MOLINJE, Antoinette (comp.). Ethnografías del Cuzco. Cuzco: CBC. IFEA y Labethno, 2005 , 169 p.

Se trata de una obra colectiva formada por seis trabajos de post graduandos en etnología y antropología en París, publicados por la Univer­sidad de Nanterre (2003 ). más la introducción y un trabajo de A. Molinié. El conjunto de trabajos trata de análisis de mitos. rituales, danzas , y otros avances del conocido trabajo de A. Molinié sobre el "Corpus Christi" cuzqueño. Dos trabajos in­gresan por el área de análisis de las ideologías regionalistas en tomo al "cuzqueñismo".

En un período en el que casi desaparecieron los estudios andinos, por causas de la guetrn interna, el que un grupo de jóvenes investigadores franceses haya mantenido el interés y tratado de mantener viva un área de trabajo tan importante. me parece notable. Por su parte , este trabajo se complementa y da una panorámica más amplia, conjuntamente con los trabajos publicados por A. Molinié con la PUCP sobre el "Corpus" del Cuzco. Así. espera­mos que las tesis doctorales anunciadas de P. La Riva, entre otras. completen esta labor. Me parece que es un trabajo importante, cuya publicación, si bien puede orig_inar debate y susceptibilidades ( que no son nuevas) , aporta en un área de estudios que no pierde vigencia. La problemática no es nueva, pero incursiona en aspectos novedosos y profun­diza temas perennes, sin que falte originalidad en el tratamiento de los mismos.

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En la presente reseña , haremos algunas puntualizacioncs críticas al trabajo de A. Molinié y a los dos trabajos sobre el cuzqueñismo.

llltrod11cció11 de A. Molinié

Trata "lo andino" como un tema en discusión, aproximación epistemológica pertinente porque hay varios aspectos de este debate qtie aún están pen­dientes. en los cuales el CBC está comprometido. Sin embargo. la aproximación de la compiladora es parcial. como todo trabajo académico. pero en este caso, teniendo en cuenta su nivel de conocimientos y seriedad en el tratamiento de la temática andina, tiene particular sentido señalar el tipo de parcializa­ciú11 en la que incurre.

Al seiialar los orígenes "indige,listas" (p.8), no tiene en cuenta los aportes al debate sobre los indigenismos que al menos se han desarrollado desde la década del setenta, como una visión de sectores medios y altos, intelectuales , que al recolocarse en la escena republicana lo hacen ar­guyendo fundamentos de origen, es decir, incas. incaicos. Este matiz hubiera enriquecido su análi­sis (Cf. Artículos de H. Urbano y P. Macera cita­dos en la Bibliografia). Por otro lado, un tema conexo no tratado, es el de la "comunidad", con­cepto que está enteramente en revisión . Los gru­pos humanos en los andes se hicieron declarar "comunidades" para poder ser beneficiarios de la Reforma Agraria de 1968, y desde entonces, las reestructuraciones sociales sucesivas han sido in-

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tensas y confusas. En muchos lugares hablar de '"comunidad andina o campesina·· es práctica­mente una ficción. Este tema cabría ser, al menos, señalado en esta sección del trabajo.

En la siguiente sección (p.9), la autora no con­sidera que "lo andino" puede ser tenido en cuen­ta como "área cultural " . amplia región geográfica ( desde el norte argentino hasta El Caribe) donde se desarrollan complejos sistemas culturales. Esta visión, de región grande, podría abrir el estudio y el debate sobre la región, atravesada por redes e interacciones mayores.

Al hablar de los efectos de la guerra sobre la investigación etnográfica (pp. 11-12), seíiala que esta se desplazó a Bolivia y Ecuador. Pero omite anotar el desplazamiento de los estudios arqueo­lógicos a la cosw peruana: lugar donde se han producido no sólo notables hallazgos, sino elabo­raciones complejas de la arqueología científica mo­derna. Trabajos como los de Makowski, Kaulike, Shimada, Alba, Shady, Reinhard, entre otros, son aportes riquísimos con los que la etnología y la antropología debieran dialogar, ''liberando" a la etnología sur andina del sobre dimensionamiento de '' lo inca" que ella misma seiiala, y ampliando los horizontes temporales dcl entendimiento so­bre el no.rntros.

Dos trabajo.~ sobre el "C11zq11elÍÍ.rnw"

Este es un tema que nosotros hemos trabaja­do desde, al menos, la década del noventa ( 1993a, 1993b, 1999), y en el cual han incursionado otros investigadores. como Marisol De La Cadena (1991, 1996, 2004), Luis Nieto Dcgrcgori y el equipo del Centro Guarnan Poma de Ayala del Cuzco ( 1996).

El trabajo de M. Avanza me parece el más ji·ágil, por las razones que paso a seiialar. Tiene una información histórica de base sumamente dé­bil. particularmente en su tratamiento del indigeni.rno de Estado, términos con los que se refiere al intento de cooptación del indigenismo por Leguía: pero nu toma en cuenta la especifici­dad del Patronato de la Raza Indígena del Cuzco. que es atípico con los patronatos a nivel nacional y cuya acción constituye hoy el mayor aporte documentario para el estudio de los conflictos que azotaron los andes desde 1911 hasta 193 1, época de las rebeliones indígenas del S. XX. Entre otros trabajos sobre este período (Orlove, Cahill , etc), señalo mi trabajo sobre el Patronato de la Raza Indígena del Cuzco, publicado en 1993 y

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1999. Otro error histórico es tratar a J.C. Mariú­tegui como_/i111dador del Partido Comunista (nota 2, p.138).

Aunque podría parecer un detalle insignifi­cante, el tratamiento del proyecto de estatua a Tupac Amarn aparece en el texto de una forma casi banal. cuando es muy importante anotar en qué época y porqué se plantea este homenaje: se trata de la celebración del Centenario de la Inde­pendencia ( 1921 ), los incipientes tupamaristas cuzqueños, encabezados por el Obispo, propo­nen reivindicar para la historia lafig11ra del Ca­cique de Tunga.rnca y Surinama. tenido por lo '"historia oficial 'º como '"indio leva11tisco ", sin reconocerle s11 calidad de prócer de la indepell­dencia. dohle111e11te discriminado, por indio y por levantisco ( Vega-Centeno, 1993a).

Por su parte, al referirse a la tesis sobre las razas de Clemente Palma, lo muestra como un personaje "suelto", sin tener en cuenta que perte­nece a una corriente de pensamiento, la del darwinismo social, muy en boga en América Lati­na desde mediados del S. XIX. el cual sumado a ciertas corrientes positivistas tuvo mucho impac­to en las políticas estatales de América Latina, en particular en cuanto a la educación y políticas dirigidas a las poblaciones aborígenes . Este tema es largamente trabajado por Pilar García Jordán en su libro de 1991 (Cf. Bibliografia.).

Evidentemente, la autora no usa una biblio­grafia actualizada sobre estos temas, y su conoci­miento se circunscribe al que sufirente pri11cipal, los artículos del diario El Comercio del Cuzco (que es juez y parte en esta discusión), le propor­cionan. Un libro como el de José Luis Rénique le hubiera ayudado mucho a entender las mentalida­des en juego y la historia cultural que se constrn­ye de esta manera ( desde los "'cuzqueñismos") en los andes. Sus carencias bibliográficas son más graves cuando se trata de temas como el periodis­mo cuzqueño (que es su sujeto de análisis) , traba­jado por Luis. M. Glave a quien tampoco hace ningu1rn referencia y donde podía haber encontra­do respuestas a sufi:ilta de informacitÍn. sobre los articulistas que escriben en El Comercio con seu­dónimos, por ejemplo. Esta es una de las fallas en el trabajo de la autora: no ha trabajado las fuentes secundarias, trabajos de investigadores que, antes que ella, incursionaron en el mismo tema, fre­cuentemente con mucha mayor profundidad. Gran parte de las inexactitudes y desaciertos de sus afirmaciones se deben a esta carencia (Ver Biblio­grafia adjunta) .

Revista Andina

En el artículo de Yann le Borgnc. el título no co­rresponde exactamente al contenido, pues el tra­bajo trata solamente del indigenismo cuzqueño, y no del indigenismo peruano, como reza en el títu­lo; y si así fuera tendría que haber discutido traba­jos como el de Carlos Franco sobre el indigenismo, así como del piurano Castro Pozo, entre otros. Como en el artículo anterior, en el tratamiento de los contenidos políticos del indigenismo. hay una confusión total en cuanto al sistema temporal de análisis. Transporta contenidos socialistas de los ai'ios veinte a lo que es el aprismo de cierto sector ilustrado cuzque1'io en la década de los sesenta y setenta , como es el caso de connotados apristas como Osear Nú1'iez del Prado, Jorge Flores Ochoa , Jorge Sánchez. etc.

Afim1a literalmente: "J.M. Arg11edas.Ji111dador del indigenismo" (nota 5). Esta afim1ación, además de falsa, es atemporal. El indigenismo cuzque1'io tie­ne su época de maduración y auge en las décadas de 191 O y 1920, protagonizado por la generación de la refom1a universitaria de 1909. Ahora bien, José María Arguedas nace en 191 1. ¿cómo podía pertenecer a un 61rnpo intelectual que lo precedió largamente? Es más, ¿cómo podía fundar un movimiento que existía 20 ai'ios antes de que él comenzase a escribir? Todo el lo está al margen de cómo resurge el tema del indio en la escritura de Argueclas, para lo cual, bastaría leer sin mayor esfuerzo el publicitado ensayo literario de Vargas Llosa ele 1996.

Para analizar los "virajes teológicos" ele Juan Víctor Núñcz del Prado. es interesa nte analizar el aitículo de 1971 , que publicó en la revista Allpanchis Nº2; donde, para interpretar el reordenamiento del panteón quechua . hace gala de su positivismo ateo decimonónico. muy vivo en el aprismo auroral del que bebió su padre y él mi smo de joven. La discu­sión en torno a la teología de la I iberación en este contexto. tiene más que ver con el aprismo intrín­seco de Núñez del Prado y las caricaturas del mar­xismo y de la teología católica que conlleva esta posición política . Para las posturas ele Juan Víctor Nú1'iez del Prado, como IÍ11ico e.1pccialista religio­so capa::. de e11 te11der y reformular la religión 1111di11a, sugeriría trabajar a S. Moscovici, en l 'age des joules, y el rol del líder carismático en esta suerte de religio11es profa11a.1·.

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Resumiendo

Ambos trabajos sobre el "cuzque1'iismo" nos dejan insatisfechos, no así los demás trabajos so­

. bre la vigencia ele lo andino, y sobre mitología,

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rituales y festividades, que sí se entroncan con una tradición de discusión académica sobre el mundo andino y que entran en diálogo con una bibliografía só lida sobre estos temas.

Pero nuestra visión crítica no desmerece el va­lor de esta publicación, pues justamente uno de sus aportes es reabrir el debate sobre estos temas viejos y siempre nuevos. Por otro lado, recuerdo con dolor que. hace unos 18 años. me decía una investigadora catalana, frustrada de no poder tra­bajar en la sala de investigaciones de la Biblioteca Nacional por los repetidos cortes de luz, producto ele la guerra declarada por Sendero Luminoso al pueblo peruano: "sie11to que desaparece mi sujeto de estudios. 110 sé si volveré al Perú ". Para noso­tros no era un sujeto de estudios que parecía desva­necerse ante nuestra angustia y congoja, era 1/lle s ­

tro país. con tocia su riqueza y potencialidades, el que estaba amenazado de muerte. Trabajos como el ele la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (2003), nos permiten vislumbrar un futuro en espí­ritu y en verdad, y nos obligan a rehacer nuestro trabajo antropológico, como elemental exigencia ética después de la experiencia de la gue1n interna . Aportes como la compilación de Antoinettc Molinié. que hoy comentamos, son una invitación al debate, a crecer en el conocimiento renovado de nosotros mismos, de estos hervores andinos vivi­dos angustiosamente en medio del ritual y la fiesta.

lmelda Vega-Centeno B. l1111estigtu/on, Asociada al Colegio Andino,

CBC, Cuzco Coordilllulont Regional Andina de CEHILA

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¿Por qué motivo la reciente publicación de un volumen dedicado a compilar 16 artículos --pre­cedidos por un ensayo crítico de notable enverga­dura- sobre parentesco y familia en Mesoamérica, debería despertar el interés de aquellos involu­crados en la investigación etnológica y etnográfica sobre las poblaciones campesino-indígenas de los Andes Centrales? Por varias razones. En primer lugar. se trata de un compendio de estudios relati­vos a un problema de investigación antropológica - quizás el problema de investigación por excelen­cia- que, aunque devaluado a lo largo de las últi­mas décadas, ha sabido recuperarse de algunos embates críticos, muchos de ellos apresurados. En este sentido, y además de constatar esta sa lu­dable resurrección, un volumen dedicado al estu­dio antropológico del parentesco acerca de diver­sas poblaciones de "tradición cultural mesoameri­cana" ofrece un universo comparativo con un área geográfica y cultural que, salvo contadas excep­ciones, no ha sido ponderada por los andinistas en sus propias investigaciones sobre la materia, en las que el ejercicio comp~rativo remite más bien a otras latitudes (e.g., Africa, Australia y tierras bajas de Sudamérica). En segundo ténnino, el lugar que ocupa el volumen en la tradición de estudios de parentesco en Mesoarnérica, remite de inmediato a la tradición de los estudios de pa­rentesco en los Andes y ello. a su vez, invita a preguntarse acerca del estado de los estudios de parentesco en general en dos de las áreas de inte­rés etnográfico en América Latina. En términos meramente cronológicos. este libro es a su antece­sor - el compendio de Hugo Nutini, Pedro Carrasco y James Taggart Essays 011 Mexican Kinship ( 1976)- lo que e l volumen compilado por Deni se Arnold - Gente de carne)' hueso. las tramas del parentesco en los Alllles ( 1998)- es al ya clásico Andean Kinship al1ll Marriage, editado por Ralph

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Bolton y Enrique Mayer en 1977: con el ingre­diente de que el volumen de Robicaux ofrece una serie de consideraciones que, producto de no muchos pero sí significativos aiios de reevaluación, lo convierte en el más contemporáneo de los es­fuerzos por distanciarse de debates conducentes a - supuestos- callejones sin salida. Sin embargo, y en tercer lugar, los temas, problemas, análisis, hipótesis, descripciones y eventuales soluciones expuestos en este volumen, coinciden en más de un aspecto con sus homólogos andinos.

Un volumen de casi seiscientas páginas ente­ramente dedicado al estudio del parentesco en un área cultural que, durante décadas, fue considera­da por muchos antropólogos como irrelevante desde el punto de vista del "parentesco", resulta un hecho paradójico o, en su defecto, constituye la prueba de algún tipo de problema de orden conceptual. En este último sentido, lo que parece haber ocun-ido en los estudios de parentesco en Mesoamérica es un exacerbamiento de los enfo­ques formales (o cultura listas), propios de la más hegemónica de las tradiciones antropológicas nor­teamericanas, en detrimento de aquellas que se concentraban en la dimensión práctica ( o funcio­nal) de la vida social. Para dicha tradición, el estu­dio del parentesco consiste, en el mejor de los casos, en el estudio de las terminologías de paren­tesco propiamente dichas, y la dimensión social o socialmente significativa del parentesco - en tan­to relacionada con formaciones sociales específi­cas- queda relegada a una suerte de epi fenómeno de otro orden. Pues bien, para el caso mesoameri­cano hasta hace treinta años, la mayoría de los autores advirtieron , en el plano terminológico. la existencia de un tipo de estructura definida más o menos indistintamente como "cognaticia" o "bi­lateral", y ello redundó en una suerte de indiferen­cia por contextualizar el sistema en cuestión en términos de una tradición vernácula, en generali­zaciones producto de comparaciones con otros sistemas y, sobre todo, en la imposibilidad de advertir mecanismos de reproducción social que se explican en otros términos que aquellos plan­teados por las "terminologías". Con respecto al primero de los problemas se1'ialados, el exceso de "culturalismo" "proveniente de una antropolo­gía concebida en sus orígenes para abordar a los 'primitivos ' ;\ no segme111os de sociedades com­plejas. condujo a un formalismo que redujo el ámbito del parentesco a casi 1111.fenómeno termino­lógico con escasa consideración a los procesos de reproducción social de grupos que no encua-

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drahan en dichos esquemas, y sin poder concep­tua/izar bajo el rubro de parentesco la operación de complejas redes sociales muy presentes en la vida cotidiana de los pueblos de tradición cultu­ral 111esoamerica11a" (p. 3 I ). En este sentido, y en relación con el segundo de los problemas men­cionados, el empleo absoluto de las etiquetas "cognaticio" o "bilateral" invitó a "concluir erró­neamente que estamos ante un sistema de "tipo bilateral espaiio/ 'o que México. incluso el Méxi­co de los pueblos de tradición mesoamericana. es una variante de la cultura 'mediterránea · en lo que se refiere a familia y parel1/esco" lP· 57) y, de manera más concreta, "la lógica que se seguía en esta aseveración era que la mayor parte de las ter111i110/ogía.1· del área eran de tipo ge11eracio11al o hawaiano. Como en tales sistemas 110 se distin­gue terminológicamente entre lado paterno y lado materno, se concluía que tanto 1111 lado como el otro tenían el mismo peso, aunque considerando la presencia de la residencia viril ocal se hablaba de un 'sesgo patrilineal "' (p. 169). Este sesgo patrilineal , inadvertible desde la mera considera­ción terminológica, posibilita sí la visualización de determinadas formaciones sociales de base parental que se reproducen a lo largo del tiempo mediante mecanismos precisos. El cambio de pers­pectiva que supone preguntarse no tanto si un sistema de parentesco es más o menos patrilineal o matrilineal, sino más bien qué es lo que hacen uno u otro de estos principios en contextos socia­les y culturales específicos, permite advertir que, para el caso mesoamericano, la patrilinealidad proporciona "a los actores el guión general 1¡ue indica dónde va a vivir la mayoría de las parejas al casarse y quién se va a quedar con la casa. tamhién en la gran mayoría de los casos. así como quiénes son los herederos preferentes de la tie­rra" (p 71 ); cuestiones nada menores al momento de describir cómo vive la gran mayoría de las po­blaciones rurales mesoamericanas. En resumidas cuentas, una vez sorteado el obstáculo involucrado en reducir el parentesco a cuestiones de índole estrictamente formal (i.e. terminológicas) , pare­cieran delinearse los contornos de una entidad de análisis de límites precisos y, sobre todo, funda­mentada en relaciones de parentesco.

El conjunto de los artículos que componen el volumen abarca tres ámbitos de investigación -relativos, respectivamente, a la sociedad indígena durante la colonia, a la sociedad indígena durante la república y a diversos sectores no indígenas de la sociedad mexicana también durante la repúbli-

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ca- reordenados en cinco secciones. La primera sección se concentra en el problema de cómo conceptualizar los grupos de parentesco en Mesoamérica . En la segunda se describen la orga­nización interna y la operación de los grupos de parentesco en contextos sociales concretos, y se exp loran formas alternativas de su constitución así como las dificultades inherentes a su delimita­ción. La tercera sección está dedicada al anális is de la tenninología de parentesco nahua a través de inforn1ación etnográfica y etnohistórica. La cuarta explora las dinámicas de las redes de parentesco y compadrazgo as í como también los modos en que ellas se relacionan con los grupos locales de paren­tesco tal y como han sido descriptos y analizados en la primera sección. Finalmente, los últimos ar­tículos del volumen están dedicados a incursionar acerca del rol del parentesco en otros segmentos de la sociedad mesoamericana tales como o ligar­quías provinciales, sectores aristocráticos y gru­pos ganaderos. La evaluación pormenorizada de los diversos problemas y temas tratados en la obra excede los límites impuestos en esta nota; sin em­bargo, sí es posible subrayar algunos aspectos ge­nerales de especial relevancia para los intereses de una parte de la antropología andina: las dinámicas del parentesco entre las poblaciones campesino­indígenas de los Andes Centrales.

El aporte más notable de l volumen lo constituye el modelo de organización parental que David Robichaux (inspirado fundamental aunque no exclusivamente en los desarrollos teóricos de los estudios contemporáneos sobre las socieda­des campesinas europeas) propone para el área Mesoamericana en su conjunto, el cual es pro­ducto de un trabajo de síntesis etnológica del ma­terial etnográfico disponible. En Mcsoamérica existen grupos domésticos y localizados de pa­rentesco que se reproducen a lo largo del tiempo en virtud de principios de residencia y herencia de tipo patrilineal. La identificación de tales gru­pos. articulados mediante lo que el autor denomi­na un "principio patrilineal atenuado'', está supe­ditada a la observación de su desenvolvimiento a lo largo de las etapas del cic lo de desarrollo del grupo doméstico (el cual excede las dimensiones de la familia nuclear). El modelo opera de la si­guiente manera:" Las mujeres van saliendo de la casa de sus padres para inic:iar su vida marital en casa de sus suegros. mientras 1¡11e sus herma­nos varones traen a la casa paterna sus respecti­,·as esposas que llegan en calidad de 1111eras. Pero para todos menos el 11/ti111ogénito ,•arón. estos

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arreglos no son permanentes, ya que el destino de las parejas es construir su vil'ienda propia, ge11era/111ente en las i11111ediacio11es de la casa del varón. en terrenos generalmente cedidos por el padre. Al envejecer la pareja mayo,~ la totalidad de los terrenos pasa11 a la generaciónjoven. con 1111a marcada preferencia por los varo11es que tie11de11 a recihir partes iguales o equivalentes. El último hijo varón y su esposa se encargan de cuidar a los padres y reciben la casa" (p. 189). Estos mecanismos demuestran de qué manera puede advertirse "principios patrilineales en un sistema bilateral de parentesco". Sin embargo, si se tiene en mente que "sistema bilateral" está aso­ciado con el nivel tenninológico, queda la pregun­ta de si existe, en el nivel social , alguna práctica o norma que pueda ser también caracterizada como "bilateral". Ello es, efectivamente, así: "en Mesoamérirn 'hila/era/' significa que se prefiere a una heredera lineal .femenina a 1111 heredero varón colateral como sucede en las sociedades estatales de Europa y Asia, lo que con(rasla con los sistemas unilaterales clásicos de Afi-ica" (p. 209). En otros términos, lo que se advierte en las diversas poblaciones rurales mesoamericanas es que existen grupos de individuos emparentados entre s í que ocupan lugares precisos del territorio que exp lotan y cuya articulación se expresa en términos ele un ordenamiento de carácter patri­lineal, el cual se manifiesta a lo largo de las diver­sas etapas por las que atraviesa el grupo. Estas etapas están fundamentalmente asociadas al do­ble hecho de dónde residirán los miembros del grupo después del matrimonio y quiénes hereda­ran el patrimonio común (i.c. la tierra): el que, a su vez, permitirú su reproducción a lo largo del tiem­po. En virtud del sesgo patrilineal, la virilocalidad, los mecanismos de herencia y la ultimogenitura , "el modo de reproducción social mesoamericano podría represe11tarse de 111a11 era más adecuada si se colocara en 1111a tipologíaj11nto con los siste­mas fámiliares que prevalecen en China. la In­dio. la Rusia pre-sol'iética y en el área cultural a11di11a. Esto co11stit11iría 111u1 descripciá11 más específica que colocarlo en la categoría hilateral convencimwl, que es demasiado m11plia )' depe11-die11te de la termi110/ogia de parentesco y no reve­la la importante presencia de los grupos patrili11eales 1¡11e han sido reportado.1· en toda el área cultural mesoamericana" (p. 209).

En lo que respecta al área andina, la insisten­cia en la patrilinea lidad del modelo de Robichaux parece relacionarse bastante bien con los diversos

Revista Andina

análisis etnográficos y etnohistóricos que, hasta la década de 1960, se concentraron en el estudio de las formas de organización social que presen­tan las sociedades o grupos rurales de Perú y Bo­livia. Aunque algunos de los autores de estas pri­meras generaciones ele andinistas no dej aron de advertir ciertos problemas , o de manifestar sus duelas respecto de una caracterización patrilineal irrestricta de las poblaciones estudiadas, es nota­ble la tendencia a interpretar y presentar la infor­mación en términos de cuasi-linajes agnaticios. A partir de la misma década, y significativamente en relación con el viraje de los estudios de parentesco en general desde la perspectiva de la descendencia hacia la de la alianza, la patrilinealidad, o mera­mente la unilinea lidad , quedará fuertemente entred icha en el ámbito andino. El primero de los ensayos que componen el volumen colectivo ele Ralph Bolton y Enrique Mayer de 1977, y que se presenta como una síntesis de las evidencias re­unidas por el material etnográfico y etnológico compilado, lleva el título nada ingenuo de "B ilateralidad en los Andes" (Bernd Lambert. 1977). El carácter bilateral del parentesco quechua se manifiesta tanto en el nivel terminológico como en las relaciones ele descendencia . Si a esto se le agrega el hecho de que las relaciones parentales se trazan a partir de un Ego y no del antepasado más remoto del cual desciende dicho Ego (i.c., el siste­ma es ego-centrado) , el fenómeno de la unilinea­lidacl queda - como efectivamente lo fue- decidi­damente cuestionado. Sin embargo, y como lo ad­virtió el propio Lambert, la patrilinealidad como tal no dejó de formar parte del corpus etnográfico: si bien relegada a un lugar marginal , ella todavía era - y lo sigue siendo- el principio que mejor descri­be una serie de características significativas de la organizac ión soc ial que presentan las también marginales sociedades ele pastores en los Andes Centrales. Es aquí donde el modelo ele Robichaux , no sólo en la insistencia en la agnación sino en su totalidad, adquiere una relevancia insoslayable.

Sin dudas, el mejor y más sistemático de los estudios sobre sociedades pastoriles de los An­des Centrales es el de N ils Jacobsen ( 1993), dedi­cado a dilucidar los derroteros históricos experi­mentados por ellas a lo largo de los qui zás más interesantes ciento cincuenta años de la historia de lo que actual)11ente es parte del territorio pe­ruano. Al analizar la organización de estos grupos (en relación con el sistema económico y social mayor en el que están insertos). el autor remite al modelo diseiiado por dos antropólogos que han

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estudiado sociedades pastoriles contemporáneas (Benjamín S. Orlovc y Glynn Custred, 1980) y que resulta de gran valor heurístico para interpre­tar la situación de sus homólogas más de cien años antes. Estos grupos de pastores se organi­za n, y organizaban, en "grupos de localizados de descendencia" "vinc11/ado.1· usua/111 e11 te a través de lazos agnaticios; ji·ecuentemente las cabezas del grnpo doméstico (household] son her111 a11os o primos patrilaterales. las residencias están ubicadas en núcleos denominados de población separados entre si por distancias de más de un kilómetro. Estos grnpos presentan a veces una profirndidad de tres generaciones ... Cada g rupo localizado de descendencia detenta alguna de de las escasas tierras de pastoreo permanente.Junto con las chozas y los corrales que se encuen tran en ellas: .. . los individuos tienen derechos de pas­toreo tanto en estos territorio.,· de pastoreo per­manente y en los territorios de pastoreo de la estación de las lluvias en virtud de la pertenencia a grnpos de descendencia localizados ... Cada g rnpo doméstico (household] utiliza una porción del territorio para su propio mantenimie1110. p ero la propiedad permanece corporada con la cahe­za principal del grupo doméstico [household] que actría como testamentario. En tales casos sólo los hijos y las hijas solteras pueden reclamar terre­nos" (Nil s Jacobsen, 1993 , p. 267.Traducción nuestra) . Este mismo modelo, e incluso con ras­gos que acentúan aún más las variables distingui­das por Robichaux para el caso Mesoamericano, ha sido relevado para poblaciones pastoriles con­temporánea s por diversos autore s (Glynn Custred, 1977; Félix Palacios Ríos. 1988 y Pablo F. Sendón. 2003).

Aunque desde la perspectiva que ofrece la evidencia etnográfica contemporánea. el modelo de parentesco mesoamericano parec iera restrin­girse exclusivamente al sector pastoril de las po­blaciones rurales andinas, es por lo menos tenta­dor cuestionarse si la insistencia en la bilateralidad en los Andes ha obliterado la capacidad de adver­tir "principios patrilineales" en otro tipo de gru­pos rurales. Sin pretender aquí dirimir una cues­tión tan espinosa, lo cierto es que una de las varia­bles más interesantes del modelo diseñado por Robichaux ha sido recientemente ponderada en un estudio dedicado a la nobleza indiana del Cuz­co, en un período histórico similar al comprendi­do en el ensayo de Jacobsen. El análisis de los cacicazgos incas durante la colonia. llevó al histo­riador David Garre! a interpretar la fu ente de con-

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tlicto en este sector social en los siguiente térmi­nos : "Por lo tanto. lafitente principal de tensión alrededor del cacicazgo en la mayoría de los pue­blos incas era la competencia entre los nobles por el cargo. En 1111 sentido, el mícleo del conflicto era si la autoridad pasaba a través de la sucesión fi"aternal o.filial. Antes de la conquista, la autori­dad imperial incaica pasaba de 1111 padre a 1111 hijo [ ... ].pero la autoridad del ayllufi,e siempre entendida como fi ·aternal. E11 ese caso los 'her­manos· (todos pÍ·imos 111asculi110.1· en la línea pa­terna) dete11taba11 el pode,; y mie11tras un indivi­duo lo personificara, a su muerte él pasaba a otro de la misma generación. La imposición de la monogamia, y con ella tempranamente la familia europea moderna y la estructura doméstica [household structure], co11d11jo a favorecer la sucesió11 de padre a hijo y, ame la a11se11cia de 1111 hijo, de padre a hija a11tes que a un hermano o un primo" (David T. Garret, 2005, p. 93 . Traduc­ción nuestra).

Sería ingenuo pretender que el modelo de Robichaux sea aceptado unívocamente y en su totalidad por el conjunto de los autores del volu­men. Incluso en dos oportunidades se manifies­tan reparos ante un "androcentrismo" extremo, prefiriéndose incursionar en otras dimensiones de análisis tales como, por un lado, el modelo de "sociedad de casas" para interpretar las aparen­tes contradicciones involucradas en la coexisten­cia de principios (patrilineales y matrilineales) de organización divergentes; o, por el otro, la acen­tuación del significado cultural de la tenninología de parentesco nahua con miras a destacar el rol de la mujer en la cosmovisión vernácula. Sin embar­go, más o menos alineados con el modelo de Robichaux , los autores del volumen dedicados al tratamiento de la población indígena abordan una serie de problemáticas también presentes en la bibliografia andinista, y las conclusiones y resul­tados a los que se arriban presentan una notable similitud.

El estudio de la creciente consolidación del régimen colonial español en México central a tra­vés de la lectura de los textos de litigios sobre propiedad a lo largo del S. XVII, lleva a advertir a uno de los autores una serie de transformaciones en las relaciones de parentesco entre las que des­tacan la gradual desaparición de categorías terminológicas más amplias , la es tructura de los grupos domésticos multifamiliares. un nuevo én­fasis en los vínculos de afinidad y el pasaje de formas matrimoniales virilocalcs a otras alternati-

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vas. Sin embargo. la transformación fundamental se asocia con la manera en que los nahua s conceptualizaban el parentesco : este, en un co­mienzo congaticio. va adquiriendo características netamente patrilineales. El pasaje seda desde 1580, se extiende a lo largo del S. XVII, y es producto de factores tules como el trastorno demográfico. la extensión de la política tributaria y la influencia creciente de la monogamia y la familia nuclear como unidades parentales. En este sentido se ad­vierte una similitud argumentativa con el trabajo de Garret dedicado a la nobleza indígena colonial: aunque los términos bajo escrutinio parecieran variar en ambos análisis, el esfuerzo por historizar el parentesco vernáculo a la luz de la influencia ejercida por poderes ajenos supone advertir una serie de transformaciones relativas a prácticas precisas (en estos casos la herencia) en las que se acentúan los componentes cognaticios o agnaticios. De este modo, la práctica de la heren­cia de cargos favoreciendo a un pariente lineal femenino por sobre un colateral masculino, en el caso de los caciques andinos, se relaciona muy bien con lo predicado del caso Mexicano.

El problema mismo de la transición de un patrón cognaticio a otro patrilineal fue también subrayado por antropólogos andinistas en los mismos términos en que se ha mencionado, sobre todo al momento de confrontarse con el problema de interpretar la información contenida en fuen­tes históricas. En efecto, Osear Núi'iez del Prado, para el caso del grupo q ' ero de Paucartambo, ana­lizando la herencia de nombres en registros parroquiales pretéritos, advirtió un fenómeno si­milar y contemporáneo a su homólogo mexicano: "Hemos a11otado q11e lafámilia q 'ero es de base cony11ga /, y residencia patrilocal cerca11a. En rnanto al parentesco, lafi/iació11 que sigue ac­tualmente es patrilineal. Sin embargo. parece que antiguamente la ascendencia regía en 1111 sistema diferente, p11es en los Registros Parroquiales de Pa11carta111ho, que corren del 2 dejunio de 16 7() al 4 de febrero de 1778 se Izan encontrado 36 asirntos de partidas matrimoniales q 'ero. cuyo es tracto arroja los siguientes datos [ .. . ] de 1111

vistazo a la relación que antecede, puede apre­ciarse el hecho de que las m11jeres llevan sola­mente el apellido materno y los hombres sólo el apellido paterno, en 1111 porcentaje elevado. Así mismo el porce11taje más alto corresponde a ape­llidos to111culos , tal vez de modo arhitrario. Am­hos hechos. están e11 relación co11 las costumbres actuales. de tomar en ciertos casos. 110111/Jre.1· lJUe

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agradan a quienes los toman. bajo la denomina­ciún de munay suti . . v la tendencia a contar la ascendenciafemenina por la rama matema y la masculina por la del padre. Los hechos anota­dos. parecen indicar que antiguamente. existió w1 sistema dejiliación amhilineal. y que el sistema actual patrilineal. es una innovación muy recien­te" (Osear Núiiez del Prado, 1958, pp. 20-21 ). De igual forma, la comparación de los registros matrimoniales del pueblo de Chuschi (Ayacucho) entre los períodos de 1661-85 y 1945-70, en la que también se observa la preponderancia de la trasmisión paralela de los apellidos, permitió a Billic lean lsbell ( 1977) arribar a una conclusión similar a la de Núñez del Prado.

Los análisis de la terminología de parentesco nahua también manifiestan coincidencias forma­les, y sobre todo funcionales, con el sistema que­clma. Fundamentalmente, del análisis terminoló­gico es imposible inferir patrones matrimoniales sistemáticos, y las mismas prácticas matrimonia­les manifiestan un carácter proscriptivo en virtud del cual las reglas matrimoniales se asocian más bien con el tipo de las estructuras que han sido rotuladas como .. complejas". Pues bien, Juan Ossio Acuña, en su propia evaluación del corpus sobre parentesco andino, se pronunció con res­pecto al uso terminológico y las regulaciones ma­trimoniales en los siguientes términos: "A diferen­cia de lo que ocurre con los sistemas elementales del parentesco. que según Lévi-Strauss se carac­terizan por prescrihir la categoría de pariente con el cual 11110 puede casarse (por ejemplo la l,ija del hermano de la madre). el sistema andino tan sólo se limita a proscribir con qué categorías uno no se puede casC/1: De aqui que Zuidema lo /,aya caracterizado como proscriptivo. Sin embargo, esto 110 sólo es atributo del 111atri111011io sino de cualquier relación sexual. que. como hemos visto, tamhién está sujeta a las reglas del incesto. Apar­te de esta regla. que es de naturaleza negativa. el matrimonio. e11 tanto que expresirín de intercam­bio de grupos. enciel'l'a reglas de carácter positi-1·0 pero que son ded11cih/e.1· estadísticamente" (Juan Ossio /\cuña, 198 1, p. 309).

En otro análisis de la terminología de paren­tesco de un grupo nahua contemporáneo a la luz de antiguas relaciones terminológicas de grupos de la misma área , invita a su autor a inferir anti­guas prác ticas preferencia les de matrimonio: "Esto sugeriría tal vez 1111a a11tig11a práctica matrimo­nial de intercamhio de hem1a1w.1· o de l,er111a11as clasificatorias" (p. 409) . En esta misma direc-

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ción, Tom Zuidema, al pronunciarse acerca del tan mentado dualismo propio de las formas de organización soc ial and inas afirmó que: "Regre­sando al,ora a las prácticas a11dinas de parentes­co, notamos que el i11terca111bio directo de l, erma­nas entre dos l,ombres o familias era w1 ideal en la sociedad Andina hasta poco tiempo después de la conquista y permanece asi i11c/11so en la actua­lidad. La práctica es to111ada como una metáfora de las relacio11es ceremoniales entre mitades wl como. por ejemplo. en Huan/a Sa 11cos. departa­me11to de Ayacucl, o, los dos ayl/11.1· de cada mitad se llaman e11tre sí 'l, ermano · y las dos miwdes se lla111an entre sí ·cuiiado ·. incluso si ninguna a.;·o­ciación con 1111 matrimonio real e11tre ellas sea efectivi:!.Clda" (Tom Zuidema, 1989, p. 269) . Qui­zás la efectiva realización de este tipo de inter­cambio matrimonial ( o, para el caso, algún otro) sea una clave para advertir determinados tipos de regulaciones de carácter positivo que, eso si, se­rían resultado de un trabajo estadístico de abs­tracción .

Resulta imposible dejar de mencionar, final­mente. el lugar que ocupa, directa o indirectamen­te. la práctica de la poliginia en muchos de los problemas con los que se topan los autores del volumen. En el trabajo referido sobre el impacto del régimen colonial en el universo del parentesco nahua, su autor menciona la perplej idad de los sacerdotes espaiioles al constatar la presencia ge­neral izada de la poliginia entre los sectores. sobre todo los nobles, de la población sujeta a nuevas regulaciones tanto civiles como religiosas. En los Andes, y t: n situaciones similares de ext irpación de idolatrías, censos dl: la población e implemen­tación de políticas religiosas de matrimonio. Car­men Bernand. al identificar las estructuras fami­liares inferibles de una de las visitas más célebres en la etnohistoria andina (realizada a mediados del S. XVI), advierte no sólo la presencia de la poliginia sino que incluso se pregunta si ell a era prerrogativa exclusiva del poder cacical o también se extendía a otros sectores de la población. Las conclusiones a las que arriba adquieren espec ial relevancia a la luz de la infom1ación mesoamericana: "Aunque la importa11cia económica de la poliginia aparece clara111e11te en el doc11111ento, 110 pode­mos afirmar con certeza que esta institución estu­viese. en tiempos prehispánicos. ta11 extendida como en la época de la redacció11 de la Visita de Huánuco. Es muy posih/e que por razones demo­gráficas que quedan por estudiar concreta111 e11te. el desequilihrio de la sex ratio a favor de las 11111-

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)eres haya .fávorecido este tipo de uniones. E11 todo caso la poliginia co1110 conserne11 cia eve11-111al de la 111orta /idad 11111srn/i11 a per111itiá a su vez el ascenso social de individuos que 110 go::ahan quizás de 1111 rnngo particularmente elel'ado an­tes de la co11q11ista. la contrapartida de la exte11 -silm de la poligi11 ia tuvo que ser 11 ecesariamente la 111011ogamia genera lizada para los 111ás desfavorecido.1· y e11111uchos casos, la imposihi/i­dad de encontrar cónyuge para formar 1111 hogar y asegurar la descendencia" (Carmen Bernand, 1998, p. 358).

Las prnebas sobre la presencia de la poliginia en Mcsoamérica y en los Andes no se restringen a la información consignada en fuentes coloniales ofi ciales si no que, fundamentalm ente. ella tam­bién es deducible desde la óptica que invo lucra el análisis de los usos de los términos de parentesco en contextos sociológicos específicos. El tercero de los análisis del volumen dedicado a la termino­log ía de parentesco busca tender puentes ele con­tinuidad entre la información procedente de l S. XVlll y la información etnográfica contemporá­nea. Las conc lusiones de es te ejercicio hab lan por sí mi smas: "A 1111q11e fray difáencias e11 1re los tér­minos, se trata de estructuras si111étricas 1¡11e de-11111estran, de 1111a 111a11era co111111ufe11/e, la pre­sencia de la po ligi 11 iu _l ' la a11H· 11 cia de la polia11dria. El varó,, llama de la 111isma 111 w1era a s11 e11te11 ado _¡, a su .rnhrino e11 a111hos siste11ws, lo que 110 ocurre co11 ego fe 111 c11i11 0. Además. si el ténnino de hijo/a de la hen11a1w de la esposa de nuestro ego 111a.1·rnlino. es deci1: so brino/a políti­co/a. es asim ilado por ego co 11 w su en tenado/a. será 111111 pr11eha más de la existe11cia sis1e111ática de la poligin ia sorora/" (p. 424 ). En uno de sus últimos pronunciamientos sobre el delicado pro­blema de las acepciones de los términos ay/111 y pa11aca en la soc iedad incaica, Tom Zuidema los interpreta a la luz de un sistema de poliginia sororal que vincul aba al Rey con mujeres de distintos rangos . Afirma el autor: "Varios térmi110.1· de pa­re11tesco i11dican 11n reflejo directo de este sistema poligí11ico. Me li111itai·é aquí a dar solo 1111 ejem­plo , sig11ificati\'O por la ernacirí 11 que hace entre dos acepcio 11 es distintas. Mie11tms se de110111i11 á a los hijos del In ca e11 1111a mujer principal ,w más con el tér111i110 de churi . 'hijo de 1•aró11 ·. a los /rijos de mujeres sec1111daria.1· se podía disti11g11ir­les de los p ri111 eros por 111 edio del tér111ino (hu accha ) concha. E11 e/sentido estricto de lapa­lahra, concha sig11ifica 'hijo (o hija) de la lr erma­,w de 1111 homhre ·. pero e11 el caso del Inca, o de la

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11ohle::a. se lo aplicó a los numerosos hijos se­c1111dario.1· de él. Como el/os.fúero11 diferenciados entre sí por los disti11to.1· orígenes y m11go.1· de sus madres. de11/ro de su grupo se .fár111ah a11 '/i11a­je.1· · sepamdos. usando aquí la pal'r!hra espa110/a de ento11ces. E11 la le11g11 a de los fo cas estos /i11a­je.1· se defi11iero11 como panaca 'grupo de desce11-die11tes de u11a pana, la hermana de 1111 hombre '. los mue/ros huaccha conchas, hijos de hermanas pana. perte11eciero11 a varias panacas, de oríge­nes y rangos distintos , pero e111e11demos que real­mente se trataha de hijos sec11ndario.1· del mismo rey" (Tom Zuidema, 2005, pp.1-2).

En resumidas cuentas, muchos ele los aspec­tos generales del mode lo propuesto para el área cultural Mesoamericana tal y como aparecen con­signados en el volumen reseñado, así como mu­chos de los aspectos particulares para abordar problemas específicos más o menos directamente relacionados con dicho modelo, encuentran un sonoro eco en los Andes Centrales. en lo que res­pecta a las dinámicas parentales de la sociedad indígena. pretérita y contemporánea. así también como a sus eventuales transformaciones a lo largo de l ti empo.

Se afirmó al comienzo de esta nota que el libro tiene un va lor signifo.:ativo por la reevaluación que propone sobre el estado de los estudios de paren­tesco a la luz de las casi tres décadas de silencio en las que ell os fueron subsumidos. Nuevamente. es impos ibk no remitirse a uno de los últimos pro­nunciamientos que se hi zo, al respecto, desde los Ancles. Prec isamente, en su carácter de editora del compendi o finisecu lar de estudios andinos de pa­rentesco, Denisc Arno ld eva luaba la materia a la luz de las crí ticas cultura li stas más encarnizadas al parentesco en general: .. A la vez. el 'aná lisis cultu­ral· de pare11tesco de Sch11eide1: iha a pro veer otra 111a11em de relacionar el pare11tesco con múl­tiples do111i11ios . Él y otros han argiiido que el pa­rrnte.1·co 110 es 1111 do111i11io de sig111ficado, discreto _11 aislado. sino los sig11ificado.1· atrihuidos a las relacionesr accio11 es de pare11tesco 11ace11 de toda una gama de do111i11ios culturales, 1¡11e i11 c/11ye11 la religi1í11 . 11acio1wlidad, gé11ero, et11icidad. clase soc ial y los co11 cep111s de 'perso na·. l as i111plicacio11e.1· 111 ás amplias de estos 1111evos es/li­dias han sido las de po11er e11 duda las a111eriores categoría.,· y 11wrhete.1· de los estudios clásicos del pare/1/esco'' (Deni sc Arnold, 1998 , pp. 19-20). Pues bi en, qui zós en virtud de los pocos pero sig­nifica ti vos aiios que separan esta pretendida ·· re­volución cultura l" ele los lineamientos que parec c· 1

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seguir los estudios de parentesco en la actualidad, sea posible otorgar algún crédito a la propuesta de "contrarrevolución cultural" que Robichaux, en calidad de editor del presente libro , vincula específicamente con el análisis de las relaciones sociales: "Es en es/e sentido donde pienso que podría tener/úturo el lema o los temas de paren­/esca en Mesoamérica y México . El compromiso con la práclica 110 implica 1111 rechazo de los mo­delos teórico-conceptuales. Al contrario, la posi­ción aquí adoptada resalta la necesidad de adap­tar recursos teórico-conceptuale.1· tomados del acervo antropológico a las co11dicio11es locales. Esto, desde luego, se plantea hajo el supuesto de que aislar el parentesco de su.1· contexto.1· reales 110 nos ay uda a entender las relaciones sociales y el .fimcionamiento de determinado.1· segmento.nle la socieda,r' (p. 87).

Quizás de manera un tanto retórica , no queda sino preguntar si, así planteado el problema, el estudio del parentesco en los Andes tiene tam­bién algún futuro.

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Dos son los aspectos que Carlos AguiITe busca privilegiar en su libro Breve historia de la esclavi­tud rn el Perú. Por una parte, y consecuente con lo que han sido sus trabajos anteriores (Age11tes de su propia libertad. Th e Cri1ni11als o/Lima and Their Wurlds , entre otros), el autor quiere entre­gar una visión de la esclavitud que vaya más allá de sus características legales, económicas o polí­ticas , resaltando la experiencia y puntos de vista de los propios esclavos.

En segundo lugar, Agui1Te plantea la necesidad de reconocer que "la esclavitud como sistema de explotación no ha te1111inado", y que si bien su libro se enmarca dentro de la conmemoración del sesquicentenario de la abolición de la esclavitud en el Perú, no se debe caer en ningún tipo de "auto­complacenc:a" al respecto. Insiste el autor en que debemos reconocer que la esclavitud negra no sólo fue una de las muchas formas que adoptó lo que llamamos esclavitud. sino que además debemos ser capaces de percibir las conexiones que la institución mantiene con fonnas actuales de racismo y discrimi­nación de la población negra en el Perú actual; siendo esta una herida abierta "que no deja de sangrar."

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En cuanto al primero de los aspectos antes mencionados, es este un excelente trabajo que lo­gra incorporar de buena manera los aportes con que la historia social ha contribuido en los últi­mos veinte años al entendimiento ele la esclavitud en el Perú. sin por eso dejar de lado trabajos clási­cos que anteriormente habían abordado las carac­terísticas legales y económicas de la institución .

Es así como a través de los seis capítulos que componen el libro (más una introducción y epílogo a los que me referiré más adelante, además de una completa bibliografía y apéndice documental), es posible ver no sólo el desarrollo que la esclavitud tuvo en el Perú desde la época vineinal hasta su abolición, sino que también la evolución que los estudios históricos han tenido al respecto. Para esto - cosa que no siempre ocurre en este tipo de trabajos de síntesis- Carlos Aguine hace referen­cia constante a cada una de sus fuentes de informa­ción, dando el merecido crédito a los autores que han escrito sobre el tema. A esto se une el que el autor hacer dialogar constantemente las distintas teorías que se han manejado sobre aspectos funda­mentales de la esclavitud (su impacto en la econo­mía colonial, permeábilidad del sistema, causas de la abolición, entre otros), siendo éste uno de los aspectos mejor logrados en el libró.

Los dos primeros capítulos abordan los orí­genes de la esclavitud en el Perú colonial y su desarrollo en la región agrícola costera durante el mismo periodo. En ellos, Carlos Aguirre sitúa la esclavitud peruana en el contexto más amplio del tráfico esclavista en toda América. y las particu­laridades que fue tomando la institución dentro del ámbito del colonialismo español. caracteri za­do por su regimen jurídico y la sociedad de castas. Constantes citas a textos clásicos escritos, entre otros, por Frederick Bowser, Rolando Mellafe y James Lockhart, permiten al autor transitar desde la historia institucional hacia las características propias ele la esclavitud en la costa peruana , don­de la convivencia de chacras y pequdias hacien­das junto a las grandes propiedades orientadas a la producción azucarera, permitieron la existencia de una utilización de la mano de obra esclava que se caracterizó por su heterogeneidad.

Esta contextualización que presenta el autor, es enriquecida con la revisión que hace de trabájos centrados en el funcionamiento de algunas gran­des haciendas que pertenecieron a los jesuitas (Cushner y Macera principalmente), lo que le p'ermite presentar algunos aspectos de la vida cotidiana de los esclavos dentro del ámbito agrí-

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cola. Datos demográficos sobre la población es­clava en las haciendas son complementados con la descripción de las diversas labores que estos realizaban en ellas, los castigos a los que eran sometidos y las condiciones materiales bajo las que vivían. Se destacan también algunas formas de resistencia hacia las condiciones de opresión que debían soportar los esclavos, aunque es en la segunda parte del libro donde la respuesta de los esclavos adquiere mayor preponderancia .

Efectivamente, desde el tercer capítulo dedica­do a la esclavitud urbana, los esclavos van adqui­riendo mayor protagonismo en la narración, ha­ciéndose paulatinamente mús reiteradas las citas a trabajos como los escritos por Christine Hunefeldt y el propio Carlos Aguirrc. Analizar la presencia de los esclavos en la ciudad pem1ite también al autor introducir los temas que se irán desarrollan­do en los capítulos cuarto y quinto: la incidencia que tuvieron los esclavos en la formación de una cultura popular urbana y la relativa autonomía de la que gozaban en las ciudades y que en algunos casos facilitaba el acceso a la libertad.

El último capítulo del libro está dedicado a la "Desintegración de la esclavitud", proceso que el autor describe como gradual y en el que se funden diversos elementos políticos, económicos y socia­les, a la vez que agenos y propios de la realidad peruana. Iniciando la exposición con el fin de la trata negrera, el impacto que el proceso de indepen­dencia peruano n1vo sobre la esclavin1d y la poste­rior regresión de la legislación abolicionista, Carlos Aguirre nos lleva hacia lo que él titula "la respuesta esclava" a este proceso de desintegración, afinnan­do que si hubo efectivamente una campmia en el Perú en favor de la abolición de la esclavitud. ésta "la dieron los esclavos y sus defensores legales an­tes que los ideólogos liberales que tímida y tardía­mente, empezaron a demandar la terminación de la esclavitud" (p. 177). Con esto, el autor no dcscm1a la incidencia que pudieron tener sobre el proceso factores económicos o políticos, pero sí establece claramente que el factor fundamental del fin de la esclavitud esn1vo detcnninado principalementc por el cuestionamicnto que los propios esclavos hicie­ron de la autoridad de sus amos.

Sobre el segundo aspecto del libro que desta­qué al inicio de esta reseña tengo algunas apren­siones. El reconbcer que la esclavin1d como siste­ma de explotación no ha terminado , así como la necesidad de establecer las conexiones entre la esclavitud y el racismo y discriminación que se evidencian en el Perú actual, me parece no sólo

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una postura válida sino también necesaria. Sin embargo, no comparto la forma en que el autor aborda este punto.

Si el autor plantea en el título , introducción y epílogo de su libro que la esclavitud en sus diver­sas formas no ha terminado, ¿por qué entonces escribir un libro sobre la esclavitud negra que ter­mina en 1855? En otras palabras, ¿es suficiente una narativa tradicional, aunque alimentada con la visión de los propios esclavos. para sostener lo que el autor plantea en los extremos del libro?

Desde una perspectiva historiográfica, se puede argumentar que casi no existen trabajos que hayan abordado el tema de la esclavitud posterior al decreto de abolición, y eso explicaría el que Carlos Aguirre se remitiera a presentar lo que se ha escrito hasta hoy. Sin embargo, el divorcio en­tre el grueso del libro y sus textos introductorio y final se mantiene y, de esta forma, tanto la postu­ra ideológica del autor como el aporte que signifi­ca incluir la visión de los propios esclavos en el entendimiento de la esclavitud se diluyen. Lapo­sición del autor pasa a formar parte de una narra­tiva ya existente sobre la esclavitud creada desde arriba. donde se cuestionan las ideas pre-existen­tes, pero se convive con ellas. Distinto hubiese sido si después de la introducción al texto (que repito, me parece mús que pertinente). el autor nos hubiera presentado una historia de la esclavi­tud que no terminara en 1855, rompiendo asi con lo que mucha gente cree y postula . No me parece suficiente entonces esperar hasta el epílogo del libro para volver a plantear lo ya expuesto al ini­cio . Creo que argumentativamente el libro sería más fue11e si hubiera incorporado lo planteado en los extremos al cuerpo del texto.

En la introducción a su libro El Rechazo a la Civilizació11, Miquel lzard plantea, a propósito de la guerra en Kosovo. que "los creadores . dibujantes , novelistas o periodistas enjuician la realidad y son capaces de denunciar tantos des­afueros mucho mejor que académicos o políti­cos", idea que ilustra con una cita de una viñeta de humor editorial escrita por El Roto en el periódi­co El País en 1999, en la que se lee: "La labor de los historiadores consiste en potabilizar la san­gre'". Cito a lzarcl por el carácter gremial de su

Miquel Jzard. El recha::o a la civi/i:'.llció11 . Sohre quienes 110 se tragaron que las Indias .fúero11 esa maravilla. Barcelona: Ediciones Península. 2000.

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crítica, refiriéndose al divorsio que existe entre el análisis histórico y el análisis del tiempo presen­te . El libro que presenta Carlos Aguirrc es un excelente trabajo de historia sobre la esclavitud en el Perú, pero parece que la historia, por las carac­terísticas propias de nuestra disciplina , se siente incómoda a la hora de denunciar o de enjuiciar. Por eso es que me queda esa sensación de divor­cio entre la intencionalidad manifiesta del autor, expresada en el título, introducción y epílogo, y lo que es el trabajo historiográfico propiamente

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dicho. Me queda la duda de sí, como dice Aguirre, para cerrar la herida que no deja de sangrar es suficiente con aprender del pasado, o lo que nece­sitamos es cambiarlo, o al menos contarlo de otra manera. De lo contrario, la sangre seguirá corrien­do, y nosotros haciéndola potable.

Pablo Whipple l11stit11to de Historia,

Pontificia Universidad Catálica de Chile

Revista Andina