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MOLINJE, Antoinette (comp.). Ethnografías del Cuzco. Cuzco: CBC. IFEA y Labethno, 2005 , 169 p.
Se trata de una obra colectiva formada por seis trabajos de post graduandos en etnología y antropología en París, publicados por la Universidad de Nanterre (2003 ). más la introducción y un trabajo de A. Molinié. El conjunto de trabajos trata de análisis de mitos. rituales, danzas , y otros avances del conocido trabajo de A. Molinié sobre el "Corpus Christi" cuzqueño. Dos trabajos ingresan por el área de análisis de las ideologías regionalistas en tomo al "cuzqueñismo".
En un período en el que casi desaparecieron los estudios andinos, por causas de la guetrn interna, el que un grupo de jóvenes investigadores franceses haya mantenido el interés y tratado de mantener viva un área de trabajo tan importante. me parece notable. Por su parte , este trabajo se complementa y da una panorámica más amplia, conjuntamente con los trabajos publicados por A. Molinié con la PUCP sobre el "Corpus" del Cuzco. Así. esperamos que las tesis doctorales anunciadas de P. La Riva, entre otras. completen esta labor. Me parece que es un trabajo importante, cuya publicación, si bien puede orig_inar debate y susceptibilidades ( que no son nuevas) , aporta en un área de estudios que no pierde vigencia. La problemática no es nueva, pero incursiona en aspectos novedosos y profundiza temas perennes, sin que falte originalidad en el tratamiento de los mismos.
Nº 42, primer semestre del 2006
En la presente reseña , haremos algunas puntualizacioncs críticas al trabajo de A. Molinié y a los dos trabajos sobre el cuzqueñismo.
llltrod11cció11 de A. Molinié
Trata "lo andino" como un tema en discusión, aproximación epistemológica pertinente porque hay varios aspectos de este debate qtie aún están pendientes. en los cuales el CBC está comprometido. Sin embargo. la aproximación de la compiladora es parcial. como todo trabajo académico. pero en este caso, teniendo en cuenta su nivel de conocimientos y seriedad en el tratamiento de la temática andina, tiene particular sentido señalar el tipo de parcializaciú11 en la que incurre.
Al seiialar los orígenes "indige,listas" (p.8), no tiene en cuenta los aportes al debate sobre los indigenismos que al menos se han desarrollado desde la década del setenta, como una visión de sectores medios y altos, intelectuales , que al recolocarse en la escena republicana lo hacen arguyendo fundamentos de origen, es decir, incas. incaicos. Este matiz hubiera enriquecido su análisis (Cf. Artículos de H. Urbano y P. Macera citados en la Bibliografia). Por otro lado, un tema conexo no tratado, es el de la "comunidad", concepto que está enteramente en revisión . Los grupos humanos en los andes se hicieron declarar "comunidades" para poder ser beneficiarios de la Reforma Agraria de 1968, y desde entonces, las reestructuraciones sociales sucesivas han sido in-
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tensas y confusas. En muchos lugares hablar de '"comunidad andina o campesina·· es prácticamente una ficción. Este tema cabría ser, al menos, señalado en esta sección del trabajo.
En la siguiente sección (p.9), la autora no considera que "lo andino" puede ser tenido en cuenta como "área cultural " . amplia región geográfica ( desde el norte argentino hasta El Caribe) donde se desarrollan complejos sistemas culturales. Esta visión, de región grande, podría abrir el estudio y el debate sobre la región, atravesada por redes e interacciones mayores.
Al hablar de los efectos de la guerra sobre la investigación etnográfica (pp. 11-12), seíiala que esta se desplazó a Bolivia y Ecuador. Pero omite anotar el desplazamiento de los estudios arqueológicos a la cosw peruana: lugar donde se han producido no sólo notables hallazgos, sino elaboraciones complejas de la arqueología científica moderna. Trabajos como los de Makowski, Kaulike, Shimada, Alba, Shady, Reinhard, entre otros, son aportes riquísimos con los que la etnología y la antropología debieran dialogar, ''liberando" a la etnología sur andina del sobre dimensionamiento de '' lo inca" que ella misma seiiala, y ampliando los horizontes temporales dcl entendimiento sobre el no.rntros.
Dos trabajo.~ sobre el "C11zq11elÍÍ.rnw"
Este es un tema que nosotros hemos trabajado desde, al menos, la década del noventa ( 1993a, 1993b, 1999), y en el cual han incursionado otros investigadores. como Marisol De La Cadena (1991, 1996, 2004), Luis Nieto Dcgrcgori y el equipo del Centro Guarnan Poma de Ayala del Cuzco ( 1996).
El trabajo de M. Avanza me parece el más ji·ágil, por las razones que paso a seiialar. Tiene una información histórica de base sumamente débil. particularmente en su tratamiento del indigeni.rno de Estado, términos con los que se refiere al intento de cooptación del indigenismo por Leguía: pero nu toma en cuenta la especificidad del Patronato de la Raza Indígena del Cuzco. que es atípico con los patronatos a nivel nacional y cuya acción constituye hoy el mayor aporte documentario para el estudio de los conflictos que azotaron los andes desde 1911 hasta 193 1, época de las rebeliones indígenas del S. XX. Entre otros trabajos sobre este período (Orlove, Cahill , etc), señalo mi trabajo sobre el Patronato de la Raza Indígena del Cuzco, publicado en 1993 y
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1999. Otro error histórico es tratar a J.C. Mariútegui como_/i111dador del Partido Comunista (nota 2, p.138).
Aunque podría parecer un detalle insignificante, el tratamiento del proyecto de estatua a Tupac Amarn aparece en el texto de una forma casi banal. cuando es muy importante anotar en qué época y porqué se plantea este homenaje: se trata de la celebración del Centenario de la Independencia ( 1921 ), los incipientes tupamaristas cuzqueños, encabezados por el Obispo, proponen reivindicar para la historia lafig11ra del Cacique de Tunga.rnca y Surinama. tenido por lo '"historia oficial 'º como '"indio leva11tisco ", sin reconocerle s11 calidad de prócer de la indepelldencia. dohle111e11te discriminado, por indio y por levantisco ( Vega-Centeno, 1993a).
Por su parte, al referirse a la tesis sobre las razas de Clemente Palma, lo muestra como un personaje "suelto", sin tener en cuenta que pertenece a una corriente de pensamiento, la del darwinismo social, muy en boga en América Latina desde mediados del S. XIX. el cual sumado a ciertas corrientes positivistas tuvo mucho impacto en las políticas estatales de América Latina, en particular en cuanto a la educación y políticas dirigidas a las poblaciones aborígenes . Este tema es largamente trabajado por Pilar García Jordán en su libro de 1991 (Cf. Bibliografia.).
Evidentemente, la autora no usa una bibliografia actualizada sobre estos temas, y su conocimiento se circunscribe al que sufirente pri11cipal, los artículos del diario El Comercio del Cuzco (que es juez y parte en esta discusión), le proporcionan. Un libro como el de José Luis Rénique le hubiera ayudado mucho a entender las mentalidades en juego y la historia cultural que se constrnye de esta manera ( desde los "'cuzqueñismos") en los andes. Sus carencias bibliográficas son más graves cuando se trata de temas como el periodismo cuzqueño (que es su sujeto de análisis) , trabajado por Luis. M. Glave a quien tampoco hace ningu1rn referencia y donde podía haber encontrado respuestas a sufi:ilta de informacitÍn. sobre los articulistas que escriben en El Comercio con seudónimos, por ejemplo. Esta es una de las fallas en el trabajo de la autora: no ha trabajado las fuentes secundarias, trabajos de investigadores que, antes que ella, incursionaron en el mismo tema, frecuentemente con mucha mayor profundidad. Gran parte de las inexactitudes y desaciertos de sus afirmaciones se deben a esta carencia (Ver Bibliografia adjunta) .
Revista Andina
En el artículo de Yann le Borgnc. el título no corresponde exactamente al contenido, pues el trabajo trata solamente del indigenismo cuzqueño, y no del indigenismo peruano, como reza en el título; y si así fuera tendría que haber discutido trabajos como el de Carlos Franco sobre el indigenismo, así como del piurano Castro Pozo, entre otros. Como en el artículo anterior, en el tratamiento de los contenidos políticos del indigenismo. hay una confusión total en cuanto al sistema temporal de análisis. Transporta contenidos socialistas de los ai'ios veinte a lo que es el aprismo de cierto sector ilustrado cuzque1'io en la década de los sesenta y setenta , como es el caso de connotados apristas como Osear Nú1'iez del Prado, Jorge Flores Ochoa , Jorge Sánchez. etc.
Afim1a literalmente: "J.M. Arg11edas.Ji111dador del indigenismo" (nota 5). Esta afim1ación, además de falsa, es atemporal. El indigenismo cuzque1'io tiene su época de maduración y auge en las décadas de 191 O y 1920, protagonizado por la generación de la refom1a universitaria de 1909. Ahora bien, José María Arguedas nace en 191 1. ¿cómo podía pertenecer a un 61rnpo intelectual que lo precedió largamente? Es más, ¿cómo podía fundar un movimiento que existía 20 ai'ios antes de que él comenzase a escribir? Todo el lo está al margen de cómo resurge el tema del indio en la escritura de Argueclas, para lo cual, bastaría leer sin mayor esfuerzo el publicitado ensayo literario de Vargas Llosa ele 1996.
Para analizar los "virajes teológicos" ele Juan Víctor Núñcz del Prado. es interesa nte analizar el aitículo de 1971 , que publicó en la revista Allpanchis Nº2; donde, para interpretar el reordenamiento del panteón quechua . hace gala de su positivismo ateo decimonónico. muy vivo en el aprismo auroral del que bebió su padre y él mi smo de joven. La discusión en torno a la teología de la I iberación en este contexto. tiene más que ver con el aprismo intrínseco de Núñez del Prado y las caricaturas del marxismo y de la teología católica que conlleva esta posición política . Para las posturas ele Juan Víctor Nú1'iez del Prado, como IÍ11ico e.1pccialista religioso capa::. de e11 te11der y reformular la religión 1111di11a, sugeriría trabajar a S. Moscovici, en l 'age des joules, y el rol del líder carismático en esta suerte de religio11es profa11a.1·.
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Resumiendo
Ambos trabajos sobre el "cuzque1'iismo" nos dejan insatisfechos, no así los demás trabajos so
. bre la vigencia ele lo andino, y sobre mitología,
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rituales y festividades, que sí se entroncan con una tradición de discusión académica sobre el mundo andino y que entran en diálogo con una bibliografía só lida sobre estos temas.
Pero nuestra visión crítica no desmerece el valor de esta publicación, pues justamente uno de sus aportes es reabrir el debate sobre estos temas viejos y siempre nuevos. Por otro lado, recuerdo con dolor que. hace unos 18 años. me decía una investigadora catalana, frustrada de no poder trabajar en la sala de investigaciones de la Biblioteca Nacional por los repetidos cortes de luz, producto ele la guerra declarada por Sendero Luminoso al pueblo peruano: "sie11to que desaparece mi sujeto de estudios. 110 sé si volveré al Perú ". Para nosotros no era un sujeto de estudios que parecía desvanecerse ante nuestra angustia y congoja, era 1/lle s
tro país. con tocia su riqueza y potencialidades, el que estaba amenazado de muerte. Trabajos como el ele la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (2003), nos permiten vislumbrar un futuro en espíritu y en verdad, y nos obligan a rehacer nuestro trabajo antropológico, como elemental exigencia ética después de la experiencia de la gue1n interna . Aportes como la compilación de Antoinettc Molinié. que hoy comentamos, son una invitación al debate, a crecer en el conocimiento renovado de nosotros mismos, de estos hervores andinos vividos angustiosamente en medio del ritual y la fiesta.
lmelda Vega-Centeno B. l1111estigtu/on, Asociada al Colegio Andino,
CBC, Cuzco Coordilllulont Regional Andina de CEHILA
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ROBICHAUX, David (comp.), Familia y parentesco en México y Mesoamérica. Unas miradas antropológicas. México: Universidad Iberoamericana, 2005, 565 p.
¿Por qué motivo la reciente publicación de un volumen dedicado a compilar 16 artículos --precedidos por un ensayo crítico de notable envergadura- sobre parentesco y familia en Mesoamérica, debería despertar el interés de aquellos involucrados en la investigación etnológica y etnográfica sobre las poblaciones campesino-indígenas de los Andes Centrales? Por varias razones. En primer lugar. se trata de un compendio de estudios relativos a un problema de investigación antropológica - quizás el problema de investigación por excelencia- que, aunque devaluado a lo largo de las últimas décadas, ha sabido recuperarse de algunos embates críticos, muchos de ellos apresurados. En este sentido, y además de constatar esta sa ludable resurrección, un volumen dedicado al estudio antropológico del parentesco acerca de diversas poblaciones de "tradición cultural mesoamericana" ofrece un universo comparativo con un área geográfica y cultural que, salvo contadas excepciones, no ha sido ponderada por los andinistas en sus propias investigaciones sobre la materia, en las que el ejercicio comp~rativo remite más bien a otras latitudes (e.g., Africa, Australia y tierras bajas de Sudamérica). En segundo ténnino, el lugar que ocupa el volumen en la tradición de estudios de parentesco en Mesoarnérica, remite de inmediato a la tradición de los estudios de parentesco en los Andes y ello. a su vez, invita a preguntarse acerca del estado de los estudios de parentesco en general en dos de las áreas de interés etnográfico en América Latina. En términos meramente cronológicos. este libro es a su antecesor - el compendio de Hugo Nutini, Pedro Carrasco y James Taggart Essays 011 Mexican Kinship ( 1976)- lo que e l volumen compilado por Deni se Arnold - Gente de carne)' hueso. las tramas del parentesco en los Alllles ( 1998)- es al ya clásico Andean Kinship al1ll Marriage, editado por Ralph
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Bolton y Enrique Mayer en 1977: con el ingrediente de que el volumen de Robicaux ofrece una serie de consideraciones que, producto de no muchos pero sí significativos aiios de reevaluación, lo convierte en el más contemporáneo de los esfuerzos por distanciarse de debates conducentes a - supuestos- callejones sin salida. Sin embargo, y en tercer lugar, los temas, problemas, análisis, hipótesis, descripciones y eventuales soluciones expuestos en este volumen, coinciden en más de un aspecto con sus homólogos andinos.
Un volumen de casi seiscientas páginas enteramente dedicado al estudio del parentesco en un área cultural que, durante décadas, fue considerada por muchos antropólogos como irrelevante desde el punto de vista del "parentesco", resulta un hecho paradójico o, en su defecto, constituye la prueba de algún tipo de problema de orden conceptual. En este último sentido, lo que parece haber ocun-ido en los estudios de parentesco en Mesoamérica es un exacerbamiento de los enfoques formales (o cultura listas), propios de la más hegemónica de las tradiciones antropológicas norteamericanas, en detrimento de aquellas que se concentraban en la dimensión práctica ( o funcional) de la vida social. Para dicha tradición, el estudio del parentesco consiste, en el mejor de los casos, en el estudio de las terminologías de parentesco propiamente dichas, y la dimensión social o socialmente significativa del parentesco - en tanto relacionada con formaciones sociales específicas- queda relegada a una suerte de epi fenómeno de otro orden. Pues bien, para el caso mesoamericano hasta hace treinta años, la mayoría de los autores advirtieron , en el plano terminológico. la existencia de un tipo de estructura definida más o menos indistintamente como "cognaticia" o "bilateral", y ello redundó en una suerte de indiferencia por contextualizar el sistema en cuestión en términos de una tradición vernácula, en generalizaciones producto de comparaciones con otros sistemas y, sobre todo, en la imposibilidad de advertir mecanismos de reproducción social que se explican en otros términos que aquellos planteados por las "terminologías". Con respecto al primero de los problemas se1'ialados, el exceso de "culturalismo" "proveniente de una antropología concebida en sus orígenes para abordar a los 'primitivos ' ;\ no segme111os de sociedades complejas. condujo a un formalismo que redujo el ámbito del parentesco a casi 1111.fenómeno terminológico con escasa consideración a los procesos de reproducción social de grupos que no encua-
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drahan en dichos esquemas, y sin poder conceptua/izar bajo el rubro de parentesco la operación de complejas redes sociales muy presentes en la vida cotidiana de los pueblos de tradición cultural 111esoamerica11a" (p. 3 I ). En este sentido, y en relación con el segundo de los problemas mencionados, el empleo absoluto de las etiquetas "cognaticio" o "bilateral" invitó a "concluir erróneamente que estamos ante un sistema de "tipo bilateral espaiio/ 'o que México. incluso el México de los pueblos de tradición mesoamericana. es una variante de la cultura 'mediterránea · en lo que se refiere a familia y parel1/esco" lP· 57) y, de manera más concreta, "la lógica que se seguía en esta aseveración era que la mayor parte de las ter111i110/ogía.1· del área eran de tipo ge11eracio11al o hawaiano. Como en tales sistemas 110 se distingue terminológicamente entre lado paterno y lado materno, se concluía que tanto 1111 lado como el otro tenían el mismo peso, aunque considerando la presencia de la residencia viril ocal se hablaba de un 'sesgo patrilineal "' (p. 169). Este sesgo patrilineal , inadvertible desde la mera consideración terminológica, posibilita sí la visualización de determinadas formaciones sociales de base parental que se reproducen a lo largo del tiempo mediante mecanismos precisos. El cambio de perspectiva que supone preguntarse no tanto si un sistema de parentesco es más o menos patrilineal o matrilineal, sino más bien qué es lo que hacen uno u otro de estos principios en contextos sociales y culturales específicos, permite advertir que, para el caso mesoamericano, la patrilinealidad proporciona "a los actores el guión general 1¡ue indica dónde va a vivir la mayoría de las parejas al casarse y quién se va a quedar con la casa. tamhién en la gran mayoría de los casos. así como quiénes son los herederos preferentes de la tierra" (p 71 ); cuestiones nada menores al momento de describir cómo vive la gran mayoría de las poblaciones rurales mesoamericanas. En resumidas cuentas, una vez sorteado el obstáculo involucrado en reducir el parentesco a cuestiones de índole estrictamente formal (i.e. terminológicas) , parecieran delinearse los contornos de una entidad de análisis de límites precisos y, sobre todo, fundamentada en relaciones de parentesco.
El conjunto de los artículos que componen el volumen abarca tres ámbitos de investigación -relativos, respectivamente, a la sociedad indígena durante la colonia, a la sociedad indígena durante la república y a diversos sectores no indígenas de la sociedad mexicana también durante la repúbli-
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ca- reordenados en cinco secciones. La primera sección se concentra en el problema de cómo conceptualizar los grupos de parentesco en Mesoamérica . En la segunda se describen la organización interna y la operación de los grupos de parentesco en contextos sociales concretos, y se exp loran formas alternativas de su constitución así como las dificultades inherentes a su delimitación. La tercera sección está dedicada al anális is de la tenninología de parentesco nahua a través de inforn1ación etnográfica y etnohistórica. La cuarta explora las dinámicas de las redes de parentesco y compadrazgo as í como también los modos en que ellas se relacionan con los grupos locales de parentesco tal y como han sido descriptos y analizados en la primera sección. Finalmente, los últimos artículos del volumen están dedicados a incursionar acerca del rol del parentesco en otros segmentos de la sociedad mesoamericana tales como o ligarquías provinciales, sectores aristocráticos y grupos ganaderos. La evaluación pormenorizada de los diversos problemas y temas tratados en la obra excede los límites impuestos en esta nota; sin embargo, sí es posible subrayar algunos aspectos generales de especial relevancia para los intereses de una parte de la antropología andina: las dinámicas del parentesco entre las poblaciones campesinoindígenas de los Andes Centrales.
El aporte más notable de l volumen lo constituye el modelo de organización parental que David Robichaux (inspirado fundamental aunque no exclusivamente en los desarrollos teóricos de los estudios contemporáneos sobre las sociedades campesinas europeas) propone para el área Mesoamericana en su conjunto, el cual es producto de un trabajo de síntesis etnológica del material etnográfico disponible. En Mcsoamérica existen grupos domésticos y localizados de parentesco que se reproducen a lo largo del tiempo en virtud de principios de residencia y herencia de tipo patrilineal. La identificación de tales grupos. articulados mediante lo que el autor denomina un "principio patrilineal atenuado'', está supeditada a la observación de su desenvolvimiento a lo largo de las etapas del cic lo de desarrollo del grupo doméstico (el cual excede las dimensiones de la familia nuclear). El modelo opera de la siguiente manera:" Las mujeres van saliendo de la casa de sus padres para inic:iar su vida marital en casa de sus suegros. mientras 1¡11e sus hermanos varones traen a la casa paterna sus respecti,·as esposas que llegan en calidad de 1111eras. Pero para todos menos el 11/ti111ogénito ,•arón. estos
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arreglos no son permanentes, ya que el destino de las parejas es construir su vil'ienda propia, ge11era/111ente en las i11111ediacio11es de la casa del varón. en terrenos generalmente cedidos por el padre. Al envejecer la pareja mayo,~ la totalidad de los terrenos pasa11 a la generaciónjoven. con 1111a marcada preferencia por los varo11es que tie11de11 a recihir partes iguales o equivalentes. El último hijo varón y su esposa se encargan de cuidar a los padres y reciben la casa" (p. 189). Estos mecanismos demuestran de qué manera puede advertirse "principios patrilineales en un sistema bilateral de parentesco". Sin embargo, si se tiene en mente que "sistema bilateral" está asociado con el nivel tenninológico, queda la pregunta de si existe, en el nivel social , alguna práctica o norma que pueda ser también caracterizada como "bilateral". Ello es, efectivamente, así: "en Mesoamérirn 'hila/era/' significa que se prefiere a una heredera lineal .femenina a 1111 heredero varón colateral como sucede en las sociedades estatales de Europa y Asia, lo que con(rasla con los sistemas unilaterales clásicos de Afi-ica" (p. 209). En otros términos, lo que se advierte en las diversas poblaciones rurales mesoamericanas es que existen grupos de individuos emparentados entre s í que ocupan lugares precisos del territorio que exp lotan y cuya articulación se expresa en términos ele un ordenamiento de carácter patrilineal, el cual se manifiesta a lo largo de las diversas etapas por las que atraviesa el grupo. Estas etapas están fundamentalmente asociadas al doble hecho de dónde residirán los miembros del grupo después del matrimonio y quiénes heredaran el patrimonio común (i.c. la tierra): el que, a su vez, permitirú su reproducción a lo largo del tiempo. En virtud del sesgo patrilineal, la virilocalidad, los mecanismos de herencia y la ultimogenitura , "el modo de reproducción social mesoamericano podría represe11tarse de 111a11 era más adecuada si se colocara en 1111a tipologíaj11nto con los sistemas fámiliares que prevalecen en China. la Indio. la Rusia pre-sol'iética y en el área cultural a11di11a. Esto co11stit11iría 111u1 descripciá11 más específica que colocarlo en la categoría hilateral convencimwl, que es demasiado m11plia )' depe11-die11te de la termi110/ogia de parentesco y no revela la importante presencia de los grupos patrili11eales 1¡11e han sido reportado.1· en toda el área cultural mesoamericana" (p. 209).
En lo que respecta al área andina, la insistencia en la patrilinea lidad del modelo de Robichaux parece relacionarse bastante bien con los diversos
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análisis etnográficos y etnohistóricos que, hasta la década de 1960, se concentraron en el estudio de las formas de organización social que presentan las sociedades o grupos rurales de Perú y Bolivia. Aunque algunos de los autores de estas primeras generaciones ele andinistas no dej aron de advertir ciertos problemas , o de manifestar sus duelas respecto de una caracterización patrilineal irrestricta de las poblaciones estudiadas, es notable la tendencia a interpretar y presentar la información en términos de cuasi-linajes agnaticios. A partir de la misma década, y significativamente en relación con el viraje de los estudios de parentesco en general desde la perspectiva de la descendencia hacia la de la alianza, la patrilinealidad, o meramente la unilinea lidad , quedará fuertemente entred icha en el ámbito andino. El primero de los ensayos que componen el volumen colectivo ele Ralph Bolton y Enrique Mayer de 1977, y que se presenta como una síntesis de las evidencias reunidas por el material etnográfico y etnológico compilado, lleva el título nada ingenuo de "B ilateralidad en los Andes" (Bernd Lambert. 1977). El carácter bilateral del parentesco quechua se manifiesta tanto en el nivel terminológico como en las relaciones ele descendencia . Si a esto se le agrega el hecho de que las relaciones parentales se trazan a partir de un Ego y no del antepasado más remoto del cual desciende dicho Ego (i.c., el sistema es ego-centrado) , el fenómeno de la unilinealidacl queda - como efectivamente lo fue- decididamente cuestionado. Sin embargo, y como lo advirtió el propio Lambert, la patrilinealidad como tal no dejó de formar parte del corpus etnográfico: si bien relegada a un lugar marginal , ella todavía era - y lo sigue siendo- el principio que mejor describe una serie de características significativas de la organizac ión soc ial que presentan las también marginales sociedades ele pastores en los Andes Centrales. Es aquí donde el modelo ele Robichaux , no sólo en la insistencia en la agnación sino en su totalidad, adquiere una relevancia insoslayable.
Sin dudas, el mejor y más sistemático de los estudios sobre sociedades pastoriles de los Andes Centrales es el de N ils Jacobsen ( 1993), dedicado a dilucidar los derroteros históricos experimentados por ellas a lo largo de los qui zás más interesantes ciento cincuenta años de la historia de lo que actual)11ente es parte del territorio peruano. Al analizar la organización de estos grupos (en relación con el sistema económico y social mayor en el que están insertos). el autor remite al modelo diseiiado por dos antropólogos que han
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estudiado sociedades pastoriles contemporáneas (Benjamín S. Orlovc y Glynn Custred, 1980) y que resulta de gran valor heurístico para interpretar la situación de sus homólogas más de cien años antes. Estos grupos de pastores se organiza n, y organizaban, en "grupos de localizados de descendencia" "vinc11/ado.1· usua/111 e11 te a través de lazos agnaticios; ji·ecuentemente las cabezas del grnpo doméstico (household] son her111 a11os o primos patrilaterales. las residencias están ubicadas en núcleos denominados de población separados entre si por distancias de más de un kilómetro. Estos grnpos presentan a veces una profirndidad de tres generaciones ... Cada g rupo localizado de descendencia detenta alguna de de las escasas tierras de pastoreo permanente.Junto con las chozas y los corrales que se encuen tran en ellas: .. . los individuos tienen derechos de pastoreo tanto en estos territorio.,· de pastoreo permanente y en los territorios de pastoreo de la estación de las lluvias en virtud de la pertenencia a grnpos de descendencia localizados ... Cada g rnpo doméstico (household] utiliza una porción del territorio para su propio mantenimie1110. p ero la propiedad permanece corporada con la caheza principal del grupo doméstico [household] que actría como testamentario. En tales casos sólo los hijos y las hijas solteras pueden reclamar terrenos" (Nil s Jacobsen, 1993 , p. 267.Traducción nuestra) . Este mismo modelo, e incluso con rasgos que acentúan aún más las variables distinguidas por Robichaux para el caso Mesoamericano, ha sido relevado para poblaciones pastoriles contemporánea s por diversos autore s (Glynn Custred, 1977; Félix Palacios Ríos. 1988 y Pablo F. Sendón. 2003).
Aunque desde la perspectiva que ofrece la evidencia etnográfica contemporánea. el modelo de parentesco mesoamericano parec iera restringirse exclusivamente al sector pastoril de las poblaciones rurales andinas, es por lo menos tentador cuestionarse si la insistencia en la bilateralidad en los Andes ha obliterado la capacidad de advertir "principios patrilineales" en otro tipo de grupos rurales. Sin pretender aquí dirimir una cuestión tan espinosa, lo cierto es que una de las variables más interesantes del modelo diseñado por Robichaux ha sido recientemente ponderada en un estudio dedicado a la nobleza indiana del Cuzco, en un período histórico similar al comprendido en el ensayo de Jacobsen. El análisis de los cacicazgos incas durante la colonia. llevó al historiador David Garre! a interpretar la fu ente de con-
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tlicto en este sector social en los siguiente términos : "Por lo tanto. lafitente principal de tensión alrededor del cacicazgo en la mayoría de los pueblos incas era la competencia entre los nobles por el cargo. En 1111 sentido, el mícleo del conflicto era si la autoridad pasaba a través de la sucesión fi"aternal o.filial. Antes de la conquista, la autoridad imperial incaica pasaba de 1111 padre a 1111 hijo [ ... ].pero la autoridad del ayllufi,e siempre entendida como fi ·aternal. E11 ese caso los 'hermanos· (todos pÍ·imos 111asculi110.1· en la línea paterna) dete11taba11 el pode,; y mie11tras un individuo lo personificara, a su muerte él pasaba a otro de la misma generación. La imposición de la monogamia, y con ella tempranamente la familia europea moderna y la estructura doméstica [household structure], co11d11jo a favorecer la sucesió11 de padre a hijo y, ame la a11se11cia de 1111 hijo, de padre a hija a11tes que a un hermano o un primo" (David T. Garret, 2005, p. 93 . Traducción nuestra).
Sería ingenuo pretender que el modelo de Robichaux sea aceptado unívocamente y en su totalidad por el conjunto de los autores del volumen. Incluso en dos oportunidades se manifiestan reparos ante un "androcentrismo" extremo, prefiriéndose incursionar en otras dimensiones de análisis tales como, por un lado, el modelo de "sociedad de casas" para interpretar las aparentes contradicciones involucradas en la coexistencia de principios (patrilineales y matrilineales) de organización divergentes; o, por el otro, la acentuación del significado cultural de la tenninología de parentesco nahua con miras a destacar el rol de la mujer en la cosmovisión vernácula. Sin embargo, más o menos alineados con el modelo de Robichaux , los autores del volumen dedicados al tratamiento de la población indígena abordan una serie de problemáticas también presentes en la bibliografia andinista, y las conclusiones y resultados a los que se arriban presentan una notable similitud.
El estudio de la creciente consolidación del régimen colonial español en México central a través de la lectura de los textos de litigios sobre propiedad a lo largo del S. XVII, lleva a advertir a uno de los autores una serie de transformaciones en las relaciones de parentesco entre las que destacan la gradual desaparición de categorías terminológicas más amplias , la es tructura de los grupos domésticos multifamiliares. un nuevo énfasis en los vínculos de afinidad y el pasaje de formas matrimoniales virilocalcs a otras alternati-
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vas. Sin embargo. la transformación fundamental se asocia con la manera en que los nahua s conceptualizaban el parentesco : este, en un comienzo congaticio. va adquiriendo características netamente patrilineales. El pasaje seda desde 1580, se extiende a lo largo del S. XVII, y es producto de factores tules como el trastorno demográfico. la extensión de la política tributaria y la influencia creciente de la monogamia y la familia nuclear como unidades parentales. En este sentido se advierte una similitud argumentativa con el trabajo de Garret dedicado a la nobleza indígena colonial: aunque los términos bajo escrutinio parecieran variar en ambos análisis, el esfuerzo por historizar el parentesco vernáculo a la luz de la influencia ejercida por poderes ajenos supone advertir una serie de transformaciones relativas a prácticas precisas (en estos casos la herencia) en las que se acentúan los componentes cognaticios o agnaticios. De este modo, la práctica de la herencia de cargos favoreciendo a un pariente lineal femenino por sobre un colateral masculino, en el caso de los caciques andinos, se relaciona muy bien con lo predicado del caso Mexicano.
El problema mismo de la transición de un patrón cognaticio a otro patrilineal fue también subrayado por antropólogos andinistas en los mismos términos en que se ha mencionado, sobre todo al momento de confrontarse con el problema de interpretar la información contenida en fuentes históricas. En efecto, Osear Núi'iez del Prado, para el caso del grupo q ' ero de Paucartambo, analizando la herencia de nombres en registros parroquiales pretéritos, advirtió un fenómeno similar y contemporáneo a su homólogo mexicano: "Hemos a11otado q11e lafámilia q 'ero es de base cony11ga /, y residencia patrilocal cerca11a. En rnanto al parentesco, lafi/iació11 que sigue actualmente es patrilineal. Sin embargo. parece que antiguamente la ascendencia regía en 1111 sistema diferente, p11es en los Registros Parroquiales de Pa11carta111ho, que corren del 2 dejunio de 16 7() al 4 de febrero de 1778 se Izan encontrado 36 asirntos de partidas matrimoniales q 'ero. cuyo es tracto arroja los siguientes datos [ .. . ] de 1111
vistazo a la relación que antecede, puede apreciarse el hecho de que las m11jeres llevan solamente el apellido materno y los hombres sólo el apellido paterno, en 1111 porcentaje elevado. Así mismo el porce11taje más alto corresponde a apellidos to111culos , tal vez de modo arhitrario. Amhos hechos. están e11 relación co11 las costumbres actuales. de tomar en ciertos casos. 110111/Jre.1· lJUe
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agradan a quienes los toman. bajo la denominaciún de munay suti . . v la tendencia a contar la ascendenciafemenina por la rama matema y la masculina por la del padre. Los hechos anotados. parecen indicar que antiguamente. existió w1 sistema dejiliación amhilineal. y que el sistema actual patrilineal. es una innovación muy reciente" (Osear Núiiez del Prado, 1958, pp. 20-21 ). De igual forma, la comparación de los registros matrimoniales del pueblo de Chuschi (Ayacucho) entre los períodos de 1661-85 y 1945-70, en la que también se observa la preponderancia de la trasmisión paralela de los apellidos, permitió a Billic lean lsbell ( 1977) arribar a una conclusión similar a la de Núñez del Prado.
Los análisis de la terminología de parentesco nahua también manifiestan coincidencias formales, y sobre todo funcionales, con el sistema queclma. Fundamentalmente, del análisis terminológico es imposible inferir patrones matrimoniales sistemáticos, y las mismas prácticas matrimoniales manifiestan un carácter proscriptivo en virtud del cual las reglas matrimoniales se asocian más bien con el tipo de las estructuras que han sido rotuladas como .. complejas". Pues bien, Juan Ossio Acuña, en su propia evaluación del corpus sobre parentesco andino, se pronunció con respecto al uso terminológico y las regulaciones matrimoniales en los siguientes términos: "A diferencia de lo que ocurre con los sistemas elementales del parentesco. que según Lévi-Strauss se caracterizan por prescrihir la categoría de pariente con el cual 11110 puede casarse (por ejemplo la l,ija del hermano de la madre). el sistema andino tan sólo se limita a proscribir con qué categorías uno no se puede casC/1: De aqui que Zuidema lo /,aya caracterizado como proscriptivo. Sin embargo, esto 110 sólo es atributo del 111atri111011io sino de cualquier relación sexual. que. como hemos visto, tamhién está sujeta a las reglas del incesto. Aparte de esta regla. que es de naturaleza negativa. el matrimonio. e11 tanto que expresirín de intercambio de grupos. enciel'l'a reglas de carácter positi-1·0 pero que son ded11cih/e.1· estadísticamente" (Juan Ossio /\cuña, 198 1, p. 309).
En otro análisis de la terminología de parentesco de un grupo nahua contemporáneo a la luz de antiguas relaciones terminológicas de grupos de la misma área , invita a su autor a inferir antiguas prác ticas preferencia les de matrimonio: "Esto sugeriría tal vez 1111a a11tig11a práctica matrimonial de intercamhio de hem1a1w.1· o de l,er111a11as clasificatorias" (p. 409) . En esta misma direc-
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ción, Tom Zuidema, al pronunciarse acerca del tan mentado dualismo propio de las formas de organización soc ial and inas afirmó que: "Regresando al,ora a las prácticas a11dinas de parentesco, notamos que el i11terca111bio directo de l, ermanas entre dos l,ombres o familias era w1 ideal en la sociedad Andina hasta poco tiempo después de la conquista y permanece asi i11c/11so en la actualidad. La práctica es to111ada como una metáfora de las relacio11es ceremoniales entre mitades wl como. por ejemplo. en Huan/a Sa 11cos. departame11to de Ayacucl, o, los dos ayl/11.1· de cada mitad se llaman e11tre sí 'l, ermano · y las dos miwdes se lla111an entre sí ·cuiiado ·. incluso si ninguna a.;·ociación con 1111 matrimonio real e11tre ellas sea efectivi:!.Clda" (Tom Zuidema, 1989, p. 269) . Quizás la efectiva realización de este tipo de intercambio matrimonial ( o, para el caso, algún otro) sea una clave para advertir determinados tipos de regulaciones de carácter positivo que, eso si, serían resultado de un trabajo estadístico de abstracción .
Resulta imposible dejar de mencionar, finalmente. el lugar que ocupa, directa o indirectamente. la práctica de la poliginia en muchos de los problemas con los que se topan los autores del volumen. En el trabajo referido sobre el impacto del régimen colonial en el universo del parentesco nahua, su autor menciona la perplej idad de los sacerdotes espaiioles al constatar la presencia general izada de la poliginia entre los sectores. sobre todo los nobles, de la población sujeta a nuevas regulaciones tanto civiles como religiosas. En los Andes, y t: n situaciones similares de ext irpación de idolatrías, censos dl: la población e implementación de políticas religiosas de matrimonio. Carmen Bernand. al identificar las estructuras familiares inferibles de una de las visitas más célebres en la etnohistoria andina (realizada a mediados del S. XVI), advierte no sólo la presencia de la poliginia sino que incluso se pregunta si ell a era prerrogativa exclusiva del poder cacical o también se extendía a otros sectores de la población. Las conclusiones a las que arriba adquieren espec ial relevancia a la luz de la infom1ación mesoamericana: "Aunque la importa11cia económica de la poliginia aparece clara111e11te en el doc11111ento, 110 podemos afirmar con certeza que esta institución estuviese. en tiempos prehispánicos. ta11 extendida como en la época de la redacció11 de la Visita de Huánuco. Es muy posih/e que por razones demográficas que quedan por estudiar concreta111 e11te. el desequilihrio de la sex ratio a favor de las 11111-
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)eres haya .fávorecido este tipo de uniones. E11 todo caso la poliginia co1110 conserne11 cia eve11-111al de la 111orta /idad 11111srn/i11 a per111itiá a su vez el ascenso social de individuos que 110 go::ahan quizás de 1111 rnngo particularmente elel'ado antes de la co11q11ista. la contrapartida de la exte11 -silm de la poligi11 ia tuvo que ser 11 ecesariamente la 111011ogamia genera lizada para los 111ás desfavorecido.1· y e11111uchos casos, la imposihi/idad de encontrar cónyuge para formar 1111 hogar y asegurar la descendencia" (Carmen Bernand, 1998, p. 358).
Las prnebas sobre la presencia de la poliginia en Mcsoamérica y en los Andes no se restringen a la información consignada en fuentes coloniales ofi ciales si no que, fundamentalm ente. ella también es deducible desde la óptica que invo lucra el análisis de los usos de los términos de parentesco en contextos sociológicos específicos. El tercero de los análisis del volumen dedicado a la terminolog ía de parentesco busca tender puentes ele continuidad entre la información procedente de l S. XVlll y la información etnográfica contemporánea. Las conc lusiones de es te ejercicio hab lan por sí mi smas: "A 1111q11e fray difáencias e11 1re los términos, se trata de estructuras si111étricas 1¡11e de-11111estran, de 1111a 111a11era co111111ufe11/e, la presencia de la po ligi 11 iu _l ' la a11H· 11 cia de la polia11dria. El varó,, llama de la 111isma 111 w1era a s11 e11te11 ado _¡, a su .rnhrino e11 a111hos siste11ws, lo que 110 ocurre co11 ego fe 111 c11i11 0. Además. si el ténnino de hijo/a de la hen11a1w de la esposa de nuestro ego 111a.1·rnlino. es deci1: so brino/a político/a. es asim ilado por ego co 11 w su en tenado/a. será 111111 pr11eha más de la existe11cia sis1e111ática de la poligin ia sorora/" (p. 424 ). En uno de sus últimos pronunciamientos sobre el delicado problema de las acepciones de los términos ay/111 y pa11aca en la soc iedad incaica, Tom Zuidema los interpreta a la luz de un sistema de poliginia sororal que vincul aba al Rey con mujeres de distintos rangos . Afirma el autor: "Varios térmi110.1· de pare11tesco i11dican 11n reflejo directo de este sistema poligí11ico. Me li111itai·é aquí a dar solo 1111 ejemplo , sig11ificati\'O por la ernacirí 11 que hace entre dos acepcio 11 es distintas. Mie11tms se de110111i11 á a los hijos del In ca e11 1111a mujer principal ,w más con el tér111i110 de churi . 'hijo de 1•aró11 ·. a los /rijos de mujeres sec1111daria.1· se podía disti11g11irles de los p ri111 eros por 111 edio del tér111ino (hu accha ) concha. E11 e/sentido estricto de lapalahra, concha sig11ifica 'hijo (o hija) de la lr erma,w de 1111 homhre ·. pero e11 el caso del Inca, o de la
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11ohle::a. se lo aplicó a los numerosos hijos sec1111dario.1· de él. Como el/os.fúero11 diferenciados entre sí por los disti11to.1· orígenes y m11go.1· de sus madres. de11/ro de su grupo se .fár111ah a11 '/i11aje.1· · sepamdos. usando aquí la pal'r!hra espa110/a de ento11ces. E11 la le11g11 a de los fo cas estos /i11aje.1· se defi11iero11 como panaca 'grupo de desce11-die11tes de u11a pana, la hermana de 1111 hombre '. los mue/ros huaccha conchas, hijos de hermanas pana. perte11eciero11 a varias panacas, de orígenes y rangos distintos , pero e111e11demos que realmente se trataha de hijos sec11ndario.1· del mismo rey" (Tom Zuidema, 2005, pp.1-2).
En resumidas cuentas, muchos ele los aspectos generales del mode lo propuesto para el área cultural Mesoamericana tal y como aparecen consignados en el volumen reseñado, así como muchos de los aspectos particulares para abordar problemas específicos más o menos directamente relacionados con dicho modelo, encuentran un sonoro eco en los Andes Centrales. en lo que respecta a las dinámicas parentales de la sociedad indígena. pretérita y contemporánea. así también como a sus eventuales transformaciones a lo largo de l ti empo.
Se afirmó al comienzo de esta nota que el libro tiene un va lor signifo.:ativo por la reevaluación que propone sobre el estado de los estudios de parentesco a la luz de las casi tres décadas de silencio en las que ell os fueron subsumidos. Nuevamente. es impos ibk no remitirse a uno de los últimos pronunciamientos que se hi zo, al respecto, desde los Ancles. Prec isamente, en su carácter de editora del compendi o finisecu lar de estudios andinos de parentesco, Denisc Arno ld eva luaba la materia a la luz de las crí ticas cultura li stas más encarnizadas al parentesco en general: .. A la vez. el 'aná lisis cultural· de pare11tesco de Sch11eide1: iha a pro veer otra 111a11em de relacionar el pare11tesco con múltiples do111i11ios . Él y otros han argiiido que el parrnte.1·co 110 es 1111 do111i11io de sig111ficado, discreto _11 aislado. sino los sig11ificado.1· atrihuidos a las relacionesr accio11 es de pare11tesco 11ace11 de toda una gama de do111i11ios culturales, 1¡11e i11 c/11ye11 la religi1í11 . 11acio1wlidad, gé11ero, et11icidad. clase soc ial y los co11 cep111s de 'perso na·. l as i111plicacio11e.1· 111 ás amplias de estos 1111evos es/lidias han sido las de po11er e11 duda las a111eriores categoría.,· y 11wrhete.1· de los estudios clásicos del pare/1/esco'' (Deni sc Arnold, 1998 , pp. 19-20). Pues bi en, qui zós en virtud de los pocos pero significa ti vos aiios que separan esta pretendida ·· revolución cultura l" ele los lineamientos que parec c· 1
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seguir los estudios de parentesco en la actualidad, sea posible otorgar algún crédito a la propuesta de "contrarrevolución cultural" que Robichaux, en calidad de editor del presente libro , vincula específicamente con el análisis de las relaciones sociales: "Es en es/e sentido donde pienso que podría tener/úturo el lema o los temas de paren/esca en Mesoamérica y México . El compromiso con la práclica 110 implica 1111 rechazo de los modelos teórico-conceptuales. Al contrario, la posición aquí adoptada resalta la necesidad de adaptar recursos teórico-conceptuale.1· tomados del acervo antropológico a las co11dicio11es locales. Esto, desde luego, se plantea hajo el supuesto de que aislar el parentesco de su.1· contexto.1· reales 110 nos ay uda a entender las relaciones sociales y el .fimcionamiento de determinado.1· segmento.nle la socieda,r' (p. 87).
Quizás de manera un tanto retórica , no queda sino preguntar si, así planteado el problema, el estudio del parentesco en los Andes tiene también algún futuro.
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AGUIRRE, Carlos, Breve historia de la esclavitud en el Perú. Una herida que no deja de sangrar. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2005 , 280p.
Dos son los aspectos que Carlos AguiITe busca privilegiar en su libro Breve historia de la esclavitud rn el Perú. Por una parte, y consecuente con lo que han sido sus trabajos anteriores (Age11tes de su propia libertad. Th e Cri1ni11als o/Lima and Their Wurlds , entre otros), el autor quiere entregar una visión de la esclavitud que vaya más allá de sus características legales, económicas o políticas , resaltando la experiencia y puntos de vista de los propios esclavos.
En segundo lugar, Agui1Te plantea la necesidad de reconocer que "la esclavitud como sistema de explotación no ha te1111inado", y que si bien su libro se enmarca dentro de la conmemoración del sesquicentenario de la abolición de la esclavitud en el Perú, no se debe caer en ningún tipo de "autocomplacenc:a" al respecto. Insiste el autor en que debemos reconocer que la esclavitud negra no sólo fue una de las muchas formas que adoptó lo que llamamos esclavitud. sino que además debemos ser capaces de percibir las conexiones que la institución mantiene con fonnas actuales de racismo y discriminación de la población negra en el Perú actual; siendo esta una herida abierta "que no deja de sangrar."
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En cuanto al primero de los aspectos antes mencionados, es este un excelente trabajo que logra incorporar de buena manera los aportes con que la historia social ha contribuido en los últimos veinte años al entendimiento ele la esclavitud en el Perú. sin por eso dejar de lado trabajos clásicos que anteriormente habían abordado las características legales y económicas de la institución .
Es así como a través de los seis capítulos que componen el libro (más una introducción y epílogo a los que me referiré más adelante, además de una completa bibliografía y apéndice documental), es posible ver no sólo el desarrollo que la esclavitud tuvo en el Perú desde la época vineinal hasta su abolición, sino que también la evolución que los estudios históricos han tenido al respecto. Para esto - cosa que no siempre ocurre en este tipo de trabajos de síntesis- Carlos Aguine hace referencia constante a cada una de sus fuentes de información, dando el merecido crédito a los autores que han escrito sobre el tema. A esto se une el que el autor hacer dialogar constantemente las distintas teorías que se han manejado sobre aspectos fundamentales de la esclavitud (su impacto en la economía colonial, permeábilidad del sistema, causas de la abolición, entre otros), siendo éste uno de los aspectos mejor logrados en el libró.
Los dos primeros capítulos abordan los orígenes de la esclavitud en el Perú colonial y su desarrollo en la región agrícola costera durante el mismo periodo. En ellos, Carlos Aguirre sitúa la esclavitud peruana en el contexto más amplio del tráfico esclavista en toda América. y las particularidades que fue tomando la institución dentro del ámbito del colonialismo español. caracteri zado por su regimen jurídico y la sociedad de castas. Constantes citas a textos clásicos escritos, entre otros, por Frederick Bowser, Rolando Mellafe y James Lockhart, permiten al autor transitar desde la historia institucional hacia las características propias ele la esclavitud en la costa peruana , donde la convivencia de chacras y pequdias haciendas junto a las grandes propiedades orientadas a la producción azucarera, permitieron la existencia de una utilización de la mano de obra esclava que se caracterizó por su heterogeneidad.
Esta contextualización que presenta el autor, es enriquecida con la revisión que hace de trabájos centrados en el funcionamiento de algunas grandes haciendas que pertenecieron a los jesuitas (Cushner y Macera principalmente), lo que le p'ermite presentar algunos aspectos de la vida cotidiana de los esclavos dentro del ámbito agrí-
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cola. Datos demográficos sobre la población esclava en las haciendas son complementados con la descripción de las diversas labores que estos realizaban en ellas, los castigos a los que eran sometidos y las condiciones materiales bajo las que vivían. Se destacan también algunas formas de resistencia hacia las condiciones de opresión que debían soportar los esclavos, aunque es en la segunda parte del libro donde la respuesta de los esclavos adquiere mayor preponderancia .
Efectivamente, desde el tercer capítulo dedicado a la esclavitud urbana, los esclavos van adquiriendo mayor protagonismo en la narración, haciéndose paulatinamente mús reiteradas las citas a trabajos como los escritos por Christine Hunefeldt y el propio Carlos Aguirrc. Analizar la presencia de los esclavos en la ciudad pem1ite también al autor introducir los temas que se irán desarrollando en los capítulos cuarto y quinto: la incidencia que tuvieron los esclavos en la formación de una cultura popular urbana y la relativa autonomía de la que gozaban en las ciudades y que en algunos casos facilitaba el acceso a la libertad.
El último capítulo del libro está dedicado a la "Desintegración de la esclavitud", proceso que el autor describe como gradual y en el que se funden diversos elementos políticos, económicos y sociales, a la vez que agenos y propios de la realidad peruana. Iniciando la exposición con el fin de la trata negrera, el impacto que el proceso de independencia peruano n1vo sobre la esclavin1d y la posterior regresión de la legislación abolicionista, Carlos Aguirre nos lleva hacia lo que él titula "la respuesta esclava" a este proceso de desintegración, afinnando que si hubo efectivamente una campmia en el Perú en favor de la abolición de la esclavitud. ésta "la dieron los esclavos y sus defensores legales antes que los ideólogos liberales que tímida y tardíamente, empezaron a demandar la terminación de la esclavitud" (p. 177). Con esto, el autor no dcscm1a la incidencia que pudieron tener sobre el proceso factores económicos o políticos, pero sí establece claramente que el factor fundamental del fin de la esclavitud esn1vo detcnninado principalementc por el cuestionamicnto que los propios esclavos hicieron de la autoridad de sus amos.
Sobre el segundo aspecto del libro que destaqué al inicio de esta reseña tengo algunas aprensiones. El reconbcer que la esclavin1d como sistema de explotación no ha terminado , así como la necesidad de establecer las conexiones entre la esclavitud y el racismo y discriminación que se evidencian en el Perú actual, me parece no sólo
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una postura válida sino también necesaria. Sin embargo, no comparto la forma en que el autor aborda este punto.
Si el autor plantea en el título , introducción y epílogo de su libro que la esclavitud en sus diversas formas no ha terminado, ¿por qué entonces escribir un libro sobre la esclavitud negra que termina en 1855? En otras palabras, ¿es suficiente una narativa tradicional, aunque alimentada con la visión de los propios esclavos. para sostener lo que el autor plantea en los extremos del libro?
Desde una perspectiva historiográfica, se puede argumentar que casi no existen trabajos que hayan abordado el tema de la esclavitud posterior al decreto de abolición, y eso explicaría el que Carlos Aguirre se remitiera a presentar lo que se ha escrito hasta hoy. Sin embargo, el divorcio entre el grueso del libro y sus textos introductorio y final se mantiene y, de esta forma, tanto la postura ideológica del autor como el aporte que significa incluir la visión de los propios esclavos en el entendimiento de la esclavitud se diluyen. Laposición del autor pasa a formar parte de una narrativa ya existente sobre la esclavitud creada desde arriba. donde se cuestionan las ideas pre-existentes, pero se convive con ellas. Distinto hubiese sido si después de la introducción al texto (que repito, me parece mús que pertinente). el autor nos hubiera presentado una historia de la esclavitud que no terminara en 1855, rompiendo asi con lo que mucha gente cree y postula . No me parece suficiente entonces esperar hasta el epílogo del libro para volver a plantear lo ya expuesto al inicio . Creo que argumentativamente el libro sería más fue11e si hubiera incorporado lo planteado en los extremos al cuerpo del texto.
En la introducción a su libro El Rechazo a la Civilizació11, Miquel lzard plantea, a propósito de la guerra en Kosovo. que "los creadores . dibujantes , novelistas o periodistas enjuician la realidad y son capaces de denunciar tantos desafueros mucho mejor que académicos o políticos", idea que ilustra con una cita de una viñeta de humor editorial escrita por El Roto en el periódico El País en 1999, en la que se lee: "La labor de los historiadores consiste en potabilizar la sangre'". Cito a lzarcl por el carácter gremial de su
Miquel Jzard. El recha::o a la civi/i:'.llció11 . Sohre quienes 110 se tragaron que las Indias .fúero11 esa maravilla. Barcelona: Ediciones Península. 2000.
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crítica, refiriéndose al divorsio que existe entre el análisis histórico y el análisis del tiempo presente . El libro que presenta Carlos Aguirrc es un excelente trabajo de historia sobre la esclavitud en el Perú, pero parece que la historia, por las características propias de nuestra disciplina , se siente incómoda a la hora de denunciar o de enjuiciar. Por eso es que me queda esa sensación de divorcio entre la intencionalidad manifiesta del autor, expresada en el título, introducción y epílogo, y lo que es el trabajo historiográfico propiamente
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dicho. Me queda la duda de sí, como dice Aguirre, para cerrar la herida que no deja de sangrar es suficiente con aprender del pasado, o lo que necesitamos es cambiarlo, o al menos contarlo de otra manera. De lo contrario, la sangre seguirá corriendo, y nosotros haciéndola potable.
Pablo Whipple l11stit11to de Historia,
Pontificia Universidad Catálica de Chile
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