mpeperkamp@hotmail.com

Esta tesis es un trabajo de Michel G. J. Peperkamp

para obtener el título de Maestro en Letras

2004 – 2005

Facultad de Letras

Departamento de Idiomas y Culturas Indígenas de las Américas (TCIA) Universidad de Leiden, Paises Bajos

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Índice

Prefacio - 5

Agradecimientos - 6 Lista Gramatical - 7 Parte I

Prólogo - 8 Jeberos: Una Introducción - 9

La Historia del Pueblo - 9

El Discurso Teórico: La Sociolingüistica - 13 Metodología - 15

Cuentos y Tradiciones Orales en la Amazonía - 17

La Lengua Shiwilu - 19

El alfabeto - 20

Glotalización - 22

Nasalización - 22

Sonorización - 23

Palatalización - 23

La Sílaba Compleja - 24

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Parte II Los Cuentos Shiwilu - 27

Presentación de los Informantes - 27 Índice de los Cuentos - 29 1. La Quema de Pampayacu - 30

Panpađek’ wek’er’a’su’ 2. La Mujer traicionera convertida en Ave - 34

Shaya’ ek’wawantek’ ilaŋser ñiłi

3. El Hombre transformado en Avispa - 39 Yałi’ intek’ner’a’su’ kaŋkak

4. El Carnavalón - 48

Wanpi

5. La Variedad de Remedios - 53 Đuđinpu’ iluleŋnaŋlusa’

6. Los Indios Shiwilu - 56

Shiwilukeŋma’

7. El Loro - 63 Wi’u

8. La Luna - 65 9. El Gavilán - 66 10. El Hombre Murciélago - 66 11. Marcielito (Masire) - 67 12. El Joven y los dos Tigres Negros - 68

Apéndice de los Textos - 69

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Parte III Consideraciones Semánticas y Morfo-Sintácticas - 75

La Narración en la Práctica - 75 El Estilo del Cuento Shiwilu - 80 La Morfología y la Estructura Verbal - 83 Conclusión Semántica - 87

Los Antiguos y la Visión Nativa - 88 Los Cuentos Shiwilu y la Moral - 88 La Responsabilidad del Sueño - 93 Perspectivismo - 94 La Transformación: ¿La muerte o el don natural? - 96 La Música y Pintura en la Totalidad - 97

Cultura Contemporánea - 100

Identidad, Modernidad y la Voluntad - 101 de ser ‘civilizado’ La Mentalidad en Nuevos Ambientes - 103

Unas Palabras Conclusivas - 105

Epílogo - 107

Apendice I: Vocabulario - 108 Apendice II: Lista de Afijos - 114 Apendice III: General - 117 Bibliografía - 124

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Prefacio En los últimos años me he entregado a los estudios sobre el mundo nativo de las Américas; un mundo con una historia profunda, la cual muchas veces está definida por una interpretación occidental. Sin embargo, la historia de la gente Amazónica es muy extensa donde la época colonial sólo representa un breve momento en el que sucedieron muchos cambios. Ese breve espacio es el que conocemos mediante las fuentes coloniales. La gente en la Amazonía tiene una propia visión de la época colonial, además, su historia regresa más en el pasado que la llegada de los Europeos, aunque no existan fuentes escritas. Durante el tiempo (± dos años) que estuve en varios países latinoamericanos tuve la

oportunidad de conocer a una gran diversidad de gente, distinguida por su propia historia cultural, costumbres o idiomas. Todos ellos ocupan una parte del mundo nativo y todos son diferentes; yo más que ellos. Pero el motivo de esta tesis no es mostrar las diferencias, sino, valorar la historia e identidad de un pequeño pueblo en la Amazonía del norte del Perú con una historia fascinante. El pueblo al que me refiero lleva el nombre de Jeberos. En los mapas geográficos lingüísticos sólo aparece como una región modesta en medio de muchas otras lenguas y culturas. La razón que tuve para escoger a Jeberos para la tesis es, que a pesar de su larga historia e importancia en el pasado, la cantidad de datos sobre su etno-historia e idioma es muy limitada. Por eso un estudio en esos campos es tanto interesante como necesario. Durante una investigación de seis meses pude estudiar la historia de Jeberos y más importante aún, una cultura muy antigua y su visión propia sobre la vida Amazónica. Hoy en día, Jeberos es un pueblo bastante asimilado y la información nativa se encuentra dispersa en la memoria de poca gente, así también como su escaso conocimiento de la lengua y los cuentos antiguos. La accesibilidad de la información sólo fue la primera de muchas dificultades de la

investigación, porque generalmente la gente no toma mucho interés en sus antecedentes nativos. Aparentemente la anti-propaganda colonial que introdujo el nombre de “indio” junto al desprecio de ser indígena todavía tiene efecto en la actualidad. Se puede decir que muchos pueblos amazónicos, sobre todo el pueblo de Jeberos, se manifestaron de tal manera que obtuvieron una razonable posibilidad de sobrevivir épocas de conflictos. Así mismo domina una mentalidad dependiente que gradualmente se desarrolló durante la colonización. La idea común es que la aspiración a la prosperidad y el desarrollo del pueblo depende de los recursos económicos, mientras que una cultura indígena tiene una asociación con lo subdesarrollado. Estos factores complican mucho la realización de un estudio etnolingüístico fructuoso. El aprendizaje de lo que era la vida Shiwilu (Xebero) y como se desarrolló durante los años dependió de los informantes que comparten la misma historia y fueron dispuestos a contarme sus cuentos.

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Agradecimientos Durante la investigación y la realización de esta tesis hubieron muchas personas y organizaciones que de alguna manera contribuyeron para obtener un resultado satisfactorio. Antes de realizar los primeros pasos de la pesquisa, tuve la suerte de recibir suficientes fondos del Lisf (LUF), del Letterenfonds y del Curatorenfonds de la Universidad de Leiden. El plan de investigación fue perfeccionado con la ayuda de la Sra. Lda. Lea Zuyderhoudt. La investigación se efectuó en Jeberos (Alto Amazonas), Lima e Iquitos de agosto 2004 a enero 2005. En Lima tuve el placer de encontrar con la Dra. Elsa Vilchez y el Dr. Gustavo Solís del instituto del CILA de la Universidad de San Marcos, los cuales me recibieron con mucha simpatía. También tuve el agrado de conocer a la Sra. Lda. Yris Barraza la cual trabaja como lingüista en la Formabiap en Iquitos y a la cual le agradezco mucho las conversaciones obtenidas durante mi estadía acerca de la lengua nativa. Su experiencia fue muy beneficiaria para mi investigación y nuestro interés común en la cultura Shiwilu fue una motivación durante el periodo desarrollado en el campo. Además habían varias organizaciones que me recibieron y que me dieron acceso a sus recursos materiales y conocimientos. El más importante de ellos fue el Aidesep y sus subórganos CORPI y Feconaje, pero también consulté el CAAAP, la Biblioteca Nacional, el Archivo General de la Nación en Lima y la Formabiap en Iquitos. Sin embargo, nada se hubiese podido realizar sin el apoyo de los habitantes de Jeberos, principalmente de las personas con quien trabajé personalmente e intensivamente. Por eso quiero agradecer mucho a las siguientes personas: Fernando Lachuma Cachique, Miguel Mozombite Cumapa, José Antonio Mozombite Portocarrero, Jesús Maca Lomas, Julio Chota Cachique, Rodolfo Lomas Teco y Giner Maca Chota, Alcibiades Cachique Chota, Elaida Chota Lachuma y Meneleo Cariajano Chota. Fuera del trabajo del campo, tenía la asistencia del estimado Sr. Prof. Dr. Willem Adelaar del departamento TCIA de la Universidad de Leiden, el cual fue mi mentor y merece mucho respecto en el área lingüística de las Américas. También hubieron otras personas de la Universidad de Leiden con las cuales podía conversar acerca de diferentes temas de la tesis, por eso quiero agradecer al Sr. Prof. Dr. Maarten Jansen, Dr. Menno Hoogland y Dra. Eithne Carlin. Así también tuve la oportunidad de conocer a la Sra. Dra. Cipolletti de la Universidad de Bonn en Alemania, la cual me recibió allí compartiendo su peritaje al estado final de la tesis. Decidí escribir esta obra en Español porque la mayoría de las personas involucradas la entiende mejor así. Pero eso no hubiera sido posible sin el apoyo de Ghislaine Smits Watson. Ella hizo el trabajo tremendo de revisar todo el español de esta tesis. Todos los mencionados arriba reciben mi agradecimiento para siempre.

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Lista Gramatical

1pl 1ª persona plural 1sg adv 1ª pers singular adverbializador 1sg fact 1ª pers singular factual 1sg nom 1ª pers singular nominalizador 1sg obj 1ª pers singular objetivo 1sg pot 1ª pers singualr potencial 1sg 1ª persona singular Adj adjetivo Adv adverbializador / adverbio Af afirmativo Caus causativo Ci complemento indirecto Com comparativo Cond condicional Con conectivo Dem demostrativo Der derivativo Dim diminutivo Dir direccional Dur durativo Ef expresión / emoción femenina Em expresión / emoción masculina EXP expresión Fact factual Frust frustrativo Int interrogativo Is indicator sujeto Loc locativo Neg negativo Nom der nominal derivativo Nom nominalizador

Num numerativo Pers pronombre personal Pf prefijo Pl plural Pos posesivo Pot potencial Proc procedentivo RA raíz adverbial Rep repetitivo RN raíz nominal RV raíz verbal RV+ raíz verbal + suplemento Sf sufijo Sg singular X partícula sin definición (3) cuento No. 3 Ref. 3.22 cuento No. 3, linea 22 (referencia) /.../ vocal, consonante [...] pronunciación: [ pa’lyi ] {…} denominación sufijos: { pa’ – łi } (...) denominación partículas: ( RV – 3sg fact) Demoninaciones linguisticas: Bendor-Samuel (1961) Thomas Payne (1997)

Subj subjuntivo Sust sustantivo Temp Temporalis Trans (in)transitivo / detransitivo

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Wichik’ łi’tułi Lupa’ u’cha’paya

Ipa’la luer’pi Shiwilupu’su’

En un sueño apereció Un lugar perfecto

Que hoy es conocido como Jeberos

In a dream appeared A perfect place

Which now is known as Jeberos

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Jeberos: Una introducción Como el título y el prólogo de esta tesis sugieren existe una creencia que el lugar donde inicialmente se fundó el pueblo de Jeberos se mostró en un sueño. Uno de los cuentos locales cuenta que la primera gente vino desde el río Pastaza, asignando el Ecuador de hoy como su sitio de origen. Se dice que por la amenaza de una populación hostil los emigrantes huyeron y así llegaron al lugar que habían admirado tanto en un sueño espiritual. Sin embargo, en la perspectiva de los conquistadores Españoles el pueblo de Jeberos llegó a ser fundado en el año 1640 por P. Lúcas de la Cueva de la Compañía de Jesús de la Provincia de Quito, después de su visita anterior en 1638. Su viaje de Quito al territorio de Jeberos por el río Pastaza se parece mucho a la ruta migratoria de la gente Jeberina, aunque para ello no hay fuentes históricas ni estudios modernos que puedan probar una posible oleada de emigrantes descrito por los Jeberinos. Grohs (1974:41) marca el territorio Jeberino del siglo 17 entre los ríos Marañon, Sillay, Paranapura y Huallaga con el centro alrededor del río Aipena. Entonces es más plausible que antiguamente la población regional consistía de familias y pequeños grupos dispersados, posiblemente de varias étnias. Luego la influencia de los misioneros llevo a estas etnias a unirse en un solo pueblo. El objetivo general de la fundación de Jeberos fue organizar y bautizar a la gente en una sociedad concentrada por lo cual se desarrolló un pueblo multicultural de (mayormente) Jeberinos (Shiwilu), Cutinanas, Aunales y posiblemente muchas otras étnias (Grohs 1974:41) (ver: Apéndice III, fig. VI, VIII y IX). Irónicamente, el nombre de Jeberos [también: Jéveros] sugiere que está de alguna

manera entrelazado con la cultura Jívaro, que se encuentra al norte de Jeberos, mientras que la evidencia lingüística refuta fuertemente su coherencia y además la gente es “completamente distintiva” (Bendor-Samuel 1961:8). Esta confusión ha influenciado tanto en las interpretaciones de la gente local como en las de los científicos. Anteriormente los Jeberinos y el pueblo (o mejor dicho su hogar) se llamaban Shiwilu, un nombre que hoy en día sólo refiere al idioma. Aquí el nombre más correcto es Shiwilu la’la’ (la palabra o lengua Shiwilu). Las denominaciones están elaboradas en los próximos capítulos. La Historia del Pueblo La nueva reducción fundada llevó el nombre de “La Limpia Concepción de Xéberos” y al principio se veía confrontado con una existencia problemática cuando la gente comenzó a huir a su hogar original para evitar la esclavización en nombre de la iglesia (Grohs 1974:42, Chirif y Mora 1977:143). Además, mucha gente moría debido a la concentración demográfica, la carencia de alimentos y las enfermedades1, pero el

1 Http://ojoverde.perucultural.org.pe/shiwilu.shtml 2005

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motivo más grande para haber huido pudo deberse a la costumbre. Probablemente por razones ecológicas y sociales la mejor opción fue escoger una vida fuera de la concentración, lo que había sido por miles de años conforme a la ideología nativa. Entonces el éxito de la reducción no fue basado en un concepto de esclavitud sino en primera instancia en la cooperación de las fuerzas Españolas contra la amenaza de los Maynas2 y posteriormente también en las mercancías tentadoras del occidental (Gow 1991:64, Scaramelli y Tarble 2003:165). Los Jeberos tenían un estatus especial de “Indios Amigos” y colaboraron

estrechamente en las ‘entradas’3 y expediciones Españolas (Roth 1997). Mientras que los Españoles se contentaron con sus relaciones amistosas para obtener control de la región, los Jeberos usaban a los Españoles para resistirse y vengarse de sus enemigos que anteriormente aparentaron ser más fuertes en el conflicto (Cipolletti 1998:456). Sin embargo, la colaboración con los Españoles y las represalias sanguinarias también fueron motivo para más conflicto con las etnias cercanas. Eso puso de manifiesto el asesinato del Padre Francisco Figueroa en 1666, misionero de la Concepción de Xéberos (Roth 1997:111, Ruiz 1943 [1925]:119). Roth (1997) ha mostrado con una investigación histórica que los Jeberos (o Shiwilu) obtuvieron una buena reputación y se les conocía como gente leal y soldados muy valientes, pero también argumenta que no fueron verdaderos amigos, sino que hicieron lo necesario para la supervivencia.

“Alliances of this kind should be perceived as an adaptive behavior towards survival – or rather – “going with the tide”, rather than a proof of friendship and fidelity. (...) The part of the “indios amigos” was idealized for lack of true Indian-Hispanic partnership, for propagandistic purposes and in accordance with the preveiling “zeitgeist”. Historic research reveals, that the “experiment” could not always be kept under control by the Europeans – and where it could, tha adaptive cooperation of the Xébero may well have been their first step to their survival to this day.” (Roth 1997:115, 116)

Al fin la conveniencia de la colaboración y el acceso a nuevos productos formó una

comunidad bautizada y sólida, y a pesar de muchos conflictos y epidemias de viruela el pueblo creció hasta una asombrosa cantidad de más de 1500 habitantes durante el primer siglo de contacto y con ello Jeberos llegó a ser la capital de la antigua provincia de Maynas. Con eso Jeberos era uno de los pueblos más fructuosos en la época colonial siendo una comunidad híbrida (“hybrid colonial tribe”) con una estructura social cohesiva con lo cual se distinguió de otras comunidades o tribus como por ejemplo del conjunto de los rios Tigre y Napo (Taylor 1999:234,237). Pero los Jeberinos no sólo se limitaron a su pueblo, sino viajaron por otros lados junto con los españoles, por ejemplo para demarcar el territorio de la corona hispánica con la frontera Portuguésa (Cipolletti 1995:561 y comunicación personal). Y todavía se oyen rumores de que existen grupos Jeberos en otras partes de la Amazonía. El misionero más notable en esa época fue el padre Samuel Fritz que comenzó su

primer trabajo con los Omaguas en 1686. Se le consideraba – por lo menos según las fuerzas coloniales – un buen misionero, uno de “los mejores de la Iglesia: infatigable,

2 Los Maynas se consideraba los enemigos de la gente Jebero. 3 Una ‘entrada’ es una misión para esclavizar a la gente de otros territorios, la cual no era algo nuevo en la

Amazonía, porque las capturas y los asaltos entre etnias ya existía (Cipolletti 1995:554-555).

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cariñoso, sufrido” (Uriarte 1986[1952]:27). Aparte de fundar varias poblaciones de Omaguas y Yurimaguas, se dedicó a las lenguas nativas de Omagua y Jebero (Mendiburu 1933:307-309). Uno de sus trabajos más famosos fue la elaboracion de un mapa del rio Marañon4 con todos los pueblos de la región, el que presentó en Quito en 1707 y fue usado por muchos años después (fig. I). El Padre Samuel Fritz pasó sus últimos años de vida en Jeberos donde trabajó en una misión de 1714 hasta 1723 (Edmundson 1922:31). Hoy en día todavía hay gente en Jeberos que indica la plaza del pueblo donde el padre Samuel Fritz supuestamente fue enterrado después de su muerte en 1724. La gente de Jeberos se consideraba generalmente como gente cooperativa y dócil.

Muchos de ellos hacían el servicio de carga entre la ruta de Lagunas a Moyobamba, así cuenta un habitante de edad5 del pueblo contemporáneo y la documentación histórica lo confirma (Raimondi 1863:34). En la literatura y las fuentes históricas hay bastantes referencias del pueblo de Jeberos, pero a pesar de su extensa historia y el intenso contacto, muy pocos detalles están expuestos sobre la cultura Shiwilu. Tessmann (1930:415) argumenta que eso se debe a la ubicación aislada del pueblo Jeberos, aunque lo mismo se puede decir de muchos otros pueblos. En cuanto a la cultura Amazónica comúnmente compartida, reconozco mucho en la etnografía de Peter Gow (1991), lo cual usa un enfoque socio-histórico para reflejar en muchos fenómenos contemporáneos.

Fig. I: Una Parte del mapa del río Marañon por Samuel Fritz (1707)

Edmundson (1992:46)

4 El mapa lleva el nombre del río Marañon, aunque muestra la Amazonía en su totalidad.

5 Informante: Miguel Mozombite Cumapa

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Actualmente Jeberos es un pueblo que consta aproximadamente de 1500 habitantes, situado a cuatro horas del río Aipena, siguiendo la quebrada sinuosa de Rumiyacu por peke peke y por último caminando casi una hora hasta el pueblo mismo. Eso si no fuera por la posibilidad de llegar con avioneta desde Yurimaguas, porque acceso directo por tierra no hay. Los alrededores mayormente están boscosos o cultivados. Desde el cerro donde está situado el pueblo Jeberos hay muchos caminos que llegan a balnearios, chacras y otros pueblitos, sobre todo pueblos Shawi (Chayahuitas) (ver: Apéndice III, fig. VII). Jeberos parece ser uno de los pueblos más organizados de la región (aparte de

Lagunas y Yurimaguas) y tiene una autoridad local, educación primaria y secundaria, iglesia evangélica, organización indígena, base de salud, radiofonía y teléfono satelital. En realidad uno debe ser consciente de la simplicidad de estos establecimientos. La telecomunicación por ejemplo sólo está fiable durante tiempo de sol, por el suministro solar de electricidad. Además el sistema educativo no está compatible con las instituciones nacionales e internacionales por la falta de material didáctico y la atención sanitaria consiste de un médico y los medicamentos básicos. La causa principal del subdesarrollo de Jeberos puede ser reprochada a su aislamiento en el Alto Amazonas y la ignorancia o desinterés del gobierno. A pesar de algunas tiendas en el pueblo, la mayoría de la gente vive de la yuca cultivada y del masato, una bebida extraída de la raíz de la misma. En estas circunstancias del discurso histórico y socio-económico, se encuentran

diferentes efectos adversos en la identidad y la materia de la lingüística. Debido al intenso contacto que comenzó temprano durante la época colonial, gran parte de la mente ‘auténtica’ se ha reemplazado con conceptos y valores occidentales. Con la palabra ‘auténtica’ me dirijo a una situación definible por una conducta pre-colonial para sostener la vida local y temporal. La gente de hoy no parece preocuparse con la ideología o identidad nativa ni con el idioma Shiwilu, siendo una adaptación necesaria o una carencia de interés cultural6. Ser indígena siempre ha significado ser despreciado. Al principio se había cambiado el idioma común al Quechua7, pero después en los sistemas educativos se usó solamente el Castellano mientras que hablar la lengua Shiwilu fue prohibido. Así las siguientes generaciones se educaron con el Español como primer idioma. Muchas de estas políticas resultaron en una asimilación e integración rápida, pero además dejó el pueblo de Jeberos en una situación desesperada de subdesarrollo y dependencia. En esta situación la gente se mueve en un espacio indefinido entre ‘no estar aceptada por’ o ‘no estar preparado para’ el mundo ‘moderno’ y la imposibilidad de retornar a la comunidad ‘auténtica’ nativa. La ambivalencia ha tenido su efecto en el sentimiento de pertenecer (o no pertenecer), la identidad y la posición social, y junto a una doctrina dominante del occidente se ha podido causar la mayoría de los problemas socio-económicos (alcoholismo, falta de medicamentos, hambre, dependencia) y culturales (pérdida de la lengua e identidad nativa).

6 En los últimos años habían algunas iniciativas para revalorar la identidad y el idioma indígena por la Feconaje

(Federación de Comunidades Nativas Jebero) y la Formabiap en Iquitos, un instituto lingüístico para profesores

bilingües nativos. 7 Tessmann (1930:91) afirma que durante su investigación el 80% de la población Jeberos hablaba Quechua y

pocos hablaban Castellano. Aparentemente ha habido un cambio del idioma Shiwilu al Quechua, y luego al

Castellano.

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Aunque Chirif y Mora (1977:143) comprueban una población bilingüe de 90%, mientras que Chirinos (2001:223) sugiere un porcentaje de 19,2% de hablantes de un idioma nativo, mejor sería una aproximación de cuatro por ciento8, considerando que el Shiwilu por lo general es conocido por personas mayores de 50 años y a la mayoría le falta práctica; muchos experimentan dificultad para hablar bien la lengua. Además, la parte de la populación que consiste en mestizos u otras étnias nunca se han relacionado con la lengua Shiwilu. La medida de conciencia cultural y la división de la sociedad Jeberina se cuestionan si todavía se puede hablar de una cultura Shiwilu. Geertz (1998:97) ha puesto en duda el término ‘cultura’, porque cultura nunca es un consenso. Sin embargo, la falta del consenso no quita para que claramente haya evidencia histórica de un sentimiento compartido de pertenecer a una comunidad con la misma lengua y tradición. A pesar de que el pueblo contemporáneo parece ser una comunidad policroma, la continuación cultural de Shiwilu todavía está incrustado en los matices pequeños. Se debe recordar que:

“... cultures are continuously produced, reproduced, and revised in dialogues among their members. Cultural events are not the sum of the actions of their individual participants, each of whom imperfectly expresses a pre-existent pattern, but are the scenes where shared culture emerges from interaction.” (Tedlock & Mannheim 1995:2)

Por los procesos de ‘modernidad’ los estudios culturales y lingüísticos son tanto

necesarios como fascinantes, mientras que los efectos de la modernidad están visibles en la vida cotidiana, y el pasado está estancado en la memoria individual como por ejemplo las tradiciones orales y el lenguaje. El Discurso Teórico: La Sociolingüistica El motivo de esta investigación se refleja en la ambigüedad de lo tradicional y la modernidad, la mente nativa y la percepción occidental, y en la supervivencia cultural de Shiwilu como identidad Amazónica. Tales conceptos expresan una contradicción, pero simultáneamente son indiscutiblemente interrelacionado. Mi objetivo es hacer una representación de la realidad nativa y clarificar su visión, combinando las disciplinas culturales y lingüísticas por medio de tradiciones orales como punto de partida. En muchos pueblos Amazónicos existe una variedad de cuentos complejos que muchas veces implica una experiencia shamanística dentro de la realidad nativa. Es importante darse cuenta de la dificultad de comprender esa realidad desde una perspectiva exterior; así como para muchas personas la existencia de Dios es irrefutable, en la Amazonía la existencia de demonios y embusteros es igualmente legítimo.

8 La aproximación de la cantidad de hablantes nativos se basa en mi propia investigación en Jeberos combinado

con datos estadísticos demográficos del INEI (Instituto Nacional de Estadística y Informática) y del gobierno

local de Jeberos.

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“Far from being products of the play of metaphor or manifestations of ‘primitive irrationality’, every chant is a version of the world that projects its own literal and moral reality.” (Overing 1990:602)

Overing (1990:604–605) argumenta que se debe enfocar más en la creación de la

sabiduría (el conocimiento local), en vez de usar ‘las leyes lógicas’, es decir que uno no se restringe a una sola verdad lo cual se construye en el propio cuadro de pensamientos y lógicas. Este tipo de investigación va más profundo que la ciencia convencional ya que la verdad universal llega a ser inexistente. He decidido enfocar las tradiciones orales de la cultura Jebero, en particular sus

cuentos, como arte nativo para obtener una mejor comprensión de la vista nativa. Tales narrativas, en mi opinión, propenden a contener muchos detalles explícitos como implícitos de la cosmovisión, relaciones sociales, identidad, tiempo y espacio. Naturalmente, esos detalles y la comprensibilidad de ellos dependen de los límites de la individualidad, interpretación y representación. La última se conecta con una cierta responsabilidad del científico y por eso está incluida en la metodología de esta investigación. Para evitar una manera de investigación etnocéntrica he tratado de dar énfasis a la comunicación con informantes y he considerado la ética de la representación de la gente Jebera. Este ‘enfoque comunicativo’9 debe facilitar una mejor comprensión de la cultura Shiwilu en una manera aceptable tanto para los científicos como los Jeberinos. Dentro del campo de la comunicación existe el aspecto lingüístico y a pesar de la

discontinuidad del idioma Shiwilu, las varias evidencias lingüísticas han mantenido su esencia para esta tesis. Normalmente se necesita un estudio lingüístico para la comunicación práctica, sin embargo, en este caso la importancia del lenguaje es la “manifestación de la vida mental” (Boas 1964:15, 17). Mi argumento se basa en la creencia de una interrelación de cultura e idioma lo que es imprescindible en el estudio de tradiciones orales: Estoy interesado en la semántica de las narraciones en Shiwilu y espero poner esa evidencia lingüística en un discurso cultural. En esencia, es lo mismo que trató Hymes (1974:32) en la disciplina de sociolingüísticas donde el énfasis está en la interacción del idioma y la vida social. Si el idioma es una reflexión de la cultura (Hymes 1974:127), los cuentos nativos pueden actuar como un punto ideal de partida en ambos campos. Naturalmente, el análisis de tales cuentos depende de la debida forma estructural en la que están hechos y en los principios de narrarlos lo cual significa que alguna interpretación científica de ello no se puede presentar como folklore ‘auténtico’ (Maranda 1971:XVIII, XIX). La mayoría de las narraciones están grabadas, las cuales han sido transcritas y

traducidas al Español. Por una parte es necesario mantener los cuentos en su lengua original para cubrir al máximo su ambigüedad y metáfora, por otra parte las traducciones pueden dar una comprensión más extensa a los lingüistas y a los habitantes de Jeberos los cuales no dominan el idioma Shiwilu. De esta manera se puede hacer un trabajo valeroso para sostener la lengua Shiwilu y prevenir su

9 Este enfoque es un desarrollo de la tendencia del ‘relativismo cultural’ de acuerdo a algunos antropólogos

precursores como Franz Boas, el cual sugirió incluir más diálogo en la investigación para obtener una mejor

comprensión (Tedlock 1983:31,32, Hymes 1964:8, Eriksen 2001)

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extinción. De todas formas esta tesis contribuirá directa o indirectamente para la revaloración de la cultura Shiwilu y a la suministración de más detalles lingüísticos. Metodología En la práctica metodológica de la tesis se debe considerar unas serias desventajas. Los informantes narran sus cuentos tal como se acuerdan de las anteriores generaciones, pero como muchas tradiciones descontinuadas, la narración ya no es una práctica común. Muchas veces no fueron capaces de presentar sus cuentos de la manera más natural y en consecuencia a ello se han modificado o simplificado de un cierto modo. Otra obstrucción es la discontinuidad del idioma Shiwilu por lo cual muchos informantes tienen dificultad para expresarse. Como la práctica del idioma Shiwilu y la presentación de la narrativa han disminuido he mantenido dos métodos de documentar los cuentos locales. 1 grabar en Español � transcribir en Español � traducir del Español al Shiwilu � revisar la

trascripción y traducción (� leer el texto escrito en Shiwilu y grabarlo) � interpretación

2 grabar en Shiwilu � transcribir en Shiwilu � traducir del Shiwilu al Español � revisar la trascripción y traducción � interpretación

Los dos métodos tienen desventajas considerando que el primer método es

limitado por la traducción de una versión en Español y en el segundo método el narrador tiene que ser capaz de presentar el cuento directamente en Shiwilu. Además, dejar a un informante leer un texto escrito en Shiwilu y grabarlo es apenas realizable. Aunque el segundo método exige mucho más tiempo y tiene el riesgo de incluir palabras castellanizadas, todavía es el método preferido, porque se mantiene la integridad del idioma Shiwilu: Se motiva al narrador para pensar en la lengua y la sintáctica nativa, en vez de traducir literalmente el texto del Español al Shiwilu. En varios casos he trabajado con diferentes informantes para transcribir, traducir y

revisar los cuentos, a veces por necesidad debido a la edad y la condición física de algunos informantes, pero también para tener con otros la oportunidad de una doble revisión de los detalles lingüísticos y el contenido narrativo. El idioma utilizado para la tesis es Castellano lo cual tiene un doble motivo. Por un

lado las notas y los cuentos ya están escritos en Español y al traducirlos habría una otra traducción inversa y consecuentemente más modificaciones del texto, por otro lado mi convicción es que el contenido y el acceso de este documento para la gente de Jeberos no sólo es importante, sino también necesario. Digo necesario porque un estudio comunicativo y cultural como este no se puede realizar sin la posibilidad de una revista local por la gente de Jeberos. En cuanto a las citas, las he adjuntado mayormente en su idioma original (Inglés o Francés), con la convicción de que de esa manera complementan mejor los argumentos de esta tesis.

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Como he mencionado antes, espero que esta tesis contribuya con la preservación y revaloración de la identidad cultural, el idioma Shiwilu y la historia de Jeberos. Sin embargo quedan algunas interrogantes. Actualmente existen suficientes estudios sociolingüísticos que han combinado el idioma con la mente nativa, pero ¿De qué manera el arte narrativo representa esa mente nativa y cómo pueden contribuir la lengua y el cuento Shiwilu como fuentes entrelazadas a la comprensión de su propia realidad? ¿Cuál es entonces la esencia de una tradición oral y hasta qué punto mantiene su significado en Jeberos hoy en día?

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Cuentos y Tradiciones Orales en la Amazonía

Antes de usar las tradiciones orales en un análisis es necesario enfocar la definición de la terminología y sus características. En esta investigación he mantenido la definición más ancha y básica para la ‘tradición oral’, es decir, aquí se refiere a la transmisión y repetición de un arte verbal. Eso puede incluir cuentos, narraciones, relatos, historias, diálogos ceremoniales ó música, canciones y cantos. He evitado intencionalmente los términos ‘mito’ y ‘leyenda’, porque se los pueden considerar como invenciones literarias típicas del occidente y expresan ficción, lo cual no se puede probar para la perspectiva nativa. En realidad, muchas lenguas Amazónicas ni siquiera tienen un sustantivo para referirse al ‘cuento’ en general10, lo que deja en incógnito si la realidad es igual a la ficción como en el occidente. En el estudio de la tradición oral de Jeberos enfocaré mayormente la narrativa y usaré las palabras ‘cuento’, ‘narración’ y ‘tradición oral’ como si fueran iguales. Argumento que el proceso de analizar las tradiciones orales es susceptible de la comprensión de cosmovisión, idioma e identidad nativa, igual que esa comprensión depende al análisis de la tradición oral. Según eso el proceso es mutual. Al contrario de los textos escritos, el arte oral es muy dinámico en términos de

actuación y modificación. La actuación, o presentación, se caracteriza por movimientos corporales y el lenguaje (o sea la manera de hablar) (Finnegan 1992:5, Tedlock 1983:9-12). Esta conducta verbal y corporal se puede analizar mediante diferentes sentidos de expresión y emoción los cuales dan más dimensión al cuento. Por ejemplo, como en muchos otros idiomas, se puede expresar emoción prolongando el tono de voz: con paałiina’ (“se fueron”)11 en vez de pa’łina’ se expresa una cierta compasión (afecto) del narrador. Mientras los cuentos Shiwilu se han alejado del contexto natural de la narrativa, la

otra forma dinámica, la modificación, prueba ser más accesible. Las tradiciones orales no son fenómenos estáticos, sino que por su carácter repetitivo y verbal están sujetas a muchas influencias, adaptaciones y cambios. A lo largo del tiempo esos cuentos fueron presentados por diferentes personas en diferentes lugares y situaciones, experimentando cambios cuando las concepciones locales se evolucionaron. No obstante, el tiempo y el espacio no son los únicos factores que han alternado las tradiciones orales; también una intervención e intercambio cultural han tenido parte en el desarrollo de la narrativa de la entera región Amazónica. En una gran escala había un desarrollo más recién con la llegada de la ideología Española y la religión Cristiana por el cual los cuentos nativos se han adaptado. Algunos de los cuentos grabados en esta investigación tienen claras referencias al Cristianismo o al pensamiento colonial. Aquellas intervenciones e interacciones sociales han tenido un

10 La palabra ‘cuento’ sólo se puede traducir con el verbo nominalizado: luŋka’su’ (lo que ha contado). Lo

mismo es válido para el Shawi (Hart 1988:350). 11

La evidencia lingüística origina de un análisis del cuento “Hombre transformado en Avispa” (3).

18

impacto tanto en la evolución de las narraciones como en las nociones históricas que dependen de una restricción humana: la memoria.

“Memory and cognition are partly constituted by social relations and thus are also constitutive of society. We are all simultaneously bearers and makers of history, with discursive representations of pastness as one element in this generation and reproduction of social life.” (Tonkin 1992:97)

La narrativa es una actividad social con elementos colectivamente compartidos,

pero de todas maneras su base profunda se encuentra en la memoria del individuo. Así los cuentos dependen de la selectividad del narrador. Según Goody (2000:45) la selectividad de la memoria resulta de extraer o incorporar invenciones y dudas personales en la cultura respectiva. Entonces la memoria puede reordenar el pasado para encajar en el presente y asegurar la reproducción de la sociedad. Obviamente la formación del cuento no sólo depende del narrador, sino también de

cómo se lo percibe en la esfera pública. La percepción es aún más problemática para el investigador por que es su responsabilidad de representar el cuento original a un público completamente diferente.. Sin embargo, dentro de la cultura misma, la lógica interna limita la modificación de un cuento donde los cambios son aceptables sin afectar radicalmente la integridad del sistema indígena.

“Los cuentos indígenas son nada arbitrarios. La mitología de Yucuna por ejemplo es un sistema más o menos cerrado: los varios mitos confirman entre si, y no se puede agregar un nuevo elemento sin que los mitos ya presentes y sus significados cambien. (...) El cuerpo mitológico es entonces un sistema mantenido por la lógica y la coherencia interna.” (Jacopin en Oostra 1993:403, traducido del Holandés)

La tradición oral es entonces un arte complejo que representa (y posiblemente crea)

una cultura de la manera más pura por un miembro de la sociedad. Cada pueblo tiene su propia historia y desarrollo, definiendo muchos pensamientos culturales e individuales, y la manera como se presenta. Los cuentos se forman coherentemente de acuerdo al desarrollo de la comunidad y para acercar la comprensión cultural, es necesario buscar entradas dentro de los aspectos lingüísticos y la mente nativa. La interdependencia de la lengua y la cultura, pudiendo ser llamada sociolingüística o antropología dialogante, es igual de importante así como las tradiciones orales, las cuales funcionan como un recurso significativo para este complejo estudio multidisciplinario.

“El mito con sus símbolos e imágenes, sus alusiones constantes a esferas inverosímiles y profundas de la realidad, permite a la humanidad expresar su totalidad; no solamente los niveles de la conciencia y del intelecto, sino los estratos más recónditas del comportamiento humano.” (Jordana 1974:15-16)

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La Lengua Shiwilu

- “Entonces, quieres aprender el dialecto, amigo?” - “Si, me gustaría aprender algo de Shiwilu, pero no conozco a mucha

gente que sepa hablarlo.” - “Ah, yo sé un poco, pero mi tío todavía habla muy bien el Shiwilu. Ven

a mi casa en la tarde para tomar masato y te lo presento!” - Bueno, gracias... eh... yuspeiŋñek’echek’. Pante’chek’!

- Panta’ker, yałi’wa! La introducción anteriormente especificó que la lengua de Jeberos (Shiwilu) no se parece al Jívaro aunque su nombre mantiene un parecido fonético. Tessmann (1930:415) argumenta que el nombre Jebero se origina de Xibiró del idioma Chayahuita y considerando que la parte [-ró] está reemplazada fonéticamente con la parte [-lu] en Shiwilu12 y la /x/ y /b/ no se usan13, podemos suponer que Xibiró y Shiwilu son iguales. Además, los Chayahuitas se relacionan lingüísticamente con los Jeberos y su auto-denominación Shawi ([Šáwui(lo)] Tessmann 1930:416) implica lo mismo. En la literatura se encuentra una gran variedad de nombres coloniales y nativos para Jebero: Jebero (nombre contemporáneo), Jevero, Xebero, Xevero, Chebero y Shiwilu (nombre contemporáneo), Xihuila, Šiwila ó Shiwala/Shawala según unos informantes locales. Solo se puede especular sobre el origen del nombre, pero parece que es una simplificación de dos o tres partículas sha-wa /shi-wi y la /lu, lo que al final resultó en Shiwilu. La primera partícula se ve en palabras femeninas, como shaya’ (mujer), sha’wawek’ (mi hermanita) y shi’shi’la (genital femenino). La segunda parte –la expresa afecto o un diminutivo (Bendor-Samuel 1961:96), mientras que -lu, también, refiere a la feminidad (Brinton 1892:62). A pesar de las referencias femeninas no hay evidencia para confirmar una conexión absoluta entre un aspecto femenino y la auto-denominación Shiwilu. En el propio idioma, Shiwilu se refiere a la gente y al pueblo; Shiwilu la’la’ (Shiwilu

palabra ó boca) refiere a la lengua. Hoy en día, la sociedad Jeberina está castellanizada por lo cual se conoce al pueblo como Jeberos y la lengua nativa Shiwilu como “el dialecto”. Shiwilu está clasificado en la familia lingüística de Cahuapana, junto a Shawi

(Chayahuita) y posiblemente también a las lenguas extinguidas de Cutinanas, Tiputinis y Tivilos (De Velasco 1981 [1789]:548) y las lenguas asimiladas como el Munichi y el Chonzo (Tomás 1993:240). El nombre ‘Cahuapana’ también se presta para una lengua o dialecto de la familia Cahuapana parecida al Shiwilu y Shawi (Loukotka 1968:155), probablemente ahora extinguido. Beuchat y Rivet (1909:616) proponen que el Shiwilu se ha mezclado con la familia lingüística de Mainas, lo que 12

Ejemplos: Cabeza = mutu’ (Shiwilu) ~ moto’ (Shawi), Tres = kalu (Shiwilu) ~ kara (Shawi). Ref.: Hart

(1988:480,491) 13

En Shiwilu no se usa la /x/ (o la /j/ del castellano moderno). Fonéticamente la /b/ sólo existe cuando precede

una consonante nasal.

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es imaginable en una reducción tan multicultural como Jeberos en el siglo XVI. Sin embargo, los estudios más profundos sobre el Shiwilu han sido limitados y la última documentación considerable es “The Verbal Piece in Jebero” de Bendor-Samuel publicado en el año 1961. Las investigaciones anteriores tampoco incluyen trabajos extensivos y sus resultados son criticables. En los trabajos lingüísticos frecuentemente se olvidaron de poner glotales ó simplemente interpretaron mal los sonidos fonéticos, por ejemplo como el fonema /đ/. En un artículo de Rivet y Tastevin (1931:241-242) unas palabras en Shiwilu están distinguidas por una forma antigua y una forma moderna, como lök (= agua ~ antiguo) y dök (= agua ~ moderno), mientras que ambas la /l/ y la /d/ representan el fonema /đ/ que se parece mucho a la /l/, /d/ ó /r/. Un documento muy interesante es aquel que a mi parecer fue escrito por Samuel Fritz, el cual contiene manuscritos14 del siglo 17 y/o 18. Los manuscritos prueban que además de algunas influencias del Quechua, la lengua Shiwilu experimentó una continuidad sin muchos cambios. El Alfabeto Shiwilu es una lengua aglutinada, por lo cual las raíces gramaticales están restringidas, mejor dicho los afijos las conviertan en unidades complicadas de diversas sílabas. La pronunciación se caracteriza por su glotalización y nasalización, aunque más interesante es la manera como la glotal, la nasal y las vocales se juntan en una palabra. Este capítulo muestra mi primer propósito para un alfabeto Shiwilu en un sistema

parcialmente fonético (ver: fig II) que también sirve para la escritura de la lengua Shiwilu15. Si aplicamos varias reglas gramaticales podríamos simplificar y disminuir la cantidad de letras, pero en este estado prematuro, he preferido en este registro no complicar los textos nativos y mantenerlos accesibles.. Por la misma razón los cuentos mantienen por ejemplo la escritura de la /ŋ/, lo cual no quise usar en la teoría lingüística. En las pocas fuentes que refieren acerca de la lengua Shiwilu se aprende que las consonantes glotalizadas como /k’/ y /t’/16 son fenómenos extraños en la selva Peruana (Pozzi-Escot 1998:85). Donde el registro abajo escribe /ch/ y /sh/ Bendor-Samuel (1961:12) usa los símbolos /c/ y /∫/. El otro alfabeto descrito por Torres Calle (1958:9) hace uso de /ck/, /rk/, /qu/, /hu/ y /ng/, los cuales se deben poder reemplazar aquí con /k’/, /r’/, /k+u/, /u/ y /ŋ/, respectivamente.

14

Los manuscritos se encuentran en la Biblioteca Britanica (British Library): MSS 25,323 Vocabulario en la

Lengua Castellana, la del Ynga, y Xebera, MSS 25,324 Gramatica de la Lengua Xibera. 15 Para el alfabeto en esta tesis he comparado con sistemas existentes de Bendor-Samuel (1961:12) y de Yris

Barraza (lingüista del Formabiap, Iquitos) 16

La /t’/ resultó ser un sonido fonético y no está incluida en el alfabeto de la tesis

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- La /n/ puede tener los realizaciones [n], [m] o [ŋ]; su pronunciación depende

de las reglas fonéticas. - La /n/ y la /l/ se inclinan a un sonido palatal y no tanto dental. - La pronunciación de /sh/ y /ch/ es el siguiente: /sh/ = [š]; /ch/ = [č]. - La /ł/ se pronuncia como [ly] (ver: /ñ/ ~ [ny]). - La /đ/ se confunde fácilmente con el sonido de la /d/, /l/ ó /r/, sin embargo

la /đ/ se pronuncia con la lengua tocando suavemente los dientes de arriba y abajo.

- La /e/ se parece fonéticamente a una [э] y debe ser considerado como un puente entre dos consonantes; nunca puede ser una vocal fuerte como [e].

- La existencia de la /w/ y la /y/ es fonéticamente discutible, porque estas son alófonos de la [u] y la [i] respectivamente.

Consonantes Bilabial Inter-dental

dental alveolar alveolar palatal

palatal velar glotal

Oclusivos p t k ’ Glotalizados r’ k’ Fricativos s sh Africados ch Laterales l ł Vibrantes r Sin Fricción w đ y Nasal m n ñ (ŋ) ========= -------- -------- -------- -------- -------- -------- -------- -------- Cerrado i u Medio Cerrado

e

Abierto a Vocales delante central detrás

Fig. II: La fonética

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Glotalización La glotalización es un fenómeno muy aparente en el Shiwilu, tanto en las vocales

como en la forma de las consonantes glotalizadas. Una consonante glotalizada se realiza frecuentemente detrás de la vocal /e/, aunque su pronunciación depende de la formación de la palabra. La /k’/ por ejemplo se pronuncia más fuerte cuando le sigue una otra partícula:

pa’lek’ [ pa’le(k)’ ] voy, fui đek’ [ đe(k)’ ] agua wek’łi [ ue(k)’kłi ] día

Se puede argumentar que la glotalización de una consonante está relacionada con

la /e/, con lo cual mantiene una posición especial. En caso de las vocales, todas pueden llevar glotales, fácilmente hasta cuatro o cinco en una palabra:

nu’la’su’pi’lai’na y igualito Nasalización Cuando la /e/ no está seguida por una glotal ó una consonante glotalizada, sino

por una partícula iniciada con una nasal, se forma una nasalización entre ellos con la fonética [ŋ]:

kema [ keŋma ] tú eñupi’pa’ [ eŋñupi’pa’ ] donde quizás emu’pinen [ eŋmu’pineŋ ] hombre memin [ meŋmiŋ ] chacra wa’tena’ [wa’teŋna’] esperaban

Normalmente la /n/ obtiene el sonido [ŋ] cuando está al final de una palabra ó

partícula y cuando precede de una consonante con una misma característica fonética, como [k]:

pen [ peŋ ] fuego ñinanlu’ [ ñinaŋ-lu’ ] pueblo tanku [ taŋgu ] plátano

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Sonorización Un sonido nasal también influye la entonación de la voz, como por ejemplo en las

consonantes que normalmente son mudas. Esas consonantes llegan a transformarse en consonantes sonoras después una nasal, mientras que las nasales obtienen la característica fonética de la consonante:

muinchi [ muindzyi ] siempre papinku [ papiŋgu ] abuelo đuđinpu’ [ đuđimbu’ ] variedad a’pinta’ [ a’pinda’ ] más, también

Aunque no se lo define como sonorización, lo mismo es válido para la /ł/ o /l/ en

las desinencias verbales:

wa’teñi [ wa’teŋñi ] esperó { wa’teŋ - łi }

( RV – 3sg fact ) yuŋsui’ñi [ iuŋsui’ŋñi ] salió

{ yuŋsu’ - i’ŋ – łi } ( RV – neg – 3sg fact )

Palatalización Las consonantes /n/ y /l/ se transforman respectivamente en /ñ/y /ł/ cuando

están situadas frente de una /i/, aunque en el caso de dos vocales combinadas se puede incorporar la /i/ cuando pierde su función fonológica:

ñiłi [ ñiłi ] había, era panta’łi [ panta’łi ] se va, se fue yałi’ [ yałi’ ] hombre, hermano wek’łi [ ue(k)’kłi ] día ñanima [ ñiaŋima ] siendo puñañi [ puñiañi ] barbasco iñer [ iñier ] todo

La palabra ñanima (siendo) es fácil reconstruir como ñi-aŋ-ima {RV – dur – sf}, algo

que es menos claro para puñañi y iñer. Las irregularidades más notables en la palatalización incluyen la manipulación por la consonante /r/ y la partícula -sha, palatizando la /n/ y la /sh/. Por ejemplo:

Wanerñunta’łima [ wanerñunda’łima ] parandose otra vez { waner - nunta’ – łi – ima } ( RV – rep – 3sg fact – sf )

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Ku’waperñeŋ [ ku’uaperñeŋ ] su mujer

{ ku’waper – neŋ } ( sust – 3sg pos ) Ñañasha { nana – sha } esa (cosita) ( sust – dim ) Samercha { samer – sha } pescadito ( sust – dim ) nu’chi’nek’ { nu’ – tu – i’n – lek’ } no hago/no hice

( RV – trans – neg – 1sg fact) aper’cha [ ape(t)’cha ] tio

{ aper’ – sha } ( sust – dim )

También la /t/ palataliza cuando se utiliza la negación (neg). La /t’/ (Pozzi-Escot 1998:85) es discutible porque es un sonido causado únicamente por el /ch/ atrás. Entonces la /t’/ solo existe fonéticamente y no se escribe. En el ejemplo de aper’cha se ve que la /e/ de verdad está seguido por una /r’/. La Sílaba Compleja La fonología del Shiwilu permite cambios en el orden y la posición de los sonidos

pronunciados; por ejemplo la /k’/ se pronuncia como [‘k] en wek’li [ue(k)’kli] (día) y ek’waŋ [e(k)’kuaŋ] (enamorado). Sin embargo, la complejidad aumenta cuando fonemas intercambian de posición o desaparecen en la fusión de partículas. Bendor-Samuel (1961:22) denomina este fenómeno como “la sílaba compleja” (the complex syllable) que tiene una función prosódica y nos provee de dos ejemplos: asui’ñi {asuŋ-i’ŋ-łi} (no ató) y enchuiŋlechek’ {enchuŋ-ila-echek’} (iré y cortaré)17. En realidad, se pueden encontrar muchos casos que indican un cambio en la

colocación del glotal ó nasal y en la unión de vocales para facilitar la pronunciación prosódicamente. De ambos casos se puede demostrar ejemplos:

ma’pue’chek’ { ma’ - pu’ - echek’ } ¿qué voy hacer? wilalusai’na { wila - lusa’ - i’na } y los hijos ek’pa’łi { ek’pa’ - łi } le llevó ek’pan { ek’pa’ - aŋ } llevándole ek’pa’nima { ek’pa’ – aŋ - ima } llevándole “se dice” chimia’nsu’ { chimiŋ - a’su’ } lo que murió

17

La escritura del Shiwilu está adaptada y su traducción original era en Inglés: asui’ñi – “he did not tie”, encuinlecek = “I will go and cut” (Bendor-Samuel 1961:22)

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El glotal de -pu’- en el primer ejemplo se ha reubicado dentro del sufijo -echek’ y en wilalusai’na los glotales se han juntado. Otro ejemplo es lo de ek’pa’łi que tiene un glotal en la segunda sílaba -pa’-. Este glotal desaparece cuando se transforma en una forma durativa ek’paŋ, pero reaparece cuando se agrega un sufijo al final: ek’pa’ŋima. Así mismo se ha modificado posiblemente la palabra chimia’ŋsu’18, aunque Bendor-Samuel (1961:94) argumenta que el sufijo -a’ŋsu’ es una desinencia nasalizada. Acerca de la fusión de vocales, existe la combinación e integración de dos vocales y

una forma donde fonéticamente se unen más de dos vocales:

yailantan { ya – ilaŋ – tu – aŋ } queriendo mitayer yek’tuenchan { ya – ek’tu – encha’ – aŋ } queriendo llegar tapencha’a’sek’u { tu – apa – encha’- a’sek’u } cuando vengo diciendo lunka’su’ { luŋka - a’su’ } lo que he contado pa’łima { pa’ – łi – ima } se fue “se dice” yaku’tukun { ya – aku’ – tu – kuŋ } queriendo poner

En los dos primeros ejemplos se nota un conjunto de dos diferentes vocales sin que se interrumpa mucho la formación de la palabra, al igual que la palabra wilalusai’na arriba. En las mismas palabras también hay fusiones de dos vocales: en yailantan el sufijo –tu pierde su vocal /u/ en combinación del sufijo –aŋ y en yek’tuenchan el sufijo –ya pierde la /a/. En el tercer ejemplo (tapencha’a’sek’u) hay aun dos fusiones en una palabra. Las palabras luŋka(a)’su’, pa’łi(i)ma y y(a)aku’tukuŋ tienen una vocal doble de una secuencia /aa/ o /ii/. Aunque la pronunciación a veces se parece la de una vocal prolongada, se escribe como si hubiera solamente uno: /a/ o /i/. Muchas veces cuando dos vocales se hacen una, la primera desaparece. Además, las vocales de la raíz verbal y del sustantivo se conservan antes que los de un afijo, con la excepción de (por ejemplo) la vocal /e/ y los pronombres personales combinado con los sufijos –ima (“se dice”) y –i’na (y, pero):

keŋmi’na { keŋma - i’na } y tú kui’na { kua - i’na } y yo; yo sí ipi’ma { ipa’ – ima } después; ya

hasta ahora se supone, que no existen palabras en Shiwilu con una secuencia de más

que dos vocales. Por el contrario, hay buenos motivos para suponer que secuencias hasta cuatro o cinco vocales ocurren. Durante la investigación habían diferentes informantes que propusieron tanto yałi’ como iyałi’ para denominar “hombre, hermano”. Además en el cuento de Pampayacu (1) se encuentra la palabra suwilalusa’ [s(u)uilalusa’] (huérfanos) que fonéticamente corresponde con wilalusa’ (hijos) y un prefijo s- o su-. Aunque al principio escribí yałi’ y wila, en vez de iałi’ y uila, ahora tengo que concluir que probablemente la /y/ y la /w/ no forman parte de la lengua Shiwilu.

awawek’ [ auauek’ ] mi madre yawilałi [ iauilałi ] quiere velar luyuer’kasu’ [ luiuer’kasu’ ] los aborrecen ku’waper [ ku’uaper ] mujer

18

La palabra chimia’ŋsu’ se encuentra en el cuento No. 4 “El Carnavalón”

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Por ejemplo en awawek’, Brinton (1892:67), Beuchat & Rivet (1909:628) y Rivet &

Tastevin (1931:229) han considerado la escritura de cuatro vocales: “auauk”19. No obstante, eliminando los consonantes /y/ y /w/ también tiene un efecto en la legibilidad de muchas palabras donde se forman esas secuencias de vocales. Y sustituir siempre a la /i/ y /u/ por consonantes cuando se coinciden fonéticamente con la /y/ y /w/ sería prolijo en este estado de la investigación. Por lo tanto propongo usar la /y/ y la /w/ en el comienzo de la palabra o la sílaba (wapu’ = mucho, yałi’ = hermano, ek’waŋ = enamorado) o para evitar secuencias de tres vocales o más (ver: arriba). Entonces las palabras donde no ocurren ese cambio son por ejemplo kua (yo), pui’łina’ (ellos pescan) y dei’tułi (le mata). En cuanto a la repetición de consonantes es aplicable básicamente lo mismo como

con las dobles vocales: Cuando no hay consecuencias consideradas para la pronunciación, no es necesario escribir dos consonantes:

panpađek’ek’ [ pambađe(k)’kek’ ] donde Pampayacu { panpađek’ – kek’ } ( sust – loc) lunwinek’ [ luŋwi(n)nek’ ] hubiese hablado (pero no pude) { lun – win – lek’ } ( RV – frust – 1sg fact )

Más información lingüística se encuentra en la página 75, más específico sobre la

morfo-sintáctica y la relación cultural. 19 En referencia a la investigación preliminar, se pronuncia el sufijo ‘1sg pos’ como [uek’] lo cual se distingue

sutilmente de –uk (aunque un glotal es necesario) en otra literatura. No parece ser imposible escribir sólo -uk’,

porque la /k’/ muchas veces ya confirma la presencia de una /e/.

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Los Cuentos Shiwilu La recopilación de la tradición oral depende mucho de la memoria del narrador, eso quiere decir que los cuentos recolectados sólo son una selección de una cantidad desconocida. Los informantes narraron los cuentos en Shiwilu como pudieron, y aunque lo hicieron sorprendentemente bien, fue difícil llegar a la perfección. Además tenía el problema de inventar una escritura adecuada. Para quedar contento, tuve que revisar los cuentos varias veces con diferentes informantes, los cuales pasaban los 40 años de edad. Al fin, la traducción de los cuentos está tal como me la han dado, y pocas partes han sido cambiadas. Presentación de los informantes Fernando Lachuma Cachique (edad 70+) es una persona muy prominente para la recopilación de unos cuentos y a pesar de su ceguera fue muy bueno para la corrección y análisis de la pronunciación del Shiwilu y proponer una ortografía. Todavía habla Shiwilu con su esposa y también se ocupe con la tejería original de hamacas y bolsas. Miguel Mozombite Cumapa (edad 80+) habita por donde se ubica el puerto, casi una hora de caminata desde Jeberos, y cuenta las historias de la época colonial tal como él las vivió. Alcibiades Cachique Chota (edad 50+) no sólo me dio alojamiento, sino también me ayudó bastante en la lingüística Shiwilu. Un hombre modesto en cuanto a su conocimiento de la lengua, aunque resulta que la aprendió como uno de los mejores. Su madre era una de las últimas ceramistas del pueblo. Julio Chota Cachique (edad 70+) es un hombre trabajador que vive a un par de kilómetros de Jeberos, pero dio su tiempo para contarme acerca de los demonios del monte y la realidad antigua. José Antonio Mozombite Portocarrero (edad 80+) es uno de los habitantes más viejos, pero él y su esposa siempre me recibieron muy amables. Conocido por otra gente como “el puma”, pero según sus historias los antiguos shiwilu indios eran más feroces. Jesús Maca Lomas (edad 60+) creció fuera del pueblo de Jeberos y por eso ella nunca aprendió escribir en la escuela. Mucho de su conocimiento viene de la cultura Shiwilu y por ello sabe hablar el idioma y aprendió a ser una curandera.

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Elaida Chota Lachuma (edad 40+), la esposa de Alcibíades, me mostró como se hace la chicha punta. Mientras que me alimentó entre mis trabajos, siempre trataba de resolver mis dudas. Meneleo Cariajano Chota (edad 60+) trabajó como maestro bilingüe con el Formabiap en Iquitos. Se ocupó de complementar unos detalles de los cuentos y la realidad Shiwilu.

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Índice de los cuentos

1. La Quema de Pampayacu 2. La Mujer Traicionera Convertida en Ave 3. El Hombre Transformado en Avispa 4. El Carnavalón 5. La Variedad de Remedios 6. Los Indios Shiwilu 7. El Loro 8. La Luna 9. El Gavilán 10. El Hombre Murciélago 11. Marcielito (Masire) 12. El Joven y los dos Tigres Negros

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1. La Quema de Pampayacu Contado por: Miguel Mozombite Cumapa Complementado, traducido y revisado por: Alcibiades Cachique Chota Antiguamente pescaban en Pampayacu donde había una abundancia de peces. Todo el pueblo se iba allí. Había un organizador de la pesca que salía invitando a todo el pueblo, para que fueran a Pampayacu llevando un manojo de barbasco. El día que llegaron hicieron la leña, la barbacoa y los pequeños techos. Luego, cuando concluyeron eso, se dedicaron a moler el barbasco durante un día. Al otro día pescaron con el barbasco molido y recogieron todos los peje. toda la noche ahumaron en las barbacoas colocadas los peces recolectados. Luego, cuando los peces ahumados estaban enfriados los embalaron en una canasta forrado con hojas de irapay y los trajeron cargados en la espalda a Jeberos. En esos días habían dos huérfanos enfermos con cuchipe, uno era varón y la otra era una mujer, los cuales no podían caminar bien. Como estaban enfermos, todos los aborrecían y nadie les avisó de la pesca. Por eso el chico dijo a su hermana:

- „Ni un pez nos van a regalar, entonces como sea, vámonos, tal vez hayan algunos pescaditos que podemos coger para comer.”

Diciendo eso se fueron y llegaron tarde, porque no caminaban ligero. Todos presentes en la pesca les asqueaban, nadie les quería hablar y por eso estos niños cogieron pescado que otros no querían.

- „¿Ahora que hacemos?” - „Volvamos a casa. De noche llegaremos.”

Y diciendo eso volvieron. La niña lloraba porque sus pies le dolían. En el camino se encontraron con un personaje de tez blanca que dijo:

- „¿De dónde están viniendo ustedes? ¿Porque vienen llorando?” La hermanita le contó todo a este personaje diciendo que por su enfermedad les aborrecían. Ese personaje les dijo:

- „Yo quiero ayudarles, no tengan miedo! Cuando abro mi boca, allí asarán sus pescaditos. En mi boca habrá candela.”

Los niños comieron bien. Luego ese personaje les dijo: - „Yo soy el dueño del fuego, ahora los quiero curar.”

Cogiendo cogollos de plantas sobó todo sus cuerpos y los sopló. De allí se sanaron bien. Viéndolos sanos les dijo:

- „¡Váyanse ligero! Escucharán varias cosas detrás de ustedes, pero no miren atrás. ¡Corran, corran, no se detengan! Cuando yo les diga que no corran más, párense y vuelvan la mirada.“

Allí llegando, los niños vieron el arder donde Pampayacu, un inmenso fuego ardió y quemó todo el monte. Toda la gente murió quemada. El fuego se apagó donde se pararon esos dos niños. Ahora existe un pajonal, monte alto ya no hay. Hasta el día de hoy en verano se encuentran tejas de cerámica y carbón dentro de la tierra y algunas veces en las noches se escuchan perros que ladran y gallos que cantan.

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1. Panpađek’ wek’er’a’su’

“La Quema de Pampayacu”

01 Napi’ku’lusa’ panpađek’ek’ pui’łina’ wapu’ samer ña’su’malek’

Antiguamente en Pampayacu pescaban abundante pez porque existía

02 iñer ñinaŋlu’ pa’łi ala’sa’ puer’waŋ ñiłi yunsu’łi iñer

todo pueblo se fue un organizador de pesca hubo salía todo

03 ñinaŋlu’ yawintuđek’aŋ iñer ñinaŋlu’ pa’er’kek’ ala’paŋkuer’

el pueblo invitándoles todo el pueblo para que vayan un manojo

04 puñañi ek’panta’ŋna’ panpađek’ek’ ek’tuŋna’ ala’wek’łi điwek’łina’

barbasco llevando a Pampayacu llegaron un día hicieron leña

05 chinalatułina’ paleŋñantułina’ iñer nu’ter’kasu’ supinaŋ ala’wek’łi

hicieron barbacoa hicieron peq. techos todo concluido luego un día

06 łisañina’ puñañi ali’la wek’łik pui’łina’ puñañi łisanpilek’

molieron barbasco otro día pescaron con barbasco molido

07 iñer samer małina’ iñer samerlusa’ mer’kasu’ chinalak

todos los peje recogieron todos los peces recogidos en la barbacoa

08 aku’ŋna’ chintułina’ iñer đek’piłi’ nanek’li’na sanek’sik

colocados ahumaron toda la noche luego cuando estaban enfriados

09 chinpilusa’ ala’sa’ lantek’pik panpek’mek’ witanpilek’

los ahumados en una canasta con hojas de irapay forrado al dentro

10 kala’tułina’ chinpilusa’ shiwiluk ker’chencha’łina’ pipek’aŋna’

embalaron los ahumados a Jeberos trajeron a fuerza de espalda

11 napi’pu’ wek’łilusa’ ñiłi katu’ta’ suwilalusa’ kalui’tek’lusa’ sa’la’pilek’

en esos días hubo dos huérfanos enfermos con cuchipe

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12 ala’sa’ eŋmu’pineŋwawa ali’la ku’waperwawa musu’ eŋñi’chi’ñina’

un varón la otra mujer bien no podían

13 đek’unter’kasu’ kaluir’kasu’malek’ iñerler luyuđek’łina’ ñiđeŋler

caminar porque enfermos eran todos los aborrecían nadie

14 wintuđek’i’ñi pui’yek’malek’ asu’malek’i’na itułi sha’waneŋ

les avisó por la pesca por esto le dijo a su hermana

15 ñi ala’sha samer panui’encheŋmu’wa’ nu’pachi’na ma’pu’su’pinta’

ni un pez nos van a regalar entonces como sea

16 panta’terwa’ ma’ałi ma’pu’asu’ samerchala manansu’wa’

vámonos tal vez algunos pescaditos cogeremos

17 yaka’a’kawa’su’ taŋna’ pa’łina’ ek’tułina’ er’wa wiwek’su’

para comer diciendo se fueron llegaron tarde ligero

18 đek’unchinpuer’kasu’malek’ iñerler pui’yek’ek’ ñaper’kasu’lusa’

porque no caminaban todos en la pesca los presentes

19 luyutuđek’łina’ ñiđeŋler yaluntuđek’i’ŋñina’ nanamalek’i’na

los asqueaban nadie les quería hablar y por eso

20 asu’ wilalusa’ małina’ samer ali’la luanchinpuer’kasu’ ipa’li’na

estos niños cogieron pescado otros que no querían ahora

21 ma’pu’terwa’ ađanta’wa’ piđik’ đek’piłi ek’tunta’terwa’ taŋni’na

que haremos? volvamos a casa de noche llegaremos diciendo

22 ađanpilencha’łina’ ku’waperwawa wiđek’łi lantek’neŋlusa’ iker’chułi

están volviendo niña lloraba sus pies le dolían

23 đek’uk iŋkanañina’ ala’sa’ wa’laŋlek’ lađapupensu’ ituđek’łi

en camino se encontraron un personaje de tez blanca les dijo

24 eŋñupa’li’na keŋmama’ wek’apencha’lama’ ma’ki’na iđek’apilencha’lama’

de donde ustedes están viniendo porque vienen llorando

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25 sha’washaneŋ luñi asu’ wa’laŋlek’ iñer wintułi kalui’neŋmalek’

su hermanita habló a este personaje todo contó por su enfermedad

26 itułi luyuer’kasu’ kalui’neŋna’malek’ asu’ wa’laŋler ituđek’łi

dijo les aborrecen por su enfermedad ese personaje les dijo

27 kua yakatu’pałeŋma’ yatek’watutama’u’ku la’la’wek’ lauk’a’sek’u

yo quiero ayudarles no tengan miedo mi boca cuando abro

28 nanek’ kek’echuma’ samerpeŋma’ la’la’wek’ek’ peŋ ñichuŋ asu’

allí asarán sus pescados en mi boca candela habrá esos

29 wilalusa’ musu’ werañina’ nanek’li’na asu’ wa’laŋler ituđek’łi

niños bien comieron y de allí ese persona les dijo

30 kua tanpeŋwa’aŋ nuka’ka ipa’li’na yaluleŋñeŋma’ tanaŋkuperłusa’

yo dueño del fuego soy y ahora quiero curarles cogollos (de plantas)

31 maŋ iñer pineŋna’ pataituđek’łi pek’uđek’łi nanek’la musu’

cogiendo todo sus cuerpos los sobó los sopló de allí bien

32 a’pađiperłina’ łi’đek’aŋ muđinuer’kasu’ ituđek’łi wiwek’su’ panta’ku’

se sanaron viéndolos sanos les dijo ligero vayan(se)

33 đuđinpu’lusa’ lau’echuma’ supinanpeŋma’ aner’ yapishek’tama’

varias cosas escucharán atrás de ustedes no miren atrás

34 tek’a’ku’ tek’a’ku’ yawanerchama’ kua itecheŋma’ yatek’a’tama’

corran corran no se paren yo les diré no corren

35 wanerku’ pishek’u’ nanek’ ek’tuŋna’ asu’ wilalusa’ łi’łina’

párense voltean la mirada allí llegando esos niños vieron

36 ulunta’su’ panpađek’ kupiŋ peŋ uluntułi wek’er’łi iñer tanaŋ

arder pampayacu inmenso fuego ardió quemó todo el monte

37 iñer muđa’lusa’ wek’i’tułina‘ peŋ tashuñi waner’kasu’walek’

toda la gente murió quemada fuego se apagó donde se pararon

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38 asu’ katu’ta’ wilalusa’ nanek’la ipa’lawalek’ ñapałi panpatek’lu’

esos dos niños de allí hasta ahora existe pajonal

39 kupiŋ tanaŋ ñi’ñi ishanek’lik ipa’lawalek’ ñapałi kenek’lalupak’

alto monte no hay en verano hasta hoy hay dentro de la tierra

40 peŋđakila suŋkatek’lusa’ nerpi’pu’lusa’ kasisersik lawek’apałina’

carbón tejas de cerámica algunas veces en la noche escuchan

41 ñiñi pek’la’su’ wek’lantek’ pek’la’su’

perros que ladran gallos que cantan

2. La Mujer Traicionera Convertida en Ave Contado, traducido y revisado por: Fernando Lachuma Cachique Los antiguos Shiwilu eran cazadores. Así había un hombre que quería cazar, dejando a su esposa en su casa, le dijo:

- „Tal día cuando regrese, te voy a encontrar.” Cada vez lo hizo así, hasta le contaron sus amigos y sus familiares:

- „Cada viaje tu mujer te traiciona con otro hombre.” Pero su marido no lo creía. Tanto que le decían, el hombre quería convencerse. Entonces, un día le dijo a su mujer:

- „Tal día voy estar de regreso, y tu, ¿qué vas hacer?” La mujer dijo:

- „Voy hacer leña.” - „¿Dónde vas hacer leña?”

- „Donde siempre hago leña, donde mis árboles secos estén buenos.” - „¿Cuándo te vas?” - „Cuando el sol haya avanzado.” - „Muy bien.”

Entonces su marido se fue, queriendo poner su carga más lejos y luego, volviendo, quería ver a su mujer. El marido conocía donde su mujer hacía leña y allí se fue a esperarla. Cuando le estaba esperando, su mujer ya estaba yendo riéndose con un otro enamorado. Ella pensaba que su marido ya se había ido lejos, mientras que el hombre se escondió bien para que no lo vieran. Ellos jugaban bien, cuando el amante le dijo a la mujer:

- „Primero vamos hacer el amor, después te voy hacer la leña.” Y la mujer aceptó. Antiguamente las mujeres sólo vestían pampanilla y los hombres lo que se llamaba tarachi. Antiguamente no tenían pantalón. La mujer ya echándose, se remangó la pampanilla y después también el hombre se remangó el tarachi y la apretó. El marido se

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acercó despacio. En esos tiempos cazaron con pukuna y la punta del virote le ensuciaban con veneno. Cuando los testículos del hombre que hacía la práctica estaban colgados, el marido apuntó bien en su huevo y sopló el virote de su pukuna. Se prendió en el mismo huevo hasta matarlo. La mujer dijo:

- „¿Que cosa tienes?” Diciéndolo lo movía, pero el hombre ya estaba muerto. Viéndolo muerto, la mujer lo empujo, se levantó y agarró su canasta y su hacha para regresar a su casa, dejando el muerto allí. Cuando la mujer se fue, su marido salió para sacar el huevo, para llevarlo a donde ella también iría. Allí en el caserío donde siempre se encontraban, comieron. Siempre cuando él se iba, su mujer le decía:

- „¡Me traes los huevos de chorro!” Siempre lo hacía, pero esta vez, cuando comía, le dijo:

- „Aquí está lo que me has pedido.” Después de la comida, su mujer le convidaba su masato y él le preguntó:

- „¿Rico ha sido el huevo de tu amante? ¡Te estás engañando!” Diciéndolo, la mujer quería vomitar. Otra vez le dijo su marido:

- „¡Te estás engañando!” Otra vez, diciendo “te estás engañando”, la mujer quería vomitar, pero no podía.

- „¡Engaño, engaño, engaño!” Diciendo esto, ella se convirtió en un ave. Asustado su marido le dijo: - „¡Te estoy engañando, ven! ¡Vamos a la casa!” Pero el ave ya se fue volando. Así eran los antiguos.

2. Shaya’ ek’wawantek’ ilanser ñiłi

“La Mujer Traicionera convertida en Ave”

01 Napi’ku’lusa’ Shiwilulusa’ ilantutek’ ñiłina’ nu’su’ ala’sa’ yałi’

Los antiguos los Jeberinos cazador eran así un hombre

02 yayunek’aŋ sađiŋ pa’lapiŋ piđek’ñik itaŋ napi’pu’

queriendo rebuscar su esposa dejando en su casa diciéndole tal día

03 yawencha’a’sek’u kaper’keŋ muinchi nu’tułi winta’ser’

cuando regresaré te encontraré cada vez hacía cuando le contaron

04 eŋmu’pineŋ masineŋlusa’ler patuneŋlusa’ler muinchi pa’a’siŋ sađanpeŋ

sus amigos sus familiares cada viaje tu mujer

05 ek’waŋla’pi’pałeŋ ali’la’ yałi’lek’ muđa’neŋi’na latek’chi’ñi’

te traiciona con otro hombre pero su marido no creía

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06 per’ita’ser’ yałi’ yalatek’taŋ nu’pachi ala’wek’łi itułi

tanto que le decían hombre quería convencerse entonces un día le dijo

07 sađiŋ napi’pu’ ađaŋkeŋñuŋte’chek’ keŋmi’na’ ma’pue’chu

a su mujer tal día voy estar de regreso y tú que vas hacer

08 sađi’na tułi điwek’unte’chek’ eŋñupi’na điwek’unte’chu

la mujer dijo voy hacer leña donde vas hacer leña

09 nerpi’pu’lusa’ điwek’ak’ nanek’ atek’đek’wek’ ipa’ mułi

donde siempre hago leña donde mis árboles secos ya están buenos

10 enpu’lui’na pa’echu shiŋker’apilasik nu’pachi nu’aŋi’na

que hora te vas cuando el sol avanzará muy bien entonces

11 muđa’neŋ pa’łi yaku’tukuŋ pipuk’tunaneŋ a’piwei nu’aŋi’na

su marido se fue queriendo poner su carga más lejos entonces

12 muđa’neŋ ađenchaŋ yałi’aŋ sađiŋ muđa’neŋi’na luer’aŋ

su marido volviendo queriendo ver a su mujer su marido conociendo

13 wa’teŋkuñi yađiwek’ak’ wa’tentapasik sađiŋ ipa’ pa’apilałi

se va esperarle donde va hacer leña esperando su mujer ya estaba yendo

14 yamersu’ ek’waneŋlek’ nana kaŋkawaŋ ipa’ muđa’neŋ weipa’łi

riendo con su enamorado ella pensando ya su marido lejos se fue

15 yałi’i’na insek’itułi musu’ łi’inpuer’kek’ musu’ nawa’

y el hombre se escondió bien para que no lo vieran bien ellos

16 intek’łitaŋna’ itułi yałi’ler shaya’ naneŋtu nu’ta’a inluanta’kasu’

jugando le dijo hombre la mujer primero vamos hacer el amor

17 nanasupinaŋ điwek’iter’keŋ shayai’na antułi napi’ku’lusa’

después te le voy hacer leña la mujer aceptó los antiguos

18 shaya’lusa’ kalantek’sa’ kala’łina’ yałi’lusa’nta’ nu’su’pi’la

mujeres sólo pampanilla ponían también hombres igual

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19 kala’łina’ tarachi iter’kasu’ napi’ku’lusa’ piwala’łiwi’ñina’ ipa’

ponían tarachi que se llaman antiguamente no tenían pantalón ya

20 shaya’ pek’waŋ inwitek’łi nanek’la yałi’nta’ inwitek’aŋ

la mujer echando se remangó después hombre también remangando

21 łiper’iłi muđa’neŋi’na’ uti’lasha kawiđek’łi napi’ku’lusa’

la apretó su marido despacio se acercó antiguamente

22 pek’tunaŋlek’ ilantułina’ señilek’neŋi’na wiñiseñik kaperłek’

con pukuna cazaron y su virote en la punta con veneno

23 wika’tułina’ yałi’ ka’tapasik kađu’laneŋ ukunpasik

le ensuciaron hombre haciendo la practica sus testículos cuando estaban colgado

24 musu’ kachintaŋ kađu’lañik pek’u’tułi pek’tunaneŋ señilek’i’na

bien apuntando en su huevo sopló su pukuna y el virote

25 pawinser’kuñi kađu’lanek’inchi paki’tek’walek’ shayai’na tułi

se fue prender en el mismo huevo hasta matarle la mujer dijo

26 ma’pu’la taŋi’na wek’leŋmek’łi yałi’i’na ipa’ chimipi

que cosa tienes diciendo le movía hombre ya muerto

27 łi’aŋ chimipi pita’kaŋ yunsañi shaya’ lantek’pineŋ piłitaŋ

viéndole muerto empujando se levantó la mujer su canasta agarrando

28 yumu’tuneŋ ađanta’łi piđek’ñik nanek’ chimipi pa’lapintaŋ

su hacha regresó a su casa allí el muerto dejando

29 ipa’ shaya’ ađanta’sik muđa’neŋ yunsuŋ usu’kađu’laneŋ

ya la mujer cuando regresó su marido saliendo sacando su huevo

30 yek’pantaŋ pa’apilak’ yayunek’ak’ muinchi iŋkaper’er’kek’

queriendo llevar donde está yendo a la cazaría siempre donde se encontraban

31 nanek’ weraŋna’ shaya’ muinchi muđa’neŋ yapa’sik

allí comieron la mujer siempre su marido cuando quería ir

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32 itułi sulu’kađu’laneŋla ker’itencha’u muinchi nu’tułi

le dijo los huevos del chorro me lo traes siempre hizo

33 napi’pui’na weranpaŋna’ itułi ma’atu’ lek’a’musu’

pero este momento estando comiendo le dijo aquí está lo que me has pedido

34 ipa’ weraŋna’ ku’waperñeŋler a’ułi muđa’neŋ wek’lulu’neŋ

ya después de comer su mujer le convida su marido su masato

35 nanek’li’na itułi ku’waperñeŋ yałincha ek’waŋpeŋ kađu’laneŋ

después le dijo a su mujer rico ha sido tu amante su huevo

36 tumu’pałinpa’teŋ taŋ shaya’ yeŋmuwiñi nana’pu’si’la itułi

te estás engañando diciendo la mujer quería vomitar otra vez le dijo

37 muđa’neŋler tumu’pałinpa’teŋ nana’pu’si’la shaya’ taŋ

su marido te estás engañando otra vez la mujer diciendo

38 tumu’pałinpa’teŋ yeŋmuwiŋ yeŋñi’chinpuŋ eŋmua’su’ tumu’

te estás engañando queriendo vomitar no pudiendo vomitar engaño

39 tumu’ tumu’ tapilaŋ ilanser ñiłi muđa’neŋi’na’

engaño engaño estando diciendo en un ave se convirtió su marido

40 imanantaŋ itułi tumu’tapałeŋ wek’er panta’a piđek’ek’

asustándose le dijo te estoy engañando ven vamos a la casa

41 ilanseri’na ipa’ peŋnuŋ pa’łi nu’su’ napi’ku’lusa’ ñiłina’

ave ya volando se fue así los antiguos eran

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3. El Hombre Transformado en Avispa Contado, traducido y revisado por: Fernando Lachuma Cachique Antes había un hombre antiguo que vivió solito en el tambo, lejos del pueblo. De allí se fue al pueblo para pedir una mujer y cuando se la entregaron, la llevó al tambo. Haciéndola acostumbrar (a su nuevo hogar), la mató y se la comió. Pasó un tiempo cuando otra vez se fue al pueblo para pedir otra mujer y también se la entregaron. La llevó al tambo y la hizo acostumbrar antes de matarla y comerla. Pasó un tiempo otra vez se fue al pueblo para pedir de nuevo otra mujer y también se la entregaron. Cuando se fue tres veces con una de esas muchachas, el padre le preguntó:

- „¿Dónde está esa mujer que has llevado ese tiempo, que le has hecho?” - „Cuando me fui al monte, queriendo mitayer, volví tarde y ya no ha venido encontrarme. Pensaba que ya se regresó a la casa y fui a preguntar, pero me dijeron que no ha venido. Quizás ha huido y me ha dejado.”

Le decía ese hombre, - „Por eso estoy aquí, he venido queriendo pedir a su hija. Quizás ella no va huir, no va a ser así y nada le va a faltar, lo tengo todo.”

Por eso le entregaron otra vez su tercera. Ya llevando la mujer a su tambo, haciéndola acostumbrar, le dijo, como ayer:

- „Mañana voy a buscar cualquier cosa para comer, y tu, cocina harta yuca cuando den las once. Cocina y espérame, y cuando yo vengo llamando “kwa, kwa, kwa”, prende la candela. Ojalá que te encuentre cocinando algo para comer.”

Entonces la mujer dijo: - „Así voy hacer”

Cuando ya amaneció el hombre se fue al monte y a las ocho o nueve de la mañana la mujer también dijo:

- „Mejor de una vez voy a cocinar” Diciendo eso se fue a la quebrada queriendo traer agua y allí vio harto bujurki que entraba en un socavón. Se dijo:

- „Ahora sí, después de cocinar (yuca) voy a venir para agarrar estos bujurkis para asarlos y comerlos. Se fue al tambo para cocinar, y después de bajar la olla, dijo:

- „Ahora voy a agarrar ese bujurki.” Agarrando su canasta y un palito, se fue a la quebrada para querer agarrar a los bujurkis. Allí se fue y los bujurkis se metieron otra vez en el socavón. La mujer lo cerró con su canasta y se metió al agua. De allí le arreó rápido con el palo que lo metió en los socavones. Con ese palo arreaba y el bujurki llegaba dentro de la canasta. Cuando se levantó, de su canasta salió una calavera humana. La mujer se asustó y después de botar la calavera en el agua se fue corriendo al tambo. Después que el susto le pasó, pensó:

- „Así es, el hombre las mata y las come, diciendo que su mujer le ha dejado huido. A mí también me ha traído para hacerme lo mismo. ¿Y ahora, que voy hacer?”

Pensando dijo: - „¿Me voy a ir quizás a mi casa o le voy a esperar? Ahora le voy a esperar, escondida le esperaré.

Diciéndolo se subió en un árbol coposo. - „Escondida le voy a ver.”

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Diciéndolo, le esperaba y cuando ya iba a ser la una, escuchaba “kwa, kwa, kwa”. - „Ya está viniendo”

Diciendo eso la mujer subió al árbol, escondiéndose bien y esperaba al hombre que ya se estaba acercando. “Kwa, kwa, kwa!” venía el hombre. Ya llegó. Llegó jalando hojas de ungurawi y a su llegada botó las hojas, echando de menos a su mujer. La llamó y le dijo:

- „¿Dónde te has ido? ¡Ya he venido, ven!” Lo dijo, pero la mujer no estaba. - „¿Dónde estás? ¿Estás andando por la quebrada quizás?” Diciendo, se fue a verla en la quebrada. Ella no se volvió. - „¿Dónde te fuiste pues? ¡Ya he venido, ven!” Le está diciendo, pero nadie se aparece. - „Ahora ha regresado a su casa. ¿Ahora que voy hacer?” Dijo el hombre, que ya tiene hambre. La yuca que se bajó (de la olla) ya estaba fría. - „¿Que voy a comer entonces?” Dijo, yendo a la tuchpa, agarrando una banquita, se sentó. De allí dijo el hombre, tocándose la pantorrilla: - „No vas a doler, no duele.” Diciendo eso, agarró su machete bien afilado y cortando sacó un pedazo de su pierna. Lo puso en la candela y de allí hizo lo mismo al otro lado de su pierna, asándolo, volteándolo, y cuando ya estaba bien asado, agarró la yuca. Acabando de comer de los dos lados, se levantó para hacer la prueba si podía caminar. Se levantó y todavía podía caminar, dijo: - „No me hizo nada.” Otra vez rebanó la carne e hizo lo mismo al otro lado, asándolo nuevamente. Otra vez lo comió y cuando acabó, se paró nuevamente. Pero cuando se paró y quiso caminar, no pudo y se cayó. Otra vez se levantó, queriendo caminar, pero no podía. De allí ya no podía levantarse más, ya no más. Quería gatear, pero no podía y se sentó. De allí vio a la mujer que había subido al árbol. Ella bajó para verlo:

- „¿Qué tienes? Así eres, comiste a esas mujeres, mujeres como yo y tu diciendo que te habían huido. A mi me has traído para hacerme lo mismo!”

Riñéndole, la mujer agarró el camino y se fue corriendo a su casa. Cuando llegó contó a su padre y a su madre: - „Así lo he visto a ese hombre, papá, mama.” Riñendo, le dijo a su madre: - „Lo he dejado, mañana vamos a verlo.” Le dijo y de veras, cuando amaneció se prepararon y se fueron: - „Vamos a ver si está muerto. Vamos a enterrarlo.” Queriendo verlo se fueron. Muchos se fueron y querían verlo a él. Ya, cuando llegaron fueron a verlo dentro de su tambo. Estaba lleno de avispas; esa avispa carnicera, de color negro y amarillo. Toda clase de avispas se aumentaban de ese hombre, ese hombre se había transformado en avispa. Se dice que antes existía ese hombre. Allí terminó esto que he contado.

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3. Yałi’ intek’ner’a’su’ kaŋkak

“El Hombre transformado en avispa”

01 Ñiwiñima napi’ ala’sa’ yałi’ napi’ku’ nanpia’su’ ñañashasa’

había antes un hombre antiguo que vivió solito

02 tanpu’ wei ñinaŋlu’la nanek’lima pantaŋ ñinaŋlu’ ku’waper

en el tambo lejos del pueblo de allí yendo al pueblo mujer

03 lek’tuntaŋ eŋka’a’ser’ ek’paŋ tanpu’ ipa’

se fue pidiendo cuando le entregaron llevándole al tambo ya

04 a’đa’i’aŋima đi’taŋ ipa’ ka’aŋ ipa’ wek’łilusa’

haciendo acostumbrar matándole ya comiéndola ya tiempo

05 nakusik nana’pu’si’la pantaŋ ñinaŋlu’ ali’la ku’waper

pasado otra vez yendo al pueblo otra mujer

06 lek’tuntaŋ nanaŋta’ eŋka’łina’ kalalu’ima ipa’ panta’sik

pidiendo (otra vez) esa también le entregaron tres veces ya cuando se fue

07 ala’sa’ nana wilaluŋ papiŋlerima lek’łi nana shaya’

una esa muchacha su padre le preguntó esa mujer

08 ek’pa’a’masu’ nu’pa’a eŋñupai’na ma’pu’tulai’na tanak

que has llevado ese tiempo donde está que le has hecho al monte

09 pa’a’sek’u yayunek’amu er’wa wencha’mu a’pinta’kanenchi’nek’

cuando fui queriendo mitayer tarde volviendo ya no ha venido encontrarme

10 kui’na tula’lek’ piđek’ñik ipa’ panta’łi ađanta’łi

yo sólo decía a la casa ya que se fue ha regresado

11 lek’tunta’lek’ ma’sha wenchi’ñi itułiner’ku eŋñupi’pa’

me iba a preguntar no ha venido me dijeron donde

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12 tek’a’lapiłu itułima nana yałi’ nu’amu asu’ wilapeŋ

me ha dejado huida le decía ese hombre por eso aquí a tu hija

13 yalek’amuŋ wencha’lek’ yałi’ ku’lipa’ nana nu’i’nchuŋ

queriendo pedirte he venido hombre no quizás ella no va ser así

14 tek’i’nchuinpa’ ma’neŋ pawanchi’nchuŋ đuđinpu’ a’ñapalek’

no va huirse quizás nada le va faltar toda cosa tengo

15 itułima nanamalek’ eŋka’łina’ nana’pu’si’la kala’su’ ipa’

le dijo por eso le entregaron otra vez su tercera ya

16 ku’waper ek’pa’ŋima tanpu’ñik ipi’ma a’đa’i’aŋ

mujer llevándole a su tambo ya dice haciéndole acostumbrar

17 itułima ya’pu’su’ ek’łila’ tanak pa’echek’ đuŋker’chukuenchek’

le dijo como ayer que mañana al monte voy a ir voy a buscar

18 ma’nenpinta’ ka’ak’ keŋmi’na’ ipa’ yatamutuk’sik akuser

cualquiera cosa para comer y tú ya cuando llega las 11 cocina

19 ker’ wapu’ ker’ akusuŋ wa’teŋ kui’na wek’apencha’mu

yuca harta yuca cocinando espérame y yo estando viniendo

20 kua “kuaa kuaa kuaa” tapencha’a’sek’u ipa’ peŋ đintuŋker

yo kwa kwa kwa cuando vengo diciendo ya candela préndela

21 ma’ałi ma’sha kencha’a’sek’u kalua’siŋ ka’a shaya’lerima

ojalá algo cuando encuentro cuando cocinas para comer la mujer

22 itułi nu’pachi nu’echek’ ipi’ma wek’łisik pa’łima

le dijo entonces así voy hacer ya cuando ha amanecido se fue

23 yałi’ tanak ipi’ma shiŋker’wansik nana shaya’nta’ tułima

hombre al monte ya cuando a las 8 ó 9 esa mujer también dijo

24 a’pimuchu akusutuchinler’chek’ taŋima’ panta’łi ama’winak

mejor de una vez voy a cocinar diciendo se fue a la quebrada

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25 yađek’mantaŋ nanek’ima łi’kununta’łi wapu’ ađuima

queriendo traer agua allí se iba a ver harto bujurki

26 đaŋker’unta’er’kasu’ ma’i đanpukatek’ek’ iñitułima nana ipa’la’ka

donde se han ido entrar este socavón se dice este ahora sí

27 akusutupatek’uŋ asu’ ađu piłitenche’chek’ kek’tamu

después de cocinar este bujurki voy a venir agarrar asando

28 ka’echek’ taŋima panta’łi tanpu’ñik akusutaŋima ipi’ma

voy a comer diciendo se fue al tambo cocinando ya

29 a’pi’taŋ tułima ipa’la nana ađu piłitunte’chek’

bajando (la olla) dijo ahora ese bujurki voy a agarrar

30 piłitaŋima lantek’pineŋ nalashima maŋ panta’łima ama’winak

agarrando su canasta palito agarrando se fue a la quebrada

31 ađu yapiłitaŋ nanek’ima pantaŋ ipa’ łi’kununta’łi

bujurki queriendo agarrar allí yendo ya se fue a ver otra vez

32 đaŋker’unta’łina’ nana ađulusa’ nana đanpukatek’ek’

se metieron otra vez esos bujurkis ese en el socavón

33 đei’ek’taŋima nana shaya’ pitunek’aŋ lantek’pineŋlek’ nana

metiéndose al agua esa mujer le cerró con su canasta ese

34 nanek’lima nalalek’ima đuŋwek’łi wiwek’su’ đek’waŋ nana

de allí con el palo le arreó rápido metiendo ese

35 đanpukatek’ek’lusa’ ipi’ma nana nalalek’ đuŋwek’aŋ

en los socavones ya ese con palo le arreando

36 lantek’pilalak ek’tuencha’łi ek’tuencha’sikima nana nala

al dentro de la canasta llegó cuando llegó ese palo

37 lantek’pilalek’ user’łima lantek’pineŋ nanek’ima łi’łima

en la canasta se levantó su canasta de allí le vió

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38 yuŋsuencha’łi ala’sa’ mutu’tek’ima muđa’mutu’tek’ shaya’ima

ha venido a salir una calavera calavera humana la mujer

39 imanantaŋ’ima upuđek’taŋ tek’anta’łi tanpu’ñik imanantusu’

asustándose botando (en el agua) se fue corriendo al tambo asustada

40 ipi’ma imananeŋ nakutusik inłi’inutułima u’aŋa’cha yuyu’

después su susto le pasó llevó a pensar así siendo hombre

41 ma’i đituđek’aŋ ka’aŋ asu’ ku’waperñeŋ tek’a’lapiłu

este matándoles comiendo este su mujer me ha dejado huido

42 taŋ kuanta’ manta’łu yanu’taŋkupi’la tułima shaya’

diciendo a mí también se fue traerme para hacerme lo mismo dijo la mujer

43 ipa’li’na ma’pue’chek’ ipa’ inłi’inutaŋ tułima pante’chek’a’cha

y ahora que voy hacer ahora pensando dijo me voy a ir quizás

44 piđek’wek’ek’ wa’teŋechek’ipa’ tapaŋima tułi ipa’la

a mi casa ó le voy a esperar quizás estando diciendo dijo ahora

45 wa’teŋechek’ insek’itamu wa’teŋechek’ tułima nanpek’amu

le voy esperar escondida le esperaré dijo subiendo

46 asu’ nalak muluwek’ima insek’itamu łi’echek’ taŋ’ima wa’teŋñi

en ese árbol coposo escondida le voy a ver diciendo le esperaba

47 ipi’ma nunpiđenpilasikima lawek’łima ipa’ kua kua kua

ya cuando va a ser la una escuchaba ya kwa kwa kwa

48 tapeŋcha’łi ipa’ wek’apencha’łi taŋ’ima ipa’ nanpek’uñima

vino diciendo ya está viniendo diciendo ya se fue a subir

49 nana shaya’ nanpek’uŋima musu’ insek’itaŋ wa’teŋñi

esa mujer subiendo bien escondiendo le esperaba

50 ipi’ma kawitapeŋcha’łi’ ipa’ kua kua kua tapenchaŋ ipi’ma

ya está acercándose ya kwa kwa kwa viniendo ya

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51 ek’tuencha’łi ipa’ lalumek’ima señamek’ima wala’su’ wek’apencha’łi

llegó ya hoja de ungurawi jalando está viniendo

52 ek’tuencha’ŋima ipa’ đek’enchaŋ lalum luencha’ŋima ku’waperñeŋ

llegando ya viniendo a botar la hoja echando de menos su mujer

53 luencha’ŋima itułi shaya’ eŋñupa’ pa’lachai ipa’

echando de menos le dijo mujer donde te has ido pues ya

54 wencha’lek’ wek’er itułima ñi shaya’ ñi’ñi eŋñupa’cha

he venido ven le dijo ni la mujer no hay donde estás

55 pek’sađenpanta’łinpa’ taŋima ama’winak panta’łi łi’unta’łi

está yendo en la quebrada quizás diciendo en la quebrada se fue a verle

56 ñi’ñi wencha’ŋima eŋñupa’ pa’lachai ipa’ wencha’lek’ wek’er

no estaba volviendo donde te fuiste pues ya he venido ven

57 itapałima ñiđeŋ łi’chi’ñi ipa’la ađanta’łi piđek’ñik ipa’la

le está diciendo nadie no aparece ahora ha regresado a su casa ahora

58 ipa’li’na ma’pue’chek’ tułima yałi’ yałi’ma uki’lałipa’

ahora que voy hacer dijo el hombre el hombre ya tiene hambre

59 ipi’ma ker’ a’pia’su’ ipa’ sanek’apilałi ma’neŋ ka’echek’chai

ya yuca que bajó ya está enfriando que voy a comer pues

60 tapałima ipi’ma suŋkak pantaŋ đu’nantek’ima maŋ

dijo ya tuchpa yendo banquita agarrando

61 đu’łi nanek’lima itułi yałi’ pa’taŋima chinteŋlu’neŋima

se sentó de allí (dice) le dijo hombre tocando pantorilla

62 pa’taŋ asu’ chinteŋlu’neŋ aya aya tutaŋla aya aya tutaŋla taŋima

tocando este su pantorilla no vas a doler no duele no digas le diciendo

63 sawer’łineŋima maŋ musu’ suđenpi đek’shutułima chinteŋlu’neŋ

su machete agarrando bien afilado le sacó (un pedazo) de su pierna

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64 đek’shi đek’shi nu’taŋima nana peŋkek’ akuŋ ali’la silana

cortándola ese en la candela poniendo de otro lado

65 nanek’łima nu’taŋi’la a’pikaŋima sek’manek’apilaŋ ipa’ musu’

de allí haciendo lo mismo asándole volteándole ya bien

66 ipa’ kapuŋapilasikima ker’ maŋ ka’apilałi pek’đataŋima

ya cuando está asándose yuca agarrando está comiendo acabando

67 ipa’ katu’silanima yunsañima yatek’ler’i’maŋ đek’untechuinpa’

ya de los dos lados se levantó haciendo la prueba si puede caminar

68 taŋ yunsaŋima đek’untułima ma’pu’chi’ñu tułima

diciendo levantándose ha podido caminar no me hizo nada dijo

69 nana’pu’si’la đek’shutununta’ŋima ali’la silananta’

otra vez rebanando nuevamente (la carne) otro lado también

70 nu’tułi’la kek’tununta’ŋima ipa’ ka’nunta’ima pek’đataŋima

le ha hecho igual asándole otra vez ya le comió otra vez acabándole

71 wanerñunta’łima waneraŋima ipa’ yađek’untuwiñi yeŋñi’chi’ñi

parándose otra vez parándose ya quería caminar no podía

72 anu’la’łi nana’pu’si’la wanerñima yađek’untuwiñi yeŋñi’chi’ñi

se cayó otra vez se levantó queriendo caminar no podía

73 nanek’lima a’pinta’ yeŋñi’chi’ñi yunsa’nsu’ nanek’li’lipa’ yapatek’łi

de allí (dice) más no podía levantarse ya de allí no más quería gatear

74 yeŋñi’chi’ñi đu’la’łima nanek’lima łi’aŋ nana shaya’ler

no podía se sentó de allí viéndole esa mujer

75 nanpek’a’su’ nu’wencha’ŋima łi’unta’łi ma’pu’la u’aŋa’cha

que subió bajando se fue a verle “que tienes” así siendo

76 ma’i nana kayek’ masiwek’lusa’ kađek’aŋ tek’a’lapiłu

este esas mujeres como yo comiéndoles me ha dejado huida

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77 taŋ kuanta’ kencha’łu yanu’tuwiŋku yutapaŋima

diciendo yo también me has traído pensando hacerme así estando riñéndole

78 shaya’ đek’uŋ piłitaŋ tek’anta’łi piđek’ñikwalek’ima ek’tuntaŋ

la mujer el camino agarrando se fue corriendo hasta su casa llegando

79 nanek’lima papiŋ wintuntaŋ ashiŋ nu’su’ łi’lek’ nana yuyu’

de allí a su padre contándole a su madre así le he visto ese hombre

80 papa awa itułima ashiŋ ma’i yutapamu wek’lapencha’lek’

papa mama le contó a su madre este estando riñéndole lo he dejado

81 untaŋ ek’łi łi’kunwa’ itułima tek’inchi ipi’ma wek’łisik

más mañana vamos a verle le dijo de veras ya cuando amaneció

82 pa’łina’ insek’điperaŋna’ima enchu’łi’kunwa’ chiminpa’chi kalak’wa’

se fueron preparándose vamos y a verle si está muerto enterándole

83 wencha’wa’ pa’łini’ma yałi’aŋna’ ipi’ma enpuđunđaperima

vamos a venir se fueron queriendo verle ya muchos habrán

84 pa’łina’ nana yałi’aŋna’ ipi’ma ek’tuŋna’ łi’kuñina’

se fueron ese queriendo verle ya llegando se han ido a verle

85 tanpu’lalañikima muer’cha’pałima kaŋkaŋsa’ nana tunsek’api

dentro de su tambo estaba lleno de pura avispa esa avispa carnicera

86 ker’a’su’ shapi’a’su’ kaŋkaŋ đuđinpu’ kaŋkaŋima nađałi

de negro de amarillo avispa toda clase de avispa aumentó

87 nana yałik’la ma’i intek’ner’iłima kaŋkak nana yałi’

de ese hombre este se ha transformado en avispa ese hombre

88 nu’si’ma napi’ñiłi nana yałi’ nanek’ ta’waŋtułi asu’

así (dice) antes ese hombre allí terminó este

89 luŋka’su’

lo que he contado

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4. El Carnavalón Contado por: Julio Chota Cachique Traducido por: Fernando Lachuma Cachique Revisado por: Alcibiades Cachique Chota

Un hombre se fue al monte, queriendo cazar y traer carne para comer durante las fiestas de Carnaval. Se le dice carnavalón viejo al demonio que se llevó a este hombre. Cuando el hombre estaba viniendo de la caza después de la fiesta, el demonio también estaba yendo. El hombre estaba viniendo, consiguiendo carne con su arma; una pukuna. Con eso mitayó un capillejo, lo que estaba trayendo del monte. El demonio quería pasar, queriendo bailar, y después cuando venía, se encontró al hombre. Él también iba a su tambo y se llevó al hombre que venía de la caza. - „¡Vamos a mi casa! Vivo acacito también.” Diciendo esto, le hizo dejar su pukuna y luego lo siguió a su casa donde recogieron el masato.

- „¡Vaya a tomar!” Diciéndole esto se echo en su tarima y ahí se durmió. El hombre que lo esperaba trató de levantarlo, pero ya esta dormido. Se despertará después de un año. El hombre, estando despierto dentro de la casa y dentro del cerro, no podía salir. Él también, se echó y se durmió. Y en un año, con año nuevo, el demonio se levantó. - „Ahora sí, levántate hombre!” Le dijo. No quería levantarse, ya se murió y él también se durmió. Faltaba un mes. El demonio se había echado y se durmió otra vez. Después un mes, durante el Carnaval, se levantó. - „¡Ahora sí, vamos hombre! ¡Vamos a bailar y pandillar, yo también quiero ir! Diciéndolo trataba de levantar al hombre, pero el hombre no se levantaba, ya estaba muerto. Agarrando la cáscara de guava le pegó tres veces. Después de pegarle tres veces así, ya había pasado un año y el hombre se levantó.

- „Ya sabes yupanear.” Le dijo. Sopló la yupana. Le dio su tamborcito y su yupana. - „Ahora sí, vamos a ir. ¡Ven, vamos hombre! Ya vamos a bailar. Diciéndole, trajo su mitayo. Su pukuna estaba en el mismo sitio donde la había dejado, no le pasó nada durante un año. Haciendo volturas traía su mitayo, ya queriendo llegar a Jeberos. Le dijo: - „Vete a tu casa, yo también voy a ir por esa parte.” Diciendo lo dejó. Mientras su esposa quería velar a su hombre que ha muerto hace un año. - „¡Está viniendo tu esposo!” Le decían. Corriendo se fue a verlo y de verdad, está viniendo el hombre que está por velar. Botaba a esa calavera y huesos; la copia que había hecho para recordar a su esposo. Llegando le dijo a su esposa:

- „Ahora sí, he traído carne. Ahora vamos a bailar y a pandillar. Voy a yupanear. Yo lo he aprendido.”

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Diciendo. La mujer lo llevó, preparó, cocinó y le dio de comer. En la noche salieron, soplaba su yupana, “puhh”, bastante mujeres y hombres bailaron y apandillaron. Así dice.

- „El demonio me llevó. En un año aprendí yupanear. Ahora sí, esos hombres van a soplar la yupana.”

Diciendo les entregó la yupana y de verdad la soplaron. Él aprendió a soplar por el demonio que lo llevó y así, ahora están aprendiendo de esas yupanas. Allí terminó lo que estoy contando.

4. Wanpi

“El Carnavalón”

01 Ala’sa’ yałi’ pa’łi tanak yailantaŋ chuchu

un hombre se fue al monte queriendo mitayer carne

02 yamaŋ yaka’a’su’ mitaŋlu’pa’ carnavalón viejo

queriendo traer para que coman para las fiesta de carnaval carnavalón viejo

04 itulek’ nana wanpi nanaima ek’pa’łi ala’sa’ yałi’

le dice a este demonio el (dice) le llevó a un hombre

05 wek’apencha’sik ilantaŋ mitaŋsapalu’ pa’apilałi nanaŋta’

cuando está viniendo de mitayer pasado la fiesta está yendo él también

06 wek’apencha’łi chuchu kanaŋ ma’i iłapaneŋ pek’tuna

está viniendo carne consiguiendo este su arma pukuna

07 itulek’ nanalek’ ilantułi ala’sa’ pak’la ker’apencha’łi

se lo dice con eso mitayó un capillejo está trayendo

08 tanakla ma’i yanakuŋ wanpi yalansa’kuŋ nani’na

del monte este queriendo pasar demonio queriendo bailar y eso

09 sapalu’ wek’apencha’sik kaper’łi pa’apilałi nanaŋta’

después cuando estaba viniendo le encontró está yendo él también

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10 tanpu’ñik nani’na wek’apencha’łi kanaŋima ek’pa’łi enchu’

a su tambo y él estaba viniendo consiguiendo le llevó vamos

11 łi’kuŋu piđek’wek’ek’ ashu’shak’ima nanpipalek’ kuanta’

visitarme en mi casa acacito vivo yo también

12 taŋima a’đu’taŋ ma’i pek’tunaneŋ akuŋ pa’łi

diciendo haciendo sentar este su pukuna poniendo se fue

13 tupitułi piđek’neŋkek’ ma’i wek’lulu’ima makuŋ waper

siguiéndolo a su casa este masato recogiendo vaya tomando

14 itaŋima pek’wa’łi pek’sa’neŋkek’ nu’aŋima wichi’łi ala’ek’ilalak

diciendole se echó en su tarima eso (dice) durmió por un año

15 yunseŋchuŋ nanaima yałi’ pa’aŋ wa’tenwiñi usanwiñi

va a levantarse eso (dice) hombre yendo le esperaba le había levantado

16 ipa’ wichi’łi ala’ek’ilalak nanpi’chuŋ nanima nanaŋta’

ya durmió en un año va despertar eso (dice) él también

17 nanpi’paŋ piđek’lalak mutu’pilalak ñinchiyuŋsui’ñi

despierto dentro la casa dentro del cerro no podía salir

18 nanima pek’waŋ nananta’ wichi’łi ma’i’na ala’ek’ilalakima

eso echándose él también durmió y este en un año

19 ma’i nalu ek’ilala yunsañi ipa’la’ka yunser yałi’ itułi

este con año nuevo se levantó ahora sí levántate hombre le dijo

20 yayunsai’ñi ipa’ chimiñi wichi’łi nananta’ ala’đuker

no quería levantar ya murió durmió él también un mes

21 pawanpałi pek’wa’nunta’łima wanpi wichi’łi ala’đuker sapalu’ima

faltaba se ha echado otra vez demonio durmió después un mes

22 mitanpi yunsañi ipa’la’ka panta’a yałi’ nakunta’a

con carnaval se levantó ahora sí vamos hombre vamos a pasar

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23 ma’i lansanta’a chu’keŋunta’a kuanta’ yapanta’lek’

este vamos a bailar vamos a pandillar yo también quiero ir

24 itaŋima usañi yayunsai’ñi ipa’ chimiñi nanima

diciendo le levantó no quiere levantar ya murió eso

25 sala’łintek’ piłitaŋ łipu’tułi kalalu’ łipu’tak’ima

cáscara de guava agarrando le azotó tres veces donde le azotó

26 yunsañi nanima ipa’ ala’ek’ilalak ñinchitula itułi siluta’su’

se levantó eso ya en un año ya sabes le dijo yupanear

27 silutułima enka’łi tuntunpishaneŋ siluneŋ ipa’la’ka wencha’a

sopló yupana le dio su tamborcito su yupana ahora sí vamos a ir

28 wencha’ker panta’a yałi’ ipa’ lansanta’a itaŋima kencha’łi

ven vamos hombre ya vamos ir a bailar diciéndole le trajo

29 chuchuneŋima đu’apałi nu’la’su’pi’la pek’tunaneŋima ma’pui’ñi

su mitayo está sentado igualito su pukuna no le pasó nada

30 ala’ek’ilalak nanima a’pu’pitaŋ kencha’łi ipa’ yek’tuenchaŋ

en un año eso haciendo volturas lo trajo ya queriendo llegar

31 shiwilukima ipa’ itułi keŋmanta’ panta’ker piđek’peŋkek’

a Jeberos ya le dijo tú también vete a tu casa

32 kuanta’ pante’chek’ asu’ lupa’ itaŋima pa’lapinta’łi sađineŋima

yo también voy a ir por esta parte diciendo le dejó su esposa

33 ipa’ ma’i yawilałi ala’ek’ilala chimia’nsu’ wek’apencha’łi

ya este quiere velar un año lo que ha muerto está viniendo

34 suđanpeŋ itułini’ma tek’a’ntaŋ łi’unta’łi tek’inchi wek’apencha’łi

tu esposo le dicen corriendo se va a verle de verdad está viniendo

35 wusu’łima yawilapa’su’ nana mutu’tek’ lansi’lusa’

le ha sacado lo que está por velar esas calavera y huesos

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36 nu’ta’su’ điŋker’łi ek’tueŋcha’ŋima itułi sađineŋ ipa’la’ka

lo que ha hecho le botó llegando le dijo a su esposa ahora sí

37 chuchu kencha’lek’ ipa’la’ka lansanta’a chu’keŋunta’a ma’i

carne he traído ahora sí vamos a bailar vamos pandillar este

38 silutechek’ ñinchitulek’ kua taŋima ek’pa’łi ker’ akusutaŋ

voy a yupanear he aprendido yo diciendo le llevó yuca cocinando

39 kaluŋ a’ka’łi đek’piłi’ima yunsu’łina’ silutułi

preparando le dio de comer en la noche salieron sopló (su yupana)

40 “puh!” wapui’ma shaya’lusa’ eŋmu’pineŋlusa’ lansa’łina’

“pucha” bastante mujeres hombres bailaron

41 chu’keŋñina’ nanima itułi ma’i kua wanpi ek’pa’łu

pandillaron eso (dice) le dijo este yo demonio me llevó

42 ala’ek’ilalak ñinchitulek’ siluta’kasu’ ipa’li’na asu’ yałi’lusa’

en un año aprendí yupanear ahora sí estos hombres

43 silutechuna’ taŋima eŋka’đek’łi tek’inchi silutułina’

van a soplar la yupana diciendo les entregó de veras soplaron yupana

44 wanpi ek’paŋ nana ñinchitułi nu’si’ma ala’sa’ yałi’

demonio llevándole ese aprendió así (dice) un hombre

45 ek’pa’łi nani’na nanek’ ta’waŋtułi siluta’su nu’aŋima

le llevó eso allí terminó lo que sopló así (dice)

46 ipa’la ñiŋchitapałina’ nana silulusa’ nanek’ ta’waŋtułi ma’i

ahora están aprendiendo esas yupanas allí terminó este

47 asu’ lunpa’kasu’

este lo que estoy contando

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5. La Variedad de Remedios Contado por: Jesus Maca Lomas Traducido por: Jesus Maca Lomas Revisado por: Alcibiades Cachique Chota Bien pensando, escucha y comprende lo que yo te digo sobre esas plantas, lo que han aprendido los antiguos Indios antes. Cuando una persona triste estaba andando en medio del monte, encontró a una mujer que traía toda clase de hierbas. - „¿Porque estás andando triste, joven?” - „Yo sí, estoy andando triste por mis hijos que están enfermos y muriéndose.” Cuando le ha dicho, esa mujer le contestó:

- „¿Porque tienes tanta pena? Cúrate con esos remedios, con esa variedad de hojas para todas las enfermedades. Con eso sí, puedes curarte.”

Diciendo, ese jovencito que estaba andando en medio del monte se alegró cuando esa mujer le conversó y le dijo todo eso.

- „Con esto sí, disuélvelos así, disuelve esos remedios. Frótalos con esos remedios, disuélvalos y dales de tomar el remedio en un pachito. Cuando tus hijos tienen tos ferina, con esto, este remedio sí, la rosa sisa. Agarra la orina del añuje, coge su genital femenino y córtala por encima. Cocinado todo esto hágalos tomar. Con eso sí, se van a sanar tus hijos, joven.”

Le dijo esa señora que llevaba toda clase de hojas en el brazo. Ese joven la encontró cuando estaba andando en el monte y con eso se volvió alegre. Así mismo le ha dicho en su sueño y de allí también aprendió a curar con remedios y la variedad de hierbas: hojas de mal olor para diarrea, para vomito, varios tipos de tos ferina, lo que agarra. Esos hijos se sanaron de enfermedades como viruela, viruela negra y diarrea. El Señor (Dios) le hizo ver a esa mujer cuando estaba andando en medio del monte. Por eso, ahora han aprendido. Todos nosotros, el pueblo y todo el mundo ha aprendido sobre la variedad de hojas para que vivamos curando.

5. Đuđiŋpu’ iluleŋnaŋlusa’

“la variedad de remedios”

01 Muinłi’inupaŋ lawek’er lachek’er ita’nsu’ kua nana

bien pensando escucha comprenda lo que te digo yo esas

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02 iluleŋnaŋlusa’ napi’ku’lusa’ keŋma’ku’lusa’ ñinchiter’kasu’

plantas antiguamente los indios (antiguos) lo que han aprendido

03 ikinek’ tanakima ala’sa’ yuyu’ pa’mek’tanpasik wa’inutusu’

en medio monte una persona estaba andando triste

04 nana yuyu’ pa’mek’tanpaŋima kanañi ala’sa’ shaya’

esa persona estando andando en el monte le encontró una mujer

05 wipusui’ma nana đuđinpu’lusa’ pumumek’lusa’ pumumek’lusa’

trayendo esas de todas clases hierbas hierbas

06 wipusuí’ma pa’anpasik nana yuyu’ler ma’pu’ŋa’ta keŋma

trayendo cuando está andando ese joven porque tú

07 wa’inutusu’ pa’anpala yuyu’ kui’na wa’inutusu’ pa’anpalek’

triste estás andando joven yo sí triste estoy andando

08 wilawek’lusa’ kaluir’kasu’malek’ taker’apilałina’ itusikima

mis hijos por lo que están enfermos porque están muriendo cuando le ha dicho

09 nana shaya’lerima na’piłi ma’ki’ncha keŋma enpu’ninchi

esa mujer le contestó porque tú tanta

10 wa’inutula asu’ iluleŋnaŋlek’a’ka inluleŋker asu’ đuđiŋpu’

tienes pena esos con remedios sí cúrate (con) esa variedad

11 mek’lek’ đuđinpu’ kalui’ asu’lek’a’ka inluleŋker taŋima

de hojas variadad de enfermedades con eso sí curate diciendo

12 nana yuyu’wale r pa’mek’tapa’su’ ikinek’ tanaŋlala

ese jovencito que está andando en medio dentro el monte

13 nanalek’ima nanimatusu’ luŋtusik nana yuyu’wa

con eso (dice) lo que le dice cuando le ha conversado ese jovencito

14 sakek’ađałi nana kayek’ler nana wintusik

se ha alegrado esa mujer (extraña) eso cuando le ha dicho

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15 asu’đaperłek’a’ka nu’su’ sek’đek’aŋ sek’đek’aŋ nana iluleŋnaŋlusa’

con esto sí así sí disuélvelo disuélvelo esos remedios

16 sek’a’ter asu’lek’ iluleŋnanlusa’ sek’đek’aŋ pachipishak a’wer

frótalo con esos remedios disuélvalo en pachito dale de tomar

17 iluleŋnaŋ wilapeŋlusa’ nanalek’ chiŋku’kaluí’ a’ña’ser’ asu’

remedio tus hijos con eso tos ferinas cuando tienen este

18 iluleŋnaŋa’ka asu’ rosasisa chiŋku’kalui’a’ser’ iña’lek’

remedio sí este rosa sisa cuando tienen tos ferinas con orina

19 e’chek’ shi’shi’la maŋ namatek’aŋ asu’đaper

del añuje su genital femenino agarra cortándola encima esas cosas

20 akusuŋ a’uđek’er asu’a’ka nanalek’ muđinuechuna’

cocinando hágales tomar este sí con eso se van a sanar

21 wilapeŋlusa’ suđiŋ itułima ali’la nana kayek’ler đuđinpu’

tus hijos joven le ha dicho otro esa señora toda clase

22 mek’lusa’ wipuŋ pa’mek’tanpasikima kanaŋađałi

de hojas llevando en el brazo cuando está andando en el monte le ha encontrado

23 nanalek’ima nana yuyu’ sek’sui’ma ađeŋcha’łi tusui’ma

con eso (dice) ese joven alegre volvió así (dice)

24 nana điŋwichi’tułi wichik’unti’ma nu’su’ điŋwichi’tułi

él le ha dicho en su sueño también en su sueño así le ha dicho en su sueño

25 wichik’ wichik’ nu’su’pi’laima nana winta’su’ler nu’su’pi’laima

en sueño en sueño así mismo esa lo que le ha dicho así mismo

26 nu’ser’ nanek’unta’ wintułi nana wichik’unti’ma

cuando son allí también le ha contado esa (persona) en su sueño también

27 nanek’lima nana ñinchitułi nu’su’ inluleŋna’ser’

de allí (dice) él ha aprendido así mismo cuando se curaron

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28 iluleŋnaŋ mek’lusa’ đuđinpu’ mek’lusa’ anamek’a’su’lek’

remedios hojas variedad de hojas hojas de mal olor

29 chichiđek’i eŋmuđek’i đuđinpu’lusa’ chiŋku’kaluí’ piłia’su’

para diarrea para vomito variedades de tos ferina lo que agarra

30 sa’la’pi sa’punpi nana-đaperłusa’ chichiđek’lusa’ muđinułina’

viruela viruela negra esas cosas diarreas se han sanado

31 nana wilalusa’ nana señuler’ima a’łi’łi nana shaya’

esos hijos ese Señor (Dios) le hizo ver esa mujer

32 pa’apasik ikinek’ tanak nanamalek’a’ka iñerłusa’

cuando andando en medio del monte por eso sí todos

33 ipa’linchi ninchitułina’ iñer keŋmu’ ñinaŋlu’ iñerłupa’

ahora sí han aprendido todos nosotros el pueblo todo el mundo

34 ñinchitułina’ đuđinpu’ mek’lek’ nanpir’ka’su’ inluleŋaŋna’

han aprendido (con) la variedad de hojas para que viven curándose

6. Los Indios Shiwilu Contado por: José Antonio Mozombite Portocarrero Traducido y revisado por: Fernando Lachuma Cachique Eso también quieres saber en el idioma de los Shiwilu Indios. Un abuelo antiguo llegó donde vivían los Shiwilu Indios. Era un mitayero extraviado en el monte, donde quizás a un yarinal llegó, pero los Shiwilu Indios y sus hijos mataban y comían cristianos. Por eso, le dijo a ese Jeberino cuando llegó: - „¡Vuelve, rápido! ¡Vuelve! Ahorita mis hijos van a venir y ellos no tienen buen corazón. Ellos matan, te pueden matar. Le dijo. Quién sabe de donde salió ese Jeberino errante, que quería estar andando y mitayendo. Se regresó, de veras, el Jeberino se regresó y sin demora vinieron esos Shiwilu Indios. Los asesinos vinieron a oler.

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- „¡Trascendemos makambo! ¿Y eso, de donde se ha aparecido el makambo?” Diciendo, olieron y siguieron al Jeberino que se volvió, corrió y se escapó. Luego ese mitayero contó que en el Marañon alto, por la Cahuapana alta, existieron los Indios que comen a los cristianos. Me acuerdo de los Aguaruna. Después de eso fueron conocidos. En aquel tiempo había un hombre y su mujer que ya tenían una hija. El marido se fue al monte queriendo mitayer y cuando se iba, su mujer vivía con otro hombre. Ella quería echar a su enamorado en la cama y echó a su hijita afuera. Y allí encontró al demonio que la llevó a su casa. En el camino el padre los encontró y le quitó a su hija. Quitándosela, volvieron y la dejó cerca de su casa. Dejando su carga se fue a conversar con su mujer: - „¿Dónde está mi hija?” Diciéndole, le preguntó. - „La dejé donde mi mamá y me fui porque quería hacer leña.” Le dijo. - „No, no, no, vete a traerla, ahorita, quiero verla, quiero conversar con ella.” - „ya fui, entonces ¿dónde la voy a encontrar?” Cuando se fue la segunda vez, vio que un hombre se escondía debajo de la leña. El amante estaba escondiéndose.

- „Vete a traerla.” Le dijo, cuando la mujer se fue otra vez a traer a su hija, Page: 57 el marido lanzó su rejón y mató al hombre. Luego llegó la mujer: - „Mi mama me dijo que mañana va a traerla.” Hace tiempo el hombre ya sabía.

- „¡Me estás engañando, tú me estás engañando! Tu has dejado afuera a tu hija queriendo echarte con otro hombre.”

Diciendo. - ¡Tu querías hacer cosas!”

Con el rejón picó a su mujer y la mató. Después que había matado a los dos, los juntó. Qué hora del día hubiera sido. Ya estaba juntándolos, haciendo echar la mujer encima de su amante, de veras. Cuando amaneció ya estaba huyéndose con la carne que mitayó en la canasta.

- „¡Suegra!” le dijo. „Suegra, vete a ver a tu hija. Ayer he venido del monte. Vete a verla. Mañana quiero pasear por allí.”

Ya estaba yéndose al Marañon alto en la Cahuapana alta. Se alejó. El hombre sabía del diablo (era brujo) y hizo rebalsar a una boa tremendamente gruesa, cruzando el Marañon. En la otra orilla se fue. A los hijos de la suegra, eran cinco: - „¡Tu cuñado ha matado a tu hermana! ¿Dónde habrá ido? ¡Síganlo y mátenlo!” Les ha dicho, pero no lo han encontrado. Así terminaron la búsqueda. Fueron a ver a la mujer en el terrado donde su marido la había puesto en el pecho de su enamorado. Cuando estaba riendo, sangre cuajado cayó en la espalda de la suegra. Subiendo ha ido a ver a su hija. Así lo enterraron. Así eran los Indios Shiwilu. Así fueron. Ese abuelo antiguo se fue al pueblo de los Indios, queriendo escapar y sus hijos se aumentaron de su hija.

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6. Shiwilukeŋma’

“Los Shiwilu Indios”

01 nana a’pinta’ yañinchitula shiwilukeŋma’ la’la’ ala’sa’

eso más quieres saber en indios Shiwilu idioma un

02 papiŋkukui’ma ek’tu’łi nana nanpir’kek’ shiwilukeŋma’

antiguo abuelo llegó donde vivían Shiwilu indios

03 yunek’a’su’ ek’tu’łima pek’tuŋ tanak eŋñupi’pa’

mitayero llegó (dice) extraviado en el monte donde quizás

04 milek’luk’ ek’tu’łima nana shiwilukeŋma’ nana er’kuŋlusi’na

en un yarinal llegó pero Shiwilu indios eso sus hijos

05 đi’łina’ đi’łina’ ka’łina’ muda’lu nanamalek’ima nana shiwilu

mataron matando comían cristianos por eso ese Jeberino

06 ek’tu’sik itułi ađanter wiwek’su’ ađanter ipia’la

cuando llegó le dijo vuelve rápido vuelve ahorita

07 wilawek’lusa’ wenche’chuna’ nawai’na mukaŋkai’ñina đi’łina’

mis hijos van a venir y ellos no tienen buen corazón y matan

08 đi’tachiner’keŋ itaŋimi’na wintułi nana shiwilu yapa’apaŋ

te pueden matar diciéndole le dice ese Jeberino queriendo estar andando

09 yayunek’aŋ pek’tuŋ eŋñupi’pa’ pek’piłi tek’inchi ađencha’łi

mitayendo errando donde quizás salió de veras regresó

10 ađencha’łima nana shiwilu “va” chilek’inpu’ŋi’ma nupuencha’łini’ma

ha regresado ese Jeberino “va” sin demora (dice) vinieron

11 nana keŋma’lusa’ shiwilukeŋma’ đi’lusa’ laner’encha’łini’ma

esos indios Jeberino Indios los asesinos vinieron a oler

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12 maker’pu’su’ pimu’tulek’wa’ namasui’na eŋñupa’lai’na

como makambo trascendemos y eso de donde

13 łi’tułi maker’ taŋima laner’chułina’ tupiteŋcha’łini’ma

ha aparecido makambo diciendo olieron lo han seguido

14 wencha’kasu’ tek’a’łi yachi’ek’aŋ chi’ek’łi nu’aŋima nana

lo que ha vuelto corrió queriendo escaparse escapó luego ese

15 ilantutek’ luñi nu’su’ ñapałina’ tanđek’ wineŋłupa’ cahuapana

mitayero habló así viven/existen Marañon alto Cahuapana

16 wineŋłupa’ nanalupa’ nanek’ keŋma’lusa’ muđa’ ka’a’su’

alto por allí allá Indios cristianos lo que come

17 me acuerdo aguaruna nanek’lima luer’chułina’ ipa’linchi

me acuerdo Aguaruna de allí (dice) les conocen por fin

18 napi’ku’lusai’ma ñiwiñi ala’sa’ yałi’ sađiŋlek’ ipi’ma

en aquel tiempo había un hombre con su mujer ya

19 wilawanta’ser’ nanima pa’łi suđineŋ tanak yayunek’aŋ

tenían hija eso (dice) se fue su marido al monte queriendo mitayer

20 yayunek’aŋ pa’siki’na nana ma’i sađineŋ ek’waŋwanpałi

queriendo mitayer cuando se fue ese este su mujer vivió con otro hombre

21 ek’waneŋima yakileraŋima nana kutinshaneŋ ma’iłi

su enamorado queriendo hacer echar (en la cama) ese su hijita este

22 ađipi đek’łi nu’siki’na supailer kanaŋ ek’pa’pilanta’wiñi

afuera botó y allí (dice) el demonio hallándole le estaba llevando

23 piđek’ñik nu’siki’na papiŋler kaper’aŋ siwer’chułi siwer’chaŋ

a su casa y allí su padre le encontrando le quitó quitándola

24 ek’iađeŋcha’ŋi’na aku’ŋima piđek’nentak’ a’đu’taŋ

y haciendo volver dejándolo cerca de su casa haciendo sentar (su carga)

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25 sađineŋ luntunta’łi eŋka’chana tek’lapiŋwek’ itaŋima

(con) su mujer se va conversar donde está mi hija diciéndole

26 lek’łi mamawek’ek’ aku’pa’tamu yađiwek’amu panta’lek’

le preguntó donde mi mamá dejándolo queriendo hacer leña me fui

27 itułi ku’la ku’la ku’la manter ipia’la wilawek’ yałi’lek’

le dijo no no no vete a traerla ahorita mi hija quiero verle

28 yaluntulek’ panta’lek’ eŋñupa’li’na kanenchu entonces

quiero conversarle me fui de donde le vaya encontrar entonces

29 katu’lu’ pantak’ak’ima łi’łi nana eŋmu’pineŋ điwek’lek’ima

dos veces cuando se fue le vio a ese hombre con esa leña

30 ađa’shu ađa’shu ađa’shu a’tułi sek’itapałi nana ek’waneŋ

esconder (le hizo) está escondiendo ese enamorado

31 nana pa’kununta’sik kutineŋ yamaŋuntaŋ manter itułi

eso cuando se fue otra vez su hija a traerla vete a traerla le dijo

32 pa’kununta’sik “va” rusuŋlek’ pasek’tułi đi’tułi eŋmu’pineŋ

cuando se fue otra vez “va” con (su) rejón le picó mató hombre

33 đi’tułi đi’taŋ ipa’ ma’isik wencha’łi ek’łima mantechek’

mató matándolo ya a un rato llegó mañana voy a traer

34 itułu awawek’ ‘que tiempo’ ipa’ eŋmu’pineŋ ñinchitapałi

me dijo mi mama que tiempo ya hombre sabía

35 tumu’tapencha’łu nu’sik’imi’na keŋmi’na tumu’tapału

me estás viniendo engañar y de allí (dice) pero tú me estás engañando

36 wilapeŋ đek’la ađipi ali’la eŋmu’pineŋ yakileraŋ

tu hija le has botado afuera otro hombre queriendo hacerla echar

37 itaŋima asu’ luantaŋ keŋma intek’đuđui’na “va” rusuŋlek’

diciendo este queriendo tú haces cosas “va” con el rejón

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38 pasek’tułi sađineŋ đi’tułi đi’taŋi’na “va” điuntunđek’łi

le picó a su mujer le mató matándolo “ va” les juntó

39 katu’đaper ipi’na wek’łi enpu’lu horas ipa’ ipa’linchi

a los dos ahora día que horas (debe ser) ya ahora sí

40 điuntunđek’aŋima ku’waper a’pek’wa’ŋima a’pek’wa’tułi

juntándolos la mujer haciéndole echar le hizo echar en su encima

41 tek’inchi wek’łiwaŋla’sikima “va” laŋtek’pik’ima chuchu yunek’a’su’

de veras cuando amaneció “va” en la canasta carne lo que mitayó

42 ipa’ tek’a’pilałi lutaluŋ itułima lutaluŋ kutinpeŋ łi’unter

ya está huyéndose suegra le dijo suegra tu hija vete a verla

43 ya’wencha’lek’ tanakla łi’unter ek’łi ina yađa’lek’

ayer he venido del monte vete a verle mañana por allí quiero pasear

44 pa’apilałima ipa’ tanđek’ wineŋłupai’ma cahuapana wineŋłupa’

está yendo ya el río marañon alto Cahuapana alto

45 tek’a’pilałi tek’a’łima supai’ma ñinchitułi kupiwaima

está largándose se largó del diablo sabía boa

46 u’neilu’si’ma a’puŋka’łi pentuñi taŋđik’ peŋtuŋima

tremendo grueso le hizo rebalsar cruzó al Marañon cruzó

47 taŋđek’ima pentuntaŋ pentuŋima ñilaŋsilana pa’łi

el marañon cruzándolo cruzó del otro lado se fue

48 wiłiŋlusai’na aleí’tek’luŋđaper shaya’peŋ đí’tułi

sus hijos cinco eran a tu hermana la mató

49 mek’shiler eŋñupi’pa’ pa’łi đuŋweraŋma’ đi’tuku’

el cuñado a donde habrá ido siguiéndole mátenle

50 itupiđek’łi kanai’ñina’ kanai’ñina’ nu’su’ nu’la’łina’

les había dicho no le han encontrado no le han encontrado así se acabaron

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51 łi’unta’łini’ma ma’ik museren pek’sak’ima a’pek’waŋ

se han ido a verle allí en el terrado haciendo echar

52 a’pek’wa’łima a’tułima chitek’ñik ku’waper chitek’ñikima

haciendo echar así le hizo en su pecho de la mujer en su pecho

53 a’pek’waŋ nana ek’waneŋ “va” wek’lađek’lu’lerima witek’tapasik

le hizo echar ese enamorado “va” sangre cuajado cuando estaba riendo

54 anu’tułi pitek’ñik nana lutaluneŋ nanpek’aŋima łi’kuñi

cayó en su espalda de esta su suegra subiendo se fue a ver

55 kutineŋ nu’su’ kala’łina’ nuer’kasu’ shiwilukeŋma’

a su hija así los enterraron así eran Shiwilu indios

56 ñiłina’ ma’i keŋma’ ñinaŋlu’ima pa’łi nana papiŋkuku’

así fueron este pueblo de indios se fue ese antiguo abuelo

57 yachi’ek’aŋ shiwilukeŋma’ ‘pero’ nana papiŋkuku’

queriendo escapar los Shiwilu indios pero este abuelo antiguo

58 er’kuŋlusí’ma nana tek’lapiñikima nađałi

sus hijos eso de su hija aumentaron

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7. El Loro Contado por: José Antonio Mozombite Portocarrero Traducido por: Alcibiades Cachique Chota Revisado por: Fernando Lachuma Cachique Un hombre y una mujer se fueron al monte para cazar. Ahora, cuando cazaban alguna avecita, la cocinaban y la comían. Cuando se hizo de noche no tomaron el masato y se durmieron. Al día siguiente amaneció y la mujer se despertó con la cabeza trozada. Su marido sentó la cabeza de la mujer en su hombro. Con la cabeza trozada se levantaron del mosquitero y con mentiras la hizo sentar en un palo. Su mujer tenía pena. - „Así me vas a dejar.” Le dijo su mujer. Solo tenía su cabeza, ya no tenía cuerpo. El cuerpo está muerto. Entonces la dejó lejos. Ella le llamaba, le llamaba, pero su marido no quería acercarse más. Entonces habló: - „¿Que cosa voy a ser ahora, que seré? Mejor que seré un loro. Siendo loro puedo ir a donde sea.” Se hizo loro y de verdad, siendo loro, dejó a su marido. Ahora se fue al monte. Se convirtió en un loro, porque el loro no se come. Volando se fue a sentar en un árbol alto. De nuevo se voló y se fue más arriba. Entonces ahora se alejó, a donde se fue quién sabe, pero se hizo loro. Así es, cuando se cría un loro, habla. Habla como ser humano. Pero ese loro ya no hay, no habla. Eso es lo que fue del ser humano.

7. Wi’u

“El Loro”

01 pa’aŋni’ma yayunek’aŋni’ma pa’łina’ tanak yapa’lek’ nani’na

yéndose a cazar se fueron al monte quiero ir eso

02 ipa’linchi ma’i ma’shipa’ chunser’cha đi’taŋna’ kaluŋna’

ahora este algún avecita cazando cocinando

03 ka’aŋni’mi’na kasisersikimi’na wi’ñina’ wi’ñina’ wek’lulu’

y comiendo (dice) cuando se hizo de noche (dice) no tomaron no tomaron masato

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04 nanimi’na wichi’ŋna’ nanpencha’łi ku’waper nutuŋmutu’tułi

esto (dice) durmiendo se despertó la mujer estaba con la cabeza trozada

05 nutuŋmutu’tusu’ wek’łinantułi “va” suđineŋ pipeŋñik’ima

con la cabeza trozada amaneció “va” su marido en el hombro

06 đu’łi nana mutu’neŋ ku’waperki mutu’ nutuŋmutu’ta’su’

se sentó esa su cabeza de la mujer cabeza cabeza trozada

07 ma’i yunsañini’ma chiper’chek’ek’la tumu’taŋimi’na ađu’łi

este se levantaron del mosquitero con mentiras (dice) hizo sentar

08 nalak wa’inutułi nana sađineŋ mutu’ u’su’ pa’lapicheŋku

en un palo tuvo pena ese su mujer cabeza así vas a dejarme

09 itułi sađiŋler mutu’sa’ ma’sha pinwi’ñi a’pinta’ chimiñi

le dijo su mujer solo la cabeza no tiene cuerpo más está muerto

10 nu’aŋima pa’lapiłima wei pek’lu’łima pek’lu’łima

entonces le dejó lejos le llamó (dice) le llamó (dice)

11 yakawi’ñi a’pinta’ suđineŋ nu’aŋima luñima ma’kui’na

no quizo acercarse más su marido entonces habló que cosa

12 ñichek’ ipa’la ma’kui’na ñichek’ a’pimuchui’na wi’u ñichek’

seré ahora que cosa seré mejor loro seré

13 wi’u ñamu eŋñupa’pinta’ pa’echek’ lorokuñi y tek’inchi

loro siendo a donde sea iré se hizo loro y verdad

14 tek’inchi wi’u ñaŋima suđiŋ pa’lapiłi wi’u ñaŋima

de veras loro siendo su marido lo dejó loro siendo

15 pa’łi ipa’linchi tanak loro ñinta’łi loro ka’api’ñi wi’u

se fue y ahora al monte loro se convirtió loro no come loro

16 tek’inchima peŋnu’ŋimi’na đu’kuñi nalak museŋkek’

de veras y volando (dice) se fue a sentar en un árbol alto

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17 peŋnu’nunta’ŋima pa’łi a’pinta’ museŋkek’ nu’aŋimi’na “va”

de nuevo volando (dice) se fue más arriba y entonces (dice) “va”

18 ipa’linchi chiweitułi eŋñupi’pa’ pa’łi wi’u ñiłi

ahora sí se alejó a donde (quién sabe) se fue loro se hizo

20 nu’aŋima’ka asu’ loro pek’tawalek’ luñi nana wi’u

así siendo (dice) este loro cuando se cría habla este loro

21 pek’tawalek’ luñi luñi muđa’pu’su’ nu’su’ñiłi ku’la ñi’ñi

cuando se cría habla habla como ser humano así es no hay

22 nana loro u’la’su’ lunpi’ñi nani’na muđa’kek’laŋ

ese loro así no más no habla eso de ser humano

23 ña’su’ nu’ka’a

lo que fue es

8. La Luna Contado por: Elaida Chota Lachuma Complementado por: Meneleo Cariajano Chota Antiguamente habían dos hermanos abandonados, un varón y una mujer. Cuando crecieron, el hombre comenzaba a visitar a su hermana en las noches para tener sexo y como las noches eran muy oscuros, la hermana no sabía quién era el que la visitaba. Un día la mujer se embarazó y quería saber quien era el padre. Entonces en la noche cuando su hermano la volvió a visitar, le dio su cariño y le pintó la cara con huito. El hermano tenía tanta vergüenza que no quería mostrarse y se convirtió en la luna. La hermana quedó embarazada, pero cuando fue picada por una avispa se enojó tanto que comenzó a pegar a los gemelos que crecían en su barriga. Luego, la mujer se casó con un tigre. En el vientre los niños se daban cuenta que el tigre tenía la intención de comérselos, y por eso con dos anos de edad los niños mataron al tigre. De allí ellos decidieron buscar a su padre y se fueron de viaje. Después de un gran viaje llegaron a las orillas del mar, pero no sabían cómo cruzar. Entonces el hermano mayor fue a pedir ayuda a un lagarto. El lagarto aceptó ayudar a los niños para cruzar el mar. Sin embargo, el hermano menor molestó tanto al lagarto que el animal le mordió el brazo. Por eso el mayor le rompió la mandíbula al

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lagarto y los niños juntos con esa mandíbula subieron al cielo donde estaba su padre la luna. Hoy en día el padre está firmemente entre su dos hijos, que ahora son estrellas. La mandíbula es la tercera estrella abajo de la luna. También se ve la mancha de la luna y como siempre, sólo se deja ver en la noche. Cuando se acerca una nube a cualquier lado de los dos hijos estrellas, significa que hay proximidad de muerte de un padre o madre.

9. El Gavilán Contado por: Alcibiades Cachique Chota Antiguamente habían dos hermanos que siempre iban a cazar juntos al monte. Muchas veces ocurría que encontraron comida preparada cuando regresaron a su tambo. Había yuca y carne, oliendo bien rico. Pero ninguno confiaba en esas apetitosas comidas y por eso dejaron de comer. Un día uno de los hermanos ya no podía resistir y comió la comida, aunque su hermano le advirtió de no hacerlo. Se durmieron temprano. En la noche un ruido despertó a uno de los hermanos, este trataba de despertar al otro, al que comió la comida antes de dormir. Ese no podía despertarse, entonces, el que se despertó se escondió. De allí, escondido cerca del tambo, veía unos cien personajes que venían para golpear y mutilar a su hermano. Le golpeaban y golpeaban, pero no se despertó. Sólo hasta el próximo día se despertó y se dio cuenta que habían cortado su pierna y se la llevaron. Ya no podía caminar. Su hermano se fue al pueblo para buscar ayuda. Luego, regresó con más gente del pueblo, pero ya no encontraron a su hermano. Su hermano ya se había convertido en un gavilán. De allí, el hermano gavilán enseñó a la gente de su pueblo una cosa. Les dijo: „Cuando el gavilán grita “tau, tau, tau”, haz la chacra yucal. Cuando grita “puđek’, puđek’, puđek’”, haz la chacra maizal.” Así el pueblo aprendió cuando comienza la estación para sembrar.

10. El Hombre Murciélago Contado por: Fernando Lachuma Cachique Antes había un hombre murciélago y un hombre pato. El hombre murciélago no se dejaba ver durante el día porque era muy feo. Temprano en la mañana se iba a trabajar en la chacra y en la noche regresaba, llegando tarde a casa. Pero un día su mujer decidió ir a buscarlo al trabajo y llevarle masato. Allí descubrió la cara fea de su marido. Asustada volvió al pueblo y se fue a lavar en la quebrada con su hermanita. Allá en la quebrada encontraron al hombre pato, que era muy simpático. El hombre pato comenzó a coquetear con la mujer y le dijo que era un buen pescador. Lo demostró al agarrar unos lindos peces para la mujer y su hermanita. De allí mandaron la hermanita a la casa con los pescaditos y el hombre pato llevó a la mujer. En la noche el hombre murciélago regresó a casa, pero no encontró a su mujer.

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Cuando le contaron que la mujer se fue, se puso a llorar. Queriendo buscar a su mujer, se convirtió en un murciélago y se fue. Cuando llegó a la casa del hombre pato, vio a su mujer y se transformó en la madre de su mujer. Eso hacía para despedirse de ella, y también para vengarse. Primero se fue a dormir como su mamá, pero cuando la mujer quiso orinar en la noche, se transformó de nuevo en un murciélago. “Bola bola su nariz!” El hombre se acercó a su mujer que estaba orinando, agarró y se llevó el clítoris de su mujer. Por eso ahora el murciélago tiene un punto rojo en su nariz.

11. Marcielito (Masire) Contado por: Miguel Mozombite Cumapa Complementado por: Fernando Lachuma Cachique Meneleo Cariajano Chota Antiguamente había una viejita que vivía sola fuera del pueblo. Leía las figuras de las nubes y fue allí que leyó que iba a tener un hijo. No sería un hijo normal de su vientre, sino un niño muy distinto al ser humano. - „¿Cómo voy a tener un hijo si no tengo un esposo?” se preguntaba la mujer. Así pasó los días pensando en eso, hasta que un día se puso a barrer la casa y encontró una calabaza. Sin mirarla, la quería botar de la casa, pero se sorprendió al escuchar el lloriqueo de un recién nacido. Asustada lo cogió lo puso en la cama. Se preocupaba que no podía satisfacer la necesidad del niño y comenzó a darle de succionar el algodón sumergido en el masato hervido. Después de dos meses empezó a dar alimentos tales como pescado, aves y frutas del monte y así creció al niño. Cuando el niño aprendió a caminar la mujer lo llevó a la chacra. Llegando a la chacra vieron a un árbol cubierto de una bandada de guacamayos. Al mirar esas aves la viejita suspiró muy largo. Se daba cuenta que no podía sustentar su necesidad. Entonces el niño dijo:

- „¿Quieres comer Guacamayo, mamita? No se preocupe, voy a atrapar a los guacamayos.”

La viejita le respondió: - „¿Cómo vas a cazar cuando todavía eres muy pequeño? Tu idea es grande, pero tu edad es poca.”

Luego la mujer estaba cultivando la chacra y fuera de la vista de la mujer el niño se convirtió en una lagartijita y subió al árbol. Una vez llegó a donde estaban los guacamayos se transformó nuevamente en ser humano para agarrar a las aves por sus cuellos. Cuando quería voltearlos abajo su mamá lo vió y gritó asustada: - „¿Cómo has subido a ese árbol? ¡Luego te caes y mueres!” Pero el niño dijo:

- „¡Mata a los guacamayos que estoy tirando abajo, pero ya no me mires, porque así no puedo bajar.”

La viejita no volvió a mirar y el niño bajó convertido en lagartija. Así cazaba Marcielito. Se convertía en todos los animales: lagartijas, hormigas, cucarachas, pero también en telas, peines y ramas. Cuando era joven tenía la costumbre de transformarse

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en peinetas y cuando las mujeres ponían la peineta, Marcialito les tocaba sus palomas (sus genitales). Lo botaron al monte, pero él ya se reía: - „¡Ya he tocado tu paloma!” También cuando se encontraron una rama en el camino, se decía que era Marcielito tratando hacer una travesura. Creciendo, Marcielito desarrollaba una mentalidad avanzada hacia el futuro. Un día se fue por la Aipena. Según la historia había una fiera en la Aipena que se conocía con el nombre de Anchushimik. Debido a esa fiera el camino por el río a Pampayacu estaba cerrado. Entonces la gente no andaba con canoa, porque con un pequeño ruido se abría un hueco en el agua y esa fiera tragaba la canoa junto a su dueño. Por eso Marcielito dijo: - „Voy a ir, a ver si la fiera me traga a mí.” Se fue bajando la Aipena en la calabaza donde nació, llevando una marona bien afilada. Y a un cierto momento, de verdad, se abrió un hueco en el agua. La fiera apareció queriendo jalar a Marcialito, pero Marcielito la mató con su marona. En una playa de la Aipena le cortó la cabeza a la fiera y la llevó a la montaña convirtiéndose en una ave. La sangre que salió de la cabeza de la fiera formó un río que hoy en día se le conoce como el Marañon .

12. El Joven y los dos Tigres Negros20 Contado por: José Antonio Mozombite Portocarrero Antiguamente habían cinco mitayeros antiguos, cuatro adultos y un joven, que se iban a cazar. El jovencito todavía no era de mucho valor para el monte porque siempre tenía miedo. Su papá le había llevado al monte. Los cinco se fueron al centro para cazar con sus rejones. De ida habían matado a un ave que iban a preparar en el campamento donde llegaron. Primero el jovencito comió y se fue corriendo a la quebrada para lavar sus manos. No era tan lejos del campamento, pero allá cuando lavaba sus manos, vio a dos tigres negros. Asustado se volvió. Corriendo se fue. - „¡Papá, papá, papá, vi a dos tigres negros!” Gritó el joven. - „¿Qué te ha pasado?” le dijo su padre. Todos los demás se quedaron medio asustados. - „¡Ya, vamos a ver, vamos a matarlos!” Durante el día está sonso ese tigre. En la noche, se dice, el tigre tiene su fuerza, su atención. Cuando llegaron, los dos tigres ya se habían largado. Buscaron, buscaron, pero no los encontraron. Los tigres echaron sus huellas y se escondieron. Entonces los mitayeros regresaron al campamento, pero el joven no estaba contento. En poco tiempo llegó la noche. - „No te duermas, papá.” Dijo el joven. Pero a las ocho de la noche todos dormían y ya no querían despertarse. Sólo el muchacho no podía dormir y se fue para una wacrapona donde se escondió con su rejón. Mientras los tigres se acercaban y el joven les veía brincando y atacando a los cuatro mitayeros. Sangre salía y poco después los cuatro quedaron muertos. Todos murieron y donde el jovencito había subido la wacrapona, también un tigre subió. El joven le hizo encontrar su cuello con su rejón, lo empujó y lo mató. Por miedo al otro tigre negro el joven se escondió hasta el amanecer. Después volvió al pueblo para contar toda la historia... 20

El mismo cuento se encuentra en Bendor-Samuel (1961:106-107)

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Apéndice Textos [Cuento 1] 1.01 ña’su’malek’ { ñi - a’su’ - malek’ } porque existía ( RV - nom – caus ) 1.03 awintuđek’aŋ { ya – wintu - đek’ – aŋ } les queriendo avisar ( “querer” – RV – 3pl obj – dur ) 1.04 ek’panta’ŋna’ { ek’pa - unta’ – aŋna’ } llevando ( RV – dir – 3pl dur ) 1.05 paleŋñaŋtułina’ hicieron pequeños techos temporales (para la pesca) 1.07 mer’kasu’ { ma - er’kasu’ } recogidos ( RV – 3pl nom der ) 1.10 ker’chencha’łina’ { ker’ – tu – encha’ - łina’ } trajeron habitualmente ( RV – trans – dir – 3pl fact ) 1.11 suwilalusa’ [ suilalusa’ ] huérfanos ( s/su – wila – lusa’ ) 1.12 musu’ { mu – su’ } bien ( pf – adv ) 1.15 panui’eŋcheŋmu’wa’ { panu’ - i – eŋcha’ - echeŋmu’wa’ } nos van a regalar ( RV – ci – dir – 3pl�1pl incl pot ) 1.18 đek’unchinpuer’kasu’malek’ { đek’uŋ – tu – inpu’ – er’kasu’ - malek’ } porque no caminaban ( RV – trans – neg – 3pl nom der – caus ) 1.18 ñaper’kasu’lusa’ { ñi – apa – er’kasu’ – lusa’ } los presentes ( RV “haber” – dur – 3pl nom der – pl ) 1.22 ađanpilencha’łina’ { ađaŋ – apa – ila - eŋcha’ - łina’ } están volviendo ( RV – dur – dir – dir – 3pl fact ) 1.27 yakatu’pałeŋma’ { ya - katu’ – apa - łeŋma’ } quiero ayudarles ( “querer” – num - dur – 1sg�3pl pot ) 1.27 yatek’watutama’u’ku { yatek’ – wa – tu - tamu’ku } no tengan miedo ( RN – “tener” – trans - 3pl�1sg imp neg ) 1.30 yaluleŋñeŋma’ { ya – luleŋ - łeŋma’) quiero curarles ( “querer” – RV - 1sg�2pl pot ) 1.31 pataituđek’łi { pata – i – tu - đek’ - łi) los sobó ( RV – ci – trans – 2pl obj – 3sg fact ) 1.34 yawanerchama’ { ya – waner – tama’ } no se paren ( “querer” – RV – 2pl imp neg ) [Cuento 2] 2.05 ek’waŋla’pi’pałeŋ { ek’waŋ - la’pi - apa – łeŋ } te está traicionando ( RV – “sin saber” – dur – 3sg�2sg fact ) 2.11 yaku’tukuŋ { ya - aku’ – tu – kun – aŋ } queriendo poner ( “querer” – RV – trans – dir – dur ) 2.16 intek’łitaŋna’ { intek’łi – tu – aŋna’ } jugando ( RV – trans – 3pl dur ) 2.16 nu’ta’a inluanta’kasu’ { nu’ – tu – a’a }{ iŋ – luaŋ – tu – a’kasu’ } vamos hacer amor ( RV – trans – 1pl imp ) ( refl – RV – trans – 1sg nom der ) * variación del informante: nu’ta’a ka’erkeŋ (“vamos hacer contacto”) 2.17 điwek’iter’keŋ { diwek’ – i – tu – erken } te le voy hacer leña ( RV – ci - trans – 1sg�2sg pot ) 2.19 piwala’łiwi’ñina’ { piwala’ – łi - wa – i’ŋ – łina’ } no tenían pantalón ( RN – X - “tener” – neg – 3pl fact )

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2.20 inwitek’łi [iŋuitek’łi] { iŋ - witek’ – łi } se remangó ( refl – RV – 3sg fact ) 2.25 kađu’lanek’inchi { kađu’laŋ - kek’ – inchi } en el mismo huevo ( RN – loc – af ) 2.30 yak’pantaŋ { ya – ek’pa’ – nta’ – aŋ } queriendo llevar ( “querer” – RV – dir – dur ) 2.30 iŋkaper’er’kek’ { iŋ - kaper’ – er’kek’) donde se encontraban ( refl – RV – 3pl loc ) 2.33 napi’pui’na { napi’ – pu’ – i’na } pero este momento ( RA – com – con ) 2.36 tumu’pałinpa’teŋ { tumu’ – apa – łi – npa’ – teŋ } te estás engañando ( RV – dur – 3sg fact – sf - ef ) 2.36 yeŋmuwiñi { ya - eŋmu – win – łi } quería vomitar ( “querer” – RV – frust – 3sg fact ) 2.36 nana’pu’si’la { nana’ - pu’su’ - i’la } otra vez ( RN – com – com ) 2.38 yeŋñi’chinpuŋ { yeŋñi’ – tu – inpu’ – añ } no pudiendo ( RV – trans – neg – dur ) [Cuento 3] 3.01 ñañashasa’ { nana - sha – sa’ } solito ( RN – dim – sf ) 3.11 itułiner’ku : en la grabación: itułiner’ 3.13 nu’i’nchuŋ { nu’ – i’ŋ – echuŋ } no va ser así ( RV – neg – 3sg pot ) 3.14 ma’neŋ : lenguaje: [ maa’neŋ ] 3.14 tek’inchuinpa’ { tek’ – i’ŋ – echuŋ – ipa’ } no va huirse quizás ( RV – neg – 3sg pot – sf ) 3.14 pawanchi’nchuŋ { pawaŋ – tu – i’ŋ – echuŋ } le va faltar ( RV – trans – neg – 3sg pot ) 3.15 nanamalek’ : falta en la grabación 3.16 tambu’ñik : falta en la grabación 3.17 đuŋker’chukuenchek’ { đuŋker - tu – kuŋ - echek’ } voy a buscar ( RV – trans – dir – 1sg pot ) 3.19 kuí’na : falta en la grabación 3.19 wek’apencha’mu { wek’ – apa - encha’ – amu } estando viniendo ( RV – dur – dir – 1sg dur ) 3.20 tapencha’a’sek’u { tu – apa - eŋcha’ - a’sek’u } cuando vengo diciendo ( RV – dur – dir – 1sg dur ) 3.22 nu’echek’ / nue’chek’ { nu’ – echek’ } haré ( RV – 1sg pot ) 3.25 wapu’ : lenguaje: [ uaapu’ ] 3.25 łi’kununta’łi { łi’ – kuŋ - unta’ – łi } se iba a ver ( RV – dir – dir – 3sg fact ) 3.26 đaŋker’unta’er’kasu’ { đaŋker’ - unta’ - er’kasu’ } donde se han ido entrar ( RV – dir - 3pl nom der ) 3.27 akusutupatek’uŋ { akusu – tu – apa - tek’ - uŋ } después de cocinar ( RV – trans – dur – nom – 3sg ) 3.33 lantek’pineŋlek’ : en la grabación: lantek’pilek’ (con la canasta) 3.34 đuŋwek’łi : falta en la grabación 3.34 wiwek’su’ : en la granación: wiwek’yuŋsu’ 3.37 lantek’pineŋ : en la grabación: lantek’pi (la canasta) 3.39 imanantusu’ { imanaŋ – tu - su’ } asustada ( RV – trans – adv ) 3.40 u’aŋa’cha : en la grabación: u’ana’chasu’ 3.42 yanu’taŋkupi’la [ yanutunka’pila ] para hacerme lo mismo

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3.43 ma’pue’chek’ : lenguaje: [ maapuechek’ ] 3.44 pidek’wek’ek’ : en la grabación: pidek’wek’ (mi casa) 3.50 kawitapencha’łi’ { kawi – tu – apa - encha’ - łi’ } está acercándose ( RV - trans – dur – dir – 3sg fact) 3.52 ku’waperñeŋ : en la grabación: ku’waper (mujer) 3.55 pek’sađenpanta’łinpa’ { pek’sađeŋ – pa’ - nta’ - łi - npa’ } está yendo a la quebrada quizás ( RN – RV – dir – 3sg fact – sf ) 3.63 musu’ : falta en la grabación 3.64 nu’tanima : en la grabación: a’tanima 3.65 a’pikaŋima { a’pi – ka – aŋ – ima } asándole ( pf – RV – dur – sf ) 3.66 kapuŋapilasikima { kapuŋ - apa - ila - sik - ima } cuando está asándose ( RV+ – dur – dir – 3sg temp – sf ) 3.67 đek’unte’chuinpa’ { đek’uŋ – tu – echuŋ - ipa’ } si puede caminar ( RV – trans – 3sg pot – sf ) 3.70 nu’tułi’la { nu’ – tu – łi - i’la } le ha hecho igual ( RV – trans – 3sg fact – sf ) 3.70 kek’tununta’ŋima { kek’ – tu - nunta’ – aŋ - ima } asándole otra vez ( RV+ – trans – rep – dur – sf ) 3.70 ka’nunta’ima { ka’ - nunta’ – X – ima } le comió otra vez ( RV – rep – 3sg – sf ) 3.71 yeŋñi’chi’ñi { yeŋñi’ – tu - i’ŋ - łi } no podía ( RV – trans – neg – 3 sg fact ) 3.73 nanek’li’lipa’ { nanek’ – la - i’la - ipa’ } ya de allí no más ( RA – proc – com – sf ) 3.77 yanu’tuwiŋku { ya - nu’ - tu - win – aŋku } pensando hacerme así ( “querer” – RV – trans – frust – 2sg�1sg dur ) 3.78 ek’tuntaŋ : falta en la grabación 3.82 chiminpa’chi { chimiŋ - npa’ – chi } está muerto quizás ( RV - sf – em ) 3.84 pa’łina’ : lenguaje: [ paałiina ] 3.88 nu’si’ma : lenguaje: [ nuu’si’ma ] [Cuento 4] 4.05 mitaŋsapalu’ : en la grabación: sapalu’ 4.08 yalansa’kuŋ { ya – lansa’ – kuŋ – aŋ } queriendo bailar ( “querer” – RV – dir – dur ) 4.11 łi’kuŋu { łi’ – kuŋ – u } visita-me ( RV – dir – 2sg�1sg imp ) 4.19 nalu ek’ilala : en la grabación: año nuevo-pi 4.20 yayunsai’ñi { ya – yunsaŋ - i’ŋ – łi } no quería levantar ( “querer” – RV – neg – 3sg fact ) 4.28 wencha’ker : falta en la grabación 4.29 nu’la’su’pi’la { nu’ - la’ - su’ – pu’ - i’la } igualito ( RV – sf – adv – com – com ) 4.30 yek’tuenchaŋ { ya - ek’tu – encha’ – aŋ } queriendo llegar ( “querer” – RV – dir – dur ) 4.32 pa’lapinta’łi { pa’ – lapi - unta’ – łi } le dejó ( RV “ir” – sf – dir – 3sg fact ) 4.33 ala’ek’ilala : falta en la grabación 4.34 tek’inchi : en la grabación: de verdad 4.34 wek’apencha’łi { wek’ – apa - encha’ – łi } está viniendo ( RV – dur – dir – 3sg fact ) 4.35 mutu’tek’ lansi’lusa’ : en la grabación: calaberalusa calavera y huesos : quiere decir: una copia del muerto (para recordar y velar) 4.35 yawilapa’su : en la grabación: yawila’su’

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4.37 lansanta’a : en la grabación: lansa’a 4.38 ker’ : en la grabación: ker’ 4.43 tek’inchi : en la grabación: de veras [Cuento 5] 5.00 la grabación y el cuento contienen bastante repetición de palabras y frases 5.03 pa’mek’tanpasik { pa’mek’ – tu – anpa – sik } cuando estaba andando ( RV – trans - X – sf – 3sg temp ) 5.06 ma’pu’ŋa’ta { ma’ – pu’(ŋ) - a’ta } porque ( int – sf – inter ) 5.08 kaluir’kasu’malek’ { kalui’ – er’kasu’ – malek’ } por lo que están enfermos ( RV – 3pl nom der – caus ) 5.13 nanimatusu’ : también: así dice 5.15 asu’đaperłek’a’ka { asu’ – đaper - lek’ - a’ka } con esto sí ( dem – RN – sf – af ) 5.16 a’wer [a’uer] 5.16 pachipishak { pachipi – sha - k } en pachito ( RN – dim – loc ) 5.17 a’ña’ser’ { a’ – ñi - a’ser’ } cuando tienen (hacer haber) ( caus – RV – 3pl dur ) 5.25 nu’su’pi’laima { nu’ - su’ – pu’ - i’la – ima } así mismo ( RV – adv – com – com – sf ) 5.25 winta’su’ler { win – tu - a’su’ – ler } lo que le ha dicho ( RV – trans – 3sg nom der – is ) 5.28 anamek’a’su’lek’ { ana - mek’ - a’su’ - lek’ } hojas de mal olor ( X – sust – 3sg nom der – sf ) [Cuento 6] 6.02 nanpir’kek’ { nanpi - er’kek’ } vivían ( RV – 3pl loc ) 6.04 nana : en la grabación: pero 6.05 muđa’lu : en la grabación: cristianos 6.06 ipia’la { ipa’- i’la } ahorita ( RA – com ) 6.09 tek’inchi : en la grabación : de veras 6.10 chilek’inpu’ŋi’ma { chilek’ - inpu’ – ŋa’ – ima } sin demora (dice) ( RV – neg – 3pl – sf ) 6.15 ilantutek’ : en la grabación: mitayero 6.16 muđa’ : en la grabación: cristiano 6.16 ka’a’su’ : lo que come quiere decir: el canibal 6.17 luer’chułina’ { luer’ – tu - łina’ } les conocen ( RV – trans – 3pl fact ) 6.18 napi’ku’lusai’ma … nanima : falta en la grabacion 6.19 wilawanta’ser’ { wila – waŋ – tu - a’ser’ } tenían hija ( RN – “tener” - trans - 3pl dur ) 6.20 ek’waŋwanpałi { ek’waŋ – waŋ – apa – łi } estaba teniendo un amante ( RN – “tener” – dur – 3sg ) 6.24 ek’iađeŋcha’ŋi’na ek’ - i – a’ - ađaŋ - eŋcha’ – aŋ - i’na ek’i ?? y haciendo volver ( pf - X – caus - RV – dir – dur – con ) 6.27 apia’la : falta en la grabación 6.27 wilawek’ : en la grabación: hija-wek’ 6.30 ađa’shu ađa’shu ađa’shu a’tułi : hacer esconder, también: atajar, camuflar 6.31 pa’kununta’sik { pa’ – kuŋ - nunta’ - sik } cuando se fue otra vez ( RV – dir – rep – 3sg temp ) 6.32 rusuŋlek’ : en la grabación: rejon-lek’ 6.34 awawek’ : en la grabación: mama-wek’

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6.37 rusuŋlek’ : en la grabación: rejon-lek’ 6.41 tek’inchi : en la grabación: de veras 6.41 wek’łiwaŋla’sikima { wek’łi – waŋ - la’ – sik - ima } cuando amaneció ( sust – mov – sf – 3sg temp – sf ) 6.45 supai’ma ñinchitułi : del diablo sabía quiere decir: la persona era un ‘brujo’ 6.48 wiłiŋlusai’na { wila – neŋ – lusa’ - i’na } sus hijos ( RN – 3sg pos – pl – con ) 6.49 đi’tuku’ { đi’ – tu - ku’ } mátenle ( RV – trans – 2pl imp ) 6.50 nu’la’łina’ : se acabaron, también: dejaron 6.51 museren pek’sak’ima : en la grabación: terado-k’ima 6.58 tek’lapiñikima { tek’lapiŋ – ñik - ima } de su hija, lit.: en su hija ( RN – 3sg pos loc – sf ) [Cuento 7] 7.00 Wi’u : solo un informante reconocía esta palabra 7.02 ma’shipa’ : algun, también: algo 7.02 đi’taŋna’ : cazando, también: matando 7.03 wi’ñina’ [ ui’ñina’ ] 7.04 wichi’ŋna’ { wichi’ – aŋna’ } durmiendo ( RV – 3pl dur ) 7.04 nanpencha’łi { nanpi’ - encha’ - łi } se despertó ( RV – dir – 3sg fact ) 7.09 pinwi’ñi { piŋ – wa - i’ŋ – łi } no tiene cuerpo ( RN – “tener” – neg – 3sg fact ) 7.10 nu’aŋima : en la grabación: entonces 7.11 nu’aŋima : en la grabación: entonces 7.12 a’pimuchui’na : en la grabación: mejor-i’na 7.13 eŋñupa’pinta’ { eŋñupa’ – a’pinta’ } a donde sea ( RA – sf ) 7.15 ka’api’ñi { ka’ – apa - i’ŋ – łi } no se come ( RV – dur – neg – 3sg fact ) 7.16 tek’inchima : en la grabación: de veras 7.18 eŋñupi’pa’ { eŋñupa’ - ipa’ } a donde (quién sabe) ( RA – sf ) 7.21 muđa’pu’su’ : en la grabación: cristiano-pu’su’ 7.22 muđa’kek’laŋ : en la grabación: cristiano-kek’laŋ

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Cuento Sucesos Personas (seres),

Lugar Final, conclusión

Detalles

01. La Quema de Pampayacu

-Enfermedad -Matanza (-Venganza)

Pueblo, Pampayacu Huérfanos, Tanpeŋ Wa’aŋ

Origen del pasto de Pampayacu

Esp-shiw

02. La Mujer Traicionera Convertida en Ave

-Adulterio -Transformación

Hombre, mujer, amante de la mujer

Transformación Esp-shiw

03. Hombre Transformado en Avispa

-Canibalismo -Transformación

Hombre, mujer, familia de la mujer

Transformación Shiw-Esp

04. El Carnavalón -Engaño del demonio

Pueblo, hombre, Wampi (demonio)

Aprendizaje Shiw-Esp

05. La Variedad de Remedios

-sueños -shamanismo

Joven, mujer extraña

Aprendizaje Shiw-Esp

06. Los Shiwilu Indios

-Adulterio -Asesinato (venganza) -Shamanismo

Hombre, mujer, amante, niña, familia, demonio

Origen Shiwilu Indios

Shiw-Esp

07. El Loro -Transformación Mujer, hombre Transformación Shiw-Esp

08. La Luna -Incesto -Transformación -Nacimiento

Hermano, hermana, gemelos, tigre, lagarto

Transformación Origen Luna (y estrellas a su lado)

Esp Resumido

09. El Gavilán -Engaño del demonio -Mutilación -Transformación

Hermanos, demonios

Transformación Aprendizaje

Esp Resumido

10. El Hombre Murciélago

-Animales -Transformación -Adulterio -venganza

Hombre pato, hombre murciélago, su mujer con la hermana

Origen (nariz rozada de murciélago)

Esp Resumido

11. El Cuento de Marcielito

-Nacimiento -Transformación -Asesinato

Mujer vieja, marcialito

Origen (del río Aipena)

Esp

12. El Joven y los dos Tigres Negros

-Matanza cuatro cazadores, un joven, dos tigres

(aprendizaje) Esp

Fig. III: Los detalles de los cuentos Shiwilu

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Consideraciones Semánticas y Morfo-Sintácticas

El lenguaje y la semántica son disciplinas que no ofrecen solvencia definitiva en la interpretación de hechos culturales. Sin embargo, la lingüística tiene una asociación social y por lo tanto hace una base para las interpretaciones de fenómenos culturales. Las características que se encuentran en un idioma son ideales para la aplicación en un estudio multidisciplinario donde en este caso se utiliza el contenido de las tradiciones orales, la antropología social y la ciencia comparativa de la Amazonía. El idioma es definitivamente parte de la cultura en su totalidad. Además el idioma como disciplinario conceptual, la forma de un cuento y la manera de contarlo también son aspectos importantes en el análisis de la tradición oral Suramericana, pero aun más para la sociedad Shiwilu. En síntesis hay dos preguntas básicas: (1) ¿Cómo se realiza el idioma, por ejemplo en un cuento nativo, en el sentido estructural y morfológico?, y (2) ¿Qué se expresa con el lenguaje en el discurso semántico y porqué? La Narración en la Práctica Generalmente los cuentos Shiwilu comienzan con una breve introducción donde se especifica el lugar y el tiempo en que el cuento está situado y presenta uno o más personajes. Muchas veces se refiere a un tiempo de los antiguos, un tiempo tan alejado donde no se considera a la gente como la gente contemporánea. Un cuento Shiwilu nunca refiere al narrador mismo. De esta manera no hay una auto-referencia de la persona misma, sino de la sociedad y la moralidad en general o de los personajes de un tiempo pasado, así un cuento contextualmente nunca está personalizado y la esencia de este son los acontecimientos; no el narrador (Mieke Bal 1997:47). Después de la introducción sigue una serie de sucesos los cuales tienen coherencia con la lógica de las culturas Amazónicas, por ejemplo: transformación, adulterio, canibalismo y engaño. Algunos cuentos tienen más de una línea de acontecimientos, como en el cuento “La Luna” (8) y “Los Shiwilu Indios” (6). En “La Luna” se distingue dos partes, de cual la primera es la transformación del hermano después de cometer incesto y el otro describe el nacimiento de los gemelos y la búsqueda de su padre. También el cuento “Los Shiwilu Indios” parece tener dos partes donde la primera parte confirma los acontecimientos de la segunda. El fin de un cuento casi se caracteriza por una forma constante, es decir la mayoría de los cuentos terminan en una transformación, un aprendizaje o explican un origen de un lugar o un fenómeno. En tiempos antiguos un cuento Shiwilu pudiera haber existido de varios episodios, los cuales se contaron de acuerdo a una circunstancia o un

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acontecimiento, igual como argumenta Pellizzaro para los Shuar, y Jacopin para los Yukuna:

“Difícilmente un narrador cuenta todos los episodios de un mito de una sola vez. En general cuenta sólo los episodios pedidos por las circunstancias, sea para explicar algo, sea para corregir una falta.” (Pellizzaro 1988:150) “... myths are rarely told in long pieces or through the end. Nevertheless, although not

everybody memorizes and is able to narrate them, everybody knows them and is able to tell how the particular elements or acts of everyday life correspond to particular episodes of myths. Therefore myths constitute the framework of the Yukuna mode of thought.” (Jacopin 1988:136)

También la lingüista Yris Barraza de la Formabiap en Iquitos, la que se ocupa de las

lenguas del Shawi y Shiwilu, ha sugerido que los cuentos Shawi pueden ser parte de una historia más larga. Es difícil decir que los cuentos Shiwilu tienen la misma cualidad, sin embargo, cada cuento afirma una realidad y moralidad nativa que es única de las culturas Amazónicas. Con eso los cuentos son parte de la misma lógica y sistema de vida. Figura III muestra esquemáticamente los detalles de cada cuento Shiwilu documentado en esta tesis. Mientras que el cuento Shiwilu se refiere a una época antigua, el lugar siempre es

un término flexible moviéndose independiente a la temporalidad. Se usan tres tipos de lugares: ñinaŋlu’ (el pueblo), tanpu’ (el tambo) y tana (el monte). Ñinaŋlu’ y tanpu’ son notables porque pueblos como Jeberos no existían en tiempos antiguos y obviamente tanpu’ es una influencia de la palabra ‘tambo’ en Quechua. Probablemente la definición de ñinaŋlu’ no es ‘pueblo’ sino ‘un lugar donde hay /vive gente’, y con esa esfera humana se distingue al tambo y al monte. Las comunidades en el pasado deben de haber sido pequeñas, lo cual corresponde y posiblemente aclara cantidad de los números Shiwilu que se restringen a los primeros cinco, antes de seguir en Quechua21. En cantidades mayores a cinco se usa el sufijo plural –lusa’ (varios) en Shiwilu. Entonces antes de la fundación de Jeberos, una comunidad de seis casas se consideraría como si hubiera varias o muchas casas; por lo menos ‘incontables’ en Shiwilu. Esto no quita para que muchas partes de la selva alta (hasta el año 1570) fuesen más pobladas y urbanizadas que las regiones correspondientes del Andes y la costa (Taylor 1999:197). El narrador de un cuento siempre parece tener una perspectiva de su ‘pueblo’, es

decir de la esfera humana. Así los acontecimientos espirituales habitualmente ocurren en el monte o un tambo desconocido que mantiene una esfera más espiritual. Hasta el día de hoy se mantiene una manera distinta de concebir los diferentes lugares. Cuando la gente local conversa sobre el origen de un extranjero, prefiere referirse a su pueblo más que a su país. Si una persona de Jeberos dice que se va ‘al centro’, probablemente viaja a los pueblos Shawi, mientras que para los Shawi ‘el centro’ quiere decir el medio monte donde se hace la caza. Por lo tanto ‘el centro’ se

21

Los números Shiwilu (1-10): ala’sa’ (1), katu’ta’ (2), kala (3), eŋkatu’ (4), alei’tek’luŋ (5) (ver también:

Raimondi 1863:39), sukta (6 quechua), ishka (7 quechua), pusek’ (8 quechua), kanchik (9 quechua), shuŋka (10

quechua). Los números ‘7’ y ‘9’ discrepan del Quechua y pueden estar confundidos por la falta de memoria del

informante.

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define como todo lo que se considera ‘inferior’ al lugar de origen (en el sentido de ser modificado por la influencia humana), muchas veces refiriendo a la selva y las zonas de caza. Gow (1991:75,76) añade: “El centro, the centre of the forest, is a critical concept, for while the river is a linear

space, the forest is concentric. (...) The centre is not a named place, but is rather formed by its opposition to named places. Forest near to a village is ‘centre’ in relation to the village itself, but may be opposed to the ‘centre’ in the sense of the distant forest to the north, east, and south of the Urubamba, which is remote and uninhabited by ‘civilized people’.” La distinción entre el monte y el pueblo es como una dicotomía paradójica entre

dos esferas; un mundo espiritual y una propia realidad humana y confiable. Esos lugares están conectados fuertemente y aunque sus ambientes se difieren mucho y mantienen la función de habitar a sus propios seres, los dos son parte de una vida común. La vista de una dicotomía así corresponde así con las ideas de otros investigadores como Gow (1991) y Carlin (2005, comunicación personal). Gow (1991:80-81) además presenta la distinción de los ríos y el monte en relación con el pueblo en el sentido que se nombran a los ríos y no al monte:

“Humans prey on the animals of both river and forest, and are assailed with sickness sent by both forest and river demons. At this level, the river and the forest are in an identical relationship to human settlement. But they are differentiated by toponymy: rivers are named, while forest is not. This is connected to the fact that human settlement are orientated toward the river, but created by destruction of the forest. The river system defines the network of human settlement, while the forest opposes it.”

En la lengua Shiwilu se encuentran sufijos direccionales los cuales parecen probar a

las dos esferas, no sólo expresando el movimiento entre ellas, sino también en relación al hablante. Posiblemente Shiwilu tiene los mismos tipos de sufijos para los viajes fluviales. [Sufijo dir. : encha’]

Ref. 1.10

chinpilusa’ shiwiluk ker’chencha’łina’ pipek’aŋna’

los ahumados a Jeberos trajeron a fuerza de espalda

* movimiento del monte al pueblo, hacia el hablante (venir)

[Sufijo dir. : unta’]

Ref. 3.02

pantaŋ ñinaŋlu’ ku’waper lek’tuntaŋ

yendo al pueblo mujer se fue pidiendo

* movimiento del monte al pueblo, alejándose del hablante (ir)

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[Sufijo dir. : kun]

Ref. 3.17-3.18

ek’łila’ tanak pa’echek’ đuŋkerchu’kuenchek’ ma’nenpiŋta’ ka’ak’

que mañana al monte voy a ir voy a buscar cualquiera cosa para comer

* movimiento pueblo al monte, alejarse del hablante (ir)

Otros sufijos direccionales son: ker, ila, iler (~ ir)

Lo de arriba simplemente es una sugestión en la significación de los sufijos

direccionales porque no hay suficiente evidencia para sacar en claro su función exacta o una relación con las esferas humanas y espirituales. Aquí hace falta el estudio multidisciplinario que puede dar repuestas acerca de la semántica. Más fácil es mostrar con esos sufijos específicos la habilidad de diferenciar perspectivas. El ejemplo abajo muestra las diferentes perspectivas en la forma de dos personajes actores, alternado por la misma referencia de nana (eso, él). Para la clarificación, los actos de los dos sujetos están marcados con ‘D’ (el demonio) y ‘H’ (el hombre cazador). [Alternación del sujeto] Ref. 4.04 – 4.10

nanaima ek’pa’łi ala’sa’ yałi’ wek’a’pencha’sik ilantaŋ

él ‘dice’ (D) le llevó a un hombre cuando está viniendo (H) de mitayer

mitaŋ sapalu’ pa’apilałi nananta’ wek’a’pencha’łi chuchu kanaŋ

pasado la fiesta, está yendo él también (D). está viniendo (H) carne consiguiendo

ma’i iłapaneŋ pek’tuna itulek’ nanalek’ ilantułi ala’sa’ pak’la

este su arma pukuna se lo dice con eso mitayó un capillejo

ker’a’pencha’łi tanakla ma’i yanakuŋ wanpi yalansa’kuŋ

está trayendo del monte. este queriendo pasar (D) demonio queriendo bailar (D)

nani’na sapalu’ wek’a’pencha’sik kaper’łi pa’apilałi

y eso (D) después cuando estaba viniendo (H) le encontró (H) está yendo

nanaŋta’ tanpu’ñik nani’na wek’a’pencha’łi kanaŋ’ima ek’pa’łi

él también (D) a su tambo y él estaba viniendo (H) consiguiendo le llevó (D)

79

En este caso la única posibilidad de distinguir a los actores se encuentra en la forma verbal. Los verbos usados por el cazador contienen el sufijo –eŋcha’ (wek’a’pencha’łi) expresando nada más que el sujeto se mueve hacia el narrador. En cambio el demonio se está moviendo en un viaje de ida (pa’apilałi) caracterizado por la parte -ila-. Marcar la dirección en el verbo es muy común y aun necesario, porque así se puede diferenciar el narrador del oyente y la persona llegando de la persona saliendo. Hasta en las expresiones más ordinarias, es importante saber quién está saliendo o moviendo, por ejemplo en la despedida la persona que se queda dice panta’ker (“¡Vete!”) y la que sale dice pante’chek’ (“!Ya me voy!”). Normalmente cuando se trata de varios personajes en una frase y no está claro

quién es el actor, se puede usar el sufijo –ler. Este sufijo indica quién es el actor, mientras que sugiere la presencia de un paciente en la misma frase. Ref. 3.06 – 3.08

ipa’ panta’sik ala’sa’ nana wilaluŋ papiŋlerima lek’łi

ya cuando se fue una esa muchacha su padre le preguntó

nana shaya’ ek’pa’a’masu’ nu’pa’a eŋñu’pai’na ma’pu’tu’lai’na

esa mujer que has llevado ese tiempo donde está que le has hecho

“Cuando ya se fue (con) esa muchacha su padre (de ella) le preguntó: ¿Y dónde está esa mujer que llevaste antes, qué le has hecho?”

La definición del ‘otro’ y ‘uno mismo’ y la diferencia entre ellos es una cuestión

tanto morfológica como semántica. La evidencia más clara para la diferenciación se encuentra en las denominaciones para familiares, como por ejemplo entre hermanos:

Sha’sha hermana mayor (dicho por el hombre) Sha’wa hermana menor (dicho por el hombre) Yu’sha hermano mayor (dicho por la mujer) Yuyu’wa hermano menor (dicho por la mujer) Ałi’sha hermano mayor (dicho por el hombre) Yałi’wa hermano menor (dicho por el hombre) Kayek’sha hermana mayor (dicho por la mujer) Kayek’wa hermana menor (dicho por la mujer) Pa’ki ojalá (dicho por la mujer) Pa’ya’chai ojalá (dicho por el hombre) Nusi’pa’teŋ así será (dicho por la mujer) Nusi’pa’chai así será (dicho por el hombre) Chiminchek’teŋ moriré (dicho por la mujer) Chiminchek’chai moriré (dicho por el hombre)

Arriba se muestra una diferencia entre edad y género, de lo cual la edad relativa se

marca con el sufijo –sha o –wa mientras que el género (de ambas perspectivas) depende de la raíz nominal: hombres y mujeres usan diferentes denominaciones

80

genéricas cuando hablan de otra persona. Las palabras yałi’, shaya’, yuyu’ y kai’ también se usan para hombre o mujer en general; para personalizarlos se debe usar sufijos posesivos, por ejemplo:

yałi’shawek’ [ialyi’shauek’] (mi hermano) sha’wawek’ [sha’uauek’] (mi hermana)

Exclamaciones, dichos típicos y expresiones emocionales también pertenecen a las

formas relacionadas al género y tienen distintos sufijos masculinos y femeninos expresando algo sentimental, los cuales son -chai (masculino)22 y -teŋ (femenino) (ver: Arriba). Con eso se puede razonar por la división de eŋmu’pineŋla’la’ (la palabra del hombre) y ku’waperla’la’ (la palabra de la mujer)23. Otras lenguas que tienen una misma distinción en el género biológico son el Shawi (Hart 1988:389,284) y el Kokama (Cabral 1995:285). Cabral (Ibid.) sugiere que la distinción puede ser una característica que no es original Kokama, sino integrado por un contacto idiomático. Aunque Kokama es de una diferente familia lingüística (Tupi-Guaraní), no se debe descartar la posibilidad de influencias idiomáticas entre las lenguas del Shiwilu (fam. Cahuapana) y el Kokama, de los cuales sus regiones se confinan. El Estilo del Cuento Shiwilu Sabiendo que la narración no es una práctica cotidiana y la costumbre ya no es hablar Shiwilu, sino el Castellano, debe haber habido muchos cambios en la manera de contar los cuentos en Shiwilu. Por lo tanto en la discusión del estilo y la sintáctica es importante que uno tome nota de esas influencias y enfocar especialmente los cuentos que fueron hablados directamente en Shiwilu (cuentos 3-7). De todas maneras, la importancia de tratar a las características estilísticas más propias de una cultura no se debe infravalorar.

“…‘style’ has to be seen as culturally-defined and relative facet of verbal expression, particular forms of which may be more, or less, explicitly recognised. As such the nature and specific role of ‘style’ in particular texts perhaps always needs to be investigated rather than just assumed.” (Finnegan 1996:173)

Naturalmente el cuento Amazónico se distingue de muchas otras formas de

narrativas y mantiene un otro conjunto de reglas, características y ambientaciones. También hay la diferencia que, a parte de cumplir con las reglas principales de la narrativa indígena, no se ocupa concientemente de estilos comparables con la literatura occidental. La Amazonía tiene un estilo propio, aunque algunos aspectos correspondan con las lenguas Andinas. Una característica frecuente de un estilo

22

Muchas veces se pronuncia –chai prolongado para expresar más sentimiento : [chaaai] 23

La división la hizo la informante Jesús Maca Lomas

81

nativo en los cuentos Shiwilu es el uso del verbo en forma durativa y la repetición en diferentes conjugaciones. [Ejemplos del durativo]

Ref. 3.48/3.49

taŋ’ima ipa’ nanpek’uñi’ima nana shaya’ nanpek’u’ŋima musu’ insek’itaŋ wa’teŋñi

diciendo ya se fue a subir esa mujer subiendo bien escondiendo le esperaba

Ref. 4.12/4.13

a’đu’taŋ pek’tunaneŋ akuŋ pa’łi tupitułi piđek’neŋkek’ wek’lulu’ima makuŋ

haciendo sentar su pukuna poniendo se fue siguiéndole a su casa masato

recogiendo

[Ejemplos de repetición]

Ref. 6.08

đi’tachinerkeŋ itaŋimi’na wintułi nana shiwilu yapa’apaŋ

te pueden matar diciéndole le dice ese Jeberino queriendo estar andando

Ref. 6.23/6.24

papiŋler kaper’aŋ siwer’chułi siwer’chaŋ ek’yađenchaŋi’na akuŋ’ima piđek’nentak’

su padre encontrándola la quitó quitándola y haciendo volver dejándolo cerca de su casa

Otro aspecto típico de la narración es la non-existencia del discurso indirecto24. En

ningún caso se forma una oración subordinada relativa: La frase como “me dijo que va a traer” se cambia en Shiwilu a “me dijo:-‘¡voy a traer!’-”. Ref. 6.33/6.34

ma’isik weŋcha’łi ek’łima maŋte’chek’ itułuŋ awawek’

a un rato llegó : « " mañana voy a traer " me dijo mi mama »

El discurso directo siempre parece expresar lo que originalmente fue hablado,

mientras que es imposible reconstruir lo ‘original’ de una palabra indirecta (Mieke Bal 1997:49), la reproducción de un diálogo de esa manera mantiene una exactitud aparente de una historia y extiende el sentimiento de veracidad. En el idioma Shiwilu no hay espacio para representaciones interpretativas, por eso al volver a contar un cuento, el narrador solamente es el mediador. El contenido se relaciona a la realidad

24

La ausencia del discurso indirecto es un fenomeno común en las lenguas Andinas (como el Quechua), ref.:

Prof. Dr. Willem Adelaar.

82

cotidiana de tal manera que no se necesita una interpretación; se narraron los cuentos según necesidad. De allí la comprensión viene natural a los que viven la realidad respectiva. Los mismos estilos en Shiwilu también se encuentran en otros cuentos nativos,

como los de los Shuar o los Trio:

Shuar (Pellizzaro 1988:80 - #52)

Tuma asámtai, yatsúchi, nuna unt chichasár, chichárkartin

Así haciendo siendo, hermanos, a esos los mayores hablándoles, que les hablaba

ármiayi, kashi nantakiár,: - tsere ánin aíp – túsar.

eran, de madrugada levantándose: - a Machín parecido no seas - diciendo ellos

“Nuestros viejos solían reprocharlos y se levantaban muy de madrugada para contarles lo de Machín, recomendándoles de no hacerse como él.”

Trio (Koelewijn 1987:XIII)

Ma wirë tiikae wirë wirë tamutupë wi tiikae Përëpërëwa wi tiikae.

Well I really he said I really I really old man I he said Përëpërëwa I he said

- Aa, irërë weta tiikae irërë nkan pahko tiikae irëme ëene .

- Yes that really I heard she said that really says father she said therefore you see

wëe tiikae. Irëpo nai tiwësapëkëmaen tamutupë Përëpërëwa kato

I have come she said. Over there is short-armed person old man Përëpërëwa being said

weta tiikae.

I heard he said.

* “It’s me, an old man called Përëpërëwa”, he answered. “yes, that’s what I heard, that’s what father said. So I came to see you, I heard that over there lived a poor old man called Përëpërëwa.”

Aparte de la sintáctica típica también se encuentra una repetición estilística en los

acontecimientos de muchos cuentos Shiwilu. En “El Hombre Transformado en Avispa” (3) el hombre antropófago había pedido mujeres y después de ‘acostumbrarlas’ al nuevo hogar, las mató y se las comía hasta que una se dio cuenta de su vicio y se escapó. De allí comenzó a cortar su pantorrilla para comérsela. Cada vez después de comer un pedazo, intentaba caminar, lo cual intento varias veces. En otro cuento, el de “El Gavilán” (9), los hermanos encontraron una comida preparada

83

cada noche que llegaron al tambo. Después de negarla varias veces, uno cometió la falla de comérsela. Así mismo se puede analizar otros cuentos con una repetición de una actividad o un acontecimiento. El aprendizaje parece obtener significado después esa repetición. En cuanto a la estructura de la narrativa está caracterizada por sus palabras y

partículas frecuentes. Por ejemplo en la conexión de frases ya hemos visto la repetición del verbo, como siwer’chułi siwer’chaŋ “la quitó, quitándola... ”, pero se usan palabras para introducir una nueva acción, entre las cuales tenemos ipa’ (“ya”), nu’anima (“entonces, así”) y nanek’lima (“de allí, después”). Ipa’ no sólo aparece mucho como palabra, sino también como un sufijo que expresa una probabilidad (“quizas”). Las otras palabras conectivas casi nunca se encuentran sin un sufijo como –ima (“dice”) o –i’na (“y, pero”). La partícula –ima también es un sufijo muy común en los cuentos, expresando el punto de vista del narrador. Según Bendor-Samuel (1961:35) se trata de un sufijo conectivo, pero a mi parecer es como decir “eso es lo que dice, pero no soy testigo del evento”, que es muy diferente a una característica conectiva como tiene –i’na. Los informantes de Jeberos han explicado –ima como “dice”, por ejemplo: nanek’lima = de allí ‘dice’. El Piro (Bajo Urubamba) tiene una partícula muy similar con la misma tendencia de expresar información pasiva que es –gima- y también se la traduce como “dice” (Gow 1991:60). Proponer la perspectiva y determinar un testigo de un evento puede ser un detalle típico de la Amazonía25. La Morfología y la Estructura Verbal El Shiwilu es un idioma matizado que hace bastante uso de sufijos produciendo cambios muy sutiles en la expresión y su significado. El orden de las palabras en la frase es menos complicado que la morfología y mantiene una variedad de construcciones preferidas definido por la presencia de una ‘pieza verbal’ (Bendor-Samuel 1961:36). Por lo tanto Bendor-Samuel (Ibid.) concluye que la comprensión de la función y estructura de esa ‘pieza verbal’ es importante en el estudio lingüístico del Shiwilu. Entonces la estructura del verbo posiblemente es lo más relevante en la morfo-sintáctica, no sólo para determinar la tipología de la frase, sino también porque contiene la información mas exacta en una sucesión compleja de morfemas y sufijos de una amplia potencia expresiva. Por ello la parte verbal es indispensable en el análisis del significado y la expresión. El verbo Shiwilu consiste de una combinación de morfemas y sufijos necesarios,

dando significado a la raíz verbal. Sin esas partículas necesarias la raíz verbal es insignificante, excepto cuando el verbo está derivado de un sustantivo. 25

Eithne Carlin (2005 comunicación personal) aclaró que los Trio distinguen lingüísticamente a personas

dependiendo si es que han sido testigos de un evento o no.

84

[Verbo derivado del sustantivo:]

tumu’ { tumu’ } el engaño tumu’tapałi { tumu’ – tu – apa – łi } engaña/ó

( sust. – trans – dur – 3sg fact ) điwek’ { điwek’ } la leña điwek’unte’chek’ { điwek’ - unta’ – echek’ } voy hacer leña

( sust. - dir – 1sg pot ) [La raiz verbal y los complementos:]

ek’tułi { ek’tu – łi } llega, llegó ( RV - 3sg fact )

ek’pa’łi { ek’pa’ – łi } lleva, llevó ( RV - 3sg fact )26

pa’łi { pa’ – łi } se fue ( RV – 3sg fact ) pa’lapiłi { pa’ – lapi – łi } le dejo ( RV - sf verb– 3sg fact ) pa’apilałi { pa’ – apa – ila – łi } está yéndose ( RV – dur – dir – 3sg fact ) techek’ { X – tu – echek’ } digo, diré ( RV - trans – 1sg pot ) tulek’ { X – tu – lek’ } digo, dije ( RV - trans – 1sg fact ) tułi { X – tu – łi } dice, dijo ( RV - trans – 3sg fact) itułi { i – X – tu – łi } le dice, le dijo ( pf – RV - trans – 3sg fact ) a’tułi { a’ – X – tu – łi } hace, hizo (hizo decir, hizo sonar)* ( pf – RV - trans – 3sg fact ) wintułi { win – tu – łi } cuenta, contó ( RV - trans – 3sg fact ) luŋwinek’ { luŋ – win – lek’ } había hablado (pero no lo pude) ( RV – frust – 1sg fact ) * ađa’shu ađa’shu ađa’shu a’tułi (Ref. 6 .30) = « ađa’shu » hizo sonar ~ se escondió

Tumu’ y điwek’ son sustantivos que se puede denominalizar con los sufijos verbales.

En el caso de una raíz verbal como ek’tu (llegar), ek’pa’ (llevar) y pa’ (ir) las partículas que siguen tienen que dar significado al verbo total, porque las raíces verbales aquí no son significativas independientemente. La combinación mínima para un verbo es la raíz verbal y una desinencia personal (incluido el modo) aunque en práctica la forma verbal acostumbrada se caracteriza por una secuencia de sufijos más larga. El tercer ejemplo (“decir”) muestra una ausencia de la raíz verbal y comienza con la extensión verbal -tu (~ chu)27, un sufijo común para casi todos los verbos. La lengua 26 La parte ek’- se puede considerar también como un prefijo que refiere a la presencia de una otra persona:

ek’pa’- (llevar), ek’waŋ- (traicionar) 27

En verbos negativos –tu cambia en –chu, por ejemplo: nu’tulek’ (hago) nu’chi’ŋnek’ (no hago)

85

Shawi tiene un similar sufijo verbal të- y según Hart (1988:269) funciona como un ‘conmutador transitivo’; un verbo intransitivo cambia en transitivo, un verbo transitivo cambia en bitransitivo etcétera. Con todos los afijos verbales, de los cuales hay muchos, no sólo se expresa la

acción, sino la manera como se realiza el acto con todo el sentimiento incluido. El último ejemplo (luŋwinek’) tiene el sufijo ‘frustrativo’ –win, lo cual es un sufijo verbal y también parece tener mucho cargo personal. El frustrativo -win quiere decir que uno no logra realizar su objectivo, o como un informante28 explicó: “no cumple”. Por ejemplo pa’wiñi yailantaŋ quiere decir tanto como “se fue queriendo cazar (pero no logró cazar un animal)”. En ese sentido tiene el significado de “en vano”, pero Sparing-Chávez (2003) agota el mismo sufijo en el idioma Amahuaca dándolo más significado todavía. Ella sugiere que el frustrativo ayuda sútilmente a la comunicación de la voluntad y los defectos personales sin sentir mucha vergüenza:

“The Amahuaca people are shame oriented and it seems to me that the frustrative helps them to save face by covering up their own shortcomings. They blame others, natural forces, or circumstances. It also helps them to express disagreement or carefully accuse someone without having a face-to-face confrontation.” (Sparing-Chávez 2003:12)

Los ejemplos muestran que el tiempo de conjugación de los verbos es ambivalente.

Mientras que el verbo sólo se presta para establecer el modo29, el aspecto del tiempo se expresa en los adverbios. [Oraciones: factual/potencial]

Napi’ku’lusa’ * panpađek’ek’ pui’łina’ { pui’ - łina’ } antiguamente en Pamayacu pescaban ( RV – 3pl fact ) Ipa’ kanañi shaya’ { kanaŋ – łi } Ya encontró/encuentra la mujer ( RV – 3sg fact ) Ipa’ kanaŋechuŋ shaya’ { kanaŋ – echuŋ } Ya va a encontrar la mujer ( RV – 3sg fact ) Ek’łi wa’teŋechek’ { wa’teŋ - echek’ } Mañana le esperaré ( RV – 1sg pot ) * ku’ refiere a un tiempo antiguo

Bendor-Samuel (1961:76-77) describe doce paradigmas30 de desinencias

gramaticales para una variedad de pronombres, muchos de ellos se encuentran en los

28

Informante: Fernando Lachuma Cachique 29

La denominación “modo” es una preferencia de la lingüísta Yris Barraza del Formabiap 30 Las 12 desinencias descrito por Bendor-Samuel: actual (‘factual’) (1), non-actual (‘potencial’) (2), deseo no

realizado (3), desiderativo (4), obligativo (5), condicional (6), subjuntivo (7), durativo (8), acción intermitente

(9), participio (10), imperativo (11), imperativo negativo (12)

86

cuentos de esta tesis. La estructura del verbo se divide en un ‘modo factual’ y un ‘modo potencial’, respectivamente representado por una /l/ (~ /ł/, /n/, /ñ/) y una /ch/ en la desinencia personal. Aunque el verbo no tiene una forma de expresar tiempo, sobre el lapso del tiempo se puede ser muy especifico en Shiwilu. Por supuesto antes no habían calendarios o relojes, sin embargo, hay palabras en Shiwilu que actualmente significan “día” (wek’łi), “un mes” (ala’đuker) y “un año” (ala’ek’i). Đuker también quiere decir “luna” y por eso es bien posible que en épocas antiguas estas expresiones ya existían para diferenciar los ciclos del tiempo. En cuanto al diferenciar el tiempo durante el día se refiere a la altura del sol, por ejemplo a las ocho o nueve en la mañana dice shinker’wansik (“cuando el sol está subiendo”) y a las seis en la tarde dice kasiserwansik (“cuando se oscurece”). La morfología del verbo Shiwilu se caracteriza por el uso de nominalización y

adverbalización. Muchos marcadores nominales y adverbiales incorporan una referencia de un pronombre personal: kua (1sg), keŋma (2sg), nana (3sg), kuđa (1pl excl), keŋmu’ (1pl dual)31, keŋmu’wa’ (1pl incl)32, keŋmama’ (2pl), nawa’ (3pl). Bendor-Samuel (1961:76) también reconoce una diferencia entre una primera persona singular ‘inclusivo’ y ‘exclusivo’, sin embargo, los datos de esta tesis son deficientes para afirmarlo. yunek’a’su’ { yunek’a’su’ } él que mitayó ( RV - 3sg nom ) panta’sik { pa’ – unta’ – sik } cuando se fue ( RV - dir – 3sg adv ) łi’inpuer’kek’ { łi’ – inpu - er’kek’ } donde no le vieron ( RV – neg – 3pl adv ) chinpilusa’ { chin – pi – lusa’ } los ahumados ( RV – nom – pl ) Al final de esta tesis se suministra un resumen de los afijos y una lista del

vocabulario de las palabras de los cuentos colectados. Para otros detalles lingüísticos del Shiwilu o aspectos que no se podía documentar, probar y controlar con los datos dentro de este análisis, refiero a la sinopsis gramatical de la obra “The Verbal Piece in Jebero” de Bendor-Samuel (1961).

31

Hart (1988:262) lo describe para la lengua Shawi como una forma dual o impersonal, lo que normalmente

refiere a un grupo demarcado: “nosotros la gente”, “nosotros como pareja”. Eso corresponde con las

explicaciones de los informantes en Jeberos al respecto de la lengua Shiwilu. 32

keŋmu’wa’ (1pl inclusivo); quiere decir la primera y segunda persona.

87

Conclusión Semántica ¿Qué es lo que hace una lengua complicada y cuándo se puede considerar una lengua como tal? Cada idioma tiene una propia morfología expresiva, mientras que en una se usa una combinación de palabras, la otra tiene un sistema incorporado de afijos como el Shiwilu. Un sistema extenso así causa una aparente complejidad del idioma, aunque esa estructura compleja tiene que ver más con el conocimiento lingüístico y la limitación del investigador. En realidad, lo necesario y también lo más difícil es conocer la manera cómo la lengua está relacionada con la vida nativa y sus valores. Por eso la semántica tiene mucho valor si uno quiere obtener una verdadera comprensión cultural. La lengua es una representación de la cultura y todas las esencias típicas de la comunidad nativa se vuelven a encontrar en el idioma. El animal por ejemplo es muy importante en la cultura Shiwilu, pero aparte de

añimar (derivado del Español) no hay ninguna palabra con un significado de ‘animal’ en general. La lengua Shiwilu es bastante especifica acerca de los nombres de animales y con la misma especificidad se marca la dirección en verbos (e.g. -encha’-, -unta’-) y las características de las personas (-sha, -wa). Descola (1988:119) apunta al caso de los Shuar, un otro grupo étnico en la Amazonía, quienes distinguen entre varias especies de animales donde por ejemplo los zoológicos científicos sólo reconocen a una. La precisión de describir y dar forma a una persona o animal, su movimiento, el

sentimiento y la transmisión de su palabra directa es una precisión que mantiene la función significativa, sobre todo en el sentido de definir la totalidad de perspectivos. La razón por el cual la marcación de la perspectiva es (o era) algo típico del mundo Shiwilu, y también para la mayor parte de la Amazonía, la veremos en los próximos capítulos.

88

Los Antiguos y la Visión Nativa “ En los tiempos antiguos los indios Shiwilu olían como tigres y eran muy feroces. Ellos comían gente, sobre todo los hígados de los hombres blancos, porque creían que de allí venía el sentimiento y el pensamiento33. La naturaleza, los árboles y las plantas, crecían encima de una inmensa boa que se le atribuía el nombre de Tanaŋashi en Shiwilu, por eso era peligroso andar muy lejos ya que se podría llegar cerca de la boca de Tanaŋashi, porque jalando cazaba animales y gente. En esa época habían arañas que atrapaban gente con sus redes y se las comían y demonios con huecos en la espalda que secuestraban nuestros niños. Todos los animales, seres y demonios eran parte de ese mundo peligroso. Tanamuđa’ fue dueño del monte, del cual los hombres tenían que obtener su autorización para cazar a los animales. También era responsable de la lluvia y el relámpago. Parecido al dueño del monte, existía también Đek’muđa’34, dueño del agua. Estos seres a veces ayudaron a los Shiwilu, enseñándoles por ejemplo sobre tonos musicales y plantas medicinales, y a veces los engañaron, transformándose en un personaje familiar y trataron de hacerles daño. Los Shiwilu eran soñadores y el lugar donde el pueblo de Jeberos iba a ser fundado se presentó en un sueño como un sitio más perfecto para vivir. Probablemente el pueblo fundado ha cambiado debido a la amenaza de los Omaguas. También se dice que había un pueblo viejo debajo de la tierra blanca la cual está al lado de Jeberos, porque la tierra resuena cuando se golpea con los pies. Hasta ahora, el pueblo está compuesto por dos barrios: barrio alto y barrio bajo. Así también estaban divididas las zonas de caza35 y los tonos musicales. En las chacras los Shiwilu trabajaban siempre en grupos debido al miedo a los tigres y durante la noche no podían salir por la misma razón. Por ello, las casas se construían antiguamente con palos horizontales, para que los tigres no pudieran entrar. Otro temor en esa época fue la viruela que mataba a mucha gente. Para prevenir enfermarse, la gente cerró la boca de sus animales, porque pensaba que el ruido atrajo la enfermedad. Así vivieron los Shiwilu. “36 Los Cuentos Shiwilu y la moral En la Amazonía la tradición oral es un fenómeno muy importante que define la

identidad y la existencia de la gente, “de manera que su tradición oral, entretejida con extraños y mágicos sucesos es una fuerza motora que alimenta la experiencia social y espiritual de gentes” (Parra 1997:7). La tradición oral incluye cuentos y relatos que contienen información caracterizada y forman un básico del mundo

33

Rocio Vargas Zambrano (Cuaderno II 2000, Formabiap). Posiblemente en las culturas Shawi (Chayahuita) y

Shiwilu el hígado era el órgano que no sólo abarcaba el sentimiento y pensamiento, sino también el

conocimiento de una persona. 34

En Jeberos usan mucho los sinónimas en Quechua para Tanaŋashi (Sachamama), Tanamuda’ (Sacharuna) y

Đek’muda’ (Yacuruna) 35 Ref.: El Ojo Verde (2000:232) 36

Esta introducción es un conjunto de historias de varios informantes e información de los propios estudios de

los estudiantes y maestros bilingües de la Formabiap (Iquitos)

89

nativo. Con esto, estas narrativas son una fuente eminente en la presentación de la realidad nativa y su relación con la naturaleza, las transformaciones y los seres esenciales en el mundo de las vivencias. Al lado de lo que podemos definir como cosmovisión, para los nativos los cuentos también representan la construcción de una historia. La construcción de la historia nativa no se trata de una sucesión cronológica de acontecimientos, sino de varias experiencias aisladas e interpretaciones de las cuales cada una llega a ser parte de una misma realidad, tan real como la realidad cotidiana. Ya sabemos que los cuentos nativos se mantienen reunidos por su lógica interna y su coherencia, por lo cual la “mitología” es un sistema cerrado (Jacopin en Oostra 1993:403). La función más evidente de contar las historias es el aspecto moral que mantiene el

equilibrio natural. Cuentos selváticos muestran un ejemplo que enseña como comportarse y es por eso que son enlazados con el shaman o el curaca; un líder poderoso que tiene la vocación de mantener el orden social y moral (Koelewijn 1987:307). El curaca “es reconocido por ser un sabedor de la palabra, un hombre que cuenta, relata: que enseña” (Parra 1997:6), por lo cual la narrativa muchas veces es parte del shamanismo. Al shaman se le conoce como un curandero, pero también puede usar sus poderes maliciosamente. La enfermedad afecta la armonía social y aun cósmica (Koelewijn 1987:10). En la cultura Shiwilu un shaman es un soñador; su fuerza y poder vienen de una sabiduría extraída de sus sueños y experiencias espirituales. El poder se base en una ideología y no es necesariamente política (Santos Granero 1986:660). En muchos pueblos amazónicos se usan plantas alucinantes como ayahuasca o tohe para establecer la conexión con un mundo espiritual, sin embargo, en Jeberos se hablan de sueños, aunque diferentes informantes se contradijeron sobre el uso de alucinantes en tiempos antiguos. Posiblemente se han desterrado estas plantas junto a la cristianización de la reducción de Jeberos. Sueños espirituales, igual como cuentos, presentan una interacción e integración de

diferentes realidades, enseñando una moral que mantiene un balance total. O mejor dicho, muchos cuentos y relatos tienen su origen en los sueños espirituales. Entonces, el bienestar común depende de conservar el balance y la conciencia de una buena conducta. Cuando se perturba el equilibrio ó no se cumple con los regímenes de la vida, los que mayormente están escondidos en las tradiciones orales, habrán consecuencias para el contraventor ó aun peor para la comunidad. Jacopin (1988:142) habla de ‘preguntas escondidas’ en la tradición oral. Un buen ejemplo se encuentra en el cuento “El Loro” (7), donde una mujer pierde su cuerpo por no tomar masato después de la comida. Al fin, cuando su marido la deja sola, no hay otra opción que convertirse en un ave para vivir en otra parte (en la comunidad de los loros). Este relato enseña la importancia del masato como alimento principal y su función social:

“El masato es muy importante para nosotros. Sin masato no hay valor ni fuerza para trabajar, para vivir.” (Tomás 1993:33 de los Chayahuitas)

Una otra noción muy prominente en la selva es la influencia de las emociones

negativas y los vicios humanos. Las emociones negativas pueden tener un gran efecto en la vida de una persona. En la novela “El Hablador”, Mario Vargas Llosa

90

(1990:221-223) describe que el furor de una persona causa un temblor del mundo de los Machiguenga. Allí se considera la rabia un peligro para la sociedad y el mundo.

“Los Káup se extinguen; porque mi esposo se ha enojado, los Káup mueren.” (cita del cuento ‘Káup Shuar’ en Pellizzaro 1988:148)

También Oostra (1993:481) habla de una ‘complementariedad paradigmática’ entre

unos vicios, que son: el canibalismo, incesto e ignorar una menstruación, cada uno causando el fin del mundo. En las Guyanas se encuentra una fuerza destructiva, Kanaima, que expresa envidia (Butt Colson 2001:225, 228). Mientras que Kamaima trata de romper la organización de la comunidad, el temor a la envidia motiva a la gente a mantener sus relaciones sociales. Así cada sociedad Amazónica atribuye fuerzas a ciertos vicios y emociones específicas. En los cuentos Shiwilu se nota que la vergüenza y el engaño (adulterio) son vicios que pueden tener un resultado semejante a la consecuencia del enojo de otras comunidades Amazónicas. En el cuento “La Luna” (8) un chico se transformó en la luna por la vergüenza de acostarse con su hermana por la noche, la cual le pintó el rostro de negro para poder reconocerlo al día siguiente. Una vez convertido en la luna, solo se atreve a aparecer de noche y todavía se puede distinguir la mancha negra en su rostro, pintada por su hermana. El engaño es bastante común en la cultura Shiwilu entre los humanos y seres, pero también entre hombres y mujeres. Mayormente las mujeres son las que tienen que ver con la infidelidad y los hombres con el canibalismo, como están representados en los cuentos de “La Mujer Traicionera” (2) y “El Hombre Avispa” (3). Los cuentos Amazónicos se parecen bastante y sus pueblos comparten una misma

cultura, aunque cada uno mantiene su propia identidad (Koelewijn 1987:303), que se esconde en la diferencia de la tradición oral. El cuento “La Luna” (8) por ejemplo tiene una variedad extendida de diferentes versiones por toda la Amazonía37. Aunque los detalles de la versión Shiwilu son únicos para el distrito de Jeberos, todos cuentan en la luna como era una persona con la cara manchada. El cuento de los Quichuas (Cipolletti 1987:115-121) es bastante similar y contiene los mismos detalles como de la mujer picada por una avispa, la presencia de tigres y los dos hijos que se transforman en estrellas. Generalmente se distingue cuatro aspectos en los cuentos: aspecto moral, didáctico,

explicativo y de entretenimiento. El aspecto explicativo siempre tiene una conexión con el pasado y explica el origen de un lugar, una cosa ó un animal. Por ejemplo el cuento “El Hombre Murciélago” (10) explica como el murciélago obtuvo la nariz rozada. Un cuento puede tener simultáneamente diferentes aspectos, sin embargo, los aspectos morales y didácticos son los más comunes en toda la Amazonía, como casi todos los cuentos Shiwilu en esta tesis. En cuanto al contenido de la narración trata mucho acerca de los vicios e interacciones con otras entidades, a veces en forma

37

Las diferentes versiones del cuento de la luna y su mancha negra se puede encontrar en las culturas de los

Machiguenga (en la novela “El Hablador” (The Storyteller) de Mario Vargas Llosa, p. 115 y Alegre 1979:56-

57), los Trio (Koelewijn 1987:53-54), los Wayana (Veth 1999:8), los Waiwai (Fock 1963:54-55), los

Cashinahua (d’Ans 1975:113), los Quichuas (Cipolletti 1987:115-121) y los Shawi (Chayahuitas) (Informante:

José Pua Pizango)

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de una transformación. La enseñanza del cuento es muy interesante porque el efecto didáctico no sólo viene por una experiencia negativa, sino también por el resultado posterior. La experiencia negativa puede ser un sufrimiento físico y una forzada transformación, como en el cuento “El Gavilán” (9) donde un hombre está mutilado antes de transformarse en un gavilán y enseña al pueblo el significado de su silbido: El gavilán canta “tau tau” para señalar cuando hay que hacer la chacra yucal y “puđek’ puđek’” cuando hay que hacer la chacra maizal. Los Trio (Tarëno) en Surinam tienen un cuento con una manera de enseñanza parecida al “Gavilán” de los Shiwilu, que cuenta la muerte de Ineku (Koelwijn 1987:102-106), un hombre con un don especial para pescar. Por la avaricia de la gente el hombre tuvo que morir como humano y transformarse en un bejuco antes de enseñarle a su pueblo como se usaba esta planta para poder intoxicar peces. Ahora tienen que buscar y labrar un bejuco, mientras que en el pasado la pesca fue más fácil con el hombre Ineku. Esta degradación de vida corresponde a un tiempo antepasado eventual que se conoce en otras culturas Amazónicas como los Piaroa (Overing 1990:607). Igual al Piaroa para indicar a tales tiempos pasados, el Shiwilu tiene una morfema (napi’) que significa ‘antes’ y además se usa el sufijo -ku’ lo cual expresa antigüedad. Un informante38 en Jeberos dijo que en tiempos antiguos la vida era más fácil cuando vivía la gente de estrellas: simplemente hacían la chicha ensuciando las ollas por dentro con maíz molido mezclado y agregando agua, después la chicha se hacía por si sola. En esa época tampoco cargaban las canastas sino las canastas mismas caminaban. Una vez que las canastas fueron vistas por otra persona que no fuera el dueño, nunca mas volvieron a caminar. No es sorprendente notar la correlación lingüística entre lantek’pi (canasta) y lantek’ (pie). La similitud que Koelewijn (1987:303) ha argumentado entre las culturas nativas de

la Amazonía, también es válido para muchos conceptos de la cultura Shiwilu, aunque fuera de esta aprobación se encuentra unas diferencias típicas en las tradiciones orales de los Shiwilu. Primero, los vicios como la infidelidad y el canibalismo son, más que en otras

comunidades, muy prominentes en Jeberos como piensa la gente de los Shiwilu antiguos. Especialmente el canibalismo es una práctica que tiene mucha incertidumbre sobre su origen y su realidad. No hay ninguna prueba que manifieste una verdadera existencia del canibalismo en la antigüedad, ni en el presente, sin embargo, la gran cantidad de documentos indica la existencia de alguna forma antropófaga (Mason 1986:56). Probablemente la idea del canibalismo siempre ha existido en las culturas amazónicas, en forma de creencia como un vicio con un objetivo de maldad. Aunque es muy posible que en muchos casos nunca ha sido una práctica, el fenómeno mismo puede ser puesto fuera del contexto y de la realidad indígena por la interpretación colonial. En otras palabras, la creencia parece ser más fuerte que la práctica. Además, en teoría el canibalismo es una forma de propaganda ideal para representar otras etnias, tanto para los conquistadores españoles como para los habitantes de la Amazonía misma. Únicamente en el mundo indígena fue algo real que entraba en la línea ideológica, antes de que fuera exagerado en las fuentes coloniales. En el sentido de propagandismo no es extraño que haya una 38

Informante: Elaida Chota Lachuma

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noción de caníbales presente en los cuentos Shiwilu, sabiendo que se considera los “Shiwilu Indios” como una sociedad ajena del antepasado. Segundo, en los cuentos recolectados en esta tesis no hay una interacción directa

con animales, sino que el aspecto moral siempre se queda en la esfera humana. En contraste con las narraciones de por ejemplo los Trio (Koelewijn 1987), los cuentos de esta tesis no contienen conversaciones entre ser humano y animal39. Si esas diferencias obedecen a un largo periodo de cristianización no es cierto, pero obviamente existen cuentos que ingresan en la ideología moral de la religión colonial. El cuento “La Quema de Pampayacu” (1) en este caso es una historia que es justificada desde el punto de vista cristiano, donde la gente mala muere y la gente buena se salva40. Además, el dueño del fuego (Tanpeŋ Wa’aŋ), un ser indígena en este cuento, tiene la apariencia de un hombre occidental, que indica a un salvador cristiano; el Mesías. Así también hay varios cuentos en la Amazonía que incluyen y dan significado a la llegada de los primeros Europeos. Uno de ellos es el cuento “Auké” de los Canela, publicado por Da Matta (1971:272-275), que al principio se parece mucho al cuento “Masire” (11). En la versión de los Canela el niño que nació también tenía el poder de transformarse, pero después de haberlo matado varias veces llegó a ser el primer hombre blanco. Da Matta (ibid.) compara el cuento de Auké con un relato más antiguo sobre el descubrimiento del fuego donde aparece una alternación del cuento original. Es fácil ignorar esta visión nativa, aunque la época colonial es igualmente parte de la historia Amazónica donde cada comunidad indígena en su propia manera y por su propia iniciativa ha dado un significado al contacto colonial en su misma historia. El primer contacto con los Europeos puede haber sido ‘inconcebible’ y haberles motivado a negar su existencia y eliminarlos físicamente (Jacopin 1988:137), pero al final llegaron a ser parte de la historia nativa y los cuentos tradicionales. Ese desarrollo fue profundo, revisando la lógica interna desde el primer momento de la existencia. En el caso de los Yukuna Jacopin (1988:148) escribe: “... because the mythical system is a closed system (i.e., it is more logical than really

historical), the Yukuna cannot solely add a new story about the whites at the end of the last myth of Kawarimi. They have to reconstruct and “revise” the most fundamental part of “their reality” (and of their identity) that is the most unchangeable, irreversible, and “unrevisable”.” Durante el contacto intenso los cuentos Shiwilu se han alterado junto al desarrollo

de una nueva ideología y cosmovisión, por lo tanto, la realidad de Shiwilu ha obtenido una nueva dimensión. En la perspectiva Shiwilu podemos suponer que las tradiciones orales describen los acontecimientos de una persona antigua y lo que ha aprendido en su sueño, por otras entidades o seres ó durante una transformación. La repetición de la narrativa convierte la experiencia en una tradición (a pesar de alternaciones inevitables) e inmortaliza los hechos e ideas sobre cosmovisión, cultura

39

Un estudio comparativo podría demostrar una división entre las culturas Amazónicas del este y las del norte. 40 Parecido al cuento Shiwilu “La Quema de Pampayacu” es el cuento “El Niño Boa” de los Kofán (Parra

1997:29-30). Allí la gente que hablaba mal del niño y su familia se ahogó en un lago creado por la intervención

de su padre Boa.

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y naturaleza y la conservación de ellas. Así el origen del mundo indígena está inmortalizado y su equilibrio está guardado junto a los valores de la comunidad.

“Par la répétition de l’acte cosmogonique, le temps concret, dans lequel s’effectue la construction, est projeté dans le temps mythique, in illo tempore où la fondation du monde a eu lieu” (Eliade 1969:33).

La responsabilidad del sueño Hasta el día de hoy los sueños y las visiones son factores importantes para la sociedad de Jeberos. Los Shawi los llaman “creencias de los viejos antiguos” (Tomás 1994:352). Las visiones ocurren en sueños, pero también se puede predecir de acuerdo a señales como por ejemplo el de unas aves. El sha’kawa’ (chikwa)41 se conoce como un ‘pájaro con mensajes’, que predice lo que va a suceder. Así mismo hay un pajarito que adivina un nacimiento futuro en la casa sobre la que se posa. El agüero parece ser un fenómeno intercultural: los Waiwai por ejemplo conocen un agüero prediciendo que el bebé que nace será varón si el pájaro carpintero canta “swis-swis” y mujer si toca el árbol “tororororo”(Fock 1963:122). Las visiones también conectan la cultura Shiwilu con la modernidad occidental. De

diferentes informantes se aprende que muchos inventos modernos como el avión, la radio y el almidón42 fueron presagiados por medio de sueños, aunque no fuera en la forma concreta sino en una descripción más críptica. Además los sueños son inseparables del aprendizaje y por lo tanto los sueños y el

shamanismo se encuentran en el mismo campo. Los estudios de Tessmann (1930:433) documentaron que el aprendizaje de curar comienza a los 15 años de edad, ocurriendo en sueños. La gente todavía tiene mucha confianza en los sueños pero no todos desean obtenerlos. Un buen motivo para temer a los posibles poderes adquiridos en los sueños, son los malos actos que se pueden cometer con ellos. Un habitante de Jeberos43 afirmó que tenía estos sueños y no quería aceptarlos, porque sería un pequeño paso al abuso de las fuerzas para actuar con malicia y hacer daño. Otro informante44 me relató un sueño, contándome acerca de una experiencia que se acordó de su padre: “El diablo se presentó en el sueño en forma de un amigo y quería regalarle dos pavos machos y tres pavos hembras. Eso significaba que le quería conceder el poder de matar a dos hombres y tres mujeres con rayas45”. Sabiendo lo que le estaba sucediendo y no queriendo matar, decidió no aceptar el poder. Según eso, los soñadores están situados en un espacio ambiguo en el que tienen

que aceptar los grandes poderes para curar y el peligro de la malicia. Más allá de la responsabilidad que lleva esta decisión, existe una causa más grande, no tanto individualmente, sino colectivamente; porque visiones, sueños y alucinaciones son

41

El Chikwa en una especie de ave pequeña que existe en la selva 42

Almidón es harina hecha de yuca molida que se usa para hacer rosquillas ó pan 43 Informante: Rosio Vargas Zambrano 44

Informante: Fernando Lachuma Cachique 45

Probablemente quiso decir ‘anguilas’ en vez de ‘rayas’. Las anguilas existen en la Amazonía

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‘novedades’ reflejadas en una conciencia histórica y mentalidades contemporáneas (Vansina 1985:7). Perspectivismo El mundo de los Shiwilu se parece a lo que podemos definir como una cosmovisión

relacional más o menos universal en la Amazonía. Una equivocación general del estructuralismo en la antropología es el desconocimiento del hecho que, al contrario de la realidad occidental donde existe una dicotomía entre la cultura humana y la naturaleza (y lo sobrenatural), en la realidad Amerindia las perspectivas son parte de una misma unidad que se conecta con diferentes clases de relaciones. Aunque cada entidad tiene su propia realidad, parecida a la del hombre, todos dependen del mismo sistema unificado con las mismas reglas propuestas. En otras palabras, las entidades del cosmos, la tierra, los animales y las plantas viven y son como personas (Landolt y Surrallés 2003:28). En el discurso de la variedad de realidades Viveiros de Castro (1998:470,472) refiere que el “perspectivismo” y la esencia espiritual se oculta en la ‘ropa’ (~ apariencia) de una entidad, y es esa envoltura la que define la respectiva perspectiva o lo que se percebe. A primera vista los humanos se relacionan con los animales de una manera

homogénea, que está determinada por la intercepción de los seres (por ejemplo tanamuđa’)46. Los seres tienen una posición dominante sobre la humanidad y los animales, siendo los mediadores entre ellos. Eso queda claro cuando contamos que antiguamente un cazador pedía Tanamuđa’ la autorización para cazar. En un cuento de los Siona (Parra 1997:93-94) hay un hombre que siempre cazaba sapos hasta que escasearon, luego lo visitó la ‘madre’ de los sapos y al fin ella lo llevó al cazador. Con esto la interacción entre los humanos y los seres se caracteriza como una relación heterogénea: El dueño de los animales (Tanamuđa’) es una entidad negociable y accesible para los humanos, la cual mantiene una relación equivalente entre humanos y animales, y así homogénea. Muchas veces el shaman tiene una función similar, siendo experto espiritual y representante de su pueblo, cuando media en el mundo de entidades. Toda la comunidad es susceptible a las buenas y malas influencias de los seres, pero el shaman tiene la vocación de mantener esa influencia para hacer el bien. Así en el modelo de interacción las relaciones pueden ser tanto homogéneas como

heterogéneas. Sin embargo, esta referencia no parece ser válida para las transformaciones entre entidades, en que las relaciones tienden a ser jerárquicas. No hay datos que indiquen que los humanos se pueden transformar en seres, aunque en cambio los seres pueden aparecer como humanos. Por eso las transformaciones y relaciones interactivas no se pueden asociar igualmente. Algunas investigaciones enfocan una sola parte, por lo cual presumen una relación típica de presa y el de predador (Viveiros de Castro 1998, Whitehead 2001).

46

Escribo ‘seres’ en vez de los ‘seres de la naturaleza’ por no distinguir entre la cultura humana y la naturaleza.

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Fig. IV: Modelo de la interrelación

Tal hipótesis es disputable por su base jerárquica y etnocéntrica, porque en realidad

las relaciones son reciprocas e interdependientes. Cuando la gente usa tabaco para pedir la aprobación para cazar, indirectamente están intercambiando con los animales, porque Tanamuđa’ en este caso representa a los animales. Por otro lado, los humanos tienen la responsabilidad de vivir con estas reglas por su propio bien. Las entidades se mantienen en un equilibrio, en donde la existencia de la una significa la supervivencia de la otra. “Todo está determinado por una mecánica universal, donde todo ocurre por necesidad” (Landolt y Surrallés 2003:27). Los seres y demonios muchas veces son embaucadores para los Shiwilu. Los seres

pueden ayudar a la gente, pero no se puede confiar en ellos plenamente debido a su naturaleza de engañar a la gente. Los demonios funcionan en la misma manera pero con más vicios. En los cuentos del “Carnavalón” (4) y “Gavilán” (9) los demonios que engañan a una persona son respectivamente el Wampi y un grupo de demonios del monte. El Wampi47 debe ser un demonio actual que obliga a la gente a participar en la fiesta de Carnaval, secuestrando a los que no obedecen. Fuera de la malicia de mutilación y secuestro, cada uno de los dos cuentos tiene un efecto provechoso para la humanidad, que se expresa en el aprendizaje de tocar la pandilla y sembrar las chacras. El engaño de los seres y demonios tiene una dualidad de malicia y bondad, esforzando sus carácteres como embaucadores48.

47 Un otro informante asigna esa actividad durante los Carnavales al Tanamuda’, en vez de Wampi. También es

notable que existe un pueblo Jívaro que se llama Wampis (http://ojoverde.perucultural.org.pe/map.shtml) 48

El embaucamiento es una actividad conocida, que normalmente se define como “trickster” en Inglés.

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La Transformación: ¿La muerte o el don natural? Ya hemos visto que las transformaciones son características para el mundo Amerindia. Ahora las interrogantes serian: ¿Porqué las transformaciones son tan prominentes y cual es su significado?. Además, ¿Cuales conversiones son posibles y cuando se aparecen? Una transformación es un cambio del perspectivo realizado por necesidad ó

simplemente por tener la cualidad para facilitar algo. Los shamanes ya tienen la fama de convertirse en animales, pero también hay relatos que cuentan de personas transformativas sin alguna indicación que esos personajes sean shamanes. En los cuentos “El Hombre Murciélago” (10) y “Masire” (11) se encuentran personas que tienen la cualidad de transformarse y a pesar que nada indica que los personajes sean shamanes, los cuentos supuestamente narran acerca de una época antigua y por ello es diferente. La mayoría de los cuentos Shiwilu incluyen un cambio del perspectivo humano al

animal. O sea, no es simplemente un cambio, sino una transformación donde el humano llega a ser parte de la otra perspectiva del animal respectivo. En el nivel de los animales existe una civilización igual a la de los humanos y con eso se excede el “animismo” de la antropología convencional49. Además, en el idioma del Shiwilu no existe una terminología general como ‘animales’, indicando que en la cultura Shiwilu es necesario ser más específico que en la ideología occidental ‘científica’. Mejor consideramos la humanidad como una condición (Descola 1988:132); una ambigüedad que es determinada por el fenómeno de la transformación. Muy interesante es el análisis del motivo de la transformación, y en cuales

situaciones se ejecuta. En caso de necesidad se la puede definir como un escape físico o emocional. Antes he argumentado que los vicios y las emociones negativas tienen una gran influencia en la continuación de la vida Amazónica. En varios cuentos Shiwilu mencionados anteriormente, el sentimiento de vergüenza resultó ser una transformación. Culturalmente significa que una persona prefiere adquirir la identidad de otra entidad que seguir viviendo en la perspectiva humana con vergüenza. Aparte de lo emocional hay un escape físico, antecedido por una actividad controversial. En el cuento del “Hombre Avispa” (3) el acto es el vicio del canibalismo; para el hombre del cuento “El Gavilán” (9) se trata de un engaño diabólico y en “El Loro” (7) la mujer simplemente no cumple con los deberes sociales cuando se niega a beber su masato. Se puede decir que el masato es una bebida de importancia social y el no beberlo expresa rechazamiento a la participación social. En los tres cuentos los personajes están mutilados físicamente y como ya no pueden vivir normalmente como humanos, se transforman en un animal. Una vez dejando la vida humana no hay regreso y aunque se muere como hombre, una parte del cuerpo afectado puede seguir viviendo en otra forma. Según eso, la muerte humana no es una muerte absoluta.

49

Para definiciones (como “animismo”) y característicos de la antropología convencional hice uso de Eriksen

(2001).

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La Música y la Pintura en la Totalidad

“Todas las sociedades humanas buscan explicar el universo que las rodea. En las cosmovisiones indígenas amazónicas se plantea la existencia de una diversidad de mundos, cada uno con sus propias topografías, habitantes y leyes, y la de una diversidad de esferas al interior del mundo en que vivimos. Muchos de los diseños utilizados en la ornamentación de textiles, cerámica, chaquiras y cestería son aprendidos en sueños o revelados por seres sagrados durante la realización de viajes a los lejanos mundos espirituales.” 50

La interdependencia de las entidades está representada hasta el fundamento de la sociedad. El aprendizaje que los Shiwilu han obtenido de la interacción con otras entidades se encuentra en todos los niveles culturales, divergente de conocimiento abstracto hasta la cultura materialista. Parece que en el mundo Amazónico indígena una persona nunca aprende

independientemente sino siempre por la intervención de un ser, demonio, animal ó por una transformación. Cuando pregunté a un señor51 como había aprendido su música, me respondió de su padre, y su padre de su abuelo, pero originalmente la primera persona en su familia lo aprendió en el monte y de sus sueños. Por ejemplo el tono de huangana52 que se toca para el carnaval fue enseñado por el mismo animal o su dueño. La necesidad de tocar ese tono incluye la conservación y la presencia de la huangana en el monte. Para varias entidades hay tonos musicales y cada uno tiene un propósito (por ejemplo pascua, carnaval o nuevo año) y están tocados por su propio grupo de su mismo barrio. La grabación de esta tesis incluye varios tonos del barrio alto, con los siguientes instrumentos: la yupana53 (silu) y el tambor (tuntuŋ). Estos musicantes conocen tonos de tanamuđa’, đek’muđa’ y de algunos animales, los cuales se tocan durante el carnaval. Otros tonos se escuchan durante año nuevo o veladas de santos54. Los instrumentos como la quena, el redoblante y el tambor grande (asociado con otro grupo de música), se usan para la música de Pascua (Semana Santa), el aniversario de Jeberos (7 de febrero) y Santa Rosa (la Patrona de Jeberos, mediados de agosto). A veces el tono cambia al día siguiente de la fiesta, por ejemplo en la velada de San Martín (3-4 de Noviembre), o después del tumbo de la úmbisha55. Aunque la duración de cada grabación es mas o menos de tres minutos, en la práctica se prolonga por cualquier cantidad de tiempo. En ciertos sentidos los tonos musicales se parecen a la tradición oral siendo un arte en el cual los instrumentos cuentan una historia que se repite tradicionalmente. Otra forma artística que se relaciona con otras entidades es la pintura. Las pinturas

(łinser) se realizaban en los cuerpos femeninos y en la cerámica el cual era un trabajo elaborado mayormente por mujeres. Las pinturas en el cuerpo se realizaban para las

50

Ref.: http://ojoverde.perucultural.org.pe/present.shtml 51

Informante: Rodolfo Lomas Teco (ver: foto 25) 52

Huangana es un animal del monte que se aparece a un cerdo. 53 La zampoña se llama yupana en Jeberos. 54

Anexo: disco compacto 55

La Umbisha es el árbol de Carnaval que lo recogen del monte y lo llevan al pueblo para adornar.

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fiestas con huito56 (ek’sa), pintando puntos en la cara y cintas en los tobillos, pero el conocimiento exacto de la pintura ya está perdido. No muy lejos de Jeberos los Chayahuitas han guardado más conocimiento de las pinturas faciales y allí cada diseño tiene un efecto positivo en trabajos específicos o adopta la cualidad de un animal de referencia (Tomás 1993:86-104). La cerámica con sus pinturas muy finas tampoco es una tradición mantenida,

aunque unos ejemplares y ejemplos de figuras están guardados (ver: Apéndice III y foto 21, 23). Al igual que los tonos musicales, cada pintura en la cerámica tiene un significado y está nombrado de acuerdo a un animal (o una parte de el) o a un fenómeno de la naturaleza.

Fig. V: Dos ejemplos de diseños en la cerámica Shiwilu

Las figuras arriba (fig. V) están extraídas de dos mocawas (tazones) Shiwilu y

representan respectivamente la agalla de un pez (samer laŋkeŋna) y la serpiente llamada mantona (mañilu)57. La típica mocawa de la cultura Shiwilu tiene un soporte; en la parte inferior es de color negro y en el borde superior tiene un diseño. Los colores utilizados para la pintura son el rojo y negro sobre blanco en líneas finas que anteriormente lo elaboraban con cabellos humanos para obtener una calidad precisa. Algunos diseños en la cerámica representan una combinación de animales o partes

de animales, como ‘la agalla de peje y la cabeza de la salamanca’ (fig. V) o ‘la patita quebrada de pájaro y la tijera chupa58’ (fig. V). Debido al poco conocimiento de esas dobles representaciones, es necesario compararlas con la artesanía de otras comunidades para aprender más sobre la funcionalidad. De esa manera se puede usar la fabricación de canastas Wayanas, sobre el cual Van Velthem (2001:209-210) dice lo siguiente:

“Patterns seek (...) to communicate another order that is at the same time representative and conceptual, and each motif, through being different entities at the same time, symbolizes the unity and the diversity of Indigenous culture.”

Según Van Velthem (2001:210) los dibujos no sólo expresan la diversidad de la vida indígena, sino también el refuerzo visual de la vida social y adicionalmente afirman 56 Huito es una planta que se usaba para pintar un color oscuro 57

Anexo: una lista de pinturas para la cerámica se encuentra en el anexo 58

Tigera Chupa es un pájaro con una cola en forma de tijeras

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la humanidad en contraste con el ámbito espiritual de una manera que los humanos ocupan una posición central en el universo. A esto hay que complementar que esa posición central corresponde a la perspectiva humana y no es necesariamente válida para otras entidades. El hecho que el hombre defiende su posición para con los demás, no quiere decir que no reconoce la perspectiva del otro: cada uno contempla su propia realidad. Una otra observación importante de la canasta y su diseño se encuentra en un

cuento de los Yekuana en Venezuela:

“In the story of the baskets’ origin, the Yekuana symbolically gain control over the forces of death, the animus of nature without whose integration society cannot be maintained. It is the primordial act of culture-making, whereby the wild and toxic are transformed into the recognizably safe and usable.” (Guss 1989:105)

El origen de la canasta está conectado con un conocimiento crucial para la sociedad Yekuana, familiarizándose con lo desconocido y lo peligroso. El veneno por ejemplo no está considerado simplemente como malo, pues, se ha obtenido un otro valor en la comunidad: ‘sangre o tóxico menstrual’ transfigura una persona en una nueva mujer y el ‘tóxico alucinante’ permite el viaje espiritual (Guss: Ibid.). Como las tradiciones orales, las canastas representan conocimiento vital que es

necesario para cuidar el orden del mundo y sus sociedades. La continuación de estas tradiciones mantiene una importancia social que igualmente se puede atribuir a los diseños de las cerámicas y los tonos musicales de los Shiwilu. Antiguamente debieron existir más tradiciones como esas y en ambas tradiciones, tanto en la cerámica como en la música, hay un significado más profundo que se refiere a una aparente adoración. Sin embargo, cada detalle muestra un conocimiento del mundo Amazónico y con esto la gente ha mostrado que es integrada y es parte de ese mundo, donde sólo se les permite vivir y sobrevivir cuidando la sabiduría, porque de ello depende la reproducción de la sociedad. Cuentos, música y cerámica son tradiciones Shiwilu que reconocen y conforman el cosmos nativo como una unidad interactiva de varias entidades existentes. Otros productos como las canastas en el norte de las Amazonas tienen una función similar. La vida social se conecta con la conciencia de la unidad interactiva, simultáneamente dando énfasis a una totalidad de relaciones: todo lo que ocurre a propósito o incidentalmente, ocurre en un sistema únicamente conectado a la filosofía Amazónica de vida.

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Cultura Contemporánea Hoy en día Jeberos es uno de los pueblos indígenas más asimilados en la selva

Peruana, de tal manera que mucha gente incluso sus propios habitantes no lo consideran como un verdadero pueblo indígena. El propósito de esta tesis no es la discusión sobre el mestizaje del pueblo, sino la investigación sobre la historia cultural que lo ha creado. Aunque las influencias occidentales han sido inmensas en la mentalidad y en la forma de vida, no quiere decir que la historia cultural de Shiwilu dejara de determinar en la sociedad contemporánea. Mientras que muchas tradiciones que se consideran como “aspectos auténticos de Shiwilu” ya no se practican por la pérdida de conocimiento ó importancia, varias características culturales se han conservado en la actualidad, expresándose sutilmente en diferentes actividades. Esas características también se encuentran en las tradiciones orales, por lo tanto indican que se trata de una continuación cultural. La llamada continuación cultural se expresa por ejemplo en el género, la socialización y la reciprocidad. En algunos cuentos Shiwilu la relación entre el hombre y la mujer se puede

diferenciar de distintas maneras, por ejemplo, el hombre representa una persona feroz o un caníbal (Los Indios Shiwilu (6), El Hombre Avispa (3)) y la mujer una persona infiel o embustera (La Mujer Traicionera... (2), El Hombre Murciélago (10)). Adulterio y canibalismo son dos vicios genéricos usados en los cuentos para distinguir la maldad de cada sexo. De acuerdo a un narrador e informante59, antiguamente los cuentos también dependían del sexo de su relator, aunque ahora los hombres pueden narrar perfectamente cuentos supuestamente femeninos. No cabe duda que se puede distinguir, tanto característicamente como prácticamente que el sexo masculino y femenino tienen diferencias muy notorias las cuales se pueden reconocer también en el lenguaje (p. 80 de esta tesis), la división del trabajo y la mentalidad actual. Así como la caza y el tejido son actividades típicas practicadas por el hombre, la cocina y la cerámica son practicadas por la mujer. La agricultura es un trabajo ambivalente donde la tradicional tumba-y-quema (ver: foto 9) es un trabajo desarrollado por el hombre y la siembra es practicada por la mujer. Luego ambos se encargan de la manutención de la tierra y de la cosecha. En los pueblos Wayana muchos trabajos femeninos en la agricultura tienen una relación con la fertilidad (Veth 1999:12), lo cual también puede haber sido un aspecto original de la comunidad Shiwilu. La diferenciación genérica es más evidente todavía en los pueblos Shawi

(Chayahuita), cerca de Jeberos, donde se considera por ejemplo el comercio una ocupación masculina. Los hombres Shawi caminan a Jeberos para negociar plátano, maíz y gallinas, y por lo tanto dominan el castellano. En cambio las mujeres Shawi no dominan bien el castellano y aparentemente no se les permite la comunicación con hombres extraños. Dean (2003:222) también indica que los adultos Asháninkas tanto hombres como mujeres de una misma generación que pertenecen a diferentes casonas60 no se comunican entre ellos ni tienen contacto visual en público. La 59

Fernando Lachuma Cachique 60

En el texto de Dean (2003) se usa la palabra inglesa “longhouse”

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prudencia que tienen los hombres con las mujeres está muy ligada a los cuentos Shiwilu, donde se representa a la mujer como una persona embustera. Lo que es evidente también a nivel interregional es la manera de socialización,

donde se crea varias interrelaciones en la familia extendida o intercambios económicos. Lo que pertenece a la socialización es el sentimiento recíproco, tanto socialmente como materialmente. A pesar de una economía monetaria hay una conciencia de interdependencia, parecida a la cosmovisión nativa y sus relaciones, que caracteriza una reciprocidad aplicable para la mayoría de los habitantes de Jeberos. Las personas relacionadas dentro de este sistema de vida tienen una responsabilidad mutua socio-económica, que da como resultado una comunidad con igualdad. Debido a ellos, los pueblos indígenas nunca han obtenido una riqueza indivisa o una estratificación entre poderes. Todavía mucho del sentimiento recíproco vive en la comunidad de Jeberos y la gente socializa tradicionalmente tomando masato (“uklulu”)61 juntos: una invitación siempre tiene la asociación de beber el masato. La yuca es el alimento principal y nunca ha perdido su valor.

Identidad, Modernidad y la Voluntad de ser ‘civilizado’ La visión acerca de la identidad Shiwilu ha cambiado y alterado continuamente

durante muchos años de colonización, pero ¿en qué sentido está la gente todavía consciente de un origen nativo y cómo está el sentimiento nativo actualmente influenciado con la globalización y la integración internacional? Identidad y modernidad aquí son términos complicados por su valor interpretativo y necesitan una detalla explicación. Identidad es un concepto amplio que podría ser válido tanto colectivamente como individualmente, desde un punto de vista externo e interno; no es un concepto estático por la susceptibilidad de cambios, es decir, una identidad es muy dinámica y ambivalente por lo cual no es posible darle una sola definición. El término modernidad sugiere una división entre una sociedad occidental y una comunidad tradicional, y por eso puede referirse a una actitud etnocéntrica. Sin embargo, mi objetivo en esta tesis es usar estos conceptos para analizar cómo se realiza la autodefinición y con ella la identidad indígena, y ¿cual es la ideología contemporánea influenciada por la política actual y la economía monetaria, la pretendida modernidad, que refunde el significado de la identidad? Después del primer encuentro con la cultura Española, el pueblo Jeberos estaba

relacionado con muchos cambios culturales. La interacción desigual con los colonizadores ha dado como resultado la adopción de otras creencias y el idioma Quechua. Por mucho tiempo las ceremonias oficiales se hacían en Quechua y todavía hay personas que recuerdan una época en la cual no les permitían hablar Shiwilu en la escuela. Con la pérdida del idioma Shiwilu se ha perdido también una parte de su cultura. El pueblo seguía con otros valores y la ideología occidental era proyectada en la cosmovisión existente que no sólo ha alterado muchos aspectos culturales, sino probablemente ha puesto la presentación y autodefinición en otra perspectiva. Así 61

Ahora la gente dice uklulu, aunque la pronunciación original debe ser wek’lulu’ [uek’lulu’]

102

también la historia nativa parece haber sido influenciada por la representación colonial del hombre nativo como “Indio” que produjo una historia nativa adaptada. Esta auto-visión discrepada es evidente en el cuento “Los Indios Shiwilu” (Shiwilukenma’) (6) el cual menciona que antes existían ‘indios Shiwilu’ que tenían un carácter feroz y salvaje. Esos ‘indios Shiwilu’ de los cuentos existían en una época antigua, haciendo una diferencia con los descendientes que no se identifican como tal. La gente nativa del Bajo Urubamba tiene una misma manera de distinguirse: “The history of native people, as they continually evoke it in their conversation, places

all things and all people in a temporal system of transformation. ‘Ya somos gente civilizada’, they say, and they give meaning to this assertion by contrasting their lives to those of past generations, and those places ‘that still lack civilization’.” (Gow 1991:60) Suponiendo que antiguamente los Shiwilu creían en un mundo de antepasados

(‘before time’), los ‘indios Shiwilu’ son la proyección de una interpretación colonial de este mundo nativo. Con eso la noción nativa de un tiempo antepasado y un tiempo seguido está reemplazada con la idea de un punto de inflexión cuando los Indios ‘se civilizaron’, marcado por la llegada de los españoles. Al contrario de ello, en la historia Shiwilu el mundo antepasado era un mundo más facilitado que el tiempo después. Hoy en día cuando hablan de los ‘indios’ se refiere a ‘un otro’, más que los propios antepasados. Junto a eso es interesante saber que literalmente Shiwilukeŋma’ significa tanto como “ustedes Jeberinos”. Finalmente se desarrolló una comunidad con una ideología occidental combinado

por una socialización y una mentalidad adaptada con características evidentemente indígenas. A pesar de ello, la doctrina colonial ha influenciado la autodefinición de tal manera que muchos Jeberinos actuales no se consideran como personas indígenas. Muy poca gente se acuerda de la lengua Shiwilu y el sentimiento de ser indígena se desvaneció. La cuestión de qué significa ser indígena se complica por la historia mezclada y la pérdida de algunos aspectos cruciales de la cultura Shiwilu. Un señor Shawi62 me dijo: “Ser indígena significa tener una conexión con los seres y sentir la relación con diferentes poderes de los Dioses de la naturaleza”. Esa conexión todavía es bastante aparente para los Shawi, pero en Jeberos los seres han perdido su importancia. Sin embargo, no es cuestión de buscar y revivir la identidad indígena sino revalorar la historia cultural y tomar la conciencia del antepasado. Recién con el establecimiento de Feconaje, la organización local de Aidesep en Jeberos, existen ahora algunas personas que le han dado mas interés en preservar la cultura Shiwilu después de muchos años de descuido. Mientras el Formabiap en Iquitos educa personas de pueblos indígenas como maestros bilingües para que puedan enseñar su idioma y cultura en las escuelas. No obstante, diferente a otros pueblos, Jeberos necesita de mucho esfuerzo para reconstruir su propio idioma.

62

Informante: José Pua Pizango, Maestro Bilingüe de la cultura Shawi

103

La Mentalidad en Nuevos Ambientes Previamente se puso en claro que las tradiciones orales no sólo determinan la identidad y la historia cultural, sino también mantienen una función moral que facilita el equilibrio natural para las relaciones y la interdependencia entre entidades. La educación de preservar la flora y la fauna y las reglas de la naturaleza fueron integradas en los cuentos nativos. La experiencia de miles de años documentado en estos cuentos cuidaba la buena conducta de la gente, asegurándoles suficiente alimentación y una unidad demarcada socialmente para sobrevivir. Contar y transmitir los cuentos a las generaciones siguientes ya no es una tradición

continuada. La educación delicada de los cuentos se ha reemplazado con escuelas y consecuentemente las nuevas generaciones nacen sin tener una conexión con la historia nativa. Además, las enseñanzas a veces están aisladas de la realidad en Jeberos. Se trata de establecer un sistema educativo moderno sin tener los medios necesarios, por lo tanto la educación queda deficiente. Mientras que la comunidad está centralizada y pasó a ser un pueblo considerable y

relativamente importante, empezaron a vivir en un mundo globalizado de capitalismo y de economía mercantil. La centralización, la conciencia del mercado y la existencia de la intervención de poderes más grandes, es decir el estado, son factores que han resultado en la depleción de recursos naturales en las cercanías directas de Jeberos y en una dependencia de las instituciones burocráticas. Generalmente existe una comprensión acerca del cuidado de la naturaleza y del

agua potable porque es directamente relevante para el propio bienestar. En otros casos, si se trata de una necesidad indirecta como la replantación de árboles y el reciclaje, la gente se inclina a ser imprevista. Compañías externas examinan el bosque para la exportación de la buena madera, sacándola por precios bajos, y el gobierno local no toma la responsabilidad por la replantación. Antes se producía barbasco para la exportación, pero ese mercado se ha derrumbado. Al mismo tiempo, la cantidad de alimentos que se produce para el pueblo es mínima y mayormente consiste de yuca, piña y a veces plátano. Muchos productos se traen de otros pueblos o de Yurimaguas. La centralización de habitantes lleva a estos mismos a irse cada vez más lejos para encontrar tierra fértil disponible y nuevas zonas de caza. También la propia producción de bienes de consumo ha perdido su preferencia. Ahora se usa tazones durables de plástico en vez de las mocawas originales que son más frágiles y de alto coeficiente laboral. Perdiendo el peritaje de hacer propios productos se someten a un camino de desarrollo en que no hay regreso y eso refleja ahora la dependencia de la economía monetaria. La dependencia que es proseguida por el gobierno y algunas ONG’s forma parte de

un largo proceso histórico desde el primer contacto occidental. Gow (1991:64-65) y Taussig (1987:69-70) explican el sistema de deudas que caracterizaba el nuevo mundo en la desigualdad de la relación comercial y el fetichismo de la mercancía.

104

“(…) ‘commodity fetishism,’ a discourse that, as it drained life from human beings,

engaged in the production and exchange of commodities, so it endowed these commodities with a spiritual life force, mystifying, if not dominating their creators. It was a diabolically mischievous language, in which signifiers became signifieds. In the debt-peonage system, as befits a system built around the fiction of traders and not commodities, it is the debt and not the commodity that is fetishized – so that in answer to the question. What makes a man a man?, the answer lying closest to hand is his debt. And if one asks, what is a debt? In a situation in which goods called advances or even gifts are forced onto unwilling recipients, the answer is a man, or, failing that, an Indian or a peon.” (Taussig 1987:69-70)

La historia de Jeberos y la relación dedicada con los Españoles puede haber sido

por cuestion de sobrevivencia o solamente una estrategia perfecta, pero finalmente explica la subsistencia sólida del pueblo Jeberos. Al mismo tiempo, los desarrollos han tenido conscecuencias para el patrimonio cultural y lo que se guardaba era milagroso. Desde la época colonial hasta la actualidad la estima disminuida de ser indígena hizo crecer la motivación de escapar de la identidad nativa por medio de la integración a la nueva realidad y desligarse del antepasado. Todos llegaron a ser parte de una nueva civilización, inicialmente por el impulso

del intercambio de productos y luego por una incorporación a una economía de deudas. Scaramelli y Tarble (2003:165) argumentan que la introducción del licor (aguardiente) fue un aspecto importante para incorporar a la gente nativa en nuevos sistemas económicos y políticos y lo cual ha formado una sociedad de dependencia. Al fin, la dependencia de mercancías y del alcohol también aumentó la necesidad del efectivo. Esa necesidad junto a la costumbre de fiar y endeudarse son elementos obvios en la vida cotidiana del pueblo Jeberos. La gente no se relaciona con el pasado remoto, sino con el pasado desde la integración y la dependencia en el desarrollo colonial. Sin embargo, en la cultura Shiwilu también existía una forma de dependencia, pero

distinguido a la sociedad contemporánea la cual ya no incluye una cosmovisión recíproca en donde las relaciones mantienen un equilibrio. La tradición social no ha dejado su existencia, aunque tampoco puede cumplir con las exigencias del nuevo mundo. La dependencia moderna es unilateral y enfoca al individuo más que al colectivo, siendo el efecto de un mundo globalizado; un mundo donde la tradición cultural está malinterpretado más que valorado.

105

Unas Palabras Conclusivas La intención de esta tesis es muy amplia y consecuentemente hay suficiente aspectos que se pueden elaborar más. Sin embargo, un estudio sobre las tradiciones orales solicita más esfuerzo y por eso he escogido para un estudio multidisciplinario y he tratado de hacer una selección de los temas más destacados. La diversidad de fuentes es necesaria, es decir, en este discurso por ejemplo es posible usar la lengua como una fuente y en la comprensión de los cuentos nativos desde su origen hasta el momento de su última narración es importante entender primero la lengua y la historia cultural. La historia cultural explica la sociedad contemporánea y la tradición oral es parte de esa historia. Con esta noción y la discusión de los temas de esta tesis podemos resumir que la

tradición oral en la Amazonía es una actividad (y no la menos importante) que igual a otras tradiciones como las pinturas en las cerámicas y los tonos musicales, confirman la interrelación entre entidades en el mundo nativo. Todo indica una ambigüedad de realidades y una unidad espiritual donde la transformación determina la perspectiva. La esencia del perspectivismo también se encuentra en otras formas como en la semántica de la lengua donde partículas lingüísticas especifican por ejemplo las características de una persona (comparada con la otra persona presente) y el movimiento entre el pueblo (la esfera humana) y el monte. Mientras que las entidades mantienen una relación recíproca y todos son iguales para las leyes y reglas de la naturaleza nativa, en los cuentos el ser humano siempre recibe la preferencia. Así también la estructura del cuento es muy parecido por toda la Amazonía, pero las pequeñas diferencias y modificaciones determinan la identidad de una comunidad. Por lo tanto la tradición oral contribuye a la oportunidad de perfilarse como ser humano y al objetivo de distinguirse de otros grupos étnicos. Los primeros Españoles (“los blancos”) llegaron a ser un grupo nuevo en la Amazonía, completamente distinto a lo que era el statu quo por todo el pasado indefinido. Su llegada causó un cambio en la narrativa tradicional, no tanto en la estructura, sino contextualmente en la manera como fueron integrados en los cuentos formando parte de la realidad nativa. Cada comunidad les dio un propio significado, el cual la cultura Shiwilu expresa por la forma de diferenciarse como ‘civilizados’ de los antiguos ‘Indios Shiwilu’ y otras etnias ‘no civilizadas’. Al fin, la tradición oral es una conformación continuativa de la posición del hombre

Shiwilu en la realidad Amazónica. Esa posición pertenece a una variedad de morales y reglas en que la sociedad antiguamente funcionaba. La enseñanza de la moral en metáforas y relatos cuidaba la estructura social y el equilibrio natural, lo que era necesario para sobrevivir en un ambiente hostil como el Amazonas. Para los que no vivían conforme a las reglas indígenas o se abandonaban a un vicio excesivo tenían que aceptar la consecuencia de transformarse y dejar de vivir como ser humano. En conclusión, la tradiciones orales y sobre todo los cuentos nativos los cuales están estrechamente vinculados a la lengua, representan en una manera natural la ideología y el cosmos nativo que ya no son muy visibles en la sociedad contemporánea. Los aspectos más indígenas ya no son (o ya no pueden ser)

106

obviamente parte del pueblo, aunque muchos de ellos se encuentran profundamente en el sentimiento de la reciprocidad y la estructura social. En cuanto al pueblo Jeberos, mucho de la sociedad contemporánea también es

definida por la situación histórica y la decisión para colaborar y mantener contacto intensivo con los Españoles. Al principio era la estrategia perfecta de la supervivencia, pero al final fue fatídico para la independencia de la comunidad. La presión esforzada de ser ‘civilizado’ significó que todo lo nativo llegó a ser despreciable. Los aspectos y valores más indispensables para la cultura Shiwilu fueron reemplazados con la mentalidad occidental y de esa manera la sabiduría nativa disminuyó en gran medida. En muchos sentidos el conocimiento antiguo ofrece solvencia y mejores alternativas en cuanto a la preservación de la naturaleza y la vida independiente. La experiencia de miles de años parece ser infravalorada por una nueva ideología occidental, mientras que en realidad el sistema de la vida indígena fue mucho más profundizado. Aunque es imposible para el pueblo de Jeberos volver a ser ‘tradicional’, la

revaloración de una propia identidad e historia evitaría más formas de dependencia y explotación. En vez de crear un pueblo seudo-occidental y afrontar todos sus problemas consecuentes, una mejor opción para Jeberos será redescubrir el origen de sus antepasados y usar su experiencia en el proceso de la globalización. La recopilación de la lengua Shiwilu puede ser un buen punto de partida, ya que mucha de la sabiduría se encuentra sutilmente en la memoria y el idioma. No obstante, mientras que lo indígena es despreciado por la gente misma, tampoco

hay motivación para buscar ‘las raíces nativas’. Por eso mantengo la esperanza que esta tesis tenga alguna influencia (aunque sea un poco) tanto para la gente de Jeberos como para el mundo en la reestimación de una historia cultural tan impresionante como este del pueblo Jeberos. En esto nunca puede haber demasiada atención a las culturas Amazónicas. En cuanto a este trabajo específico, desgraciadamente, un concepto lingüístico nunca se termina y una investigación antropológica nunca está completa. El desarrollo del pueblo Jeberos y su sitio en el mundo no únicamente depende de la intervención de los demás, sino también de la oportunidad que tiene para usar su conocimiento como cultura antigua y la conciencia de su potencial. La apreciación de una (propia) cultura nunca debería ser subestimada.

107

Asui’na ñinchita’kasu’

Y eso es lo que aprendí

That, however, is what I have learned

108

Apéndice I: Vocabulario

Vocabulario Español

barbasco especie de planta (para pescar)

candela fuego

capillejo una especie de animal

caserío campamento

centro zona de caza, bosque salvaje

chicha punta bebida fermentada (yuca,maíz)

coposo especie de árbol

cuchipe una enfermedad

makambo una especie de fruta

masato bebida de yuca

mitayero cazador

montaña monte en la selva alta

monte bosque

pachito tazoncito para remedios

pandillar festejar con pandilla

peje peces

pukuna arma para soplar virotes

rejón arma, lanza

rosasisa una enfermedad

tarima una cama

tuchpa donde está la chimenea

ungurawi especie de árbol/fruta

mpeperkamp@hotmail.com

Vocabulario Shiwilu

đa’shu ađa’shu ađa’shu a’tu- RV

atajarle; esconder; camuflar

đek’shi đek’shi nu’tu- RV

pistar (tsjak tsjak haciendo)

a’đa’i’ RV hacer acostumbrar

a’ñi RV tener, “hacer haber”

a’ñinchi RV enseñar, “hacer saber”

a’pađiper RV sanarse

a’pi’ RV bajar

a’pimuchu RA mejor; “mas bien”

a’pinta’ RA/pf más; también

a’pu’pi RV hacer volturas

ađan- RV regresar, volver

ađipi RA afuera

ađu RN bujurki

aku’ RV colocar, dejar, poner

akusu- RV cocinar

ala’sa’ num un, uno/a

alei’tek’luŋ num cinco

ali’la RA otro/a

ama’wina RN quebrada

an RV aceptar

anu’ RV caerse

ashiŋ RN (su) madre

asu’ dem este, estos/as

atek’đek’ RN árbol seco

awa RN madre, mamá

cha’i EXP “pues”

chi’ek’ RV escapar

chi’ek’ RV escapar

chichiđek’ RN diarrea

chilek’ RV demorrarse

chimiŋ RV morir

chin RV ahumar

chinala RN barbacoa

chinku’kaluí’ RN Tos Ferina

chinteŋlu’ RN pantorilla, pierna

chiper’chek’ RN mosquitero

chitek’ RN pecho

chiwei RV alejarse

chu’keŋ RV pandillar

chuchu RN carne; mitayo

chunser RN ave

đa’ RV pasear

đanker RV entrar, meterse

đanpukatek’ RN socavon

đaper RN/sf cosas, unidades; pers.

đek’ RV botar

đek’piłi’ RN/adv (de/en) la noche

đek’shu RV sacar, revanar

đek’uŋ RV caminar

đek’waŋ RV meter

đi’tu RV matar, cazar

đintuŋ RV prender (un fuego)

đinwichi’tu RV decir en sueño

điŋker’ RV revar; botar

điuntuŋ RV juntar

điwek’ RV leña, hacer leña

đu’ RV sentarse

đu’nantek’ RN banquita

đuđinpu’ RA variedad; toda classe

đuker RN luna; mes

đunwek’ RV arrear

đunwer RV seguir

đuŋkerchu’ RV buscar

e’chek’ RN añuje

ek’i RN año

ek’łi RA mañana

ek’pa’ RV llevar

ek’tu RV llegar

ek’waŋ RV/RN traicionar, amante

enpu’ RA/pf cuanto(s), mucho(s)

eŋchu’ EXP vamos, vamonos

eŋka’ RV dar, entregar

eŋmu RV vomitar

eŋmu’pineŋ RN hombre

eŋmuđek’ RN el vómito

110

eŋñupa‘ RA donde

er’kuŋ RN (su) hijo

er’wa RA tarde

iker’ RV doler

ikinek’ RA (en) medio

ilanser RN ave

ilantu RV cazar, mitayer

ilantutek’ RN cazador; mitayero

iłapa (Quechua) RN arma

iluleŋnaŋ RN remedio, planta med.

imanaŋ RN/RV susto, asustarse

ina RA por allí

inłi’inu RV pensar, llevar a pensar

insek’điper RV prepararse; alistarse

intek’łi RV jugar

intek’ner’ RV transformar

inwitek’ RV remangarse

iña’ RN orina

iñer adj/pf todo(s)

ipa’ RA ya

ipa’la adv ahora

ipa’linchi adv ahora sí; por fin

ipia’la adv ahorita

ishanek’li RN verano

ka ~ kanan RV encontrar; conseguir

ka’ RV comer

ka’ RV hacer contacto sexual

kachiŋ RV apuntar

kađu’laŋ RN testículo, “huevo”

kala num tres

kala’ RV ponerse; enterrar

kala’tu RV embalar

kalaŋtek’ RN pampanilla

kalu’ RV cocinar, preparar

kalui’ RV/RN est. enfermo, enfermedad

kaŋkaŋ RN avispa

kaŋkawaŋ RV pensar

kaper RN veneno

kaper’ RV encontrar

kapuŋ RV cuando está, asandose

kasiser RV/RA la noche

katu’pa RV ayudar

katu’ta’ num dos

kawi RV acercarse

kayek’ RN mujer (extraña)

kek’tu RV asar

keŋcha’ RV traer, acompañar

keŋma pers tú

keŋma’ RN indio

keŋmama’ pers ustedes

keŋmu’ pers nosotros

ker’ RV traer

ker’ RN yuca

ker’a adj negro

kiler’ RV echar

ku’la RA no

ku’waper RN mujer, marida

kua pers yo

kupiŋ adj alto, inmenso

kupiwan RN boa

kutiŋ RN (su) hija

la’la’ RN idioma, boca

lachek’ RV comprender

lalumek’ / mek’ RN hoja

laner’ RV oler, olor

lansaŋ RV bailar

lansi’ RN hueso

lantek’ RN pies

lantek’pi RN canasta

latek’ RV creer, convencerse

lawek’ RV escuchar

lek’ RV pedir, preguntar

łi’ RV ver; aparecer

łi’kun RV visitar, ir a ver

łiper’ RV apretar

łipu’ RV azotar

łisaŋ RV moler (con golpes)

luaŋ RV querer

luencha’ RV echar de menos

luer’ RV conocer

luleŋ RV curar

luntu RV hablar, conversar

lupa’ RN parte, tierra, mundo

lutaluŋ RN suegra

111

luyu RV aborrecer, asquear

ma RV recojer, agarrar, traer

ma’ałi RA tal vez; ojalá

ma’-i EXP “este” (‘pensando’)

ma’ku’ int porque ; que cosa

ma’neŋ int que

ma’pu’ int “que (cosa)”

ma’pu’su’pinta’ adv como sea

ma’sha adv no

maker’ RN makambo

masi RN mujer, amiga

mek’shi RN cuñado

milek’lu’ RN yarinal

mitanpi RN carnaval

muđa’ RN hombre, cristiano

muđinu RV sanarse

muinchi adv siempre, cada vez

mukaŋka’ RV tener buen corazon

muluwek’ RN coposo (tipo de árbol)

museŋkek’ adj alto; arriba

museren pek’sa sust el terado

musu’ adv bien

mutu’ RN cabeza

mutu’pi sust el cerro

mutu’tek’ sust calavera

na’pi RV contestar

nađa RV aumentar

naku RV pasar

nala RN palo; árbol

namatek’ RV cortar

nana RN este/o, ese/o, él/ella

nana’pu’si’la adv otra vez

nanamalek’ adv por eso

nanek’ RA allí; allá; donde

naneŋtu num primero

nanpek’ RV subir(se)

nanpi RV vivir

nanpi’ RV despertarse

napi’ RA antes

napi’ku’ adv antiguamente

napi’ku’lusa’ sust los antiguos

nawa’ pers ellos

nu’ RV hacer

nu’aŋima adv así (dice); entonces

nu’la’ RV acabarse; dejar

nu’pachi adv entonces; muy bien

nu’sik’ima adv de allí (dice)

nu’su’ adv así; así mismo

nutuŋmutu’ RV con la cabeza trozada

ñi RV ser, haber, existir

ñiđeŋ RA nadie

ñilaŋ RN orilla

ñinaŋlu’ RN pueblo

ñinchitu RV saber, aprender

ñiñi RN perro

pa’ RV ir(se)

pa’anpa RV andar

pa’mek’tanpa RV andar en el monte

pa’tu RV tocar

pachipi RN pachito

pak’la RN capiyejo

paleŋñaŋ RV hacer peq. techos

panpađek’ RN pampayacu

panpatek’lu’ RN pajonal

panpek’ RN irapay

panu’ RV regalar

paŋkuer ‘ RN manojo

papiŋ sust (a) su padre

papiŋku RN abuelo

pasek’tułi RV picar

pata RV sobar

patek’- RV gatear

patu RN un familiar

pawaŋ RV faltar

pawaŋ RV faltar

pawiŋser’ RV prender

pek’đatu RV acabar

pek’lu’ RV llamar, ladrar

pek’pi RV salir

pek’sa’ RN tarima (cama)

pek’ta RV criar

pek’tuna RN pukuna

pek’tuŋ RV errar; extraviar

pek’u RV soplar

112

pek’wa’ RV echarse

peŋ RN fuego, candela

peŋđakila RN carbon

peŋnu RV volar

peŋtun RV cruzar

piđek’ RN la casa

piłi RV agarrar

pimu’tu RV trasender

piŋ RN cuerpo

pipek’ RV cargar (en la espalda)

pipeŋ RV cargar (en el hombro)

pishek’ RV voltear la mirada

pita’ RV empujar

pitek’ RN la espalda

pitunek’ RV cerrar

piwala’łi RV pantalon

puer’waŋ sust organizador de pesca

pui’ RV pescar

pui’yek’ sust la pesca

pumumek’ sust hierbas, plantas

puñañi RN barbasco

puŋka’ RV rebalsar

rusuŋ sust (su) rejon

sa’la’pi RN viruela, cuchipe

sa’punpi RN viruela negra

sađaŋ sust (su) esposa, mujer

sakek’ađa RV alegrarse

sala’łintek’ sust cascara de guava

samer RN pez, pescado

sanek’ RV enfriar

sapalu’ RA/sf después

sawer’łi RN machete

sek’ RV frotar, disolver

sek’i RV esconder

sek’manek’ RV voltear

sek’su’ adj alegre

señamek’ RN ungurawi

señilek’ RN virote

sha’wa RN hermana (menor)

shapi’ adj amarillo

shaya’ RN la mujer

shi’shi’la sust genital femenina

shiŋker’ RV avenzar del sol

shiwilu RN pueblo Jeb., Jeberino

shiwilukeŋma’ sust Shiwilu Indios

silana RN lado

silu RV/RN yupanear; yupana

siwer’ RV quitar

suđaŋ sust (su) esposo

suđeŋ RV afilar

sulu’ RN chorro (tipo de mono)

suŋka RN tuchpa

suŋkatek’ sust teja de cerámica

supai RN demonio; diablo

supinaŋ RA luego

suwilalusa’ sust huérfanos

ta’waŋ RV terminar

taker’ RV morir

tana RN monte

tanaŋkuper sust cogollo de plantas

tanđek’ RN el Marañon

tanpeŋwa’aŋ sust Dueño del Fuego

tanpu’ RN tambo

tashun RV apagarse

tek’a’ RV correr, largar, huir

tek’inchi RA verdad; de veras

tek’lapiŋ sust (su) hija

tu RV decir, contar

tumu’ RV/RN engañar, engaño

tunsek’api RN avispa carnicera

tuŋtuŋ RN tambor

tupitu RV seguir

u- RV tomar

uki’la RV tener hambre

ukuŋ RV colgar

uluŋ-tu RV arder

uŋtaŋ RA más

usaŋ RV levantar

uti’la RA despacio

wa’inu-tu RV tener pena

wa’laŋ RN personaje (extraño)

wa’teŋ RV esperar

wala RV jalar – jalando

waner RV pararse, levantarse

113

wanpi RN demonio

wapu’ adj harto, abudante

wei RA léjos

wek’ RV venir

wek’er’ RV quemar

wek’i’tu RV morir quemado

wek’lantek’ RN gallo

wek’łi RV/RN amanecer, día

wek’lulu’ RN masato

weŋcha’ RV llegar, venir, volver

weraŋ RV comer

wi’u RN loro

wichi’ RV/RN soñar, dormir; sueño

wiđek’ RV llorar

wika’ RV ensuciar

wila RV velar

wila RN hijo, niño

win-(tu) RV contar(le), decir(le)

wineŋłupa’ sust tierra alta

wipu-ŋ RV llevar (en el brazo)

witan RV forrar

witek’tu RV reir

wiwek’su’ adv rapido, lijero

wusu’łima RV sacar

yałi’ RN hombre

yałiŋ adj rico

yamer RV reír

yatamutuk’sik adv “cuando llega las 11”

yatek’ RN miedo

yawintu RV invitar

yeŋñi’ RV poder

yumu’tu RN hacha

yunek’ RV mitayer, rebuscar

yunsu’ RV salir

yuŋsaŋ RV levantarse

yutu RV reñir

yuyu’ RN el hombre, joven

114

Apéndice II: Lista de Afijos a ~ a’a 1pl imperativo sf verb a’ causativo pf verb a’cha interrogativo sf “quizás” a’ka afirmativo sf “sí, efectivamente” a’kasu’ 1sg/2sg nominal derivativo sf verb a’kawa’ 1pl incl deseo sf verb a’kawa’su’ 1pl incl nominal derivativo sf verb a’ma 2sg deseo sf verb a’masu’ 2sg nominal derivativo sf verb a’musu’ 2sg�1sg nominal derivativo sf verb a’nsu’ 1sg�2sg/3sg�2sg nom der sf verb a’pi pf verb/adv “más” a’pinta’ sf verb “más, ya no” a’sek’u 1sg durativo sf verb “cuando, mientras que” a’ser’ 3pl durativo sf verb “cuando, mientras que” a’siŋ 2sg durativo sf verb “cuando, mientras que” a’su’ 3sg nominal derivativo sf verb a’ta interrogativo, sorprendente sf achiner’keŋ 3pl�2sg subjuntivo sf verb ak’ 1sg/3sg locativo sf verb akwa’ 1pl durativo sf verb ala’ numerativo sf sust “un, uno, una” amu 1sg durativo sf verb amuŋ 1sg�2sg durativo sf verb anpa sf verb “sin tener objetivo” aŋ 3sg durativo sf verb aŋku 2sg�1sg durativo sf verb aŋna’ 3pl durativo sf verb apa durativo sf verb asu’ demostrativo pf sust atek’ uŋ 1sg�2sg subjuntivo sf verb “si, cuando, después” atek’u 1sg subjuntivo sf verb “si, cuando, después” ater 1sg incl pot sf verb aterwa’ 1pl incl pot sf verb awa’ 1pl incl imperativo sf verb chai ~ chi expresión masculina sf chiŋler’ sf verb “de una vez” đek’ 3pl objetivo sf verb echek’ 1sg potencial sf verb echeŋku 2sg�1sg potencial sf verb echeŋma’ 1sg�2pl potencial sf verb echeŋmu’wa’ 3pl�1pl incl potencial sf verb echuma’ 2pl potencial sf verb echuŋ 3sg potencial sf verb echuna’ 3pl potencial sf verb ek’ pf verb “acompañar, ir con alguien” eŋcha’ direccional sf verb “venir” er’kasu’ 3pl nominal derivativo sf verb er’kek’ 3pl locativo sf verb “donde, para que” er’keŋ 1sg�2sg potencial sf verb

115

i sf sust “para” i complemento indirecto sf verb hacer algo para alguien i’la comparativo sf “lo mismo, igual” i’na conectivo sf sust/adv “y, pero” i’ŋ~ inpu’ negativo sf verb ila direccional sf verb ima sf verb “...’dice’“ inchi afirmativo sf “de verdad, efectivamente” inpu’ ~ i’ŋ negativo sf verb iŋ reflexivo sf verb ipa’ ~ npa’ sf “quizás” kala numerativo pr sust “tres” katu’ numerativo pf sust “dos” kek’ ~ ek’, k locativo sf sust “en, a” ker 2sg imperativo sf verb ki posesivo sf sust “dueño” ku’ sf sust “antiguo” ku’ 2pl imperativo sf verb kuŋ direccional sf verb “irse” la 2sg factual sf verb la diminutivo sf sust expresa afición la procedentivo sf sust “de, desde” la’ sf adv “actualmente” la’ sf verb “sólo, solamente” la’pi’ sf verb sin saber lalak sf sust “para, en, dentro” lama’ 2pl factual sf verb lapi sf verb “dejar, dejando a alguien” lek’ sf sust “con” lek’ 1sg factual sf verb lek’wa 1pl incl factual sf verb łeŋ 1sg�2sg / 3sg�2sg factual sf verb łeŋma’ 1sg�2pl potencial sf verb ler indicador sujeto sf sust łi ~ ñi 3sg factual sf verb łina’~ ñina’ 3pl factual sf verb łiner’ku 3pl�1sg factual sf verb łu ~ ñu 3sg�1sg factual sf verb lu’ sf “vez, veces” lu’ localizador sf verb luŋ sf sust “bonito/a” lusa’ pluralis sf sust ma’ interrogativo pf “que” malek’ causativo sf verb “porque, por” mu pf verb “bien” nansu’wa’ 1pl incl condicional sf verb neŋ 3sg posesivo sf sust neŋna’ 3pl posesivo sf sust npa’ ~ ipa’ sf “quizás” nunta’ repetitivo sf verb “nuevamente, otra vez” ñik’ 3sg posesivo locativo sf sust “en su” peŋ 2sg posesivo sf sust peŋma’ 2pl posesivo sf sust pi nominalizador sf verb pu’(su’) comparativo sf sust “igual como, parecido a” sa’ sf “sólo, no más que, pura”

116

sha ~ cha diminutivo sf sust sik 3sg temporalis sf verb “cuando, mientras que” su’ adverbializador sf tak’ locativo sf sust “cerca” tama’ ~ chama’ 2pl imperativo negativo sf verb tama’u’ku 2pl�1sg imperativo negativo sf verb tek’ nominalizador sf verb teŋ expresión femenina sf tu ~ chu transitivo / detransitivo sf verb tusu’ sf verb/adv condición de una persona u 2sg�1sg imperativo sf verb unta’ ~ nta’ sf verb/sust “también” unta’ ~ nta’ direccional sf verb “irse” wa ~ waŋ sf verb “movimiento” wa ~ waŋ sf sust “tener” walek’ sf verb/sust “hasta, hasta que” wawa ~ wa sf sust más joven que el hablante wek’ 1sg posesivo sf sust win frustrativo sf verb “en vano” ya pf verb “querer” ya’ pf “ayer”

117

Apéndice III: General Los diseños cerámicos: Solidad Chota Mozombite † Copiado/dibujado por: Talit Layango Arista Información: Alcibiades Cachique Chota 01. ikiwa mutu’ Cabeza de la salamanca El borde: Agalla de peje

02. mañilu łinser 03. mađu łinser Mantona pinta Motelo pinta El borde: Peje de tahuampa

04. samer laŋkeŋna 05. ser kađek’yu’ Agalla de pez Cola del Gavilán El borde:

Patita quebrada de pájaro El centro: Tigera chupa

118

06. (desconocido) 07. kupiŋ łinser Mullaca pinta Pinta grande

08. pitaŋđula’ łinser 09. iŋkala’ itek’la Estrella pinta Cogerse de brazo Negro: Brazo de la mujer Rojo: Brazo del hombre

10. łimek’yu’ łinser 11. pitaŋđula’ łinser Cola de intipishco Estrella pinta

119

12. wałaŋtek’ đaŋtek’ łinser 13. wałaŋtek’ đaŋtek’ łinser Gallina patita pinta Gallina patita pinta

14. kupiŋ łinser 15. iŋkala’ itek’la Pinta grande Cogerse de brazo (Alcibiades) (Alcibiades)

16. samer laŋkeŋna 17. mañilu łinser

Agalla de pez Mantona pinta (Original, ver: foto 21) (Original, ver: foto 21)

120

Fig. VI: Mapa Lingüística del Norte del Peru,

http://www.ethnologue.com/

121

Fig. VII: Distrito del Jeberos y los pueblos Shawi (Chayahuita)

122

Fig. VIII: Reducciones en la región, siglo 17 y 18,

Grohs (1974:124)

123

Fig. IX: Grupos étnicos en el siglo 17 y 18,

Grohs (1974:122)

124

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132

Fotografía 1: El pueblo Jeberos

G. Tessmann (1930:400)

Fotografía 2: Casa Jeberina en San Isidro G. Tessmann (1930:385)

133

Fotografía 3: La plaza de Jeberos

Fotografía 4: Jeberos en el año 2005

134

Fotografía 5: Hombre tejiendo las hojas del Irapay para el techo

135

Fotografía 6: Elaida preparando la chicha punta

136

Fotografía 7: Una casa cerrada

Fotografía 8: Una casa abierta

137

Fotografía 9: Un ejemplo de tumba-y-quema

Fotografía 10: Las nuevas cubiertas del tejado necesitan secar en el sol

138

Fotografía 11: Fernanda cargando su canasta a la chacra para extraer yuca

139

Fotografía 12: El pueblo de Bethel (Chayahuita)

Fotografía 13: Una casa del pueblo Santa Fé (Chayahuita)

140

Fotografía 14: La entrada de Pampayacu, río Aipena

Fotografía 15: El pueblo de Bellavista (Chayahuita)

141

Fotografía 16: Fernando está tejiendo una bolsa de Chambira

142

Fotografía 17: Un baile típico con plumas y ‘shacapas’

143

Fotografía 18: La quebrada Rumiyacu donde se baña y lava ropa

Fotografía 19: ‘El puerto’ Fotografía 20: ‘Tierra Blanca’

144

Fotografía 21: La cerámica original de Jeberos

Fotografía 22: Una procesión (‘Velada’)

145

Fotografía 23: Cerámica Jeberina

G. Tessmann (1930:544, 504, 560)

146

Fotografía 24: Una familia Shawi (Chayahuita) en Jordania

147

Fotografía 25: Rodolfo (iz.) y Giner (dr.) tocando sus tonos

Fotografía 26: Una familia Jeberina