Escritura Y Deconstruccion Derrida.pdf

Alex Caillincos, Michel Laisse y Guy Petit de Manges. Derrida. Escritura y Deconstrucción.Zona Erógena. Nº 24. 1995.

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DERRIDAESCRITURA Y DECONSTRUCCIÓN

ALEX CAILLINCOS, MICHEL LAISSE y GUY PETIT de MANGES

Jacques Derrida -de origen checo -es uno de lospensadores franceses más influyentes y reconocidos en elmundo actual. Su original y prolífica obra se ha constituido enel núcleo de una de las corrientes teórico-ideológicas de modaen USA -y luego en Francia e Italia vía el Posmodernismo y elPensamiento Débil. Allí se la bautizó primero como“Pos-estructuralismo y luego como “Deconstruccionismo”.Algunos de sus críticos la definen como “Textualismo”por suénfasis absolutizador en la noción de escritura, resumido en laconsigna derrideana -que según Perry Anderson representa elpasaje del estructuralismo al pos-estructuralismo- “Nada hayfuera del Texto” (“Rien au-de-la du Text”).

Es por todo lo antedicho que decidimos preparar estaCarpeta de Introducción Crítica al pensamiento de JacquesDerrida. Si bien los tres artículos que la componen puedenleerse -como cada número de ZONA, en definitiva- segúndistintos ordenes, la presentación que proponemos nos parecela más enriquecedora para una lectura crítica. Ya queefectivamente esa es nuestra perspectiva y nuestrapropuesta.

EL TEXTUALISMO

ALEX CAILLINCOS

A. Caillincos. Pensador marxista inglés. Profesor deHistoria y Sociología en las Universidades deOxford-Inglaterra y Los Ángeles-USA. Es autor de “Contra elPosmodernismo. Una crítica marxista”, del que extrajimos elsiguiente texto del capitulo dedicado al posestructuralismo.

Derrida, más que ningún otro de los posestructuralistas, explotólos recursos filosóficos ofrecidos por la teoría del lenguaje de



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Saussure y los aplicó para resolver los dilemas de la fenomenologíade Husserl. En este sentido, el rasgo más sobresaliente de laconcepción saussuriana del lenguaje como sistema de diferencias esque implica un teoría antirrealista del significado, que pone entreparéntesis el problema de la referencia, esto es, el problema de larelación entre las expresiones lingüísticas y los objetosextradiscursivos denotados por ellas. Para Saussure la distincióncrucial no es aquella que se establece entre palabra y objeto, sinoentre significante (palabra) y significado (concepto). Más aún, “loimportante en la palabra... son las diferencias fónicas que permitendistinguir esta palabra de todas las demás, pues las diferencias sonlas portadoras del significado”. No sólo “no hay más que diferenciasen el lenguaje”, sino que “en el lenguaje hay sólo diferencias sintérminos positivos. Bien sea que tomemos el significado o elsignificante, el lenguaje no posee ideas ni sonidos que existan conanterioridad al sistema lingüístico, sino sólo las diferenciasconceptuales y fónicas que resultan del sistema. La idea o sustanciafónica que contiene un signo ideacional es menos importante que losotros signos que lo rodean”. Aun cuando Saussure pone entreparéntesis el problema de la referencia, de la relación entre palabra yobjeto, tiende a atribuir igual importancia a los significados y a lossignificantes, concebidos como dos series paralelas compuestasrespectivamente de palabras y conceptos. El intento realizado porLévi-Strauss de extender esta concepción estructural del lenguaje alestudio más general del mundo humano, implica atribuir primacía alos significantes por sobre los significados, de manera que elsignificado se convierte en un asunto de interrelaciones de palabras.Derrida y otros postestructuralistas fueron un paso más allá ynegaron toda sistematicidad al lenguaje. En lugar de seguir el tipo deestructura cerrada que toma Lévi-Strauss de Saussure, la producciónde significado se concibió entonces como el juego de significantes queprolifera hasta el infinito.

Tal posición, si bien es una respuesta legítima a las contra-dicciones internas de la teoría saussuriana, tuvo para Derrida elatractivo especial de sentar las bases de una crítica filosófica a lo queél llama “metafísica de la presencia”, la doctrina según la cual larealidad se da directamente al sujeto. Pues todo intento por detenerel incesante juego de los significantes recurriendo al concepto dereferencia, por ejemplo, implica, en su opinión, postular un “significa-do trascendente” que de cierta manera está presente a la consciencia



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sin mediación discursiva alguna. El rechazo de la teoría saussuriana(radicalizada) del significado depende entonces de aquello queWilfred Sellars ha llamado “el mito de lo dado”, el mito de unaparusía donde la realidad se da en forma inmediata al sujeto.

Para apreciar la fuerza de este argumento, debemos considerar eltipo de filosofía del lenguaje implícita en la metafísica de la presencia.Consiste, paradójicamente, en un signo de interrogación sobre ellenguaje mismo. La consciencia, según el mito de lo dado, tieneacceso directo a la realidad y, por consiguiente, no precisa de ningúnintermediario discursivo. Es posible entonces prescindir de lasignificación, ya que en el mejor de los casos, no es más que unaconveniencia, una ayuda para la memoria o un instrumento de laeconomía del pensamiento y, en el peor, una impureza que nublanuestra visión. Esta epistemología hace plausible una concepciónatomista del lenguaje, en la que las palabras significanindividualmente en virtud de su referencia a un objeto (o bien, enalgunas versiones, a una idea que representa nubla nuestra visión.Esta epistemología hace plausible una concepción atomista dellenguaje, en la que las palabras significan individualmente en virtudde su referencia a un objeto (o bien, en algunas versiones, a una ideaque representa un objeto o es pausada por él).

La mente, familiarizada de antemano con estos objetos e ideas,asigna las palabras a sus referentes. Esta teoría del significado seencuentra tanto en el empirismo como en el racionalismo del sigloXVII. En el Ensayo de Locke y en la Lógica de Port-Royal. Laimportancia revolucionaria del Curso de Saussure resideprincipalmente en la eliminación del atomismo. Las palabras, como lohemos visto, ya no significan en virtud de su referencia a los objetos,sino gracias a su relación con otras palabras. El sujeto, por ende, noes ya directamente constitutivo del lenguaje, ni confiere significado alas palabras al bautizar con ellas objetos a los que tendría accesoindependiente. El significado es autónomo, pues depende ahora de lainterrelación de los significantes.

Esta explicación holista del lenguaje tiene implicaciones filosóficasmás amplias. Establece que el sujeto no puede ser, como lo creíaHusserl, el punto de partida inmediato, presente a sí mismo, de laconstitución del mundo: la consciencia está necesariamente mediada,se halla imbricada en discursos que trascienden al sujeto. Noobstante, como lo observa Dews, “la respuesta de Derrida al colapsodel proyecto filosófico de Husserl no consiste, a semejanza de la de



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Adorno o la de Merleau-Ponty, en ‘descender’ hacia una explicaciónde la subjetividad como algo que emerge del mundo natural y social yse encuentra entretejido con él, sino en ‘remontarse’ en busca delfundamento de la conscienca trascendental”. El sujeto estásubordinado al incesante juego de la diferencia, pero esteplanteamiento no nos conduce hacia la historia sino más allá de ella.La diferencia, en efecto, es un concepto inadecuado para caracterizarel proceso de significación. Derrida ofrece varios términos -huella,archiescritura y, sobre todo, différance- para enfatizar laimposibilidad de escapar a la metafísica de la presencia.

El juego constitutivo de la significación implica necesariamente ladisrupción de la presencia, la cual siempre hace parte de una cadenade sustituciones que la trasciende, pero refiere también a ella, a unapresencia que nunca puede realizarse plenamente sino que se difieresin cesar. Différance es así “el origen obliterado de ausencia ypresencia” (La gramatología, J. D.). La Différance sólo puede serconceptualizada mediante un lenguaje que, en virtud de la naturalezade la différance misma, implica necesariamente la metafísica de lapresencia: la différance, en cuanto prima ontológicamente sobrepresencia y ausencia, resulta incognoscible. De esta contradicciónsurge la práctica de la deconstrucción, que implica combatir lametafísica de la presencia en su propio terreno, un terreno del cualno hay escape posible. “El paso más allá de la filosofía no consiste envolver la página de la filosofía (algo que por lo general implicafilosofar de mala manera), sino en continuar leyendo a los filósofosde determinada manera”.

No es de sorprender, entonces que varios autores hayandetectado en la argumentación de Derrida fuertes vínculos con latradición del idealismo alemán. Dews sostiene que “Derrida... nosofrece una filosofía de la différance como absoluto”, un absoluto que,al igual que el de Schelling, es incognoscible a través de losprocedimientos característicos de la racionalidad científica moderna1.Schelling, sin embargo, creía que el absoluto puede ser aprehendidointuitivamente: Derrida, por el contrario, se apoya en el juego ince-sante de los significantes para suministrar un atisbo de la différance,pero no va más allá, dada la naturaleza necesariamente metafísicadel lenguaje. Esta posición tiene un precursor más reciente. Ferry yRenaut comentan sarcásticamente: “Foucault = Heidegger +

1 Dews, op. cit. p. 24; ver, en general, pp. 19 ss.



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Nietzche”, “Derrida = Heidegger + el estilo de Derrida”, y ar-gumentan que “parece que no hay nada inteligible o enunciable en laobra de Derrida que no sea (respecto de su contenido) una repeticiónpura y simple de la problemática heideggeriana de la diferenciaontológica”2. A su turno observa Habermas: “Las deconstrucciones deDerrida siguen fielmente el movimiento del pensamientoheideggeriano”. El tema heideggeriano del ocultamiento del ser serepite en la concepción de la différance como “origen obliterado depresencia y ausencia”: “El motivo dionisíaco del dios que a los hijos ehijas de Occidente les hace añorar aún más su prometida presenciapor medio de una ausencia que les excita el apetito, retorna en lametáfora de la archiescritura y su huella”3.

La dificultad principal del textualismo de Derrida no reside, comoen el caso del idealismo tradicional, en que implique la negación de laexistencia de objetos independientes de nuestro pensamiento o, eneste caso, del discurso.

Pero si el textualismo no niega la existencia de objetosextradiscursivos, niega ciertamente nuestra capacidad de conocerlos,pues tal conocimiento exigiría algún modo de acceso confiable a losobjetos. Para Derrida la idea de un acceso semejante es un ejemplode la metafísica de la presencia, en cuanto implica la idea de uncontacto directo e inmediato con una realidad externa al juego de lossignificantes. Podríamos comparar esta posición con la de Kant, quiensostiene que no podemos conocer las cosas tal como son en símismas, sino sólo impresiones sensibles organizadas por lascategorías del entendimiento, inherentes a la estructura de lasubjetividad trascendental que subyace a la experiencia. La diferenciaes que Derrida coloca la différance en el lugar de la incognoscible“cosa en sí” y, al disolver el sujeto en el juego de presencia yausencia, pone en movimiento las categorías mismas.

Determinar si tal posición es sostenible depende en gran medidade los objetivos teóricos más generales que se tengan. Lentricchia, ensu devastador estudio acerca de los seguidores norteamericanos deDerrida, ha mostrado cómo la noción de deconstrucción puedelegitimar un auténtico idealismo narcisista, preocupado por la maneracomo la textualidad se autogenera incesantemente4. Pero no es éstala única versión disponible del textualismo. Norris, por ejemplo,

2 Ferry y Renaut, op. cit. pp. 167-68.3 DFM, p. 219.4 F. Lentricchia, After the New Criticism, Londres, 1983, p. 171.



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sostiene que la deconstrucción no es sólo “una especie delirracionalismo nietzcheano”, sino, al menos como ha sido propuestapor Derrida y de Man, una forma de la “crítica de la ideología” cuyo“punto de partida es argumentar dentro del mayor rigor lógico hastallegar a conclusiones que pueden ser contraintituivas o contradecir lasabiduría (consensual) del sentido común”5.

“¿Cómo es que la filosofía se encuentra a sí misma, por oposicióna inscribirse en un espacio que busca pero no consigue controlar...?¿Cómo habríamos de llamar a la estructura de este espacio? No lo sé;tampoco sé si pueda existir jamás algo que pueda llamarseconocimiento de un espacio semejante. Llamarlo socio-político es unatrivialidad que no satisface, e incluso los más incontrovertiblesestudios reputados como análisis sociales a menudo tienen muy pocoque decir sobre ello; permanecen ciegos a su propia inscripción, a laley de su propio desempeño productivo, al escenario de su propiolegado y a su legitimación de sí: en síntesis, a lo que llamo suescritura6.

Este pasaje resulta interesante debido a su oscilacióncaracterística: por una parte, alude a las condiciones sociales deldiscurso (“problemas considerados tradicionalmente institucionales”)pero, a la vez, desvirtúa el fundamento de todo análisis de estascondiciones por su ceguera a la différance, pues la “escritura” no esmás que uno de sus avatares. “Esta archiescritura”, dice Habermas,“asume el papel de un generador -exento de sujeto- de estructuras”7.Podemos dirigirnos gestualmente a ello, pero nunca conoceremos lohorstexte. Que tal oscilación es un rasgo fundamental del textualismode Derrida puede confirmarse cuando consideramos otro ejemplo.Derrida escribió uno de los artículos del catálogo de una exposiciónde arte antisegregacionista inaugurada en París en noviembre de1983. Conformado en su mayor parte por etéreas banalidades –“¿noha sido siempre el segregacionismo el registro archival de loinnombrable?”-, a este texto, “La última palabra del racismo”, le fuecriticada su falta de especificidad histórica por dos teóricosnorteamericanos de la literatura a quienes Derrida respondió en unartículo enojado y abusivo. El punto filosófico de la controversiareside en determinar si a la negación de la existencia de lo hors-texte

5 C. Norris, The Contest of Faculties, Londres, 1985, p. 18.6 J. Derrida, “The time of a Thesis: Punctuations”, en A. Montefiore, ed., Philosophyin France Today, Cambridge, 1983, pp. 45, 49.7 DFM. p. 218.



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por parte de Derrida debe atribuirse su incapacidad de entender laevolución de la dominación racial en Sudáfrica. Quizás de mayorinterés sea el contraste que traza entre la segregación, a la quedescribe como una “concentración de la historia mundial” -o, másespecíficamente, como “un 'discurso' europeo del concepto de razaunido a la operación de las multinacionales occidentales y de losEstados nacionales”-, y a la oposición a la misma, que depende “delfuturo de otra ley y otra fuerza que se encuentran más allá de latotalidad de este presente”. No obstante, resulta imposible anticiparahora la naturaleza de tales “ley” y “fuerza”. Al comentar las pinturasde la mencionada exposición, dice Derrida: “Su silencio es justo. Undiscurso nos obligaría a confrontar el estado actual de fuerza y ley.Establecería contratos, se tornaría dialéctico, permitiría sureapropiación”8.

Por consiguiente, la oposición a la segregación racial debepermanecer inarticulada y no ha de tratar de formular un programa yuna estrategia política: todo intento en este sentido implicaría,sencillamente, la reincorporación al “estado actual de ley y fuerza” y,quizás, incluso al “discurso europeo del racismo”. Si tal argumento esválido, entonces la oposición está condenada al fracaso desde hacetiempo: lejos de permanecer en silencio, es ciertamente locuaz y harecurrido a una diversidad de discursos para definirse a sí misma: lasocialdemocracia el estalinismo, el exclusivismo negro, elsindicalismo, el socialismo revolucionario, el fundamentalismoislámico9. Pero las pretensiones de estos discursos -el contenido detoda lucha real por la liberación- al parecer son para Derrida unamera variación sobre el tema del “estado actual de ley y fuerza”. Nodebe sorprender entonces que Ferry y Renaut se refieran a la “on-tología negativa”10 de Derrida, en el sentido de que únicamentepodemos aludir, pero nunca tratar de saber algo acerca de lo queestá más allá de la “totalidad del presente”, pues de lo contrariocorremos el riesgo de “reapropiación”. Habermas observa: “Derrida,pese a todos sus desmentidos, permanece próximo a la mística ju-

8 J. Derrida. “Racism Last Word”, Critical Inquiry 12, pp. 291, 295, 297-99. Vertambién A. Me Clintock y R. Nixon, “No Names Apart: the Separation of Work andHistory in Derrida’s “Le Dernier mot du racisme”', y Derrida, “But Beyond...(Open letter to Anne McClintock and Rob Nixon)”, ibid, 13, 1986.9 Ver A. Callincos, South Africa between Reform and Revolution, Londres, 1988,capítulos 4 y 5.10 Ferry y Renaut, op. cit. p. 174.



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día”11, una de cuyas características principales, como lo señalaGershom Scholem en su clásico estudio, es que transforma al Diospersonal de las Escrituras en “deus absconditus, el Dios que estáoculto en su propio ser, [y] sólo puede ser nombrado en un sentidometafórico y con ayuda de palabras que, desde el punto de vistamístico, no son verdaderos nombres en absoluto”12. La segregaciónes “el registro archival de lo innombrable” porque representa laculminación y por ello la verdad de la civilización europea. Dichacivilización no sólo produjo el “discurso” de la raza, sino que ahora loreproduce a escala mundial y es la fuente de las categorías con lascuales nos vemos obligados a pensar. Por consiguiente, sería laalternativa al segregacionismo lo que resulta innombrable, pues secolocaría más allá de estas categorías.

Cualesquiera que sean sus convicciones políticas, que en todocaso no parecen elevarse demasiado por sobre un liberalismo deizquierda corriente. Derrida es incapaz de fundamentarlasracionalmente porque se niega los recursos para analizar lasdisposiciones sociales existentes, que rechaza, y para justificar surechazo esbozando un estado de cosas más deseable. Además de lainfluencia de Heidegger, esta posición encuentra sus raíces en una fi-losofía del lenguaje que pasa del repudio de las teorías atomistas delsignificado, características de la epistemología del siglo XVII, a lanegación de toda relación del discurso con la realidad. Tal paso, sinembargo, es innecesario.

ITINERARIO FILOSÓFICO

MICHEL LISSE

Desde los primeros trabajos sobre la fenomenología de Husserl alas reflexiones sobre la enseñanza de la filosofía, el desarrollo de laobra.

Los primeros trabajos de Jacques Derrida están basados en lafenomenología de Husserl. En 1953 y 1954 estudia Le problem de lagenese dans la philosophie de Husserl. En este trabajo de estudiante,que “recorre toda la obra de Husserl con la impudicia imperturbable

11 DFM, p. 220.12 . G. Scholern, Mayor Trends in Jewish Mysticism, Nueva York, 1961, p. 12.



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de un scanner”, una problemática importante ve la luz, la de la“complicación originaria del origen”, de la “contaminación inicial de losimple”, del “ecart/distancia/umbral inaugural” impresentable quetorna imposibles las oposiciones conceptuales, al menos en supretendida pureza (la oposición puro/impuro no escapa, porsupuesto, a esto ley). En 1962 aparece la traducción de L’origine dela geometrie, precedida de una larga introducción. Este comentario, siretoma en el examen minucioso de un texto de Husserl las cuestionesexpuestas en el conjunto de su obra, pone igualmente en evidenciauna problemática que Derrida va a desarrollar: la de la escritura.Ésta, sostiene Derrida leyendo a Husserl “no sólo es un medio auxiliaral servicio de la ciencia -y eventualmente de su objeto- sino, enprimer lugar [...] la condición de posibilidad de los objetos ideales y,por lo tanto, de la objetividad científica”. La voix et le phenomene,paciente lectura de la primera de las Recherches logiques, parte de ladistinción operada por Husserl entre signos expresivos y signosindicativos para interrogar los conceptos fundamentales (reducciónfenomenológica, conciencia trascendental...) de la fenomenología y elprivilegio de la voz y de la escritura “fonética” en la fenomenologíatrascendental. Derrida interroga la noción “querer decir” y “su historiacon aquello que uno cree identificar bajo el nombre de “voz” y comovalor de la presencia, presencia del objeto, presencia de sentido a laconciencia, presencia de sí en la palabra llamada viva y en laconciencia de sí”.

Esta explicación con Husserl no es más que una parte del grandebate entablado por Jacques Derrida con el logocentrismo de latradición filosófica. De la grammatologie va a llevar a luz el privilegioacordado por esta tradición al logos, origen de la verdad, verdad dela verdad, fundamento de la empresa filosófica. A este logos estáligado de manera original y esencial la PHONE: esta emite sonidosque, según Aristóteles, son los “símbolos de los estados del alma”. Lavoz es, por lo tanto, “productora del primer significante”, ella está“más cerca que nada del significado”, “más cerca que nada de sícomo el borramiento absoluto del significante”; ella permite lamanifestación del pensamiento del ser, de la voz y del sentido delser, de la voz y del ideal del sentido”. Lo vemos, al logocentrismo seasocia un fonocentrismo.

A esta perspectiva de la unión de la voz al alma o el“pensamiento del sentido significado”, todo significante y por lo tantoel significado escrito es derivado. Dicho de otra manera, la escritura



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no es más que el suplemento de la palabra. Según la misma lógicametafísica, se puede aún distinguir, como lo hace Platón en el Fedro,una “buena” escritura, nombrada así metafóricamente, pero enrealidad inteligible, presencia transparente de la verdad en el alma,en oposición a una “mala” escritura, sensible, corporal, relativa,finita.

Esta escritura concreta y secundaria no se puede pensar sino enuna perspectiva cultural, técnica y artificial; puesta al servicio, porejemplo, de la conservación de la memoria, no es más que unsignificante derivado, es exterior.

La escritura ha sido, por lo tanto, desde el inicio de la filosofíaoccidental, “reprimida”. Represión que continuó a todo lo largo de suhistoria y se acompañó por una arquitectónica de oposicionesconceptuales jerárquicamente ordenadas: realidad/signo,significado/significante, cosa/imagen, adentro/afuera,inteligible/sensible, natura/cultura y De la gramatología lo demuestra,logos (palabra y pensamiento)/ escritura (traza de esta palabra y desu pensamiento).

Hay más. El logo-fonocentrismo engendra un etnocentrismo. Enefecto, tal como lo demuestra la frase de Hegel afirmando que “laescritura alfabética es en sí y por sí la más inteligente”, los grandesmovimientos filosóficos occidentales han privilegiado la escriturafonética y alfabética en detrimento de otras escrituras.

El contenido de De la gramatología son ejemplares del trabajo deJacques Derrida a fin de los años 60. Este nos invita a una doblelectura de los filósofos, pensadores, escritores, psicoanalistas,lingüistas, antropólogos, críticos literarios... que intentan seguir lalógica de sus textos hasta el momento en que los puntos de apoyodel dogmatismo logocéntrico insospechado se encuentran aislados ydescubiertos pero en donde resulta igualmente posible elaborar“conceptos críticos”, “conceptos exagerados, agujereados” como, porejemplo, el de pharmakón. Esta doble lectura corresponde a lo queuno puede llamar, entre otras cosas, deconstrucción.

Ella va, a lo largo de la obra de Jacques Derrida, a extenderse alconjunto de la historia de la filosofía y a sus divisiones tradicionales(ética, política, antropología, filosofía del lenguaje...) así como a otrasformas de expresión intelectuales (literatura, pintura, dibujo,arquitectura...) Así L’ecriture et la difference, que agrupa once textosescritos entre 1959 y 1966, se interesa por la literatura (Artaud,Jabes), por la crítica literaria (Blanchot, Rousset), por la antropología



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(Levi-Strauss), por el psicoanálisis (Freud) y, por supuesto, por lafilosofía (Bataille, Descartes, Foucault, Hegel, Husserl, Levinas).

Si el estudio de la fenomenología de Husserl ha constituido, encierta forma, el punto de partida de la deconstrucción, la lectura y elcuestionamiento de los textos filosóficos mayores van a darle unaamplitud considerable.

La mayoría de los autores “canónicos” han sido estudiados porJacques Derrida. Cada una de estas lecturas si muestra cómo ellogocentrismo orienta y determina su texto, se esfuerza aún más enabrir nuevos horizontes al pensamiento, en descubrir problemáticasolvidadas o consideradas menores. Demos un ejemplo.

En La Dissemination (1972), Derrida entabla una larga lectura delFedro de Platón. Antes de tratar el pharmakón y toda su familiasemántica y conceptual, Derrida muestra como este texto,contrariamente a las dos tradiciones que hacían del Fedro un diálogomal compuesto alegando, sea la juventud de Platón, sea su vejez;está constituido con fineza e inteligencia (este cuidado en hacerjusticia con los autores estudiados es, hay que señalarlo, constanteen Derrida; jamás se encuentra una simple condena de un texto o deun filósofo).

En el Fedro, la escritura está presentada como un pharmakón.Esta palabra que no se podrá traducir más que perdiendo suambigüedad, significa a la vez droga, filtro, veneno, remedio, semillade vida o de muerte, etc.; esta palabra, portadora de ambivalenciasirreductibles, oscila sin cesar entre una significación y su antónimo.

Ahora bien, Platón la retiene para pensar, a partir del mito deZeus, la esencia de la escritura, para mostrar que en apariencia laescritura beneficia la memoria, permitiendo, en su propio seno, elconocimiento de la verdad, pero que en realidad es mala, nosirviendo más que a la rememoración, no produciendo, exterior a lamemoria, más que opiniones y no la ciencia y la verdad. Platóndesea, por lo tanto, no sólo pensar la escritura a partir de oposicionespuestas en serie sino igualmente “a partir de la oposición misma”.

Pero para elaborar un sistema de oposiciones bien trazadas, paraque valores que son contrarios puedan oponerse, “es necesario queuno de los elementos del sistema (o de la serie) valga también comoposibilidad de la sistematicidad o de la serialidad”.

La hipótesis de Derrida es que la escritura, el pharmakón, abre laposibilidad de estas oposiciones sin dejarse incluir en ellas.



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El pharmakón “resiste a todo filosofema, excediéndoloindefinidamente como no-identidad, no esencia, no sustancia yotorgándole por lo mismo la inagotable adversidad de su fondo y desu ausencia de fondo. Es el “medio anterior en el que se produce ladiferenciación en general”.

Si Platón debe a la vez oponer una “buena escritura (natural,viva, sabia, inteligible, interior, parlante” a una “mala (artificial,moribunda, ignorante, sensible, exterior, muda)” y no poder designarla “buena” más que en la metáfora de la “mala”, es porque la lógicadel pharmakón es “lógica de la contaminación y contaminación de lalógica”, porque aprehendida como mezcla de dos oposiciones puras yheterogéneas como impureza, él viene a amenazar la organizaciónconceptual binaria del platonismo. Desde Platón, la filosofía habrá,entonces sido contaminada, dividida por aquello que no puederesolverse en no pensar (ver frase): “la aporía de la inscripciónoriginaria”.

Marges - de la philosofie es un compilado de artículos que cadauno a su manera y según el autor interrogado, Aristóteles,Benveniste, Hegel, Heiddeger, Husserl, Kant, Leiris, Nietzsche,Rousseau, Saussure, Valéry,...) tratan de márgenes, de límites de lafilosofía “que se re-apropia siempre el discurso que la delimita” yproblemáticas que se desprenden: metáfora, fin, relevo de lanegatividad.

En Signature, hace un examen crítico de conceptos austinianos(PERFORMATIVO, contexto, acto convencional,...) que cierra estelibro, la problemática de la contaminación puede aún darse a leer/notablemente en el estudio de los procesos de exclusión puesto enobra por Austin (las citas, la novela, el teatro, el poema no deben sertomadas por situaciones de palabra pertinentes en la elaboración deuna teoría de los actos del discurso) pero tampoco en la noción deiterabilidad, elaborada en este texto. Según la interpretación que lafilosofía da de la escritura, esta no es más que un medio que permiteextender el campo de la comunicación de una idea o de unarepresentación expresada oralmente o gestualmente por un emisordeterminado empíricamente. Esta extensión de la comunicación, quedebería hacerse sin alteración del sentido, permite comunicar algo aausentes y continuar produciendo efectos más allá de la presencia ymás allá de la vida del emisor. Esto viene a decir que la escritura,para ser tal, debe poder ser legible, respetable, tanto en la ausenciade quien la emite como del destinatario. A esta posibilidad,



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necesariamente inscripta en la lógica de la escritura en tanto determi-nada como traza, subsistiendo al presente por su inscripción, Derridala llama iterabilidad.

Antes de 1974, Derrida había ya comenzado una lectura deHegel, sea por el lado de una explicación con Bataille, sea por unareflexión sobre el prólogo y su lugar particular en la obra de Hegel,sea por una introducción a su semiología, pero Glas aún no habíallegado.

Texto de dos columnas, la izquierda consagrada a Hegel y laderecha a Genet. Cada una está recortada por blancos, incisiones,incrustaciones, “judas” hechas de citas, remarcas... Sin cesar, unopasa de una columna a la otra, de Hegel a Genet, de Genet a Hegel,pasaje rítmico por la localización de motivos comunes, por un trabajode descomposición de palabras, por juegos de sonoridad.

Doble contaminación de la “filosofía” y de la “literatura”. Estetexto marca una desviación de las cuestiones tratadas por Derrida.

Sin, por tanto, renunciar a pensar “la aporía de la inscripciónoriginaria”, va a darle un lugar mucho más grande a temáticas“antropológico-psicoanalíticas” (incorporación, introyección,fetichismo, trabajo de duelo, muerte, diferencia sexual,alimentación...), “religiosas” (bautismo, circuncisión, eucaristía),“políticas” (relación de la lengua con el nacionalismo, privilegioacordado a una lengua en particular tomada como ejemplar,...) etc.

Se puede pensar que Glas, por su variedad y su gran riqueza haabierto un vasto campo de investigación que Derrida no ha dejado deexplorar. Es así como en 1987 De 1’esprit tratará, como su título loindica, de la aventura del Geist en el recorrido de Heiddeger.

Derrida muestra como este concepto, ya estudiado por Hegel,lejos de haber sido abandonado por Heiddeger, incluso al haber sidoformulado su evitamiento al principio de Sein and Zeit, ha continuadodeterminando numerosos textos y ha actuado como el punto nodal decuatro ejes: el privilegio acordado durante largo tiempo porHeiddeger a la DEMARCHE QUESTIONANTE, la problemática de latécnica donde la esencia es pensada como no técnica, como “alabrigo de toda contaminación originaria y esencial para la técnica”, eldiscurso sobre la animalidad y la axiomática que lo ordena, querecoge el humanismo metafísico más profundo”, el pensamiento de laEPOCHALITE que necesita la forclusión de ciertos pensamientos.



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ESCRITURA Y DECONSTRUCCIÓNJacques Derrida

GUY PETIT DE MANES

1.- Usted ha sugerido varias veces que el texto filosóficodebía ser tomado como tal, antes de ser desbordado en ladirección del pensamiento que lo guía. De este modo, se viollevado a leer textos filosóficos del mismo modo que textosconsiderados generalmente como “literarios”, y a retomarestos últimos dentro de las problemáticas filosóficas. ¿Existeuna escritura específicamente filosófica? ¿En qué se distinguede otras formas de escritura? El problema de la literatura, ¿nonos aleja de la función demostrativa deL discurso filosófico?¿No corremos el riesgo de borrar la especificidad de losgéneros, y de someter a todos los textos a una misma medida?

Jacques Derrida: -Todos los textos son diferentes. Hay queintentar no someterlos a una misma medida, no leerlos nunca desdeuna misma perspectiva, “con el mismo ojo”. Cada texto exige unamirada diferente. Es cierto que en alguna medida responde también auna determinada expectativa, a un código común, a un “ojo” y una“oreja” que lo preceden y lo dictan, o que de alguna manera loorientan. Pero en el caso de unos pocos textos, la escritura tiendetambién -por decirlo de algún modo- a dibujar la estructura y lafisiología de un ojo que aún no existe, y al que está destinado elacontecimiento del texto, para el cual inventa su destino, al tiempoque apoya sobre él su regulación. ¿A quién está dirigido un texto?¿Hasta qué punto esto puede ser determinado, del lado del “autor” odel de los “lectores”? ¿Por qué persiste, irreductible y hasta in-dispensable en esta determinación misma, un cierto “juego”?Preguntas tanto históricas como sociales, institucionales, políticas.

Ateniéndome a los tipos que usted evoca, nunca he asimilado untexto denominado filosófico a un texto denominado literario. Los dostipos de texto me parecen irreductiblemente diferentes. Hay quesaber también que los límites entre ambos son más complejos (porejemplo, no creo que se trate de géneros, como usted sugiere) y,sobre todo, menos naturales, antihistóricos o dados, de lo que se diceo se cree. Los dos tipos pueden entrelazarse en un mismo corpussegún leyes y formas cuyo estudio no sólo es interesante y novedososino también -y principalmente indispensable, si todavía pretendemos



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referirnos a la identidad de algo así como un “discurso filosófico”,sabiendo de qué hablamos. ¿No es acaso necesario interesarse en lasconvenciones, en las instituciones, en las interpretaciones queproducen o mantienen este aparato de limitaciones, con todas lasnormas y, por lo tanto, con todas las exclusiones que inducen? ¿Po-demos abordar este conjunto de preguntas sin tener quepreguntarnos: “¿Qué es la filosofía?” y “¿Qué es la literatura?”. Difí-ciles y más abiertas que nunca, estas preguntas no son en sí mismas,por definición -y si se las aborda de manera efectiva- ni simplementefilosóficas ni simplemente literarias. Lo mismo diría, en última ins-tancia, respecto de los textos que escribo, al menos en la medida enque están trabajados o son dictados por la turbulencia de estaspreguntas. Esto no significa (al menos eso espero) que renuncien a lanecesidad de demostrar, tan rigurosamente como sea posible -inclusosi las reglas de la demostración no son de ninguna manera, ni sobretodo constantemente, las mismas que en lo que usted denomina“discurso filosófico”-. Incluso en su interior, como usted sabe, losregímenes de demostratividad son problemáticos, múltiples, móviles.Forman ellos mismos el objeto constante de toda la historia de lafilosofía. El debate que se ha desarrollado en torno a ellos seconfunde con la filosofía misma. ¿Cree usted que para Platón,Aristóteles, Descartes, Hegel, Marx, Nietzsche, Bergson, Heidegger oMerleau-Ponty las reglas de demostratividad eran las mismas? ¿Y ellenguaje, la retórica, la lógica?

Analizar el “discurso filosófico” en su forma, sus modos decomposición, su retórica, sus metáforas, su lenguaje, sus ficciones, yen todo aquello que se resiste a la traducción, no es reducirlo a laliteratura. El estudiar estas “formas” -que son más que formas- esincluso una tarea que a lo largo de los tiempos ha sido filosófica(incluso si no sigue siendo filosófica parte por parte). Lo son tambiénlas modalidades según las cuales, interpretando a la poesía y a laliteratura, asignando a estas últimas un status social y político,buscando excluirlas de su cuerpo propio, la institución académica dela filosofía ha reivindicado su propia autonomía, practicado ladenegación de su propio lenguaje -lo que se denomina la“literalidad”- y de la escritura en general. Esto ha sido hecho des-conociendo las normas de su propio discurso, las relaciones entre lapalabra y la escritura, los procedimientos de canonización de textosmayores o ejemplares, etc. Aquellos que protestan contra estas pre-guntas creen proteger una determinada autoridad institucional de la



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filosofía, tal como ha quedado cristalizada en un momento dado.Protegiéndose contra estas preguntas, y contra las transformacionesque implican o suponen: así es como protegen a la institución. Desdeeste punto de vista me ha parecido interesante estudiar determinadosdiscursos, el de Nietzsche o el de Valery, por ejemplo, que tienden aconsiderar a la filosofía como una especie de literatura. Pero yo nuncahe suscripto a esto y ya lo he explicado. Quienes me acusan dereducir la filosofía a la literatura o la lógica a la retórica (vean, porejemplo, el último libro de Habermas, El discurso filosófico de laModernidad) han evitado, visible y cuidadosamente, leerme.

Por el contrario, no creo que el modo “demostrativo”, ni lafilosofía en general sean extraños para la literatura. De la mismamanera en que hay dimensiones “literarias” y “ficcionales” en tododiscurso filosófico (y toda una “política” del lenguaje, una política engeneral) hay filosofemas en juego en todo texto definido como“literario”, y en el concepto moderno de “literatura”.

Esta explicación entre “filosofía” y “literatura” no es sólo unproblema difícil que he intentado elaborar en cuanto tal, es tambiénaquello que en mis textos toma la forma de una escritura que, por noser ni puramente literaria ni puramente filosófica, intenta no sacrificarni la atención a la demostración o a las tesis ni la ficcionalidad o lapoética del lenguaje.

En una palabra, para responder a la letra misma de su pregunta,no creo que haya “una escritura específicamente filosófica”, una solaescritura filosófica cuya pureza sea siempre la misma, al abrigo detoda suerte de contaminaciones. Y en primer lugar por esta masivarazón: la filosofía se habla y se escribe en un lenguaje natural, no enun lenguaje absolutamente formalizable y universal. Al interior deeste lenguaje natural, y en sus usos, ciertos modos se han impuestocon fuerza (y hay allí una relación de fuerza) como filosóficos. Estosmodos son múltiples, conflictivos, inseparables del contenido mismo yde las “tesis” filosóficas. Un debate filosófico es también un combatepara imponer, modos discursivos, procedimientos demostrativos,técnicas retóricas y pedagógicas. Cada vez que nos oponemos a unafilosofía lo hacemos discutiendo el carácter propia y auténticamentefilosófico del discurso del otro.

2. Sus trabajos recientes parecen estar marcados por unapreocupación creciente en torno a la problemática de la firma,del nombre propio. ¿De qué manera pesa esta cuestión en elcampo de la filosofía, en el cual durante mucho tiempo se ha



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considerado a las problemáticas como impersonales, y a losnombres propios de la filosofía como los emblemas de dichasproblemáticas?

J. D.- Desde el comienzo, una nueva problemática de la escriturao de la marca debía estar comunicada, de manera estrecha yestrictamente necesaria, con una problemática del nombre propio (yaes temática, y central, en De la Grammatologie) y de la firma (sobretodo desde Marges...). Cada vez es más indispensable que estanueva problemática de la marca pase por la deconstrucción dedeterminados discursos metafísicos sobre el sujeto constituido contodas las marcas que lo caracterizan tradicionalmente: identidad,conciencia, intención, presencia o proximidad consigo mismo,autonomía, relación con el objeto. Se trataba entonces de resituar ode reinscribir la función denominada “del sujeto”; o -si se quiere- dereelaborar un pensamiento del sujeto que no fuera dogmático oempirista, ni crítico (en sentido kantiano) ni fenomenológico (ensentido cartesiano-husserliano). Pero simultáneamente, tomando encuenta las cuestiones que Heidegger atribuye a la metafísica delsubjectum como soporte de las representaciones, me ha parecido queeste gesto de Heidegger llamaba a preguntas nuevas.

Heidegger, a pesar de las complicaciones que he intentado teneren cuenta, reproduce muy frecuentemente (por ejemplo, en su“Nietzsche”) el gesto clásico y académico que consiste en disociar unalectura “interna” del texto o del “pensamiento” incluso una lecturainmanente del sistema por una parte, y una “biografía”, quefinalmente resulta accesoria y externa. De esta manera, en general,en la Universidad, se yuxtapone una especie de relato clásico -aveces “novelado”- de la “vida de los grandes filósofos”, a una lecturafilosófica sistemática, o incluso estructural, que se organiza ya seaalrededor de una intuición única y genial (motivo que, en suma, escomún a Heidegger y a Bergson) o de una “evolución” en dos o trestiempos.

He intentado analizar los presupuestos de este gesto decomprometerse en análisis que giran en torno de los bordes, de loslimites, de los encuadres y marginalizaciones de todo tipo en los queen general se autorizan estas disociaciones. Las problemáticas de lafirma y del nombre propio me parecen, de hecho, propicias a estareelaboración. La firma, en general, no es ni simplemente interior a lainmanencia del texto firmado (aquí, por ejemplo, el cuerpo filosófico),ni simplemente desprendible y exterior. En cada una de estas



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hipótesis, ella desaparece como firma. Si la firma de ustedes nopertenece de una determinada manera al espacio mismo que firman yque se define por un sistema simbólico de convenciones (la carta, latarjeta postal, el cheque o cualquier otra testificación) no tieneningún valor de compromiso. Si, por el contrario, vuestra firma fuerasimplemente inmanente al texto firmado, inscripta en él como una desus partes, no tendría la fuerza performativa de una firma. En amboscasos (fuera o dentro) Uds. se contentarían con indicar o mencionarvuestro nombre, lo cual no es firmar. La firma no está dentro nifuera. Se sitúa en un límite que se define por un sistema y unahistoria de convenciones; uso estas tres palabras para decirlo rápida-mente (sistema, historia y convención), pero no podría justificarlassin cuestionarme en el marco de la problemática de la cual les hablo.

Había que interesarse entonces en estos problemas: “convención”e “historia” de una topología, de los bordes, de los encuadres, perotambién responsabilidad y fuerza performativa. Había que sustraerlosde las oposiciones o alternativas de las que acabo de hablar. ¿Cómoopera una firma? La cuestión es complicada; siempre diferente -justamente- de una firma a otra y de un idioma a otro, pero es lacondición indispensable para preparar un acceso riguroso a lasrelaciones entre un texto y su “autor”, un texto y sus condiciones deproducción -ya sean, como decíamos, psicobiográficas, osociohistóricas. Esto vale, en general, para todo texto y todo “autor”,pero requiere que a continuación se hagan considerablesespecificaciones de acuerdo a los tipos de texto que se consideran.Las distinciones no se hacen solamente entre textos filosóficos yliterarios sino también en el interior de estos tipos y en el límite -ellímite del idioma-, entre todos los textos, que pueden ser tambiénjurídicos, científicos, políticos (y diferentes según las diferentes“regiones”, etc.). Esbozando este análisis, por ejemplo, del lado deHegel o de Nietzsche, de Genet, de Blanchot, de Artaud, de Ponge, hepropuesto un número determinado de axiomas generales,esforzándome por tener en cuenta el idioma o el deseo de idioma encada uno de los casos. Cito aquí ejemplos porque el trabajoconcerniente a la firma para de esta manera por el nombre propio enel sentido corriente, quiero decir: el patronímico en la forma en queacabo de citarlo. Pero no puedo reconstituir ese trabajo aquí: quisieraentonces precisar algunos puntos y recordar algunas precauciones.

a. Incluso cuando el significante del nombre propio, bajo suforma pública y legal, se expone a este análisis de la firma, ésta no



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se reduce. Nunca consistió en escribir, simplemente, el nombrepropio. Es por esto que, en mis textos, las referencias al significantedel nombre propio, incluso si parecen ocupar el lugar principal de laescena, son preliminares, tienen una importancia finalmente limitada:tan a menudo como me es posible, remarco mi desconfianza hacia losjuegos fáciles, abusivos o complacientes, a los cuales esto puede darlugar.

b. El “nombre propio” no se confunde necesariamente con lo quecomúnmente designamos así, a saber, el patronímico oficial einscripto, del estado civil. Si llamamos “nombre propio” al conjuntosingular de las marcas, trazos, apelaciones, con la ayuda de loscuales alguien puede identificarse, llamarse a sí mismo o incluso serllamado, sin haberlos elegido o determinado totalmente por sí mismo,las dificultades quedan a la vista. Nunca es seguro que este conjuntose parezca a sí mismo, que no haya más que uno, que permanezcasecreto para algunos, incluso hasta para la “conciencia” del portador.Esto abre el análisis de un campo formidable.

c. Queda entonces abierta una posibilidad: que el nombre propiono exista en forma pura y que la firma sea en rigor imposible -si sesupone aún que un nombre propio debe ser absolutamente propio,una firma absolutamente autónoma (libre) y puramente idiomática.Si, por razones que intento analizar, nunca hay idioma puro, en todocaso idioma que yo pueda darme o inventar en estado puro, surgeque los conceptos de firma y de nombre propio, sin estar por elloacabados, deben ser reelaborados. Esta reelaboración, me parece,puede dar lugar a nuevas reglas, a nuevos procedimientos de lectura,especialmente en lo que concierne a las relaciones entre el “autor”filosófico y su texto, la sociedad, las instituciones de enseñanza ypublicación, las tradiciones, las herencias, pero no estoy seguro deque esto pueda dar lugar a una teoría general de la firma y el nombrepropio, sobre el modelo clásico de la teoría o de la filosofía(metalenguaje formalizable, constativo y objetivo). Porque, por lasmismas razones que he invocado hace un momento, este nuevodiscurso sobre la firma el nombre propio debe ser firmado de nuevo,y comportar en sí mismo una marca de la operación performativa queno puede ser sustraída simple y totalmente del conjunto considerado.Esto no conduce al relativismo, sino que imprime un desvío al discur-so teórico.

3. Ud. ha inscripto sus trabajos bajo el título de la“deconstrucción”, oponiendo explícitamente esta temática a la



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temática Heideggeriana de la destrucción. De la “retirada” al“paso”, de la “tarjeta postal” al “envío”, de los “márgenes” alos “parajes”, la deconstrucción teje una red cada vez más es-trecha de nombres que no son ni conceptos, ni metáforas, sinoque parecen puntos de amparo, o balizas. ¿La actividaddeconstructora se parece a la del agrimensor o la delgeómetra? ¿Esta “espacialización” de la relación con latradición no refuerza la idea de un “cierre” de está tradición,en detrimento de una percepción más diferenciada de lapluralidad de las filiaciones?

-Sí, la relación de la deconstrucción con la “destrucción”heideggeriana siempre ha sido marcada, desde hace más de veinteaños, por preguntas, desplazamientos, incluso por críticas. Lo heremarcado en el comienzo de De l’esprit (1987) pero ya estabapresente desde De la Grarnmatologie (1967). El pensamiento deHeidegger sigue siendo para mí uno de los más rigurosos,provocadores y necesarios de este tiempo. Me permito recordar estasdos cosas para mostrar hasta que punto encuentro chocantes yridículas todas las clasificaciones simplistas, las homogeinizacionesprematuras a las que algunos se han dedicado en los últimos meses(no hablo solamente de los diarios). Estos abusos y groserías son tanamenazantes como el oscurantismo mismo, y esta amenaza es tantomoral como política, para no hablar de la filosofía misma.

Retomando sus palabras: la “red” que Ud. evoca no se reduce aun tejido de conceptos ni a un tejido de metáforas, pero no sé siconsiste solamente en “puntos de amparo” o “balizas”. Estaríatentado de preguntarle qué entiende por tales. La frase siguiente, ensu pregunta, parece indicar que Ud. privilegia con esas palabras larelación con el espacio, y, en el espacio mismo, la experiencia del“geómetra” o la del “agrimensor”. Pero Ud. bien sabe que elgeómetra no es ya un “agrimensor” (cf. L’origine de la géométrie, deHusserl), y que hay muchas más experiencias del espacio además deesas dos.

Pero quisiera volver sobre la cuestión acerca del concepto y lametáfora, a la cual Ud. ha aludido. Dos precisiones: no he reducidonunca el concepto a la metáfora, o -como recientemente me haacusado Habermas- la lógica a la retórica (como tampoco hereducido, como he dicho más arriba, la filosofía a la literatura). Estoha sido dicho claramente en muchos lugares, en particular en Lamythologic blanche (en Marges) que propone una “lógica”



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completamente diferente de las relaciones entre concepto y metáfora.Debo conformarme con remitirlos allí. Sea cual sea, en efecto, laatención que dedico a las cuestiones de la experiencia del espacio-se trate de L’origine de la géométrie, de la escritura, de la pintura,del dibujo (cf. La verité en peinture)- no creo que el “espaciamiento”del que hablo sea simplemente “espacial” o “espacializante”. Permitesin duda rehabilitar, si se puede decir, la espacialidad que algunastradiciones filosóficas habían subordinado, secundarizado, hastaignorado. Pero, por una parte, el “espaciamiento”, denominadotambién como devenir-espacio del tiempo mismo; interviene, con ladifférance, en el movimiento de la temporalización misma; elespaciamiento es también el tiempo, podríamos decir. Por otra parte,irreductible en tanto intervalo diferencial, rompe la presencia, laidentidad de sí consigo mismo, de toda presencia, con todas lasconsecuencias que de ello se desprenden. Podemos perseguirlas através de campos de lo más diversos.

Confieso que no distingo muy bien en qué es que este gesto, queno es ciertamente una “espacialización”, podría marcar el “cierre” dela “tradición”. El espaciamiento diferencial indica por el contrario laimposibilidad de todo cierre. En cuanto a la “pluralidad de lasfiliaciones” en su letra familiar, es casi el sujeto mismo de Ladissémination, de La pharmacie de Platón y sobre todo de Glas y deLa carte postale. Si miramos las cosas desde una mayor altura, odesde más lejos (trato de comprender el pensamiento que está pordetrás de su pregunta), siempre he distinguido el “cierre” del “fin”(cf. De la Grammatologie), y a menudo he recordado que la tradiciónno es homogénea (de allí mi interés por todos los textos no canónicosy que desestabilizan la representación que una determinada tradicióndominante se da a sí misma). He dicho a menudo cuán problemáticame parece la idea de LA metafísica y el esquema heideggeriano de laepocalidad del ser, o de la unidad aparente de una historia del ser,incluso si es necesario tener en cuenta esta “auto”-interpretación ensu pretensión, su deseo, su límite o su fracaso. Digo “auto”, entrecomillas, porque me parece que lo que se pone aquí en cuestión asiempre esta identidad, y sobre todo esta identidad de sí consigomismo, este poder de reflexividad transparente, exhaustiva ototalizante.

Traducción: LUCIANA VOLCO

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