en que

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nos debatimos los bolivianos, es necesario reconocer que tienen un impacto fuerte en lamisma y, como tales cuestionan la viabilidad del país y marcan, nítidamente, el tono de laagresividad y la intransigencia creciente con que se plantean y no se resuelven los actualesconflictos sociales y regionales.

Partiendo de estas motivaciones, y en el intento de explicarnos el porqué obtenemos, comosociedad, resultados cuando menos irrisorios, frente a la profundidad de las transformaciones y ala cuantiosa y creciente asignación de recursos y esfuerzos para alcanzar esos resultados, partimosde la hipótesis de que lo que nos perjudica es que no hemos sido capaces de construir una visióncompartida de futuro como sociedad, sino que hemos agotado nuestros esfuerzos en perfeccionarinstrumentos legales y aún operativos que, asumíamos, nos llevarían a todos por el “buen camino”.

En esa línea de indagación, y convencidos de que la viabilidad de nuestro país se encuentraen la base de su conformación multiétnica y pluricultural si es que somos capaces de dotarnos deuna visión que asumiendo la “diferencia” y la multiculturalidad como esencia de la afinidad quedebemos construir, partimos impulsando un esfuerzo por definir un concepto de “calidad de vida”que nos sea propio y se diseñe a nuestra medida, incorporando principios, valores, conceptos yvisiones que orientan las “distintas ópticas” que hoy mal conviven en el país; a la vez que comoesfuerzo, sea, al tiempo de comprehensivo, apto como para orientar la formulación, ejecución yevaluación de políticas como, por ejemplo, la que impulsa la Estrategia Boliviana de Reducción dela Pobreza.

Desde una perspectiva analítica, la significancia de esta afinidad requiere la particularizaciónde las actividades, sus procesos y canales de articulación al resto, por ejemplo de “la economía” ylas economías, y la necesidad de conceptualizar como variables determinantes para el logro de losresultados económicos, sociales y políticos de las mismas, el rol, las disposiciones, las visionesespecíficas y las prácticas de las instituciones y comunidades, que gobiernan las estructuraseconómicas y sociales en el proceso de cambio que vive el país.

El trabajo siguiente, que está al cuidado de Javier Medina, como el mismo lo manifiesta, noes más ni menos que eso, comprender como se viven estas cosas en el “otro” y tratar de construirlos lazos interpretativos que nos permitan construir lo nuestro.

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Una característica de todas las estrategias de lucha contra lapobreza es su restricción a lo meramente cuantitativo y, dentro deello, a la variable Crecimiento y, al interior de la variable, al factorIngresos monetarios. Los supuestos de este enfoque son: civilizaciónoccidental, sociedad industrial, Estado de derecho. El problema esque la Bolivia actual sólo con mucho voluntarismo se ajusta a estospresupuestos, nunca explicitados críticamente.

Se impone, equilibrar y complementar esta visión: introducirla variable cultura; es decir, pensar el vector cualitativo. Este es elsentido del primer texto que muestra cómo y por qué el nuevoparadigma científico técnico reflota lo cualitativo en la comprensiónde la realidad y cual sea su utilidad para nosotros.

El siguiente texto muestra la visión cualitativa de la BuenaVida de la civilización occidental moderna, basada en la escisiónsujeto / objeto, y la visión amerindia basada en lo contrario: elcontinuo biosférico.

Entender esta oposición radical entre el Occidente modernoy la Indianidad es clave para el diseño de políticas públicas quepuedan funcionar y sacar a Bolivia de su pobreza tercermundistahacia un estilo de vida austero y convivial en equilibrio dinámicocon el entorno.

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Uno de los aportes más importantesdel nuevo paradigma científico técnico es nosólo haber vuelto a introducir el principiocualitativo , desalojado por el reduccionismogalileano-cartesiano que consideró científicoúnicamente lo cuantificable y medible,sino de entenderlo, por un lado, comoopuesto, pero, fundamentalmente, comocomplementario del principio cuan-titativo .

Esta idea de la Complementariedad delos opuestos, formulada por Niels Bohr, es,ciertamente, el conocimiento más fecundoque ha traído consigo el Principio deincertidumbre de la Mecánica cuántica. Nosva a permitir corregir el mecanicismoreduccionista del paradigma newtoniano queha marcado a fuego la ciencia de la edadmoderna.

El nuevo paradigma trae consigo unaserie de conceptos, como los de unidad dual,bifurcación, complementariedad de opuestos,complejidad, efecto observador, sincroni-cidad, etc. que aplicados a la comprensión yal cambio planeado de las sociedades, nospodrían ayudar a escapar del reduccionismomoderno que está terminando de hacerinviables sociedades abigarradas como lanuestra.

Como es sabido esta noción de lacomplementariedad de opuestos no es nuevaen la historia de Occidente: Coincidentiaopositorum (Meister Eckhart) Copulamundi, Misterium conjunctionis (C.G.Jung)tuvo vigencia hasta el Renacimiento y es elcorazón oculto de su Philosophia peremnisque incluye la Kabbalah, el Sufismo y laMística cristiana. Así mismo, como yasabemos, es el concepto lógico fundamentalde la cosmovisión amerindia. En la Filosofíaperenne se encuentran Occidente y laIndianidad.

1. Pensar también el lado cualitativo,Javier Medina

Feliz coincidencia que debemos utilizarpara resolver la pobreza producida por elparadigma newtoniano-cartesiano-hobessiano-smithiano en una civilizaciónanimista, en una sociedad no occidental y enuno de los espacios de mayor biodiversidaddel planeta: una de las 8 cunas de la invenciónde la agricultura y la única que fue capaz decrear un eficiente sistema de seguridadalimentaria y social, gracias a la utilizaciónde la altura y las bajas temperaturas paraconservar alimentos y del principio dereciprocidad para tejer una red socialhipercompleja.

Esta idea de la unidad dual deriva de lainquietante constatación de la mecánicacuántica que el Electrón es, a la vez, Onda yPartícula. La bifurcación puede colapsar enuna u otra posibilidad dependiendo del Efectoobservador, con lo que el concepto modernode “objetividad” empieza a estallar en cámaralenta, cambiando radicalmente nuestra visióndel universo. La mente interactúa con lamateria-energía, más allá de la escisión sujeto-objeto. No hay sujetos ni objetos; hayinteracción, red, pautas; he aquí la inquietantenueva del nuevo paradigma. Lasimplicaciones atañen a todo y el cambio yaha empezado.

Sin embargo, esta idea de la unidaddual es tan antigua que, por ejemplo, laproposición fundamental del dogma cristianotiene esta estructura: Jesús es Dios y Hombre,al mismo tiempo y, de hecho, todas lasherejías han consistido, ora en reducir eidentificar a Jesús sólo con Dios(Nestorianismo) o sólo con el Hombre(Arrianismo). Pero he aquí que esta estructurafunciona por doquier. Veamos algunosejemplos. Signo se bifurca en significado ysignificante; Hombre, en varón y mujer;Sociedad en individuo y comunidad, etcétera.Recordemos, a modo de epítome, que la

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Mente es el fruto de la interacción del lóbuloderecho y del lóbulo izquierdo del cerebrohumano.

Esta tendencia de la razón occidentalmoderna a no pensar la complejidad y tratarde reducir e identificar el todo con sólo unade las partes de la dualidad, debida a laprimacía del principio de identidad y nocontradicción en nuestra programaciónneurolinguística, se ha ido repitiendo, deforma laica y secularizada, a lo largo de laera industrial.

Desde un punto de vista cuántico ysistémico, Democracia es la comple-mentariedad de dos opuestos: el Principiorepresentativo y el Principio participativo. Elreduccionismo moderno estribó en identificarDemocracia sólo con el Principiorepresentativo (una suerte de Nestorianismopolítico) y entender el Principio participativoora como una forma primitiva delPrincipio representativo (tendencia de todomonoteísmo) cuando no de reprimirlo osimplemente ignorarlo. Pasada la euforia dela edad moderna, el Principio participativoempieza a complejizar los sistemasdemocráticos, dotándoles del contrapesopara el manejo de lo local, de acuerdo alprincipio de subsidiaridad. Como es evidente,éste es el rol que está jugando el proceso departicipación popular y descentralización.O sea, en lo democrático avanzamos por elbuen camino.

Lo mismo vale para el ámbito de laEconomía, el lugar para pensar la estrategiade lucha contra la pobreza. Desde un puntode vista cuántico y sistémico, Economía es lacomplementariedad de dos opuestos: elPrincipio de intercambio (mercado, dinero,acumulación) y el Principio de reciprocidad(la lógica del don). El reduccionismo modernoestribó en identificar Economía sólo con elPrincipio de intercambio (ligado a larevolución industrial) y entender el Principio

de reciprocidad ora como una formaprimitiva del Principio de intercambio(trueque) ora como una forma salvaje(informalidad), cuando no (que es lo másfrecuente) de reprimirlo o simplementeignorarlo. O sea, en lo económico noavanzamos por el buen camino.

Cumplida, empero, la etapa de larevolución industrial (según Peter Druckerestaríamos en una era “postcapitalista” y, portanto, de “postmercado” de acuerdo aJeremy Rifkin) el Principio de reciprocidadempieza a complejizar los sistemaseconómicos, visibilizando la «esferavernácula», al igual que las Ciencias de laTierra empiezan a hacerlo con la «esferaecológica», permitiendo repensar en unnuevo paradigma económico lasexternalidades (lo vernáculo y lo ecológico,justamente) que es donde queda obsoleto elPrincipio de intercambio, como sinónimo deEconomía, dotándoles del contrapesonecesario para el manejo de lo local: producirsociedades conviviales de baja entropía, ypara el manejo de lo global: producir unacivilización planetaria de homeostasisbiosférica.

Como es evidente ésta es todavía unatarea pendiente, no a nivel científico, pero sía nivel de políticas públicas, tanto globalescomo locales.

Pues bien, este texto es una invitacióna empezar a pensar el vector cualitativo de laEconomía sobre el cual la Bolivia indígenaes muy rica y a tenerlo en cuenta paracomplementar la unilateralidad con que seestá encarando la lucha contra la pobrezacomo un asunto de crecimiento e ingresos.

Más sabio es, sin descartar, a priori, elcrecimiento, construir sobre laspotencialidades y fortalezas que ya tenemos.Ahora bien, eso que ya tenemos pertenece auna civilización totalmente contrapuesta a la

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civilización occidental moderna. He aquíuna primera gran dificultad.

Conscientes de esta gran dificultad,empezamos proponiéndoles una aproxi-mación a la comprensión indígena de lo quenosotros llamaríamos Buena vida, Calidad devida, Bienestar, Estilo de vida, Buen vivir;quien sabe, Felicidad, Alegría... y que losaymaras llaman Qamaña.

Para hacer más digerible el choquecultural que experimentarán al leer lassiguientes páginas, terminaré esta especie dedossier, haciendo una lectura de la civilizaciónamerindia desde los conocimientos einformación que nos proporciona el nuevoparadigma científico técnico que el Occidentepostindustrial está ahora mismo formulandoy que, como ya insinuara y mostrara FrithofCapra, para el caso del extremo Oriente,coincide asombrosamente no sólo con lafísica cuántica (El Tao de la física ) sino,sobre todo, con las ciencias biológicas, enespecial, con las nuevas Ciencias de la Tierra(La trama de la vida ).

Así, pues, siguiendo la lógica delPrincipio de Unidad dual, no sería insensatoentender a la civilización amerindia como elopuesto complementario de la civilizaciónoccidental moderna. La Indianidad juega elrol de la función onda, como los bosones: loque religa, conjunciona: synballein, nagual;

en cambio, la civilización occidental modernajuega claramente el rol de la función partícula,como los fermiones: lo que atomiza ydispersa, disjunciona, diabollein, tonal.

La vida no sería posible sin el equilibriodinámico de ambas magnitudes;contradictorias, sí, pero complementarias. Alo mejor, no sólo hacemos un aporte aBolivia, sino al mundo que está enfrentadoel mismo desafío: cómo construimoscolectivamente una Casa común planetaria,dentro del nuevo paradigma ecológico.

La cuenta atrás ha empezado el 11 deseptiembre de 2001, cuando losfundamentalismos (Sharon, Bin Laden yBusch) de los tres Monoteísmos abrahámicos,que han marcado a fuego la civilizaciónpatriarcal de Occidente los últimos dos milquinientos años, han empezado su últimoarreglo de cuentas. De las cenizas de estecampo de batalla, brotará -como después deun chaqueo- el verde de una nueva y únicacivilización planetaria.

Bolivia (un verdadero microcosmos delmundo: 80 de las 101 Zonas de vida de losecosistemas terrestres, según Tossi, Zonasde vida natural , y la presencia de las doscivilizaciones: Occidente y la Indianidad: unavariante del Oriente) puede ser el laboratorio,el proyecto piloto, de esta nueva humanidadque está en dolores de parto.

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La tradición occidental de la BuenaVida bebe de dos fuentes: una, el mito bíblicodel Jardín del Edén y, la otra, la visiónaristotélica que liga la Buena Vida a la vidaen la ciudad. En ambos casos hay unacoincidencia: la separación respecto de lanaturaleza. He aquí que en los Andes seconstruye otro paradigma de la Buena Vidaque se basa, justamente, en lo opuesto delmodelo occidental. No es la Ciudad, sino laChacra; no es la separación sino la simbiosiscon la naturaleza, el espacio-tiempo de lacalidad de la vida. La contraposición no podíaser más radical.

Como sabemos, el paradigma semitasepara Dios de Naturaleza y, en medio,coloca al Hombre como mediador y, sobretodo, como mayordomo encargado deconcluir el trabajo creador, dominando laTierra puesta a su servicio por el Creador. Elcristianismo trabajará la experiencia nómadade sus raíces semitas entendiendo al hombrecomo Homo viator, un hombre en caminohacia su patria de verdad: la Ciudad de Dios;mientras tanto está, en este mundo, de paso.Sin este ethos no hubiera sido posible larevolución industrial que da cumplimiento almito de origen: «Dominad la Tierra». No sepuede dominar la tierra si se tiene laconciencia de ser parte simbiótica de ella.

Incluso antes de la Caída, en el Jardíndel Edén, la naturaleza sólo era pensablecomo un Hortus clausus, un huerto cerrado,cultivado, separado de la maleza silvestre, lajungla, y donde el hombre vivía sin trabajar,en ocio perpetuo. Justamente, el castigobíblico por antonomasia es el Trabajo:«comerás el pan con el sudor de tu frente».

Desde el lado griego, como recuerdaHannah Arendt, La condición humana,

la noción de la Buena vida está ligada a lavida en la polis. La ciudad, pues, es el espacioideal en que se realiza la Buena Vida, poroposición al espacio bárbaro: in-civi-lizado,que está ligado a la agricultura, al bosque y,por tanto, a la naturaleza como opuesta dela cultura (Dionisio versus Apolo: Nietzsche).

El ideal griego de la Buena vida está,así mismo, vinculado a la actividadcontemplativa, al desarrollo del intelecto, delcuerpo y de las artes, a la política y a laposibilidad de disponer de tiempo libre parahacer lo que el espíritu demande. El trabajomanual, vinculado a los menesteres agrícolasy domésticos, no ha estado nunca asociadoal arte del buen vivir. El trabajo manual rebajala condición humana, por eso está destinadoa mujeres, metecos y esclavos que no sonconsiderados seres humanos civilizados:polites; una fácil manera de resolver elproblema.

De ahí que en las utopías europeas,como recuerda Ernst Bloch, El PrincipioEsperanza, las máquinas deberían sustituirel trabajo humano. He aquí los mitos quehan alimentado las utopías modernas. Elcosto de esta utopía es que precisa, pordiseño, que dos tercios del total (antes, losesclavos y mujeres; ahora, el Tercer Mundo)posibiliten la Buena Vida de una minoría(antes, los polites; ahora, los ciudadanos delNorte industrializado). En este modelodualista, que separa al Hombre de laNaturaleza, la mente del cuerpo, el campode la ciudad, etc., no es posible la Buena Vidapara todos: «pobres siempre los tendréis convosotros», como dice el rabí de Nazareth.

El paradigma andino, de unidad dual,en cambio, como lo muestra GrimaldoRengifo, Identidad e interculturalidad en

2 . La Buena Vida occidental y la VidaDulce amerindia,

Javier Medina

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los Andes , es diametralmente opuesto ytiene su propia lógica y belleza y, ahora,creo, que también una pertinencia que va másallá de sus fronteras. En efecto, después del11 de septiembre del 2001, la humanidadtiene que diseñar un modelo de vida queincluya a todos, pues la ciencia y la tecnologíaya han interconectado, materialmente, todoel planeta y pronto, paradigmáticamente, atoda la humanidad (la coincidencia epistémicadel paradigma ecológico y el paradigmaanimista) y ya no hay, físicamente, un detrásde la verja del jardín para echar la basura omantener en apartheid a los bárbaros.

¿Qué es, pues, Vida Buena para lospueblos originarios?. Rengifo nos refiere quelos campesinos muchik hablan de la «Vidadulce» para referirse a una situación en laque sus chacras florecen, tienen animales quecriar, tiempo para compartir festivamente,hay agua y existen montes y praderas dondepastar sus animales, pueden acceder a losrecursos lejanos a través del control verticaly, por tanto, disponer de los bienes suficientespara la reciprocidad, de donde surgirán losvalores humanos: amistad, alianza, confianza,cooperación mutua, que serán cultivados através de la conversación y la contemplación,facilitada por el acullico. La sensación de laVida Dulce es descrita como una vivenciainteractiva y cotidiana de tener a mano lonecesario y suficiente dentro de un modo devivir austero y diverso, lubricado por el cariño,que no excluye a nadie. En este modelo deausteridad, equilibrio y suficiencia de lobueno, bello y necesario, nadie está excluido,ni los dioses ni la naturaleza.

Como dice don Humberto CachiqueTupullima «Todos desde niños sabemos tenerchacra. Para nosotros es nuestra vida, aunqueen la escuela nos digan: ‘si no sabes la tablade multiplicar, hacha y machete te va acomprar tu padre’. Algo así como castigo.Para nosotros trabajar la chacra es felicidad;cuantas veces, con el buen trato que damos

a las plantas, de una resultan dos y tresvariedades. La chacra te enseña a querer.Castigo puede ser cuando te haces esclavodel algodón o maíz duro; pero para el quetiene de todo la vida es gozo».

En el concepto de la Vida Dulce,«Muxsa vida» dicen algunos aymaras, laagricultura no es un medio de vida, unnegocio, aunque ella proporcione ingresosmonetarios. Lo que cuenta es el gozo queproporciona la recreación cotidiana de lanaturaleza. Esta alegría no sólo se expresaen las fiestas, sino en ver el crecimiento delmaizal que «hace alegrar al monte». El gozo,ese sentimiento, no sólo lo comparten losmiembros de la comunidad humana sino lasotras dos comunidades, la de los ancestros-divinidades, Waka, y la comunidad de laNaturaleza, Sallqa, con la que estáninterconectados.

Esta concepción de la Vida Dulce esposible porque la cosmovisión andina no esantropocéntrica ni newtoniana; es ecológicay cuántica. En este sentido, es un anticipo delo que se viene para todos; pues ningúnoccidental educado en el nuevo paradigmacientífico técnico se sabe una excepción alproceso evolutivo de la vida. La ciencias delsiglo xxi ya no son dualistas, antropocéntricasni mecanicistas. Las políticas públicas debenapurar el paso para marchar pari pasu conla ciencia actual.

La satisfacción de las necesidades, enla civilización andina, está en relación directaal cariño y reciprocidad existente entre lastres comunidades cósmicas. Losinstrumentos, el dinero, la cantidad de bienes,están subordinados al cariño, expresadoritualmente. Es el cariño el que proporciona“la pauta que conecta” (G. Bateson) para“saberse alcanzar nomás”. Si se fuera lógicoy consecuente, con los “ingresos” queperciben los “pobres” indígenas bolivianos,ya deberían haber desaparecido de la faz de

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la tierra hace tiempo. Es obvio que elIngreso no lo es todo. Y cuando ésta, esnuestra mayor debilidad no es sensatoapostar todo a los ingresos. Hay que pasara pensar con el otro lóbulo del cerebro.

El problema boliviano es que sus elitesquieren que una civilización animista (cuyosvalores son simbiosis, cooperación, equilibrio,crianza, conversación, equivalencia, agrocentrismo) funcione como una civilizaciónmonoteísta (cuyos valores son la separaciónDios / Hombre / Naturaleza, libertad,progreso, desarrollo, individuo, acumular,subjetividad, competir, dominar, razóninstrumental, llevar su verdad hasta losconfines del mundo y convertir a los infielesa su verdad “para que el mundo sea uno comotu eres Uno”).

La Vida Dulce no es el mundo del saber,pues los amerindios no pretenden ni quierentransformar el mundo (como losrevolucionarios) sino amarlo tal como es(como los místicos). La Vida Dulce tampocoaspira a la perfección sino a la crianza mutuaentre todas las formas de vida, de los astrosa las plantas y animales. Se desea que todoser viva, incluso aquellos que se presentancomo maleza o plagas, pues todas sonpersonas, es decir, seres con los que sedialoga y conversa y todas tienen derecho avivir.

“En nuestra chacras nomás estamosviviendo. La chacra es todo, nos enseña apasar la vida. Porque nuestra vida dependede la chacra, la chacra es nuestra vida. Si lasplantas, los animales, los apus tienen vida,nosotros también tendremos vida”: DonHumberto Cachique.

La Vida Buena occidental excluye eltrabajo, pues es entendido como castigodivino. La Vida Dulce amerindia incluye eltrabajo como algo bueno y positivo. Elconcepto andino de trabajo tiene como fondo

una cosmovisión animista. El hombre sesabe parte de un cosmos vivo, sagrado,animado y de una tierra madre. El cosmoses entero, no quebrado por la oposiciónmateria-espíritu; ni desintegrado por lacontradicción religión-tecnología y eldivorcio entre ética y economía; no partidopor la separación del hombre respecto desu trabajo y por la enajenación del productode su trabajo.

Trabajar, por tanto, significa, comodicen Grillo y Rengifo, “criar la vida delmundo”, pero vida en su sentido más pleno,como vida biológica, humana y espiritual.Como acota Jan van Kessel, Criar la Vida:trabajo y tecnología en el mundoandino , el trabajo en los Andes es unaactividad litúrgica y hasta sacramental. De ahídimana su sentido, así como de su ejecucióncomunitaria en diálogo e intercambio con lacomunidad de la Sallqa y la comunidad delas Wakas. Por lo mismo, el trabajo escontemplación, meditación y celebración yla Chacra deviene, por ello mismo, en elprincipal lugar de culto del hombre andinoy, por tanto, en el punto de encuentro,diálogo e intercambio de las tres comunidadesque componen el Ayllu cósmico andino.

Por este carácter animista, el trabajo,en los Andes, no lleva a violentar el medionatural y menos aún al trabajador; noconduce a un trato irrespetuoso de la vida,ni a abuso, maltrato o agotamiento de latierra, ni a la sobreexplotación de su fertilidady riqueza, ni al despilfarro y al consumismo.Produce frugalidad. Por ello, desde laperspectiva andina, el hombre no esentendido como homo faber (creado aimagen y semejanza de su Deus faber) sinocomo homo maieuticus: el que ayuda a parira la Madre Tierra.

Así, pues, desde el punto de vista deltrabajo, un activo importante que tenemosconsiste en la manera cómo los amerindios

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han ligado trabajo con juego, a través dela ritualidad, que azuza una competitividadno antagónica sino de sinergia, sumamenteimportante, como insumo, para laconstrucción de una civilización cualitativa.

La relación con la Naturaleza, en elparadigma occidental, como condición deacceder a la Buena Vida, ha sido tambiénmuy importante. Desde la perspectiva semita,la figura del “Jardín” está ligada al descansosabático que trae la experiencia pre-patriarcalde Dios: la Shekinah, para consolar eldesarrraigo de la Diáspora y el Exilio yanticipar la Gloria futura. Recuerda la noescisión edénica y, por ello, el trabajo noaparece. Jardín, Shabbat (es decir, BuenaVida) se definen contra el trabajo; son el lugardel descanso: del no-trabajo.

Lo mismo sucede con la tradicióngriega y después latina. Epicuro liga laexperiencia de calidad de vida (hedoné yataraxía) al campo: “El sabio gustará delcampo”; “Vive oculto” es otro célebre dictumdel filósofo, dando origen a una largatradición que elogiará la “vida retirada”célebre a partir del Beatus ille de Horacio,del De vita beata , de Séneca. Eglogasbucólicas que llegan hasta el Renacimiento,pasando por Bocaccio, Petrarca: Dolce farniente. Fray Luis de León condensará estalarga tradición con sus famosos versos: “!Quédescansada vida / la del que huye delmundanal rüido/ y sigue la escondida / sendapor donde han ido / los pocos sabios que enel mundo ha sido!”. Aquí, otra vez, la felicidadapacible, lúdica, erótica, se recorta contra eltrabajo. Otros hacen posible el ocio; peromejor es ignorarlos; no hay que ni siquieranombrarlos, para no arruinar la fiesta.

Otro tanto sucede con la tradiciónromántica (Jeneser Kreis y Lake school:Zurück zur Natur, Goethe, Hölderlin, Heine,Schelling, Blacke, Worsworth, Keats,Rousseau) que se rebela contra el

mecanicismo y reduccionismo delParadigma newtoniano (anticipoamenazante de la Revolución industrial) yvincula la Buena Vida, siguiendo elparadigma aristotélico, a la ciudad, no alcampo, a la Chacra. Así, Heimkunft esregreso a la esencia de la patria:“Glückselig Suevien, meine Mutter”(“Bendita Suevia, mi madre”); a la ciudadnatal: “O Stimme der Stadt, der Mutter”(“O voz de la ciudad, de la madre”). LaNaturaleza es el espacio de las grandesErlebnis, vivencias, del romanticismo:Wanderung, Ruhe, Gemüt, Heilig,Frühling, Nacht, Rëveries d´un promeneursolitaire, Schwärmereien. Este idilio con laNaturaleza excluye el trabajo. “Mich erzogder Wohllaut des säuselnden Hains / Undlieben lernt ich unter den Blumen / ImArme der Götter wuchs ich gross” (Meeducó la melodía del bosque susurrante / yaprendí a amar debajo de las flores / crecíen los brazos de los dioses). Naturaleza sí,pero sin trabajo.

Este paradigma, de milenarias raíces,ha sido impuesto como una norma universal,válido para todos los pueblos y todos lostiempos. Progreso y desarrollo (sinónimos deBuena Vida) es avanzar en esta dirección:hacia la urbanización de la tierra. Losepígonos tercermundistas no se dieron cuentaque la lógica de la ciudad moderna es lafábrica y se lanzaron a tugurizar sus mega-capitales: verdaderos cánceres biosféricos.

Dopo Bin Laden, como dijeraHumberto Eco, la cosa cambiainexorablemente. Tenemos que empezardiseñanado un modelo de equilibrio biosféricopara “sanar a Gaia” (Lovelock), para lo cualla Deep Ecologie ha formulado sus términosde referencia y la cosmovisión animistaamerindia posee su know how ritual. Lacama está tendida para estas nuevas bodasdel hombre con la tierra: para el “Contratonatural” (Michel Sérres) que relevará 1700años de maniqueísmo occidental.

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Algunas perplejidades amerindias

Para introducirnos a la tonalidad, Stimmung, de esta excursión almundo amerindio, empezamos con la famosa carta del Jefe Seatle alPresidente de los Estados Unidos, considerada por los ecologistas comola Carta de navegación para la construcción de la Casa Común Planetariadel siglo XXI. En este texto se puede percibir todo el contraste entre la“visión orgánica” y la “visión mecanicista” del mundo.

Le sigue una desolada reflexión, de otro Jefe indio, cuando eldesarraigo ya ha sido consumado. La “buena vida” prometida por elDesarrollo significa para muchos amerindios modernos “rebuscar comidaen los basurales de la capital”.

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“El gran Jefe de Washington hamandado decir que desea comprar nuestratierra. El Gran Jefe nos ha aseguradotambién su amistad y benevolencia. Esto esamable de su parte. Ahora bien, nosotrossabemos que él no necesita nuestra amistad.

Vamos, sin embargo, a pensar en suoferta, pues sabemos que, de no hacerlo, elhombre blanco vendrá con armas y tomaránuestra tierra. El Gran Jefe de Washingtonpuede confiar en lo que dice el Jefe Seattlecon la misma certeza con que nuestroshermanos blancos pueden confiar en elcambio de las estaciones del año. Mi palabraes como las estrellas. Ellas no palidecen.

¿Cómo puedes comprar o vender elcielo y el calor de la Tierra? Tal idea nos esextraña. Si no somos dueños de la purezadel aire o del resplandor del agua ¿ cómopuedes entonces comprarlos?.

Cada terrón de esta tierra es sagradopara mi pueblo. Cada hoja reluciente delpino, cada playa arenosa, cada velo deneblina en la oscura selva, cada claro delbosque y cada insecto que zumba sonsagrados en las tradiciones y en la concienciade mi pueblo. La savia que circula por losárboles lleva consigo los recuerdos delhombre rojo.

El hombre blanco olvida su tierra natalcuando, después de muerto, va a vagar entrelas estrellas. Nuestros muertos nunca olvidanesta hermosa tierra, pues ella es la madredel hombre rojo. Somos parte de la Tierra yella es parte de nosotros. Las floresperfumadas son nuestras hermanas. Elvenado, el caballo y la gran águila sonhermanos nuestros. Las cumbres rocosas ylas campiñas verdeantes, el calor de los ponisy el del ser humano, todos pertenecen a lamisma familia.

3. Carta al Gran Jefe en Washington Jefe Seatle

Por eso cuando el Gran jefe deWashington manda decir que desea comprarnuestra tierra, exige mucho de nosotros. ElGran Jefe manda decir que va a reservar paranosotros un lugar en el que podamos vivircómodamente. Él será nuestro padre ynosotros seremos sus hijos. Por eso vamosa considerar tu oferta de compra de nuestratierra. Pero no va a ser fácil, porque estatierra es sagrada para nosotros.

Esta agua brillante que corre por losríos y arroyos no es sólo agua, sino tambiénla sangre de nuestros antepasados. Si tevendemos la tierra deberás acordarte de quees sagrada y tendrás que enseñarles a tus hijosque es sagrada y que cada reflejo en el espejodel agua transparente de los lagos cuenta lashistorias y los recuerdos de la vida de mipueblo. El murmullo del agua es la voz delpadre de mi padre. Los ríos son nuestroshermanos. Sacian nuestra sed. Los ríostransportan nuestras canoas y alimentan anuestros hijos. Si te vendemos nuestra tierrahabrás de recordar y de enseñar a tus hijosque los ríos son nuestros hermanos y tambiéntuyos y tendrás que tratar a los ríos con lamisma amabilidad que otorgarías a unhermano.

Sabemos que el hombre blanco nocomprende nuestro modo de vida. Para élun lote de terreno es igual al otro, porque esun forastero que llega en el silencio de lanoche y arrebata de la tierra todo lo quenecesita. La Tierra no es su hermana, sinosu enemiga. Y después de conquistarla semarcha. Deja tras de sí las tumbas de susantepasados y no le importa. Arrebata latierra de las manos de sus hijos y no leimporta. Olvida la sepultura de sus padres yel derecho de sus hijos a la herencia. Trata asu madre, la Tierra, y a su hermano, el Cielo,como cosas que se pueden comprar, saquear,vender como ovejas o quincallería reluciente.

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Su voracidad arruinará la Tierra, dejandotras de sí sólo desierto.

No sé. Nuestros modos de procederdifieren de los tuyos. La visión de tus ciudadescausa tormento a los ojos del hombre rojo.Pero tal vez sea así porque el hombre rojo esun salvaje que no entiende nada.

No hay ni un lugar tranquilo en lasciudades del hombre blanco. No hay un lugaren el que se pueda oír el brotar de las hojasen la primavera o el revolotear de las alas deun insecto. Pero tal vez eso se deba a que yosoy un salvaje que no entiende nada.

El ruido no sirve más que para insultara los oídos ¿Y qué vida es ésa en la que unhombre ya no puede oír la voz solitaria deun curiango, la conversación de los saposjunto al pantano? Soy un hombre rojo y noentiendo nada. El indio prefiere el suavesusurro del viento acariciando la superficiede un lago y el aroma del mismo viento,purificado por una lluvia de medio día uoliendo a pino.

El aire es muy valioso para el hombrerojo, porque todas las criaturas participande la misma respiración, los animales, losárboles y el ser humano. Todos participande la misma respiración. El hombre blancono parece percibir el aire que respira. Comoun moribundo en prolongada agonía, esinsensible al aire fétido. Pero si te vendemosnuestra tierra habrás de acordarte de que elaire es precioso para nosotros, que el airereparte el espíritu con toda la vida que élsustenta. El viento que dió a nuestrobisabuelo su primer soplo de vida recibetambién su último suspiro. Y si te vendemosnuestra tierra, deberás mantenerla reservada,hecha un santuario, como un lugar al que elmismo hombre blanco pueda ir para saborearel viento, endulzado con la fragancia de lasflores del campo.

Así, pues, vamos a considerar tu ofertade compra de nuestra tierra. Si decidimosaceptar, lo haré con una condición: elhombre blanco debe tratar a los animales deesta tierra como si fuesen hermanos.

Soy un salvaje y no consigo pensar deotro modo. He visto millares de bisontespudriéndose en la pradera, abandonados porel hombre blanco que los abatía a tirosdisparados desde un tren en movimiento.Soy un salvaje y no entiendo cómo unhumeante caballo de hierro puede ser másimportante que el bisonte que nosotros, losindios, matamos únicamente para sustentode nuestras vidas.

¿Qué es el hombre sin los animales?Si todos los animales se acabasen, el hombremoriría de soledad de espíritu. Porque todolo que les sucede a los animales, le sucedeluego también al hombre. Todo estárelacionado entre sí.

Debéis enseñarles a vuestros hijos quela tierra donde pisan simboliza las cenizas denuestros antepasados . Para que tenganrespeto a los padres, cuéntales a tus hijosque la riqueza de la tierra son las vidas denuestros parientes. Enséñales a tus hijos loque nosotros hemos enseñado a los nuestros:que la Tierra es nuestra madre. Todo cuantohiere a la tierra, hiere a los hijos e hijas de laTierra. Si los hombres escupen en el suelo,escupen sobre sí mismos.

Una cosa sabemos: que la tierra no lepertenece al hombre. Es el hombre el quepertenece a la Tierra. De eso estamosciertos. Todas las cosas están relacionadasentre sí como la sangre que une a una familia.Todo está relacionado. Lo que hiere a laTierra, hiere también a los hijos e hijas de laTierra. No fue el hombre el que tejió latrama de la vida: él es sólo un hilo de lamisma. Todo cuanto haga con la trama se lohará a sí mismo.

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Nuestros hijos han visto a sus padreshumillados en la derrota. Nuestros guerrerossucumben bajo el peso de la vergüenza. Ytras la derrota pasan el tiempo sin hacer nada,envenenando su cuerpo con alimentosendulzados y bebidas fuertes. No tiene muchaimportancia donde pasaremos nuestroúltimos días. Estos no son muchos. Algunashoras más, algunos inviernos quizás, yninguno de los hijos de las grandes tribus quevivieron en estas tierras o que hayan vagadoen grupos por los bosques quedará para llorarsobre los túmulos, un pueblo que un día fuetan poderoso y lleno de confianza como elnuestro.

Ni el hombre blanco con su Dios, conel que anda y con quien conversa de amigo aamigo, queda al margen del destino común.Podríamos ser hermanos a pesar de todo.Vamos a ver. Estamos ciertos de que elhombre blanco llegará tal vez a descubrir, undía, una cosa: nuestro Dios es el mismo Dios.Quizás pienses que lo puedes poseer de lamisma manera que deseas poseer nuestratierra. Pero no puedes. El es el Dios de lahumanidad entera. El tiene la misma piedadpara con el hombre rojo y para con el hombreblanco. Esta Tierra es preciosa para Él.Causar daño a la Tierra es despreciar a suCreador.

Los blancos también han de acabarseun día. Puede que más temprano que todaslas demás razas. ¡Seguid adelante! ¡Ensuciadvuestra cama! ¡Una noche vais a morirahogados en vuestros propios excrementos!.

Sin embargo, al desaparecer, brillaráncon fulgor, abrasados por la fuerza de Diosque los trajo a este país y los destinó adominar esta tierra y al hombre rojo.

Este destino es un enigma paranosotros. No conseguimos imaginarnoscómo será cuando los bisontes hayan sidomasacrados, los caballos salvajes

domesticados, los rincones más apartados delbosque infestados por el olor de mucha gentey las colinas ondulantes cortadas por los hilosque hablan.

¿Dónde ha quedado el bosque denso ycerrado? Se acabó ¿Dónde estará el águila?Se fue. ¿Qué significa decirle adiós al poniligero y a la caza? Es el fin de la vida y elcomienzo de la supervivencia.

Por algún designio especial, Dios osha dado el dominio sobre los animales, losbosques y el hombre rojo. Pero ese designioes para nosotros un enigma. Tal vez locomprenderíamos si conociésemos lossueños del hombre blanco, si supiésemoscuáles son las esperanzas que transmite a sushijos e hijas en las largas noches de inviernoy cuáles las visiones de futuro que ofrece asus mentes para que puedan formular deseospara el día de mañana.

Pero somos salvajes. Los sueños delhombre blanco siguen ocultos para nosotros.Y por estar ocultos, hemos de caminar solosnuestro propio camino, pues por encima detodo, apreciamos el derecho que cada unotiene de vivir conforme desea. Por eso, siel hombre blanco lo conciente, queremos vergarantizadas las reservas que nos prometió.Allí quizás podamos vivir nuestro últimos díasconforme deseamos.

Después que el último hombre rojohaya partido y su recuerdo no pase de ser lasombra de una nube flotando sobre laspraderas, el alma de mi pueblo seguiráviviendo en estos bosques y playas, porquenosotros las hemos amado como un reciénnacido ama el palpitar del corazón de sumadre.

Si te vendemos nuestra tierra, ámalacomo nosotros la amábamos, protégela comonosotros la protegíamos. Nunca olvidescómo era esta tierra cuando tomaste posesión

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de ella. Y con toda tu fuerza, con tu poder ycon todo tu corazón, consérvala para tus hijose hijas y ámala como Dios nos ama a todos.

Una cosa sabemos: nuestro Dios es elmismo Dios. Esta Tierra le es sagrada. Nisiquiera el hombre blanco puede eludir eldestino común a todos nosotros”.

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Andrés Nuningo es huambisa; fuePresidente del Consejo Aguaruna yHuambisa y, luego, Alcalde de RioSantiago, en la Amazonia peruana. En unode sus viajes a Lima fotografió a laspersonas que se ven obligadas a tomar susalimentos de los basurales. Con estas fotosadvirtió a sus paisanos. «Miren eldesarrollo. Este era antes un comunero».

Una lectura de la buena vidaprometida por el Desarrollo, hecha por unode sus Beneficiarios, a partir deResultados, tal vez sea un buen insumopara pensar.

El texto que reproducimos aparecióen Hombre y Ambiente: el punto devista indígena , 6(1988)105-107.

“En mi tierra yo me levantaba tranquilopor la mañana. No tenía que preocuparmede ropa porque mi casa estaba aislada,rodeada de mis chacras y del monte. Contoda paz me quedaba mirando la naturalezainmensa del río Santiago, mientras mi señorapreparaba el fuego. Me refrescaba en el río ysalía con la canoa a dar una vuelta para traeralgunos cunchis o tarrafear unas mojarras,todavía con las primeras luces.

Sin preocuparme de la hora, regresaba.Mi señora me recibía contenta; preparabalos pescados y me daba mi cuñushca,mientras me calentaba junto al fuego.Conversábamos mi señora, mis hijos y yohasta que la conversación se acababa.Después ella se iba a la chacra y yo, con mihijo varón, al monte. Andando por el monteenseñaba a mi hijo cómo es la naturaleza,nuestra historia, todo según mi gusto y las

4. ¿Es esta la Buena Vida delDesarrollo?,

Andrés Nuningo

enseñanzas de nuestros antepasados.Cazábamos y regresábamos contentos conla carne del monte. Mi señora me recibía feliz,recién bañada y peinada, con su tarachenuevo. Comíamos hasta quedar satisfechos.

Si quería descansaba, si no visitaba alos vecinos y hacía mis artesanías; luegollegaban mis parientes y tomábamos masato,contábamos anécdotas y, si la cosa se poníabien, terminábamos bailando toda la noche.

Ahora, con el desarrollo, la cosacambia. Hay horas por la mañana para eltrabajo. Trabajamos los cultivos de arroz hastatarde y volvemos a la casa sin nada. Laseñora, tremenda cara larga; con las justasme pone un plato de yuca con sal. Casi nohablamos. Mi hijo va a la escuela a que leenseñen cosas de Lima. Luego de cosechar,son mil peleas para cobrar una miseria. Todova para el camionero y para los comerciantes.

Apenas llevo a mi casa unas latitas deatún, unos fideos y, lo peor, es que con estaclase de agricultura se nos va terminando elterreno comunal y pronto no quedará nada.Ya veo a todos mis paisanos rebuscando enlos basurales de Lima.

Cuando estuve en Bogotá, mepreocupé por conocer cómo es la vida de losmillonarios. Me dijeron que los millonariostienen su casa aislada en medio de lindospaisajes. Que se levantan por la mañanatranquilos para mirar el paisaje, se bañan ensu piscina. Llegan y el desayuno ya estáservido y, como no tienen prisa, conversantranquilamente con su mujer y sus hijos. Losniños van a un colegio selecto donde lesenseñan al gusto del padre. El hombre pasea

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por su hacienda y pega unos tiros a las aveso pesca. A su regreso encuentra la mesapuesta y la señora bien arreglada para elalmuerzo. Duerme después de la comida ose dedica a pintar o a pequeñosentretenimientos de carpintería o cosas así.Luego, sale donde los amigos a tomarse unostragos y si quieren bailan hasta cuando lesparece.

Entonces yo me pregunto: ¿Es que yo,con todos mis paisanos, acabaremos en losbasurales para que uno o dos millonariospuedan hacer la vida que nosotros hacíamosantes?

¿Es esto la Buena Vida que promete elDesarrollo?”

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Empezando a pensar lo propio

La Revolución Nacional de 1952 fue el tardío intento de Bolivia deconstruir un Estado de Derecho, industrializar el país a partir de la mineríay los hidrocarburos, llevar a cabo la Revolución verde, integrar lasdiferentes identidades étnicas en la noción de «ciudadano boliviano».Treinta años más tarde era inocultable que ese intento había fracasado.

En 1985 se intenta lo mismo variando los énfasis. Esta vez la recetaaplicada se basa en: Achicar el Estado, instaurar el Libre Mercado y esperarel protagonismo del Sector privado para reactivar la economía. Quinceaños más tarde, Bolivia es un Estado quebrado al que la Comunidadinternacional le ha tenido que perdonar su deuda, a cambio de «lucharcontra la pobreza», siendo obvio, esta vez para todos, que los pobres son«los pueblos indígenas y las comunidades campesinas».

A partir de 1985 empieza también, entre la elite profesional de lospueblos indígenas, que habían sido educados en la promesa del desarrollo,la modernización y el progreso y que, incluso, habían trabajado en laempresa mundial del desarrollo, tanto en el Estado y la CSUTCB, comodespués en ONGs y la Cooperación internacional, un proceso de reflexión,evaluación, luego de autocrítica y, finalmente, de descolonización mental.A diferencia, empero, de otros procesos de descolonización, en el Africasahariana y el sudeste asiático, los profesionales amerindios buscan no elenfrentamiento sino el diálogo intercultural a partir de su raíces culturalesrevalorizadas.

Una muestra de este pensamiento interactivo y propositivo son lossiguientes textos.

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Mario Torrez es un agrónomo yquímico industrial aymara que trabaja enCADA, Centro andino para el desarrolloagropecuario. Largos años de diálogointercultural con el concepto occidental deDesarrollo lo han llevado, en el seno de suinstitución, a buscar cuál sea el conceptohomeomórfico a Desarrollo en la culturaaymara, puesto que no existe unatraducción para este concepto axial de lacivilización occidental.

Torrez ha condensado su visión en eltexto: Estructura y proceso de desarrollo delQamana: Espacio de bienestar, aparecido enla revista institucional de CADA, Pacha ,6, 2001, págs. 45-67.

La presentación del pensamiento deMario Torrez ha sido hecha por el editordel libro.

Introducción

Como sabemos, la historia delDesarrollo ha consistido básicamente entratar de introyectar este concepto en lamente y la vida de los amerindios, antaño através de la evangelización, hogaño a travésde la capacitación, la transferencia detecnología y el financiamiento de proyectosde desarrollo. Ante la inoperancia de esteintento, medido en la pobreza que producey en la pertinacia del intento: casi 500 años,Torrez sugiere que «para evitar errores esmejor adecuar el saber y modo de pensaroccidental al nuestro».

Pero he aquí que en este intento:pensar andinamente el Desarrollo, losaymaras entran en perplejidad conceptual;pues se encuentran con conceptos que sonmutuamente intraducibles o que lacomplejidad aymara les deja estupefactosante el reduccionismo cartesiano de la

5. Mario Torrez: El concepto deQamaña

modernidad.

En un primer momento, el prestigiodel saber occidental moderno les empujabaa «invalidar la idea y pensamiento de nuestropueblo». En un segundo momento, del cualeste texto es un testimonio, los aymaraempiezan un diálogo intercultural con losconceptos claves con los que el Estado y laCooperación internacional los abruman:Desarrollo: ¿será verdad que somossubdesarrollados? ¿qué es ser desarrollado?;Pobreza, ¿será verdad que somos pobres?¿qué es pobreza y qué riqueza?.

Ante la intraducibilidad de losconceptos fundamentales, los aymara buscanel equivalente homeomórfico del másimportante de ellos: Desarrollo. El suyo esVida: Jaka , (suponen, en efecto, que elDesarrollo tiene que ver con la Vida) pero,he aquí que Jaka , para el pensamientoaymara, es indisociable del concepto demuerte: Jiwa . En cambio el conceptooccidental de Desarrollo opera libremente;no está vinculado a su contrario; no rige ensu semántica el principio de comple-mentariedad de opuestos, sino el principiode identidad: A es igual a A: Desarrollo esigual a Desarrollo; casi una tautología. «Esaquí donde nos hundimos todos, cuandoqueremos interpretar occidentalmente» diceMario Torrez. «Frente al modo de pensaroccidental, al cual queremos acercarnos, (...)nos encontramos con otros elementos dejuicio y caemos en grandes equivocaciones».

¿Cuáles son esos «otros elementos dejuicio» que les dejan perplejos?. El hecho deque toda palabra es parte de una redsemántica y, por tanto, toda palabra esrelativa; es decir, está en relación; estáinterconectada; no es un átomo aislado,suelto, sin conectividad.

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Qama / Sitial SerLugar del ser

Jaka / VidaSer integrado en la Trama de la vida

Jiwa / MuerteTransición a lo bello(agradable)

Qama-sa / Energíadel serNuestro lugar de ser

Jaka-sa / Nuestra vidaNuestro poder de vida

Jiwa-sa / NuestraAgradabilidadMuerte y nacimiento como transición

Qama-wi / Lugar de vivenciaLugar de subsistir y convivencia

Jaka-wi / Lugar de vidaLugar de convivir del serLugar agradable

Jiwa-wi / Lugar de muerte

Qama-ña / Lugar deexistirHacia afueraEspacio armónico debienestar de la comunidaden el ayllu

Jaka-ña / Lugar devivirHacia adentrolugar donde se desarrollaun ser

Jiwa-ña / Lugar demorirLugar agraciable

En aymara no hay substantivosabstractos; rige la «lógica de lo concreto»(Lévi-Strauss): un radical enriquecido porprefijos y sufijos. Toda red conecta. Estehecho sintáctico les impide ser simplistas y,a fortiori, reduccionistas: condición sine quanon para ser modernos. De aquí proviene,justamente, la complejidad de sucomprensión del mundo.

Ahora bien, todos deberíamos serconscientes que, en el ecológico y sistémicosiglo XXI, ésta no es precisamente unadebilidad sino todo lo contrario: una fortalezay una oportunidad para todos.

La complementariedad de opuestosVida/Muerte, Jaka/Jiwa , espacializada, dalugar a Qama que Torrez, heidegge-rianamente, traduce como «lugar del ser».Para entender el concepto de Desarrollo, losaymaras necesitan ubicarlo en un tiempo-espacio, Pacha, concreto. Ese aterrizaje sellama Qama.

Bien, antes de seguir a Torrez en suexposición, vale la pena resumir en un cuadrolos conceptos fundamentales con los que losaymara piensan el equivalente a lo quenosotros entendemos por Desarrollo.

Confusión y oscuridad

La reflexión acerca de la vida y, a saber,la calidad de la buena vida, Torrez la empiezaindagando, paradójicamente, acerca de quésea y signifique la muerte. Algoincomprensible para un moderno, por tanto,secular y racional (que sólo hace funcionarun lóbulo cerebral). Ji-wa , muerte, estácompuesta por el prefijo de conjunción Jique significa junto y el radical wa que connotatierra, origen, fundamento, Abgrund. Portanto, la noción de Jiwa sugiere la idea de«estar juntos» en el sentido de volver a la tierra,al origen, para estar junto al Abgrund delser.

Más exactamente, según Torrez, Ji-wadenota una «transición», el pasaje de esta vidaa otra forma de vida, pasaje que es percibidocomo algo bello, agradable y apacible por elque, el hombre andino, no sólo se pregunta,sino que también desea «porque reproducela vida», e incluso admira, «por loextrañamente suave y bonito (que es)».

De acuerdo a Torrez, el hombreandino, en principio, no teme a la muerte,pues no la percibe como un final, sino comouna transición, como una sinápsis entre dosvoltajes diferentes de una misma energíacósmica, Qamasa, de donde dimana «una

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nueva vida». La serpiente se muerde la cola;esa conjunción es Jiwa.

Por tanto, ya no sorprende que Torrezdiga que la «muerte es acción». Para elpensamiento andino la muerte no es algopasivo, que se sufre o padece, o unaculminación, un fin, como se imagina elhombre moderno. Es más, en la medida quees una transición, un pasaje, un puente,Chakana, suscita un espacio de belleza,gracia y agradabilidad. Así, pues, la cualidadmás importante de la vida es que está ligadaa la muerte. No hay separación; hayinterconectividad. Torrez lo dice muyandinamente: «la vida comparte con lamuerte». Es más: «Muerte, Jiwa, es un serque sale a la vida»; por tanto, los contrariosse juntan en Jiwa. Rige, pues, la lógica de lacomplementariedad de opuestos y la nociónde unidad dual: Jiwa, en efecto, es muerte-vida, del mismo modo que el electrón es onda-partícula.

Así, pues, la cadena semántica: Ser-vida-muerte: Qama-Jaka-Jiwa, en latraducción de Mario Torrez, es uno de esos«conceptos en el idioma aymara que nosmantienen perplejos, hundiéndonos en laconfusión», no sólo a los aymaras, cuandotratan de traducir el concepto simple yabstracto de Desarrollo a su cosmovisión, sinotambién a nosotros, hijos de Descartes: «ideasclaras y distintas», cuando tratamos deentender un pensamiento complejo y, portanto, sistémico.

Esta es, pues, la primera perplejidadque nos enseña Mario Torrez.

De la oscuridad a la claridad

Pareciera que este tránsito, Torrez lovislumbra en el hecho de ubicar los conceptosde Qama-Jaka-Jiwa en espacios regidospor el principio de subsumción al añadirlesel sufijo -ña: Qama-ña / Jaka-ña / Jiwa-

ña, traducidos como «lugar de existir», «lugarde vivir», «lugar de morir», respectivamente.

Jiwaña es un totalidad en sí misma,pero es parte de la Jakaña ; la Jakaña esuna totalidad en sí misma pero es, a su vez,parte de una totalidad más grande: laQamaña . Dicho con otras palabras, cadauno de estos conceptos es una totalidad-parte, es decir, un holon, tal como lo definióArthur Koestler: una entidad que es, al mismotiempo, una totalidad y una parte de otratotalidad.

Sorprendentemente los aymara, comolos sistémicos de la segunda mitad del sigloXX, han resuelto de la misma manera eldebate filosófico bimilenario entre atomistasy holistas sobre cuál sea la realidad última, sila totalidad o la parte.

Mario Torrez grafica así estainterrelación.

Qamaña y Jakaña

La segunda perplejidad conceptual queTorrez nos quiere comunicar es que elespacio-tiempo de la Qamaña es algo vivo,compuesto por seres vivos y habitado porseres vivos. Así, para los aymara, el subsuelo,

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el suelo, el agua, el aire, las montañas nosólo que están vivos, sino que son, además,los espacio-tiempos en que «los seresespirituales están latentes»; los ecosistemasmismos: altiplano, valles, yungasson organismos vivos; las plantas, tantocultivadas como silvestres, los animales, tantosalvajes como domesticados, son seres vivos.

Todos estos seres vivos «conviven ycomparten» con el individuo, su familia y lacomunidad humana. Son parte del continuumde la vida. Los occidentales modernoshemos sido educados justamente al revés;hablamos de tres reinos distintos y separadosque, ahora, la Ecología profunda, desde laAcademia, o la Ecosofía, desde laespiritualidad cristiana: la visióncosmoteándrica: R. Panikkar, las vuelve aligar.

Por tanto, el primer significado deQamaña es «trama de vida cuya mutuainterconectidad produce bienestar». Dichocon palabras de James Lovelock, la litosfera,la biosfera y la atmósfera son sistemasautorregulados, inteligentes y, por tanto, sonsistemas vivos biodinámicamenteinterconectados. O con palabras de WernerHeisenberg: «El mundo aparece como uncomplicado tejido de acontecimientos, en elque conexiones de distinta índole se alternano se superponen o se combinan,determinando así la textura del conjunto».

El supuesto de la concepción occidentalmoderna de Desarrollo es, justamente, lainversa. La noción de un universo orgánico,viviente y espiritual fue remplazada por la delmundo como máquina y ésta se convirtió enla metáfora dominante de la era moderna.

Este cambio radical fue propiciado porla revolución científica y técnica y asociada alos nombres de Copérnico, Galileo,Descartes, Bacon y Newton. Galileo, enefecto, excluyó la cualidad de la ciencia,

restringiendo ésta al estudio de fenómenosque pudiesen ser medidos y cuantificados. ElPrograma Galileo, por así decir, nos ofreceun mundo muerto: fuera quedan la vista, elsonido, el gusto, el tacto, el olor y con ellosdesaparecen la sensibilidad estética y ética,los valores, las cualidades, el alma, laconciencia y el espíritu. Dios (el Misteriumconjunctionis) ya no sirve como hipótesis detrabajo para explicar la realidad.

Ahora bien, el efecto de lainterrelación, en el espacio del Ayllu, espercibido como «felicidad y bienestar». Torrezse extraña que «aunque seamos pobres» (entérminos del Desarrollo: ingresos monetarios)los aymaras se sientan bien e incluso disfrutende «cierta felicidad».

Ahora bien, en el afán de acercarseconceptualmente a la manera occidental depensar, Torrez ontologiza su explicación decara a nuestra comprensión. Para ellodistingue Qamaña de Jakaña.

Qamaña es definida como «lugar deexistir» y, a saber, como «el espacio externode la existencia»; obviamente está mentandolo que nosotros llamaríamos el entorno,medio ambiente, Um-welt. Este espacio,dice, es el lugar de la «Presencia»¨, de laGegen-wart de los vegetales, los animales yla gente. Este es el espacio de los «instintosnaturales».

Jakaña , en cambio, es definida como«lugar de vivir / sobrevivir»; «como espaciointerno de vivencia». Este espacio es el lugarde la Reproducción, Fort-pflanzung de losvegetales, los animales y la gente. SegúnTorrez este espacio es el lugar de las«emociones y pasiones».

Es interesante señalar, de paso, lareferencia «a los seres complementarios»:«tierra, agua, serranías y cordilleras, dondelos seres espirituales están latentes». A

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diferencia del monoteísmo abrahámico,donde Dios, todopoderoso y omnisapiente,existe tanto si el hombre le venera como si leignora, el cosmo- o eco-centrismo animistaaymara funciona en clave cuántica: Dios esvirtual: «está latente en la naturaleza y elcosmos», hasta que el hombre, a través delritual, lo convoca a la existencia para queentre en relaciones de reciprocidad con lacomunidad humana. El joven Marx yFeuerbach no se lo hubieran imaginadomejor.

Desarrollo y Qamaña

Torrez empieza recordando quésignifique Desarrollo en castellano: «Darincremento a una cosa». No se muestracontrario al concepto; por el contrario,procura entender el Desarrollo en elQamaña ; lo incluye, por razones lógicas (elprincipio de Tercer incluido), como incluyeronal Dios cristiano a comienzos del siglo XVI,sin por ello dejar de ser animistas. Pero antes,Torrez da un vistazo a cómo entiende laRepública de Bolivia el Desarrollo. Su síntesises lapidaria.

«El Estado boliviano también busca eldesarrollo ... como sinónimo de bienestar»,pero la vía de esa búsqueda consiste en«potenciar a las empresas privadas» («unas300 familias que reciben dinero del Estado,lo administran mal y el mismo Estado tieneque pagar sus quiebras»); de este modo, estosempresarios «darán trabajo a los obreros»(repárese en la forma futura del verbo) y «conel dinero, encontrarán el bienestar». Estebienestar que traerá consigo el Desarrollo,«posiblemente» consista en «comida, ropa,educación para los hijos y salud». Por tanto,concluye Torrez: «lo primero es tener dineroy luego comida». «Con este sistema deoperaciones, de leyes y prácticas de lademocracia republicana, los pueblosoriginarios son empujados a comprender malel rumbo del desarrollo».

¿Cómo entender entonces «elDesarrollo en las Qamañas de las Markas»?Torrez dice que para los Amawtas, el«sentido» de la Qamaña («existencia de vidaen un espacio placentero y satisfecho de bien-estar») es «hierático»; es decir, tiene que vercon el ser, con la vida: con lo sagrado.

He aquí la tercera perplejidadconceptual que les suscita a los aymara elconcepto de Desarrollo del Occidentesecularizado, reduccionista y materialista,pensado desde la complejidad de su sistemacognitivo.

Para explicarnos qué entienden losaymara por Qamaña , Torrez empiezadefiniéndonos su concepto de «Bien-estar»como una dualidad complementaria:Jakaña es «el bienestar del hogar en la casa»y Qamaña es «el bienestar de la comunidaden el ayllu». Obsérvese que en ninguno delos dos casos aparece el «individuo» comosujeto del Bienestar; siempre el Jaqi: varón/mujer dentro de una red: la familia y, luego,dentro de una red más amplia: la comunidad.

El siguiente paso, significativamente,Torrez lo llama «Disposición de valores delser». ¿En qué consiste?. En la «Unidad de ladiversidad».

He aquí una cuarta perplejidadconceptual que les proporciona a los aymarala lógica del Desarrollo occidental que buscala homogeneidad. Como sabemos, esteprincipio implica y, a saber, inexorablemente,la extirpación de la heterogeneidad. Porejemplo, en Ordenamiento territorial losdesarrollistas buscan territorios homogéneosy contiguos (los aymaras, en cambio, buscanla complementariedad eco-simbióticadiscontinua); en agricultura se busca elmonocultivo, las plantaciones (los aymara, lospolicultivos, la simbiosis interzonal).

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Pero he aquí que esta disposiciónaymara de «los valores del ser» hace explotarla visión humanista y antropocéntrica delDesarrollismo moderno. Se acerca más, a lavisión de la Deep Ecology, Arne Naess, quereconoce que todos los seres vivos sonmiembros de comunidades vinculadas porredes de interdependencias mutuas.

Torrez llama a este concepto «Quqicomo Taqi»: el camino que liga todas lasespecies vivas. Pero no sólo eso, también«Jaqi como Taypi»: la comunidad biótica queliga al Jaqi con otras personas, pero tambiéncon los animales y los vegetales. Esta visiónse ubica en esa nueva frontera que se estágestando en el Occidente postmoderno entreMecánica cuántica y neochamanismo,Taking the Quantum Leap y The Eagle´sQuest , de Fred Alan Wolf.

El tercer paso que señala Torrez tieneque ver con el objetivo de la disposición delos valores del ser: la «Reproducción de lavida», entendiendo la vida de un modo noantropocéntrico, sino ecológico.

He aquí la quinta perplejidadconceptual que les produce a los aymara lavisión occidental de Desarrollo. La vida vadesde «las células» pasando por la Jakañahasta llegar al Ayllu. Están hablando, portanto, de la biosfera y, a saber, de equilibriobiosférico, pues es el equilibrio, justamente,lo que produce bienestar. Por tanto, nada máslejos de la visión desarrollista del bienestar,como crecimiento exponencial de una solavariable: la cuantitativa del tener, medida eningresos monetarios.

El cuarto paso tiene que ver con la«Administración» de esta herencia que recibende sus hijos: Nayraxa: futuro/pasado en elhoy.

He aquí la sexta perplejidad conceptualque les produce a los aymara la noción

rectilínea y progresiva del Tiempo occidentalmoderno, sobre la que se asienta la nociónde Desarrollo (con la teoría de la relatividad,1904, ha cambiado, teóricamente, la nociónclásica de Tiempo sobre todo en los círculoscientíficos: «Spime» de space y time: Einstein.Pero ésta no se traduce todavía, social ypolíticamente, en las políticas públicasmundiales y nacionales).

Para los aymara Tiempo y Espacioestán mutuamente interrelacionados en elconcepto de Pacha; por tanto, por razonescosmovisivas, como los físicos del siglo XXpor razones cosmológicas, no puedendesligar el Espacio del Tiempo y postular unavisión temporal lineal y progresiva del mismocomo los occidentales modernos. Losaymara, por ello, no pueden ser ni«desarrollistas» ni «progresistas» por razonescosmológicas; tienen que com-prendersiempre la complejidad de la red de la vida.

La Administración de la biosfera,Torrez la entiende como «Cuidado físico yespiritual». «Cuidado» en el sentido del careinglés con el que Arne Naess explica elsentido de la «Ecología profunda»: cuidado,esmero, atención, delicadeza, precaución:una respetuosa y cuasi reverencial relacióndel ser humano con la naturaleza. Torrez usados conceptos para explicitar más estesentido: Qaman: «cuidar como criar la vida»,como Sorge y Pacha-qamana: el cargo delque cuida la Tierra, entendida como tiempo/ espacio; es decir, como unidad dual demateria / energía. Así, pues, el administrador/ cuidador, lo es de un territorio entendidocomo un sistema dinámico vivo («beweglicheOrdnung», Goethe; «Holomovimiento»,Bohm) compuesto por redes bióticas que vandesde el mundo celular hasta el ayllu, lamarka, el suyo, según sea el caso.

Ahora bien, la administración de lavida (porque de eso se trata en la concepciónaymara de la gerencia de la biosfera) la

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administración está dirigida a un fin:«aprender a morir para vivir»: vida / muerteno son dos magnitudes diferentes oseparadas; vida y muerte coexisten (comotambién ahora sabemos por la genética y lamicrobiología; en efecto, las neuronas, células... mueren y nacen continuamente a lo largode nuestra vida sin que dejemos de ser lo quesomos).

Muerte / vida («El Todo armonioso»Goethe), he aquí la séptima perplejidadconceptual que les produce a los aymara laconcepción occidental del Desarrollo queprefiere ignorar la muerte, esta otra cara dela medalla de esa unidad dual que es larealidad: bosón / fermión, onda / partícula... donde el Desarrollismo afirma el fermióny niega el bosón, afirma la partícula y niegala función onda; afirma el principio deIntercambio e ignora el principio dereciprocidad, afirma el principiorepresentativo e ignora el principioparticipativo y así sucesivamente.

El quinto paso que Torrez nos proponees la «Transformación» de la materia,entendida biológicamente: Siqi, en energía:Qamasa. He aquí, pues, la comprensión«hierática» de la Qamaña que nos proponeMario Torrez. Para explicárnoslo nos leeaymaramente las palabras Vivencia yExistencia. Vivencia la interpreta como«experiencia de vida adquirida y compartidacon su medio» y Existencia la interpretacomo «un ser que está en el tiempo y en elespacio».

«Como se habla de Desarrollo cabeaclarar -dice- el concepto de Ser». Esta ligazón«Desarrollo / Ser» es el equivalentehomeomórfico del aymara «Vida /Qamaña», puesto que ambos conceptos sonmutuamente intraducibles.

Torrez entiende el Ser, andinamente,como Estar. Ahora bien, este «Ser / Estar»es equiparado por Torrez con «Naturaleza» yésta, a su vez, si es entendida materialmentees concebida como «energía mecánica»; si esentendida in-materialmente es concebidacomo «energía espiritual». «Ser/estar-Naturaleza» es, pues, energía que semanifiesta en la con-vivencia comunitaria enel ayllu.

Torrez por más esfuerzo que hace nopuede pensar el Ser como un occidental:como algo autónomo, absoluto, es decir,como una abstracción; tiene queespacializarla: estar; tiene que conectarla:energía. Torrez lee el Ser occidental como«ser-en-la-red». Generoso esfuerzo deinterculturalidad y diálogo; de metabolizaciónde lo otro.

¿Cómo ignorar que esta propuesta seinscribe en la así llamada PhilosophiaPeremnis?. La gran y enigmática diferenciaaymara, empero, es que esta vía mística a laEudaimonía, por así decir, es un proyectopolítico comuntario ; en tanto que lasdemás vías místicas a la perfección, de lamateria a la energía: la luz, tanto en Oriente(taoismo, sufismo..) como en Occidente(Kabbalah...) son normalmente proyectosindividuales de vida y, en contadosmomentos de intensidad, proyectosmonásticos. He aquí la gran contribuciónaymara / quechua a la construcción de laCasa común planetaria del siglo XXI: lamística como un proyecto políticocomunitario.

Esta concepción hierática de laQamaña se manifiesta en la convivenciacomunitaria en las siguientes prácticas delJaqi:

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La comprensión indígena de la Buena Vida

1 . «Crecemos en convivencia,animales, personas ycultivos».

«Crecemos» es, tal vez, una buenatraducción para «Desarrollo» que los aymarano pueden menos que entender desde suvisión orgánica y ecológica de la realidad.«Convivencia» es una palabra muy expresivade cómo entienden las interrelaciones consu entorno entendido como poblado porseres vivos; efectivamente, los aymara sesaben parte de una comunidad biótica.

«El Jaqi vive consubstanciado con elanimal y las plantas». Así como hay unaJakaña humana en la comunidad, animalesy plantas tienen también sus respectivasJakañas que se interconectan mutuamenteen el flujo de energía, Qamasa, de la vida.Por esta razón: la interconectividad, elcuidado, la administración se hacesimultáneamente a todo el sistema queincluye, como opuestos complementarios, lomaterial y lo inmaterial.

El gerente aymara cuida que las sinápsisdel sistema con la esfera cósmica, Alaxpacha,la biosfera, Akapacha, y el inframundo,Manqhapacha, estén interconectadas. Laritualidad es la instancia que produce labioquímica que permite que los axonessinapsen.

En la visión holonómica aymara el Jaqi,la pareja, es el primer grado de gerencia delespacio familiar, Jakaña. Si se sabe manejarel espacio familiar, que es un microcosmos,se podrá manejar el espacio del ayllu, lamarka, el suyu y así sucesivamente. Esto esinteresante porque correspondeexactamente, a nivel de sociedad, lo queimplica la visión holográfica de la físicacuántica: «en la parte está el todo y la partees un todo, en sí mismo, y una parte, enrelación con totalidades mayores».

Torrez llama «cuidado y manejo de laespecie» al arte de la administración aymara.El administrador aymara debe producirbienestar; es decir, es el responsable de cuidarla homoestasis del sistema. Es responsabledel cuidado animal, del cuidado de la familiay del cuidado agrícola.

Es más, según Torrez, es también «elresponsable del cuidado físico, de losinstintos, de las emociones y de las pasiones»de su familia, pero también de los animalesy las plantas a su cargo. ¿Qué entienden losaymara por cuidado?. Tal vez Sorge, Pflege,Vorsicht, Aufmerksamkeit, Besorgnis,Sorgfalt, teniendo a Heidegger en eltrasfondo pero en clave ecológica, nospodrían proporcionar una idea de lacomplejidad de este concepto fundamentalde «la espiritualidad administrativa de lanaturaleza» de los aymara.

Es interesante la frase que sigue:«Escarbamos y compartimos»; es decir,trabajamos, interactuamos con plantas yanimales y «compartimos» con ellos, comoseres vivos que también son. Aquí asoma elPrincipio económico de Reciprocidad queincluye también a las plantas y los animales,para cuidar el equilibrio biosférico. Éstas:plantas y animales, no son externalidades,como entiende el Principio económico deIntercambio, que no busca el equilibrio sinola acumulación y, a saber, individualmente.Plantas-animales-seres humanos son, para laecología y los aymara, un continuo.

2 . «Esa compartición es festiva»

Aquí se esconde, probablemente, elsecreto cualitativo de la comprensión aymarade la Buena vida. El trabajo, al ser entendidocomo una interacción holista, pautado porla ritualidad, produce un contexto festivo yalegre. La siembra, la cosecha, el marcadode los animales, la construcción de la casa...en fin, los «trabajos» comunales, son festivos.El principio económico de la reciprocidad

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acaece festivamente pues aceita las relacionesintracomunitarias.

Nada más ajeno a una mentalidadmoderna que separa el «trabajo» de la «fiesta»y en su lugar ha ido poniendo las«vacaciones»: el espacio del no-trabajo porantonomasia. Para los aymara, el «trabajo»es parte fundamental de la comprensión dela Buena vida. Aquí la contraposición con laconcepción occidental de la Buena Vida esabsoluta.

3 . El Ayllu mantiene y cuida susJakañas (lugares donde sedesarrolla la vida) en elcontexto de la Qamaña (lugarontológico del bienestar) enel espacio de la Pachamama(la biosfera o ecosfera)

Aquí Torrez nos muestra con muchaclaridad la visión holonómica y autopoyéticade la realidad que tienen los aymara. El Ayllu,la comunidad de los Jaqi, produce, por elcuidado, los lugares donde florece la vida; asu vez, este espacio, llamado Jakaña,autoreplica, subsumido, el espacio másgrande, Qamaña, al cual está umbilicalmenteunido; a su vez, este espacio, llamadoQamaña, autoreplica, subsumido, el espaciomás grande llamado Pachamama (biosfera)al cual está umbilicalmente unido ... y asísucesivamente hasta el infinito, teóricamente.

4 . El ayllu es una «célula estatal»

Es significativa la unión de un conceptobiológico: célula, con un concepto político.Célula, aquí, sin embargo, no es unametáfora; hay que entenderla literalmente.Xavier Albó en la década de los setentainterpretó al ayllu con la metáfora estatal,pues implica población, territorio y autoridadpolítica propias. He aquí, in nuce, el sueñoaymara de su autonomía política.

Percibo dos escuelas de pensamientoa este respecto: una, representada porCADA, que entiende aymaramente laspotencialidades del modelo diárquico de redandino para un diseño federativoholonómico: ayllu / marka / suyo ... quecomplejizaría cuántico-organísmicamente elmodelo federal plano de muchas democraciasoccidentales actuales, en cuyas sociedades,sin embargo, fermenta un software «deepecology» que cuando tenga la masa críticanecesaria requerirá un traje constitucionalapropiado para hacer justicia a la nuevacomplejidad que están inteligiendo lassociedades postindustriales.

La otra escuela de pensamiento,representada por Felipe Quispe, quiere vaciaresta concepción holonómica y orgánica a unmodelo reduccionista, mecanicista y atomista:el modelo republicano moderno que, despuésdel Tratado de Maastricht, es también unmodelo obsoleto: «República Kollasuyo».

Tiene más sentido seguir pensando laveta CADAada. Un primer paso en esadirección está en la Ley del Diálogo (Art.5 parágrafo segundo): adecuar laterritorialidad étnica al régimen municipal, asícomo en el Proyecto de Apoyo a laDescentralización (issue 7).

5 . Articular y unir las saraqas(pisos ecológicos) queactualmente estándesestructuradas y perdidaspor las reformas agrariascoloniales y republicanas.

Desde las Reducciones toledanas hastala Reforma Agraria de 1953 se ha impuestoel modelo occidental atomista. Resultado:incremento del surcofundio en tierras altas ydel latifundio en tierras bajas; es decir, los sintierra no tienen oportunidades de Vida.

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El modelo aymara que Torrez nosdescribe: articular y unir las saraqas, en lalógica de la «simbiosis interzonal» y no volvera atomizar la tierra, es una manera sistémicade encarar una solución sostenible a esteproblema.

Ahora bien, si se quiere optar por elmodelo atomista (las clásicas reformasagrarias de tipo occidental) entonces,siguiendo el modelo hebreo de homeostasis:el Jubileo, se debería cada siete semanas deaños, es decir, cada medio siglo, volver a fojascero y volver a repartir la tierra de nuevoentre todos, sabiendo que en poco tiempo latierra se habrá vuelto a concentrar en pocasmanos. De ahí la necesidad del Jubileo cadamedio siglo; es la lógica del individualismocompetitivo gerenciado con sabiduría; esdecir, buscando los equilibrios ycomplementariedades siguiendo un modelosecuencial.

Cualquier modelo es bueno si se loadopta entero. El modelo Reforma Agrariaconlleva un Jubileo cada medio siglo. Es unaposibilidad que está a la mano ahora:¿Cumbre de la Tierra?. Pero es mejor elmodelo sistémico andino de control verticalde un máximo de pisos ecológicos, pues vaen consonancia con la nueva concepción dela biosfera de las Ciencias de la Tierra; peroesta posibilidad requiere un modelo estatalsistémico; no cabe dentro de una Repúblicaunitaria, aunque sea descentralizada; puesesta forma estatal corresponde al ya caducoparadigma newtoniano.

Pragmatismo del desarrollo de laQamaña

Mario Torez intenta un bucle a sudiscurso condensando lo hasta ahora dichoen cinco entradas:

Como espacio de bienestar: Elbienestar de la gente es indisociable del

bienestar de la tierra, las plantas y losanimales. El Qamana, administrador delbienestar, tiene que relacionar y hacerinteractuar a los comunarios con el espíritude los animales, los vegetales, la tierra, elagua, las montañas, el cosmos.

Cuidado y manejo de la especie: ElJaqi es responsable del cuidado de losanimales, su familia y su chacra. Cuidar, portanto, significa velar por la reproducción dela gente, los animales y las plantas y deconectarlos con lo que David Bohm llamaríasu «Orden plegado».

Desarrollo material y espiritual: Paralos aymara todo es «macho / hembra». Queno se trata de una visión dualista lo prueba elhecho que ese par se llama con una tercerapalabra, Jaqi, que une la dualidad en unTercero incluyente. Pues bien, la moral detal visión es que las partes se debensatisfacción mutua; es decir, que las constituyeel dar y el recibir.

Este modelo: «Todo es par», lo aplicana todo: Tiempo: noche / día; Espacio: aran/ urin etc. Por tanto, la complementariedadde los opuestos y la Reciprocidad constituyenel modus operandi del modelo. El buenfuncionamiento del sistema produce,justamente, la Calidad de vida.

La fuerza del Jaqi Es interesante lamanera como Mario Torrez contrapone ycomplementa las fuerzas productivas delvarón y la mujer.

Una fuerza continuada, social y biológica

Fuerza femenina

Dos fuerzas intermitentes, económica y productiva

Dos fuerzas intermitentes, social y biológica

Fuerza masculina

Una fuerza continuada, económica y productiva

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La competencia del desarrollo. DiceTorrez: «Hoy en día el desarrollo material nosempuja y obliga a competir, sacrificando partedel Qamaña, perdiendo algo de lacomplementariedad equilibrante». El desafíooccidental moderno para los aymara esinsuperable, a pesar de sus esfuerzos; lesexige romper el equilibrio. Buscan salidaspara adecuar su paso; así dice Torrez:«Podemos entrar a la producción Inkillu».Inkillu es lo mejor de los recursos que tienen.Pero, a continuación añade: «cuidando lacomplementariedad del Qamaña, donde elInkillu se desarrolle, sin descuidar laespiritualidad equilibrante, tanto a nivelhumano, animal y vegetal».

Espiritualidad en el Qamaña

«Nuestra energía espiritual / Qamasa,nuestra vida / Jakasa, nuestra muerte /Jiwasa están interrelacionadas en elQamaña; conforman el «tejido del bienestar»;tejido de espíritu, vida y muerte, «donde lomaterial está cementado por laespiritualidad».

Torrez grafica así esta idea:

Nuevamente, el principio de comple-mentariedad de opuestos

¿Qamaña en la ciudad?

Finalmente, Torrez termina sumeditación haciendo referencia a qué seentendería por bienestar en las ciudades. Diceque la Qamaña : la interconectividad con elentorno medioambiental y el cosmos ya noexiste, y sólo les queda la Jakaña : elbienestar de la familia en el hogar, producidopor el Qulqa, la despensa llena, y el Qalqu:cantidad y valor que vendría a ser el dinero:Qolqe. Con otras palabras, el aymara, en laciudad, pierde la vertiente ontológica de lacalidad de vida y se queda restringido sólo ala vertiente doméstica y cuantitativa de lasobrevivencia.

En la ciudad, Kani: el trabajo alegreen la chacra se convierte en «K´ultha, trabajocon cierto grado de desazón». Las calles dela ciudad “no tienen espiritualidad”; por lomenos «manifiesta». Ya no se vive del frutode su propias manos: otros les proveen delos productos animales y vegetales; se ha roto,pues, la relación con los espíritus de plantas

Mario Torrez concluye su meditacióndiciendo: «En síntesis, Qamaña conjuncionala riqueza espiritual y la riqueza material». Conotras palabras, Qamaña es la unidad dual deriqueza material / riqueza espiritual.

y animales. «Perdimos el producir conviviendocon los cultivos y animales, la influenciaespiritual de la tierra, las fuerzas de losespíritus de la naturaleza y de los seres conlos cuales estuvimos consubstanciados».

La energía espiritual La energía espiritualdel universo de la tierra

QamañaLugar y espacio material de seres

de sentimiento e instintos inmersos en la energía espiritual

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Simón Yampara nació en el aylluChambi Grande, marka de Kurawara dePaqajaqi. Es sociólogo. Jugó un rol muyimportante en la conformación de laCSUTCB y el Katarismo; como gerentedirigió la implementación de lasCorporaciones Regionales de ApoyoCampesino, CORACA. Fue Ministro deAgricultura, en el gobierno de la UDP ydirigente de la FEJUVE de El Alto. Conotros profesionales aymaras, funda elCentro Andino para el DesarrolloAgropecuario, CADA. Es probablementeel pensador aymara más importante de laactualidad.

Desde CADA anima un proceso dedescolonización intelectual y, al mismotiempo, de diálogo intercultural a partirde las experiencias de desarrollo rural,promoción económica, reforma educativaque se implementan en el país. En estabúsqueda por encontrar una traducción alconcepto de Desarrollo, Yampara nosofrece a los bolivianos occidentales elconcepto de Suma Qamaña.

El siguiente texto ha sido enviadogentilmente por Simón Yampara para estapublicación que desea ampliar elconocimiento y debate de su aporte másimportante para la construcción armoniosade un país intercultural.

Introducción

Al considerar Género, en laconcepción aymara, el concepto máspróximo es Jaqi (Persona / pareja humana),pero para comprender Jaqi es necesario, poruna parte, a) buscar la comprensión

6.Viaje del Jaqi a la Qamaña. Elhombre en el Vivir Bien,

Simón Yampara.

conceptual, b) hacer un viaje a la y en laPacha, c) comprender la institucionalidad delayllu como la casa local de Jaqi , d) bienestardel Jaqi en la Qamaña.

a) Comprensión conceptual dejaqi / cha

Sabemos que jaqi es una palabraaymara. En este sentido, la raíz ja indica hálito/ espíritu, que proviene de otra palabra:japhalla (designación de la deidad).

Por otro lado, qi denota un ser, comoel ser de la gente; de donde:

ja-qi, sería espíritu de la gente o gente con espíritu

Por otro lado, en la vida cotidiana, elconcepto jaqi está referido al ser humano, algénero humano, pero también a la parejahumana consagrada ritualmente en la jaqicha(matrimonio). Así, pues, desglosandotendríamos: ja (espíritu), qi (gente o especiehumana), cha (acción de crear, hacer, unir)

Jaqicha, acción de unir la gente /pareja con espíritu / habilitado parainteraccionar con el mundo de las

deidades

b) Viaje del Jaqi a la Pacha

En la cultura aymara, una vez

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consagrada la pareja, al constituirse en nuevafamilia dentro la trama del ayllu, estápreparada para interaccionar con el mundofísico natural y con el mundo espiritual de lasdeidades. Esta nueva familia, al consagrarseen la jaqicha, en su ciclo de vida, emprendeun viaje e interactúa con la Pacha.

Ahora razonemos qué quiere decirPacha. Pa, en aymara, designa doble / dos;cha es fuerza / energía espiritual.

Pacha, doble fuerza o energía, conespíritu

Entonces, la familia constituida, siendodoble, jaqi, en el viaje de su vida, buscacomunicarse / emularse con el más allá, consus antepasados y con el espaciodesconocido, con la Pacha. Este viaje lorealizan a través del mundo de las deidadesbiológicas (antepasados) y las deidadesnaturales (astros, cerros nevados, lapachamama). En este caso con el mundobiológico espiritual de sus antepasados losPacha-achachila (abuelos de tiemposinmemoriales) la Pacha-mama (señora delcosmos andino, madre de la naturaleza) y elmundo del cosmos astrológico representadopor Tata-Willka (padre sol cosmológico) yPhaxsi-mama (madre luna cosmológica).

Ello hace que la “religiosidad” aymarasea más natural y humana. Es decir, laemulación / empatía entre pueblos y deidades(naturales y espirituales) es permanente yperiódica, practicada a través de ceremoniasrituales.

Veamos eso esquemáticamente:

Aquí vemos el accionar de la dobleenergía, o energía desdoblada, tanto de lapa-cha como de la jaqi-cha. La Pacha recogelas fuerzas y energías del sol, la luna, losachachila y awicha (antepasadosinmemoriales); ello representa una especiede oxigenación permanente del jaqi con elmundo de las deidades, a través deceremonias rituales. En esto consiste laemulación / empatía entre los seres bióticos,naturales y espirituales, de los pueblosandinos.

En el caso de jaqi-cha, expresa tambiénuna energía doble, tanto del hombre comode la mujer, que hacen pareja para el procesode la reproducción de la especie humana.Pero cada uno de ellas también actúaprocesando energías positivas y negativas.

Tal es así, que según afirman algunosinvestigadores: “en la mayoría de las culturastradicionales, la gente cree que paramantener la salud y vitalidad de los sereshumanos, animales, plantas y ambientes,tienen que dirigirse a fuerzas que se hallantanto en el mundo espiritual como el natural”.“Las culturas andinas, tanto como las mayas,consideran que la vitalidad y la salud son elresultado de vivir en armonía con las leyesde la sociedad, la naturaleza y el mundodivino”.

Pachaqamaq

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Entonces esta manera de diseñar yorganizar la vida con vitalidad orgánica noes exclusiva de los aymaras; mejor dicho, nose limita a ellos, sino, así como hay variedadde espacios eco climáticos, también hayvariedad de maneras de adaptación a lamisma, donde cada pueblo genera su “saberhacer” y donde la relación de “género” esparte de esa cosmología de vida.

En nuestro criterio, en esta mismaperspectiva van las nuevas Ciencias de latierra, con sus conceptos de “tierrainteligente”, “sistemas vivos” de la hipótesisGaia de James Lovelock, que hay que irtrabajando.

c) Institucionalidad del ayllu:casa cósmica andina

La agrupación de las familias, jaqi -jaqichanaka, constituyen la jatha; donde jasignifica espíritu y tha semilla; por tanto,entendemos jatha como semilla con espíritu.Los jaqinaka constituyen, en una primerainstancia, la jatha, comunidad de gentes conespíritu, semillero del ayllu.

El ayllu es una organización de la vida,propia de los Andes. La jatha es la célulaestatal de los Andes; es la constitución de lacasa cósmica con ordenador tetraléctico y enuna espaciación complementaria de latetralidad “ayllu utt’awi tiwanxaru” queconsideramos como la casa cósmica, puestoque siendo jatha, en su expansión einteracción, transita por el ayllu, la markahasta llegar al “pusi – tiwana / tawan -tinsuyu” (cuatro espacios territoriales delEstado Inka).

En ese tránsito está el diseño, laarquitectura y la ingeniería de la vida de losPueblos Andinos, particularmente de losaymara-qhichwa. Esto se parece al tejido dela tela-araña, como veremos en el gráficosiguiente:

Como observa en el gráfico, laconstitución de la jatha, semilla, comosemejando a una célula viva, va generandouna serie de envolturas / estadios superioresy complementarios de organización,tomando la forma de una espiral, donde laenvoltura principal va de derecha a izquierday la complementaria a la inversa.

En la segunda envoltura encontramosel ayllu, que forma parte de la célula matriz,estructurado por cuatro elementosprincipales: Territorio, Producción -Economía, Complejo tejido cultural yGobierno político.

En la tercera envoltura está la Marka,pueblos territoriales, que, además de loscuatro elementos, subdivide en dosparcialidades, alineando ayllus en los espaciosdel urin - aransaya, alasaya - masaya, hastaconstituir el suyu, territorio del gran pueblo,como el Qullasuyu, parte integrante delTawantinsuyu.

Toda esta estructura territorial estásubdividida, por un eje diagonal, en dosespacios complementarios que expresangénero territorial: urqusuyu, espacio territorial

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con valor y fertilidad masculino, y umasuyu,espacio territorial con valor y fertilidadfemenino.

Ambos espacios interaccionados porel Taypisuyu (donde está ubicada la sedeandina del gobierno), ambos espacios hacenla unidad territorial de los Pueblos andinos,del mismo modo como chacha - warmi,hacen jaqi (constituyendo la pareja humanaínter genérica en la familia).

Aquí vemos cómo la acción delterritorio, como parte orgánica y vital, estáconstituida por elementos de género. Eso noshace afirmar que género, entendido comojaqi, rebasa los límites sociales humanos. Enlos Andes no sólo que todo tiene vida, sinoque todo tiene género: el mundo animal, elmundo vegetal, el mundo del territorio y, porsu puesto, el mundo humano.

En esta visión holista, integral einteraccionada, no hay esa diferenciaciónentre seres bióticos y abióticos, que losecologistas occidentales diferencian paraexplicar la ciencia de la ecología. Ese mundobiótico natural tejido en redes, nos haceafirmar que todo tiene sexualidad y sexo: elmundo lítico, el mundo vegetal, el mundoanimal y, por ende, el territorio, donde, ycon ellos, convive cotidianamente el hombre/ sociedad andina. Y como todo eso tieneespíritu, japhalla / qamasa, hay razones paraconversar / ponerse de acuerdo, cotidianay periódicamente.

Otro aspecto que se observa es la duplade la dualidad: la espaciación tetraléctica; esdecir, al espacio horizontal de urqu /umasuyu, se suma la espaciación vertical delterritorio en alaja / aynacha, alaxsaya /manqhasaya (espacios de arriba - abajo).

En esta estructura territorial aparecenlos niveles de organización que pueden emitirenergías expansivas y concéntricas que van

de la célula, jatha, (semillero, microorganismo) al ayllu (institución con basestetralécticas), a la marka (instituciónemuladora de la doble tetralidad) y al suyu(espacio territorial parte del Tawantinsuyu /Pusisuyu, macro organismo).

Cada uno de estos espacios,organizativos y territoriales, tienen tambiénsus correspondientes autoridades políticas,interaccionando género en el ejercicio de susfunciones, poniendo en práctica el ejerciciopolítico de un gobierno diárquico.

Esas autoridades son las siguientes:Tata / Mama, Awatiri / Tamani. A lainstancia del ayllu le corresponde Tata /Mama Jilaqata (familia sobresaliente del ayllu).En el nivel de la Marka, están los Tata /Mama Mallkunaka, (autoridades políticas dela Marka). A nivel de los Suyunaka, están losTata / Mama, Apu / Mallkunaka (autoridadespolíticas de los espacios territoriales: suyus).Es preciso remarcar que el ejercicio político,en cada nivel, se ejerce en pareja, emulandola correspondencia e interacción de género.

Asimismo en el gráfico se aprecia laarquitectura y la construcción (ordenamiento)de espacios que podemos llamar como microy macro-cósmicos, bajo la lógica de latetralidad en la organización socio territorialde la casa, desde el nivel de la jatha, lainstitucionalidad del ayllu, seguido de lamarka, luego del suyu, hasta la constitucióndel Estado Inka del Tawantinsuyu.

Es decir, la casa cósmicainteraccionando la tetralidad de sus factorescomo son: a) territorio, b) producción yeconomía, c) tejido cultural y ritualidad, d)gobierno político y autoridades. Estoselementos dan el carácter de lainstitucionalidad holista del ayllu. La armoníainteraccionada de estos factores dan elbienestar a las familias del ayllu.

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Aquí surge la interrogante ¿por qué loscuatro elementos constitutivos de Tiwanakuy Tawantinsuyu ?. Tiwana, en aymara, escuatro; donde Tiwana-ku, significa ordenadopor cuatro Pueblos / espacios. Tawa, enqhichwa, también es cuatro; por eso,Tawantinsuyu es la constitución confederadadel Qulla, Anti, Kunti y Chinchasuyu.

Por la matemática aymara sabemosque dos y cuatro –la tetraléctica- sonelementos importantes del pensamientoaymara-qhichwa. En este caso, nosencontramos con la aplicación de la misma,en el ordenamiento de la casa en surelacionamiento con el cosmos.

Ahora bien, aquí surge la necesidad decontrastar la constitución del Estado deTiwana-ku, con el Estado Inka del Tawan-tinsuyu y la mutación del aymara al qhichwa.

Como decíamos, Tiwana, en aymara,designa cuatro espacios / pueblos, comoQala - jaqi (hombres de pueblos de piedra),Paka - jaqi (hombres o pueblos águilas), Lupi- jaqi (hombres o pueblos del sol), Uma - jaqi(hombres o pueblos de la humedad o riberasde los lagos).

Tawa, en qhichwa, designa tambiéncuatro espacios, como: Qullasuyu (espaciode serranías y hiervas medicinales), Antisuyu(espacio de tierras húmedas / bajas),Chinchasuyu (espacio de tierras de la costa),Kuntisuyu (espacio de tierras de la selva)

d) Bienestar del Jaqi en laQamaña

El paradigma ideológico y la búsquedapermanente del pueblo aymara-qhichwa,están expresados precisamente en laceremonia ritual de la jaqicha. Mas que labúsqueda del bienestar material, buscan laarmonía entre lo material y lo espiritual; esdecir, el bienestar integral / holista y

armónico de la vida, que tiene que ver concuatro tipos de crecimientos: a) crecimientomaterial, b) crecimiento biológico, c)crecimiento espiritual, d) gobierno territorialcon crecimiento.

Interaccionando simultáneamenteestos cuatro factores, en un proceso holista,se llega a la armonía integral de la vida de lospueblos andinos que, en aymara, se llama:Suma Qamaña: “vivir bien en armonía conlos otros miembros de la naturaleza y conuno mismo”.

Es decir, que los pueblos aymara-qhichwa, no sólo se limitan al crecimientomaterial y con ello, al bienestar. Van más allá.Se preocupan del propio crecimientobiológico, entendido como los mundosvegetal, animal, lítico y territorial. Todo estotiene que ver con el crecimiento de las wak’as(deidades naturales). Estos espacios estánregidos y administrados por un gobiernopolítico diárquico.

Entonces, las familias, jaqi, sonproducto de jatha. La jatha viene de la sangrey el ADN da características a la sangre;entonces de estos elementos está constituida/ sustentada, la institucionalidad del ayllu enla vida de la Qamaña.

Como tal buscan el bienestar confelicidad, alegría, gozo, donde las actividadesson una diversión / realización, más quedesgaste físico o tortura, pero también notodo es monótono; combinan lo familiar-privado con las acciones comunitarias. Rito-trabajo-rito-fiesta, parecen ser los elementosde la dinámica de vida de los pueblos andinos,donde las relaciones de reciprocidad, ayni,complementariedad, yanapa, redistribuciónjilir / phuñchawi, son prácticas cotidianas dela vida de los comunarios.

Naturalmente, los pueblos andinossufren ahora una distorsión / confusión,

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como consecuencia de la intromisión depolíticas de “inquisición”, de “desarrollismo”y de “desarrollo” que se ofertan desde ladinámica civilizatoria urbana, vía institucionesprivadas y estatales.

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Grimaldo Renjifo, de origen quechuaamazónico, nació en Tocache, Andesnororientales; es ingeniero agrónomo.Eduardo Grillo es de origen moche, de lacosta noroccidental, también ingenieroagrónomo. Ambos trabajaron variasdécadas en la “Empresa occidental deldesarrollo”. En el curso de sus actividadesprofesionales llegaron a la conclusión quela teoría y práctica misma del “Desarrollo”eran el problema y la causa de la pobrezaindígena.

Al principio pensaron que las cosasno funcionaban porque las metodologíaseran defectuosas. Pasaron todas las modasdel desarrollo: desarrollo rural integrado,desarrollo de comunidades, desarrolloparticipativo, tecnologías apropiadas,desarrollo sostenible, género y desarrollo.La comprensión no era simplemente queel desarrollo había fracasado, sino que eldesarrollo consistía de un paquete deprácticas, ideas, epistemologías yontologías que venían del Occidentemoderno y eran profundamente ajenas ala cosmovisión de las poblacionesindígenas.

Vamos a tratar de comprimir su obra(una verdadera simbiosis intelectualrealizada entre los miembros del Pratec)en la medida de lo posible con sus propiaspalabras, aglutinándola en algunos de losconceptos fundamentales de supensamiento.

Crianza

En los Andes es común escuchar decira los criadores de alpacas que “Así comonosotros criamos a las alpacas, ellas nos críana nosotros”. Lo mismo sucede en relacióncon las plantas. Apreciemos el relato de don

Mauricio Alvarez, de Paucartambo: “Laplanta de nabo es una madre que nos críadurante los meses de carencia. Junto con el“arac papa” son los únicos que mantienen ysatisfacen el hambre de los hombres. Durantela fiesta de la Virgen Purificación, que es laMamacha Nabo, ella se retira bailando ycantando una canción muy triste, diciéndolesa los otros cultivos que su misión está yacumplida; que ya salvó el hambre de todoslos hombres del ayllu, que ahora les toca aellos cuidarlos. Por eso, a partir de ese día elnabo empieza a desaparecer porque yaexisten otros productos que nos alimentarán.Con las primeras cosechas tenemos comidanueva. Cuando ya está cerca la fiesta decarnavales todos hacen chaco de todos losproductos nuevos de la chacra; con fiesta lesrecibimos, besando a los nuevos frutos, concariño agradecemos a la Pachamama por lacomida que nos brinda”.

Así, pues, moramos en un mundo vivoy vivificante. Todo cuanto aquí existe es vivo:los hombres, los animales, las plantas, lossuelos, las aguas, los vientos, los cerros, losvalles y todo lo demás. Vivimos en un mundosensitivo y emotivo. Aquí se vivencia laequivalencia de lo diverso, porque aquí elmosquito, el sapo, la helada, el granizo, elzorro, el hombre, el cerro, el río, lasestrellas...somos imprescindibles en ladelicada crianza de nuestra armonía, porquesólo nuestra exuberante diversidad sabe criarla armonía que aquí y ahora conviene.

El mundo andino es un mundo decrianza en el que cada quien halla el deleitede su vida al criar y al dejarse criar. Un mundode simbiosis en el que la vida de cada unofacilita la vida de todos; en el que no haylugar para la abstracción ni para la separacióny oposición de sujeto y objeto y de fines ymedios; no hay aquí un mundo “en sí” que

7. Grimaldo Renjifo y Eduardo Grillo:Criar la vida y dejarse criar,

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se diferencie de nosotros, como en occidentese distingue al todo de las partes o alcontinente del contenido o al hombre de lanaturaleza, y del cual se pudiera hablar entercera persona: “el mundo es tal o cualcosa”. No, aquí el mundo somos nosotrosmismos. No somos un mundo deconocimiento porque no queremostransformar al mundo sino que lo amamostal como es.

La crianza es la vivencia de cada quienen la afirmación incondicional del mundo vivoy del amor a lo viviente. La crianza es la formade facilitar el flujo de la vida en un mundovivo. Amamos al mundo vivo tal cual es, talcual se nos presenta en cada momento. Lacrianza, tanto para quien cría como paraquien es criado, es la forma de facilitar lavida, es la forma de participar a plenitud enla fiesta de la vida. Al ser todos una familiaen permanente crianza, no hay el conceptode soledad y orfandad sino el de amparo.

En la crianza los que crían seenriquecen entre sí, pues aquel que es criadoes amparado por el que le cría. No hayjerarquía entre criador y criado. Las papas ylos maíces que se crían en una chacra crecenjunto con las otras plantas denominadasrastrojos o “malas hierbas” que loscampesinos extraen selectivamente y tienenpara ellos utilidades diversas. Los cultivarescrecen en la chacra en convivencia yasociación con lo “silvestre”. La crianzaandina no separa lo cultivado de lo silvestre,pues toda forma de vida es expresión decrianza. Así es común encontrar en laschacras el “atoq papa”, la papa del zorro,considerada una forma silvestre de papa.

Simbiosis.

El mundo andino es un mundosumamente diverso en cuanto a especiesbiológicas, ecologías, climas, geología,geografía. Es un mundo dándose, en el que

la armonía no está dada sino que ella es criadaen cada momento con la participacióndiligente de todos.

En este mundo de simbiosis cada quiensabe que es incompleto y que necesita detodos para vivir, para ser quien es. La plenitudse vivencia al armonizarse, al sintonizarse contodos a través de la conversación y conversares compartir el ritmo, es compartir unsentimiento. La incompletud de cada quienbusca la simbiosis, que es el amparo y lareciprocidad.

Este sentimiento de pertenencia almundo, que criamos y que nos cría, es lavivencia de lo comunitario, un mundo deamparo, que no excluye a nada ni nadie.Cada quien, ya sea hombre, árbol, piedra,es tan importante como cualquier otro en lacrianza cotidiana de la armonía. En el mundoandino, el Ayllu es la familia que no se limitaal linaje sanguíneo sino que abarca a toda lacomunidad humana, así como también a lacomunidad natural, Sallqa, y a la comunidadde los ancestros convertidos en divinidades,Waka, que comparten con nosotros la vidaen la localidad.

La crianza de la armonía ocurre por laconversación, la reciprocidad, la danza entretodas las formas de vida existentes para queninguna quede excluida de la fiesta de la vidaen un mundo enteramente vivo. Justamentees en esta fiesta jubilosa y cotidiana del mundovivo en donde se va criando la armonía, al irlogrando la complementariedad entre todos,al comprobar que la vida de cada quien sóloes posible por la presencia y colaboraciónde todos los otros. A esta comunidad decariño de humanos, naturaleza y deidades,se denomina Ayllu.

Conversación

El mundo andino es un mundoinmanente; no se proyecta al exterior y no

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existe algo que desde fuera actúe sobre él.Todo cuanto ocurre, ocurre dentro de unmundo animal: animado. Aquí no existe losobrenatural, ni el más allá, ni lo trascendente.Este es el mundo de la sensibilidad en el quenada escapa a la percepción ni a la emoción.Todo cuanto existe es patente, es evidente.Cada quien es altamente perceptivo yemotivo. Aquí se vive en el mundo de lainmediatez, en el ámbito de la percepción yla emoción. Aquí no existe la intermediaciónde los razonamientos, ni de las teorías, ni delos modelos.

La sabiduría de cada quien es sucapacidad de percepción y de emociónaunada a su capacidad de conversación.Conversar es sintonizarse. Conversar es latiral mismo ritmo, es lograr la empatía mutua.Pero no a todos nos es accesible lo mismopor la percepción y la emoción. Cada quien,según su propia índole, percibe y seconmueve diferentemente. Esto secorresponde con la característica de laincompletud que es propia de todos los seresdel mundo vivo andino. Es claro, entonces,que en el mundo andino cada quien tiene supropia sabiduría que se corresponde con sucapacidad de percepción y emoción así comocon su propia vivencia, con su experienciade vida.

Es así que el sapo, por su modo de ser,sabe asuntos del clima andino que el hombre,por su propio modo de ser, no alcanza asaber. Pero si el hombre conversa con lossapos puede enriquecerse con la sabiduríade ellos y, viceversa, los sapos que conversancon los hombres se enriquecen en su propiosaber.

Vemos, pues, que la conversación nospermite acceder a la sabiduría de los demása pesar de no compartir con ellosdeterminadas capacidades de percepción yemoción. La conversación no se limita aldiálogo, al fluir de las palabras, sino que

compromete toda nuestra capacidad desintonizarnos, de latir al mismo ritmo de aquelcon quien conversamos.

Ahora bien, entre los hombres existenalgunos con aptitudes extraordinarias parala sabiduría. Su gran capacidad de percepcióny emoción hace que no solamente en ellosestén muy sensibilizados los cinco sentidosde la percepción humana corriente sino que,conforme van avanzando en su formación,les van apareciendo otros sentidos más.Asimismo, se va acrecentando su capacidadde conversar y de criar. Por esta vía adquierenuna inmensa sabiduría y una gran capacidadpersonal para criar la armonía dentro de ellosy transmitirla a quienes la necesiten,restableciéndoles la armonía perdida ydevolviéndoles a la plenitud de la vida.

Esta conversación requiere ser criada,estimulada para que la vida se recree. Unrequisito en esta crianza es que todos estemosen disposición para escuchar en cadacircunstancia y de modo permanente al“habla”, la seña de cada quien; como la vidaandina no repite un arquetipo sino que escaprichosa, se requiere que todos esténatentos a las señales, muchas vecesimprevistas, que emanan de los demás y queno repite un formato preestablecido.

Cada quien en cada momento estádiciendo algo y hay que conversar con esaseña que algo nos indica y nos dice, al tiempoque nos invita a darle una respuesta. El color,el sabor y el olor del viento en un atardecernos está diciendo y alertando sobre el climapresente y el que posiblemente vendrá luego.Las coloraciones de la piel de los sapos,también nos dicen sobre el clima presente yel que posiblemente luego vendrá. Los gestosde un runa, el llanto de una wawa, los celajeso la forma de aullar de los zorros, tambiénnos dicen algo de la vida presente y la queluego vendrá. Para que la regeneración fluyahay que conversar a cada momento con todos

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y de todo; hay que seguir lo que nos dicen,avisan, como ellos también siguen lo que lesdecimos.

Si cada quien escucha y conversa, siguelo que las señales en esa circunstancia dicen,la vida continua su curso regenerativo; si nose está alerta a la conversación se torna unmonólogo y no fluye, se interrumpe,produciéndose atascamientos, embalses,acumulaciones, interrupciones, que dificultane impiden la regeneración de la vida. Estosconflictos producen entrampamientos querequieren de Tinkus para disolverlos de modoque la vida vuelva a fluir.

Los sentidos comunes se amplían enel ritual, la persona que participa ve más. Losmomentos profundos y densos de laorganización de la Pacha se expresan en laintimidad de las ceremonias. En estosmomentos uno puede y llega a conocer yvivir a plenitud la vida de los demás miembrosde la Pacha, a intimar con la naturaleza, aser “mismo animal”.

La conversación es así una actitud, unmodo de ser solidario con la vida, un saberescuchar y un saber decir las cosas en elmomento adecuado. La simbiosis que es vidaen común es la forma en que florece laconversación entre las diversas formas devida, siendo el Ayni la manera que se apreciala simbiosis.

Ayllu

Nuestra comunidad no es algo en sí,no es una institución, no es algo dado,establecido. Nuestra comunidad es nuestromodo de acomodarnos entre nosotroscolectivamente según conviene a cadamomento de la continua conversación quesostenemos con las circunstancias de la vidapara seguir viviendo y engendrando. Esta esnuestra forma de vida. Nuestra comunidadno es simplemente un ámbito humano sino

que ella somos todos quienes vivimos juntosen una localidad: hombres, plantas, animales,ríos, cerros, estrellas, luna, sol... NuestroAyllu, nuestra familia, no somos sólo lasgentes de nuestro linaje sanguíneo sino quesomos el íntegro de la comunidad humanade la localidad, runas, así como tambiénnuestra comunidad natural, sallqa, y nuestracomunidad de los sustentadores de la vida,waka, con quienes compartimos la vida ennuestra localidad, pacha, al compás telúrico-sideral anual, wata.

El Ayllu, en ese sentido, no es sólo lacomunidad de parientes humanos. Losandinos llaman abuelos a los cerros y madrea la tierra. Los maíces son consideradosnuestros hijos y el agua de ciertos manantialeses considerado como nuestro yerno. Además,los maíces tienen su madre: la Saramama;las papas, su Papamama; los ríos suYacumama y el pacha su Pachamama. Loscampesinos consideran al maíz y frijol comohermanos porque crecen sin pegarse. Y enotros casos dicen que la papa y la quinua sonfamilia porque no les afectan las plagas.

El Ayllu no tiene linderos físicos fijos.En cierta circunstancia mi ayllu es micomunidad. Pero cuando se está en lacomunidad puedo decir que pertenezco alayllu de mi apellido paterno, o al de mi Apu,montaña, de referencia, o al sector en quevivo. En otro contexto, por ejemplo si estoyen la capital de la provincia, y si se mepregunta por mi ayllu, puedo responderaludiendo al nombre de mi distrito al quepertenece mi comunidad y con cuyos Apusme siento familiarizado y así mi Ayllu puedeser también mi provincia; siempre se está enel Ayllu.

Esta ausencia de linderos es tambiénextensiva a cada una de las formas de vidadel Ayllu, sea ésta runa, waka o sallqa. Encada runa habita la forma de vida waka ysallqa, como en cada Apu habitan las formas

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sallqa y runa. Esto muestra cómo es que enciertas ceremonias los runas se visten demaíces o cóndores. Para los comuneros quela vivencian no es que Juan Condori estérepresentando al cóndor o al maíz. En esemomento es el mismo cóndor, el mismo maíz.La representación aparece en occidentecuando el hombre se desafilia de la naturalezay de las deidades, de modo que su relacióncon una planta o un animal no es directasino mediada por la representación simbólicaque tienen de éstas. En este caso, en elhombre no anida la naturaleza. Esta ha sidoexpulsada y su relación con ella es de sujetoobservador a objeto observado.

Nosotros hallamos el pleno deleite denuestras vidas al contribuir a criar a nuestroAyllu y al dejarnos criar por nuestro Ayllu.Vivimos en simbiosis, es decir, facilitando lavida de nuestros hermanos comuneros ydejando que ellos faciliten nuestra vida.Nuestra manera de vivir criándonos resultaagradable tanto a quienes estamos creandocomo a quienes estamos siendo criados,situación ésta que se revierte a cadamomento. Esta es nuestra manera departicipar a plenitud en la fiesta cotidiana denuestra vida. Esta es nuestra actitud de vida.Aquí sabemos gozar de todo un poco sinaferrarnos, que es lastimar.

Esta exaltación de la sensibilidad nosabre al goce de placeres muy diversificados.El sentimiento comunal consiste en laconvicción de que únicamente la pertenenciaa la comunidad hace que seamos lo quesomos, que sintamos los que sentimos, quegocemos lo que gozamos. En un mundo asíno existe la soledad. Aquí todos nosconocemos, todos nos acompañamos, todosnos estamos viendo siempre. Aquí la vida sóloes posible en la simbiosis de la comunidad.De ahí el sentimiento de incompletud de cadaquien porque bien sabemos que nuestra vidasólo es posible dentro de este hervidero devida que es el mundo comunitario andino

Mundo vivo

Nuestros antiguos decían que la piedratiene vida, que crece. Y sí, es cierto. Haráunos 5 ó 6 años, mi padre se habíaencontrado una piedra y todos le dijimosque la vuelva a enterrar donde estaba.Después de un tiempo la volvimos a sacar yya estaba más grande. Tiempo más tarde lavolvimos a desenterrar y la pusimos en otrolugar; ya no creció más. Si encontramos unaculebra y cogemos una piedra para matarla,es difícil; a veces ni la alcanzamos. Por esodicen que las piedras son su familia de lasculebras y de las lagartijas” Testimonio de C.Olivares y J. Huaman.

Las frases pronunciadas por loscampesinos cajamarquinos Olivares yHuman, desde una perspectiva occidental,se explican como metáforas; pues,objetivamente, no es posible aceptar que unapiedra pueda crecer; eso es un atributo de lovivo. Lo que ocurre -se argumenta- es quelos campesinos confieren a las cosas adjetivosque corresponden a otros seres,produciéndose una transferencia designificados, pues, en la metáfora, se pasa aun sentido nuevo, sin abandonar totalmenteel antiguo y el que la usa tiene conciencia dela duplicidad de su significado.

Así, pues, transferencia de significadosy conciencia de duplicidad ocurren cuandopara el que utiliza una frase con un significadodiferente al sancionado en el diccionario, lacosa nombrada tiene una esencia única que,objetivamente, excluye cualquier otradefinición que no sea en el hablar metafórico.Sin embargo, para el que vive el mundo “talcomo es”, no existe tal transferencia designificados, pues estas frases hacen partedel lenguaje ordinario y expresan vivenciascorrientes que lo colocan en similar plano deequivalencia con la naturaleza.

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Desde el punto de vista “objetivo”, unalagartija no puede participar de los atributosde una piedra, a no ser en un sentidofigurado; pues la piedra pertenece al reinode lo inerte, mientras una lagartija pertenece,en occidente, al reino de los seres vivos. Noshallamos así frente a dos maneras devincularse con el medio ambiente.

En la modernidad, prima unaracionalidad construida sobre el principio deidentidad, por el que la existencia secorresponde con una esencia que expresa lanaturaleza del ser. Una rosa no puede ser almismo tiempo y en la misma circunstanciaun zorro, pues son seres que participan deesencias diferentes. Esta racionalidad impidepercibir otras formas que puedan anidar encada ser, pues ex ante existe ya una intuiciónunidimensional de la cosa que excluye otrasposibilidades. La definición se convierte asíen la expresión que muestra de modounívoco, objetivo y sin lugar a dudas, lascaracterísticas del objeto mentado.

En el mundo andino las definicionesson contextuales. La palabra tienesignificados varios dependiendo de lacircunstancia en que se enuncia. Y esto esasí porque las cosas del mundo, para él,participan de los atributos de otras formas.Además, su campo perceptivo se hallabastante más abierto al de un individuo quese guía sólo por la razón, pues no sólo lamente sino los sentidos son los que informanal cuerpo de lo que acontece en el mundo,estableciendo entre ambos una relación deinmediatez, de intimidad y de simbiosis quecaracteriza a la vivencia y que no da lugar auna relación objetiva de sujeto a objeto

El mundo andino es, como diceRodolfo Kusch, un mundo animal. Es comonosotros mismos. Necesita alimentarse ydescansar. Es altamente sensitivo, mudablesegún las circunstancias, susceptible de serpresa de sus propias preferencias, de sus

deseos, de sus apetitos, de sus pasiones, desus alegrías, de sus tristezas y sus cóleras y,desde luego, de su sensualidad. Al igual quecualquier animal es misterioso, impredecibley hasta caprichoso. El pueblo andino, quevive un mundo con este temperamento, sabea lo que se atiene y por eso trata con todanaturalidad, familiaridad y soltura a loinesperado, a lo insólito, a lo contradictorio,sin repugnancia ni aprensión alguna.

Así, pues, la helada, el granizo, lasequía, las inundaciones, la exageradaabundancia de insectos u hongos ocurren,en los Andes, estrechamente vinculados a laarmonía de nuestro mundo. Su presenciasevera revela una alteración de la armoníamás conveniente en nuestro mundo vivoanimal. Son un aviso oportuno si es quequeremos recuperar la armonía perdida.Nosotros siempre estamos necesariamenteimplicados en la alteración de la armonía denuestro mundo. Porque la armonía no estádada sino que hay que criarla cada día. Sinos descuidamos, si somos haraganes en sucrianza, ocurre la alteración. Por eso es queles agradecemos su gentileza de advertirnosy tratamos de estar más atentos a lascircunstancias de la vida para criar condiligencia. Aquí en los Andes todo se puederemediar, nada es definitivo, nada es fatal.

Como todo animal, como todoorganismo vivo, el Pacha tiene sus momentosde contracción y otros de expansión; derelajamiento y de tensión; de sístoles y dediástoles. Nada hay estático, pues todo estáen continuo cambio regenerativo.

Equivalencia

Pablo Macera le preguntó a don JesúsUrbano, artesano y caminante ayacuchano¿quienes son los hijos de la Pachamama?.Este le respondió: “Todos, todos son hijos.Yo mismo soy hijo de mis padres, que enpaz descansen, pero también soy hijo de la

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Pachamama (...) Ahora, igualito que con losruna, hay hijos que cría el Orcco, el varón yhay hijos que cría la Pachamama, la hembra,las hermanas...”.

Cuando alguien pronuncia una fraseasí, se argumenta que está personificando ala Pachamama, haciendo una analogía porconsiderar a ésta como poseedora desimilares atributos que su madre biológica.En Occidente la equivalencia es un atributode especies similares. Así una planta quepertenece a una familia botánica participade similares características que suscongéneres. Lo mismo se puede decir de laespecie humana. Todos los hombres, aunquedistintos unos de otros, participan de similaresatributos existiendo algo, una esencia, unanaturaleza común, que los define comohombres y del que no participan los animales,las plantas y los ríos. Cuando alguien diceentonces ser hijo de la madre tierra o hacepoesía, ficción o se dice que usa la metáfora.

La tradición occidental no coloca alhombre en similar plano que la naturaleza.El hombre no hace parte de la naturaleza; esalguien distante y diferente a ella. Algunosconsideran, desde una perspectivaevolucionista, que asumirse Cóndor y teneruna actitud crítica frente al mundo, no sonsino expresiones que revelan estadiosdiferentes de un mismo proceso de evoluciónde la conciencia. Llaman mentalidad mágicaa aquella en la cual el hombre se halla atadoa la naturaleza por una suerte de cordónumbilical, por oposición a la mentalidadconsciente que es capaz de abstraer; es decir,de separarse intelectualmente de lanaturaleza. Sobre esta base argumental sesepara prehistoria de historia en la medidaque, en la historia, el proceso de cambio esdirigido por el hombre que en uso de sulibertad se libera de las ataduras naturales.

Lo que expresa don Jesús Urbano es,sin embargo, su mundo andino de siempre.

Ciertamente don Jesús no vive el mundo desus abuelos. Su frase entonces no reproducela vivencia de sus ancestros, sino que la recreaa su propio contexto sin que por ello suligazón con la naturaleza se haya extraviado.Recrear es sintonizarse con la circunstanciaque uno vivencia, pues en un mundo cíclicoe impredecible no hay lugar para repeticionesarquetípicas.

De otro lado el lenguaje de don Jesúsno es un habla desapegada del mundo; noestá tomando distancia de la naturaleza parahablar de ella. El lenguaje para el andino esuna narración circunstancial y no unarepresentación conceptual de las cosas. Sudiscurso es una habla en que la naturalezatambién se manifiesta; es una conversacióncolectiva. No está hablando para los demás.Su habla muestra la equivalencia de lanaturaleza respecto del hombre. Dice que elOrcco, cerro deidad, se comporta de modoequivalente al de la comunidad humana. Laequivalencia no va, pues, en un solo sentido:del runa al Orcco; sino de la naturaleza, dela deidad, hacia los miembros de lacomunidad humana. El cóndor y el runa, eneste sentido, participan de similares atributos;son equivalentes.

Este es un rasgo notablementediferente al de la cosmología occidentalmoderna. El hombre moderno no dialoga conla naturaleza, se impone sobre ella.

En los Andes, una forma de vida -seaun maíz, un runa o una alpaca- tiene en suciclo de vida una diversidad de modos de ser,desde que es semilla hasta la adultez. Estosmodos de ser no son apreciados como etapascancelatorias por las cuales la etapa que sigueen el tiempo es mejor y superior respecto dela anterior. Cada modo de ser es visto comootra forma de vida equivalente respecto delas otras. No existe la noción de cancelacióny exclusión de una forma de vida por serconsiderada inferior o no adaptada a lanuevas condiciones.

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Una forma de vida que brota al mundoes vivenciada como la expresión ysentimiento participativo de todas las formasde vida: humana, natural, divina. Los seresvivos son expresión de una dinámicaregenerativa, por la que las variedades yespecies no sólo dan lugar a descendenciasespecíficas, sino a formas diferentes, desuerte que una misma especie encierra laposibilidad y potencialidad de contener, a suvez, especies y variedades de formas de vidanuevas.

En la dinámica regenerativa, las nuevasespecies emergentes no desplazan a las otras,sino que dialogan, se sintonizan con lasantiguas reacomodándose de modo quelogran armonizarse en cada circunstanciapermitiendo que la vida fluya y se amplíe.Este no es un proceso mecánico y sinconflictos, sino de diálogos y arreglosmediante el tinkuy.

Esta equivalencia en los Andes es talque llega a la intimidad y simbiosis de lasformas de vida entre sí. Esto quiere decir queentre los miembros de la comunidad humana,la comunidad de las deidades y la comunidadde la naturaleza, no existen límitesdemarcatorios de identidad tal que impidanque uno sea hombre y deidad al mismotiempo. En ciertas ocasiones, particularmenteen las fiestas, las autoridades humanastambién son deidades. Y no es que esténrepresentando a la deidad, sino que la “forma-deidad”, que anida en el runa, se expresa, seactualiza, en la circunstancia de la fiesta. Lomismo sucede en las fiestas agrícolas cuandolos runas se visten de maíces: la “forma-maíz”, que también anida en el runa, seexpresa, se actualiza, en la circunstancia dela fiesta agrícola. Así, pues, sólo en estemarco de pensamiento es posible entenderel casamiento ritual de una joven con el aguaque la comunidad trae de otro lugar en losfestivales de propiciamiento de lluvias. En estacircunstancia en la “persona agua” aflora la“forma runa” contenida en ella.

Así, pues, la vida de las comunidadeshumanas se sintonizan con las de las otrascomunidades de vida; siguen sus señales. Deahí que los campesinos digan : “nuestrascostumbres son la costumbre de lanaturaleza”.

Agrocentrismo

“Aquí, estos animalitos que ves, no sonmíos; parecen míos, pero no son. Yo sólosoy pastor; mama Maxi también es pastoranomás; cuidantes nomás somos. Primero denuestro dios, después de nuestros Apus, deellos son. Pastores nomás somos” dice donIndalecio Pomasoncco

El agrocentrismo hace referencia a laagricultura como el centro articulador de lasrelaciones del runa con la naturaleza. Enefecto, las prácticas andinas están referidasa la actividad agrícola. Lo mismo se puededecir de las artesanías, del lenguaje y de lavida ceremonial. Los rituales andinos sonceremonias de profundo contendidoagrocéntrico.

La naturaleza, en los Andes, es diversay abundante. Observando las pinturasrupestres de los chacos: la caza y recolecciónandinos, resalta no sólo la abundancia deformas de vida, sino el diálogo ritual entrecomunidad humana y naturaleza en el que lacomunidad humana cría a la naturaleza altiempo que la naturaleza: llamas, alpacas,peces, árboles, es criada mediante una sacaselectiva por la comunidad humana. Lacomunidad humana aparece así como unmiembro más de la naturaleza y no comouna entidad aparte.

No se aprecia, en los Andes, lo naturalcomo algo en lo que no esté implicado elhombre mismo. Lo que llamamos sallqa, losilvestre, es decir, donde moran los animales,la vegetación, donde brotan las aguas, aquelespacio que podemos llamar “naturaleza” es

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considerado, en la visión andina, como lachacra de los Apus o cerros deidades, chacraque la comunidad humana ayuda a pastar, acriar.

En este sentido, la chacra agrícola noviene a ser sino una modalidad de criar ladiversidad natural; una especie deacompañamiento humano a la crianza quehacen los Apus o deidades tutelares de lanaturaleza. La agricultura, en un contexto así,no resulta una invención humana, sino lacontinuidad de lo que hacen los Apus y otrasformas de vida. En la chacra de los runas, lacomunidad humana solicita a los Apus y a laPachamama, criar parte de sus suelos,transformándolos en suelos criados. Lomismo sucede con el agua. En la chacraaparece el riego que es una forma de crianzahumana del agua. Parte de las plantas de lanaturaleza se crían en la chacra surgiendolas plantas criadas.

De igual modo algunos animales de lasallqa son criados en la chacra surgiendo lascrianzas animales. Como hemos dicho, lacomunidad humana también es criada,brotando así los pueblos con sus costumbresparticulares que “son las costumbres de lanaturaleza”. Así, pues, parte del paisaje

natural se recrea en un paisaje chacarero quedialoga con el paisaje natural y no loreemplaza. En el Occidente moderno la agro-industria ha reemplazado a la naturaleza,reduciéndola en la práctica a unos cuantosrelictos.

La comunidad humana andina es unacomunidad chacarera y al hacer chacra“sigue” los que los Apus hacen. En estesentido, la agricultura es el quehacer de todosy no una actividad exclusivamente humana.Los zorros, que son miembros de la sallqa,también tienen sus chacras de ocas que sellaman en quechua “atoq oca”. Las vicuñas,así como las perdices y las alpacas sonconsideradas chacra de los Apus. Estamos,pues, ante una visión del mundo en que todaslas formas de vida crían chacra .

Hay que decir, además, que la chacrade las comunidades humanas no se reduce ala chacra agrícola. Los campesinos dicen: “Lallama es mi chacra”, “chacra de sal”, “chacrade oro”, “chacra de totora”, “chacra desachas”, etc. La noción de chacra, en losAndes, parece referirse a todo escenario decrianza por el que las diversas formas de vidaconversan para contribuir a la regeneraciónde todas las formas de vida.

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Domingo Llanque es aymara; estudiófilosofía, antropología y teología. Essacerdote católico y uno de los pionerosen el diálogo cristiano-aymara, un diálogoque empezó al interior de él mismo.Escritor prolífico. El siguiente texto es unacondensación de un capítulo de su libroLa cultura aymara.Desestructuración o afirmación deidentidad . Idea-Tarea, Puno, 1990.

La célebre y memorable controversiadel siglo xvi, entre Sepúlveda y Las Casas,acerca de si el hombre americano es unindividuo racional y tiene alma, es decir, sies como el homo occidentalis, no haconcluido; sólo ha cambiado de intensidady formas. La experiencia de su radicalalteridad continua hasta el día de hoy. Laignorancia de sus valores sigue siendo unatarea a ser superada.

El Estado, digámoslo así, haintentado dos formas para manejar estasituación; una de separación y otra deinclusión. Durante la Colonia seestablecieron “dos repúblicas”, una para losindios y otra para los españoles. LaRepública intentó el esquema de laIntegración que, como todos sabemos, noha logrado sus objetivos. Ahora tratamosde construir un modelo intercultural decomplementariedad de opuestos, a partirdel régimen municipal.

Para este menester lo primero detodo es conocer los valores del otro. Heaquí la opinión de un aymara católico.

Comunitariedad

La base ancestral de la comunidadaymara es el ayllu. La comunitariedad es la

adhesión y unión permanente del individuocon su grupo; por eso el aymara aún cuandohaya salido de su comunidad, siempre regresaen tiempos festivos para hacer patente suadhesión y unión al grupo. Estando lejos,forma asociaciones que son formasextendidas de la comunidad y se siguenpreocupando de las necesidades de sucomunidad. El individuo encuentra seguridaden su comunidad. La fiesta, la alegría, es lamáxima expresión de la unidad comunitaria.

Solidaridad

La solidaridad es el espíritu de la unidadde la vida comunitaria. El honor y el buennombre de la comunidad tiene que serguardado, porque el bien o el mal que hagaun miembro de la comunidad afecta a todossus integrantes, pues un comunero es elrepresentante de su comunidad fuera de ella.

El trabajo comunitario todavía subsisteen la Mink´a, el Ayni, el Arktaya, Satja,Phawja. La comunidad aymara se caracterizapor la preocupación general por el bienestarde sus miembros y esto se expresa en la ayudamutua, en la reciprocidad.

Laboriosidad

Se ha dicho que el campesino tiene“alma manual” porque expresa supersonalidad mediante el trabajo. Tan es asíque el trabajo físico es considerado como laactividad primordial. Por el contrario, laociosidad es considerada pecado. En lacomunidad aymara todos tienen que trabajar.El niño, desde los cuatro años, aprende alaborar junto a su padre; la niña junto a sumadre. El hombre que trabaja es valoradocomo un sujeto de bien, pues mediante eltrabajo obtendrá felicidad para sí y para lossuyos.

8. Domingo Llanque Chana: losvalores aymaras

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En la comunidad aymara no existenmendigos. Toleran la mendicidad en lasciudades, pues las consideran el mundo delos mistis, un mundo de flojera, pues el trabajoque no es manual no es considerado trabajopor los aymaras.

Familia

La familia aymara la constituyen,primariamente, la pareja, luego los hijos;después, los miembros de la ascendencia(ancestros) y descendencia (los futuros hijosde sus hijos) de la pareja; luego, los amigos,compadres y vecinos.

Cuando una pareja se constituye enfamilia, esta parentela la ayuda con la vivienday la alimentación hasta que puedan valersepor sí mismos. En los años aciagos (sequíase inundaciones cíclicas) se socorrenmutuamente. La familia aymara brinda unaseguridad especial a los niños y a losancianos; “huérfanos” y “ancianosdesamparados” son insertados automá-ticamente en la red familiar:abuelos,tíos, sobrinos los cobijan e incluyen en suscasas.

Generosidad

Los aymaras tienen la cualidad decompartir lo que tienen, sin esperar algo enretorno. Cuando se visitan siempre llevan unpresente; la familia visitada devuelve con unaencomienda. La hospitalidad es el móvil dela reciprocidad. Las viudas son ayudadas enlas faenas agrícolas. Al interior de la familiaaymará rige el principio Janiwa janiw sañati:no hay que negarse.

Respeto

El respeto rige todas las relaciones. Serespeta a los ancianos como depositarios delsaber comunal. Se respeta a los casados,pues por el matrimonio han entrado al estado

de adultos. Se respeta a los padres por sercausa de la propia existencia. Se respetan alas autoridades de la comunidad por susjuicios y su comportamiento personal. Serespeta el saber fruto de la experiencia vital,no el saber aprendido de memoria. La faltade respeto ofende a los aymaras y rompe larelación. Por eso el rapto, el adulterio, el roboson considerados una afrenta, no sólopersonal, sino a toda la comunidad y sesanciona hasta con la expulsión de lacomunidad.

Religiosidad

La religiosidad aymara está influenciadapor el medio geográfico, pues en la mesetadel Collao se encuentra en una continua luchacontra los fenómenos climatéricos yatmosféricos. Al no poder dominar dichasfuerzas adversas se vuelve hacia un ser quele pueda ayudar. El aymara siente quedepende y quiere depender de ese Espíritupara recibir favores y ayuda contra lasadversidades cósmicas. Quiere comunicarsecon ese Espíritu, lo busca y piensa que estáen los cerros, en el sol, en la luna. Dios esomnipresente e inmanente para el aymara.

La Fiesta comunal

La fiesta es una ocasión para estrecharlos vínculos sociales, buscar la armonizaciónen la amistad y fraternidad; es unaoportunidad para compartir, con alegría, lacomida, la música y la danza. Es tanimportante que se ha institucionalizado enel Alferazgo que es un cargo que lacomunidad encomienda a uno de susmiembros para que organice, presida y dirijala fiesta. Aunque este cargo acarrea gastoseconómicos, religiosamente, significauna oportunidad para manifestarpúblicamente su devoción y, socialmente,significa su generosidad para compartir loque tiene con toda la comunidad. Por esteacto de generosidad y sacrificio el alferado

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adquirirá prestigio y será tenido en muchaestima en la comunidad y el tendrá laconvicción de que Dios o los santos Patronesbendecirán abundantemente su generosidad.

La Tierra

La vida del aymara está ligadaÍntimamente a la tierra. Su cultura esdeterminada por este elemento cósmico queafecta su mentalidad concreta como tambiénsus abstracciones. La tierra es el valor másimportante y razón de ser del aymara. Sintierra, el aymara es un paria, se tornainestable. La estabilidad física, emocional,social proviene de la tenencia de la tierra.

La tierra debe ser conservada, criada;es el elemento primordial de la vida. La tierrano puede ser vendida; no es una cosa. Hayuna relación mística entre el aymara y la

tierra. El hombre es considerado como tierraanimada. La Pachamama es la concep-tualización de la madre tierra que es elsímbolo de la fecundidad y la generosidad.El aymara muestra su agradecimiento a laTierra mediante el ritual, poniendo de relievela interdependencia de todo.

La lengua aymara

El valor de la lengua consiste en queésta es la exteriorización del pensamientohumano, la expresión del espíritu tal comose manifiesta en la cultura. La lengua aymaraes la expresión máxima de su cultura, porquecompenetra la experiencia misma de la vidadel hombre aymara. La mayoría de losaymaras son bilingües, pero su experienciavital, en la familia, las amistades y lacomunidad, se expresa en aymara.

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Introducción

Cuando empezamos a discernir sobrela calidad de vida en el mundo andino, la ideacentral es la relación de lo “Bueno “ con lo“Bello” . Esto significa buscar una visiónarmónica en la simplicidad de la naturaleza yla lectura de la misma en un determinadocontexto cultural.

Si acudimos al idioma Aymara,podemos verificar que los conceptos de lo“Bueno y lo Bello” son sinónimos en elsentido que no se separa lo bueno de lo bello.La palabra Suma expresa que es lo buenoy lo bueno es también lo bello; por lo tanto“calidad de vida” se entiende como el buen ybello existir en nuestro Planeta Tierra: Walisuma Jakaña.

Lo bueno y lo bello se define comola adecuada conformidad de las partes entresí y su respectiva interrelación en la totalidad.Expresa la magnificencia de la totalidad enlos fenómenos individualizados de la vida.

La “calidad de vida” implica la íntimarelación de lo particular con lo múltiple ocomunitario. Además es la expresión del estary su devenir en la vida. Por lo tanto, vivir, o“criar” la vida, es percibir las interconexionesentre las particularidades y sus afinidades conla multiplicidad de la totalidad.

Pero para poder leer y comprenderlas interconexiones que rigen la vida en eluniverso, es preciso haber alcanzado un altogrado de sensibilidad espiritual que permitadescifrar, a través de los patrones numéricosy geométricos, las leyes y el orden cósmico,así como lo plantea Johannes Kepler en unpasaje de su obra La armonía del mundo:

“ Esa facultad que percibe y reconocela nobleza de la proporciones en lo que nosviene dado por los sentidos, y en otras cosasque están situadas fuera de sí mismas, debeser adscrita al alma. (...) Por consiguiente,adyacente a la energía puramente vital delalma, que no piensa de un modo discursivo,es decir, por medio de conclusiones (...) niemplea ningún método determinado, y quepor lo tanto no es sólo peculiar al ser humano.(...) Podríamos entonces preguntarnos cómoes que esta facultad del alma, que no seimplica en un pensar conceptual (...) puedeser capaz de reconocer lo que viene dado enel mundo exterior. Puesto que reconocersignifica comparar la percepción sensible delo exterior con las imágenes originalesinternas, y juzgar de su conformidad con ellas.(...) Porque así como las cosas del mundoexterior que nos presentan los sentidos nosrecuerdan aquellas que antes hemos percibidoen el sueño, así también las relacionesmatemáticas captados sensiblemente evocanen nosotros aquellos arquetipos inteligiblesque figuran ya de antemano en nuestrointerior, de modo que ahora resplandecenverdaderamente y vívidamente en el alma,allí donde antes sólo estaban oscuramentepresentes. ¿Pero cómo han llegado a nuestrointerior? A esto respondo que todas las Ideaspuras o patrones armónicos arquetípicos,como son aquellos de que estamos hablando,están presentes de un modo inherente entodos aquellos que tiene la capacidad deaprehenderlos. Pero no son primeramenterecibidos en la mente en virtud de un procesoconceptual, sino que son más bien productode una especie de intuición instintivapuramente cuantitativa, y son innatos enaquellos individuos, así como en la planta esinnato, digamos, en virtud de su principioformal, el número de pétalos, o en una

9. La dinámica originaria delequilibrio para tener Buena Vida,

Jorge Miranda

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manzana el número de cápsulas quecontienen la semilla”.

Esta energía innata del alma provocaun estado de contemplación intuitiva que lesha permitido a las culturas andinas observarlas constelaciones estelares y comprendersus interconexiones cósmicas como constaen un fragmento de la época de la coloniaespañola, “Deposición y defensa de Abenraíben Casai o Francisco Santángel, el judío delas brújulas” frente al Tribunal de la inquisiciónen Cuzco, Oro de Pachacamac, L.E. Tord.“Lo que no consignaba el manuscrito deOndegardo y tuvo la gentileza deproporcionarme, es que esos lugares estabantan sabiamente distribuidos que coincidían,aplicando determinados círculos, con ladisposición de las constelaciones de estehemisferio austral. (...) Desde su corazóninmóvil (Cuzco) giraban como en un mapamágico huacas, astros simbólicos,constelaciones y un ordenado régimen deadoratorios cuya distribución, número yjerarquía era la expresión exterior de uncomplejo sistema de pensamiento quepermitiría la coherencia del KAY PACHA,es decir, en este mundo. (...) Se nos iban lasnoches en estas conversaciones orientadasal mejor conocimiento de los antiguos de estatierra, para el caso de diseño de mapas paraque fueran más llevaderas y seguras lasandanzas por este inmenso territorio en granparte desconocido” .

De los estudios de Ibarra Grasso,Ciencia astronómica y sociologíaincaica, podemos fácilmente ubicarnos enlo referente a la organización territorialandina: “Lo anterior nos era muy necesariopara poder explicar cumplidamente elproblema de la Imagen Cósmica querepresentaba la ciudad de Cuzco. (...)Poseemos varias descripciones sobre ladistribución por barrios y Ayllus (...) la cualse subdividía en dos o cuatro zonas básicas.Para tiempos anteriores al tipo cuzqueño de

organización (...) los grupos sociales parecenhaber comenzado por distribuirse en dos,luego en cuatro, después en ocho y,finalmente, en diez y seis”

Con esas someras citas, pasamos aexponer algunos de los aspectos másrelevantes de conocimiento y sabiduría deluniverso que desarrollaron las culturasandinas sobre el uso y manejo del espacio yla demografía para tener un buen vivir. Seráuna presentación muy sinóptica de todoaquello que merece mucha más explicacióny tiempo para poder presentar los alcancesde esta cultura en cuanto a su planificación yordenamiento y organización territorial

Arquetipo colectivo astronómicode las proporciones y relaciones

La lectura de lo inscrito a través de losastros y constelaciones, que conformannuestro cielo plagado de estrellas, ha sido elprimer gran libro donde se inscribió el ordencósmico y los mitos de las culturas andinasen particular, y de todas las otras que pueblannuestro planeta Tierra.

La observación del comportamiento yla conformación de las constelaciones hanproporcionado a las culturas andinas unpatrón de proporciones y de relaciones. Eluso y manejo de las mismas definirán códigosde comportamiento social en cuanto a laslógicas de distribución del territorio, laconformación del núcleo social, Jatha, lafamilia, la familia extensa, la comunidad,Ayllu, y el relacionamiento de la sociedad conla naturaleza.

En este trabajo sólo nos ocuparemosde dos constelaciones que definen laorganización social y territorial del mundoandino: la constelación de la “Cruz del Sur”,la Chaqana, considerada femenina, y que rigeel firmamento andino en la época de sequía,en complementariedad con este aspecto quees considerado masculino; además, esta

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constelación define el “verdadero Norte” enel hemisferio sur, es decir, que es circumpolary señala al polo sur y sirve de orientacióncardinal a los viajeros que residen este sectorde la Tierra.

La otra constelación es la de Orión,Chaqa siltu, que también, de formacomplementaria, es masculina y domina elfirmamento en la época de lluvias (épocaconsiderada femenina). Esta constelación, porencontrarse entre el hemisferio sur y el norte,define el límite entre esas dos partes de laTierra.

La observación de estas constelacionesa través de espejos de agua, proporciona lasmedidas relativas que sirven de fundamentoa los códigos que presentamos acontinuación.

A través de la observación de laChaqana (Fig.:1) se define la UNIDADRELATIVA expresada en el lado de uncuadrado, el mismo que se encuentra enrelación equitativa con su perímetro, área ydiagonal.

Fig.:1 La constelación de la CHAQANA y su relación geométrica de proporcionalidad

Entonces un patrón y códigofundamental andino es el cuadrado y larelación de un lado del mismo (como unidadrelativa), con su diagonal o el diámetro delun círculo circunscrito a ese cuadrado base.

Esta observación permite tomar cualquierdimensión como unidad y en íntimaproporcionalidad se pueden construirmodelos de distribución social y territorialque se encuentran en relación dinámica entre

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sí y que están armónicamente elaboradas yreflejan el comportamiento y el régimen delcosmos.

La constelación de Orión define uncánon geométrico matemático con el cual sedescifra el crecimiento proporcional de loselementos de la naturaleza (Fig.: 2) . Esterepresenta, por un lado, el principio de

ordenamiento natural en el cosmos y, porotra parte, define armónicamente lasproporciones de la naturaleza, el arte, laarquitectura. La relación de proporcionalidadque se define de la Cruz de Orión, por lomenos en las culturas andinas, no se la utilizapara definir comportamientos sociales.

Fig.:2 La Constelación Chaqa siltu y las proporciones armónicas

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Ambas constelaciones tienen susrepresentaciones geométricas y la relaciónde la constelación de la Cruz del Sur servirápara definir los códigos de ocupaciónarmónica del territorio y su correspondientedistribución demográfica; en cambio laconstelación de Orión define el principio deregeneración dinámica de la naturaleza.

El código de la ocupaciónarmónica del territorio

Si tomamos como base el cuadradounitario y su correspondiente diagonal, ésta

la abatimos para generar un rectángulo quetiene ahora como lado la dimensión de ladiagonal y el otro lado la unidad relativa. Esterectángulo dividido en dos genera un nuevocuadrado, el mismo, progresivamente, sesigue subdividiendo en espacio iguales(cuadrados) hasta llegar a la unidad mínimade ocupación del espacio: el AYLLU. Sobrela base de esta interpretación de lasdimensiones obtenidas a partir de laconstelación de la Cruz del Sur, se genera uncódigo de distribución del espacio o territorioandino (Fig.: 3):

Fig.3: El código geométrico de la ocupación del territorio

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La interpretación matemática de esteaspecto, se define a través de sus contenidosfilosóficos, pues la unidad relativa representala totalidad de la existencia. La diagonalgenerada por el cuadrado unitario, expresadamatemáticamente por el valor de ÷2 (raíz dedos como la dimensión de la diagonal delcuadrado) representa el aspecto decrecimiento de las unidades individualizadas.La ÷3 (raíz de tres) representa al aspectocreativo de cada unidad individualizada.

Por lo tanto, la relación que se expresatravés de la generación de cuadrados, a partirdel rectángulo generado por el abatimientode la diagonal, es la combinación del aspectode crecimiento y el aspecto creativo de launidades individualizadas (Fig. :4) Luego, a

partir de la generación y adición de cuatrounidades primarias para formar el todo, seajusta al aspecto armónico de la cualidadfilosófica de la tetralidad. Estos son losaspectos directrices de la ocupación delespacio que definen la organización políticoadministrativa del territorio y su organizaciónen cuanto a uso y manejo del mismo.

La característica esencial de esta visióndel territorio otorga un aspecto de equidaden cuanto a la tenencia de la tierra y suusufructo. Los espacios otorgados a lascomunidades son de propiedad comunal yse desconoce la propiedad privada. Laotorgación de tierras de cultivo y pastoreoson anuales y según el número de miembrosde la familia.

Fig.4: la representación geométrica a través de diagonales de las cualidades filosóficas del pensamiento andino.

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El código de la distribucióndemográfica

Un territorio no solamente estáconstituido por un espacio vacío o desierto,sino que el mismo alberga a un conglomeradode seres vivos, como ser la naturalezaexpresada en minerales, plantas, animales yla humanidad como tal.

La distribución de los minerales, lasplantas y los animales, se rige a unordenamiento natural que obedece a unaprogresión matemática conocida como laProgresión de Fibonacci, la misma quedesarrollaremos en la meditación que sigue.

La humanidad, al pasar del ser naturala ser cultural, ya no se puede regir por lamencionada progresión, sino que goza de lalibertad de asentamiento. Para los pueblosandinos, los asentamientos y el control socialde los mismos se rige por otra relación de

códigos. Esta vez, también es la base elcuadrado unitario, pero su comportamientoy relación se define por la categoría filosóficaquinta que significa el equilibrio dinámico enel quehacer de la sociedad y en los actosseculares y espirituales. Esto significa unatransición a las actividades de los sereshumanos, es decir al “estar” de la calidadhumana. Corresponde también a la fijacióndel tiempo en el espacio tetrapartito.

Por esta razón es que el cuadradounitario se subdivide en dos y estas mitadesen cinco hasta definir la unidad básica de lasociedad, el AYLLU, con un númeropromedio de cinco miembros por familia.Para el manejo de la población, es la cantidadde cinco la que rige los comportamiento y ladistribución demográfica.

Sobre la base de esta relación sedefine la cantidad aproximada dehabitantes para las unidades demográficasdel Pusisuyu (Fig.: 5):

FIG. 5.- Código geométrico de la distribución demográfica.

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Para el manejo político administrativodel espacio territorial, se definen áreas enla extensión del territorio de la siguientemanera:

Primero, la Panaka, que significa elreconocimiento de una unidad dual,conformada por dos partes o parcialidadesopuestas y complementarias, donde seestablece un juego de correspondencias,oposiciones y emulaciones. Estasparcialidades se denominan Aran, laparcialidad de arriba y Urin, la parcialidad deabajo, dentro de las cuales se ubican lasSayañas o tierras de cultivo y las Aynuqa,tierras comunales de cultivo y pastoreo.

La visión Panaka define todos losespacios territoriales, desde los más pequeñoshasta los más grandes; es decir, desde losayllus hasta los suyus.

Entonces, dentro de esa lógica, el Ayllues el espacio más pequeño que obedece a lavisión Panaka. Luego, para un conjunto deAyllus, se define una MARKA o poblaciónque sirve para el intercambio social yeconómico principalmente.

Las familias se unen comunalmente endiferentes grupos según la lógica presentadaen la Fig.5:, hasta alcanzar a los 40.000habitantes. Esa unidad administrativa andinase la denomina MAMANI.

Un MAMANI encierra unidadesadministrativas menores que se incrementana partir del Ayllu

Si consideramos que en elTawantinsuyu su población habría alcanzadoa 20.000.000 aproximadamente, podemoscalcular el número de habitantes quealbergarían cada una de las divisiones políticoadministrativas antes de la llegada de losespañoles:

40.000 Hbts = 1 MAMANI5x40.000 Hbts =1 LAYA (200.000)5x200.000 Hbts = 1 MAKANI (1.000.000)5 X 1.000.000 Hbts.=1 SUYU (5.000.000) y

finalmente para alcanzar la distribución equitativa, sevuelve a la división cuatripartita:

4 X 5.000.000 Hbts. =1 PUSISUYU (20.000.000)

Por lo tanto podríamos aseverar quela población andina estaba de tal manerarepartida, para evitar concentraciones depoblación en espacios territorialesecológicamente frágiles, como ocurrió conlas “Reducciones Toledanas” en la Coloniao colapsos poblacionales ocasionados pormigraciones espontáneas y colonizaciones noprogramadas que afectan a la calidad de viday son causa de agresiones al medio ambiente,como en la actualidad ocurre en el Orienteboliviano.

La regeneración dinámica de lanaturaleza

Los estudios sobre los cánones querigen la distribución armónica de la naturaleza(ya sean los pétalos de una flor o la armónicaconformación de un caracol) obedecen a laprogresión de Fibonacci, de ella sedesprenden la espiral de crecimiento y el valorde proporcionalidad armónica: PHI = 1.618,más conocido como el ·”corte de oro” ydefinida como la “proporción aúrica odivina”. Naturalmente que las construccionesde las más altas culturas y de las másconocidas catedrales del mundo europeo,obedecen a ese patrón arquitectónico, reflejodel ordenamiento de la naturaleza.

Los arquitectos de aquellas épocasbuscaban plasmar sus ideas, rigiéndose a laarmonía que inspira el uso de estaproporción.

El método que usan, para la obtencióndel “corte de oro”, las culturas no andinas,

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consiste en lo siguiente: dividen un espacioen partes desiguales (comparar laconstrucción del rectángulo áurico) y obtienencomo consecuencia una definición de loestético y lo justo basado en la creacióndesigual de grupos sociales: unos que seembelesen por su sensibilidad “estética” yotros que dan sus fuerzas de trabajo y susvidas por cumplir con esas exigencias.

Naturalmente que esta visión sirve parala construcción de monumentosarquitectónicos y artísticos, pero conseguridad en aspectos sociales, este patrónha creado una situación de injusticia social ydesigualdad en la distribución del usufructodel trabajo y su remuneración.

Por esta razón es que la proporcióndel “corte de oro”, que fue conocida por lacultura andina, no fue utilizada como canonde ordenamiento y control social.

Como se puede deducir de este trabajopara lo territorial y lo poblacional, estasculturas se rigieron por patrones y códigosde proporcionalidad equitativa a partir del“aspecto de crecimiento” ( 2, raíz de dos),

el “aspecto de creación” ( 3, raíz de tres)y sus relaciones armónicas en cuanto a la

distribución del espacio, el control y ladistribución demográfica.

En la cultura andina recién a partir dela “Cualidad quinta” se define el Corte deoro. Esta cualidad tiene como significado el“equilibrio dinámico del todo” para regenerarlos aspectos de la creación de vida a travésdel rito. Geométricamente esta se deduce dela 5 (raíz de cinco) para obtener el valorde PHI = 1,618:

( 5+1): 2 = 1,618

Para la construcción del espiralrectangular de Tiwanaku procedemos de lasiguiente manera: dividimos un rectángulocualquiera a través de su diagonal y se obtieneun triángulo rectángulo, trazamos unaperpendicular hacia la hipotenusa. Luegotrazamos una recta que cruce la perpendiculary así sucesivamente se trazan perpendicularesque forman el espiral geométrico rectangular.Si definimos la línea AB como unidad (segúnel principio andino de unidad relativa)entonces el primer lado de la espiral tiene elvalor de 1/PHI = 0,618 y la suma de loslados a partir del punto B, hasta llegar alpunto de origen del espiral, tiene el valor dePHI.

FIG. 6.-Construcción del rectángulo Aurico .

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Conclusiones

Estas meditaciones tienen comoconclusiones que a cada cultura lecorresponde un territorio y una formapeculiar de organizar el mismo; por lo tanto,habrán tantas formas de organizar unterritorio como culturas existan. Laorganización del territorio de una comunidadcultural está estrechamente ligada con larelación que se entabla entre los hombres yla observación de los cuerpos estelares quedescubren en su universo.

Las características culturales peculiares,tienen que ver con su modo de “estar”, sulengua, sus costumbres, sus vestimentas y losconocimientos y tecnologías que utilizan paramanejar su territorio; es decir, con las técnicasde conservación de su medio ambiente y, enel caso andino, del diálogo que asumen consus deidades tutelares y protectoras de suhabitat.

Lamentablemente, este territorio desdela Colonia ha sido desestructurado porvisiones de organización territorial basadasen lógicas diferentes. Estas se superponen einviabilizan el manejo y la gobernabilidad delmismo. Lo más significativo de este

desencuentro con lo europeo, podemosresumir en dos aspectos fundamentales:

- la transformación de lacomunidad y

- la desestructuración del territorio.

La visión de concebir el mundoenteramente mecanicista es parte delfenómeno de colonización política,económica, administrativa, cultural yespiritual que soportaron las culturas andinasy que la República heredó reproduciéndolahasta la fecha.

Por lo tanto, es pertinente revisar estasconcepciones y vigorizar las culturas propias,respetando la pluralidad cultural, con lafinalidad de hacer viable un verdadero“diálogo intercultural “.

Podemos concluir que la concepciónandina del territorio es holista e integral,considera la diversidad de animales, plantas,ríos, cerros y divinidades en comunión conel género humano. Es un habitat sacralizado.El Panteón andino es diverso; las deidadesprincipales son las Wak´as y los Achachilas ,como también las illas que aseguran laproducción. Estas deidades son seres queprotegen al territorio y todo lo que vive allí,

FIG. 7.- El espiral geométrica de la naturaleza

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son seres inmanentes a la naturaleza y sona los que se les solicita permiso para haceruso de los bienes que alberga. Entoncesel territorio como espacio de vida estáintegrado por tres colectividades:

- la divina- la naturaleza y- la humana

Entre estas tres colectividades seestablece la conservación y el manejo delterritorio.

Es un Territorio vivo

A partir de esta cosmovisión, loselementos que forman parte de un territoriogozan de vida: las montañas, los montes,los ríos y los lagos, la lluvia, el granizo y lanieve, son seres sexuados, hembras ymachos. Es un mundo sensible y emotivo,donde se evidencian caprichos o reaccionesinesperadas como normales. Los andinos asílo entienden y buscan la simbiosis con lanaturaleza y el territorio.

La naturaleza y el territorio requiere deun trato cariñoso, exige conocer al otro paradialogar, retribuir y reciprocar bienes; poresa razón toda conversación se inicia conun ritual de invitación al diálogo.

Lo sagrado, lo espiritual, en el mundoandino es algo que está inserto dentro delterritorio, dentro de cada uno de nosotros;por lo tanto es evidente. Lo espiritual no esalgo que trasciende o a lo que se accede poruna fe sino algo que se siente y percibe conlos sentidos y se experimenta constantementesintonizándose con la naturaleza.

Es un Territorio comunitario

De acuerdo a esta visión compartida,todos estamos emparentados y formamosuna familia y ese parentesco no sólo es entre

humanos, sino que es un atributo de todo loque existe en el territorio. Es común escucharque las lagunas y los ríos tienen madre, lamadre andina del agua es la “Qucha Mama”con representaciones zoomorfas comoserpientes o sapos.

Vivimos, pues, en un mundo decomunidad, una comunidad que no se agotaen el ámbito humano; los familiares son tantohumanos como espirituales, animales comovegetales.

Es un Territorio sacralizado

La característica esencial de estasculturas es el modo de vivir con respeto atodo cuanto existe y esta vivencia se despliegaen las ceremonias rituales que simbolizan elmacrocosmos en un microcosmos, es decirla naturaleza en toda su extensión y grandeza:los ríos, los cerros, las plantas, los animalesy los minerales por ejemplo.

Entonces todo es sagrado y divino.

El Territorio tiene Carácterrecreativo

Las culturas andinas, consideradas poralgunos como reacias a las opciones decambio que se ofertan en la actualidad,buscan su propio desarrollo. Evidentemente,estas culturas se desarrollan a partir de otrosrazonamientos. Los procesos de cambioobedecen a una conversación de los ciclosagrarios, climáticos, rituales y de actividadescomunales.

Seguidamente y de acuerdo con loanterior, diríamos que un cambio de cualquieríndole es un cambio recreativo. Recrearsignifica, en este contexto, volver a lo desiempre de modo renovado. La memoria eneste tipo de visión sólo es referente; noobliga a repetir una actividad o un arquetipo,sino a evolucionarlo.

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Un cambio, que se opere dentro deestos contextos culturales, tiene que gozarde características locales y singulares. Elcambio tiene que ser paulatino y adecuado acomportamientos y situaciones particularesde la población en el territorio. Esto conllevaincluso a estrategias particulares desocialización de las propuestas. No convienetener un discurso técnico: “ así se hace”, sino“ así se lo podría hacer”.

Los cambios se realizan en sintonía conlos ciclos de la naturaleza, con las situacionesde la familia y la comunidad; unos estaránmás proclives al cambio, otros no. No sepuede exigir homogeneidad en elcomportamiento, todo es diverso. Unainnovación o recuperación, sea quepertenezca a su propia tradición o cultura,pero que haya sido olvidada, tiene que pasarpor un período de consulta y prueba, peor síla propuesta afecta a toda la comunidad. Esto,obviamente, no cuenta en las planificacionesestatales o de organizaciones nogubernamentales que tienen uncomportamiento “racional” y cronogramado.

Otro aspecto importante es que, elcambio no es solamente percibido comoacción humana; del mismo participan losmiembros de la naturaleza y las divinidades.El cambio no es antropocéntrico, sino quese realiza a través de la conversación y elconsenso con todas las colectividades quehabitan el territorio.

Lo que se propone cambiar, se tieneque apropiar en términos de su propiaesencia. Pero, ciertamente, no de maneracompulsiva, como generalmente se pretendeenfrentar las transformaciones culturales,porque se producen erosiones en la sabiduríaque se traducen en olvidos y letargos comoun aparente inmovilismo. La sabiduría noanida en lo estático, sino en el modo de“estar” en este mundo. Las relaciones conculturas impositivas no derivan en olvidos,

menos en mestizajes. En la apropiación delcambio ocurre una simbiosis con lo conocidoy la aparición de nuevos aspectos.

La Organización territorial andina

Resumiendo podemos aseverar que lassociedades amerindias son espacio-céntricasy la visión del espacio-territorio esholonómica, tetra-dimensional y compleja. Elterritorio se lo considera en términos dePacha, es decir, un espacio-tiempo de unterritorio vivo, inteligente, auto-organizadory dinámico. De esta filosofía proviene elplaneamiento hierático de Tiwanaku, temaque en este trabajo no lo desarrollaremos.

Los Accesos al espacio y labiodiversidad para la buena vida

La visión macro del territorio es elacceso a los diferentes pisos ecológicos, através de islas interconectadas en red que seamplían o reducen según las vicisitudesclimáticas o sociales que atraviesan lospueblos. Esta visión tuvo como principalestrategia un manejo de la biodiversidad através de la complementariedad de recursosy la reciprocidad del intercambio, traducidoen el acceso vertical a los diferentes pisosecológicos del territorio andino y accesohorizontal de los diferentes micro climasdentro de un mismo piso ecológico, para que,finalmente, esta visión integral y holística delterritorio constituya una totalidad a través delacceso transversal o de manejo de losrecursos hídricos (Fig. 8).

Esta visión integral del territorio, paraplanificar sus accesos a los recursos ydiferenciarlos, divide el mismo en una dobledualidad donde el eje principal atraviesa lacuenca lacustre de los Llagos Titicaca yPoopo. Estos territorios ahora diferenciadosse los denomina Urqusuyu, la regiónoccidental y Umasuyu, la región oriental dela cuenca.

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La División cuatripartita delterritorio

Finalmente, el Urqusuyu que es la parteoccidental del territorio se divide a su vez enla zona Urqu propiamente dicha hacia loslagos y la zona Ala que tiene como límites lacosta del Océano Pacífico.

El Umasuyu también obedece a ladivisión dual en la zona Uma que se estableceen la región oriental de los lagos y remontala cordillera hacia la zona tropical con ladenominación de Manqha y sus límites sepierden en la Amazonía. Esta organizacióndel territorio demuestra la visión cuatripartitadel espacio.

Fig. 8: Simbiosis de accesos dentro de la lógica andina de territorio

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“Alter-nativa” proviene del alter latino que significa “otro”. En Boliviasiempre que se ha hablado de “alternativas”, en economía, se ha propuestomás de “lo mismo”: la perspectiva del Intercambio. En la década de lossesenta se propuso, para los indígenas, el sistema cooperativo porque,vagamente, se intuía que llegar a ser empresarios privados (que implica, engran parte, lógica y ética calvinista) no les iba. De hecho, los empresariosprivados bolivianos actuales son casi todos europeos, americanos, judíos yárabes de primera y segunda generación.

El sistema cooperativo intuye bien que no todo es competenciaindividualista sino que también hay algo así como lo cooperativo ycomunitario, pero al no tener la lucidez de entender que estos dos complejossemánticos corresponden a dos principios económicos opuestos ycontradictorios, subsumieron lo cooperativo y comunitario bajo el Principioindividualista y competitivo del Intercambio, con el consiguiente fracasoque todos conocemos.

Dos décadas después se vuelve a intentar lo mismo, sólo que hablandoahora de los “Microempresarios”. En general, el discurso sobre la“Informalidad económica” acierta en el diagnóstico: no son empresariosstrictu senso, pero falla en la receta: legalizarlos y, ultimamente, intitularla propiedad privada (justamente, son informales porque conocen, ademásde la propiedad privada, la comunitaria, una combinación de ambas y,además, unas fijas y otras rotativas).

Los últimos años se oye hablar de “Capital social”; es otra moda paramentar lo mismo. Lo “social” (esfera comunitaria de la reciprocidad) essubsumido, monoteistamente, en el “Capital” (esfera individualista delintercambio y la acumulación). Si no somos capaces de pensar cuánticamentela economía (complementariedad de dos principios opuestos: reciprocidade intercambio) cada década vamos a inventar una nueva etiqueta paraexpresar nuestra contumacia a no aceptar la alteridad que, sin embargo,nos constituye como país.

Que yo sepa, las propuestas que van a leer a continuación son lasprimeras Alter- nativas reales que se ponen sobre la mesa para una discusión;discusión que esperamos sea secularizada, técnica y a la altura del nuevoparadigma científico técnico. Con los teólogos del Modelo, que el últimoPremio Nóbel ha aplazado públicamente, no se puede discutir nada, porquepara ellos la economía es una cuestión de fe; no de resultados.

Empezando a proponer alternativas

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Cancio Mamani es un antropólogoaymara, con cerca de tres décadas deexperiencia en comunicación y educaciónpara el desarrollo. Su pensamiento reflejala posición de una tendencia importantede profesionales aymaras urbanos queempiezan a buscar un camino propio endiálogo, sin embargo, con la teoría y praxisdel desarrollismo occidental.

Cancio Mamani da a conocer supropuesta en el texto Inkillkuna . Cuatrocaminos o métodos . MovimientoCultural Qullana, La Paz-ChukiyawuMarka, 1998. Se basa en tres pilares:«Biodiversidad, Organización ancestral eIntercambio de tecnologías yconocimientos» y cuatro caminos: «Ayra,Ayni, Tinku, Jach´a», que explicaremosenseguida. Su lema es “generar riqueza enla cabeza y en los bolsillos”.

Este capítulo es una condensacióncontextualizada de Inkillkuna , hecha porel editor.

Los Pilares

Biodiversidad

A pesar de que el discurso acerca elDesarrollo sostenible ha traído consigo laimportancia de la Biodiversidad, ésta no esuna perspectiva que asuman los proyectosde desarrollo y menos los que tengan comoobjetivo la lucha contra la pobreza. Se sigueprivilegiando germoplasmas de altorendimiento (por ejemplo, papa holandesa)en lugar de cultivar la variedad (más de tresmil variedades de papa en los Andes), pueslo que se persigue es aumentar los ingresos.

Se tiene buena información acerca de losecosistemas bolivianos, pero se sigueplanificando sobre el supuesto de espacioshomogéneos y planos. Se puede decir que apesar de la información científica disponible,se sigue buscando reducir la variedad yhomogeneizar el ordenamiento territorial, envez de buscar la complementariedadecosimbiótica que es lo que recomienda lainformación científica.

Qullana reivindica como su principalpilar la Biodiversidad; por tanto, marca unadiferencia respecto del desarrollismo peroconecta, al mismo tiempo, con unamegatendencia global: las nuevas “Cienciasde la Tierra” (Vladimir Vernadsky, EdwardWilson, Pieter Westbroeck, James Lovelock,Lynn Margulis) que coincide, sin embargo,con la teoría y práctica amerindias. Elcomienzo de la invención de la agricultura,en los Andes centrales, hace doce mil años(cuando termina la última glaciación) fueposible gracias a que la ingienería genéticaprehispánica supo utilizar la biodiversidad delos ecosistemas de montaña tropical, paradomesticar el 20% de las plantas queactualmente consume la humanidad.

Organización ancestral

Este concepto hay que entenderlocomo una crítica y corrección al procesoabierto por la Reforma Agraria de 1953 queimpone a los pueblos indígenas la “formaSindicato” (propia de sociedades industriales)como modo de organización. Regresar aformas ancestrales de organización, como elAyllu, es una tendencia que ha sido legalizadapor la Ley de Participación Popular , consu concepto de organizaciones territoriales

10. Cancio Mamani : Los cuatroThakhi, caminos, para llegar a la

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de base, y ampliada por la Ley del Diálogoque abre la posibilidad de adecuar laterritorialidad de la organización ancestral alrégimen municipal.

Intercambio de conocimientos

Este concepto implica unarevalorización de la ciencia indígena y unaapertura hacia la ciencia occidental. Pero heaquí que mientras tenga vigencia la ciencianewtoniana del desarrollismo, éste será undiálogo de sordos. El diálogo posible se dasobre una sintaxis compartida: una visiónorganísmica de la realidad que, en el casodel nuevo paradigma, tiene un soporteelectrónico y un modo de operación digitaly, en el caso indígena, tiene un soportebiológico y un modo de operar analógico.Con otras palabras, un diálogo interculturalde saberes con Occidente sólo será posiblecuando el desarrollismo deje el paradigmanewtoniano moderno y empiece a diseñarsus políticas públicas de acuerdo al paradigmaecológico e informático.

Los cuatro Thakhi

Los métodos que propone CancioMamani son los siguientes:

Ayra (hacer dos cosas en formasimultanea o concatenada)

Ayni (cooperación, complemento)Tinku (encuentro, competencia,

centro)Jach´a ( autoestima, autovaloración)

Ayra.«Hacer dos cosas simultáneamente» es

la traducción de Mamani del concepto deAyra. «Hacer dos cosas simultánea yconcatenadamente; es decir, unir entre sí esasdos cosas en función de un interés común;pero equitativamente, en un tiempo paracada cosa». Por tanto, sin mezclarlas.

Frente a la dualidad, el pensamientomoderno tiende a pensar una Aufhebung (deahí provienen los discursos acerca elmestizaje, el sincretismo, la hibridez...). Losaymaras no comparten esta Denkform.Afirman la diferencia, pero buscan lacomplementariedad de los opuestos (como,por cierto, Meister Eckhart, Angelus Silesius,Hildegard von Bingen, Werner Heisenberg,Schrodinger, Born, Planck).

Aquí, los aymaras urbanos introducenun correctivo a los principios de Identidad yNo contradicción con que opera elparadigma occidental moderno desde losgriegos.

Dicho de otro modo, o se es cristianoy entonces se deja de ser idólatra o se siguesiendo idólatra y, por tanto, no se es cristiano;no se puede ser cristiano e idólatra al mismotiempo; no existe una tercera posibilidad. Ose está por el desarrollo y el progreso,entonces hay que renegar y olvidarse de laspropias tradiciones; no se puede, en efecto,ser progresista y tradicionalista al mismotiempo; no existe una tercera posibilidad. Estaes la disyuntiva que Occidente ha planteadoa la Indianidad desde la llegada de Colón.

Mamani introduce el principio deComplementariedad de opuestos, propio desu civilización, para abrir un espacio a laposibilidad de recuperar sus propias raíces eidentidad sin menoscabo de abrirse tambiéna la oferta occidental y, a saber,simultáneamente. Con otras palabras,quieren ser arcaicos y modernos, al mismotiempo; aymaras y bolivianos al mismotiempo; cristianos y animistas, al mismotiempo; cultivar la economía de reciprocidady la de intercambio, al mismo tiempo; afirmarsu localidad y apertura a la globalización, almismo tiempo. Desde el punto de vistamoderno (Principio de identidad y nocontradicción) una paradoja, un sin sentido;obviamente.

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Lo remarcable es que lasinvestigaciones pioneras de la Mecánicacuántica y, luego, de la biología y de todaslas nuevas ciencias que están conformandoel nuevo paradigma científico técnico, hanreconocido que el «Principio decomplementariedad de opuestos», expresadoinquietantemente, por el Principio deIncertidumbre, explica el funcionamiento dela realidad, desde el mundo subatómico,pasando por el mundo bacteriano y celularhasta el de las sociedades complejas, a partirdel principio de complementariedad de losopuestos.

Este nuevo talante de los aymarasurbanos respecto «del sistema de Occidente»se percibe en esta cita de sus Amawt´as: “paratriunfar, perder o empatar, hay que entraren cancha”. Cancio Mamami dice «hay quesubir al carro de reproducción del sistemaoccidental. Con protestas desde fuera,condenas, no lograremos nada; hay queemplear nuestra sabiduría. Con elconocimiento es posible hacer una buenagambeta, podemos meter gol y hastapodemos transformar esta realidad enfunción de nuestro Norte”.

De estos supuestos se derivanlógicamente sus propuestas de «Intra-culturalidad», hacia adentro, e «Inter-culturalidad», hacia afuera. Por lo primero,Mamani entiende «el fortalecimiento de laorganización, economía, espiritualidad,ciencia y tecnología de los pueblos indígenas».Por lo segundo entiende «interactuar con elmundo exterior al mundo indígena. De estamanera proyectar nuestro desarrollo integraly sistémico dentro de una concepciónincluyente”.

Es importante recalcar los conceptosde «desarrollo integral» que, técnicamente, esuna contradicción in terminis; en efecto, laconcepción occidental moderna deldesarrollo es siempre parcial, segmentaria,

sólo desarrolla los valores cuantitativos. DesdeGalileo lo cualitativo está fuera, en esteesquema del mundo. Si hay integralidad, encambio, habrá necesariamente equilibrio,homeostasis; justamente, porque la visiónaymara es «sistémica», como dice Mamani.Todo sistema busca la homeóstasis de inputsy outputs. Un sistema no es desarrollista, pordefinición; por esta razón las sociedadesindígenas no son desarrollistas.

La otra corrección tiene que ver consu experiencia del talante occidental: serexcluyente con lo que no puede ser absorbidoen su mismidad. Por razones teológicas(Monoteísmo) y por razones lógicas (Principiode identidad) Occidente trata de convertir alOtro hacia su propio paradigma; si no loconsigue, históricamente, lo ha aniquilado(!Bautismo o muerte!, contra indios y judíos)y cuando ésto no ha sido posible, como en elcaso andino (pues los precisaban para la Mitapotosina) los utilizan y excluyen.

Mamani ofrece, en cambio, «Unaconcepción incluyente» del «desarrollointegral». “No somos excluyentes, nitotalitarios, ni etnocentristas, ni extremistas”.¿Se podrá llamar «Desarrollo» a estapropuesta de Mamani o estaremosingresando a otra dimensión deldesenvolvimiento de las sociedades?

En cualquier caso para «generar riquezaen la cabeza y en bolsillo», es «imprescindibleconocer sistemáticamente la cienciaoccidental y la ciencia ancestral y reivindicarel Qama»: la energía cósmica que anima laVida.

Ayni

«Cooperación» y «complemento» es latraducción que nos ofrece Cancio Mamanide este conocido concepto aymara. PorCooperación entiende lo siguiente: «unapersona coopera por un valor indeterminado,

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no cuantificado, sin esperar devolución.Entonces, el Ayni es de gran valor; peromonto, cantidad y tiempo-espacio no tienenmayor importancia».

Por Complemento entiende losiguiente: «El beneficiario (el donatario) nuncase olvida de la cooperación que ha recibido;está atento nomás. Por ejemplo, un día porradio se entera que el hijo del que le hacooperado sufrió un grave accidente;inmediatamente le va a avisar. Esta forma dedevolver el Ayni, de gran valor, cuánto cuesta,qué cantidad es, no importa. Esto sería elcomplemento» y añade: «absolutamentetodos, hasta el más rico, algún momentotendrán problemas, necesidad y urgencia».Este es un sentido; pero también tiene esteotro significado.

«Conversar y pedir cooperación a laNaturaleza y al Cosmos a través de ritos yceremonias en Wak´as. El Ayni, reciprocidado complemento por parte de la gente,consistirá en respetar, proteger y cuidar laMadre Tierra; no atentar contra labiodiversidad y el medio ambiente».«Respetar, proteger y cuidar» no sonconceptos compatibles con los deldesarrollismo; suponen sociedades de bajaentropía y alta sinergia. Las sociedadesdesarrollistas son, por el contrario, de bajasinergia (pues se basan en la competencia) ymuy alta entropía (disipan mucha energía).

Así, pues, en Mamani aparecen dosdimensiones del Ayni; una vez, con la esferainter-humana y otra con la esfera de laNaturaleza y el Cosmos, entendidos comoseres vivos con quienes se pueden mantenerrelaciones de tipo interpersonal: «conversary pedir». Esta es una dimensión desconocidapara una mentalidad moderna. En cambio,a este punto de vista aymara se estánacercando, aceleradamente, la Deep Ecology(Naess) y toda esa reinterpetación ecológicadel Génesis que está llevando a cabo la nuevaSchopfungstheologie (Jurgen Moltmann).

El Ayni inter-humano es tan amplio queincluye a todos. Cancio Mamani habla deAyni entre los beneficiarios y el Estado. Aynicon instituciones de Cooperacióninternacional, con las ONG nacionales, conlos Partidos políticos, con la Iglesia, con laBanca y la Empresa privada, con losperiodistas y medios de comunicación social,con las universidades, con el pueblo de Bolivia(repárese cómo entiende al «pueblo deBolivia» como otro con el que quiereninteractuar) con los Qamiris (los aymaras ricosde la calle Buenos Aires y el Gran Poder)con los héroes y mártires, con profesionales,docentes, tutores, promotores. En fin, contodos y todo.

El Ayni acaece ritualmente; no es pues,por tanto, secular o laico y, sobre todo, sirvepara articularse a la energía del universo: “através de cha´llas pedir transferencia deQamasa” (obsérvese la resemantización delconcepto bancario de «transferencia»).

Dicho con otras palabras, CancioMamani está refiriéndose al Principioeconómico de Don y Reciprocidad, comobase de su propuesta para crear riqueza parael bolsillo y la cabeza. El énfasis esabsolutamente cualitativo. El Ayni producelos valores humanos de la amistad, la alianza,la confianza: las redes sociales que sonproductoras de humanidad y, a fortiori, deComunidad.

Tinku

«Encuentro, competencia, centro» sonlos conceptos con los que Mamani traduceeste otro concepto fundamental de lacivilización amerindia. Dice Cancio Mamni«para nosotros, dentro de la concepcióncomunitaria» Tinku significa lo siguiente:«Encuentro: es pelea entre dos fuerzascontrarias para dar lugar a una nuevarealidad. Competencia: acciones decompetencia en todo aspecto. Centro: es el

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lugar o sitio para la ch´alla de logros,distribución y redistribución, resolverconflictos, proyecciones futuras»

El gran Tinku que propone Mamani,sin embargo, es: en base al pasado y elpresente caminar al futuro. “Esta concepcióncircular y cíclica del pueblo indígena significagirar permanentemente de izquierda aderecha, avanzar hacia por donde sale el sol,nuestro Norte”. Este pensamiento «significaavanzar hacia el Norte con valores ancestralespropios y de la presente era. Aterrizando ala realidad presente, diríamos: caminar endos sistemas: occidente y ancestro paraalcanzar la meta trazada. Dicho de otromodo, atrapando y domesticando valoresneoliberales que interesan y movilizandovalores ancestrales, vamos a hacer un granTinku, un gran Qipi, un gran Taypi. De esteencuentro saldrá un nuevo paradigmasocioeconómico, una nueva realidad, unnuevo ser, una identidad nacional, una naciónsólida y fortalecida”.

Este Kuti es entendido como «unreencuentro con el cause natural» del cual losdesvió el cristianismo, la colonización y eltercermundismo. En este momento losaymara viven «en dos culturas». “En la casa,con la familia o el ayllu vivimos como jaqi yen el medio de los qara nos comportamostambién como qara».

De acuerdo al talante inclusivo aymara,Cancio Mamani propone hacer, Tinku conla ciencia y tecnología de occidente, con elneoliberalismo, con otras propuestas paraluchar contra la pobreza, con la realidadactual, con grandes tecnócratas y políticos,con productos y alimentos orgánicos, conjóvenes.

Jach´a

«Autoestima, autoaprecio, autovalo-ración» es la traducción que nos ofrece Cancio

Mamani de este concepto aymara. Añade«Un pueblo carente de autoestima,difícilmente puede salir adelante, resolver susproblemas. Entonces, para forjar nuestroporvenir por nosotros mismos y paranosotros mismos es vital tener energía, elQamasa de autoestima, autoaprecio,autovaloración».

Como uno de los principales motivosde orgullo (y no sin razón como puedeapreciarse desde el nuevo paradigmaecológico) Cancio Mamani saca a relucir lonuclear de la concepción aymara del mundo.Dice: «El universo, la Naturaleza y el Hombresomos una unidad. La unidad del cosmos escomo una totalidad entre materia y espíritu;unidad entre el Hombre (varón y mujer) y laNaturaleza. El Hombre como la capacidadde comprender la realidad del Cosmos entodas sus dimensiones, como parteindisoluble, para poder desarrollar suspoderes, para coadyubar en el desarrollomismo de la naturaleza».

Como sabemos, el Monoteísmoabrahámico en su mito de origen, Génesis,capítulo primero, instaura, justamente, laseparación que ha signado cuatro mil añosde civilización. Entre Dios, Cosmos y Hombreno hay continuidad. El Deus faber crea latierra, las plantas y los animales para queestén al servicio del Mayordomo del jardín,el hombre. Concluida la creación, Dios“descansa” y el hombre tiene que proseguirsu obra. De esta escisión arrancan los mitosde desarrollo y progreso: continuar lacreación como dominio de la naturaleza.Bacon lo volverá a recordar (“torturar a lanaturaleza hasta sacarle sus misterios”)cuando se ponen los cimientos de la eramoderna.

El Monoteísmo abrahámico afirma laprimacía del varón sobre la mujer: es formadade una de sus costillas. Los aymara partende la unidad dual. Hombre, Jaqi, es varón +

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mujer; no hay primacía; hay comple-mentariedad de opuestos.

Como sabemos, asimismo, lamodernidad se levanta sobre la separaciónde lo cualitativo del corpus científico. Sólo esreal lo medible y cuantificable.

El poder que desarrolla el homooccidentalis es el suyo propio. Los aymara,en cambio, buscan desarrollar el poder de laNaturaleza.

Como igualmente es sabido, Descartesinaugura la modernidad separando “resextensa”, materia, de “res cogitans”, mente;significativamente a ambas magnitudes lasllama res, es decir, “cosa” para recalcar suvisión mecanicista. Ni la materia ni la menteson seres vivos.

Los aymara propugnan, por elcontrario, el desarrollo de la naturaleza o,mejor, su desenvolvimiento, como dice JuanSan Martín; no el de las fuerzas productivaso el producto interno bruto.

Mamani es consciente de la situaciónactual del pueblo aymara, dentro del sistemacapitalista. Sin embargo se rebela contra laetiqueta que ya tienen puesta comosanbenito. “No somos pobres por esencia,ni por filosofía, ni por naturaleza, perolamentablemente estamos en situación depobreza”. Ahora bien, “esta situación espasajera, no es eterna; ya estaremos en elKutipacha, en la grandeza”. Lo que pone demanifiesto la visión cíclica aymara: Kuti(vuelco: Umwälzung). A siete años malos,suceden siete años buenos, ligados al

fenómeno del Niño que los aymara conocendesde tiempos inmemoriales. Ahora estamospobres, mañana estaremos ricos; pero nosomos pobres.

Critica, pues, al reduccionismo.Primero pide que los aymaras hagandesaparecer, “de su cabeza y corazón” lasideas alienantes, reduccionistas yconformistas. Luego, pide revisar elcontenido de los discursos bolivianos. “Todoslos discursos económicos, sociales,culturales... se dedican a concepcionesreduccionistas; se pierde tiempo hablando lonegativo”. Hay que invertir el discurso.Tenemos que pensar a partir de nuestraspotencialidades, valores, posibilidades, en loque somos grandes, exitosos, en lo quedescollamos. “Los pensamientos propios,creatividades, iniciativas y propuestas nuevasdeben ser el contenido de los discursos”.

En esta vena, critica que los aymarashayan aceptado y hasta asumido los“nombres reduccionistas” que les hanimpuesto los otros: “oprimidos, explotados,esclavos, postergados, discriminados”. “Lapropuesta es redescubrir o inventar nombrespropios que proyecten al país”. Por ejemplo,Aymara significa “lo de siempre”, “eterno”;algo profundo, a todas luces. Otro nombrees Qulla que significa “cosa prima, loexcelente, lo divino”.

Cancio Mamani propone, pues, cuatrocaminos para llegar a la riqueza, entendidacomo desarrollo de la Naturaleza y comopuesta en escena de valores que fortalecenla red cósmica en la que se sabe cobijado elhombre aymara, bajo el principio de lacomplementariedad de opuestos.

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La experiencia de la alteridad: laextrañeza frente a lo otro, se incrementarácon la lectura del siguiente texto. Implica,en efecto, una visión holista y sistémica dela realidad que no tienen, por diseño, losproyectos de la edad moderna.

Tal vez no esté de más, recordar quela edad moderna ya pasó y que, en eselapso histórico, Bolivia no logróindustrializarse. No tenemos otro caminoque reinventarnos en el paradigmaecológico del siglo XXI. Y, para ello,nuestras ventajas comparativas, son muygrandes, gracias, precisamente, a lamayoría indígena que nos sesga, en elconjunto de las naciones, como un paísmayoritariamente indígena y, por tanto,cosmovisivamente ecológico.

1 . Introducción

Empresa

Tenemos que empezar indicando queel nombre de “Empresa Ayllu”, para muchosno es común; además, tenemos la costumbrede pensar que sólo los ricos puedenorganizarse en empresa; nosotros, losindígenas, no podemos aspirar a esos niveles;inclusive la ideología del marxismo nos hahecho pensar eso. Nuestro propósito esromper esos estigmas prejuiciosos.

Por otra parte, hacemos notar que, anivel interno, para el Pueblo aymara, loadecuado es hablar de Ayllu – Qamaña; peropara la comunicación con otros, a nivel

externo, manejaremos el concepto de“Empresa Ayllu”.

Ahora, con esa aclaración, pasamos areflexionar sobre nuestra comprensión yconceptualización de las dos palabras:Empresa y Ayllu.

a) Empresa es una iniciativaorganizada, estructurada confines productivos, para laadministración de los recursosnaturales y financieros, paracultivar nuevos bienes.

b) Ayllu es una “casa” cósmicaandina. La casa entendida comomedio, hábitat y cósmicoentendido como la interaccióncon el mundo de las deidades yla espiritualidad.

El Ayllu es una institución, parte de lared de las markanaka, construida por lospueblos andinos en la premisa y orientaciónde la Tiwana que, en aymara, quiere decirseriación de cuatro, pusi. Es decir, sesustenta con bases tetralécticas ( construidassobre 4 pilares fundamentales) queinteraccionan simultáneamente.

2 . Reflexión sobre elementosconstitutivos del Ayllu -Marka

¿Cómo está constituido el Ayllu ?

Está constituido sobre la base deTiwana / cuatro elementos estructurales; asaber:

11. ¿Empresa Ayllu ó Ayllu Qamaña?Simón Yampara

TIWAN AYLLU UTT’AWI. Uraqpacha apnaqawjaru. Kasta-kasta achuyawi- qulqichawi. Taqi kasta, pacha ajayu yatini. Ayllu-marka tamachata, chacha-warmi piqinchirini / irpirini

CUATRO ORDENADORES DEL AYLLU. Sistema de gestión y administración del Territorio. Sistema de producción y economía. Complejo tejido cultural, ritual, manejo de conocimientos, sabiduría y tecnología. Una organización social y gobierno político pareado (diárquico)

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Gráfico 1. Constitución del Ayllu-Marka

Como ven, los Pueblos andinos buscanno sólo el crecimiento material sino, tambiénotros crecimientos como el espiritual,biológico, administrativo. Interaccionandoestos cuatro tipos de crecimientos llegan aun “desarrollo” integral en la vida de lospueblos andinos.

Aproximación a la “Empresa Ayllu”

La “Empresa Ayllu” quiere llegar aalcanzar, integralmente, los cuatro tipos decrecimiento antedichos; es decir, busca el“vivir bien en armonía holista con lanaturaleza”. Es decir, hacer ingeniería en esacasa cósmica.

3 . Estructura del Ayllu Marka ysus Autoridades.

Como hemos dicho, el Ayllu - Marka,espacio territorial, es parte de la construcciónde la casa cósmica andina, desdoblada paraemularse ritualmente a través de t’inqhusperiódicos y a lo largo del calendarioagropecuario. Los niveles del tejido de lainstitucionalidad andina y sus autoridades sonlos siguientes:

Estos son los elementos constitutivosestructurales de la institución Ayllu Marka.Tenemos que saber que el Ayllu siempre tienesu par; es decir, se desdobla espacio-territorialmente en dos parcialidades, pamanqhalli: urinsaya- aransaya, alaxsaya-manqhasaya y ambos conforman la marka.El ayllu no puede existir solitariamente niaislado de la marka; es parte de ella.

Ahora, con estos elementos ¿quées lo que busca el Ayllu ?

Los elementos estructurales anotadosanteriormente, nos sirven para entender laQamaña del Ayllu que, a su vez, tiene quever con los tipos de crecimiento en la vidade los pueblos andinos. Ellos son:

QAMAWI CRECIMIENTOSSARAWINAKA INTERACCIONADOS

Gráfico 3. Tipos de crecimiento parael bienestar

. Taqi kasta yanaka mirayaña . Crecimiento material (cm)

. Q’uma jathanaka mirayaña . Crecimiento biológico (cb)

. Ajayu- pacha sarayaña . Crecimiento espiritual (ce)

. Mirayanakampi uraqi . Gobierno territorial conapnaqaña crecimiento (gtc)

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Cada uno de los niveles de autoridad,tiene su cuerpo / equipo directivo, dondeestán las autoridades de producción, llamadasqamananaka. Inmediatamente después vienela autoridad política, llamados Tata, Mama,Jilaqata. Luego están los Yapu Qamana,responsables de la producción agrícola; losUywa Qamana, responsables de laproducción pecuaria; los Pacha-yatiriQamana que hace prognosis del estado deltiempo y conversan con la comunidad de lasdeidades. Eso es como sigue:

Sistema occidental. Con looccidental nos referimos a todo lo que no esandino-indígena. Sus principales exponentesson dos:

Capitalismo, un sistema de produccióny economía fundamentada en la propiedady derecho privado, el capital y elaprovechamiento de tecnología para esospropósitos.

Socialismo, es un postulado dedisidencia y respuesta al capitalismo; su

Niveles de estructuración Niveles de estructuraciónsocio-territorial socio-política

. Jatha . Tata, Mama, Tamani/ Awatiri*

. Ayllu . Tata , Mama, Jilaqata *

. Marka . Tata, Mama, Mallku

. Suyu . Tata, Mama Apu Mallku

Inst. Territorial Autoridad Política Autoridades de l aProducción

Ayllu Tata Mama Jilaqata YapuTata Mama Qamana

Uywa

Tata Mama Pacha Qamana

Lo que se quiere con la “EmpresaAyllu” es reactualizar / dinamizar /refuncionalizar esa estructura de autoridades,dedicadas a la organización de la produccióny su destino, junto al Jilaqata y el Mallku.

4 . Diferenciación de SistemasEconómicos

Así como hemos diferenciado espaciosculturales, pueblos y paradigmas de vida, asítambién, consecuentes con eso, esimportante diferenciar los sistemaseconómicos que coexisten en esta parte delmundo. Ellos son:

fundamentación está basada en laplanificación centralizada de la economía porparte del Estado; se pretende socializar laproducción y la propiedad privada. Estapostura, con el derrumbe del muro de Berlíny la Perestroica de la ex URSS hadesaparecido como paradigma de sociedadalternativa.

Sistema andino

Se caracteriza por el ordenamientocomplementario de la variedad de espaciosecológicos, desde la costa al altiplano,pasando por los valles y los llanos orientales:

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pata – suni, qhirwa – yunka, wasa - qhirwa,juntu – ch’umi y quta laka / thiya uraqinka.

El Ayllu – Marka. Es un sistema deorganización para enfrentar y construir la vidaen interacción / acuerdo con la naturaleza.Este sistema tiene que ver con los cuatropilares que hemos anotado en el punto 2.1.gráfico 1. La movilización de estos factoreslleva a los cuatro tipos de crecimiento delpunto 2.2. gráfico 3. Con ello se establece“el vivir bien en armonía integral con lanaturaleza y con uno mismo”. Esto, enaymara, se llama Suma-Qamaña, unparadigma de vida generada y encargada enlos actos rituales del matrimonio, Jaqicha.

Por otro lado, el Ayllu-Marka ha tenidola capacidad y la habilidad de manejarsimultáneamente aspectos del derechoprivado familiar y del derecho comunitariopúblico. Estas dimensiones están expresadasen el usufructo de los espacios territoriales alinterior del ayllu; eso es como sigue:

Gráfico 4. Estructura Territorial Internadel ayllu

a) Sayaña , espacio territorial deasentamiento principal, de uso y disfrutefamiliar privado, donde está ubicada la casa,el patio, los corrales de ganado (parcialidadprincipal de uso de las familias)

b) Saraqa / uñta , es el espacioterritorial complementario a la Sayaña, decirculación, uso y disfrute, a nivel de lasfamilias que hacen una comunidad, deusufructo comunitario y circulación pública.

En ambos espacios, según elprognóstico climático y el calendarioagropecuario, los espacios de las sayaña-saraqa se usan y disfrutan como:

. Aynuqa, espacio territorialprincipalmente asignado con destino a loscultivos agrícolas, de usufructo familiar ycomunitario, puesto que las familias de losayllus determinan, según el prognóstico delos Pachaqamana, cultivar un determinadoespacio por una gestión agrícola. Entoncesel espacio es comunitario y los cultivos, enese espacio y por ese año agrícola, sonfamiliares.

Anaqa, es otro espacio territorialcomplementario a la aynuqa, principalmenteasignado con destino al pastoreo de losganados. También es de usufructo familiar ycomunitario. El espacio de pastoreo escomunitario y los ganados son de las familiasque pertenecen a ese espacio.

Llumphaqa / Umaraqa / Jayma /Ch’uqhu (juntu jaqi), generalmente sontrabajos matinales comunitarios en espaciostambién comunitarios, para cultivos, trabajosde infraestructura comunitaria: riego,defensivos, caminos, construcción deescuelas, iglesias etc. Salvo llumphaqa quese hace en un espacio territorial virgenfertilizado; el uso y disfrute, en este caso esde beneficio comunitario

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Naturalmente, tanto el Ayllu comoestos sistemas de usufructo familiar-privadoy comunitario-público, con las leyes de lasreformas agrarias republicanas y la dinámicadel mercado están afectadas. Reflexionandocríticamente, podemos retomar para laEmpresa – Ayllu. Haciendo notar entoncesque el Ayllu no es sólo colectivista, sinotambién familiar-privado. La combinación deambos hacen la armonía del usufructo de lasfamilias de los Ayllus.

Qamaña y Economía alotrópica

La Qamaña es una especie deecuación de la vida que maneja y procesasimultáneamente los cuatro tipos decrecimientos: material, biológico, espiritualy gobierno territorial. Esto hace que haya unbienestar integral en una vida holista.

La producción holista (con los cuatrocrecimientos) hace que la Economía tambiéntome formas distintas: privada, comunitariay mixta, pero complementarias; a esollamamos alotrópica

5 . El t’inkhu, la competencia yla productividad.

T’inkhu, entendemos como elencuentro / concertación / emulación dedos partes / parcialidades, generalmente deurin – aransaya, (saliente - poniente) de araja- aynacha (arriba – abajo)

T´inkhu también es entendido como larenovación / cargarnos de nuevas fuerzas yenergías vitales: Marka Chamacha,emulación con las deidades naturales, paracontinuar el proceso de la vida en los ayllus.

La Qhachwa es una forma decompetencia en la productividad; porejemplo, en la cosecha el que vence tieneque arrastrar al que se ha quedado, comoesto se produce a lo largo de la jornadaagrícola, al inicio y a la terminación, juntandolas chapara, llallawa, ... terminan haciendouna fiesta ritual comunitaria de la qhachwa,que nuevamente sirve para emularse entrelas partes.

El t’inkhu en la productividad delAyllu

Una forma más organizada y máscomunitaria es el t’inkhu, que tiene que verprecisamente con las dinámicas de mamura,selección, ampu, altura, elevación, Illapa,rayo, Illa, representación, imagen, llallawa,señalizaciones, distinciones.

Esa representación es como sigue:

1. Grandes cualidades 2. Altas cualidades (Mamuranaka) (Ampunaka)3. Energías diversas 4. Energías unidas (Illapanaka) (Illanaka)5. Imperfecciones 6.Perfecciones armonizadas concentradas (llallawanaka) (llanaka) 7. Competencia emulante (T’inkhu)

En resumen, el objetivo de la “EmpresaAyllu” / Ayllu Qamaña es recuperar,reconstituir los elementos constitutivos delAyllu, sus tipos de crecimiento y sus sistemasde manejo del territorio y de trabajo con suscorrespondientes autoridades, para proyectary consolidar la marcha del Pueblo andino.

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Juan San Martín es ingenieroagrónomo, nacido en Cochabamba. Hasido el animador de Agruco: el proyectode Agroecología de la Cooperación Suizacon la Universidad Mayor de San Simón.Gracias a Juan San Martin y Stephan Rist,Agruco ha sido el espacio institucional dediálogo intercultural más importante deBolivia. Su inmensa experiencia,bibliografía y, sobre todo, sus egresados,son un recurso extraordinario para avanzar,en los municipios y mancomunidadesrurales, hacia la calidad de vida, laseguridad alimentaria y social, como frutode la reactivación de sus aparatosproductivos locales, en base a lacomplementariedad de la agroecología yel saber campesino.

Sobre la traducción de conceptos

Los lingüistas nativos nos previenensobre las traducciones de conceptos nativosque atañen a la vida, pues los Cronistas sólohabrían atendido a sus traducciones literales.Pero también en G. Iriarte, Análisis de larealidad, se nos anuncia que “con muchafrecuencia veremos que detrás de la cienciay las teorías hay intereses personales o declase que las condicionan”. De similar maneraR. Pannikar, Ciencia religión y misticismo,se refería sobre la ciencia moderna que seríaperversa, “por que ha pervertido el sentidode las palabras relacionadas a la continuidadde la vida como espacio, tiempo, energía...ellas ya no tendrían su significado original”.Los resultados acarreados lo encontramos enel antropocentrismo, en el individualismohumano.

Si el lenguaje expresa la forma propiade sentir, ver y vivir el devenir, entonces su

contenido ideológico puede ser comunicadoabiertamente con otras formas decomunicación. Ahora, al hablar diferentesidiomas se afirman sus identidadesdiferenciadas, pero esto no significaría queson otras culturas. Basándonos en K.Libermann, Mundo rural andino, máscorrecto es hablar de una única culturaexpresada en distintos idiomas. Entoncespara entender calidad de vida desde lacomunidad, debiera ser reflexionado sobrelo que significa para nosotros y la queprocuran dichas comunidades.

Las traducciones al ser interpretacionesactivas, con versiones para contextualizarbuena vida, no serían simplemente unaoperación lingüística que va de un idioma aotro. Una traducción lingüística, según J.Derrida, Conversación, es completamenteinsuficiente, pues, existe al lado de latraducción interlingüística, la traducciónintralingüística, al interior de una mismalengua, la cual compromete una fuerteresponsabilidad política.

Así la reflexión sobre vida buena enlas comunidades rurales, nos condujo anuestros conceptos, tanto de Desarrollo,como Sostenible. En ellos hemos encontradodiferentes matices y colores conceptuales,sintetizados en la metáfora aymara:Inamayan kunaymanawa, grande es ladiferencia en la similitud, según su traducciónliteral, pero que en su traducción conceptual,significaría: puedes hacer todo lotécnicamente posible, pero para llegar anada. De ahí las recomendaciones de lospadrinos: Jaqir uñtasaw sarnaqata, vivansiguiendo los buenos ejemplos. Esto significópara nosotros un esfuerzo conceptual, conamplitud y flexibilidad, hasta entrever el

12. Cuatro casos de “buena vida” encomunidades andinas,

Juan San Martín

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potencial de la concepción autóctona, paralograr sostenibilidad productiva y calidad devida en la comunidad actual.

Para el caso del presente trabajo, nosreferiremos a dos conceptos nativos que“bañan” a todos los demás, por lo que nosreferiremos a ellos, de manera muy sintética,ellos son: 1] Qamaña/ Kawsay, Vida, ensu concepción totalizadora, eterna.; 2]Pacha, espacio-tiempo en su connotación deeternidad y, los conceptos referidos aldesarrollo sostenible: a) Nayrapacha, deantes, antiguo, pasado, b) Pachamama,fuente generatríz del espacio-tiempo.

Precisando la connotación eterna,implicaría ser invariable, sería totalidadinalterable, por lo tanto, no podría existir vida“buena” o vida “mala”, sino que ella siempresería y será una, con todas sus vicisitudes.Entonces con la metáfora “mala vida”,estarían manifestando la existencia de algúndesequilibrio que habríamos provocadonosotros mismos. Al otro lado, buena vida,daría a entender a la manera cómo transcurreel devenir del Pachankiri, aquel hombreinvolucrado de manera inmanente en elPacha. Es aquel que busca estar en equilibriocon el acaecer del Cosmos Total, es aquelque “lee” las manifestaciones de losdesequilibrios en el ámbito no visible paranuestros sentidos.

Cuatro casos de buena vida

El insumo que presentamos, toca lasdiferencias encontradas en cuatro casos defamilias (tres aymaras y uno quechua), queinvita a reflexionar la buena vida comoobjetivo del desarrollo en los pueblosindígenas. Pensamos que estos casoscomplejizan la Visión Estratégica que buscacómo crear y producir calidad de vida en laconcepción nuestra, pero que su aplicaciónen el área rural, debe forzosamente

considerar al fundamento, al principio de lareciprocidad que “conduce” las actitudes ycomportamientos individuales, familiares ycomunitarios. Dichos casos son los siguientes:

• Familia extensa en ex haciendasector Ancoraimes; La Paz

• Dirigentes del Ayllu MujlliUrinsaya y Dirigentes en CollpaPata- Tacopaya; Cochabamba.

• Migrantes ahijados de Sabaya,,desde hace una generación a laciudad de La Paz.

• Migrantes “independientes”desde hace dos generaciones ala ciudad de La Paz.

Según lo que hemos percibido yacompañado, pareciera que cada uno deestos casos tiene una concepción diferenterespecto a lo que es buena vida. Parecieraque ellos, en su actividad cotidiana, sigue laspautas de un ideal “marcado” desde el origende su rumbo. En los tres primeros casos, seha encontrado una diferente manera derelacionarse con la totalidad. El cuarto casono ha logrado asimilar en su totalidad elcomportamiento citadino y ha perdido todarelación con la comunidad rural de origen.

Las diferencias específicas

El primer caso, la familia extensacomunitaria, en el proceso de consolidar suorganización de la producción, accede convariadas modalidades de reciprocidad y deredistribución a diferentes zonas productivas.A ellas accederán todos los hijos y la trabajande manera familia nuclear. Ninguno de loshijos a migrado con motivos de trabajarpermanentemente el la ciudad, aunque lorealizan muy eventualmente. El grado deeducación escolar, no supera al 5° básico.

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El segundo caso, la organización, tantoen el Ayllu, como en la ex-hacienda quechua,ha mostrado la concepción integral de vidapara su relación con la Naturaleza. Dichaconcepción estaría constituyendo el referentesobre a la buena vida, que pretenden lograr.Pachamama y Kawsay/Qamaña a través delAyni, como principio de reciprocidad.

El tercer caso, Ahijados de“contrabandistas” de Sabaya, ellosacompañan al padrino desde hace unageneración en la ciudad. Tienen actividadartesanal o servidor público, o agricultor entierras del padrino. La relación Padrino-ahijado contiene muchos rasgos dereciprocidad y “costumbre” comunitaria.

El cuarto caso: por haber roto susrelaciones con su comunidad de origen,buscaron desde dos generaciones, hacer suvida como gremiales panificadores“independientes”. En la ciudad, iniciaron suproceso “desde abajo”, su grado de educaciónllegó a 2° medio. Las relaciones cultivadasse guían por relaciones de comercio y de suactividad. Han adquirido varios lotes deterreno, tienen movilidades, aunquemantienen todavía la austeridad inicial. Unode ellos pertenece a grupo evangélico.

Con respecto a la buena vida quealcanza cada uno de los casos que hemosreferido es distinta:

Para el primer caso, sería lograrautonomía alimentaria, sostenibilidadproductiva y equilibrar los sucesos cotidianos,anuales, en base al principio de lareciprocidad para no separarse de laNaturaleza. Su voluntad está guiada porseguir el T”aki o camino, para llegar aconvertirse en persona. Sus lazos familiaresse extienden a otras zonas agroecológica através de los viajes interzonales en las épocasde movimientos interzonales adecuados.

Para el segundo caso, dos son losconceptos fundamentales: Pachamama,fuente generatriz del espacio-tiempo, yKawsay, vida total. Ambos conceptos sonintegradores de la realidad, en base alprincipio de reciprocidad/redistribución, yasea en la modalidad Ayni o, en la modalidadDiezmo y una identidad inmanente respectoa la Totalidad. Complementan su seguridadalimentaria con los viajes interzonales.

Para el tercer caso, la relaciónfundamental es Padrino-Compadre,reciprocidad /redistribución. Mediante ella,amplían o complementan las redes familiaresy espirituales para apoyar la formación de laactividad posterior; por ejemplo mecánico,con el que podrá devolver favores al padrinoen cuanto los camiones de transporte de éstetengan alguna dificultad.

Para el cuarto caso, el conceptofundamental es actividad/comercioindependiente complementado por el ahorro,austeridad. Permite acumular riqueza materialy gozar los gustos de la familia. Al llegar el“apogeo” acumulativo, se ven en la necesidadde solicitar “tienes que ayudarme, ¿que hagocon tanta plata?”. Sus ahorros están “bajo elcolchón” y no desea mayores ingresos. ¿Serála crisis de la acumulación?. Se hanconvertido en los “ricos pobres?”. ¿Es esobuena vida?

A manera de conclusiones

En los cuatro casos predomina laausteridad, quizá derivado de sentirseinmanente a la Totalidad. Sin embargo elcuarto caso, ha perdido o distorsionado elprincipio de la reciprocidad / redistribucióny ha derivado en un ahorro paralizante delcapital y a una especie de esquizofrenia ensu familia.

En los cuatro casos, pareciera querelativizan lo que es importante para la

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civilización moderna: la eficiencia. En los tresprimeros casos parecen priorizar lasostenibilidad a largo plazo, independenciae inmanencia espiritual, que está muyrelacionado con el ahorro de energía.

Consideramos que el “modelo Sabaya”de compadrazgo, tiene éxito y cohesiona algrupo familiar extenso, hasta conformarverdaderas empresas “invisibles”, conperspectivas a largo plazo. Es generadora delo que el Estado considera “economíainformal” , “microeconomía solidaria”. Perocomo son miles de estas, ya se convierten enmacroeconomía. Sin embargo, se requiereque los economistas convencionales prestenatención al Principio de la Reciprocidad paraentender que la buena vida depende de laconcepción de vida que lo guía.

Por otro lado, se requiere apoyoformativo, para diseñar las líneas adecuadas,sabiendo que las limitantes nuestras, en lapráctica, están en el Diá-logo Par- ticipativoInter-cultural, que no apoyan eficientemente.Se debiera fomentar, fortalecer las fiesta/ferias de reciprocidad y el apoyo a los cargosrotativos anuales en comunidades, parajerarquizar la Autoridad y se convierta enJaqi, hombre o Don.

De allí derivaría un comportamientoético, espiritual, productivo, que beneficiaráal Estado que quiere modernizarse consostenibilidad y relación con la Naturaleza.Sería un modelo que se acerca de maneramás eficiente a una buena vida, pese a lasituación de crisis económica mundial.

Para el caso de buena vida en lacivilización moderna, ella pareciera haberseentendido como la disposición de mediosmateriales para todos los aspectos de la vidacorriente. Sin embargo lo que se observó encasos de excesiva libertad, se manifestaroncasos psicosociales, violencia, contami-naciones, etc. La libertad ofrecida a la

juventud y a la niñez, estaría conduciendo acrear un mundo irreal, ante la cual, estaríansurgiendo inadaptaciones al chocar con larealidad, que estaría conduciendo a unsentimiento de desolación, disconformidad,respecto a la generaciones anteriores.

La oferta de abundante instrumentaltecnológico, obligaría a un apresuramientopara no “quedarse atrás” de la competencia.Se estaría conduciendo a una acumulaciónmaterial para lograr un nivel de vidastandarizado de acuerdo a normas muydiferentes a las que rigen en los tres primeroscasos que hemos presentado. La prioridadde los verbos Ser, Tener y Poder en ellenguaje moderno estarían cambiando elsentido de la calidad de vida en los puebloscuyo lenguaje prioriza los verbos Estar,Agradecer y Reciprocar / Redistribuir.

En todo caso, pareciera que habría queentender a ese “otro camino” que debiéramoscomprender, con amplitud y flexibilidad, sinutilitarismos ni funcionalismos. Habría queprocurar que las generaciones jóvenesrecuperen la confianza en ellos mismos, paraque descubran su importancia en lacontinuidad de la vida en comunidad. Losprogramas y proyectos rurales debieran estarinvolucrados en la integralidad comunitaria,es decir, en la espiral evolutiva expresado enaymara como Irakamachita.

Debiera lograrse también unadefinición clara y explícita para el largo plazoy con adecuada diferenciación de etapas. Lapercepción de sus resultados, en la buenavida, sería la condición necesaria para atenderal grupo objetivo, mediante una metodologíaparticipativa para aproximarse a su realidad.De esta manera, se podría apoyar a laorganización de la producción en esteecosistema tan frágil y variado en la condiciónactual de cambio climático. De ahí que labuena vida tendría una base sólida con elapoyo a la producción sostenible, con arraigo

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no sólo de economía convencional sinotambién con la basada en el principio de lareciprocidad y el apoyo a los movimientosecosimbióticos poblacionales, a la realizaciónde las fiesta-ferias comunales.

El proceso formativo y de difusión,permitiría “capitalizar experiencias”, en elsentido que toma De Zutter en Historias,Saberes y Gentes , es decir, aprender delas experiencias locales e institucionales pararevalorarlas. La interrelación de dichos temas,permite tocar, aspectos sobre calidad de vida.Con este pre- supuesto, podría superarseactitudes, derivadas de nuestra formaciónurbana previa, para entender la costumbrede las comunidades. Había que forjar criteriosde análisis y reflexión sobre sus potencialesy limitaciones. Las comunidades ruralesestarían ofreciéndonos su Saber y

conocimiento, para encontrar alternativaspara reencontrarse con la buena vida.

Desde 1985, el concepto aymaraNayra Pacha, aymara, y Ñawpapacha,quechua, el ver al pasado para avanzar, seha constituido, en la aproximaciónmetodológica conceptual que nos aproximaa comprender la concepción de calidad devida en los Andes. Recordar el pasado, resultaimportante, pues en los idiomas nativoscontemporáneos, el sentido de ver atrás, hacela diferencia fundamental con la concepciónurbana de “lo pasado pisado”, el cualresultaría limitado por su carácter rectolinealy cortoplacista, encerrado entre el vivir ahoray el futuro incierto, entre un inicio y un final,entre no creer en nada como totalidad, entregénesis y apocalipsis.

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¿Qué significa todo esto?

Para ir cerrando esta excursión al mundo amerindio, que equivalea una incursión al lado cualitativo y sistémico de la condición humanasin más, vamos a ofrecer una lectura, debida a Dominique Temple, delSitz im Lebem, del lugar donde, universalmente, brotan los valoreshumanos: la reciprocidad. Le sigue una suerte de recapitulación de lodicho en forma de proposiciones que intentan condensar algunas líneasde acción posibles y a la mano que puedan complementar, en nuestrosmunicipios, la estrategia de reducción de pobreza.

Dominique Temple nació en Montpellier. Es licenciado en geología,en biología y tiene, además, un diplomado superior en botánica;investigador de la medicina en la Universidad de Montpellier. En 1972deja la Academia y decide convivir con las comunidades indígenas de laAmazonia y los Andes. Reside en Montepellier y, además de Bolivia,trabaja con africanos que estudian en Francia. En Bolivia ha publicadoLa dialéctica del don , Estructura comunitaria y reciprocidad ,El Quid pro quo histórico. El malentendido recíproc o entre doscivilizaciones antagónicas. En L´Harmattan ha publicado, con MireilleChabal, La Réciprocité et la naissance des valeurs humaines.

A Dominique Temple le debemos la distinción entre Economía deintercambio y Economía de reciprocidad que es clave para salir de lasaporías reduccionistas de la edad moderna que declaró externalidad todolo que no podía explicar. Así, como recordarnos que los valores humanosnacen de la dialéctica del don, es decir, de la reciprocidad interhumana.

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Todas las tradiciones han tenido laintuición de que la conciencia humana es ellugar de la confrontación de dinámicasmutuamente contradictorias. Esta perplejidadha sido calificada de diversas maneras:“fuerzas ciegas”, “tinieblas” , “caos”.

Hay pensadores que han descrito laaparición de la conciencia como unametamorfosis de las tinieblas a la luz. Otroshan precisado esta idea a partir de lasmetáforas de la identidad y la diferencia. Laidentidad, afirman, no puede permancerinvariable, sino que debe ser relativizada porla diferencia. Ello implica el rechazo de lomismo; por ejemplo, la prohibición delincesto, en la conformación de la funciónsimbólica y, por tanto, en la organización dela sociedad.

O la inversa. La diferencia, para serfecunda, debe relativizarse por la identidad.Ello implica el rechazo de lo otro. En el casode las comunidades amerindias, por ejemplo,Lévi – Strauss observa: “En el pensamientode los indios de la América septentrional y,sin duda, también de los otros, el equilibriofamiliar se concibe en permanente amenaza:sea por el incesto, que es una conjunciónabusiva, sea por una exogamia lejana, querepresenta una disjunción llena de riesgos.Por tanto, los lazos familiares no deben serni demasiado próximos, ni demasiadolejanos” ( Paroles données) .

Según nuestra propia tradiciónoccidental, la alteridad, simbolizada por ladiferencia sexual, es requerida por los Elohin:“Creémos al hombre a nuestra imagen ysemejanza” y los “crearon macho y hembra”,pero no sin una identidad común: la mujersurge de la costilla del macho. Se podríanmultiplicar los ejemplos.

La reciprocidad

Ahora bien, ¿por qué la mayoría delas tradiciones colocan la Reciprocidad en elinicio de la historia humana?. La concienciade sí ¿no emerge acaso cada vez queapuestas, mutuamente contradictorias, seneutralizan las unas a las otras y liberan uninstante de libre elección entre susdeterminaciones respectivas?.

Ahora bien, el paso de una situación asu contraria (por ejemplo, de la vida a lamuerte, para cualquier animal amenazadopor su depredador) es, generalmente, uninstante fugaz y las opciones no le interesanal ser vivo, que está dirigido por su finalidadbiológica. Cuando esta situacióncontradictoria, empero, es generada por laReciprocidad, el instante de elección seeterniza, escapa a la empresa de la vida y seconstituye como un instante de libertad.

“Aquel que actúa debe sufrir”. Esteproverbio, que ya Esquilo considerabaantiguo, confronta dos situacionesantagónicas, obrar y sufrir, invertiéndolas porel Principio de reciprocidad. La Reciprocidadaparece así como una astucia por la cual cadauno redobla la finalidad inherente al obrarpor la finalidad inherente al sufrir. Dosconciencias biológicas, ciegas cada una parala otra, se convierten, por su confrontacióny relativización recíproca, en concientes launa de la otra y se dan mutuamente sentido.Es un equilibrio contradictorio perfecto. Deeste modo, la Reciprocidad instaura unaConciencia de conciencias, libre en relacióna las determinaciones de la biología.

Esta Conciencia de conciencias sepresenta como otro para el yo de cada uno;lo que no quiere decir reducible al yo de los

14. La reciprocidad y el origen de losvalores humanos,

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demás. Es una referencia que se presentacomo externa a la identidad individual, tantodel uno como del otro. Esta alteridad radicalparece nacer fuera de la naturaleza. Es porello, sin duda, que ha sido calificada desobrenatural o, simplemente, como Dios.

Hay que subrayar que esta nuevaConciencia de sí, liberada de todadeterminación biológica, es consciente de símisma: es su propia revelación; lo constituyeen Sujeto.

Esta revelación, que hemos designadocomo el Otro, se presenta como Sujeto encada miembro de la pareja de la relación dereciprocidad. Este Otro-Sujeto, que resultade la expansión del sí mismo en la relacióncon los demás, equivale a un nuevonacimiento: el de la humanidad en cada unode nosotros. De ahí la expresión, común entodas las comunidades de reciprocidad:“Henos aquí, los verdaderos hombres”.

La reciprocidad y lo simbólico

El sentimiento de ser humano, nacidoen el corazón de la reciprocidad, se expresa,tanto a través del cuerpo como sobre elcuerpo mismo, gracias a lo que Aristótelesha llamado “la belleza”: un don que recibimosde más.

Se podría hablar de transfiguración.Cada uno es, en efecto, más que el merotestigo o el espejo del Otro; está inspiradopor el Otro. La belleza, justamente, datestimonio de ello.

Pero se podría hablar también detransustanciación, ya que el cuerpo es la sedede la metamorfosis del yo en él; de lametamorfosis de una identidad natural en unaidentidad humana.

Fortalecidos por el Principio dereciprocidad, los hombres han aplicado este

Principio a todas sus demás actividades:alimentar, amar, procrear, morir, cuidar,producir, consumir, etc.. así como a lasexpresiones de esos sentimientos: cantos,himnos, danzas, tatuajes, pinturas corporales,adrezos que, a su vez, se pueden desprenderdel cuerpo, convirtiéndose en máscaras: losrostros de lo espiritual. De este modo, todolo que se da o que se transmite como tal, seconvierte en un símbolo.

La conciencia humana no es solamenteun producto de la metamorfosis de lasenergías de la naturaleza; ella transforma laeficiencia de esas energías en su propiaeficiencia: es el “debe” de los ancianos o “laobligación de reciprocidad”. El mana de lospolinesios, el hay de los maromees, el ajayude los aymaras, el espíritu del don,redescubierto por Marcel Mauss, son, pues,eficaces.

El símbolo es activo, es motor, esenergía, con igual categoría que las otrasenergías de la naturaleza; es una palabraimperativa: un mandato. El objeto simbólicoestá dotado de una fuerza que arrastra a losotros en su movimiento: el objeto que va deuno a otro crea aún más sentido.

La movilización del don, por laReciprocidad, produce el espíritu del don queordena su reproducción. Dar y recibir seconvierten en obligaciones del mismo don.

Ahora bien, si la Reciprocidad seexpresa en términos de violencia, aparece elespíritu de venganza, el kakarma de losjíbaros, los erinyes de los griegos... que llamany ordenan la venganza. Un muerto que nosea invocado públicamente permanecerá sinsentido; cualquier muerto debe serproclamado y la tierra se poblará así deespíritus vengativos; es la hora de loschamanes.

Notemos que, en la reciprocidad dedones, la inversión de un objeto simbólico es

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una pérdida para el donador, pero éstapérdida es simbólica de la misma funciónsimbólica, puesto que es análoga a laampliación de las fuerzas de la naturalezanecesaria para la génesis del valor.

La ofrenda o el sacrificio son, de estemodo, la puesta en escena del nacimientode lo simbólico; la representación de lametamorfosis de lo natural en espiritual.

Si el símbolo deviene un préstamosignificativo, para engendrar más sentidodesde que entra en un nuevo ciclo dereciprocidad, el don recibirá en cadareinversión un nuevo valor: la plusvalía delprestigio que conferirá a aquel que lorecibiera. De ahí proviene la puja del don. Siel mana se expresa en el adorno y, después,en el tesoro, adornos y tesoros se recibiráncomo títulos de gloria.

El deseo de adquirir prestigio,reconocido en los símbolos, pugna ahora conel deseo de ser autor del prestigio que seproduce al volver a donar.

Toda parálisis en la inversión de lapalabra, para crear más sentido, es, al mismotiempo, la parálisis de la génesis que induceal fetichismo del valor, a la apropiación delsímbolo y a la competencia por el poder deunos sobre los otros. La finalidad del donpuede, por tanto, ser convertida en sucontrario: en propiedad y en poder.

La reciprocidad y lo económico

De la experiencia primordial de laReciprocidad, retengamos lo siguiente: queengendra un sentimiento que se convierte envalor de referencia y que este valor es prontoreimpulsado en una nueva estructura dereciprocidad. Estos dos niveles dereciprocidad pueden ser llamados, el uno, realy, el otro, simbólico.

Pero, ¿por qué el don?. El don lleva ala reciprocidad fuera de su contexto biológico,fuera del cuerpo a cuerpo de la filiación y laalianza: trasciende lo real porque es unsímbolo. El don es hospitalidad, don devíveres, pero también, inmediatamente, unsímbolo de la humanidad nacida de estahospitalidad, nacida de este don de víveresy, por tanto, una palabra que se sitúa a otronivel que el de la naturaleza, suscitando laconstrucción de una segunda existencia, unaexistencia artificial: la sociedad.

El don permite recrear la reciprocidadcomo fundamento económico de la sociedad.El don modifica lo real: se convierte,efectivamente, a su vez, en alimentos,hospitalidad, protección y cuidado, pero apartir de una producción destinada a esteefecto.

En seguida, dar, recibir y devolver,significan “producir-para-dar”, “consumir–para-recibir” y “producir-para-volver-a-dar”.Por tanto, el continuo “dar-recibir-devolver”incrementa el sentimiento de humanidad,pero para construir la sociedad como el lugarde la producción.

La ruptura del ciclo significaría lamuerte de la sociedad, a menos de renunciaral don, sin renunciar a la reciprocidad, lo queinstauraría el pillaje, el rapto y la muerte,exigiendo venganza para ser reconocido porlos demás en tanto que enemigo, como Caín,cuyo don no fue recibido con agrado.

La reciprocidad y lo político

De aquí provienen dos formas dereciprocidad opuestas, la del don y la de lavenganza. En las comunidades de América,aparecen íntimamente vinculadas como siuna debiera ser necesariamente equilibradapor la otra. Otras veces van juntas; lareciprocidad positiva, animando las relaciones

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próximas, y la reciprocidad negativa,animando las relaciones lejanas.

Entre los jíbaros, una red de relacionesde hostilidad (reciprocidad negativa) seencuentra entrelazada con una red derelaciones de alianza (reciprocidad positiva).Un hombre anuda, con un compromiso, unarelación de amistad eterna. Lo da todo yrecibe todo del otro. Pero cada uno puedeestablecer una relación idéntica con otrapersona. De este modo se crean redes deamistad abiertas a los extraños, pues no estánrestringidas por ninguna condición previa deparentesco o de alianza. Estas redes trazancaminos para la circulación de la riqueza.

En los Andes, existen tantoorganizaciones dualistas, en las cuales amistady enemistad están íntimamente mezcladas,como organizaciones cuadripartitas, en lasque las familias se hacen frente en dosmitades para las relaciones de dones y dealianza y en otras dos mitades para los actosde violencia y hostilidad. Aquí todavía seobserva un curioso equilibrio entre lasestructuras que movilizan la benevolencia yaquellas que movilizan la violencia.

Estas mismas comunidades, de laAmazonia y de los Andes, incluso hacen másjusticia a la reciprocidad generalizada, pueses suficiente tres miembros para construir estetipo de reciprocidad.

La reciprocidad binaria más simple, laque nace del encuentro con los demás,engendra una conciencia de sí, libre de todadeterminación biológica. De dos existenciasbiológicas puestas en juego, resulta unaConciencia de conciencia que aparece comoun Tercero entre ellas, un Tercero invisible.El sentimiento de liberación que caracterizatal Conciencia de conciencia es también elde una energía: se experimenta comopotencia autónoma, libre, aunque no puedamanifestarse sin la presencia de los demás.

Así, pues, si esta energía se instala encada miembro de la pareja de reciprocidad,como su propia libertad, no tiene menosrazón de ser para uno que para el otro. Tantomás, cuanto que desde el momento en el quese manifiesta como sujeto para el uno,aparece también en la expresión del otro.De este modo, adquiere inmediatamente uncuerpo y un rostro familiar. A esta experienciallamaron los griegos philia, mutua amistad.

Nada semejante en la reciprocidadterciaria, donde la imagen del Otro escompartida con el compañero pasivo y conel compañero activo. Ninguno de esos doscompañeros puede revelarle al intermediarioel sentimiento del Otro-sujeto, del Tercero;es decir, el sentimiento de humanidad.

El intermediario tiene la impresión deencontrarse solo para realizar lo queacabamos de llamar el Tercero (el Otro-Sujeto). El Tercero intermediario de unaestructura de reciprocidad terciaria sólo puedereconocerse a sí mismo, como humanidad,en el eco de su propia palabra que le suscitala impresión de que él es la única fuente delOtro-Sujeto.

La reciprocidad terciaria engendra laindividualización del Otro-Sujeto en tanto quehumanidad revelada a sí misma. No está, porello, condenado a la soledad, puesto que laestructura de reciprocidad le imponeimplícitamente tener en cuenta la existenciade su prójimo, tanto como la suya propia.Le impone postular que aquel del cual seorigina su padecimiento pueda padecer y queaquel sobre el que actúa pueda actuar, sopena de su propia desaparición como serhumano; so pena de muerte espiritual.

Dicho de otra manera: la reciprocidadsegmentada reconoce al prójimo, siempreque éste done o reciba, como Otro-sí-mismo.Y la estructura terciaria centralizadareconoce, a su vez, como Otro-sí-mismo a

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cualquier otro donador o donatario; reconocea quien se encuentre en el lugar del Tercerointermediario el postulado de que todohombre es Otro-sí-mismo, pese a que esteotro esté ausente de su horizonte, como tal.

El sentimiento que de ello dimanapodemos llamarlo sentimiento deresponsabilidad. Responsabilidad es, enprimer lugar, receptividad al mandato, de unaestructura invisible, de ser sujeto de la palabraen representación de todos. En segundolugar, el acto de esa palabra, expresa yrepresenta a toda la humanidad.

En la reciprocidad terciaria, la libertadindividual es expresión de la responsabilidad,no del interés propio, como en un sistemade librecambio. Mejor dicho, laindividualización del sujeto significa que lalibertad se transforma en responsabilidad.

Ahora bien, este sentimiento deresponsabilidad se transforma en unsentimiento de justicia, cuando una estructuraterciaria o bilateral obliga a tener en cuentala existencia de los otros. Digámoslo con unejemplo: un don es recibido por un lado ydado por el otro, pero es equilibradosistemáticamente por otro don que viene ensentido inverso, o sea, que vuelve al primerdonador a través del mismo intermediario;ello implica, obviamente, la necesidad detener en cuenta tanto la existencia de uno,como también la existencia del otro; estadialéctica confiere a la responsabilidad delintermediario un nuevo sentimiento que seexpresa, justamente, como un imperativocategórico; es decir, como un sentimiento dejusticia.

Otras estructuras elementales dereciprocidad, como la redistribucióndescentralizada o la redistribución vertical,son, a su vez, matrices de otros valores, queno comentaremos aquí.

Se adivina, sin embargo, por estosejemplos, que cada estructura elemental dereciprocidad es matriz de un valor humanoespecífico, pero que la organización, o larelación entre estas estructuras, difiere de unaa otra, tanto más cuanto algunas de estasestructuras se excluyen mutuamente, comola reciprocidad generalizada descentralizaday la reciprocidad generalizada centralizada.

Para conciliarlas, es preciso hacerlascohabitar concediéndoles territorialidades queles sean propicias. Las modalidades de estascohabitaciones son diversas y, según laimportancia o la prioridad que se conceda auna u otra de las estructuras elementales, lossistemas de reciprocidad conducirán areferencias éticas diferentes.

Entre los jíbaro, por ejemplo, elconcepto de kakarma, surgido de un sistemade reciprocidad negativo, era antaño lareferencia suprema y el parámetro de lo quese entendía por valor, en el sentido de coraje;por tanto, muy diferente de aquella de losfranciscanos, cuyo maná, por así decir, erael producto de la reciprocidad de dones.

La expresión de cada uno de estosvalores fundamentales: responsabilidad,justicia, amistad, confianza, etc. conduce anuevas estructuras de reciprocidad; nuevasen el sentido de que se sitúan a otro nivel: eldel lenguaje. La reciprocidad se convierte,de este modo, en principio de organizaciónde la sociedad a partir de la eficacia de lapalabra.

En los Andes, el lenguaje sedesenvuelve, principalmente, gracias a unamodalidad de la función simbólica que Lévi-Strauss llamó el Principio de oposición. Unacomunidad de reciprocidad dualista serepresenta a sí misma, por ejemplo: en lostextiles, por dos términos opuestos: negro yblanco. Esta oposición, convencional,

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autoriza la reproducción de la reciprocidad;vale decir, el blanco será listado de negro y elnegro listado de blanco; lo que puedesignificar que de las dos mitades, hemospasado a las cuatro secciones; es lo que sellama cuatripartición y cuya ciencia es latetraléctica.

Las dos mitades podrían, sin embargo,decidir interrumpir el proceso de reciprocidady cada una podría enfeudar a su dimensiónparticular el sentimiento de humanidad al cualha accedido, excluyendo al otro. A partir deese momento, cada uno tendría como fin supropio interés en detrimento del otro y seconstituiría en comunidad separada; luego,propondría al otro de intercambiar lo quetuviera en exceso con lo que le faltara pararealizarse según su ideal particular. Esta es lalógica que rige el surgimiento de nuevascomunidades, pero también pueblos ycantones.

En las sociedades amerindias, sinembargo, la reciprocidad se ha impuestosiempre sobre el intercambio, hasta que elintercambio fue impuesto por la colonización.

Hoy, la confrontación de los dossistemas, de reciprocidad y de intercambio,operan según diferentes modalidades que vandel quid pro quo histórico (el malentendidorecíproco entre dos civilizacionesantagónicas: la occidental y la amerindia)hasta la reconquista de los valores dehumanidad en el seno de los Consejosindígenas, pero sin que en todas partes puedaprevalecer una conciencia clara de lasopciones que ofrecen uno y otro sistema.

La reciprocidad y lo religioso

La función simbólica, además delconocido Principio de oposición, conoce elPrincipio de unión. En efecto, las estructuraselementales de reciprocidad, como laredistribución generalizada descentralizada y

la redistribución generalizada centralizada,sugieren una forma de expresión másadecuada que el Principio de oposición paraexpresar los sentimientos que ellas producen.

Llamamos, pues, a esta segundamodalidad de la función simbólica Principiode unión. Este segundo principio secontrapone casi por todas partes al Principiode oposición y origina lo que vamos a llamartambién una Palabra de unión; no otra cosaes la religión.

En los Andes, la Palabra de unión esmuy distinta de la Palabra de oposición,debido al reparto de roles según lasmodalidades de la filiación paralela.Tradicionalmente, en las sociedades andinas,la línea masculina recibe la responsabilidadde expresar los valores sociales y políticosde la comunidad, por la Palabra de oposición,y la línea femenina recibe la responsabilidadde expresar los valores conviviales y familiaresmediante la Palabra de unión.

Es fácil constatar hasta qué punto estasdos Palabras presiden la organización de lavida social, incluido el paisaje, Hoy, en elaltiplano, la estancia está a menudoconstituida por dos casas; una para losasuntos del varón: sus herramientas, aperos,etc. y la otra para los asuntos de la mujer: lacocina, la tejeduría, etc.; pero, una escuadrada (masculina) y la otra es redonda(femenina). ¿Quiere esto decir que los varonessólo pueden proferir Palabras de oposicióny las mujeres sólo Palabras de unión?. No,ciertamente.

Es evidente que las mujeres utilizantambién la Palabra de oposición y los varonesla Palabra de unión. Ahora bien, cuando ellasson colocadas bajo la responsabilidad de unafiliación paralela, las dos modalidades de lafunción simbólica deben asociarse entre síen una unión indisoluble, gracias a la relaciónmatrimonial, jaqicha, que se convierte

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entonces en la matriz de aquello que hay quedenominar con la palabra aymara jaqi queFélix Layme traduce como “ser humano queha llegado a su madurez”.

Se alcanza la madurez, en efecto, porla conjunción de las dos modalidades de lafunción simbólica: la Palabra de oposición yla Palabra de unión. La Palabra de unión essusceptible, a su vez, tanto de reproducir lareciprocidad como de interrumpirla. Ladetención es sinónimo de totalitarismo, puesel centro impone entonces su imaginario atodos. Pero, incluso en esta posibilidad, lascomunidades de la Amazonia y los Andes hanelegido reproducir la Reciprocidad.

Los Huni Kuin (“Nosotros, losverdaderos hombres”) que viven en la fronteraentre Perú, Bolivia y Brasil, se organizan enocho clases, según el Principio dualista, pero,al mismo tiempo, como una sola unidad socialy política, cuya claridad irradia alrededor dela aldea. Esta claridad disminuye alejándosey se pierde en lo desconocido, Kayabi.

Si la Reciprocidad fuera únicamente unPrincipio de unión y si la expresión delsentimiento nacido de esta comunicaciónfuera únicamente la redistribucióngeneralizada a sus miembros, la comunidadtendría el sentimiento de ser la única quepuede reivindicar el título de humanidad.

Pero los Huni Kuin reconocen queestán influidos por Occidente que, en efecto,sustituyendo la Reciprocidad de dones por elIntercambio o el robo, destruye su ordencomunitario y su entorno ecológico. Los HuniKuin ignoran lo que hay más allá de lo queabarca su visión del mundo, pero descubrenlas huellas en los desórdenes que padecen.

En los Andes, una lógica idénticaparece actuar para desplegar la Palabra deunión, que es una palabra religiosa, más alláde la revelación ya adquirida. Pachamama

es la Palabra de unión, pero, en los límitesde su dominio, está influida por espíritusinvisibles, los saxra, que los aymara sabenreconocer por sus huellas, después de susfechorías. En esta frontera, se puedeencontrar un extraño personaje, elChamacani, intermediario con los ayllus dela Waka y la Saqlla, capaz de hacer oír lavoz “divina”.

Los rituales andinos y amazónicos,necesarios para guardar la inspiración de laPalabra, recuerdan a las jóvenes generacionessobre cuáles estructuras de base está fundadala sociedad y hacia qué valores estánordenadas estas estructuras. La ofrenda es elritual de la reciprocidad positiva. El tinku, elcombate ritual, el de la reciprocidad negativa.El sacrificio es el ritual de la metamorfosis delas fuerzas de la naturaleza.

Lo diverso y lo universal

Estructuras elementales, formas yniveles de Reciprocidad, sus rituales, todo elloestán organizados en diferentes sistemas:políticos, puesto que las instituciones dan unespacio propio a cada una de las estructuraselementales; económicos, puesto que laproducción, la circulación y la distribución deriquezas dependen de estructuras dereciprocidad y de sus relaciones; en fin,culturales, según el predominio de tal o cualvalor.

Los hombres se han apasionado eninventar toda clase de sistemas, para crear,primero, la amistad; luego, la justicia. Perotambién han ido a buscar la reciprocidad dela muerte, por asesinato.

¿Qué camino permitiría alcanzar lo másrápido posible lo sobrenatural?. Se diría que,por emulación, cada comunidad se empeñaen saber cómo podría inventar la humanidadde modo diferente al de la comunidad vecina.¿Cómo explicar, en efecto, un florecimiento

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tal de culturas, tradiciones, sueños, himnosy religiones?. La riqueza de América no es nisu oro, ni su petróleo, ni su caucho, ni suplata, ni su guano, ni su gas, sino la abundantevariedad de sus comunidades originarias.

Desde el momento en que nosencontramos en una comunidad amazónicao andina, se está confrontado con modos devida extraordinarios, como el de la malocaamazónica, la gran casa, donde decenas defamilias están separadas por los tabiquesinvisibles del respeto mutuo, donde todas

las experiencias de la vida, del nacimiento,del amor y de la muerte pasan juntas. O elmodo de vida de las aisladas familias jíbaras,donde cada uno vive siempre al acecho, entrela vida y la muerte.

El ser es, pues, diverso. Pero cada unode estos sistemas es universal; universal porla calidad de los valores creados; universalporque el sentimiento de humanidad y lacultura que genera permite a cada unoparticipar en él a su comodidad.

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El leitmotiv de esta especie deresumen es pragmático: ¿qué es posibleemprender con los recursos que ya setienen, habida cuenta el rumbo por dondeirá el nuevo paradigma cientifico que va aconfigurar el siglo XXI?. ¿Tiene sentidoseguir deseando bellas quimeras que lamisma razón y, sobre todo, la experiencianos dicen que nos han sido negadas por laglobalización de la economía? ¿Cuál esnuestro lugar en el mundo? ¿Cuál nuestraespecificidad? ¿En qué somos buenos?

Una sociedad convivial

Históricamente, el concepto de“cantidad” ha sobredeterminado a lassociedades industriales; el de “calidad” a lassociedades vernáculas, como la amerindia.Ahora bien, la República de Bolivia no hallegado a ser una sociedad industrial; hayfábricas, cierto; (10 empresas capitalizadas;100 empresas grandes, 600 medianas y6000 “informales”: Samuel Doria Medina)pero un par de golondrinas no hacen verano.En el deseo, empero, sí que es el modelosobre el cual se ha construido el imaginariode la República. El modelo industrial, en unpaís sin fábricas y sin capitanes de industria,es el generador del gran simulacro que somos.

Ahora bien, desde el punto de vista deeste análisis, tanto calidad como cantidad,tienen como criterio operativo el conceptode herramienta. Las sociedades industrialestrabajaron sobre la hipótesis de que laherramienta podría sustituir al esclavo,retomando así la vieja discusión aristotélica.En este empeño la herramienta se convierteen “máquina-herramienta” y destila, a travésde la producción en serie, lo que se va a llamarla productividad industrial, azuzada por el

dogma desarrollista del crecimientoindefinido.

Terminada la revolución industrial,sabemos que la máquina herramienta se hametamorfoseado en un implacable productorde servidumbre para el obrero y deintoxicación para el consumidor. El señoríodel hombre sobre la herramienta, como diceIllich, fue reemplazado por el señorío de laherramienta sobre el hombre.

Por eso es que una “sociedad de calidadde vida” sólo se puede definir a partir de larelación del hombre con la herramienta y suentorno.

Iván Illich, La Convivialidad , llama,a este tipo de herramienta, convivial y diceque para que sea tal tiene que responder atres requerimientos: (1) tiene que generareficiencia sin degradar la autonomía de laspersonas; (2) no debe producir ni amos niesclavos; (3) debe expandir el radio de acciónde las personas.

Esto quiere decir que el hombre precisade una herramienta con la cual trabajar y node instrumentos que trabajen en su lugar.Precisa de una tecnología que saque el mejorpartido de la energía y de la imaginaciónpersonales, no de una tecnología que leavasalle y le programe.

La escala óptima es aquella quepermite al ser humano conjugar eficacia yautonomía y la diferencia entre laproductividad industrial y la convivialidad esel paso de la repetición de lo mismo:economía industrialista de intercambio, a laespontaneidad del don: economíapostcapitalista de reciprocidad. La relación

14. ¿Qué Bolivia, entonces, es posibley deseable?,

Javier Medina

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industrial entraña una suerte de reflejocondicionado a mensajes emitidos por seresa quienes jamás se conocerá: abstracción yanonimidad; la relación convivial, en cambio,implica interacción de personas queparticipan en la creación de la vida social:personalización y localización.

La convivialidad es producida en elseno de una comunidad equipada conherramientas eficaces. Illich llama conviviala aquella sociedad en la que la herramientamoderna está al servicio de la personaintegrada a la colectividad y no al servicio deun cuerpo de especialistas. Convivial es lasociedad en la que el hombre controla laherramienta.

En ese sentido una Bolivia convivialparece más a la mano que una Boliviaindustrial.

Una sociedad de frugalidad ycalidad de vida

La inmensa mayoría de Bolivia: laBolivia rural, periurbana, amerindia no vana poder acceder nunca a los ritmos y tasasde consumo de las sociedades industrializadasdel Norte. Otras Bolivias, sí, como rebalsede la interacción de las elites occidentales conla globalización, pero no tanto por ladinámica propia de nuestro aparatoproductivo, que apenas si rebasa el nievel deser exportador de materias primas, conaranceles preferenciales.

El Desarrollismo tercermundista azuzala ilusión de una quimera: progreso comoconsumo y riqueza como acumulación dedinero. No vale la pena entrar a la discuciónde si con el consumo se incrementa la calidadde vida. Los sabios de Occidente dicen queno.

Por lo que a nosotros atañe,debieramos ser pragmáticos. Si material-

mente es imposible que el Sur pueda accedera las mismos niveles de consumo del Norte,entonces no debiéramos, en nuestraspolíticas públicas, aspirar a ello. Toda la clavepara salir del Tercermundismo está en noaspirar, no desear, lo que no se va a poderconseguir; máxime si encima ello, ademásde no posible, no es deseable; no aumentala calidad de vida.

Lo inteligente y lo sensato, en cualquiercircunstancia, es aspirar a calidad de vida.Ahora bien, resulta que a lo único quepodemos aspirar, materialmente hablando,es a calidad de vida. ¿por qué no hacemosde esta necesidad y posibilidad una políticapública?.

En verdad, lo posible y lo bello es unaBolivia frugal y de calidad de vida y no unaBolivia industrializada y consumista que,encima, no va a llegar nunca a ser unarealidad y que la estamos persiguiendo desde1825. ¿No es éste un tiempo sufuciente paraverificar una apuesta?

Una sociedad de alta sinergia

No debe haber una sociedad en laactualidad que disponga de un sistema tansofisticado e institucionalizado de circulaciónde información, energía, bienes, servicios,dones: ayuda mutua, en base a lareciprocidad, como las sociedadesamerindias.

El Ayni ha permitido que estacivilización no sucumba ante la aplanadorade la modernidad que ha traido consigo elindividualismo, la atomización de la vida, laprimacía de la abstracción, la erosión de losvalores humanos y la fragmentación de larealidad.

El Ayni es la ingienería ritual del modelode Red, con el que se tendrá que construir elproyecto de la Casa Común Planetaria. Para

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dar una idea de la complejidad del Ayni,habría que señalar cómo este sistemaextiende su sistema de prestacionesrecíprocas más allá del Ayllu visible, deacuerdo al cosmos newtoniano, a los Ayllusde lo que David Bohm ha llamado el Ordenimplicado : el de las Wakas y la Sallqa, en elcaso andino.

Ahora bien, lo que causa perplejidades ver cómo teniendo semejante recurso, ala Bolivia occidental no se le ha ocurridousarlo para incrementar su riqueza. El Aynidebiera aparecer en los Planes de DesarrolloMunicipales y en los Planes AnualesOperativos. Estos instrumentos de gestióndeben incluir el Ayni, no sólo como el “aportelocal” de los pobrecitos beneficiarios que notienen dinero. El Ayni tiene que romperle lahegemonía al Dinero de ser consideradocomo el único medio capaz de mover almundo.

De la noche a la mañana podríamos,por lo bajo, duplicar nuestras recursosdisponibles, si involucráramos el Ayni en lasfinanzas públicas. Ahora bien, para que estono sea un saludo a la bandera, es precisoque las soluciones, vía Ayni, salgan de lainiciativa de la misma gente; es decir, que sehayan generado desde abajo, en los talleresde planificación participativa.

La gran riqueza de Bolivia es el Ayni,su pobreza es el dinero.

Una sociedad de baja entropía

Nicholas Georgescu-Roegen, TheEntropy Law and the Economic process ,desde las teorías del caos y de latermodinámica, ha mostrado la miopíasuicida de la Economía de intercambio delindustrialismo. Desde la perspectiva de laLey de entropía, el bendito crecimiento, enrealidad, resulta una ilusión. En efecto, en lamedida que se produce más, en menos

tiempo, mayor es la cantidad de energía noreinvertible que se produce y, en conse-cuencia, menor es la cantidad de energíadisponible. Eso significa que a mayorcrecimiento económico, mayor decreci-miento de la naturaleza.

Desde la Segunda ley de latermodinámica, la Economía de intercambiodel industrialismo avanza en forma de countdown. Mientras más cree que avanza, másretrocede en los hechos, globalmente.Mientras menos gastamos, más ganamos. Deahí que Georgescu-Roegen propongaestimular economías de bajos nivelesentrópìcos o, como dice el, de “economíassintrópicas”. Pues bien, eso es lo que son,justamente, las Economías de reciprocidad.

Ahora bien, la tecnología andina, enespecial, y las tecnologías indígenas, engeneral, son tecnologías sintrópicas; es decir,intensivas en mano de obra yextremadamente eficientes en el uso de laenergía. Algo que necesita a gritos laEconomía de intercambio que es intensivaen capital y en gasto entrópico de energía.

V.M. Toledo, ha demostrado cómo laagricultura americana necesita meter 9 inputsde energia (en petroleo, abonos, pesticidas,herbicidas, diesel, etc.) para producir 2outputs de energía (en proteinas, vitaminas,minerales, hidratos de carbono), versus laagricultura de policultivos de los Tsembayade Nueva Guinea que necesitan meter 4inputs de energía (humana) para producir 15outputs de energía (en proteinas, vitaminas,minerales, hidratos de carbono). Vale la penarecordar que los Tsembaya son consideradoslos agricultores más primitivos del mundo,desde el punto de vista de la agriculturaindustrial, pero los más eficaces desde elpunto de vista de la eficiencia energética.

Pero, además, es que las tecnologíasamerindias, por ello mismo, son integrales.

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Por ejemplo, una andenería está, al mismotiempo, creando suelo agrícola, donde no lohabía, dado el escaso humus en pendiente;está regulando el clima ( la única tecnologíaeficaz contra heladas y granizos ) gracias alefecto de turbulencia que produce elescalonamiento de la pendiente y gracias alefecto térmico que produce la piedra de laandenería, al conservar el calor del díadurante la noche. El sistema de canales nosólo regula el uso del agua, sino que laalmacena en los acuíferos del cerro, mantienellenos los manantiales y los dosifica ydistribuye en todo el espacio cultivado en laladera.

Otro tanto se puede detallar de las otrastecnolgías amerindias, insuperables en elmanejo de la energía. Si la Economía es laciencia del manejo de la escasez para producirabundancia, la tecnología y las economíasamerindias son, otra vez, una inagotablefuente de inspiración para construir la CasaComún Planetaria.

Una Bolivia posible es una que tengasistemas económicos sintrópicos y no unaquimérica Bolivia industrializada con unsistema económico altamente entrópico.

Una sociedad de equilibrio

Conceptualmente, la sorda lucha yenfrentamiento entre la Bolivia occidental yla Bolivia amerindia ha sido la pugna porinstaurar un modelo de sociedad basado enprivilegiar sólo la variable cuantitativa,extractiva, reduccionistamente economicista,versus el modelo de sociedad amerindio,basado en tener en cuenta todas las variables:de ahí su complejidad y, al mismo tiempo,basado en buscar su equilibrio: de ahí suhomeostasis.

Por esta razón, las sociedadesamerindias son básicamente sociedades anti-desarrollo. El desarrollo apuesta al

crecimiento exponencial de un sola variablea costa de todo lo demás.

Los amerindios se han resistido, comohan podido, hasta el día de hoy, a estesistema. El resultado de cinco siglos de pugnadesigual, es una suerte de empate trágico: nifunciona bien el modelo occidental, por esosomos “pobres” en los indicadores delDesarrollo; ni funciona bien el modeloamerindio, por lo que éstos se tienen quecontentar con resistir (bloqueos, huelgas..).

La Bolivia posible, por tanto, deberíaconsistir en desbloquear ese impasse y facilitarque los dos sistemas funcionen y dejen debloquearse mutuamente.

Una sociedad eco-simbiótica consu espacio

En cuanto al espacio ocurre tambiénotro bloqueo conceptual y operativo. Seenfrentan la visión mediterranea de región,válida para espacios planos, de humusprofundo, alta pluviosidad, pocabiodiversidad, muy homogeneos, a la que seha añadido la visión cartesiana del espaciocomo una res extensa, inerte, plana, con lavisión amerindia del espacio, entendido comoun ser vivo, inteligente, caprichoso,imprevisible y que se expresa en la metáforade “el Ayllu como animal”, que tiene lascuatro patas en tierras bajas, el estomago enlos valles y la cabeza en tierras altas. Dichoconceptualmente, la conocida estrategia dela ocupación vertical de un máximo de pisosecológicos, por tanto discontinua, pero ensimbiosis interzonal y no comocompartimentos estancos.

Volver a tejer ecosimbióticamente elespacio a partir de los Municipios, medianteel concepto de Mancomunidad, es laestrategia más facil, barata y a la mano paraacceder a la variedad que ofrece labiodiversidad boliviana.

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Morirse de hambre y estar desnutridoen Bolivia, sólo es posible porque el lavadode cerebro ha sido muy profundo, se hantrastocado todos los valores, los propios ylos ajenos, y la autoestima está por los suelos

Propongo, pues, que nos pongamosmetas pragmáticas, en vez de desear laquimera que proponen los proyectos clásicosde promoción económica, desde 1953: quelos amerindios se conviertan en farmersblancos y protestantes, y la alta montañatropical se comporte como el medio oesteamericano y los llanos amazónicos como lapampa argentina, porque sólo semejantesecosistemas podrían soportar esa estrategiade transformación productiva del agro.

En vez de esa fatamorganadesarrollista, propongo algo más obvio y ala mano: que los amerindios desplieguentodas sus grandes cualidades como criadoresde la vida, expertos en biodiversidad,tejedores de la simbiosis interzonal, de modoque podamos hacer de nuestra biodiversidady multiculturalidad el insumo con el quepodamos articularnos a los postmercados dela globalidad.

Así, pues, es más facil tejer nuestrabiodiversidad ecosimbióticamente, que llegara hacer de este espacio una llanura isotrópicapara hacer la Revolucion verde.

Una sociedad de redes y flujosdinámicos

Un peligro latente del proceso demunicipalización es entender los 314municipios como 314 compartimentosestancos. Si se consolida esta manera deentender la municipalización se va a acelerary agudizar la pobreza y se va a incrementarla migración a las ciudades del eje central.Ahora somos pobres; entonces seremostercemundistas de verdad: miserables,hacinados y desraizados.

Pero también podemos entender lamunicipalización como las unidades básicaspara que la sociedad, no el Estado,recomponga el espacio en nuevas redes ymancomunidades. Por eso el concepto deMancomunidad es estratégico para lasostenibilidad de la Participación popular.

Es preciso entender el espacio comoun espacio vivo. Para ello, como dijimos, esmenester investigar por donde fluyen losservicios, los bienes, la información, losdones, la energía; con otras palabras, cualesson los recorridos, en el tiempo y en elespacio, de nuestras ferias y mercados, lostrajines de la reciprocidad, los santuarios, lasfiestas e incluso los eventos deportivos. Esdecir, cuales son los nucleadores de lasocialidad, los generadores de los vínculos ylas conexiones que tejen la socialidad, es decir,nuestros productores y generadores dehumanidad. Para ello es estrategicoimplenmentar el Municipio indigena quefaculta la Ley del Dialogo (Art. 5, paragrafo2).

En esto Bolivia es pródiga; su problemaes que el Estado no diseña sus políticaspúblicas en base a este insumo fundamental.Bolivia no se construye sobre su fortalezassino sobre sus debilidades y carenciasrespecto del modelo industrial.

Una sociedad de democraciaslocales directas

La dinámica natural de lasorganizaciones territoriales de base, cultivauna suerte de Democracia de tipo consejistaen el que la Asamblea, los talleres: lainteracción cara a cara, son el corazón delsistema.

Pues bien, el florecimiento de esterecurso que posee la sociedad boliviana va adepender grandemente, por un lado, de queel Estado y, por otro, las Entidades ejecutoras,

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no intervengan tecnocráticamente, ora parasacarles información científica, ora paramisionar desarrollistamente y bajar línea,desvirtuando lo que son en realidad.

¿Qué son, en realidad ?. El crisol de laintegralidad; el espacio donde emerge lainteligencia colectiva, donde se garantiza lasimbiosis a diferentes niveles de la sociedad,donde se regula el sistema mediante uncontrol jerárquico descendente y un controldemocrático ascendente. Estas Asambleasson el lugar y el momento donde se ejerce lasubsunción del individuo y la pareja entotalidades cada vez mayores; donde sefavorece las organizaciones paraleles:territoriales, funcionales, rituales etc.

El lugar y el momento desde donde seimpulsan los círculos virtuosos; se fractalizael conocimieto: los saberes locales seinterfecundan y complejizan mutuamente,formando corpus cognitivos eficientes paratomar buenas decisiones. Estas asambleas sonel lugar y el momento desde donde lacomunidad pilotea la co-evolución y la co-gestión de la Pacha. Aquí el verbo piloteares usado en su sentido etimológico, kibernao,como conducción y gobernancia.

Así, pues, circunscribamos laDemocracia representativa y la “formaPartido” para el manejo del Estado Nacióny liberemos los espacios municipales para elflorecimiento de las Democraciasparticipativas locales, sin la “forma Partido”.

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La humanidad avanza en espiral.Volvemos, a un nivel más complejo, a unacomprensión orgánica de la realidad. Lomás antiguo y lo más nuevo vuelven aencontrarse. En este nuevo bucle, laventaja comparativa de las sociedadesindígenas consiste en haber conservadotanto el saber como el know how, para lahumanidad del siglo XXI, del gran desafíoque plantea el nuevo paradigma científico:construir una civilización planetaria en elcontinuo biosférico.

Llamar la atención acerca de estaconexión de las cosmovisiones amerindiasy la cosmovisión ecológica es el objeto delsiguiente texto.

Gaia y Pachamama son seres vivos.

Morris Berman, El reencantamientodel mundo , nos recuerda que, hasta el sigloXVII, la naturaleza fue sentida y consideradacomo viva, encantada, como el lugar depertenencia del ser humano. Hasta hace 250años el ser humano no se sabía unobservador ajeno al cosmos sino unparticipante de su misterio. Su destino estabaligado al de la naturaleza y ello daba sentidoa su vida.

Esta visión animista del cosmos, quepermite al ser humano estar cognitivamenteamoldado al mundo, es un filón que lospueblos amerindios han conservado,protegido, guardado y hecho llegar hasta elsiglo XXI.

La visión mecanicista del mundo seremonta a los siglos XVI y XVII pero fueexplícitamente formulada por Julien Le

Mettrie, en el siglo XVIII, en su obra L ´Homme machine y por Joseph LouisLagrange en su Mécanique Analitique. Latesis mecanicista ha pasado por tres fases.

En la primera con Galileo, Newton yDescartes, los procesos orgánicos eranexplicados en términos mecánicos. Loscientíficos buscaban explicacionesestrictamente mecánicas para la digestión,la génesis embrionaria, las reaccionesnerviosas y hasta para el funcionamiento dela mente.

En la siguiente fase, era industrial, losseres vivos fueron comparados con lasmáquinas de vapor y los procesos vitales conla combustión. Priestley, por ejemplo, pensóque los ratones y las velas emitían unasubstancia que denominó “flogisto”. Portanto, cuando ya no quedaba flogisto la velase apagaba y el ratón moría. Vida ycombustión eran lo mismo.

Lavoisier substituyó el flogisto por el oxígeno.La metáfora termodinámica toma el relevo.Se demostró que, durante el metabolismo,la energía se conserva (primera ley de latermodinámica) y el calor se disipa (segundaley). Luego, se comprobó que la vida es másque la combustión de alimentos para liberarenergía; también implica síntesis, el cambiode energía de un estado de materia a otro.

En la tercera fase (siguiente ola de larevolución industrial) aparece la metáforaquímica. Como en la química, pues, unorganismo utiliza materias primas y lesincorpora una reacción biológica paraproducir nuevos compuestos. Dichotermodinámicamente: los procesos vitales

Epílogo:Lectura de la visión indígena desde

el nuevo paradigma ecológico,Javier Medina

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superan la influencia de la segunda ley porquela biosfera, dentro de la que se dan, es unsistema abierto desde el punto de vista de laenergía

J. H. Woodger, Principiosbiológicos , critica a los científicosmecanicistas por pretender “tener unamáquina sin una mecánica”. Su problema,dice, es demostrar “cómo es posible teneruna máquina que nace, funciona, se repara,autoregula y, finalmente, se divide en dosmáquinas, sin una mecánica”.

Los científicos mecanicistas hanolvidado que las máquinas presuponen“organismos” que ellos pretenden negar.Ahora bien, al intentar eliminarlos (como, porcierto, los economistas con el don) los han“externalizado”, a la espera de que nadie sepercatara. Lo notable es que la mecánicacuántica ha dejado, científicamente, obsoletala visión mecanicista, pero ésta continúatodavía con fuerza. ¿Cuál podría ser la razón?.E. Goldsmith, El Tao de la ecologíasostiene que la explicación vendría por elhecho de que la visión mecanicista está ligadaa los intereses del industrialismo y a laideología del desarrollo.

Si el mecanicismo, por ejemplo,afrontase la naturaleza humana como unaforma compleja de vida, tendría también queafrontar el hecho de que sus necesidades,también complejas: biológicas, sociales,ecológicas, espirituales y cognitivas, sonsatisfechas cada vez menos adecuadamentecon el progreso y el desarrollo económico.En efecto, si el ser humano es una máquinase puede sostener que sus únicas necesidadesson de orden material y tecnológico;precisamente las que pueden ser satisfechaspor el sólo desarrollo económico: ingresosmonetarios.

M. Polanyi, Personal Knowledge.Toward a Post Critical Philosophy ,

sostiene que la mecánica universal de Laplace“induce a la idea de que el bienestar materialy el establecimiento de un poder ilimitadoson el bien supremo”. La industrializaciónmecanicista, al reducir a plantas y animalesal nivel de materias insensibles, carentes depropósito y de inteligencia, ha eliminado lasbarreras “animistas” que se resistían a laexplotación económica indiscriminada. Laenfermedad de las “Vacas locas”, porejemplo, es el precio de esta cosificaciónindustrial de la vida, que está empezando apasar factura.

Ahora bien, la visión mecanicista, sibien se impuso con la revolución industrial,fue resistida también en Occidente. HenryMoore, en el siglo XVII, recuperó el conceptoplatónico de Anima mundi. Los dos siglossiguientes, los románticos la complejizaronmás. W. Goethe percibía la naturaleza como“activa, viva, manifestándose en su totalidaden cada mínima parte de su ser”. Losrománticos desarrollaron una visión ecológicade la naturaleza: un ser vivo no podía serdesmontado y luego reconstruido como unreloj. El mundo está vivo, no muerto comosuponen los científicos.

El siglo XX conoció el concepto de élanvital de H. Bergson, La evolución creativa .“Este ímpetu, élan, que fluye paralelo a laslíneas de la evolución, entre las cuales sedivide, es la causa fundamental de lasvariaciones, al menos de aquellas quepermanecen, se acumulan y crean nuevasespecies”. El problema con el élan vital, asícomo con la “entelequia” de Driesch es queson tan vagas, como el “flogisto”, pero, panzaarriba, siguen resistiéndose al mecanicismoreduccionista de la ciencia moderna.

J. Needham, Orden y vida , planteaen la década de los treinta el paso siguiente.Lo que se requiere es una teoría de la vidano mecanicista; para ello, tal teoría debe serholísta. Los seres vivos están vivos porque

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son parte de un todo. Sus rasgos esenciales:su dinamismo, creatividad, inteligencia,propósito, no son perceptibles si se los estudiaaisladamente de la jerarquía de los sistemasnaturales de los que son parte. Needham llegaa afirmar que “una molécula, un átomo o unelectrón, si pertenece a la jerarquía espacialde un organismo vivo, estará tan vivo comouna célula, mientras que inversamente, si unaentidad no pertenece a esa jerarquía espacial,estará muerta”.

Needham habla de la vida a nivelbiológico, pero esos criterios valen tambiénpara niveles más complejos de organización:ecosistemas, la sociedad humana, e inclusoel planeta Tierra mismo.

James Lolelock es conocido por habersido el primer científico en afirmar que elplaneta Tierra es un ser vivo: “Gaia está viva”.En su libro, Gaia: la ciencia práctica dela medicina planetaria , Lovelockconsidera como viviente a “todo aquello quese metaboliza y se autoregula. Razón por lacual la vida es algo compartido por los gatosy los árboles, por las colmenas, los bosques,los arrecifes coralinos y por Gaia”.

Se encuentran, pues, los contarios:Pachamama / Gaia son considerados comoseres vivos.

Los seres humanos, los animales ylas plantas tienen conciencia /ajayu

E. Jantsch, The Self-OrganizingUniverse , sostiene que la evolución eshabitualmente considerada como la historiade la organización de la materia y de laenergía. No obstante, también puede ser vistacomo “la organización de la información enla complejidad del conocimiento”. Tal cosa,“puede interpretarse como la evolución dela conciencia”, el estado más elevado de laevolución, que correspondería a la “noosfera”

de Theilhard de Chardin. Continua: “una vezalcanzado tal estadio, el Universo íntegropuede ser identificado con la conciencia yserá ésta la que determinará el curso deposteriores evoluciones”.

C.J. Herrick, La evolución de lanaturaleza humana , considera a laconciencia como un estado de conocimiento,asociado a una elevada actividad mental quepuede ser requerida si se necesita identificare interpretar detenidamente un desafíoambiental importante, ante el que esindispensable una respuesta inmediata y, confrecuencia, innovadora. Ahora bien, en estatesitura no sólo se encuentra el ser humanosino todo ser vivo que interactúa con suentorno: su medio ambiente.

W.H. Thorpe, Science, Man andMoral , está dispuesto a aceptar que el serhumano no es el único ser vivo que poseeesta facultad. Observa el mismo nivel deconciencia en los animales superiores(chimpancés y delfines han sido los másestudiados) y la posibilidad de su presenciaaún en niveles inferiores de la escala animal.La conciencia es la que posibilita laadaptación al entorno, sin lo cual no hubierahabido evolución de la vida.

Julian Huxley, Evolución en acción ,nos habla de la organización “intensificadorade la mente en el cerebro de los animales”.Considera que esto aporta una concienciamayor de las situaciones externas e internasy permite a los seres vivos afrontar mejor lassituaciones caóticas y complejas.

Para ciertos autores, todos los sistemasnaturales están dotados de conciencia o“bioconciencia”. Theilhard de Chardin vamás lejos, llega a atribuir una concienciaprimaria al átomo.

Hay consenso, sin embargo, enconsiderar la conciencia como una

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característica de todo organismo vivo; enestado embrionario, en los organismossimples y más desarrollada según sea laevolución del cerebro, en especial delneocortex, en los organismos más complejos.

Desde este punto de vista, la“conversación” amerindia con todo lo quevive: la esfera Waka y la esfera Sallqa, dejade ser asunto de gente supersticiosa y simple.Todo lo contrario.

La ecología y los saberesindígenas son subjetivos

Uno de los argumentos con los que sedesvaloriza los “saberes locales indígenas” esque no son científicos; con ello se quiere decirque son subjetivos e irracionales, es decir, queson pura superstición. Esta ignorantepetulancia proviene de que, en la eraindustrial, se consideraba objetivo elconocimiento científico porque, preten-didamente, estaba libre de valores, creencias,ideas personales de quienes los detentaba y,por tanto, era neutral.

Ahora sabemos que, en realidad, elconocimiento científico no esepistemológicamente diferente de otrasformas de “conocimiento”. Elantropocentrismo occidental gusta creer, sinembargo, que el conocimiento humano esalgo muy especial, pero en realidad es unamanera, entre otras, de manejar informacióny, por tanto, como ahora sabemos por lasnuevas ciencias de punta, se genera, organizay utiliza del mismo modo que otras clases deinformación.

En cualquier caso, sabemos por laecología, E. Goldsmith, El Tao de laecología , que la información objetiva nojuega ningún papel en la estrategia de laecosfera. “La información utilizada por lossistemas naturales, en todos los niveles de laorganización, no es objetiva sino subjetiva”.

Así, por ejemplo, la informacióncontenida en un óvulo fertilizado no esobjetiva; contiene lo que precisa el desarrollodel embrión. Del mismo modo, lainformación contenida, por ejemplo, en elmodelo cognitivo de un pueblo indígenatampoco es objetivo. Roy Rappaport,Ecology, Meaning and Religion , hamostrado cómo su papel consiste en asegurarla adaptación de la sociedad en cuestión almedio ambiente específico en que vive; portanto, un sistema cognitivo sólo puede serjuzgado en términos de su aptitud para lograreste propósito.

Aunque los científicos del viejoparadigma sigan rehusándose, los modeloscientíficos más duros: la física, lasmatemáticas, también son subjetivos. FrancisBaccon, “el padre de la ciencia moderna”,fue el primero en insistir en que “la cienciadebía separarse sin contemplaciones de losvalores”, a los que llamó “los ídolos delentendimiento”, pero no hizo nada porpracticar lo que postulaba. Su “conocimientocientífico”, lejos de estar libre de valores, seerigió explícita e intencionalmente para “daral hombre poder sobre la naturaleza”. Notuvo empacho en afirmar que “La verdad yla utilidad son perfectamente idénticas yaquello que es más útil en la práctica es lomás correcto en teoría”, Novum Organum .

Ahora bien, a partir de la revolucióncausada por la física cuántica empieza a haberun consenso en que la ciencia no puedeprescindir de la subjetividad. La razónprincipal es que el ser humano, como todoslos seres vivos, es un participante de la vidaen la ecosfera, a diferencia de la tradiciónfilosófica de occidente que consideró alhombre como un espectador y, por tanto,capaz de conocimiento objetivo. De estaapuesta griega por la visión, el ojo, provienela ilusión de la objetividad, F.K. Mayr,Geschichte der Philosphie .

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Como sabemos, esta idea del asíllamado “Efecto Observador” la formulóWerner Heissenberg en su famoso Principiode incertidumbre, al cual ya nos hemosreferido, F. Capra, El Tao de la física .

Ahora bien, lo que caracteriza,precisamente, los sistemas cognitivosindígenas es que postulan, justamente, lacontinuidad entre el observador y loobservado y que todos los bolivianosconocemos gracias a la ritualidad indígena.Toshihiko Izutsu dice, refiriéndose alconocimiento en las sociedades vernáculas,la mística y la experiencia de los físicoscuánticos: “El grado más alto deconocimiento siempre se alcanza cuando elconocedor, el sujeto humano, se identificacompletamente y se vuelve uno con el objeto,a tal punto que la diferencia entre ambosdesaparece. Pues diferenciación o distinciónsignifica distancia y, en las relacionescognitivas, la distancia significa ignorancia”,en: E. Goldsmith, El Tao de la ecología.

Que el conocimiento, científico o no,es subjetivo, también deriva del hecho de quelos procedimientos con los que nos haequipado nuestra evolución para percibirnuestra relación con el medio ambiente, sonpuramente subjetivos. En contra de lo quepensaron los empiristas, el cerebro humanono está diseñado para brindarnos unarepresentación objetiva del mundo. Enpalabras de K. Popper, Conocimientoobjetivo , “el conocimiento en sentidoobjetivo es conocimiento sin conocedor”. Losempiristas, los fundadores de la cienciamoderna, no fueron capaces de darse cuentade esto, razón por la cual Popper descarta laepistemología de Locke, Berkeley, Hume eincluso Russell, pues todos suponen laposibilidad de conocimiento objetivo.

La vieja tesis de la mente como tabularasa ha sido definitivamente desbancada porlas teorías del genoma humano, el código

genético, el ADN: nacemos, en efecto, conun paquete de información impresionantepara poder interactuar creativamente connuestro entorno.

Finalmente, una última acotación: lasubjetividad de las distintas disciplinas con lasque la edad moderna dividió el conocimiento,también resulta clara. Su función fueracionalizar y, por tanto, legitimar losdiferentes aspectos de la empresa deldesarrollo económico, o progreso, con lacual la sociedad moderna se halla tancomprometida.

De este modo, Adam Smith propusoen La riqueza de las naciones que cuantomás egoísta sea nuestro comportamiento,maximizaremos no sólo nuestros propiosintereses materiales sino también, a la larga,los de toda la sociedad. Esta filosofíaracionalizó el individualismo y el egoísmohaciéndolos pasar como si fuesen un procesonatural. Ahora sabemos que lo contrario escierto: la cooperación es la lógica de loviviente: E. Odum, Ecología.

Desde este punto de vista, la“tecnología simbólica” amerindia (Hans vanden Berg, La Tierra no da así nomás ) serevela como un insospechado recurso paraque la humanidad del siglo XXI puedainteractuar con su entorno de modo másamigable.

La cooperación / reciprocidad esla relación gaiana fundamental

La imagen del mundo como una “vastaempresa cooperativa” es una idea no sólomuy antigua sino, sobre todo, muygeneralizada. En occidente tomó cuerpo bajoel concepto de “Economía de la naturaleza”,acuñado por Kennelm Dogby, en 1658, yrecuperada un siglo más tarde por Linneocuando intentaba explicar ”la sublimeorganización y regulación de la vida en la

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tierra, el racional ordenamiento de todos losrecursos materiales dentro de una totalidaden permanente acción recíproca”, Worster,Nature´s Economy.

El concepto de “cooperaciónrecíproca” también jugó un rol importanteen el pensamiento de Jahannes Warming unode los pioneros de la ecología; destacabaespecialmente el caso de la simbiosis, comoen el caso de los líquenes, un cuasi organismoconstituido por un alga y un hongo. Engeneral, la ecología del siglo XIX veía en el“mutualismo” un rasgo básico de laorganización ecológica. Pound describía enun célebre artículo, Symbiosis and mutualism,todas las variadas formas de mutualismo quese dan en los ecosistemas, incluyendo lapolinización y la fijación de nitrógeno,realizada por bacterias que viven en las raícesde las leguminosas.

Pero como no hay conocimientoobjetivo, sino que vemos las cosas con elsoftware que tengamos, los ecólogosnewtonianos, por así decir, veían en lasinteracciones entre los organismos sólo lasrelaciones de predación y rivalidad. Es más,hubo ecólogos que, aceptando la evidenciade la mutualidad, la consideraron“contraproductiva”, tal la posición de RobertMay que, en la década de los setenta,cambiaría de opinión: Stability andComplexity in Model Ecosystems.

En la década de los ochenta se da unrenovado interés por el mutualismo en lainvestigaciones ecológicas; sobre todo acercadel papel que juegan los microorganismosen el metaboilismo de los organismoscomplejos. Muchas investigaciones que, endécadas anteriores, sólo observaban lasrelaciones parasitarias o predadoras, al serestudiadas más minuciosa y complejamente,demostraron, más allá de suscomportamientos predadores, su carácterfinalmente cooperativo.

Boucher, The Biology ofMutualism , se pregunta si ésto nosignificaría que “el mutualismo está destinadoa ser parte de una nueva síntesis, en que laecología newtoniana sea reemplazada poruna visión más organicista e integrada delmundo natural”.

Así, pues, cobra una nueva profundidadla Reciprocidad amerindia, que se afinca enestas raíces biológicas y ecológicas delfuncionamiento de todo lo viviente, puesdemuestra cómo el continuo biosférico hacesu bucle social, político y económico;continuo que fue roto por La riqueza delas naciones, de Adam Smith, en elcomienzo de la era industrial.

EL orden gaiano es crítico

Los amerindios saben que el orden delcosmos es crítico, de allí que su preocupaciónfundamental sea la preservación de tal ordena través de la ritualidad. El concepto ecológicode “orden crítico” se refleja en las nocionesde “armonía y equilibrio” que no tienenninguna connotación romántica, como aveces se cree.

La necesidad de mantener esa armoníay equilibrio se basa en el principio esencialde que todo aquello que es parte del mundovivo debe reciclarse, así como en el principiode reciprocidad que rige las relacioneseconómicas dentro de las comunidades.

Otra manera de mantener el ordencrítico del mundo vivo es la preservación delequilibrio entre dos principios opuestos perocomplementarios. Una pedagogía paraconseguir este fin, son principios como el Yiny el Yan taoista o el Chachawarmi andino.

Desafortunadamente para todos, elprogreso económico que produce elindustrialismo no puede acontecer sin alterarel orden crítico del mundo natural. Por tanto,

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a medida que la revolución industrial y suparadigma científico se desarrollaban, elconcepto de equilibrio o armonía iba siendodesacreditado por los científicos y, luego,negligido por el proceso de industrialización.

Cuando la ecología comenzó areaccionar ante el paradigma científicomecanicista, buscó recuperar el concepto de“equilibrio natural”. S. A. Forbes, On someinteractions of organisms, consideraba que“el equilibrio ideal de la naturaleza es aquelque promueve el mayor bien para todas lasespecies”. W.C. Alle y otros miembros dela Escuela de ecología de Chicago,Principios de ecología animal , en loscuarenta, también aceptaron el Principio deequilibrio de la naturaleza, según el cual “lacomunidad mantiene una determinadacorrespondencia, establece un órden bióticoy crea una cierta unidad entre el equilibriodinámico y la organización de otros sistemasvivos”.

Los procesos y sistema vivos, en todoslos niveles de la jerarquía gaiana, tienen unaestructura crítica. Los rasgos básicos de unasociedad humana también son críticos. Así,la supresión de costumbres e institucionesvernáculas, como la jilakatura, los ritualesagrícolas y ganaderos, el uso de la coca, porponer unos ejemplos, debido a que sonincompatibles con el cristianismo, eldesarrollo o el progreso, pueden tenerconsecuencias fatales para dichas sociedades,de la misma manera que la extracción de unórgano vital puede provocar la muerte de unorganismo.

Tomemos un ejemplo lejano: lascostumbres maritales de los Comores, en elocéano índico. Practican la poligamia y tienenuna alta tasa de divorcios. Desde laperspectiva occidental, tenderíamos a asociar“divorcio” con un alto nivel de inestabilidademocional, drogadicción y delincuenciajuvenil. Sin embargo, las cosas no son así.

Los Comores están adaptados a la“inestabilidad marital”; lo que no sucede enoccidente. Hay dos tipos de razones.Primero, la sociedad es matrilineal ymatrilocal; eso quiere decir, que los niñosson responsabilidad del clan materno y las“funciones paternales” nuestras son allíasumidas por el hermano mayor de la madre.La segunda razón es que el padrastro correcon los costos de todos los hijos de sucompañera. Por estas razones, el divorcio enlas Comores no tiene los efectosdesestabilizadores que en nuestrassociedades.

Ahora bien, imaginemos que unmisionero o un tecnócrata colonial quiereabolir la matrilinealidad o matrilocalidad, porbárbara, no cristiana y premoderna. Elresultado sería desastroso; apareceríaninmediatamente altos índices de delincuencia,crimen y alienación, como los provocados,en occidente, por la destrucción de la familianuclear de la era industrial. Es lo que hasucedido, en los Andes, con la destruccióndel control vertical de un máximo de pisosecológicos, la desestructuración del sistemade redistribución reciprocitaria, la sustituciónde las autoridades étnicas por las sindicales,la extirpación de idolatrías, la fragmentaciónde su espacio, la reducción de su Territorio“vivo” a 30 cm de tierra arable... que hanproducido la actual situación de pobreza. Sise quiere hablar de causas de la pobreza,he aquí las causas de la pobreza amerindiaactual. Todo lo demás son paños calientes

Así, pues, como las sociedades tienensu orden crítico, también los ecosistemas.Veamos un ecosistema constituido porplantas, capaces por la fotosíntesis demovilizar energía solar; por herbívoros quese alimentan de esas plantas; por predadoresque se comen a los herbívoros; por entesdescomponedores que reducen la biomasa asus partes constituyentes, para que sirvan demateria prima y perpetúen así el ciclo vitalcompleto.

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Lo mismo sucede con la ecosfera quetiene su propio orden crítico. Lovelock, Gaia.Una nueva visión de la vida sobre laTierra , ha documentado el caso de laatmósfera terráquea. Entre otras cosas, sucontenido de dióxido de carbono es crítico;si fuese demasiado bajo, el planeta seríaextremadamente frió y si fuese alto, latemperatura superaría los niveles máximosde tolerancia de muchas formas de vida. Sucontenido de oxígeno es también crítico; sifuese un poco menor, ciertas formas de vidano serían capaces de respirar; mientras quesi fuese muy elevado la atmósfera se volveríatan inflamable que una simple chispa podríadesencadenar incendios incontrolables.

Todo esto nos lleva a concluir que loscambios adaptativos que se dan en cualquiersistema natural son aquellos que sirven paramantener su orden crítico y su estabilidad,dentro del contexto integral de la jerarquíagaiana. En este sentido, pues, lascomunidades amerindias, por su diseñocosmológico, privilegian el equilibrio y laarmonía que ha sido codificado en una éticacósmica manejada ritualmente. Este saber deyatiris y chamakanis fue totalmente ignorado,por ejemplo, por filósofos como Platón,Hobbes y Rousseau, cuya ideas tantoinfluyeron en la Revolución francesa; es decir,en el diseño de las sociedades modernas, ypor sociólogos contemporáneos que justificanla atomización social y una destrucciónecológica cada vez mayores, con tal defavorecer un mayor desarrollo económico.

La ecología y los saberesindígenas son cualitativos

El conocimiento, en todas lassociedades vernáculas, se ha expresadosiempre a través de los mitos, las leyendas,las canciones, las fiestas, los rituales; el paisajemismo, abierto a todos, imposible de censuraru ocultar, ha sido y es el soporte sensible dela codificación de la información; es decir, el

conocimiento vernáculo se expresa por unasemiótica compleja donde ningún sentido hasido excluido. Es un lenguaje democrático porantonomasia, un lenguaje holista: un lenguajehumano. No un lenguaje de expertos.

Las sociedades monoteístas, quesepararon sujeto de objeto, estabanpredispuestas a buscar un conocimientoobjetivo; es decir, separado del sujetocognoscente. Es decir, en este empeño, sedejaban fuera, por lo menos, la mitad de latotalidad de la información (la subjetiva). Deahí a percatarse de la conveniencia decuantificar ya había sólo un paso que se lodio gracias al matrimonio con la Hélade. Eneste otro empeño se dejaban la mitad de lamitad de la información que quedaba. Estaposibilidad llegó a su mayoría de edad conGalileo que estableció que sólo lo cuantificablees real. A este proceso es que se llamaReduccionismo y su resultado más asombrosoha sido el dominio de la naturaleza a travésdel industrialismo. Se cierra el círculo: elobjetivo de la separación sujeto / objeto seha cumplido: la Tierra ha sido dominada,como pidió el mito fundador del Génesis.

He aquí, sin embargo, queempezamos, como humanidad, otraandadura civilizatoria que precisa de modelosque combinen lo cuantitativo y lo cualitativo.La primera señal la dio la mecánica cuánticacon su principio del “efecto observador”,ejemplificado en el experimento de “el Gatode Schrödinger”. La Teoría de sistemas vieneluego a reconstituir la consideración de todaslas variables; aquí recién estamos empezandoa gatear; nos horripila todavía tener encuenta, por ejemplo, lo que la física cuánticallama “universos paralelos” (como los Ayllusde las Waka y la Sallqa). En cualquier caso,lo importante es cómo nos sirve todo esopara vivir mejor. Y aquí veo yo el aporte delas sociedades amerindias que hanconservado, junto con la visión semiótica dela totalidad, el know how operativo para ello.

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El rol del conocimiento no es describirla realidad a la manera de una enciclopedia,sino mediar un “comportamiento adaptativohomoetélico”, como sostiene E. Goldsmit, ElTao de la ecología . R. Rappaport,Ecology, Meaning and Religion , observaque los modelos cognitivos ofrecen a laspoblaciones vernáculas un medio propio ydistintivo de mantenerse en su medioambiente. No deberían ser juzgados según elgrado en que se asemejen al paradigma de laciencia moderna, sino por el grado en queorientan el comportamiento hacia formas queresultan apropiadas para el bienestarbiológico de los actores y de los ecosistemasen los que participan. El criterio de aptitudde un modelo cognitivo no es su “exactitud”sino su eficacia adaptativa. Por aquí va elnuevo paradigma; sofisticado, sí, pero sobretodo pragmático y operativo.

G. Reichel-Dolmatoff, Cosmology asecological analysis: a view from therainforest, considera que la mitología de unasociedad vernácula, como la de los Kogi,proporciona a sus miembros un modelo desu relación con su sociedad y su medioambiente natural, a la luz del cual buscaninterpretar los cambios ambientales y apreciarsus pautas de comportamiento a fin de reduciral mínimo los cambios y mantener laestabilidad de la sociedad.

El modelo vernáculo se formula en ellenguaje de la mitología. Las interrelacionesdel sistema son expresadas en términos dedioses y espíritus como vehículos que facilitantener en cuenta, justamente, las relaciones.N.E. Whitte, Imaginería ecológica yadaptabilidad cultural, refiere que entre losquechua ecuatorianos tocar instrumentos deviento, cantar y relatar mitos constituyenactividades integradas a la discusión entreAmasanga (que controla el clima, el trueno yel rayo) Nungui (que controla el suelo dondeechan raíces los huertos y de donde se extrae

el barro para la cerámica) y Sanghui ( quecontrola el agua). Entre otras cosas, “estasactividades son mecanismos para lavinculación analógica del conocimientocosmológico o del ecosistema con las normasy transgresiones sociales; es decir, ligar ladinámica social con sus premisascosmológicas”.

Problemas tales como la escasez devenados, la erosión del suelo, la escasez dearcilla o el mal tiempo pueden serinterpretados en términos del modelo yatribuidos a alguna desavenencia en larelación entre los varios dioses que controlanestos recursos que, a su vez, estánrelacionados con alguna falla de parte de lasociedad en el cumplimiento de susobligaciones hacia ellos o hacia los otroscomunarios. Este modelo es holista antes quereduccionista: los espíritus no soncomponentes atomizados de la ecosfera sino,por el contrario, reflejan la naturalezajerárquica de las interrelaciones del sistema;son una metáfora plástica.

El modelo vernáculo, pues, estáformulado en un lenguaje que todos puedenentender y que, por tanto, habilita a todospara actuar de manera coordinada si fuesenecesario. Como es evidente, esto seencuentra en agudo contraste con un modelomatemático, formulado en una lenguajeesotérico, que sólo entiende un puñado deespecialistas y divulgarlo implicaría ingentesrecursos en capacitación.

Por estas razones el modelo cognitivovernáculo satisface los requerimientos básicosde un sistema cibernético de un modo que elmodelo científico matemático no puede. Másaún, sólo el modelo vernáculo es capaz deproporcionar la base de información para uncomportamiento homeotélico y, por lo tanto,homeosatico en el nivel social: E. Goldsmith,El Tao de la ecología .

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La estabilidad, más que el cambio,es el rasgo esencial del mundovivo y de las sociedadesamerindias

El paradigma newtoniano y la visiónmoderna del mundo están marcados por lailusión del cambio: todo parece fluir,cambiando constantemente en una direcciónprogresiva considerada positiva. La realidadbiológica, empero, es diferente; el rasgo mássorprendente del mundo de los seres vivoses la estabilidad, la permanencia. G.Simpson, The Meaning of Evolution ,sostiene que “la herencia, en su conjunto, esun factor conservador que tiende a mantenera sucesivas generaciones dentro de unparámetro común. La bellota produce unroble similar al árbol que la produjo, exceptoen detalles inapreciables”.

P. Weiss, Los sistemas vivos , diceque existe, en el mundo occidental, unapreocupacion tan grande por el cambio quehemos ignorado totalmente la menosatractiva pero más fundamental constanciadel mundo vivo. “Todos los mecanismosbioquímicos de la síntesis macromolecular, lautilización de energía, la respiración, elalmacenamiento, la proliferación, la divisióncelular, la estructura y función de lasmembranas, la contractilidad, la excitabilidad,la formación de las fibras, la pigmentación,etc. han permanecido esencialmenteinalterados durante muchísimas eras”.

S. Gould y sus colaboradores deHarvard desarrollaron la teoría del “Equilibriopuntuado”, según la cual largos períodos deestabilidad están puntuados por brevesperíodos de cambio evolutivo dramático yrápido. El equilibrio puntuado es más fácilde armonizar con los registros fósiles que lavisión de Darwin según la cual la evoluciónes el resultado de una sucesión gradual depequeños cambios.

Ahora bien ¿qué significa estaestabilidad? O en palabras de Th.Dobhzansky, Studies in the philosophieof biology , “¿Qué provocó que los fósilesdejasen de evolucionar? Que la evoluciónsimplemente se detuvo cuando alcanzó ungrado suficiente de adaptabilidad”. Para J.Monod, El azar y la necesidad , larespuesta se encuentra en “la enormecoherencia de un sistema teleonómico quedurante la evolución jugó simultáneamenteel papel de guía y de interruptor,preservando, ampliando e integrando esainfinitesimal fracción del astronómico númerode posibilidades que se le ofrecían”.

Waddington, atribuye la estabilidad delos seres vivos a la “constancia del materialgenético y a la mezcla y recombinación degenes”. Goldsmith, El Tao de la ecología ,considera la posibilidad de que la finalidadesencial de los seres vivos “sea la de mantenersu estabilidad dentro del orden crítico de lajerquía gaiana y que la dinámica de eseproceso consiste en asegurar que encondiciones normales tal meta se alcance”.

Así, pues, los sistema naturales notienden hacia el cambio sino a evitar elcambio. El cambio acontece no porque seadeseable, por sí mismo, sino porque, enciertas condiciones, se le juzga necesariocomo medio de preservación de alteracionesprobablemente mayores y más destructivas.Esta parece ser la tendencia real tanto en laevolución social como biológica, más allá decualquier ideología progresista.

Ahora bien, el rasgo esencial de lassociedades vernáculas, en las cuales -porcierto- el ser humano ha pasado más del 90% de su experiencia en este planeta, ha sidotambién su estabilidad. Especialmente en lassociedades de cazadores y recolectores. Porejemplo, las técnicas de afilado de piedrasno han variado durante 200,000 años y losaborígenes australianos tampoco han

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cambiado su estilo de vida durante al menos30,000 años.

Estos datos, por lo menos, nosdeberían llevar a relativizar la unilateralidadde la ideología del cambio con la que estamosinoculados los occidentales y no pensar quelo contrario al cambio es negativo.

W.E.H. Stanner, The dreaming ,resume bien lo que hasta ahora llevamosdicho: “Las características del puebloaborigen parecen ser la continuidad, laconstancia, el equilibrio, la simetría, laregularidad. No hay grandes conflictos depoder. No compiten por la tierra (...) Noesclavizan a otros. Otorgan un valor especiala las cosas que permanecen inalteradas yajustan su existencia a una rutina conocida,en la que confían. La ausencia de cambiosles parece una cosa buena en sí misma. Elvalor dado a la continuidad es tan elevadoque no se les puede considerar un pueblo sinhistoria, sino un pueblo que en cierto sentido,ha logrado vencer la historia para convertirseen vitalmente ahistórico”.

Ahora se entiende mejor el provocativo“No queremos transformar el mundo. Loamamos tal como es” de Eduardo Grillo.

Los sistemas vivos y lassociedades amerindias sonhomeostáticos

Los organismos biológicos sonsistemas cibernéticos que se autoregulan,capaces por su propio esfuerzo de mantenersu estabilidad ante los desafíos internos yexternos; esta cualidad se llama homeostasis.Un sistema natural controlado por un agenteexterno no puede ser estable. Dado que elagente externo no es parte de la jerarquíagaiana no está sujeto al control homeoárquicoy, por tanto, no se comportahomeotélicamente hacia la totalidad de la queforma parte. En cambio, dirigirá al sistema

hacia una meta azarosa que satisfará susintereses específicos sin considerar los efectossobre los sistemas biológicos, sociales yecológicos.

Hipócrates, por ejemplo, sostenía quelas enfermedades se curan por el accionarnatural del cuerpo. W. Cannon, explica queello se debe a la existencia de “fuerzas listaspara actuar correctivamente cuando el estadonormal del organismo es alterado”. ClaudeBernard llamó milieu interieur al modo enel que las células vivas mantienen suconstancia: “Esta constancia del medioambiente interior es una condición para quela vida sea libre e independiente”.

El término homeostasis fue acuñadopor Walter Cannon en su libro La sabiduríadel cuerpo. Cannon estaba sorprendidopor el hecho de que “los organismoscompuestos por material que se caracterizapor su extrema inconstancia y volubilidad,han aprendido de algún modo el método paramantener la constancia y conservar laestabilidad en presencia de condiciones quepueden provocar profundos disturbios”. Porejemplo, los mamíferos pueden mantenerconstante la temperatura de su cuerpo a pesarde los cambios externos.

E. Odum, Basic Ecology , observacómo los ecosistemas también están dotadoscon los necesarios mecanismos deautoregulación. “Además de los flujos deenergía y de los ciclos de materia, losecosistemas son ricos en redes deinformación, incluyendo flujos físicos yquímicos de comunicación que conectantodas sus partes y guían o regulan al sistemacomo totalidad. En consecuencia, losecosistemas pueden considerarse cibernéticospor naturaleza, pero su control de funcioneses interno y difuso, no como en los ingenioscibernéticos humanos donde es externo yespecífico”. A esta redes de informaciónOdum las denomina “los cables de la

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naturaleza” y, otra veces, “las hormonas delos ecosistemas”.

Roy Rappaport, Pigs for Ancestors ,es el primer antropólogo en demostrar quelas sociedades vernáculas también funcionanhomeostáticamente. En su libro interpreta elciclo ritual de un pequeño grupo de NuevaGuinea en términos cibernéticos,demostrando que es un medio de controlarsu impacto sobre el medio ambiente yasegurar de tal manera su sostenibilidad oestabilidad.

Gerardo Reichel-Dolmatoff,Cosmology as ecological analysis, por suparte interpreta los patrones culturales de losindígenas tukano, de Colombia, de formasimilar. Al ser afectada por fuerzas externas,una cultura experimentará, si es necesario,cambios específicos con la intención deconservar inalterados su estructurafundamental y su carácter

James Lovelock, Gaia: Una nuevavisión de la vida en la Tierra , demuestraque Gaia misma manifiesta homeostasis.Sagan y Margulis, The Gaian perspective ofecology, se muestran sorprendidas por laextraordinaria estabilidad en la relación de laTierra con su medio ambiente. La atmósfera,en efecto, se ha de haber mantenido comoes ahora, al menos desde la época en quelos animales comenzaron a habitar losbosques; es decir, unos 300 millones de años.Los estudios de fósiles, por su parte, muestranque el clima ha cambiado muy poco desdeque la vida apareció en la Tierra hace 3,500millones de años, mientras que la intensidaddel calor del sol, las propiedades superficialesde la Tierra y la composición de la atmósferahan variado bastante durante el mismoperiodo.

Para Lovelock la única explicación paraesa increíble estabilidad del clima mundial esque la vida debe haber desarrollado la

capacidad de autoregulación, manteniendoasí su estabilidad. Lovelock se refiere a la obrade Cannon sobre la homeostasis de losorganismos biológicos y considera que ha dehaber un proceso homeostático similar queregule la temperatura del planeta.

Una conclusión, por cierto, deamplísimas implicaciones para una visiónmonoteísta del mundo y de la relación delhombre con él. Algo muy importante, enefecto, empieza a resquebrajarse ante laevidencia de la mayor información con quecontamos para interpretar el mundo.

Los procesos vitales sonanticipatorios

Para que los sistemas naturales logrensu finalidad de mantener su propia estabilidady la de la jerarquía gaiana en la que estáninsertos, han de ser capaces de “predecir”los cambios a los que tendrán que adaptarse,así como los efectos ambientales desemejantes adaptaciones.

Pareciera, siguiendo esta lógica, que,por ejemplo, los cactus andinos y el baobadafricano fuesen capaces de almacenar lacantidad precisa de agua que necesitarán parasoportar la estación seca; otro tanto se puededecir de las tortugas verdes que viajan paradesovar tres mil millas desde las costa deamérica del sur hasta la isla de Ascención enel atlántico; o de la mariposa monarca, lanoctuela y algunas moscas que, cuando llegael invierno, emigran a regiones más cálidas.Como que la migración se anticipara acualquier cambio negativo en las condicionesde vida futuras.

H. Kalmus, Regulation and Controlof Living Systems , asegura que “los actosanticipatorios acontecen con frecuencia enel mundo orgánico”. Un predador que atrapauna presa móvil, una araña tejiendo su tela...de todos ellos se puede decir que están

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anticipando las futuras modificaciones de sumedio ambiente.

La predicción, pues, es un componenteimportante de la percepción; por así decir,el primer paso de la autoregulación. Ahorabien, la ciencia moderna se rehúsa a admitirque los seres vivos puedan “predecir”, puesno sólo los supone pasivos y gobernados poragentes externos sino que, en teoría, nopueden predecir porque el conocimiento sólose adquiere mediante la observación y no sepuede observar aquello que no ha acontecidotodavía.

Ahora bien, la “predicción” no sólo esposible en base a la información contenidaen el cerebro, sino también a la que esorganizada por el genoma mismo. L.Z.Young, La vida de los vertebrados, haseñalado que “los genes desempeñan unatarea análoga a la predicción”. Así, porejemplo, los genes del oso polar están“prediciendo” que vivirá en los hielos delártico y que su pelambre blanca le ayudará acamuflarse de su presa. Si repentinamentehubiese un calentamiento de la zona ártica,estas predicciones demostrarían ser erróneasy, como una de sus consecuencias, los osospolares podrían no sobrevivir.

Esta capacidad de “predicción” oantelación o tomar recaudo antelado, sóloes posible si postulamos la realidad como unared hipercompleja y multidimensional dondecada ser vivo es parte de un tejido derelaciones. La precisión de sus prediccionesno sólo dependerá de la exactitud con quesu modelo mental represente estas relaciones,sino también de la estabilidad de la jerarquíagaiana.

Esta es la razón por la que el serhumano de las sociedades vernáculas no tienedeficultades para leer, en determinadosindicadores biológicos: un pato poniendo sus

huevos a determinada altura en los totorales,el vuelo de los pájaros, la caca de los zorros,la floración de las plantas... lo que vaya aocurrir en el futuro, pues es parte delecosistema (“participante” en el sentidocuántico; no espectador) y en el cual sabecómo convivirr sin alterar su funcionamientocrítico.

Gaia / Pachamama es la fuente detodo

Para el imaginario moderno, queculmina la separación sujeto / objeto, esobvio considerar que todas las cosas ybeneficios tienen origen humano; son elresultado del progreso científico, tecnológicoe industrial y están a nuestra disposicióngracias al sistema de mercado.

Este modelo cognitivo nos lleva aconsiderar con naturalidad, por ejemplo, quela salud es algo que se distribuye en postas yhospitales, con la ayuda de artilugiostecnológicos y preparados farmacéuticos; quela educación es una mercancía que seadquiere en escuelas y universidades; que laley y el orden son proveidos por la policía,los tribunales y las cárceles; que incluso lamisma sociedad es un producto fabricado porel hombre a través del “Contrato social”. Conesta lógica, no ha de sorprender que lariqueza de un país sea medida por suProducto Nacional Bruto que ofrece, comosabemos, una estimación de la capacidad deese país para proporcionar a sus habitantestodas esas mercancías de factura humana.

Para los economistas de la edadmoderna, los beneficios naturales, aquellosaportados por el normal funcionamiento dela ecosfera que aseguran la estabilidad delclima, la fertilidad de las tierras, la provisiónde agua... no son tenidos en cuenta. De ellose deriva, también con naturalidad, que laprivación de tales beneficios no se considere

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un costo y, por tanto, los sistemas naturalesque los proporcionan puedan ser destruidossin pena alguna.

Incluso aquellos economistas desociedades industriales capaces de ver másallá de ese absurdo sistema contable, nieganque la destrucción del medio ambiente seaun problema, pues, han aprendido, dememoria, que el mercado, junto con laciencia, la tecnología y la industria, puedenafrontar cualquier “deficit de recursos”.

Ahora bien, el principo básico de lavisión indígena y ecológica del mundo, porel contrario, considera que los beneficiosreales y la verdadera riqueza derivan delnormal funcionamiento de los ecosistemasterrestres y del cosmos mismo: Gaia sivePachamama. Nuestra riqueza más preciadaha de ser el clima estable y favorable, quehemos disfrutado durante millones de años,nuestras selvas y sabanas, las fértiles tierrasde cultivo, nuestros rios y arroyos,manantiales, aguas subterraneas, arrecifes decoral, los océanos y mares y las miles formasde vida que la habitan.

Es habitual describir a nuestrosancestros remotos (que vivieron de esariqueza sin saquearla, como hoy hacemos)como pobres y desdichados. Se los describesufriendo malnutrición crónica, viviendo alborde del hambre. Nada más lejano a larealidad. Al respecto, ahora, la literaturacientifica es abundante y contundente. M.Sahlins, La economía de la edad depiedra , ha llegado a hablar de la edad depiedra como una era de abundancia yafluencia.

Nada más ajeno a nosotros, clasemedia global, que una actitud como esta: viviren la abundancia de lo necesario y de lo bello.Nuestro apetito por bienes materiales eingenios tecnológicos parece insaciable. Esmás, medimos nuestra riqueza y hasta nuestro

bienestar en función de nuestra capacidadde acceder a tales objetos.

Ahora bien, si somos sensatos nosdaremos cuenta que dificilmente un objetofabricado, por muy sofisticado que sea, puederemplazar adecuadamente al producto de lanaturaleza que intenta imitar. La diferenciaes que este último ha sido diseñado parasatisfacer los innumeraqbles requerimientosde los pequeños sistemas que lo componeny de los grandes sistemas de los que formaparte, mientras que el producto humano estádiseñado para satisfacer sólo algunas de esasdemandas. Por ejemplo, sustituir la lechematerna por la leche en polvo.

Del mismo modo, los bosques naturalesson algo de lo que no podemos prescindir.Las selvas contribuyen a disminuir los nivelesde dioxido de carbono, al tiempo que generanel oxígeno que los animales necesitanrespirar. La actual quema masiva de selvases uno de los motivos que incrementan laliberación del dioxido de carbono a laatmósfera, una de las causas delcalentamiento global. Donde la destrucciónes irreversible, el resultado es una menordisponibilidad de oxígeno respirable. Lasselvas, mediante la transpiración de sus hojas,generan una parte de la humedad atmosféricaque origina las nubes y absorben parte delcalor del sol, proporcionando así un sistemade refrigeración para el planeta.

En la Amazonia, entre un cincuenta yun setenta por ciento de la lluvia que cae sobretres millones cuadrados de selva tiene suorigen en ese ciclo. Es así como en esaregión, permanentemente, caen y seevaporan enormes cantidades de agua,siendo ésta otra de las formas en que lasselvas contribuyen a refrigerar nuestroplaneta.

James Lovelock, Gaia. The practicalScience of Planetary Medicine , ha tratado

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de calcular el coste energético anual paralograr el mismo grado de refrigeración pormedios mecánicos. “Si consideramos que lasnubes producidas por las selvas contribuyena reducir tan sólo el uno por ciento del calorsolar recibido sobre su superficie, senecesitaría un refrigerador con un poder deseis kilovatios por hectárea. La energíarequerida, suponiendo una eficacia total yningún desembolso de capital, tendría uncoste anual de 2,600 dólares por hectarea”.

En base a tales cálculos, Lovelockestima que el sistema de refrigeración, al queequivale toda la Amazonia, estaría valoradoen torno a los ciento cincuenta trillones dedólares. Por el contrario, la cría de ganadoen esas mismas tierras contribuiría con unosingresos de menos de una treceava parte deesa suma y sólo durante un par de décadas;después la Amazonia se convertiría en unagran desierto verde.

Para el imaginario del siglo XXI quedeberá buscar la complementariedad delparadigma animista y del paradigmamonoteista, bajo el paraguas del nuevoparadigma científico ecológico-informático,

esperemos que sea obvio considerar quetodos los bienes son resultado de un sabiomanejo de los ecosistemas terrestres ypuestos a nuestra disposición gracias alsistema de mercado, para lo que seacuantitativo, y a los sistemas de don yreciprocidad, para todo lo que sea cualitativo.

Este nuevo modelo cognitivo nospodría llevar a considerar con naturalidad,por ejemplo, que la salud también es frutode una buena alimentación, ejercicio físico,armonía consigo mismo, con el entornodoméstico, laboral, social y espiritual; que laeducación es también un proceso continuode aprendizaje e interacción consigo mismo,con la sociedad y la naturaleza; que la ley y elorden son también la expresión del equilibrioy la armonia de las relaciones de la sociedadhumana con los otros ordenes del ser; queincluso la misma sociedad es también el frutode un Contrato natural , Michel Serres, connuestra biodiversidad.

En fin, para vencer a la pobrezatenemos que hacer un link a nuestro otrolóbulo cerebral.

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Achachila, (ay) Abuelo; espíritu de losantepasados, divinidad protectora que,generalmente, reside en las montañas

Akapacha , (ay) Este mundo; la tierra donde vivenlos humanos

Aläsaya , (ay) Parcialidad de arriba del ayllu;simbólicamente masculina

Alax, (ay) Arriba, exterior

Alaxpacha , (ay) Nivel superior, cielo

Amawt´a , (q y ay) Sabio, consejero

Anansaya , (ay) La parcialidad de arriba

Apartheid, (n) Sistema de segregación racial;tener aparte al Otro

Apu , (q) Montaña o cumbre como deidad; espíritututelar

Ataraxìa , (gr) Animo tranquilo, sosiego

Atuq (q) zorro

Axón , (gr) Es una extensión protoplasmática dela neurona, capaz de conducir un impulso nervioso

Chakana , (q) Puente, nexo; la Cruz del sur

Ch´amakani , (ay) Dueño de la oscuridad;especialista ritual que invoca a los seres delManqhapacha

Copula mundi , (l) Nexo del mundo

Denkform, (al) Forma de pensar

Deus faber , (l) Dios fabricante, productor

Elan vital , (f) Impulso vital, fuerza vital

Eudaimonia , (gr) Felicidad

Erlebnis , (a) Vivencia

Ethos , (gr) Costumbre

Fruhling, (al) Primavera

Gemut , (al) Sentimiento de cordialidad,afabilidad, bonhomia; confortabilidad

Hanaq pacha , (q) Espacio superior, cielo

Hanaq, (q) Arriba, parte alta, parte superior

Hedonè , (gr) Placer lascivo

Heilig , (al) Santo, sagrado,

Holon, (gr) El todo, la totalidad, todo complejo

Homo copula mundi , (l) El hombre como nexodel mundo

Homo faber , (l) El hombre fabricante, productor,hacedor

Homo mayeuticus , (l) El hombre que ayuda aparir, partero

Homo viator , (l) Hombre itinerante; caballeroandante, peregrino, nómada

Jacha, (ay) Grande

Jaqi , (ay) Persona mayor de edad con todos losderechos

Jiwasa , (ay) Nosotros inclusivo

Kamaq, (ay) Ordenador, energía animadora

Know how , (i) Saber cómo

Kuti, (ay) Vuelta, vez, cambio, retorno, inversión

Mallku (ay) significa cóndor. Autoridad aymara,titulo ceremonial que también se aplica a lasprincipales montañas

Nacht, (al) Noche

Nagual , (tol) Lo abstracto, lo que no ven los ojos,el espíritu

Nayra, (ay) Ojo, delante, antiguo

Nestorianismo, No reconocimiento de la Uniónhipostática en Cristo de Dios y Hombre

Noqa, (q) Yo

Noqanchis , (q) Nosotros inclusivo

Noqayku , (q) Nosotros exclusivo

Ñawi, (q) Ojo

VocabularioSiglas: alemán (al); aymara (ay); francés (f); griego (gr); inglés (i); latín (l); neerlandes (n);

quechua (q); tolteca (tol).

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Ñawpa, (q) Anterior, antiguo, remoto

Ñawpapacha , (q) El pasado

Ñawpaq , (q) Anterior, antes, primero; que seadelante

Orcco, (q) Cerro, deidad masculina

Pachakut i, (q) Vuelta del universo, cataclismocósmico

Promeneur , (fr) Caminante, viandante

Polites , (gr) Ciudadano

Qamaña , (ay) Vida saludable; buena vida

Qamasa , (ay) Alma individual que confiere valor

Res cogitans , (l) Cosa pensante

Res extensa , (l) Cosa extensa

Rèveries , (fr) Ensoñaciones

Ruhe, (al) Tranquilidad, sosiego, calma

Runa, (q) Gente

Sinapsis , (gr) Punto de contacto entre lasneuronas para que pase la información

Sinergia , (gr) Articulación de energía en vistade un fin común

Solitaire , (fr) Solitario

Schwarmereien , (al) Entusiasmo extravagante

Stimmung , (al) Estado de animo, tonalidad

Sym-ballein , (gr) Converger; hallarse juntos

Taypi, (q) Centro, medio

Tonal , (tol) Lo concreto, lo que ven los ojos, loque organiza el mundo

Wak´a. (q) Lugar sagrado, santuario andino

Wanderung , (al) Caminata, excursión, paseocampestre

Yanantin, (q) Dos cosas pareadas, que vienenjuntas

Yatiri , (ay) Hombre de conocimiento, iniciado,especialista ritual

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Ajayu . El A es el principal de los espíritusque tiene el hombre. Está relacionado con laconciencia, con el razonamiento y también conla fuerza vital. Se diversifica en distintos espíritusque vitalizan las distintas partes del cuerpohumano. El más importante, llamado jach’a Aestá en la cabeza; los otros, jisk’a A se encuentranen las otras partes del cuerpo, en especial en losmiembros. El A puede salir del cuerpo,particularmente durante el sueño, pero tambiéna causa del susto

Apxata . En la economía de reciprocidadse llama A la ayuda económica que ofrecen losparientes y amigos de una persona que se haobligado a costear una fiesta. También es laofrenda de comestibles que se prepara en la fiestade Todos Santos para obsequiar a los que vienena recordar al difunto.

Asxata . Ayuda en forma de utensilios quese da a los novios o a los responsables de unafiesta

Atomismo . El A fue propuesto, porprimera vez, por Leucipo y Demócrito, en sigloV antes de Cristo. Los atomistas percibían unarealidad inmutable subyacente al mundocambiante. Tenían como punto de partida aParménides, que intentó establecer unaconcepción intelectual del último ser inmutable.Llegó a la conclusión de que el ser debía ser unaesfera inmutable e indiferenciada. Sólo podíaexistir una cosa inmutable, no muchas quecambien. Pero, en realidad, el mundo queexperimentamos contiene muchas cosas distintasque cambian. Parménides consideraba esto comouna ilusión.

Esta antigua filosofía fue resucitada en elsiglo XVII y en su gran síntesis Isaac Newton unióel A con el concepto de leyes matemáticaseternas, dando lugar a una visión dual deinmutabilidad, materia permanente enmovimiento gobernada por leyes permanentesinmateriales. Desde entonces la visión científica

del mundo lleva implícito un dualismo cósmicode realidad física y leyes matemáticas.

La tradición que hemos heredado es, a lavez, materialista y platónica. Algunos científicoshan subrayado su aspecto materialista, otros elaspecto platónico y la ciencia mecanicistapresenta ambos aspectos. El A nació delmatrimonio entre las leyes eternas, el tiempo y elespacio matemáticos del Padre celestial, y lasiempre cambiante realidad física de la MadreNaturaleza. La Madre se convirtió en las fuerzasde la naturaleza y la materia en movimiento.

Ayllu . Sistema andino de organización delparentesco, la reciprocidad, la ocupación ymanejo del espacio, la generación de la riquezaetc. como una red por la que circula la informacióny la energía en feedback con su entorno y encomunión con el A de las Waka: la esferaenergética de sentido y el A de la Sallqa: la esferagenésica, no domesticada, con los que el sistemabusca la homeostasis. El A es una suerte de fractalmesocósmico, entre el macrocosmos: la Pacha yel individuo: el microcosmos.

Ayni . Forma del Principio económico dela Reciprocidad que consiste en intercambiarrecíprocamente bienes y servicios iguales,practicada en la actualidad entre parientesconsanguíneos y rituales.

Aynuqa . Conjunto de terreno de cultivode propiedad comunal que sigue un mismo ciclode rotación, al interior del cual hay muchas Liwaqallpa cultivadas individualmente. Un ejemplo decómo al interior de lo comunal coexiste loindividual.

Bifurcación. Concepto de laTermodinámica que describe cambios súbitos nolineales que se dan en los sistemas, cuando éstosse hallan sobretensionados. En ese momento,en los límites de su umbral de estabilidad,sobreviene la bifurcación; es decir, un cambio en

Glosario de conceptos.

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la pauta de su dinámica interna; entonces el ordense rompe, sumiendo al sistema en el caos, laindeterminación, la libertad y la creatividad paraconfigurar otro orden.

Biosfera . Aplicado por James Lovelockal mundo de los seres vivos, visto como unaorganización. Lamarck, Vernadsky y otros aplicanel término al mundo de los seres vivos junto consu substrato geológico y su entorno atmosférico,al que Lovelock se refiere como Gaia y queGoldsmith llama ecosfera.

Bosones y Fermiones . Las partículas sepresentan bajo dos clases de formas básicas:bosones y fermiones. Los fermiones son aquellaspartículas que se combinan para proporcionarnosla materia: electrones, protones y neutrones; sonesencialmente antisociales. Sus funciones de ondase pueden superponer hasta cierto punto, peronunca por completo. Siguen siendo hasta ciertopunto individualidades. En cambio los bosones:fotones, partículas positivas y negativas w y lapartícula neutral z, glucones y gravitones,constituyen partículas relacionales. Los bosonestransportan las fuerzas que mantienen unido aluniverso y son esencialmente gregarias.

Bucle . Concepto usado en cibernéticapara significar el retorno de la información a sufuente de origen. Por ejemplo: Biofeedback es elbucle de información que va del cuerpo al cerebro

Chachawarmi. Es la unión de dos fuerzasenergéticas arquetipicas, macho y hembra, parael trabajo armónico en la unidad básica del Ayllu:la familia. Según Yampara, chacha, significa nosólo varón, sino también parcialidad, urin, araxa,urqu, waña; y warmi, significa, así mismo, no sólomujer, sino también parcialidad, aran, aynacha,uma, ch’arana.

Challa. La ceremonia de la Ch consisteen derramar sobre el suelo un poco de alcoholque se va a beber, en honor de la Pachamama; oen asperjar alcohol sobre los implementos que seusan en los ritos o sobre un animal que va a sersacrificado. También se realiza la Ch de laschacras, con motivo de la siembra o en algúnmomento durante el período de crecimiento delas plantas, en el estreno de herramientas de

trabajo, cuando se ponen los cimientos de unanueva casa y durante un viaje, cuando se pasapor una cumbre

Chari . Forma del Principio económico dela Reciprocidad por la que se presta en especie yse devuelve en especie.

Chiki . Forma del Principio económico dela Reciprocidad por la que quien no tiene tierrarecibe el uso de una parte a cambio de serviciosocasionales.

Churxaña. Devolver lo prestado. Losbienes de este mundo el hombre los ha recibidoen préstamo y tiene que devolverlos. El Achachila,por ejemplo, es el dueño de los animales. Cuandoun animal ha sido matado por un rayo, significaque su verdadero dueño se ha vuelto a apoderarde él y el dueño en este mundo tiene quedevolvérselo ritualmente, para recordar estaficción que funda y mantiene una ética deresponsabilidad frente a los bienes de este mundo.

Chuqu . Forma del Principio económicode la Reciprocidad por la que todos ayudanrotativamente a cada uno de los comunarios.

Chhala . Porción de productosintercambiados en la economía de reciprocidad.

Cibernética . Estudio de las funciones decontrol humanas y de las máquinas diseñadas pararemplazarlas. En sentido amplio, la ciencia de losmensajes, del intercambio de información y de lacomunicación. Como rama de las matemáticasse ocupa de los problemas del control, larecursividad y la información.

Co-evolución . Sistema estocástico decambio evolutivo en el que dos o más especiesinteractúan de modo tal que los cambios en laespecie A preparan el terreno para la selecciónnatural de los cambios en la especie B. Loscambios posteriores en la especie B, a su vez,preparan el terreno para la selección de cambiossimilares.

Complejidad . El término lo utilizan losprincipales ecólogos como medida del númerode partes que integran un ecosistema, sin

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considerar la forma en que se organizan, o sicontribuyen a su estabilidad e integridad. La Ctambién se aplica prácticamente como sinónimode diversidad, aunque en este caso lo que secontabiliza es el número diferente de especies.

Conciencia ecológica . Todo es funciónde todo. La cibernética no permite separar losmedios de los fines. La ecología localiza labiosfera, que va desde las bacterias hasta elhombre, donde todo está interrelacionado. Dentrode este ecosistema, la supervivencia de cadaelemento depende de la supervivencia de losdemás. Si la cultura neolítica estuvo basada en laherramienta fálica agresiva, que consideraba alhombre separado del entorno, la cultura ecológicaentiende que entre el hombre y el medio ambientehay continuidad. La Ce trata de terminar con lamilenaria enemistad del hombre con la naturalezay hacer conciencia que la supervivencia humanadepende de que abandonemos el viejo reflejo deconquistar la naturaleza y lo substituyamos por ladisposición a cooperar creativamente con ella.Esta Ce supone también renunciar al aspectoagresivo de las relaciones inter-humanas einaugurar un nuevo concepto de la solidaridad yla reciprocidad entre los hombres.

Cosmoteándrico . de kosmos, universo;theos, dios; andros, hombre. Propuesta deRaimón Panikkar para volver a pensar / vivir ensu interrelación, complementariedad yreciprocidad estas tres dimensiones de la realidadque se han ido separando y autonomizando a lolargo de la edad moderna

Deep Ecology. Esta escuela fue fundadapor Arne Naess, a principios de los setenta,cuando distinguió entre ecología «superficial» yecología «profunda». Esta distinción estaampliamente aceptada en la actualidad. LaEcología superficial es antropocéntrica. Ve al serhumano por encima o aparte de la naturaleza,como fuente de todo valor y da a los valores unasignificación puramente instrumental, de uso. LaEcología profunda, en cambio, como losamerindios, no separa a los humanos -ni aninguna otra cosa- del entorno natural. Ve elmundo no como una colección de objetos aisladossino como una red de fenómenosfundamentalmente interconectados e

interdependientes. La Ecología profundareconoce el valor intrínseco de todos los seresvivos y ve a los humanos como una hebra de latrama de la vida.

Despachamamización . E. Bolhuis hallamado D a la pérdida de los valores andinoscomo efecto de la modernización de la agricultura,la escolarización y la propaganda de las sectasprotestantes. Los rituales de producción, latecnología simbólica, se convierte en folclore yluego tiende a desaparecer. Con lo que los andinospierden lo mejor de su civilización a cambio de lopeor de la civilización occidental.

Dualidad . La D es producto de unaseparación artificialmente creada por elpensamiento en el cuerpo total del ser, bajo laforma de conceptos. La primera dualidad esaquella que separa al yo del no-yo; la que crea laescisión sujeto-objeto. Nuestra comprensiónhabitual de la vida es dualista: tu y yo, esto yaquello, el bien y el mal.

Dualidad onda / partícula . En mecánicacuántica, concepto de que no hay distinción entreondas y partículas; las partículas pueden a vecescomportarse como ondas y las ondas comopartículas.

Economía de reciprocidad . Conceptocreado por Dominique Temple. La Edr estámotivada por la necesidad del otro, por el biencomún, entendido no como la suma de bienesindividuales (la colectividad) sino como el sercomunitario, ese tercer incluido e indivisible queno es reductible a la suma de las partes y que nopuede ser propiedad de nadie. Una estructura dereciprocidad prohíbe el nacimiento de todaprivatización, impide la acumulación y laexplotación. Su identidad incluye la diferencia delotro.

Economicidio . Es una forma de lo queDominique Temple ha llamado el “Quid pro quoenmascarado” que practican en la actualidad lasiglesias cristianas, las Ong y la cooperacióninternacional. Consiste en que la autoridadadquirida, por ser donadores, sirve, a unos, parasustituir el sistema de valores amerindio, por unsistema de valores cristiano u occidental. A otros,

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para introducir en las comunidades enfeudadas (los famosos Beneficiarios) cambios de estructura,es decir, la sustitución de la infraestructura de lareciprocidad por la infraestructura del intercambio.

Eco-organización . Hoy la ecología esalgo más que la ciencia de las relaciones de unorganismo con su medio ambiente; es un nuevoparadigma. Así, pues, la E-o es un bucle entre lofísico y lo vivo, cuya originalidad está en que lovivo retroactúa sobre lo físico. Toda organizaciónsigue el paradigma de la ambivalencia; vale decir,comporta orden / desorden. Los antagonismosexcluyentes que han signado a la mente pre-ecológica, definen hoy la misma esencia de laorganización e, incluso, de una nueva solidaridad,tipo tinku. Nada puede “comunicar” tanto comodos factores antagónicos. Nada se parece tanto aun abrazo como una pelea cuerpo a cuerpo.Antagonismo y comple-mentariedad no seexcluyen. El mundo es una permanentedesorganización / reorganización. Hay quesustituir la idea substancial de ser por la idea eco-organizativa. El circuito que se autogenera a símismo y que, a su vez, está inscrito en otroscircuitos más generales.

Electrón . Partícula con carga eléctricanegativa que gira alrededor del núcleo de unátomo

Entropía , Del griego entrope, retorno. Elgrado en que las relaciones entre los elementoscomponentes, de cualquier agregado de ellos,están mezcladas, indiscernidas e indiferenciadas,y son impredecibles y aleatorias. Lo opuesto deE es la negentropía, el grado de ordenamiento,diferenciación o predecibilidad en un agregadode elementos.

Filosofía Peremne . La Fp constituye elnúcleo de las grandes tradiciones de sabiduría delmundo entero. La Fp sostiene que la realidad esuna Gran Holoarquia de ser y de conciencia queva de la materia hasta la vida, la mente y el espíritu.Cada dimensión trasciende e incluye a lasdimensiones inferiores en una holoarquia anidadaque, en ocasiones suele representarse mediantecírculos o esferas concéntricas que implicantrascendencia e inclusión.

Gaia. La gran diosa, la diosa de loscuernos, dama de los animales que aparece pordoquier en el arte del Paleolítico superior. Gaia,popularmente, se iguala a Gea: la diosa de laTierra. Lovelock la usa para denominar al SistemaTierra en cuanto organismo vivo, inteligente yautoregulado.

Gato de Schrodinger . Este gato cuánticoesta encerrado en una caja opaca, fuera de todaposibilidad de observación. Dentro hay un sistemaque decide, al azar, si alimenta al gato con comidao le da veneno. Ahora bien, según la lógicamecanicista, cabe esperar que el gato este muerto,si se le da veneno, o que este vivo, si se le daalimento. Pero he aquí que esta caja es unpequeño mundo cuántico, en el que todo esposible. Dado que no puede ser observado, elgato existe en una “superposición”; es decir, estavivo y muerto al mismo tiempo. Solo cuando seabre la caja para observarlo, es cuando el estadodel gato puede “colapsar” en una opción: o estavivo, o esta muerto.

Hilozoísmo . Del griego hyle, materia, yzoe, vida. Teoría según la cual una fuerza vitalfluye por el mundo vivo y se establece y acumulaen diferentes lugares y en distintos seres yespíritus. Estos son sagrados en la medida en queestán imbuidos de fuerza vital.

Holismo y organicismo . Si la Mecánicacuántica y la Teoría de la Relatividad son losgrandes modelos que la Física aporta al nuevoParadigma, los otros dos componente son el H yel O que los aporta la Biología. Ian Cristian Smutsacuñó el término H en 1919 para referirse a unateoría de los “todos”. En el “todo” aparece “algo”que no es la suma de las partes, sino algo más yque, por añadidura, las condiciona. Según esténsituadas o relacionadas las partes entre sí, habráun todo u otro.

La idea de O , al igual que el H, contemplael “todo” como un conjunto de componentesmateriales que contienen algo más que sus partes;ese algo llamado “vida”. Así como en el H el“todo” se compendiaba en la estructura ( unconcepto estático) en el O la “vida” está en elproceso, que es una estructura dinámica.

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Bertalanffy y Schrödinger han facilitado dosconceptos que permiten al nuevo Paradigmatrabajar en ese vacío existente entre materia yvida. Se trata de los conceptos de Sistema abiertoy de Negentropía. Para Bertalanffy, la vida es unsistema abierto con retroalimentación quemantiene la homeostasis. Para Schrödinger la vidaes una reacción negentrópica por la cual elorganismo mantiene su orden frente a ladecadencia entrópica

Holográfico, paradigma . El físico DavidBohm dice que el Holograma es el punto departida de una nueva descripción de la realidad:el orden plegado. La descripción clásica de larealidad se ocupaba solamente de lasmanifestaciones secundarias, del ordendesplegado; no de su origen. Estosdesplegamientos, esta exterioridad, es abstraída,desvinculada, del flujo intangible e invisible delorden plegado que no está compuesto de partes,sino que es pura interconectividad; es decir, nohay separatividad. Bohm dice que la ciencia quepretenda separar el mundo en sus partes no puededescubrir las leyes físicas primarias.

¿Es la realidad producto de una matrizinvisible?. La física teórica ha demostrado que losacontecimientos no pueden describirse entérminos mecánicos a niveles subatómicos

Karl Pribam ha demostrado que laestructura profunda del cerebro es esencialmenteholográfica; es decir, análoga al procesofotográfico sin lentes. En efecto, las estructurasdel cerebro ven, oyen, gustan, huelen y sientenmediante un sofisticado análisis matemático delas frecuencias temporales y/o espaciales. Unade las propiedades del holograma y del cerebroestriba en que la información es distribuida a travésde todo el sistema. Cada fragmento codificadopuede producir información del todo.

¿Es la realidad un holograma? Dice Pribamque la materia está relacionada con lo querecogemos con nuestros sentidos y percibimoscomo relativamente estable y recurrente. Nodisponemos de ningún conocimiento de mentesin materia, o de materia separada de la mente.Así, por ejemplo, en una semilla en germinaciónse encuentra toda la materia y la energía

procedente de su entorno. Según el ordenimplicado, la semilla está continuamenteproporcionando nueva información a su entorno,lo cual la lleva a producir la planta o el animal.¿No estaba inmanente la vida incluso antes deque se plantase la semilla?. Todo parece indicarque la inteligencia es inmanente a la materia. Sise ahondase más en la inmanencia que reside enla materia, se llegaría a ese orden implicado en elque mente y materia se funden en una solarealidad. De este modo trascendencia einmanencia son dos caras de una misma realidad.Conciencia cósmica y experiencia trascendental,no son excluyentes. El Paradigma holográfico esuna buena metáfora para pensar el todo y laspartes como conectividad y reciprocidad.

Homeostasis. Del griego homeo, igual,y stasis, detención. Tendencia de cualquier sistemaa mantenerse en equilibrio o preservarse, si esque ha sido perturbado. Un sistema homeostáticoes un sistema que intenta optimizar sus variablesen lugar de maximizarlas.

Homeotélica . Del griego homeo, igual,y telos, objetivo. Término acuñado por E.Goldsmith para designar la conducta normal quesirve para mantener el orden crítico de la totalidadgaiana.

Intercambio . El del cual el trueque es laforma primitiva, está motivado por el deseo decada una de las partes de satisfacer sus deseos.Busca el interés individual e implica la propiedadprivada que conduce a la competencia, a laacumulación, a la expropiación de los medios deproducción por los más favorecidos. Su identidadpostula la diferencia de los otros como antagónica.

Jaqi. La pareja humana. El varón y lamujer devienen personas al unirse como pareja.La pareja es la unidad mínima de sentido socialentre los aymaras.

Jayma . Trabajo y terreno colectivo en laeconomías de reciprocidad. También significatrabajo comunitario.

Kabbalah. Significa “recepción del donde la tradición”. Es la tradición oral de los judíosque se distingue de la Torah: su tradición escrita.

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La K es un sistema y un método para entender,por un lado, la insondable complejidad de la vida,utilizando las letras del alfabeto: las palabras comodisparadores para atrapar el sentido y, por otrolado, en el deslumbramiento producido por lacombinación de las palabras y los números, unirsea la fuente de la que mana todo sentido: elimpronunciable nombre de Dio. Como Job, elkabalista quiere ver a Dios “en la carne” de laspalabras.

Kuti . Alternancia de contrarios. Significavuelta, cambio, turno. En Bertonio se dicecutipatha, aynitha: contradezir lo que otro dize;cutipasitha, aynisitha: porfiar uno con otro.Debatir entre sí. Harris y Bouysse sostienen quese trata de una pareja de enemigos, contrarios.La idea central de estos conceptos es que aquícada elemento se va alternando con su opuestoen un reiterado vaivén. Pachakuti, por tanto,significa el vuelco total de todo un mundo, unaera, una situación etc.

Límites al crecimiento . Conceptoacuñado por el Informe del Club de Roma, en1973, para indicar que puesto que la tierra esfinita, sus recursos también lo son y, porconsiguiente, que las sociedades industriales tienenque poner límites a su crecimiento que incluyetambién el incremento de desechos tóxicos ybasura. Recomiendan la búsqueda del equilibriode la biosfera

Mecanicismo . El M implica un rechazoconsciente de la antigua ortodoxia según la cualel mundo estaba vivo; la naturaleza era animaday contenía en ella misma su principio de vida ysus propios límites; todo ser vivo tenía un alma.El M desprovee de alma y propósito a lanaturaleza; sólo los seres humanos tienen menteracional y propósitos racionales porque su menteracional, como Dios, eran espirituales y, por tanto,no formaban parte del mundo material. Descartessuponía que el espíritu humano interaccionabacon el cerebro humano a través de la glándulapineal, sin que él ni nadie lograra explicar dichainteracción. Actualmente la glándula pineal hasido sustituida por la corteza cerebral comosupuesto albergue de la conciencia, pero elproblema del “fantasma en la máquina” sigue sinresolverse.

En la naturaleza todo funcionabamecánicamente; en otras palabras, todo erainanimado, salvo la mente humana. Así Descarteseliminó del mundo preocupaciones tales comola vida, la voluntad y las intenciones. Nada teníaun principio de vida propio ni un origen demovimiento propio: ambos procedían de Dios.Las leyes matemáticas de la naturaleza eranverdades metafísicas concedidas por Dios.

Minka . En la economía de reciprocidad,una forma de colaboración mutua en el quealguien trabaja para o por otro a cambio de pagoen comida, producto o dinero

Noosfera . Designa la esfera naciente delespíritu humano. Tras la biosfera, la N menta elconjunto de las producciones desmaterializadas

Pacha . Es el concepto axial donde seexpresa con toda su complejidad y riquezaarquetípica la concepción aymara y quechua delcosmos. P se deriva de la silaba Pa que significados, bi, dual y Cha que significa fuerza, energíaen movimiento. Pacha, por tanto, significa launidad dual de dos fuerzas primordialesantagónicas: laqampu, espacio, y sarawi, tiempo.Por tanto el principio de complementariedad deopuestos se expresa en P. Cuando Pacha precedea otra palabra, por ejemplo, Pacha-mamaconnota espacio; cuando la sigue, por ejemplo,Mama-pacha, connota tiempo.

Pachamama . Señora del espacio habitadopor los hombres. Es la protectora y cuidadorapor excelencia de los hombres. Es una madreanciana que ampara a sus hijos y que les da losalimentos que necesitan para vivir. Al mismotiempo, se la considera como joven, como unavirgen que se renueva constantemente. Se lainvoca en todos los ritos. P se encuentra, segúnOblitas, en todas partes, esto es, en toda lasuperficie de la tierra, así como en el subsuelo,los minerales, los cerros, los lagos, los ríos, losmontes, las flores; todos forman parte de suexistencia.

Pampachasiña . Reconciliarse. La actitudde los hombres desequilibra la conviviencia y, porconsiguiente, desequilibra también el ordennatural y cósmico, jucha. Por eso, los aymaras

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tienen que restablecer constantemente el equilibrioen las relaciones humanas que inciden en lahomeostasis global del sistema

Paradigma . Un Paradigma es un conjuntode acuerdos sobre cómo considerar e investigarla realidad. Por tanto, contiene al menos lossiguientes elementos: Una noción, aceptada porconsenso, de qué es la realidad;

Otro consenso sobre qué fenómenos son“reales” y cuáles “ilusorios”. Por ejemplo, en el“Paradigma mecaniscista” el ”espíritu” esinaceptable, no existe, es ilusorio; en cambio, la“fuerza gravitacional” ( por el momento tanmisteriosa como el espíritu) sí existe, se acepta yes “real”; (2)Un conjunto de reglas sobre cómollevar a cabo la investigación científica que se tienepor válida; así, en el paradigma mecanicista seemplean: (a). Un método racional: lógica,silogismo, principio de inducción, deducción etc.(b). Un método operativo: separación observador/ experimento, repetibilidad de la experiencia,cuantificación y medición.

Con la noción de realidad o visión delmundo, que nace del consenso, la exclusión delos fenómenos ilusorios y las reglas de juegomental y operativo, se tiene configurado unParadigma. Una vez consolidado un Paradigma,la realidad queda definida por él. Por consiguiente,la realidad es como es, pero, para los humanos,la realidad es función del Paradigma con que semira. La realidad es creada por el Paradigma. Sicambia el Paradigma, cambia la realidad.

Paradigma cartesiano . Para Descartesexistía, por un lado, el universo material,perpetuado en el espacio matemático ygobernado por leyes inmutables. Por otro lado,existían mentes humanas racionales que, al igualque la mente de Dios, eran de naturalezainmaterial. Todas las plantas y animales, al igualque el cuerpo humano, se convirtieron enmáquinas inanimadas. Sólo las mentes racionaleseran no mecánicas y tenían la capacidad divinade comprender el orden matemático del mundo.

En esta ciencia matemática, la geometríaera la ciencia de los cuerpos en reposo y la físicala ciencia de los cuerpos que se desplazan por el

espacio matemático. Las propiedadesgeométricas de los cuerpos, su forma y tamaño,no pueden dar explicación alguna al hecho deque se muevan; y así, Descartes explicaba elmovimiento suponiendo que Dios, en el principio,había puesto el universo material en marcha,manteniendo la misma cantidad de movimiento.Por tanto, desde la creación, el mundo sólo habíasido una gran máquina, sin libertad niespontaneidad algunas.

Paradigma newtoniano . El universo deNewton estaba constituido por materia atómicapermanente que se movía en el vacío. Los cuerposcon masa, tales como la tierra, no girabanalrededor del sol a causa de vórtices de materiasutil, sino debido a fuerzas inmateriales. La tierray el sol estaban unidos por la fuerza de atracciónde la gravedad, que actuaba a través del espaciovacío. La gravitación entonces era como unafuerza mágica, ya que comportaba conexionesinvisibles que actuaban a distancia. En opiniónde N dicha fuerza no surgiría de las mismaspartículas de materia sino de la existencia de Dios;eran una expresión de su voluntad. De modoparecido, el espacio y el tiempo en los que todamateria existía, eran sólo un aspecto de Dios.Ahora bien, esta manera de pensar pronto caeríaen el olvido y estas fuerzas procederían de lamisma materia. Al eliminar a Dios, lo que quedófue una gran máquina del mundo, que conteníafuerzas inanimadas y materia gobernadas porleyes matemáticas eternas.

Este P mecanicista, apoyado por losmétodos experimentales de la ciencia, dió buenosresultados en la Revolución industrial. Permitióentender muchos fenómenos físicos en términosde modelos matemáticos; permitió efectuarpredicciones y, sobre todo, demostró serenormemente útil en el control y la explotaciónde la naturaleza, estimulando el desarrollo de lastecnologías de la segunda Ola.

Precio de reciprocidad / Precio deintercambio . En una comunidad, la racionalidadeconómica es producir lo que necesita el consumode todos, incluidos los bienes para el don y lareciprocidad. Sin embargo, el límite de consumo,para cada producción particular, establece unacantidad de cada producto, que permite hacer

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las equivalencias. Esta equivalencia define unprecio justo y fijo. Este es el “precio dereciprocidad” y no puede cambiar.

En un sistema de intercambio, cada unopuede modificar el precio de acuerdo a lascircunstancias; aquí puede aumentar porque falta;allá tiene que bajar porque hay demasiado. Elprecio, en general, resulta del equilibrio de laoferta y la demanda en cada tiempo y lugar. Losprecios no son fijos, pueden cambiar.

Principio contradictorio . Parece ser quelas estructuras básicas de la socialidad brotan delequilibrio entre dos fuerzas antagónicas:Diferencia e Identidad, vale decir, de las fuerzasde heterogeneización y de las fuerzas dehomogeneización. Es, justamente, este equilibriocontradictorio el que parece permitir unreconocimiento del hombre por el hombre, comoun ser superior a su identidad biológica. Si cadauno se reconociera como hombre en la parte delotro que es idéntica a sí mismo, las sociedadesestarían constituidas por individuos similares oreducidos a un modelo único e inmutable. Porotra parte, si se reconocieran sólo por serdiferentes unos de otros, los hombres seríanextranjeros entre sí y hasta enemigos.

La antropología nos ha mostrado estasestructuras dualistas en las que hay siempresimetría de relaciones de hostilidad, de la mismaimportancia que las relaciones de alianza. Peropocos, por el Principio de identidad aristotélico,llegan a la observación de que es, justamente, elequilibrio mismo de la relación de identidad ydiferencia, de unión y exclusión, de faccionalismoy comunitarismo, el que hace posible que hayasociedad y que, por consiguiente, nos las tenemosque haber con las dos.

Principio de incertidumbre . Nunca sepuede estar totalmente seguro acerca de laposición y la velocidad de una partícula; cuantocon más exactitud se conozca una de ellas, conmenos precisión puede conocerse la otra.

Productividad . No es cierto que laEconomía de reciprocidad sea un sistema anti-productivo. Es tan o más productivo que laEconomía de intercambio. Pero mientras el

sistema de intercambio busca producir bienes parasatisfacer sus deseos, el sistema de reciprocidadcomunitaria produce excedentes que sonjustificados por la fiesta; las manifestaciones delPrestigio, provenientes del don, son las quemotivan las fiestas y son la razón última de laredistribución del don, de la producción y de lasinversiones necesarias a esa redistribución. Es unaproductividad para lo colectivo, ahora; no parala acumulación abstracta, mañana.

Qhumxata. En la economía dereciprocidad, se llama así a la cooperación quese presta a la persona que se ha responsabilizadopara correr con una fiesta.

Quid pro quo . Concepto acuñado porDominique Temple para dar cuenta del equívocooriginal entre Occidente y la Indianidad y el fracasode la Economía de reciprocidad frente a laEconomía de intercambio y acumulación. Elmalentendido consistió en que los amerindiosconsideraron que los españoles tambiénpertenecían al sistema de la reciprocidad; y quepodrían ser sometidos al no poder éstossobrepujar en contradones a los amerindios, pues,de acuerdo a la lógica del don, la superioridad deldonador estriba en enfeudar al otro. El equívococonsistió, pues, en que los mecanismos del don yde la acumulación actuaron acumulando fuerzasen el mismo sentido: asegurar la transferencia delas riquezas materiales de la sociedad india a lasociedad occidental. Cuando se dieron cuenta losamerindios de este equívoco, ya fue tarde.

Reciprocidad. Principio económico quese basa en una prestación económica que unorecibe de otro cuando necesita y dará, a su turno,cuando el otro así lo precise. Lo importante esque esta prestación económica sea motivada porel interés de quien necesita; por tanto, la personaque da, no puede exigir una contrapartida en elmomento en el cual el otro está en situación denecesidad; no intercambia, sino que da

Reciprocidad negativa . Cuando elprójimo no puede ser contado como aliado, estenido en cuenta como enemigo; pero no serompe la relación que encuentra un status dentrode la unidad de la reciprocidad; a esto llamaTemple Rn. Este principio permite explicar la

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hostilidad, la venganza y la guerra. Existen mitossegún los cuales el primer trabajo diseñaba dosfiguras del don: el don aceptado, que conduce ala paz, y el don rechazado, que instituye lavenganza.

Reciprocidad vertical . Es aquella en laque interviene la redistribución centralizada y lajerarquía en la diferenciación de los status.

Reciprocidad horizontal . Es aquella enla que interviene una redistribución dispersa. Enrealidad, horizontalidad y verticalidad estánsiempre asociadas y una u otra es dominante,según las esferas de la actividad económica. Elconjunto de sus relaciones define la estructura delas sociedades de redistribución.

Reduccionismo. Todo científico tienecomo tarea encontrar la explicación más simpley más económica que pueda dar cuenta de todoslos datos conocidos. Ahora bien, más allá de esto,el R se convierte en un vicio si va acompañadopor una excesiva insistencia en que la explicaciónmás simple es la única posible. Puede ocurrir quelos datos deban ser comprendidos dentro de unaGestalt mayor.

Sallqa . Designa el espacio nodomesticado, salvaje, silvestre; así mismo, a losanimales salvajes que moran en él. S, por tanto,es el espacio-tiempo, el campo unificado, nocultivado por el hombre pero que interactúa conél, genésicamente.

Satthapi . En la economía dereciprocidad, obsequio de semilla variada de papaa los recién casados.

Sathaqa . Forma de reciprocidad por laque el dueño del terreno ofrece a alguien un surcode terreno cultivado, por cariño oagradecimiento.

Shekinah / Shabat. Para el misticismojudío, el elemento femenino de la divinidad, elrostro materno de Dios, pero sobre todo la parejasagrada de la hierogamia, por tanto, el arquetipode las bodas de Israel con el Creador y,fractalmente, del hombre con el polo femeninode la divinidad. Por eso, la S es sentida como la

presencia e inmanencia de Dios en la creación y,en la historia, como amparo y consuelo en el exiliode la diáspora. Es el corazón de la alegría sabática.

Simbiosis Una relación de mutuainterdependencia productiva entre dos o másespecies. Una relación fuertemente simbióticapuede dar como resultado la coevo lución de lasespecies implicadas.

Sistema . Las definiciones másinteresantes unen el carácter global y el rasgorelacional. “Un sistema es un conjunto deunidades en interrelaciones mutuas” (vBeratlanffy). “Es la unidad resultante de las partesen mutua interacción” (Ackoff). “Es un todo quefunciona como todo en virtud de las partes que loconstituyen” (Rapoport). “Sistema es una totalidadorganizada, hecha de elementos solidarios queno pueden ser definidos más que los unos enrelación a los otros en función de su lugar en estatotalidad” (Saussure).

Sufismo. Escuela de misticismo islámica.En el nacimiento del sufismo intervienen unainteriorización de las practicas culticas, la protestacontra los abusos sociales y un apasionado afánde purificarse y unirse con Dios. No le es ajeno alS cierto tono herético: “Vi al Señor con los ojosdel corazón. Le pregunte: ¿Quién eres? Elcontesto: Tu”, que ha rozado con la ortodoxiaislámica.

Tao. Concepto central del budismo. Puedesignificar el Camino del universo, de las cosas yde las personas; la energía primordial que todolo penetra y orienta. Cuando se internaliza en lapersona, significa transfiguración y unión con elTodo y con todo

Teoría cuántica . La mecánica cuánticaconstituye una ruptura mucho más radical con lafísica clásica que la teoría de la relatividad. Unade sus consecuencias más importantes ha sido elabandono del determinismo crítico: susecuaciones permiten efectuar prediccionesúnicamente en términos de probabilidades. Sinembargo, a pesar de sus características radicales,sigue siendo un desarrollo de la tradiciónpitagórico-platónica, ya que permite comprenderlas propiedades de los átomos en términos de

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números y de series armónicas de números. Luisde Broglie describió el objetivo de la Tc comolograr penetrar en el reino de las armoníasnaturales, llegar a vislumbrar un reflejo del ordenque rige el universo, a comprender algunasporciones de las realidades profundas y ocultasque lo constituyen.

La Tc lleva el planteamiento platónico almismo corazón de la materia, que Demócrito yotros atomistas consideraban sólido yhomogéneo, al intentar encontrar las partículasúltimas de la materia, encontrar más allá delmundo cambiante de la experiencia una realidadmatemática eterna.

Teoría de la relatividad . La teoríaunificada del electromagnetismo de Maxwellpermitió situar a la electricidad, el magnetismo yla luz en una amplio entramado matemático queinsinuaban campos en el corazón de la física,entendidos como modificaciones de un mediosutil, el éter. Pero los repetidos fracasos paradetectar experimentalmente el éter llevaron aEinstein a elaborar su Tdlr restringida para daruna explicación a los fenómenoselectromagnéticos únicamente en términos decampos: campos que existen en forma inmaterialen la naturaleza.

Einstein revolucionó la visión newtonianadel mundo al abandonar la idea de que la masa,el espacio y el tiempo son cantidades absolutas;en su lugar, tomó a la velocidad de la luz comoabsoluto. Unificó los hasta entonces separadosconceptos de masa y energía y demostró queambos son aspectos de la misma realidad,relacionados en su famosa ecuación E-mc2, dondec es la velocidad de la luz. La luz es en sí mismainmaterial; está integrada por vibracionesenergéticas que se mueven en el campoelectromagnético.

En su teoría general de la relatividad,Einstein amplió el concepto de campo a lagravitación, tratando a la gravedad como unapropiedad de un continuo espacio-temporal quese curva cerca de la materia. Sus ecuaciones sebasan en una geometría de cuatro dimensionesque trata al tiempo como si fuera una dimensiónespacial: por lo tanto, el tiempo se espacializa ogeometriza.

Tinku . Encuentro de contrarios. Esprobablemente el concepto que expresa máscompleja y concretamente el principiohomeostático de la civilización andina. Según vanKessel, T significa: (1), Límite; por ejemplo, entreel territorio de dos estancias, ayllus o sayas. Seconsidera que este límite separa y une, a al vez, aambas partes; (2), Combate ritual; por ejemplo,entre dos ayllus o sayas de una misma comunidad.Este combate ritual funciona como un mecanismode ajuste y redistribución de lo que durante elaño se hubiere desequilibrado; (3), Equilibrio, entredos partes de un todo; (4), Encuentro; porejemplo, el punto de confluencia de dos ríos.

El verbo tinkuña significa encontrarse endos bandos contrarios; tinkusiña es ajustarse, venirbien una cosa con otra, igualar; tinkuyaña escomparar, cotejar, confrontar, derribar, tumbar,parejar. La raíz tinku se puede interpretar comoemparejar, equilibrar adaptar las dos partes queson contrarias y complementarias y que, juntas,constituyen un todo dual en equilibrio dinámico;fértil y provecho, como la que se da entre elprincipio masculino y el femenino. Es también elencuentro de las fuerzas positivas y negativas delcosmos que deben garantizar el equilibrio deluniverso. Este concepto suele ser traducidotambién por Reciprocidad.

Trueque . El T se diferencia delIntercambio por tener como objetivo lasatisfacción de las necesidades individuales de cadauna de las partes, mientras que el Intercambiotiene como finalidad la acumulación del provecho.Para el T se trata de satisfacer necesidades, parael Intercambio de conquistar el poder.

Umaraqa. En la economía dereciprocidad, forma en que todos se van ayudandomutuamente por turno.

Valor . En la economía de intercambio, lanoción de V es estrictamente material. Lasatisfacción del deseo se reduce a la que puedamediatizar una relación con las cosas reificadas.El sustrato del intercambio es una relación conobjetos, con los productos de consumo. Laconciencia del ser se reduce a necesidades básicasde orden biológico. La concepción del trabajo sereduce a la de fuerza de trabajo. En el Intercambiocada parte reemplaza el objeto que vende por el

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objeto que adquiere. El acento está puesto sobreel objeto. Sobre el tener.

En la Economía de reciprocidad, el V seexpresa en que cuando se da un objeto, ese donno tiene retribución. Ese vacío es compensado,no por algo material, sino por la adquisición deprestigio, de un valor espiritual y sagrado, queconsiste en haber participado en la génesis y laconstrucción del ser y los valores comunitarios.Mientras más se da, más se es y, por tanto, másse recibe. El poder y la riqueza, aquí, no están enla acumulación, sino en la redistribución. El acentose pone sobre la relación comunitaria; es decir,sobre el ser.

Vernáculo . Del latín vernaculus, esclavoindígena, pero también del latín vernare,germinar, algo vernal es algo que aparece enprimavera. El término lo redefinió Iván Illich parareferirse a todas las características de la culturade una sociedad que no sean impuestas por elEstado o por otro tipo de entidad externa.

Vitalismo . Doctrina según la cual losorganismos están realmente vivos, porcontraposición a la teoría mecanicista, según lacual son inanimados y mecánicos. El V es unaforma de holismo de menor alcance que elorganicismo, en la medida que acepta lasuposición mecanicistas de que los sistemasestudiados por los físicos y químicos soninanimados y mecánicos.

Waki . En la economía de reciprocidad,forma en que uno pone terreno, otro semilla yambos trabajan.

Yanantin. Se refiere a las cosas quesiempre vienen juntas, como son los dos ojos, lasdos manos, una yunta de bueyes etc.

Yanapa. En la economía de reciprocidad,forma institucionalizada de reciprocidad entreparientes reales o rituales, de la que no se esperacorrespondencia en el sentido estricto.

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