EL PAPEL DE LA MÚSICA AL INTERIOR DE LA EDUCACIÓN DE LA VIRTUD EN LA CONFIGURACIÓN POLÍTICA IDEAL PARA ARISTÓTELES

Trabajo de Grado para optar el título de

FILÓSOFO

Esteban González Serna

Universidad de Los Andes Facultad de Ciencias Sociales

Departamento de Filosofía Bogotá, Enero de 2010

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Tabla de Contenidos

Introducción………………………………………………………………………………... 3

Capítulo 1 - Naturaleza general de La Política y de sus Libros VII y VIII…………………4

Capítulo 2 – La virtud como elemento primordial de la felicidad…………………………..7

2.1 Conceptos Básicos………………………………………………………………7

2.2 El mejor régimen político y el mejor tipo de vida………………………………9

2.3 Fundamentación del Mejor tipo de Vida – Prelación de los bienes del alma y

particularmente de la virtud………………………………………………………...11

2.4 Problemas para la igualdad del mejor tipo de vida individual y colectivo……..15

2.5 Felicidad como diferente de la virtud…………………………………………..17

Capítulo 3 – Configuración teórica de la educación al interior de la ciudad………………19

3.1 Prioridad de la educación en la configuración política ………………………..20

3.2 Educación como elemento constitutivo de la ciudad…………………………..21

3.3 La finalidad de la ciudad……………………………………………………….23

3.4 Configuración de la educación en miras a la virtud (parámetros generales)…..26

Capítulo 4 – La música como la materia más adecuada para alcanzar la virtud dentro de la

educación…………………………………………………………………………………..30

4.1 Tiempo libre (diagōgē)………………………………………………………...32

4.2 Educación en la Polis………………………………………………………….34

4.2.1 La música en la Antigua Grecia……………………………………..35

4.2.2 Concepción Aristotélica de la Música………………………………35

4.2.3 Facetas de la música al interior de la educación…………………….36

Capítulo 5 - La música, la virtud y la felicidad: consideraciones finales…………………39

5.1 La música con un carácter no imitativo de la virtud…………………………..39

5.2 El camino común hacia la virtud no es de la filosofía………………………...41

5.3 La música como inútil frente a una finalidad fuera de sí misma……………...42

Referencias………………………………………………………………………………..45

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Introducción

El siguiente documento tiene como objeto principal mostrar cómo Aristóteles concibe la

educación hacia la virtud. En principio esta temática pareciera hacer parte de una

consideración ética, pero las alusiones más concretas hacia este tipo de formación se

encuentran en un estudio político aristotélico consignado en los libros VII y VIII de La

Política. Estos libros tienen como objeto principal dar parámetros para la sociedad ideal

(ciudad o polis). A su vez, en estos libros está la consideración más completa sobre el modo

como debe ser la educación, en donde juega un papel fundamental la virtud. Con base en el

contenido de estos libros este documento busca defender la tesis de que la música es el

principal agente educativo encargado de la formación de ciudadanos virtuosos. Para poder

defender esta tesis, en principio se va a tratar la prelación de la virtud con respecto a la

felicidad (capítulo 2), la importancia de la educación en la configuración política de la

ciudad (capítulo 3), y la música como principal materia encargada de la virtud (capítulo 4).

Este planteamiento abre la posibilidad a consideraciones finales en torno al carácter no

imitativo de la música, la música y la filosofía, y la música como inútil frente a una

finalidad fuera de sí misma (capítulo 5). Hay que anotar que la cantidad de bibliografía

secundaria relacionada con estos tópicos es escaza, y debido a mi ignorancia del

pensamiento completo Aristóteles, algunas de estas consideraciones estarán más en un

ámbito de elucubración. A su vez este documento se basó primordialmente en la edición

traducida por Richard Kraut, pero también maneja citas de la edición traducida por

Benjamin Jowett1. Las traducciones que están al pie de página son de la traducción y Santa

Cruz y Crespo. A su vez este documento utilizó principalmente como bibliografía

secundaria los comentarios hechos Richard Kraut y de Peter Simpson.2

                                                                         1 Las citas de la edición de Richard Kraut tendrá una “ K” final, mientras que las citas de la edición de Benjamin Jowett tendrán un “J” final. 2 Pido disculpas si encuentran referenci as que no están inmediatamente escritas en un pie de página. Todas las referencias las encontrará al final del documento en la bibliografía.

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Capítulo 1 – Naturaleza general de La Política y de sus Libros VII y VIII

La Política es un tratado que versa sobre la ciencia y el arte del gobierno3. Según Santa

Cruz y Crespo, este texto tiene la peculiaridad de referirse a un objeto particular (el

conjunto de prácticas a las que se libran los hombres para coexistir) y al mismo tiempo a

una ciencia (al estudio objetivo de esas mismas prácticas)4. Aristóteles no considera a la

política como una ciencia teórica porque no tiene como finalidad el conocimiento.

Tampoco como una ciencia productiva porque su finalidad no está relacionada con la

producción de artefactos bellos o útiles. A la política la considera como una ciencia práctica

que debe estar relacionada la ética (otra ciencia práctica), porque ambas están orientadas al

servicio de la acción. Esto se fundamenta en que el propósito de las ciencias prácticas es el

mejoramiento de las acciones. Es relevante anotar que Aristóteles, en la Ética Nicomáquea

(1094 a-b), considera a la política como la ciencia arquitectónica práctica debido a que su

fin, que es el bien propio del hombre, abarca la finalidad de las demás ciencias prácticas (el

bien del individuo no puede ser separado conceptualmente del bien de la comunidad).

La Política es un tratado griego que se refiere a la polis; unidad social vigente en la

antigua Grecia, también denominada ciudad-estado. Sin embargo, no por esto hay que

considerar a La Política como un tratado contextual que sólo tiene una aplicabilidad bajo el

entorno griego. Según Lerner, uno de los mayores logros de este texto es que, a pesar de

que no puede ignorar que el texto tiene características particularmente griegas, este texto

trasciende de la polis griega al explicar y racionalizar todo el mundo conocido y la relación

del hombre con él. Así, su logro fue resumir las costumbres (ethos) de toda una civilización

del modo más completo que algún otro lo hubiese hecho anteriormente5. De esta forma,

este texto busca tener un cierto nivel de generalidad en sus afirmaciones. Es por eso que no

sólo se dedica a analizar polis griegas, sino que toma análisis de una gran variedad de

sistemas políticos que existen para su momento.

                                                                         3 Esta es una opinión de Max Lerner escrita en introducción de la versión de la Política traducida por Benjamin Jowett (The modern library, 1943) 4 Aristóteles, Política. Buenos Aires: Losada. 2005. Introducción, traducción y notas de María Isabel Santa Cruz y María Inés Crespo 5 Las citas textuales son: “ … was to explain and rationalize the whole known world and man´s relation to it. (…) His achievement was to sum up the ethos of a whole civilization more completely than anyone since him has been able to do”- Lerner, M. “ Introduction” Politics Ed. B. Jowett (1943) New York. Random House, Inc. P. 15

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A pesar de que La Política es un tratado sobre la ciencia práctica referido al

gobierno, para muchos comentaristas este tratado ofrece dificultades tanto de coherencia

interna como de forma. Frente a esto pueden tomarse tres posiciones principales.

La primera posición, defendida principalmente por Jaeger, indica que son tales las

dificultades de coherencia y forma en el tratado que no puede tratarse de un texto unitario.

De hecho, Jaeger indica que los libros II, III, VII y VIII corresponden a un tratado político

escrito justo después de la muerte de Platón que buscaba generar una nueva alternativa al

referirse a un estado ideal diferente al platónico. En un segundo grupo se encuentran los

posteriores libros IV, V y VI, en donde se consigna un análisis comparativo con las

diferentes formas políticas vigentes y su situación. Según Jaeger estos libros fueron escritos

en la época del Liceo6 y tienen una función educativa. Finalmente esta posición indica que

el último libro en escribirse fue el primero y tenía la función de ser una introducción a un

tratado político7.

Contraria a la posición anterior, hay comentaristas que sugieren que dichas

inconsistencias formales y de coherencia en realidad no existen. Simpson considera que

estas dificultades se presentan cuando se hace una primera lectura general, pero pueden ser

superadas si se tienen en cuenta comentarios y se realiza una lectura más detenida. Si el

lector tiene en cuenta una tabla de contenidos analíticos a lo largo del texto, ésta tabla va a

proveer un esquema visible sobre cómo las partes de la Política se rompen, pero cómo

luego se juntan en una progresión lógica y segura de un argumento desde el principio al

final del texto.

Finalmente, existe otra posición cercana a la perspectiva de Simpson, que considera

que no existen incoherencias de orden lógico, pero sí hay presencia de dificultades en la

forma del texto. En primer lugar, Lord considera que la política no puede tratarse de un

texto tan esotérico para uso exclusivo del Liceo, sino que por tener una conexión cercana

con la ética, La Política tenía un carácter más público. Además, considera que Jaeger es

                                                                         6 El Liceo fue la institución académica que fundó Aristóteles en Atenas, apartándose de la académica platónica donde se formó. Sus alumnos eran denominados Peripatéticos. 7 JAEGER, W. Aristotle: fundamentals of the history of his development. Londres, Oxford University Press, 1962

  

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errado en sus consideraciones sobre la fragmentación del texto de La Política. En principio,

si el ideal aristotélico es una refutación al ideal platónico, debe existir algún tipo de

relación entre ambos. Sin embargo, las consideraciones hechas en los últimos libros de La

Política y el ideal político platónico tardío expresado en el diálogo Las Leyes no tienen

mucha relación. Asimismo, considera que La Política está dividida en partes que a pesar de

tener diferencias de forma, establecen una sola consideración política (por lo menos Jaeger

no demuestra claramente que las diferentes partes son consideraciones conceptualmente

distintas). Lord piensa que son plausibles las consideraciones en torno a un error en el

orden original de los textos, pero que no existen suficientes pruebas para reconsiderar un

orden ajeno al tradicional8.

Según Kraut, los libros VII y VIII juegan un papel central en La Política, debido a

que dan la más completa versión de los ideales para Aristóteles (las condiciones que una

comunidad política debe llenar para responder a todas las exigencias deseables). Estas

exigencias están relacionadas con el modo como se imparte la educación en el sistema

político. Al mostrar estos ideales nos da un modelo al cual todos los sistemas políticos

deben aproximarse de algún modo. Así, una lectura general de La Política que desconozca

la centralidad de estos libros factiblemente no va a entender todo el tratado.9 Por esta razón,

se van a exponer dos posiciones que se tienen de los libros VII y VIII con respecto al resto

del texto.

Simpson considera que se necesita realizar una modificación a la naturaleza de los

libros VII y VIII. A pesar de haber mencionado que La Política es un texto coherente y

consistente en contenido y forma, cree que es necesario tomar de un modo diferente a los

libros VII y VIII y colocarlos entre los libros III y IV. Siguiendo una tesis original de

Scaino da Salo de 157710, La Política no puede tomarse como una unidad consistente si se

mantiene el orden tradicional de los libros. No obstante, si se realiza el cambio de posición

                                                                         8 Aristóteles. Politcs, Chicago: University of Chicago Press, 1985. Introducción y Traducción de Carnes Lord. 9Aristotle, Politics Books VII and VIII, translated with a commentary by KRAUT, R, Clarendon Press, Oxford, 1997, preface. 10 Esta tesis gozó de una breve popularidad 250 años después de ser publicada. Pero que ha sido desechada desde que la posición de Jaeger tomó popularidad. SIMPSON, P. A philosophical commentary on the Politcs of Aristotle. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998

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de los libros, el texto adquiere una coherencia tal que no poseería si se deja la estructura

original.

En contraste con la posición anterior, hay otros comentaristas y traductores que

consideran que la transposición de los libros en realidad no supera las dificultades

inherentes al texto y sólo se realiza con el ánimo de darle más forma de unidad a un texto,

además de no tener pruebas suficientes para realizar este tipo de cambios. De esta forma,

como menciona Santa Cruz y Crespo o como se puede deducir de las consideraciones de

Jaeger, considero que la obra puede ser abordada desde diferentes secciones, prestándose

para un análisis parcial de la misma, justo como el que se va a realizar en este trabajo

investigativo.

Así, se realizará un análisis compuesto por varias partes. En primer lugar, se

explicará relación que tiene la virtud en el mejor régimen político, para luego mostrar cómo

se relaciona con el papel de la educación y su función dentro de la ciudad. Después, se va a

analizar cómo la música es la materia que más indica cómo se puede generar dicha virtud,

mostrando algunas implicaciones.

Capítulo 2 – La virtud como elemento primordial de la felicidad

Una vez vista la naturaleza general de la Política y las posiciones particulares de los libros

VII y VIII, en este capítulo se va a mostrar cuál es el papel de la virtud al interior de un

ideal político. Debido a que este trabajo investigativo tiene como objeto mostrar cómo se

concibe la educación aristotélica hacia la virtud, es necesario que previamente se explique

el papel que tiene la virtud dentro la configuración política ideal. Esto se debe realizar

porque la importancia de la educación en la ciudad está supeditada a la importancia de la

virtud para la configuración política. Para esto, en principio se van a explicar tres conceptos

que van a resultar centrales a lo largo de este trabajo. Luego se va a mostrar cómo el

conocimiento del mejor tipo de vida es un requerimiento necesario para alcanzar el mejor

tipo de régimen político. Después, se explicará que el mejor tipo de vida es aquel que prima

los bienes del alma. Finalmente, se harán consideraciones en torno a los problemas que

surgen debido a la argumentación, y también se aclarará la diferencia entre felicidad y

virtud.

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2.1 Conceptos Básicos

La ciudad (polis), o también traducida por estado o ciudad-estado, es un conjunto social

que posee características especiales. Más allá de ser un conjunto social propio del contexto

de la Grecia antigua, Aristóteles agrega una serie de características que la hacen especial.

Por una parte, esta sociedad tiene supremacía sobre los otros tipos de comunidad puesto

que su finalidad más que en la supervivencia, está en que sus ciudadanos alcancen un buen

vivir, que se puede tomar como la consecución del supremo bien. Para esto tiene que ser

más grande que una villa (pequeño pueblo) pero más pequeño que una nación. Idealmente

debe poseer unas ciertas características físicas tales como una cercanía al mar y una

protección de murallas. Pero también debe tener características sociales tales como

instituciones encargados de la alimentación, de las artes (para hacer unos instrumentos), de

las armas, de la abundancia de bienes, del cuidado de lo divino y de la administración de la

justicia.

Por otra parte, Aristóteles concibe a la virtud como el modo correcto medio de

realizar los actos o inclusive de sentir las emociones. Aristóteles va a considerar que la

virtud se refiere a una cualidad de un hábito o modo de ser correcto que perfecciona al

agente (EN, Libros I-II). De esta forma, la virtud puede concebirse como el bien propio al

que, en este contexto, cada persona debe buscar. En conclusión, la virtud se refiere una

cualidad de realizar actos y sentir correctamente. Esta noción está estrechamente ligada con

la concepción aristotélica de virtud.

Aristóteles va a considerar a la felicidad como eudaimonia. A diferencia de la

noción actual de felicidad, en el contexto aristotélico la felicidad no puede hacer referencia

a un sentimiento o un estado de la mente. Por el contrario, la felicidad, que es una noción

cercana a estar de estar bendecido (makarios)11, se refiere más al alcance de un bien

supremo en su accionar12. Así, Aristóteles va a definir a la felicidad como el accionar

completo virtuoso y su actualización (Pol. VII, 13, 1332a 6-9)13. La felicidad también a

                                                                         11 Noción utilizada anteriormente para designar aquellos que poseían todos los bienes tanto externos, del cuerpo y del alma. 12 KRAUT, R. Commentary Politics – Books VII – VIII Clarendon Press. Oxford. 1997 Pg. 58 13 A lo largo de los libros existen varias alusiones incompletas a la definición de felicidad. Pero esta definición es la que se encuentra más completa y clara. La discusión sobre las diferentes posiciones sobre la felicidad serán tratadas en el apartado 2.5 de este capítulo.

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estar relacionada con el tiempo libre, que posee el placer, la felicidad y las bendiciones14.

Ahora, la felicidad no es algo exclusivo de los individuos sino que también se refiere a

comunidades como las ciudades. Hay que anotar que esta noción, a pesar de estar limitada a

las características mencionadas, permite que la felicidad sea interpretada de diferentes

maneras 15.

2.2 El mejor régimen político y el mejor tipo de vida

El principal objeto de consideración de los libros VII y VIII es el régimen político

(politeia). Este concepto, que también es usado como “constitución”, “régimen” o inclusive

“estado”, es el eje principal de estos apartados de la Política debido a que todas las

consideraciones de algún modo buscan responder sobre cómo debe ser el mejor régimen

político. De inmediato se observa en la primera línea del libro VII que para conocer el

mejor régimen político es necesario conocer el mejor tipo de vida, debido a que quién no

conoce el mejor tipo de vida tampoco podrá conocer la mejor politeia (Pol. VII, 1, 1323a

14-17). Este conocimiento es una condición necesaria mas no suficiente en la generación de

un buen régimen político, porque el surgimiento de una buena ciudad también depende de

la presencia o ausencia de una serie de circunstancias externas, como se tratará más

adelante. El conocimiento del mejor régimen político debe ser de la ciudad y el mejor tipo

de vida está relacionado con la virtud, y todo lo anterior se encuentra relacionado con la

felicidad.

Ahora bien, con respecto a la relación entre el mejor régimen político y el mejor

tipo de vida se han establecido dos posiciones importantes. Por una parte, Simpson

considera que este análisis guarda relación estrecha con el final del libro III. De hecho, en

el final de este libro se hace mención a un inmediato análisis sobre el mejor régimen

político, luego de haber analizado otros regímenes. Pero, más allá de esto Simpson agrega

que también hay una conexión metodológica, debido a que Aristóteles ha mencionado que

para hacer un adecuado estudio es necesario realizar un examen sobre lo que debe ser

conveniente para el tema. Por lo tanto, Simpson considera que el conocimiento del mejor

tipo de vida como condición para el mejor régimen político se puede formalizar mediante el

siguiente argumento:

                                                                         14 Esta temática será profundizada en el cap. IV, cuando se hable del tiempo libre. 15 A su vez esta temática será tratada cuando se hable de la finalidad de la educación en el capítulo III.

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“(1) the end proper to those who govern themselves in the best way (that is, who have the

best regime) is to do the best (that is, to live the most choiceworthy life); (2) to be unclear

about the end proper to a thing is to be unclear about the thing; (3) therefore to be unclear

about the most choiceworthy life is to be unclear about the best regime”16.

Simpson no sólo considera al mejor tipo de vida como una condición necesaria para el

mejor régimen, sino que también la considera como la finalidad a la que debe apuntar el

mejor régimen. Esto lo sostiene gracias a una frase hecha en el libro III en donde cualquier

tipo de sociedad surge al buscar obtener un mejor tipo de vida (1278b 15-23). En

conclusión, esta posición sugiere la modificación del orden del texto, ya que mejora el

ordenamiento del discurso tanto en su contenido, como en su metodología.

En contraste con esta posición, hay comentaristas que sugieren que el orden

establecido para los libros debe ser el tradicional, debido a que este esquema de análisis, en

donde se deja para el final la consideración sobre el objeto “ideal”, se comparte con la Ética

Nicomáquea y la Ética Eudemia. Asimismo, la conexión propuesta por Simpson sugiere

una serie de modificaciones en los términos utilizados por Aristóteles en miras de lograr

una alta coherencia. Sin embargo, más allá de estos disensos de forma y ubicación, en

realidad la mayoría de comentaristas están de acuerdo en considerar al mejor tipo de vida

como condición indispensable para el mejor régimen.

Sin embargo, más allá de las anteriores posiciones formales en general la mayoría

de comentaristas están de acuerdo que la consideración sobre el mejor tipo de vida está

supeditada a que las circunstancias así lo permitan. Esto implica tanto para Kraut como

para Simpson, que la descripción de la mejor polis tiene que ser realista y no ideal. A su

vez, para Kraut, el hecho de que Aristóteles indique que las circunstancias externas

influyen en la consecución del mejor tipo de régimen, implica que el conocimiento del

mejor tipo de vida, no garantiza por sí mismo la presencia de un buen régimen. Por

consiguiente, puede haber características que influyan que estén más allá del control de

                                                                         16 Simpson P. A Philosophical commentary on the Politics of Aristotle Chapel Hill. Oxford. Pg. 196 – Traducción: “ (1) El correcto fin para quiénes se gobiernan a sí mismos en la mejor manera (esto es, que tienen el mejor régimen) es hacer lo mejor (es decir, vivir el mejor tipo de vida); (2) No tener claridad sobre el correcto fin del objeto implica no tener claridad sobre el objeto; (3) de esta forma, no tener claridad sobre el mejor tipo de vida implica no tener claridad sobre el mejor régimen”

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cualquiera. A pesar de que se esté en una consideración “ideal” de un objeto (en este caso

del mejor régimen), esto no implica que se esté en una consideración utópica.

2.3 Fundamentación del Mejor tipo de Vida – Prelación de los bienes del alma y

particularmente de la virtud

Así, hay que determinar con mayor claridad lo que Aristóteles considera como “el mejor

tipo de vida”. Para esto lo primero que se debe tener claridad es sobre cuál debe ser el

mejor tipo de vida, y luego preguntarse si es el mismo tanto colectiva como

individualmente. El hecho de preguntarse por distintos tipos de vida implica que no existe

un mismo tipo de vida para todos, y que por consiguiente no hay un ideal igual que pueda

ser aplicado indistintamente para todas las personas17. A su vez, el hecho de asumir el

mejor tipo de vida a nivel colectivo e individual va a representar una serie de problemas

que serán profundizados cuando se llegue a la parte en que Aristóteles efectivamente

mencione que es el mismo tipo de mejor vida el colectivo como el individual.

En primera instancia, para determinar las características del mejor tipo de vida hay

que observar los que Aristóteles menciona como los “bendecidos” o “felices”18. Estas

personas necesariamente deben poseer tres tipos de bienes: externos, pertenecientes al

cuerpo y pertenecientes al alma. Al parecer la idea de los tres bienes era común en el

contexto griego y la mayoría de personas estaba de acuerdo con ella. Así, la discusión se

centra más en el modo como se deben asumir estos bienes, antes de pensar si la felicidad se

relaciona con alguno de ellos 19. Este punto es relevante debido a que se está relacionando

directamente el mejor tipo de vida con la felicidad, al considerar que el mejor tipo de vida

lo llevan personas que son felices o bendecidas.

Para Aristóteles, la discusión necesaria en este momento consiste en determinar el

papel que juegan cada uno de los tres tipos de bienes con respecto al mejor tipo de vida.

                                                                         17 A su vez, el hecho de clasificar di ferentes tipos de mejor vida lleva a una discusión que es ampliamente tratada en los capítulos II y III del libro VII sobre la prelación entre la vida filosófica y apartada ó la vida política. La cuestión va a ser solucionada por Aristóteles indicando que ambos tipos de vida deben ser tratados. Sin embargo, debido a que esta discusión no se refiere a la temática de este trabajo no va a ser analizada. 18 El término para referirse a este grupo de personas es “ makarios”. Según Kraut este término puede reemplazarse por “ eudaimon” (feliz), que es el mismo término que traduce Jowett. 19 En el texto de Aristóteles se sugieren otras discusiones de esta temática que según los comentaristas pueden referenciarse a otros textos como la Ética Eudemia, el parcialmente descubierto Protréptico y a la República de Platón.

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Así, se podría pensar que el mejor tipo de vida está dado por la obtención de bienes

externos y del cuerpo principalmente, o que está dado por una búsqueda armónica de los

tres tipos de bienes. Las anteriores son posiciones que Aristóteles va a refutar y que pueden

relacionarse más con tipos de barbarie y estupidez. Aristóteles va a considerar que el mejor

tipo de vida posee los tres tipos de bienes, pero hace énfasis en que se realice una prelación

por poseer bienes del alma.

Para esto Aristóteles va a sustentar su argumentación en hechos (erga) y en

principios de la razón o argumentos (logos). Esta argumentación puede resultar

problemática a la luz de otras consideraciones aristotélicas en donde se contrasta el uso de

consecuencias observadas como elemento argumentativo frente al uso de argumentos

racionales. Así, por ejemplo en la Ética Nicomáquea se es cuidadoso con esta

diferenciación y el uso de los hechos y de los argumentos está dado para conclusiones

diferentes. Por tanto, según Kraut, debido a esta mezcla la argumentación que viene a

continuación no va a tener el mismo peso deseado, e inclusive, si es riguroso se pude

invalidar las conclusiones hechas de argumentos. Fuera de esto, Aristóteles está realizando

esta argumentación en miras de dar prioridad a la noción de virtud, pero con este

razonamiento en realidad se está primando cualquier tipo de bien del alma, más allá de la

virtud. Sin embargo, más allá de estos inconvenientes se van a mostrar los razonamientos

en base a hechos y argumentos para primar los bienes del alma sobre los otros tipos de

bienes.

Los hechos (erga) que Aristóteles menciona para prevalecer los bienes del alma

sobre los bienes materiales o del cuerpo son dos: 1) Usualmente los bienes externos y del

cuerpo son adquiridos y mantenidos por los bienes del alma (como la virtud) y no

viceversa, y 2) Comúnmente son más felices aquellos que tienen niveles elevados de virtud

y moderados de los otros tipos bienes que aquellos que tienen elevados niveles de bienes

externos y del alma y tienen un nivel bajo o moderado de virtud.

El primer argumento se sustenta en el hecho de que las personas que poseen virtud

suelen obtener de un modo más fácil los otros tipos de bienes. Así, según Kraut, el

argumento se expondría del siguiente modo: “Si A (virtud) y B (bien externo o del cuerpo)

son bienes, y si persiguiendo A se obtiene B, pero persiguiendo B no se obtiene A, entonces

A es un mejor bien que B”. Con este argumento no se quiere inferir que la virtud sea la

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causa por la cual se obtienen los otros bienes, porque habría que afirmar necesariamente

que todos los que tienen virtud también tienen bienes externos y del cuerpo, sino que la

virtud es de mejor naturaleza que los otros bienes.

El segundo argumento se puede sostener afirmando que aquellos que buscan

grandes cantidades de bienes externos o del cuerpo, sin buscar los bienes del alma, van a

terminar haciendo un uso inadecuado o superfluo de dichos bienes. A su vez, considerando

que la felicidad puede consistir en tener virtud o placer o una combinación de ambos, se

deduce que aquellos que tienen bienes del alma, tienen algo que no es superfluo, y por

consiguiente no hagan un manejo superfluo de los otros tipos de bienes.

Los razones que demuestran la primacía de los bienes del alma basados en la razón

(logos) van a tener las siguientes temáticas: 1) El carácter ilimitado de los bienes del alma

frente a la limitación que tienen los otros tipos de bienes; 2) La naturaleza superior de los

bienes del alma frente los demás bienes. Veamos en detalle cada uno de los argumentos.

El primer argumento que se basa en principios de la razón se refiere a la naturaleza

de los bienes externos o del cuerpo frente a los bienes del alma. Los primeros tipos de

bienes tienen unos límites. Debido a estos límites, estos bienes sólo resultan adecuados

hasta una determinada cantidad, y tenerlos en exceso puede resultar perjudicial. A

diferencia de lo anterior, los bienes del alma no tienen límites y, por tanto, tener estos

bienes en exceso no resulta perjudicial. Este argumento, Kraut lo relaciona con la noción de

utilidad (to chrēsimon), aduciendo que esta noción sólo es aplicable a los bienes externos o

del cuerpo. Por tanto, los bienes externos o del cuerpo son adecuados en la medida en que

éstos sirvan para una finalidad ulterior. A diferencia de lo anterior, los bienes del alma

tienen la característica de ser nobles (to kalon) y el hecho de que sean bienes no radica en

una utilidad frente a otros fines sino que en sí mismos está su valor. Por consiguiente, como

la utilidad es algo que refiere a una finalidad particular, ésta debe tener unos límites y no

puede considerarse excesivamente, mientras aquello de carácter noble puede considerarse

sin tener a un máximo posible.

Siguiendo por esta misma línea, Aristóteles agrega otro argumento que versa sobre

la naturaleza de los bienes. Considerando que el alma es algo por naturaleza de mejor

condición y más preciado que el cuerpo o que elementos externos, por tanto, los bienes del

alma deben ser más estimables y su consideración debe guardar la misma proporción que

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un estudio del alma frente al del cuerpo. La prelación del alma sobre el cuerpo se sustenta

en otras consideraciones hechas por el propio Aristóteles en otros textos20. Hay que anotar

que este argumento no funciona si se considera al placer como un bien del alma.

Es así como Aristóteles enuncia a una afirmación a la que desea llegar: “(…) that

each person has just as much happiness as he has virtue and wisdom and action in

accordance with them” (1323b 21-24) K 21. Hay que anotar que en esta conclusión están los

términos “virtud” y “sabiduría”, que las considera como bienes del alma. A su vez, el

término utilizado para sabiduría es phronēsis, que se refiere a una inteligencia práctica.

Pero, según Kraut, en este caso el uso de phronēsis no sólo abarca una inteligencia práctica

sino también sophia, que es la sabiduría para asuntos prácticos.

Por esta misma línea, Aristóteles va a justificar la prelación de los bienes del alma

en la naturaleza de Dios. Dios es feliz por sí mismo por su naturaleza divina y no por bienes

externos, debido a que esto va en contravía de la idea de Dios que se supone no necesita

nada externo para lograr algo por su naturaleza divina. Siendo así, la naturaleza divina de

Dios debe servir de ejemplo para los hombres y considerando que en la naturaleza misma

de Dios está su felicidad, en los hombres también lo debe estar22.

Finalmente, Aristóteles hace énfasis en diferenciar la felicidad y la buena fortuna.

Habiendo determinado que la felicidad no proviene de bienes externos al alma sino que

yace en la virtud, hay que considerar que la buena fortuna proviene de los bienes externos y

de lo la virtud, hay que concluir que la buena fortuna, por tener causa en bienes externos, es

diferente a la felicidad, que yace en la virtud23.

Siendo así, Aristóteles no sólo está buscando justificar la prelación de los bienes del

alma para el mejor tipo de vida, sino que también quiere demostrar que el mejor tipo de

                                                                         20 En los Analíticos segundos se menciona que el alma es causa del cuerpo en diferentes sentidos (An. II 4 415b8-28). A su vez también se menciona en otros textos la prelación del estudio del alma frente al cuerpo (An. I 1 402a 1-7; Met. I 2 982b 2-4) 21 22 Según Kraut este argumento resulta sumamente problemático porque está yendo en contravía del modo como esta argumentando en principio, en donde uno no puede decir cómo los seres divinos viven a menos que uno haya determinado cuál es el mejor tipo de vida, que es lo que está buscando. A su vez, si se considera que la divinidad se relaciona con el mejor tipo de vida, esto no implica que el mejor tipo de vida sea el mismo de la divinidad. Siendo así, en este argumento hay que aclarar por qué el modo como asume la divinidad pueda servir de ejemplo al modo como los humanos viven. 23 Este es otro argumento que Kraut considera problemático debido a que asume que los bienes externos únicamente provienen de la buena fortuna. Así, Kraut dice que para mantener el nivel de riqueza requiere de un considerable es fuerzo y no es causa de la buena fortuna.

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vida está estrechamente ligado con la virtud, y que esa virtud se relaciona con la felicidad.

A su vez, se va considerar que la felicidad se relaciona con actuar noblemente (kalos

prattein). Y para que un individuo o una ciudad actúe noblemente es necesario hacer cosas

nobles, las cuales requieren por necesidad tanto virtud como sabiduría. Por consiguiente, se

observa otra relación entre la virtud y felicidad mediante el acto noble24.

2.4 Problemas para la igualdad del mejor tipo de vida individual y colectivo

Una vez visto que el mejor tipo de vida debe estar relacionado con la virtud y la sabiduría

pasemos a observar las conclusiones sobre el mejor tipo de vida para la comunidad y para

los individuos. Así, Aristóteles va a mencionar tres frases en donde se enuncia la igualdad

de forma de virtudes, mejor vida y felicidad tanto para las ciudades como para los

individuos:

“And the courage, justice, and wisdom of a city have the same capacity and form as that

which each human being shares in when he is called just, wise and temperate.” (1323b

34-36)K

“For the present, let us assume this much: that the best life, both separately for each

individual and collectively for cities, is the life of virtue sufficiently equipped25 for taking

part in virtuous actions.” (1323b 40-1324a 1)K

“But whether we should say that the happiness of each individual human being and that

of the city are the same or not is a question that remains to consider. This too, however, is

obvious, for everyone would agree that they are the same. After all, everyone who

supposes that living well consists in wealth in the case of individuals also congratulates

the whole city for its blessedness if it is wealthy” (1324a 5-10)K26

                                                                         24 A su vez, según Kraut, considerar la relación entre virtud y felicidad mediante el acto noble simplemente porque se enuncia resulta insuficient e. 25 En la traducción de Jowett lo equipado se traduce por “ bienes externos”. 26 Traducción de los fragmentos: “ Y la valentía de la ciudad, su justicia, su prudencia y su moderación tienen la misma fuerza y la misma forma que aquellas por participar de las cual es se dice de cada uno de los hombres que es valiente, y justo, y prudente y moderado” “ Pero ahora quede establecido lo siguiente: que el mejor género de vida para el individuo en particular y para las ciudades en común es el que se acompaña de una virtud dotada de recursos suficientes como para cumplir acciones virtuosas” “ Nos resta decir si hay que afirmar que la felicidad de cada hombre en particular y de la ciudad es la misma o no es la misma. Y también esto es manifiesto. Todos estarían de acuerdo en que es la misma. Pero cuantos basan en la riqueza la vida feliz de un individuo, éstos también estiman feliz a la ciudad entera si es rica”

  16

Las anteriores afirmaciones están en medio de frases que indican la posibilidad de

refutaciones hacia las mismas. Esto se da debido a que el peso de conclusiones afirmadas

en las citas resulta inadecuado frente a la poca argumentación que la sostiene. Por ejemplo,

como Kraut menciona, en el caso de asumir que bienes como la virtud tienen la misma

forma y capacidad tanto para ciudades como para individuos, ¿qué quiere indicar la virtud

para la ciudad? Se podría pensar que la virtud de la ciudad es la sumatoria de virtudes de

los ciudadanos. Así, una ciudad justa sería una ciudad en donde la mayoría de sus

ciudadanos son justos. Pero, qué pasaría si miembros injustos de esa anterior ciudad justa

viajan a otro sitio y se comportan como usualmente lo hacen, o sea injustamente ¿la ciudad

justa se está comportando injustamente con la región visitada? La solución propuesta por

Kraut menciona que para superar este escollo hay que considerar que sólo la ciudad se

comporta virtuosa o viciosamente con otra ciudad o región cuando los ciudadanos de la

ciudad lo hacen en nombre de ésta. Sin embargo, los inconvenientes no terminan aquí.

Por otra parte, asumir que la felicidad de los individuos es igual que la felicidad de

la ciudad porque son igualmente aplicables a los dos sujetos debido a un aparente consenso

no es algo que se pueda decir que “es obvio” como menciona Aristóteles. Kraut menciona

que existen objetivos que a nivel individual pueden ser diferentes que a nivel colectivo. Por

ejemplo, pueda que no nos preocupemos por el hambre individualmente pero este si puede

ser un tema relevante en una decisión política concertada. A su vez, el hecho de que pueda

existir un objetivo de felicidad común para individuos como para ciudades no implica

necesariamente que al buscarlo ambos se vean igualmente afectados. Pueda que exista una

ciudad que sea muy rica en bienes públicos mientras que una gran cantidad de individuos

sean pobres. Sin embargo la posición de Aristóteles, como también se justifica en la Ética

Nicomáquea (Libro X Cap. 9) consiste en defender que las leyes y las instituciones públicas

deben tratar el buen vivir de los ciudadanos y, quiénes traten de buscarlo

independientemente van a sufrir. Así, se puede considerar que la felicidad de los

ciudadanos debe ser la misma individualmente que colectivamente a pesar de los

inconvenientes mencionados.

Asumir que la ciudad y los individuos tienen elementos de la misma forma y

capacidad tales como las virtudes, el mejor tipo de vida o la felicidad implica que hay una

  17

cierta igualdad entre los sujetos. Así, ya hemos mencionado que la ciudad (polis) es una

comunidad que tiene como finalidad el supremo bien, pero también en un determinado

aspecto es un objeto físico pero en otro es una institución social. Sin embargo, esto no es

suficiente para determinar que tienen objetos en común. El hecho de que Aristóteles

considere a la virtud como un bien del alma, abre la posibilidad de que se mencione que

únicamente lo que tiene alma puede tener bienes de este tipo. Siendo así, para que se diga

que la ciudad tiene virtud, se tendría que decir que tiene alma y ¿cómo se puede definir de

modo satisfactorio el alma de este grupo? A su vez, sin tener que ir más lejos, se sabe que

la virtud de las ciudades tiene la misma capacidad y forma que la individual. Pero todavía

quedan elementos sin definir que se observan en el problema anteriormente mencionado

por Kraut, en donde por la ambigüedad se puede pensar que el comportamiento de unos

ciudadanos pueda representar el comportamiento de toda una ciudad. Considero que esta

serie de problemas se dan debido a que la naturaleza de este texto es política y nociones

como el mejor tipo de vida, felicidad o virtud corresponden más a un plano ético. Por tanto,

consideraciones sobre las nociones básicas éticas no vienen a colación en estos libros. A su

vez, considero que Aristóteles es consciente de las dificultades que esta temática ofrece y

por eso dice que no profundizará en estas problemáticas a pesar de los factibles objetores.

Sin embargo, en el resto de consideraciones realizadas en la Política no se refleja una salida

adecuada frente a este tipo de inconvenientes, lo que alude a la discusión de la unidad de

este manuscrito mencionada en el capítulo inicial. Siendo así, lo único que se puede decir a

este respecto es que una profundización de las nociones básicas no hace parte de la Política

como ciencia, y por tanto, hay que asumir estos debatibles presupuestos.

2.5 Felicidad como diferente de la virtud

Una vez tratada esta argumentación, es importante tratar una discusión en torno a las

diferentes posiciones que pueden surgir sobre la felicidad. Tal como esta en este texto, y

como lo defienden algunos comentaristas como Simpson, se puede pensar que la felicidad

es igual a la virtud. Veamos la siguiente cita:

  18

“And if someone approves of an individual because of his virtue, he will also say that the more

excellent city is the one that is happier” (1324a 12) K27

En esta cita vemos como los términos virtud y felicidad podrían tomarse bajo un mismo

nivel, aduciendo que lo que hace excelente a un individuo o a una ciudad es su virtud o

felicidad. Esta interpretación se ve reforzada por Simpson y Newman gracias a que un

argumento que dice al momento de diferenciar la felicidad de la buena fortuna: “(1) happiness, as has just been proved, lies in virtue and not goods external to the soul (goods

of the body or property); (2) fortune or chance can cause external goods but not virtues; (3)

therefore good fortune is different from the happiness. Alternatively one could, by taking this

difference not as a corollary but as a premise, read here another (…) argument: (1) good

fortune is different from happiness; (2) only the thesis that happiness is virtue could explain

this difference (if happiness were any of the goods outside of the soul, which are all subject to

fortune, happiness and fortune would not be different); (3) therefore happiness is virtue”28

A diferencia de la posición de Simpson, considero que en este texto la felicidad no se puede

equiparar a la virtud. En primer lugar, a diferencia de lo que se menciona en el argumento,

considero que no todas los bienes externos o del cuerpo provienen de la buena fortuna o la

suerte. Así como menciona Kraut, no sólo gracias a la buena fortuna que se puede obtener

riqueza sino que también se requiere de trabajo y esfuerzo; los bienes externos al alma no

son exclusividad de la suerte. Por otra parte, Aristóteles es cuidadoso cuando se refiere a la

naturaleza de la virtud colectiva e individual. Menciona que la virtud, junto con la justicia y

la sabiduría tienen la misma forma y capacidad tanto para individuos como para las

ciudades (Pol. VII 1323b 34-36), pero esto no quiere decir que se traten de objetos iguales,

hecho que sí afirma cuando menciona que la felicidad individual es la misma felicidad

colectiva (Pol. VII 1324a 7). Por tanto, si se asume que la felicidad es la virtud, resulta muy

extraño que Aristóteles haya mencionado que la virtud tiene en común la forma y capacidad

en lugar de decir que son iguales. Fuera de esto, asumir que la felicidad es la virtud implica

                                                                         27 Traducción: “ …y si alguien admite que el individuo lo es (feliz) a causa de su virtud, también dirá que la ciudad más virtuosa es la más feliz)” (Paréntesis de E.G.) 28 (Falta referencia) pg. 199 Traducción: (1) La felicidad, como se ha probado, descansa sobre la virtud y no sobre bienes externos al alma (bienes del cuerpo o propiedades); (2) la fortuna o suerte pueden causar bienes externos pero no virtudes; (3) así, la fortuna es diferente de la felicidad. Alternativamente uno puede, hablando no como un corolario sino como una premisa, leer este otro argumento: (1) la buena fortuna es diferent e de la felicidad; (2) sólo la tesis de que la virtud es felicidad puede explicar esta di ferencia (si la felicidad fuese alguno de los bienes ajenos del alma, que están sujetos a la fortuna, entonces la felicidad y la fortuna no serían diferentes; (3) Luego la felicidad es la virtud”

  19

que se asuma que la ciudad tiene bienes del alma, debido a que la virtud se introduce como

un bien del alma, y esto llevaría a pensar que la ciudad tiene alma porque ¿cómo podría

poseer bienes del alma si no posee una? Finalmente, la felicidad, al ser una actividad en

donde se alcanza el bien supremo, debe estar muy relacionada con el mejor tipo de vida

posible y en gracia de lo que Aristóteles mencionó, este tipo vida también requiere bienes

externos.

Así pues, llego a la conclusión de que para Aristóteles la virtud es un requisito

necesario e ineludible si se quiere aspirar a ser feliz, ya sea como individuo ó como ciudad.

Sin embargo, a pesar de que por fragmentos se pueda considerar que se traten en un mismo

nivel, considero que no debe igualarse, por el simple hecho de que en este fragmento

Aristóteles considera que la felicidad es una actividad (Pol. VII, 3 1325a 32), mientras que

considera que la virtud es un bien. No obstante, con base a este razonamiento es que la

educación va a tener la prioridad que en la ciudad debido a que por medio de ésta es que se

logra enseñar a que los ciudadanos sean virtuosos y de este modo se acerquen tanto a una

felicidad colectiva como individual

En conclusión se ha logrado determinar la prelación necesaria de la virtud en la

búsqueda del mejor régimen político. En resumen, para conocer el mejor régimen político

se hace necesario conocer el mejor tipo de vida. Este mejor tipo de vida, a diferencia de lo

que se puede pensar, es aquel que tiene bienes externos, del cuerpo y principalmente bienes

del alma. Los bienes del alma, especialmente como la virtud, son aquellos que posibilitan

un manejo adecuado de la vida y son requisito para que las personas, individual y

colectivamente, alcancen la felicidad. Tanto la felicidad, como el mejor tipo de vida, como

la virtud poseen por lo menos la misma forma y capacidad tanto para individuos como

ciudades.

Capítulo 3 – Configuración teórica de la educación al interior de la ciudad

La virtud es un elemento primordial en la búsqueda del mejor tipo de vida y de la felicidad

de los ciudadanos. Para Aristóteles, el principal instrumento para la enseñanza de la virtud

va a ser la educación. No obstante, la educación también va a poseer otro tipo de facetas

importantes que resulta necesario conocer. En este capítulo se van a tratar características

  20

generales que debe tener la educación. Luego se va a tratar como elemento necesario más

no constitutivo de la ciudad. Finalmente se va a tratar cómo debe ser una aproximación

general hacia la virtud, luego de haber mostrado cómo es la finalidad de la ciudad.

3.1 Prioridad de la educación en la configuración política

Aristóteles va a considerar que la educación es un tema de suma importancia en la

configuración política. Más allá de ser un modo de enseñanza de conocimientos para los

ciudadanos o inclusive ser un modo para las personas alcancen la virtud, Aristóteles va a

considerar que la educación es un medio para que se mantenga un régimen político:

“That the legislator should therefore be concerned above all with the education of the

young no one would dispute; for in cities where this does not happen, the political

systems are harmed” (1337 a 11-14)K29

La idea que Aristóteles busca rescatar es que según el tipo de régimen que se tenga, el cual

depende del carácter de sus ciudadanos, este debe mantenerse gracias a las enseñanzas

impartidas. Así, si se está en un régimen democrático, debido a que los ciudadanos tienen

un carácter democrático, pero se imparte educación que tiene más facetas altamente

jerarquizadas, este régimen democrático puede verse perjudicado a futuro. Para Kraut, esta

formulación puede representar hipotético problema. Si la educación gana importancia

porque sirve de sustento a un régimen político, entonces ¿la educación no está pensando en

la formación de los individuos sino en el beneficio de unos gobernantes? A pesar de que en

principio pueda parecer así, para Aristóteles el mejor modo para enseñar a los individuos

consiste en una enseñanza que tiene en cuenta su grupo social. Después de todo, para

Aristóteles los individuos no sólo se pertenecen a sí mismos o pertenecen a sus padres

cuando son jóvenes, sino que durante toda su vida pertenecen a la ciudad que les dio la

posibilidad de surgir. Por tanto, el hecho de realizar una educación que prevalece un

bienestar general, como un mantenimiento del régimen es la que individualmente es más

conveniente. Por esto mismo, Aristóteles también a considerar que la educación debe

impartirse de modo público y no puede dejarse en manos privadas.

                                                                         29 Traducción: “ Así, el legislador debe estar preocupado por encima de todas las cosas con la educación de los jóvenes es algo que no se discute; debido a que en la ciudades en donde esto no sucede, los sistemas políticos se dañan”.

  21

3.2 Educación como elemento constitutivo de la ciudad

Ahora bien, en primer lugar Aristóteles va a determinar una diferencia entre los elementos

constitutivos y partes que conforman una unidad. Veamos el siguiente razonamiento:

“Now since, as with other things that are composed according to nature, those things

without which the whole could not exist are not parts of the whole composite, it is

obvious that in the case of the city too the parts must not be assumed to be whatever it is

necessary for cities to have- nor in the case of any other community that forms some

single kind of thing” (1328a 21-24)K30

Así, se menciona una afirmación (que aquello que es necesario para un compuesto natural

no puede ser una parte que lo conforme), y de ahí se deduce una conclusión (como la

ciudad es un compuesto natural, luego sus partes no pueden ser sus elementos necesarios

para su existencia). Según Kraut, este razonamiento se puede defender poniendo en práctica

la analogía de la ciudad con compuestos naturales como plantas ó animales. Así como no se

puede mencionar que elementos necesarios para la vida como el agua, el aire o el alimento

sean partes internas de un ser vivo del mismo modo que son sus piernas o huesos. A este

razonamiento se le agrega una acotación hecha anteriormente por el propio Aristóteles en

donde necesariamente el todo es anterior a la parte, debido a que únicamente se puede

concebir una parte cuando ésta se maneja en un conjunto y siga la finalidad de aquello a lo

que hace parte (Pol. I, 2 1253a 20-28). Es por eso que los elementos necesarios para una

unidad existan no pueden concebirse como partes, debido a que las partes son posteriores al

todo. De esta forma, una ciudad requiere de elementos necesarios que no pueden

considerarse como sus partes constitutivas. Por ejemplo, la ciudad moderna necesariamente

requiere de máquinas para su existencia, pero las máquinas no van a ser consideradas partes

internas de la ciudad.

Este razonamiento posee varios inconvenientes. En primer lugar, la fuerza de la

afirmación depende de la forma como se relaciona el compuesto natural con sus partes. A

lo largo de la Política, Aristóteles considera a la ciudad como un compuesto natural por

diversas razones. En primer lugar, la ciudad es natural, como el resto de las comunidades,

                                                                         30 Traducción: “ Ahora bien, así como en todo aquello compuesto por naturaleza no son partes de la composición total los elementos sin los cuales el todo no existiría, es evidente que no deben considerarse

  22

porque promueve el bien humano. Fuera de esto, la ciudad es de carácter natural debido a

que el hombre es por naturaleza un animal político y por naturaleza vive en la ciudad.

(Pol. I, 2, 1253a 1-5). Sin embargo, a pesar de que efectivamente la ciudad sea un

compuesto natural, esto no indica que la relación que la ciudad tiene con sus partes sea

equivalente a la relación que elementos naturales tienen con sus propias partes (los

ciudadanos para una ciudad no pueden tomarse del mismo modo como se toman los

órganos a un cuerpo). No obstante, este inconveniente se puede solucionar al considerar

que el fundamento del razonamiento no está en el modo como un órgano se comporta con

el cuerpo al que pertenece, sino está en que conceptualmente una parte es posterior al todo

al que pertenece, y el caso del cuerpo animal es sólo un ejemplo que sirve para fundamentar

el caso.

Ahora bien, hay que anotar que no sólo lo que es necesario para un compuesto no

puede concebirse como una parte constitutiva sino también lo que es medio para el

compuesto surja: “But where there are two things of which one is a means and the other an end, they have

nothing in common except that the one receives what the other produces” (1328a 27-29)J31

Este argumento, que es utilizado según Kraut para invalidar el hecho de que personas como

los esclavos o la población marina puedan hacer parte de la ciudad, indica que no sólo lo

que es necesario para el compuesto no puede concebirse como parte constitutiva, sino

también aquello que sirva como medio para que el compuesto surja.

Así pues, como se mencionaba anteriormente, las partes de la ciudad se deben

encargar de la alimentación, de las artes (para realizar instrumentos y herramientas), de las

armas, de algún grado de riqueza, de la divinidad (religiosidad) y de la justicia. Todas estas

partes se encuentran enunciadas en miras de lograr una auto-suficiencia de parte de la

ciudad, que debe ser una característica primordial. Resulta inquietante encontrar la ausencia

de la educación como una parte de la ciudad. Sin embargo, debido a la falta de referencias o

comentarios al respecto, lo que se pueda concluir de esta ausencia en buena medida se

encuentra en el campo de la divagación. Así, se podría pensar que la educación en realidad

no es una parte de la ciudad porque su función resulta accesoria. A su vez, como menciona

                                                                                                                                                                                                                              como partes de la ciudad cuanto es necesario para las ciudades ni tampoco partes de ninguna otra comunidad de donde resulte algo único en cuanto al género”

  23

Kraut, también se puede considerar a que esta lista no es exhaustiva, ignora elementos

económicos y coincide sólo parcialmente con otros fragmentos de la Política (Pol. IV 4

1290b 39- 1291a 8, 22-31). Por otra parte, según Simpson, esta lista se aplica a todas las

comunidades y no sólo a la ciudad.

Pero si se recuerda que la ciudad particularmente es la comunidad que promueve el

bien humano, buscando más que la supervivencia el buen vivir y por consiguiente, la

felicidad, aquello que sirva para esta finalidad no puede ser tomado como accesorio. De

esta forma, considerando que la educación que promueve la formación de ciudadanos

virtuosos y que la felicidad es la actividad y actualización de la virtud, la educación es una

parte que resulta más necesaria: un elemento que debe ser constitutivo. Así, considerando

que los elementos constitutivos no pueden ser considerados como partes, opino que la

educación no puede tomarse como una parte de la ciudad. Si se observa, el resto de partes, a

pesar de mostrar facetas importantes de la ciudad, no están relacionadas directamente con

lo característico de la ciudad y pueden aplicarse a otros tipos de comunidad, fuera de que su

asociación conjunta no garantiza la conformación de una ciudad. Pero observemos

detenidamente la finalidad de la educación con respecto a la finalidad de la ciudad32.

3.3 La finalidad de la ciudad

Una vez vista la ubicación de la educación al interior de la ciudad como un elemento

constitutivo, ahora se va a tratar la faceta que prioriza la educación al interior de esta

comunidad: su relación con la finalidad de la ciudad.

Anteriormente se había mencionado que la ciudad es un tipo de comunidad especial,

que entre sus características especiales tiene como objetivo el buen vivir y la felicidad. Ya

habíamos mencionado que la felicidad se define como la actualización y completa

realización de una acción virtuosa. Ahora bien, Aristóteles agrega que dicha realización

virtuosa no puede ser condicional (ex hupotheseōs) sino que tiene que ser absoluta (haplōs).

El autor va a relacionar lo condicional con lo que es necesario, mientras que lo absoluto se

asocia con lo que es noble. De esta manera, las acciones virtuosas pueden presentarse

                                                                                                                                                                                                                              3131 Traducción: “Pero cuando se trata de algo que es medio y algo que es un fin, nada hay en común entre estas cosas, sino que a una le corresponde produci r y a la otra recibir” 32 En los capítulos siguientes se observará que la educación en algunas de sus partes no tendrá una utilidad en pro de una finalidad más allá de sí misma. Esta va a ser una problemática que va a ser tratada profundamente en el capítulo V.

  24

siguiendo unas restricciones o reglas que son necesarias para un determinado contexto. Así,

un castigo necesario puede catalogarse como una acción virtuosa. Sin embargo, Aristóteles

no va a considerar que la felicidad se presente con este tipo de acciones necesarias pero

restringidas. Para Aristóteles la felicidad se encuentra en realizar y actualizar acciones

virtuosas cuando no están limitadas por un contexto o una obligación. Y pensar esto es

razonable porque en algunas circunstancias las acciones virtuosas que resultan necesarias

pero no conllevan a un mejor tipo de vida. Es por eso que Kraut afirma:

“Happiness consists in employing the virtues in the best situations, and although a virtuous

person will do the best he can in unfavourable circumstances, one cannot be happy if one is

always limited in these ways”33

Así, la felicidad se encuentra en las acciones no necesarias ni limitadas, sino en acciones

nobles (kalos). Por tanto, según esta afirmación se encuentra que la felicidad es cercana al

mejor tipo de vida debido a que este tipo de acciones virtuosas nobles y no restringidas son

posibles en condiciones de abundancia34. Finalmente hay que anotar que las acciones

virtuosas absolutas no implican que el bien absoluto sea el mismo bien para todos

indistintamente. Lo que se implica es que las acciones absolutas no se encuentran

supeditadas algo externo o a una necesidad.

Ahora, a pesar de que esta definición busca la felicidad de un colectivo como la ciudad,

Aristóteles propone que debe aplicarse individualmente pero considerando todo el conjunto

de la ciudad:

“And surely a city I excellent because the citizens who share in the political system are

excellent” (Pol. 1332a 33-34K); “And this is the obvious result of the assumption that

                                                                         33 Kraut. Opus Cit. Traducción: “ La felicidad consiste en emplear las virtudes en las mejores situaciones, y a pesar de que una persona virtuosa hará lo mejor que pueda en circunstanci as no favorables, no puede ser feliz si siempre se es limitado en estas maneras”. 34 Según Kraut, esta temática implica dos problemas. En primer lugar, esta idea implica que sólo la actividad virtuosa absoluta puede realizarse en una sociedad ideal. Así, según el comentarista la salida para este problema consiste en asumir que la felicidad no sólo requiere de bienes externos y del cuerpo. A su vez, esta prelación en realidad da prelación a la vida filosófi ca frente a la vida política, debido a que la vida política consiste en realizar acciones virtuosas necesarias frent e a la vida filosófica de carácter noble y absoluto. Sin embargo, se podría pensar que en realidad la vida del político también debe ser una vida de filósofo en el tiempo libre y así no priorizar ninguna de los tipos de vida como el texto sugiere.

  25

happiness is necessarily by virtue. And we must not call a city happy by looking at a

certain part of it, but by looking at all of the citizens” (Pol. 1329a 21-25K)35

Considerando que la felicidad individual es igual a la felicidad colectiva, se puede deducir

que la felicidad colectiva es la sumatoria de felicidades individuales, pero la felicidad

colectiva sólo se logra cuando todas las partes que conforman son felices. Ahora bien, con

respecto a la virtud, las personas logran ser excelentes gracias a ésta y usualmente poseen

una buena vida. Sin embargo, es por eso que es recurrente que las personas confundan que

la causa de la felicidad sea la buena vida o los bienes externos que poseen. Así, que el

principal objeto de la felicidad consiste en la virtud.

Ahora bien, hay que considerar que la virtud se relaciona con los distintos partes del alma: “Now the soul of man is divided in two parts, one of which has a rational principle in itself,

and the other, not having a rational principle in itself, is able to obey such a principle. And

we call a man in any way good because he has the virtues of these two parts” (Pol. 1333a

17-19J)36.

Sin embargo, a pesar de que la virtud debe aparecer en todas las partes del alma, es

necesario recordar que para Aristóteles lo de peor categoría está en función de lo mejor. Por

tanto, a pesar que la virtud deba estar en todas las partes del alma, esto no implica que se

encuentre en igual cantidad en estas partes, sino que debe ser proporcional para alcanzar lo

más alto. Así, el hombre más virtuoso, que es el más cercano a la felicidad, busca tener

virtud en todas sus partes, pero ante todo busca obtener virtud en las mejores partes.

Una vez determinado el objeto principal de la finalidad de la ciudad, veamos el

modo que propone Aristóteles para alcanzar la finalidad. En primera instancia, Aristóteles

menciona que para lograr una buena vida, noción cercana a la felicidad, es necesario que se

establezca: 1) la finalidad de las acciones y 2) las acciones que conducen a esa finalidad. Es

relevante anotar que para cumplir con estos dos requisitos no se puede ignorar la necesidad

de tener bienes externos. Debido a la virtud es posible que estas personas logren alcanzar de

                                                                         35 Traducción: “Pero una ciudad es virtuosa cuando son virtuosos los ciudadanos que participan en el régimen”; “ Y evidentemente esto se desprende de nuestro principio básico, pues el ser feliz se halla forzosamente unido a la virtud y no puede decirse que una ciudad es feliz mirando sólo a una parte de ella, sino a todos los ciudadanos”. 36 Traducción: “ El alma está dividida en dos partes, de las cuales una posee por sí misma razón, y la otra no la posee por sí misma pero es capaz de someterse a la razón. Y afirmamos que las virtudes que corresponden a estas partes son aquellas según las cuales un hombre es llamado, en cierto modo, bueno.”

  26

modo más adecuado los bienes externos y del cuerpo, que posibilitan la generación de

circunstancias favorables para que la buena vida surja. A su vez, el uso de la virtud en

miras a la felicidad se realiza en sentido absoluto, debido a que pueden realizarse acciones

virtuosas que busquen mitigar una mala situación y, por tanto, no están encaminadas a una

felicidad.

En resumen, hay que buscar para la ciudad una enseñanza de la virtud que se

exponga que acciones y actualizaciones virtuosas absolutas (nobles) y necesarias (útiles)

que preferiblemente estén bajo un contexto adecuado. Ahora bien, el modo para realizar

esta formación, ya sea porque la felicidad es algo que se fundamenta sustancialmente en la

virtud y no en otro elemento externo, es el modo del conocimiento y la elección, el modo

de la educación. Es en este momento que resalta la educación (paideia) al ser el agente

mediante los ciudadanos individualmente alcanzan la virtud y luego, tomados en conjunto

son capaces de realizar las acciones y actualizaciones de la virtud, que no es otra cosa que

la felicidad. Pero veamos de modo más detallado como funciona concretamente la

educación en esta función.

3.4 Configuración de la educación en miras a la virtud (parámetros generales)

Existen tres modos para que las personas se conviertan en buenas y excelentes 37: la

naturaleza (phusis), el hábito (ethos) y la razón (logos). Estas fuentes correlacionan con lo

se necesita para llegar a la virtud: ser un humano, tener un cuerpo de un cierto tipo, y tener

un alma de cierto modo. Así, como se va a mostrar el camino a la virtud debe tener en

cuenta estas tres facetas. De esta forma, existe una potencialidad “natural” hacia la virtud

dada de nacimiento. Esta potencialidad, que puede ser buena o mala, puede mejorarse o

estropearse gracias a la acción de los hábitos y de la razón. Ahora bien, debido a que el

hombre, fuera de ser un animal político también, es un ser racional es gracias a la razón que

más puede acercarse a la virtud debido a que tiene más influencia sobre las demás partes:

“For people do many things contrary to their habits and their nature, because of reason, if

they are persuaded that it is better to do otherwise” (Pol. 1332b 6-8K)38

                                                                         37 Recordemos que la excelencia se fundamenta en la virtud del individuo. – “The excellent man is the sort for whom, because of his virtue, the absolutely good things are good” (Pol. 1332a 22-23K). Traducción: “ el hombre probo es aquel para quien, a causa de su virtud, los bienes son sentido absoluto” 38 Traducción: “Pues en muchos casos los hombres actúan al margen de los hábitos y de la naturaleza, a causa de la razón, siempre que estén convencidos de que es mejor actuar de otro modo”.

  27

Sin embargo el camino hacia la virtud no es netamente racional, debido a que la virtud no

sólo tiene como fuente a la razón. Por esto, la virtud debe fundamentarse en un armonía

entre las tres partes, pero resaltando la parte racional39. Sin embargo, debido a la prioridad

que tiene la parte racional hay que ser especialmente cuidadoso en la formación de la

misma. Debido a que la parte racional tiene influencia sobre la naturaleza y los hábitos, es

relevante que la parte racional se encuentre bien enfocada. Así, como menciona Kraut, una

parte racional buena puede sobre malos hábitos, pero una parte racional mala puede

influenciar sobre una buena naturaleza y unos buenos hábitos. Por tanto, una primera faceta

de la educación para la virtud es que tiene que buscar manejar los medios mediante los

cuales se alcanza (naturaleza, hábitos y razón), pero dando prelación a la parte racional.

Por otra parte, la educación debe configurarse según el modo de organización de la

ciudad, en otras razones porque la educación sirve para el mantenimiento del régimen

político (Pol. VIII, 1 1337a 11-20). Aristóteles considera que toda organización social debe

estar compuesta por personas que mandan y personas que son mandadas (Pol. I. 5 1254a

24-32). Siendo así, es necesario preguntarse si la educación debe ser la misma para aquellos

que mandan y aquellos que obedecen. La respuesta de Aristóteles es la siguiente:

“It is necessary for their education also to be in one way the same and in another way

different” (Polk. 1333a 1K)40

La base de esta desconcertante respuesta se encuentra en que aquellos que mandan de algún

modo son iguales, pero de otro modo son diferentes. Expliquemos este punto mejor. La

posición de aquel que manda y aquel que obedece se sustenta en una aparente diferencia

natural de cuerpo y alma. Así, aquellos que mandan deben sobresalir de cuerpo y alma

sobre aquellos que obedecen tanto como los dioses sobresalen sobre los hombres. Sin

embargo, como esta diferencia no es evidente, se concluye que no existe una diferencia que

implique que haya una clase dirigente y una clase obediente constante. Así, considerando

que no existen diferencias considerables, es necesario y justo que la organización de la

ciudad tenga igualdad. No obstante, hay que considerar que si existe una diferencia

considerable entre los ciudadanos jóvenes y los ciudadanos adultos. Los ciudadanos

jóvenes están en un proceso de aprendizaje mientras que los adultos ya poseen

                                                                         39 Guarda analogía con la armonía que se debe tener de los tipos de bienes (externos, del cuerpo y del alma), pero priorizando los bienes del alma. 40 Traducción: “ Es forzoso que la educación sea en part e la misma y en parte distinta”

  28

conocimiento y experiencia, y tienen una mayor capacidad de tomar buenas decisiones y de

organizar un estado. Por estas características, los adultos deben ser quienes mandan en la

ciudad, y por estas características deben tener prelación sobre el resto de los ciudadanos.

Sin embargo, los jóvenes mediante el aprendizaje eventualmente llegarán a manejar la

ciudad cuando sean adultos. De esta forma, la educación en algún aspecto debe ser igual,

debido a que no existen diferencias considerables entre los ciudadanos y por tanto deben

considerarse iguales, pero en otro aspecto debe considerarse diferente, debido a que los

ciudadanos mayores son más capaces que los jóvenes 41.

Ahora bien, la educación de los jóvenes, que en un futuro van a gobernar, consiste

en principio en ser gobernados porque sólo sabe gobernar bien quién en principio ha sido

gobernado42. Así, muchas de las actividades que pueden parecer inadecuadas para un

ciudadano, pueden estar bien dadas a los ciudadanos jóvenes para que aprendan a ser

gobernados. Como la virtud del ciudadano es la misma que la virtud tanto del que manda

como del que obedece, no debe haber diferencia considerable en el modo como los

hombres alcanzan a ser buenos.

Por otra parte la educación debe seguir algunos parámetros dados ya sea por la

naturaleza de las personas que educa como la naturaleza de los tipos de acción. Estos

parámetros van a estar supeditados por el siguiente criterio: “lo peor siempre está en

función de lo mejor” (Pol. VII, 14, 1333a 21). El primer parámetro se refiere a la naturaleza

del alma. Ya habíamos mencionado que el alma posee una parte que tiene a la razón y una

donde escucha la razón. Pues bien, la educación debe buscar abarcar las dos partes de la

razón. Ahora, como hay que tener en cuenta el criterio mencionado, no se puede realizar el

mismo énfasis ambas partes sino que se debe buscar ser consecuente con lo mejor. Por

tanto, la educación debe tratar de abarcar ambas partes, pero haciendo énfasis en la mejor

                                                                         41 Esta argumentación implica que el modo de la ciudad ideal no puede ser uno altamente jerarquizado. Una sociedad en donde exista una clase dirigente constante frente a una clase obediente sólo es admisible en un contexto en donde dicha clase dirigente posea unas características superiores frent e a los demás, particularmente en términos de virtud y bienes del alma (la clase dirigente debe ser tan eficient e que maneje naturalmente mejor la ciudad). Sin embargo, considerar esto implica que la gran mayoría resulta inferior y posee bajos niveles de bienes del alma y de virtud. Y si no tienen altos niveles de virtud no pueden llegar a ser excel entes y a realizar la acción y actualización de la virtud, que es la felicidad. Por tanto, una organización así solo deja campo para que unos pocos sean felices. Así, si se considera que la ciudad ideal debe buscar que la mayoría de los ciudadanos sean felices, queda descartado que el esquema altamente jerarquizado sea útil para cumplir con este objetivo. 42 Este punto también deslegitima un esquema social altamente jerarquizado, debido a que la clase dirigente no podrá gobernar bien al no haber sido gobernada nunca.

  29

parte, que es aquella que posee la razón. No obstante, la educación debe reflejar el

desarrollo de los niños. Así, se debe comenzar con las partes que primero se desarrollan,

que son peores frente a las mejores partes del hombre. Estas peores partes algunas veces

pueden ayudar a retomar un buen camino si las mejores partes se encuentran mal enfocadas

(los hábitos y la naturaleza de un hombre pueden llevar a que regrese a la virtud frente a

una razón persuadida frente a malos argumentos)43.

El segundo parámetro que debe estar supeditado al criterio de que lo peor está en

función de lo mejor se refiere al tipo de acciones. La vida está dividida según tipos de

acciones necesarias y útiles, y nobles. Entre las necesarias y útiles se encuentran tanto el

trabajo como la guerra, mientras que las nobles se encuentran la paz y el tiempo libre44.

Así, se encuentran que las acciones necesarias y útiles son peores que las acciones nobles,

debido a que las primeras se encuentran supeditadas a un fin ulterior, mientras que las

últimas se fundamentan a sí mismas. Aristóteles considera que el trabajo está en función del

tiempo libre ó que la guerra está en función de la paz. Por consiguiente, guardando la

misma relación que con las partes del alma, la educación debe encargarse de abarcar todo el

tipo de acciones; pero debe prevalecer las acciones nobles, sin olvidar que también hay que

tener virtudes para las acciones necesarias y útiles.

No hay que confundir que porque Aristóteles pretenda que los ciudadanos se

conviertan en personas virtuosas, lo logren de un solo modo o prioricen un modo de vida

frente a los demás. Así, se puede observar que si únicamente se buscan las virtudes que se

presentan en la época de paz y tiempo libre, olvidando algunas que también pueden ser

usadas en el trabajo o en la guerra, puede llevar que las personas se vuelvan arrogantes

(Pol. VII, 15 1334a 26-29). De esta forma, la enseñanza de la virtud debe buscar priorizar

algunas facetas del alma y algunas acciones, pero no por esto no debe ignorar la enseñanza

integral de virtud en todas sus instancias y aplicaciones.

                                                                         43Según Kraut, Implícitamente la prelación que se le da a la parte racional del hombre lleva a pensar que se considera mejor una vida en donde estas partes entran más en función, es decir, que se le da prelación a una vida filosófica y teórica frent e a una vida práctica. Sin embargo, en la Política no las alusiones que indiquen que Aristóteles considere mejor una vida filosófica que una vida política, como sí sucede en la Ética Nicomáquea. Así que se puede deducir en este pasaje que se busca una educación que tenga una aproximación a la vida filosófica pero que no busque que todos se conviertan en filósofos. 44 El concepto tiempo libre va resultar relevante en la siguiente argumentación. Es importante diferenciar este concepto de una noción de descanso, debido a que el tiempo libre no tiene la finalidad de servir de descanso frente al trabajo, sino que en sí mismo es noble. Más adelante se tratará dicha noción.

  30

En conclusión, vemos que la educación debe ser en algún sentido igual para los

ciudadanos, en razón de la no existencia de diferencias naturales tajantes, pero en otro

diferente, en razón de una diferencia de edad. Debe buscar abarcar todas las partes del alma

pero proporcionalmente y buscando alcanzar siempre lo mejor. Y debe ir desde las partes

inferiores hacia las superiores. Habiendo considerado estos puntos vamos a pasar a

observar cómo es concretamente la educación y cuál es la relación que tiene con los puntos

anteriormente mencionados.

Capítulo 4 – La música como la materia más adecuada para alcanzar la virtud dentro de la

educación

Partiendo de que la educación debe tener como temática principal a la virtud en miras de

alcanzar la felicidad de los ciudadanos, se va a cuestionar sobre el modo cómo se puede

llegar a ser virtuoso. Pero a diferencia del pasaje anterior, ya no se van a tratar los

parámetros generales que debe tener la educación para la virtud sino que se van a analizar

los contenidos concretos que la educación debe tener (las materias) y el modo como se

relacionan con la virtud. Esta cuestión Aristóteles la trata del siguiente modo:

“What kind of education there shall be, and how one should be educated, must not be

neglected questions. For at present there is a dispute about its proper tasks: not everyone

assumes that the young must learn the same things with a view to virtue or the best life,

nor is it clear whether it is more appropriate for education to be addressed to the mind or

to the character of the soul. (…) And there is no agreement about what contributes to

virtue” (1337a 35- b 1) K45

Por la anterior afirmación es claro que Aristóteles ahora no está considerando si la

educación debe tratar a la virtud como elemento principal, sino el modo cómo debe

lograr esta. Hay que anotar tres puntos con respecto a la anterior cita. A pesar de que es

claro que la educación debe configurarse en pro de la virtud, puesto que ésta es un

                                                                         45 Traducción: “ Y cuál ha de ser la educación y de qué modo se debe educar, no hay que olvidarlo. Pues en la actualidad existen controversias acerca de estos temas. En efecto no todos aprueban lo mismo en cuanto a lo que los jóvenes deben aprender, ni en cuanto a la virtud ni en cuanto a la vida mejor, ni es claro si conviene concentrarse más en la inteligencia que en el carácter del alma. Con respecto a los medios que conducen a la virtud no existe un acuerdo”

  31

elemento esencial para la felicidad, en el texto no se va a encontrar una referencia clara

sobre cómo la actividad y actualización de la acción virtuosa se convierte en la

felicidad46. Sin embargo, hemos visto que la virtud es un elemento necesario para la

mejor vida y por tanto, no se tratan de categorías excluyentes. En segundo lugar, en este

pasaje consideran dos facetas que son diferentes: la mente y el carácter del alma. Por lo

dicho sobre las partes del alma, se puede deducir que la educación debe tratar de abarcar

todas las partes, tanto las de la mente o intelecto como las del carácter del alma, pese a

que existen frases que sugieren una prelación por la educación de la mente (Pol. VIII, 4,

1339a 7-8). Finalmente, en otras frases ajenas a la parte citada pero en el mismo

contexto se genera un cuestionamiento sobre si la educación debe materias útiles que

conduzcan a la virtud o materias que promuevan un conocimiento más alto, fuera de lo

ordinario. Aristóteles va a considerar que la educación debe abarcar las tres facetas,

pero debe dársele prelación a las que llevan a la virtud. Prueba de ello va estar en la

primera característica concreta que la educación debe tener: la prelación del tiempo libre

frente al descanso.

4.1 Tiempo libre (diagōgē)

La importancia del descanso se evidencia por una prelación dada a las artes liberales, que

son propias del tiempo libre (diagōgē), frente a las artes útiles que son propias del trabajo.

Aristóteles considera que en la educación son necesarias las materias útiles, pero no se debe

limitar a éstas. De ser así, el cuerpo o la mente se pueden volver inútiles para las

actividades propias de la virtud (Pol. VIII, 2 1337b 10). Esto se puede ver en la siguiente

cita:

“That is why we call all those crafts vulgar that put the body into a worse condition, and

so too work done for wages; for they leave no leisure for the mind and make it lowly”

(Pol. VIII, 2 1337b 12-14) K47.

Aristóteles considera que las acciones pueden cambiar de categoría según la finalidad que

se tenga ó el modo como se realicen. Según Simpson, Aristóteles plantea que artes liberales

                                                                         46 Según Kraut, al parecer en el contexto griego la relación entre virtud-felicidad podía verse como obvia o de sentido común, dejando un bache en la argumentación.

  32

pueden realizarse de modo no liberal si se realizan con mucho énfasis, buscando beneficiar

a alguien más, o en pro de una finalidad ulterior, como puede ser tocar excesivamente bien

un instrumento musical (Pol. VIII, 6, 1341a 9-13). Tampoco considera que acciones hechas

para el beneficio propio o para amigos o en pro de una virtud puedan ser definidas como

nobles, aún cuando usualmente pueden considerarse no liberales cuando se hacen en

búsqueda de una paga o en beneficio de un amo.

Ahora bien, la prelación del tiempo libre es algo que Aristóteles caracteriza como

algo que debe seguir el orden natural. Concretamente, se menciona que del mismo modo es

natural que se haga un buen uso del trabajo también es natural hacer buen uso del tiempo

libre. Según Kraut, esa frase apunta a una consideración previa, en donde tenían prioridad

unas partes del alma o unas acciones. Aristóteles mencionaba que naturalmente las peores

partes o acciones estaban en función de las mejores. Por lo tanto, en esta parte se asume que

las relaciones adecuadas en el tiempo libre también deben seguir el esquema de prelación

de lo mejor frente a lo peor. Así, lo primero que se menciona del tiempo libre con respecto

al trabajo es lo siguiente:

“For if one needs both, but leisure is more choiceworthy than work, and is its goal, the

one must investigate what it is that people should do in their leisure” (1337b 33-35) K48.

De esta forma, Aristóteles le da prioridad al tiempo libre frente al trabajo, dado que da al

primero la categoría de finalidad del segundo. Es supremamente importante que no se

confunda al tiempo libre con el descanso (paidia), que es un periodo libre entre el trabajo

que sirve para eliminar el cansancio y para la relajación; en última instancia puede

considerarse útil para el trabajo. Por su naturaleza, el tiempo libre no posee una finalidad

más allá de sí mismo. Si el tiempo libre es confundido con el descanso se abre la

posibilidad de que la última finalidad no está exclusivamente en el placer que genera el

descanso, hecho que Aristóteles nunca a considerar.

No obstante, más allá de que la importancia del tiempo libre radique en que es

finalidad para el trabajo y para muchas acciones humanas, Aristóteles va a considerar que

                                                                                                                                                                                                                              47 Paréntesis de E.G. Traducción: “Por eso llamamos vulgares a artes tales que deforman el cuerpo, y también a las actividades asalari adas, porque privan a la inteligencia del tiempo libre y la degradan”.

  33

el tiempo libre posee tres elementos importantes: placer, felicidad y “bendiciones”. Por lo

tanto, se observa que el tiempo libre posee la felicidad (la actualización y acción virtuosa),

más allá de que también se contengan otros elementos como el placer o las “bendiciones”49.

Ahora, es importante aclarar que los contenidos relacionados en pro del tiempo libre

y no de la utilidad también deben caracterizarse por no resultar ni útiles ni necesarios. De

esta forma, del mismo modo que el tiempo libre debe buscarse por sí mismo50 y no por

otras finalidades, los contenidos que buscan apuntar a enseñar el buen uso del tiempo libre

no deben darse por ser necesarios o útiles para el tiempo libre. De lo contrario, las personas

asumirían de la misma manera los requisitos para el tiempo libre que para el trabajo y no

serían capaces de diferenciar entre el trabajo y el tiempo libre. Así, en realidad no tendrían

tiempo libre sino una especie de descanso en pro de un beneficio ulterior. Por consiguiente,

para que los ciudadanos empiecen a tener una real noción del tiempo libre es necesario que

los contenidos también posean las características de ser buscadas por sí mismas y de no

tener una utilidad ajena, sino por ser un hecho noble y libre51.

Finalmente, resulta pertinente resaltar que el tiempo libre debe ser una prioridad

para la educación únicamente como finalidad y no como temática o materia. Por su propia

naturaleza, la educación tiene carácter de trabajo y muchas veces resulta arduo y no

placentero. No obstante, la educación debe configurarse de modo tal que los ciudadanos,

una vez se hayan desarrollado, asuman y tomen de modo adecuado su tiempo libre. Este

objetivo, junto con la modificación de la mente para que se convierta en virtuosa, se logrará

principalmente mediante la música, que para esta argumentación tendrá un papel central.

                                                                                                                                                                                                                              48 Traducción: “Si ambos son necesarios, pero el gozar de tiempo libre es preferible al trabajo, y además su fin, ha de averiguarse qué hay que hacer en el tiempo libre” 49 Esta temática posee la problemática de que implícitamente se da prelación a la vida filosófica frente a la vida política. Debido a que necesariamente la acción política debe ser considerada como necesaria y útil resulta de menor rango que una acción no necesari a como es la filosófi ca. Sin embargo, Aristóteles es prudente y no menciona esta conclusión. A su vez, por lo dicho en los capítulos II y III del libro VII de la Política, la vida política puede resultar igual de digna que la filosófi ca, y no necesariamente tienen que ser excluyentes. Por tanto, se puede concluir que la vida política tiene una facet a “inferior” frente a la filosófica, pero también puede ser considerada como digna. 50 Jowett sugiere en la traducción que más que la búsqueda del tiempo libre se realice en pro de sí misma debe hacerse buscando un placer intelectual. Esto varía bastante la interpretación dada y por eso no es tomado en cuenta. 51 Esta argumentación posee un problema que va a ser tratado en la parte en donde se explique la música. Consiste en que valor darle a la música, si no resulta útil para el desarrollo de la virtud o para la real aprendizaje del tiempo libre.

  34

Así, ahora se va a observar cuáles materias debe considerar la educación en qué modos

debe asumir para los estudiantes comiencen a volverse virtuosos

4.2 Educación en la Polis

Aristóteles considera que deben enseñarse estas materias: letras (lectura y escritura),

gimnasia, música y en algunos casos dibujo. Estas materias pueden dividirse en dos grupos:

útiles y nobles (que no tienen una utilidad por fuera de sí mismas)52. Las materias que

resultan útiles son las letras, el dibujo y la gimnasia. Según Aristóteles, las letras son útiles

para la acumular dinero, para el manejo casero, el aprendizaje y para muchas actividades

políticas. A su vez, el dibujo es útil para realizar mejores juicios sobre los productos

artesanales. Finalmente la gimnasia resulta útil por salud y destreza (Pol. VIII, 3, 1338a 15-

20). Ninguna de estas materias resultan útiles para la generación de la virtud o para que en

un futuro realicen un buen manejo tiempo libre. La materia que se va a encargar de estos

tópicos será la música53. Para esto, en primer lugar se va a explicar ligeramente en qué

consistía la música en el contexto de la antigua Grecia. Luego se explicará las facetas de

música y los contenidos que puede abarcar, según Aristóteles. Finalmente, se explicará

cómo la música concretamente sirve para la virtud, la felicidad y el tiempo libre.

4.2.1 La música en la Antigua Grecia

La música de la antigua Grecia, entre los diferentes tipos de música antigua, es la más

cercana a la música actual debido a que es cuna de la música occidental54. Por esto se puede

considerar algún tipo de relación entre lo que concebían como música y la música actual.

No obstante, hay que anotar que todo lo dicho en torno a la música se refiere a una noción

muy diferente a la que se maneja en el mundo contemporáneo. Es así como, para lo que los

antiguos griegos representaba para la música, para el mundo contemporáneo puede

                                                                         52 Aristóteles nunca se refiere a la música como una materia noble, pero si se refi ere a ésta como un estudio que se realiza por su propio beneficio (por sí mismo). Anteriormente Aristóteles esta misma clasificación para la vida y sus categorías fueron útiles y nobles (Pol. VII, 14, 1333a 30-32). Por eso asumo esta categorización para las materias. 53 No por esto, la música va a resultar útil para alcanzar esas finalidades. Esta problemática a ser tratada más adelante. 54 Prueba de ello está en que la escala natural que se maneja hoy en día (de Do a Si), es lo mismo que los griegos consideraban como modo Jónico. A su vez, la gran mayoría de libros de historia de la música occidental comienzan por una consideración de la antigua Grecia.

  35

representar tres artes autónomas y diferentes: la poesía, la danza y la música55. A su vez,

Platón agrega detalles que dan claridad en torno a la música cuando se refiere a ella en la

República (Libro VII). Menciona que la melodía (melos) es un término compuesto de

palabra (logos), armonía (harmonia) y ritmo (ruthmos). Finalmente, según comentaristas de

la Política, en sus últimos libros Aristóteles concibe por la música principalmente poesía

(cuando se refiere a la representación de la música) y música (cuando se refiere por ritmos

y melodías).

4.2.2 Concepción Aristotélica de la Música

Para Aristóteles, la música, más que cualquier otro arte, es aquel que está más cercano a la

felicidad. La música en sí misma posee un carácter noble porque no busca por una finalidad

por fuera de sí misma. Igualmente, la música puede llegar a considerarse como honorable

porque puede modificar el carácter y el alma para realizar hechos del mejor modo, o para

que tienda a actuar virtuosamente56. La música es de las artes aquella más se parece a las

emociones humanas cuando respecta a los ritmos y melodías (música actual), pero también

la que puede generar reacciones similares en público cuando respecta a sus

representaciones (poesía actual) (Pol. VIII, 5, 1340a 12-20). Por esto, la música tiene el

poder de contribuir a la generación de personas virtuosas. Así, la música es cercana a la

felicidad, debido a que la virtud es el elemento primordial en la felicidad57. Fuera de esto,

puede generar un placer natural a todas las personas que se acercan. Finalmente, la música

es un modo adecuado en el cual se puede expresar el tiempo libre. No hay que olvidar que

Aristóteles también concibe que el tiempo libre adecuado involucra en sí mismo el placer,

la felicidad y las “bendiciones”. Por lo tanto, vemos cómo la música se acerca a la felicidad

tanto por su faceta cercana a la virtud, como por su faceta cercana al tiempo libre. A

continuación observaremos cuáles facetas pueden considerarse al interior de la música en la

educación.

4.2.3 Facetas de la música al interior de la educación

                                                                         55 COMITTI, Giovanni La música en la cultura griega y romana Ed. Turner Madrid (1977). 56 En este caso sólo la buena música tiene el poder generar este tipo de reacciones, no cualquier tipo de música. 57 No hay que olvidar que la felicidad consiste en la acción y actualización de la acción virtuosa.

  36

Aristóteles concebía que la música abarcaba tres facetas principales: 1) el descanso y la

relajación, 2) la contribución a la virtud58 y 3) contribución al tiempo libre y a la sabiduría.

Se van a explicar cada una de estas facetas y se van a relacionar con lo que es la educación.

La cualidad de la música que sirve para el descanso y la relajación es casi natural en

los humanos, debido a que cualquier persona ya sea un niño o un esclavo puede disfrutar de

la música sin haber tenido una educación o preparación previa. La música, por tener

naturaleza agradable o melodiosa, fácilmente atrae y da placer a las personas. Pero esta

faceta no concuerda con lo que es la educación, debido a que las enseñanzas no están para

que las personas aprendan a tener placer o tengan descanso.

Por otra parte, la música puede ser concebida como un modo propicio para pasar el

tiempo libre. Como se mencionaba el tiempo libre es un tipo de acción que es finalidad del

trabajo, y por esto es noble (por no tener una utilidad más allá de sí misma). Sin embargo,

asumir de modo virtuoso el tiempo libre corresponde a asumirlo en el modo correcto,

debido a que Aristóteles concibe a la virtud como el modo correcto de hacer cosas como

disfrutar, amar u odiar (Pol. VIII, 5, 1340a 14-15). Sin embargo, por tratarse de esta

naturaleza “superior” no resulta pertinente que se tenga en cuenta como un modo para la

educación en la infancia o pubertad. Los jóvenes, por estar en desarrollo, aún no se

encuentran preparados para asumir estas facetas y sólo en la madurez se puede tratar estas

temáticas. No obstante, aún así el tiempo libre se puede considerar una finalidad a la que

busca llegar la educación.

Finalmente, la música tiene una faceta en donde contribuye a la virtud. Esta faceta

consiste en que la música en algún punto sirve para contribuir a la virtud porque tiene el

poder de crear en el alma un carácter de cierta cualidad, al habituarnos a disfrutar del modo

correcto (Pol. VIII, 5, 1339a 22-24). Esta faceta es la que va a ser la primordial al

considerarla parte de la educación, como se verá en la siguiente cita:

“The first question to be investigated is whether music should or should not be classified

as education, and where, among the three possibilit ies mentioned, its power lies: as

education, as amusement or as a way of spending leisure time?” (1339b 12-14) K59.

                                                                         58 La contribución a la virtud puede tomarse como la enseñanza a los hábitos del alma.

  37

En esta pregunta se observa una aparente incoherencia debido a que preguntándose cómo la

música puede ser clasificada dentro de la educación, da una alternativa como educación.

Así, buscando mencionar que una alternativa para la educación está en “la contribución de

la virtud” menciona “educación”. Considero que, más allá de que Aristóteles o los

traductores se pudieron haber equivocado, el equiparar la educación como el modo

contribuir a la virtud, resalta el papel de este carácter modificador. Por esta faceta es que la

música puede incluirse en la educación y gana su importancia. No obstante la conclus ión de

Aristóteles va a ser que en la educación deben asumirse las tres facetas mencionadas (Pol.

VIII, 5, 1339a 15). Esta conclusión puede ser asumida debido a que la música no es una

materia útil sino resulta más una materia noble60.

Ahora bien, el modo como la música contribuye a que una modificación del alma está

expuesta en la siguiente cita:

“Furthermore, everyone who listens to representations comes to have similar emotions,

even apart from the rhythms and melodies of those representations. And since it so

happens that music is one of the pleasures, and virtue has to do with enjoying, loving, and

hating in the right way, obviously one must learn and become accustomed to nothing so

much as correctly judging and enjoying decent characters and noble actions. In rhythms

and melodies there is a greatest likeness to the true natures of anger and gentleness, and

also of courage and temperance, all of their opposites, and the other characters” (1340a

12-20)61

De esta forma, gracias a la similitud existente entre la música y diferentes facetas del alma,

además de las reacciones similares que los versos pueden dejar, la música es un elemento

                                                                                                                                                                                                                              59Traducción: “ Y la primera cuestión es si debe imponerse la música en la educación o no imponerse, y cuál es su función de las tres que fueron discutidas: si la educación, el juego o la diversión” - En la traducción de Jowett también se encuentra la aparente incoherenci a de asumir una de las posibilidades de la música dentro la educación como educación. 60 Las implicaciones serán tratadas en el siguiente capítulo. 61 Traducción: “ Y además todos, al oír sonidos imitativos (representaciones), son afectados por sentimientos acordes, independientemente de los ritmos y las melodías en sí. Y como sucede que la música forma parte de las cosas placenteras y que la virtud consiste en gozar, amar y odiar en la forma correcta, es evidente que nada se debe aprender tanto y a nada hay que acostumbrarse tanto como al juzgar rectamente y gozar de los caracteres honrados y de las acciones nobles. Y de manera especial en los ritmos y las melodías se dan imitaciones que corresponden a la verdadera natural eza de la cólera y de la mansedumbre, y también de la valentía y de la moderación y de todos sus contrarios y de las demás cualidades “morales”” (Paréntesis y comillas de E.G.) Esta traducción sugiere un valor diferente a dado por Kraut en su caráct er representacional.

  38

adecuado para la enseñanza de la virtud62. Hay que anotar que no cualquier representación,

ritmo o melodía pueden servir para alcanzar la virtud, sino que se necesitan de unos

específicos63. Del mismo modo, tampoco resulta adecuado que la enseñanza musical

considere todos los instrumentos, sino sólo los que promueven realizar las acciones del

mejor modo.

En conclusión, la música resulta ser la materia concreta más adecuada para encargarse de la

virtud, debido a que tiene una faceta que se encarga del moldeamiento del alma hacia ésta.

Sin embargo, la música también resulta relevante porque es cercana a la felicidad, al ser

cercana a la virtud pero también ser cercana al tiempo libre, el cual tiene felicidad, placer y

“bendiciones”. Sin embargo, todavía quedan consideraciones en torno a implicaciones o

problemas de esta argumentación. Estos tópicos serán tratados en el siguiente capítulo.

Capítulo 5 - La música, la virtud y la felicidad: consideraciones finales

Una vez recorrido el camino en donde se mostró cómo la música contribuye a que los

ciudadanos se transformen en personas virtuosas, es momento de realizar algunas

consideraciones en torno a dicha argumentación giran sobre la imitación (mimesis) y sobre

la “inutilidad” de la música como medio para alcanzar la virtud.

5.1 La música con un carácter no imitativo de la virtud

En la argumentación dada, el punto principal por el cual la música puede ser considerada

como la materia principal mediante la cual los ciudadanos podían acercarse a ser virtuosos,

consistía en que la música podía modificar el alma para que asumiera del modo correcto

acciones y emociones (que es aquello en lo que consiste la virtud). Todo esto mediante la

capacidad de llevar a que las personas tuviesen reacciones similares mediante su

                                                                                                                                                                                                                              Por eso las comillas. A su vez en esta traducción usan el término “imitaciones”, cuando en la versión en inglés dice que se asemejan en su naturaleza. 62 Esta parte involucra un problemática relacionada con la mimesis, considerando que por medio de la imitación se logra alcanzar la virtud. Esto va a ser tratado más adelante. 63 Aristóteles va a mencionar que el modo más adecuado para la enseñanza es el dórico, frente a los modos jónico o pírrico. Fuera de esto, concibe que la educación musical debe tener una prel ación de la lira sobre la fl auta, ya que con la flauta no se puede representar porque no se puede hablar.

  39

representación, o que experimentarán emociones semejantes a las naturales mediante sus

ritmos y melodías.

Esta argumentación da la posibilidad de que se considere a la música como un arte

imitativo, en la medida que genera reacciones y emociones determinadas en las personas

que la presencian. Así, imagino como las personas pueden percibir una historia sobre el

coraje y durante este acto, pueden llegar a experimentar emociones muy fuertes. Con una

buena representación y unas buenas melodías y ritmos, las personas pueden empezar a

entender en qué consiste realizar del mejor modo una acción de coraje virtuosa. Sin

embargo, considero que la idea de la imitación no es la correcta en este contexto.

La concepción aristotélica de la imitación se encuentra registrada en la Poética. Esta

concepción, a diferencia de la de Platón, no considera que la imitación pueda llegar a ser de

peor calidad por tratarse de copias y no de cosas reales. La imitación puede llegar a ser

peor, igual o mejor que las cosas reales. La imitación, en realidad es de la naturaleza del

hombre, debido a que es por medio de ella que se alcanzan los primeros conocimientos,

fuera de generar placer (Poet. I, 4 1448b 5-9). Las artes imitativas, como son los diferentes

tipos de poesía, tienen un valor porque mediante la imitación, pueden llevar a la generación

de unas malas emociones y a una purgación de tales sensaciones (Poet. I, 6, 1449b 27). De

esta forma, las personas al escuchar poemas propios de una tragedia pueden llegar a limpiar

el alma esos malos sentimientos y no sentir esas emociones en la vida real de un modo

inadecuado.

A pesar de que existe una semejanza con las artes imitativas, hay que anotar que la

música utiliza un proceso diferente. En principio, la música nunca tiene el ánimo de imitar

o recrear emociones humanas. Si eso fuera así, la música tendría una finalidad más allá de

si misma y dejaría de ser un arte noble para convertirse en un arte útil. Lo que realmente

sucede es que la naturaleza de la música, en lo que respecta a ritmos y melodías, es

semejante a la naturaleza del alma:

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“In rhythms and melodies there is a greatest likeness to the true natures of anger and

gentleness, and also of courage and temperance, all of their opposites, and the other

characters” (1340a 18-20)64

“That is why many of the wise say that the soul is a harmony and others say that it has a

harmony” (1340b 19)65

Así, cuando se realiza música no se está imitando sino que se realiza algo de naturaleza

semejante al alma. A pesar de que la música puede ser natural para las personas, no es

natural del mismo modo que lo es la imitación. La música da placer naturalmente, y no es

mediante la música que se obtienen los primeros conocimientos. La música, está presente

tanto en el descanso como en el “superior” tiempo libre, además de tener el poder de

moldear el alma en miras hacia la virtud. La música no logra asociarse a la virtud mediante

algo de carácter “imitativo”.

5.2 El camino común hacia la virtud no es de la filosofía

Una cuestión que me ha llamado poderosamente la atención consiste en encontrar que las

personas comunes no alcanzan la virtud siguiendo un camino filosófico, sino mediante la

música. Así una argumentación previa con base a las consideraciones iniciales de este

documento podría versar del siguiente modo:

Las mejores cosas son aquellas que no tienen una finalidad por fuera de sí mismas

sino por unas ajenas. En la naturaleza humana, y particularmente en la naturaleza del alma,

la mejor parte es aquella que posee la razón, más que aquella que sólo escucha a razón.

Como la mejor parte humana corresponde al alma, la mejor parte específica del hombre

está en la razón. Por lo tanto, el modo para que las personas lleguen a desarrollarse consiste

en estudiar la ciencia que por excelencia trata a la razón: la filosofía. Agregado a esto, hay

que considerar que con respecto a la virtud, la mejor parte en donde se desarrolla la virtud

consiste en manejar bien la razón. Por tanto, si se tiene un buen manejo de la razón

necesariamente se llegara a la virtud y así a la felicidad.

                                                                         64 Ver nota al Pie No. 57 65 Traducción: “Por eso, muchos de los sabios afirman, unos, que el alma es una armonía, y otros, que tiene armonía”

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La refutación a esta argumentación radica en que la música abarca más facetas que

la razón en pro de una virtud. Considerando la virtud no sólo se expresa gracias a una buena

razón, sino que también puede darse por la naturaleza o por los hábitos, una materia más

adecuada para su enseñanza es aquella que trate más facetas que la razón. La música, por

ser natural a las personas, no sólo abarca la razón, sino también abarca los hábitos y

aspectos naturales. Fuera de esto, no hay que olvidar que la felicidad no sólo se ve en la

actualización y la acción virtuosa, sino también está relacionada con el tiempo libre, el cual

abarca placer, “bendiciones” y, la mencionada felicidad. La música está estrechamente

relacionada con el tiempo libre. Por lo tanto, la música no sólo sirve para la felicidad en la

modificación del carácter hacia la virtud, sino que también está relacionada con el tiempo

libre.

A su vez, si una persona decide tomar el camino a la filosofía usualmente va a ser una

persona que va a darle importancia a los bienes del alma frente a los bienes externos y del

cuerpo. También va a ser una persona que prime la sabiduría como medio ya sea para las

artes, como para cuestiones teóricas, como también para la práctica. La persona que se

dedica a la filosofía va a considerar el mejor modo de hacer las cosas como el correcto y va

a tratar de llegar a él. Así, que lo que se puede concluir es que para llegar a la filosofía, al

parecer, es necesario que ya se sea virtuoso previamente. No hay que olvidar que esta

consideración busca estar hecha para todos los ciudadanos, y la idea de Aristóteles de

estado ideal no es la de un estado de sólo filósofos sino de ciudadanos felices.

5.3 La música como inútil frente a una finalidad fuera de sí misma

Finalmente, tengo que hacer una consideración en torno a una problemática relacionada con

la educación, la música y la virtud. La tesis que voy a defender es que, a pesar de las

consideraciones hechas anteriormente, la argumentación lleva a considerar como inútil a la

música como medio para alcanzar la felicidad.

Como mencionaba anteriormente, existen dos tipos de materias: útiles y nobles. Las

materias útiles son aquellas que sirven para finalidades ulteriores tales como la riqueza, el

buen juicio de las artes o la salud. Las materias nobles son aquellas que no responden a

finalidades más allá de sí mismas. Por tanto, si las materias nobles se asumen para

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finalidades ulteriores resultarán inútiles a estos objetivos, así sean finalidades nobles como

la generación de ciudadanos virtuosos. Considerando que la música debe asumirse como

una materia noble y no como una materia útil, la música resulta inútil para alcanzar la

virtud. Pero veamos más detenidamente que concibe Aristóteles por “ser útil a”.

Aristóteles concibe que lo útil no puede ser noble, sino que está estrechamente

relacionado con el trabajo e inclusive puede ser muy cercano a lo servil. No obstante,

Aristóteles concibe que en el modo cómo se asuma la utilidad, más que en la naturaleza

propia de las cosas, se puede dar lo que es noble o lo que es servil. Por tanto, se pueden

observar que acciones en principio virtuosas, se conviertan en serviles si se sujetan a una

finalidad ulterior y viceversa (Pol. VIII, 2, 1337b 4-21) (hacer música para obtener

principalmente un sueldo o recibir órdenes de joven para aprender a ser gobernado). Así, la

utilidad refiere a la naturaleza de las cosas y al modo como se asuman.

Si se asume que la música es el principal medio para alcanzar la virtud de los

ciudadanos y la enseñanza de la virtud como principal finalidad, se acaba con muchas de

las características propias de la música. Con esta finalidad no se puede relacionar a la

música con un descanso y con un tiempo libre. Pero primordialmente, si se pone dicha

finalidad se aleja a la música de la felicidad. La música se relaciona con la felicidad tanto

por moldear el carácter del alma hacia la virtud, que es el principal componente de la

felicidad, y también por ser un medio adecuado para tener el tiempo libre, que posee la

virtud, el placer y “las bendiciones”. Si se da el carácter utilitario66 a la música no sólo se

aleja de la felicidad por alejarse del tiempo libre, sino que también se reduce a que lo único

que se pueda enseñar son las virtudes relacionadas con el trabajo o con las acciones útiles.

Con esto, se dejan de lado las virtudes más superiores, que son aquellas que se expresan en

el tiempo libre. Se elimina la faceta del carácter de ser finalidad para sí mismo, es decir la

faceta noble y la educación queda en un plano más servil y necesario. Por eso hay que

defender la tesis de que la música, a pesar de estar tan relacionada con la virtud, no tiene

como finalidad la enseñanza de la misma.

Esta misma problemática se puede observar con respecto a la educación. En el

capítulo 3 se hacía énfasis en que la educación resultaba primordial para la ciudad debido a

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que se relacionaba estrechamente con la finalidad de este tipo comunidad ideal. Tanto la

educación como la ciudad buscaban que las personas llegasen a alcanzar el mejor tipo de

vida, y para esto la virtud resultaba primordial. Así, en ese momento se podía asumir que la

educación cobraba importancia sobre las demás partes debido a que compartía la finalidad

con la ciudad, pero parecía adquirir un carácter utilitario. Sin embargo, cuando Aristóteles

menciona las materias internas da a la educación un carácter dual representado en unas

materias útiles (letras, dibujo y gimnasia) y una materia noble (música). Siendo así, hay

momentos en donde la educación comparte una finalidad diferente a sí misma, que es la

finalidad de la ciudad. Sin embargo, la educación en la parte musical debe asumirse como

el principal agente para la virtud. Pero eso no implica que tenga como finalidad la

generación de ciudadanos virtuosos, sino que ese puede ser uno de los resultados

accesorios.

En conclusión considero que la educación musical es el principal agente encargado

de la virtud, pero no por esto se debe asumir que eso como finalidad. La educación musical

debe ser una educación que no tenga como finalidades de enseñanza elementos por fuera de

elementos musicales (que para el momento no sólo involucraban ritmos y armonías sino

también representaciones). Ahora, con esto no se niega que por medio de esta educación los

alumnos puedan llegar a ser eventualmente virtuosos, como una consecuencia anexa. El

punto está en que, a pesar de que es muy importante la formación de ciudadanos virtuosos,

esta no puede ser una finalidad de la educación.

Esta solución puede resultar insatisfactoria para muchas personas, y pueden

considerar incongruente el hecho de que para la enseñanza de lo noble (lo que no tiene

finalidad por fuera de sí) se tenga que recurrir a materias nobles. Fuera de esto, Aristóteles

varias veces relacionó a la educación como un trabajo. Por tanto, ¿cómo concebir que un

trabajo, como la educación, existan materias nobles que también tienen características de

utilidad? Creo que en esta temática hay cabida para estas refutaciones, pero considero que

la anterior puede ser una alternativa que defiende la argumentación Aristotélica.

                                                                                                                                                                                                                              66 Este término sólo se refiere a que tiene caráct er útil. No hace referencia a otra corriente filosófica.

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