Ética: Hacia una versión moderna de los temas clásicosubonline.ags.up.mx/librosdigitales/etica_leonardo_polo.pdf · ... INTELIGENCIA Y COMPORTAMIENTO HUMANO ... Conciencia y principios

POLO, Leonardo. Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos. 2ª ed. Madrid: AEDOS - Unión Editorial, 1997

Leonardo Polo i

Ética: Hacia una versión moderna de los temas clásicos

Contenido

CAPÍTULO I: EVOLUCIÓN Y APERTURA EN EL HOMBRE ................. 15

Ética y legalidades humanas .................................................. 15

Ética y economía .................................................................... 18

Ética y psicología .................................................................... 21

Ética y sociología .................................................................... 22

Ética y teoría de la evolución ................................................. 25

Diversos tipos de especificación ............................................ 30

Independización respecto del medio .................................... 34

Disminución del instinto ........................................................ 40

Instintividad y adaptación al medio ...................................... 45

Trabajo y lenguaje ................................................................. 49

CAPÍTULO II: INTELIGENCIA Y COMPORTAMIENTO HUMANO ...... 54

Fabricación de instrumentos ................................................. 54

Aparición de la inteligencia ................................................... 60

Suspensión de la conducta práctica: el universal .................. 62

Inteligencia y finalización por la especie ............................... 69

Libertad y legalidad ............................................................... 72

Libertad y norma moral ......................................................... 77

Especie, sociedad y persona .................................................. 80

CAPÍTULO III: ÉTICA Y SOCIEDAD ................................................... 85


Leonardo Polo ii

Origen de la inteligencia ........................................................ 88

Especie y persona. La esencia humana ................................. 90

Doble manifestación de la persona humana ......................... 97

El hombre como instrumento: la esclavitud ....................... 103

Actuar cibernético del hombre ............................................ 107

CAPÍTULO IV: SISTEMATIZACIÓN DE LA ÉTICA ............................ 116

Alma y persona .................................................................... 117

Tener y dar ........................................................................... 119

Tener corpóreo .................................................................... 123

El habitar como adscripción ................................................ 128

Propiedad ............................................................................ 131

Modos superiores de poseer ............................................... 139

El hombre como sistema libre ............................................. 145

Equilibrio del sistema libre: la felicidad ............................... 148

Bien y virtudes ..................................................................... 151

Ética y virtud ........................................................................ 153

Ética estoica ......................................................................... 154

Ética racionalista .................................................................. 160

Bienes y normas .................................................................. 164

Ética hedonista .................................................................... 166

CAPÍTULO V: VOLUNTAD Y LIBERTAD .......................................... 174

El planteamiento moderno de la libertad ........................... 174


Leonardo Polo iii

Voluntad nativa y felicidad .................................................. 178

Felicidad y elección .............................................................. 184

Dinamismo de la voluntad nativa ........................................ 188

Libertad práctica y voluntad ................................................ 192

Eficiencia de la acción voluntaria ........................................ 202

Hábito y voluntad ................................................................ 205

Esperanza y futuro ............................................................... 207

Razón práctica ..................................................................... 210

Intelecto y ejercicio de la voluntad ..................................... 214

Principio positivo de la acción ............................................. 217

Descubrimiento de la norma moral ..................................... 219

Conciencia y principios del actuar moral ............................. 221

Libertad y principios ............................................................ 224

CAPÍTULO VI: DIMENSIONES DE LA ACCIÓN HUMANA ............... 230

Futuro y responsabilidad ..................................................... 231

Consecuencialismo ético ..................................................... 235

Acción en común ................................................................. 243

Sentido de la acción ............................................................. 245

Conocimiento y eficacia ....................................................... 249

Temporalización de la idea .................................................. 255

La producción ...................................................................... 258

La acción de gobierno .......................................................... 260

Capítulo I: Evolución y apertura en el hombre

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CAPÍTULO I: EVOLUCIÓN Y APERTURA EN EL HOMBRE

Ética y legalidades humanas

Desde los griegos, la ética ha ocupado un lugar muy importante en la

historia de la filosofía; pero la ética no es solamente un patrimonio

de Occidente: aparece en todas las grandes culturas, porque los

problemas humanos a los que ella responde son universales y su

solución también está basada en una inspiración global. Por eso,

aunque las formulaciones aplicables o de detalle a veces son

dispares, hay un fondo común más o menos desarrollado. Los

grandes principios rectores de la conducta son compartidos por toda

la humanidad y son formulados en cualquier ámbito social, aunque,

como rama de la filosofía, la ética es efectivamente un invento

griego. Concretamente, Aristóteles es el primer sistematizador de la

ética.

Sin embargo, en el momento actual asistimos a lo que podríamos

llamar una cierta descomposición de la ética; o, al menos, una falta

de aplicación. Por una parte, hay obscurecimientos en la conciencia

moral de muchos grupos humanos, pero sobre todo falta la

integración ética en la vida, lo que en gran parte es debido al

descubrimiento de otro tipo de legalidades; en especial, las

legalidades científicas, con las cuales se ha podido emprender el gran

progreso técnico que es característico de los últimos siglos. Ello

implica una pluralidad de normas, de pautas de conducta que

compiten entre sí, de modo que la ética a veces es relegada en favor

de otras regularidades de la vida social. Piénsese, por ejemplo, en las


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llamadas leyes económicas1. Aunque no son tan abundantes ni tan

estables como pretenden ciertos economistas que no han

reflexionado sobre los fundamentos de la ciencia que cultivan, se

acude a ellas para tomar decisiones a la hora de corregir las

disfunciones de la dinámica social.

En la vida humana intervienen otras regularidades

descubiertas en nuestro siglo. Por ejemplo, la biología ha adquirido

carácter científico al sentar una serie de leyes, más o menos bien

conocidas, presididas por la noción de código genético, que

seguramente es hoy la idea directriz de la investigación biológica.

Sin duda, al hombre le afecta la legalidad económica; pero no

exclusivamente, sino también ese descubrimiento de la biología, que

está adquiriendo un carácter práctico muy acusado. Lo que se suele

llamar ingeniería genética es una tecnología cuya influencia en la vida

humana puede ser muy intensa. Piénsese, por ejemplo, en la

fecundación in vitro y sus implicaciones morales. Y eso no es más que

una parte de lo que se puede hacer.

Todo ello da lugar a que a veces la ética se refugie en formulaciones

rutinarias y adopte una actitud defensiva, residual o parcial en lo que

a la conducción de la vida humana se refiere, porque se supone que

el hombre está sujeto a otras reglas más decisivas, como son las que

rigen los intercambios de productos, bienes y servicios; o bien,

porque se capta que la manera de ser de los individuos obedece a su

dotación genética.

1 La economía como ciencia es una cosa muy moderna que arranca de Adam

Smith.


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Con otras palabras, ha aparecido el peligro de que la ética se

transforme, como diría Nietzsche2, en "moralina", es decir, en una

serie de reglas extrínsecas sujetas a una hermenéutica desde

instancias más profundas, es decir, como remedios someros o sujetos

a sospecha, carentes de justificación intrínseca.

Lo primero que conviene evitar es que la ética se aísle de esas otras

reglas sociales, o biológicas, porque en esas condiciones no se

entiende ni lo ético ni lo que dichas reglas son. El hombre es un ser

complejo y unitario, abierto hacia fuera y desde dentro, que retorna

a su intimidad y se trasciende: en este ir y venir se forma – se forja –.

Nada hay en él que se pueda considerar neutral desde el punto de

vista ético, porque ninguna regla anónima, simplemente

racionalizada, es capaz de explicar ese co-existir que integra lo

externo en lo interno y otorga lo interior a lo exterior, de acuerdo con

el cual se forja, como digo, lo humano.

Se suele afirmar que los negocios son los negocios; y hay que

responder: los negocios no son los negocios, sino que los negocios

son negocios si son éticos. Y si no lo son, no son negocios, sino malos

negocios; pues no hay una autonomía de la actividad económica; si

se acepta esa autonomía, el ser humano se aliena: arranca de sus

propias raíces tanto al negociar como al negociante. Justo lo que

tiene que ver con la radicalidad de la acción humana es ético. La ética

no es una cataplasma, no es moralina: sin la ética las otras

regularidades diluyen al ser humano. Y no pasan de ser – tales 2 Cfr. el análisis de la ética como producto de la mera costumbre en

Genealogía de la moral, 1,2, n.17 ss; Humano, demasiado humano, I, I, n.96.


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independizadas regularidades – sino aplicaciones incoherentes de un

uso secundario de la libertad.

No se debe decir que el hombre esté dominado por leyes. Sí se puede

decir que cuando el hombre actúa da lugar a ciertas legalidades que

se dan precisamente en cuanto que actúa. La ética es el estudio de la

acción, en el despliegue del ser humano en tanto que ser vivo

espiritual y corpóreo. Toda otra legalidad está vinculada a las

legalidades constituyentes del ser humano, es decir, no está separada

de la moral. Estas otras legalidades tienen que ser asumidas por la

consideración ética, y abrirse desde ella.

Si lo formulamos de esta manera, si enfocamos la ética como la

dimensión intrínseca del ser humano dinámicamente considerado,

entonces se evita la superficialización o parcialización de lo ético: esa

alternancia u oscilación entre lo que es ético y lo que no lo es.

Necesitamos un estudio de la ética que dé razón del actuar humano,

que nos haga ver de qué manera surge una legalidad, una regularidad

que tiene que ver con lo más elemental y lo más profundo del ser

humano, y con su ascender las escaleras del ser. La ética es la ciencia

antropológica que siempre hay que tener en cuenta, aquella de la

que no se puede prescindir o dejar en suspenso. Una ciencia sin la

cual el hombre se hace ininteligible, se deshumaniza.

Ética y economía

La ética abarca e interesa al ser humano en todas sus dimensiones.

No es un adorno, un añadido sobrevenido al hombre en tanto que

actúa, sino que configura – y eso es lo que habrá que ir mostrando –


Leonardo Polo 19

la entraña misma de su actuar. Todo lo que el hombre hace tiene que

ver con la ética. No cabe un estudio completo de la acción humana si

no es en términos morales.

Esto es claro. Hay muchas formas de estudiar la conducta humana; la

conducta privada, individual, y la conducta en las organizaciones. No

es ociosa la pluralidad de ciencias acerca de estos asuntos: psicología,

sociología, etc. Pero ninguna de ellas es abarcante o nos lo enseña

todo acerca del actuar humano; sólo la ética es capaz de lograrlo.

La economía es un cierto modo de estudiar el actuar humano. Es una

ciencia acerca de la conducta, pero no una ciencia completa, sino

muy reducida, que logra sentar leyes para cierto tipo de actividades

humanas. Esas leyes son pocas, y, además, con ellas no se agota el

sentido de la acción.

La economía formula leyes que se refieren a los intercambios, según

las cuales se puede determinar más o menos cuál será la evolución

de los precios, etc., todo ello basado en que la asignación de los

recursos disponibles se puede hacer de distintas maneras. Según se

asignen los recursos se pueden alcanzar unos resultados u otros. Las

leyes económicas destacan que las pretensiones de lograr

determinados objetivos son inconsistentes, debido al modo de

asignar los recursos3.

3 Por ejemplo, si la asignación de recursos adopta la forma de la

planificación central burocrática, el objetivo de aumentar el nivel adquisitivo

de la comunidad es inalcanzable.


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En general, la ciencia económica puede decir: si asigna los recursos

de esta manera, no logrará los objetivos que pretende, o bien hay

formas mejores o más adecuadas de asignar recursos, y otras peores.

La averiguación no es pequeña. Pero es claro que hay elementos

integrantes de la actividad humana que la economía no tiene en

cuenta. La economía dice: supuesto que se asignen los recursos de

una determinada manera, el resultado estará de acuerdo o no con lo

que se pretende. Las pretensiones humanas, los fines, los objetivos

no son una cuestión económica sino un supuesto suyo. Ahora bien, la

finalidad es una parte integrante de la actividad humana; el hombre

no actúa si no es por algún fin. Esa finalidad la ciencia económica no

la estudia en directo ni da ninguna ley acerca de ella. La economía

advierte que según se asignen los recursos, se alcanzará un fin u otro,

pero acerca de si debe alcanzarse ese fin o no, la economía como

ciencia no tiene nada que decir. El economista como ser humano

pensará lo que quiera, pero la ciencia económica no puede decir

nada acerca de los fines del hombre.

La ciencia económica establece unas leyes que suponen que el

hombre pretende resultados, y señala cómo alcanzarlos asignando

medios. También la motivación es una parte integrante de la acción,

respecto de la cual los economistas adoptan un postulado: "El agente

económico actuará siempre por motivos racionales buscando la

optimización de su esfuerzo". Pero esa idea de agente económico

movido por objetivos como la satisfacción de sus necesidades o la

obtención de lucro, de ganancias, aunque la asuma el economista

(asunción que no responde enteramente a la realidad), no es

justificable por la ciencia económica. No hay ninguna legalidad

económica que conduzca a lograr ese tipo humano. En primer lugar,


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no es una idea verdadera; y en segundo lugar, en todo caso es una

convención, un postulado, abstracto o incompleto, pues la

experiencia muestra que no siempre los hombres actúan movidos

por los mismos motivos ni tratan de lograr los mismos fines, y sobre

todo que no suelen limitarse a los que el economista les atribuye.

Acerca de si esos motivos son buenos o malos, adecuados o no, de si

aparecerán siempre, etc., el economista no puede decir nada.

Ética y psicología

Se podría pensar que hay que complementar la economía con la

psicología. Correspondería a la psicología elaborar el elenco de las

necesidades y motivaciones. Sin embargo, la articulación de esa

psicología de las necesidades con la economía no es segura, pues la

psicología no es capaz de fijarlas de un modo enteramente científico.

Basándose en criterios empiristas, es posible fijar los móviles de la

conducta de acuerdo con niveles de "deseidad": la satisfacción de

ciertas necesidades es previa a la de otras de nivel superior. Como se

suele decir, primum vivere, deinde philosophare: hay que estar vivo

para poder hacer otras cosas; la necesidad elemental es sobrevivir.

Aunque tampoco esto es del todo exacto. El hombre puede actuar de

muchas maneras, alterar la importancia relativa de sus objetivos y los

modos de satisfacer necesidades. Precisamente por eso, si la relación

de la psicología con la economía da lugar a planteamientos con

pretensiones deterministas, sus conclusiones son bastante

resbaladizas.


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La ética aprovecha mejor que la ciencia económica los datos de la

psicología, pues no les impone restricciones. Pero, a la vez, los

considera como un material por organizar. En este sentido la

psicología es una ciencia subordinada a la ética.

Ética y sociología

La sociología tampoco es capaz de aclarar por completo el actuar

humano. Entre otras cosas, porque la sociología suele aceptar un

postulado que científicamente es válido, pero al mismo tiempo

establece los límites de dicha ciencia. Quizá quepa hacer sociología

de otra manera, pero hoy se hace suponiendo que la dinámica social

depende de factores llamados endógenos. Esto es aceptar un

presupuesto metódicamente útil pero parcial. La dinámica social

depende de factores endógenos, está determinada por los pasos

sucesivos entre fases estáticas. La evolución social se entiende desde

tipos ideales (Max Weber). Cada uno de los estadios de la sociedad

surge de los anteriores entendidos a manera de condiciones iniciales.

Esto sólo puede sentarse a parte post, es decir, hay que referirlo al

pasado. Además, dada su complejidad, es muy difícil establecer los

factores endógenos de la sociedad actual. Por otra parte, dicho

postulado no es enteramente cierto, aunque se pueda tener en

cuenta – como se pueden tener en cuenta las leyes económicas o

ciertas investigaciones psicológicas –, porque las inflexiones

históricas no se pueden explicar tan sólo por una dinámica endógena:

eso es una pretensión contra la historia. Pensar que la sociedad

acontece como los procesos naturales no es más que la confesión de

la limitación del enfoque de esta ciencia. Hay un factor

extraordinariamente importante, la libertad humana, que no siempre

se ejerce de la misma manera, ni con la misma intensidad. Pero la


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libertad es un factor exógeno respecto de cualquier proceso o

dinamismo natural, porque interviene en él y lo modifica desde ella

misma. La libertad incide en los procesos, pero no es consecuencia de

ninguno de ellos. Pensarla como endógena a la sociedad es incurrir

en ambigüedad, pues la libertad nace en el interior de cada hombre.

Los sociólogos que niegan la libertad o prescinden de ella lo hacen

porque no cabe en su método – si la incluyeran, éste les fallaría –. No

se debe hablar de un desarrollo natural de la libertad; sostenerlo es

no haberla investigado a fondo. La libertad humana crece o se desvía

y debilita en relación con lo otro, pero siempre en sus propios

términos, y esto último muchos sociólogos lo ignoran. Por eso tienen

que prescindir de ella y lo que afirman (una dinámica social

solamente endógena) es unilateral. La libertad influye

extraordinariamente en el curso histórico, abre y cierra líneas

temporales. Hay tiempos abiertos por la libertad y tiempos cerrados

por la libertad.

Cualquiera que sea la ciencia positiva que se ocupe de la actividad

humana, la considera siempre de una manera parcial. La única que

realmente la considera por entero, teniendo en cuenta lo decisivo,

sin establecer postulados, aunque dejando implícitas algunas de las

dimensiones humanas (que, si se piensa un poco más, aparecen y

completan lo averiguado), es la ética. Con todo, no siempre el

pensamiento ético tiene en cuenta todas las dimensiones de la acción

humana. Pero en ese caso cae en reduccionismos, como pasa con las

otras disciplinas. Ahora bien, si el estudioso de la ética dirige su

atención hacia la averiguación de los factores olvidados, advierte que

esos factores entran coherentemente en relación con el

planteamiento global de la ética. Esto no se puede decir de las otras


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ciencias humanas, que para constituirse han de prescindir de factores

pertinentes; esas ciencias están en situación de penuria explicativa, y,

por tanto, se subordinan a la ética.

La ética es la consideración científica más ajustada de la actividad

humana. Desde la ética se ve, mejor que desde la psicología o la

sociología, la economía o la biología, la índole del dinamismo

humano, de la conducta humana. No es que la ética, insisto, lo

considere todo, que sea una antropología completa. Pero su

planteamiento es coherente con una antropología completa, porque,

aunque sea de modo indirecto, tiene en cuenta los factores radicales;

entre otros, la libertad, que es la dimensión más importante del ser

humano y la más característica. Aunque no la estudie a fondo, o no

haya una teoría ética de la libertad en sentido riguroso que agote los

significados de ella, sin embargo, la ética conecta directamente con la

libertad humana. Sin la libertad humana la ética sería imposible o se

formularía mal. Ya veremos algunos planteamientos éticos

insuficientes por este motivo.

Para exponer la relación de la ética con las otras ciencias que se

ocupan del mundo humano, debemos arrancar de la ética misma, es

decir, estudiar la ética simplemente como ética. Debemos mostrar lo

que acabo de decir: que la ética no es un añadido a un dinamismo

humano suficientemente constituido por otros factores. No cabe

considerar con rigor el dinamismo humano sin atender a lo que le es

intrínseco. Por eso, el estudio de la acción humana ha de detectar lo

ético en su arranque y en su acabamiento. Las otras ciencias del

hombre progresan en la medida en que su estatuto metódico se hace

más flexible y amplio, de acuerdo con su carácter subordinado.


Leonardo Polo 25

Para empezar, procede mostrar la ética in statu nascens; es decir,

surgiendo con y del ser humano. Este es el planteamiento filosófico

más riguroso. Si exponemos la ética de acuerdo con los manuales o

como una doctrina suficientemente constituida, transmitida de modo

estático, nos costará más reconocer que la ética no le viene al

hombre de fuera, sino que lo ético es intrínseco al ser humano: desde

lo biológico a lo más alto en el hombre, lo espiritual.

Acudir a Aristóteles ayuda a ver la ética en su génesis, puesto que

Aristóteles es el primero que con suficiente coherencia la ha

formulado así. Como él mismo dice en la Ética a Nicómaco, no es un

tratado, una disciplina construida en abstracto, sino que hay que ver

cómo surge lo moral en el hombre, y cómo se despliega4.

No hay que ver la ética in actu signato, como si ya supiéramos todo

acerca de ella, o como si gozara de un estatuto objetivo separado.

Hay que atender a cómo surge, pues la ética es nativamente humana,

y a cómo la vivimos, pues no hay nada en el hombre que no tenga

que ver con ella. Un desarrollo teórico no es el tópos de la ética, a la

que se capta donde realmente está: en el hombre cabal.

Ética y teoría de la evolución

Por eso es oportuno estudiar la relación que hay entre la ética y la

interpretación del ser humano desde el punto de vista de la teoría de

la evolución. Si lo hacemos, hemos de dar razón de lo que venimos

4 Ejerciendo la justicia nos hacemos justos." Aristóteles; Ética a Nicómaco,

1103 a 6.


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diciendo: no hay unas leyes constitutivas del ser humano que sean

independientes de la ética, sino que todas están impregnadas de una

tónica moral y tienen que ser asumidas y comprendidas por la ética,

que debe dictaminar acerca de ellas. De otro modo, el despliegue del

ser humano a partir de otras especies no es comprensible; se trata de

problemas prácticos, no meramente teóricos. El hombre no puede

desarrollar su peculiar biología al margen de la ética.

Quizá esto parezca una alusión a un asunto que de entrada no es

ético: un mezclar o confundir cuestiones completamente dispares.

Pero no es así. Estamos obligados a descubrir, a detectar lo ético en

el meollo mismo de la constitución humana, y como lo que está de

moda cuando se trata de la constitución del ser humano es acudir a la

teoría de la evolución, no hay más remedio que enfocar la ética

desde este punto de vista, o acceder a la ética y llegar a una

comprensión de lo ético en el hombre también desde la idea de

evolución. Admitido que todos nosotros tenemos conciencia ética y

que el conocimiento directo de la realidad contribuye a formarla (lo

cual es una tesis filosófica tradicional, que incluye el discernimiento

del primer principio cognoscitivo que rige la acción humana, que

suele llamarse sindéresis), no es una digresión ocuparnos de estos

temas biológicos elementales, sino todo lo contrario.

Desde luego, también podríamos exponer la ética repitiendo la

formulación clásica de sus temas; pero, repito, de esa manera quizá

llegaríamos a convencernos de importantes contenidos éticos, pero

no nos daríamos cuenta de que la ética impregna todo lo que existe

en el hombre y correlativamente toda la acción humana. No hay nada

en el hombre que no tenga que ver con la ética. No hay nada en el

hombre impermeable, aislado, autónomo de la ética.


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Empecemos, pues, por una breve exposición de la teoría de la

evolución; digo teoría, porque la noción está bastante elaborada

aunque subsisten aún varios problemas. La teoría de la evolución

está hecha a medias; hay algunos problemas derivados del mismo

planteamiento que permanecen sin resolver, como veremos a

continuación. De todas maneras, trataré de destacar lo que hay de

más seguro en el planteamiento tal como hoy se piensa.

Lo primero que conviene decir es que la aparición de la vida en este

planeta – y seguramente la tierra es el único planeta en el que hay

vida – es muy antigua: la vida surge hace unos 3.600 millones de

años. Téngase en cuenta que la edad del universo, según la teoría del

big-bang, es aproximadamente de unos 15.000 millones de años. La

tierra se formó hace unos 4.500 millones de años (quizá haya que

revisar a la baja estas dataciones, pero no parece muy significativo).

Todo el sistema solar es consecuencia del estallido de una supernova.

La consideración de la complejidad de los átomos que componen sus

planetas parece que no permite otra explicación física.

Hace 1.500 millones de años aparecen las primeras células con

núcleo. Los mamíferos aparecen hace unos 200 millones de años. Los

prosimios hace 50 millones; los póngidos, animales que tienen una

dotación genética muy parecida a la nuestra, hace aproximadamente

30 millones de años.

Dentro ya de lo que podríamos llamar proceso de hominización,

tenemos las siguientes especies: en primer lugar, las dos o tres ramas

del australopithecus, que aparecen hace 4 millones de años; después

de este antecedente hay seguramente tres especies que son

denominadas por los paleontólogos de la siguiente manera: la


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primera es el homo habilis, que aparece hace unos dos y medio

millones de años y se extinguió un millón de años después. El homo

habilis es llamado también pithecanthropus, pero es mejor esta

terminología (homo habilis), porque es la designación específica, esto

es, de especie. Una especie posterior es llamada homo erectus;

aparece hace 1 millón 600 mil años aproximadamente y se extinguió

hace unos 200 mil años. Y la tercera especie es el homo sapiens.

Dentro de esa rúbrica están el neanderthalensis y el hombre de Cro-

Magnon. A la especie humana se la denomina homo sapiens sapiens.

El homo sapiens aparece aproximadamente hace unos 170 mil años.

Así pues, de un modo global, cabe decir que la naturaleza se ha

tomado mucho tiempo desde las primeras formas de vida que

surgieron hace unos 3.600 millones de años hasta nosotros (el

estudio del DNA de las mitocondrias femeninas dio un resultado

verdaderamente sorprendente – y son estudios del año 1989 –: que

existió Eva, es decir, que todas las mujeres descienden de una sola

mujer que vivió, lo más tarde, hace 170 mil años).

El estudio de estas especies, sobre todo el habilis, el erectus y el

sapiens, es interesante porque constituyen todos ellos el género

homo, cuyo antecedente es el australopithecus. Pero el

australopithecus no se considera dentro del género homo.

Se trata de tres especies diferentes (después veremos qué es una

especie desde el punto de vista evolutivo). Tiene sentido hablar de

género homo por varias razones muy importantes de las que

destacaré por lo pronto una.


Leonardo Polo 29

Para la explicación del sapiens hay que distinguir, por así decirlo, dos

procesos, o dos preguntas acerca de cómo aparecen los caracteres

que le son peculiares. Uno es el proceso de hominización, y el otro,

proceso de humanización. Son dos cosas distintas. La hominización es

el proceso según el cual aparecen los caracteres somáticos,

corporales, del hombre. La aparición pasa por lo menos a través de

tres especies. Y el proceso de humanización es la explicación de

aquellas características exclusivas de nuestra especie, que son de tipo

psíquico y cultural. Es evidente que hay rasgos en el ser humano que

no son meramente corpóreos aunque están muy vinculados con su

cuerpo.

Se llama hominización al proceso de formación del tipo morfológico

humano, es decir, a la sucesión de fenómenos que da lugar a la

corporeidad del hombre que conocemos actualmente. Nuestro

cuerpo, evidentemente, es muy distinto del de otros seres vivos. En

cambio, se llama humanización a la explicación de una serie de

caracteres que también son obvios en el hombre actual, pero que no

son corpóreos; en definitiva, es la aparición de la inteligencia: cómo y

en qué especie surge la inteligencia.

Pues bien, el proceso de hominización tiene que ver con las tres

especies aludidas. Pero este proceso evolutivo es sumamente

peculiar. Si nos damos cuenta de dicha peculiaridad, empezaremos a

entender, ya desde el punto de vista corpóreo – de la formación del

tipo morfológico humano –, una diferencia respecto de otras ramas

de animales, que es extraordinariamente significativa.


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Diversos tipos de especificación

Hay que aclarar ahora qué significa especie. Para un biólogo, especie

significa simplemente la imposibilidad de cruce genético de ciertos

individuos con los de otra especie. Especie es aquel grupo de

vivientes que es interfértil, interfecundo; y se habla de distinción de

especies cuando la interfecundidad no se da. Esto es el único criterio

posible para distinguir especies biológicamente. La teoría de la

evolución es la teoría de la especificación, es decir, un intento de

explicar la aparición de especies; pero una especie no es más que un

grupo de seres vivos que es interfecundo, y en cambio no es

interfecundo con otros individuos. Insisto: la teoría de la evolución no

es más que eso, un intento de explicar la aparición de especies

nuevas: referida a la hominización, se habla de tres especies, porque

el habilis, el erectus, el sapiens no son interfecundos. Por otra parte,

hubiese sido muy difícil su interfecundidad, porque los nichos y

periodos de coexistencia son escasos o cortos.

La aparición de una nueva especie puede tener lugar, según los

biólogos, de dos maneras, o según dos mecanismos: la primera

manera es lo que llaman aislamiento geográfico. Ahora bien, se sabe

que el aislamiento geográfico no es el único modo o proceso de

especiación. Voy a referirme a él para poner en claro que la

hominización no se produce así. Es decir, la teoría de la evolución no

es una teoría unívoca o uniforme. Hoy no lo es; hoy ya se sabe que el

proceso de aparición de especies no es el mismo siempre. Hay

diversos tipos de procesos de especificación o especiación. El

aislamiento geográfico es el que tiene más que ver con las primeras

hipótesis acerca del asunto (aunque comporta una rectificación de

Darwin). Dentro de las otras se habla de una especiación instantánea


Leonardo Polo 31

o simpática, que tiene mucho que ver con algo que ya está

comprobado: con una dotación genética similar, si esa dotación

genética está organizada de distinta manera (eso son los

cromosomas), no hay interfecundidad. Por ejemplo, nuestra dotación

genética y la del chimpancé es casi por entero la misma. En cambio,

nuestros cromosomas son distintos de los del chimpancé. Por tanto,

también desde otro punto de vista, la mutación genética no es el

único causante, o la única explicación de cómo aparece una especie

nueva. No se trata de la afinidad entre unos caracteres parecidos o

de la discrepancia entre otros más o menos distintos; se trata del

problema de la interfecundidad, que es el único criterio científico de

especificación. Si son interfecundos, entonces son una única especie;

si no son interfecundos, son de distinta especie.

El aislamiento geográfico puede dar lugar a que individuos

primitivamente interfecundos que habiten después en nichos

distintos, se adapten y aparezcan mutaciones que hagan que ya no

sean interfecundos: entonces ha tenido lugar un proceso de

especiación. De modo que individuos que proceden de individuos

interfecundos no son interfecundos según las adaptaciones a

distintos nichos ecológicos.

Las distintas poblaciones inicialmente pertenecientes a la misma

especie, si se mantienen separadas por barreras geográficas (de

modo que no tengan manera de intercambiar las mutaciones

surgidas en cada una de ellas) por adaptación a los distintos

ambientes – y si esto ocurre durante bastante tiempo – acaban

haciendo incapaces de cruzamiento a los individuos de los distintos

grupos. Este es el primer proceso – bastante común, por lo demás –

de especificación.


Leonardo Polo 32

La radiación es simplemente el ir a habitar otros climas, otros medios

distintos. Según la radiación, la especie o grupo se extiende a

distintos ámbitos climáticos, lo cual implica adaptación. De manera

que de la adaptación surge la diversificación, y de la diversificación

surge la selección, La selección, en rigor, es un factor terciario, no

primario como pensaba Darwin.

Lo primero que hace falta para este tipo de evolución es la radiación;

si no hay radiación, no hay aislamiento geográfico; luego, eso da

lugar a la adaptación, a mutaciones que pueden explicar cambios

morfológicos, es decir, a una diversificación y correlativamente a una

selección. Pero la selección es un concepto relativo, porque depende

del medio de que se trate. Los que sobreviven, lo hacen según sea el

medio; la noción de selección no es un concepto absoluto. Los seres

vivos que pueden ser más aptos para subsistir en un ámbito

geográfico no lo son para otro.

La selección significa simplemente que los genotipos más adecuados

para el nicho son los que sobreviven, y esto evidentemente tiene que

ver con la fijación de caracteres. Tanto la diversificación como la

selección de caracteres tienen que ver con el genotipo más adecuado

para el nicho ecológico; de manera que lo que puede ser muy bueno

para un nicho, en cambio para otro no lo es, y se puede decir, por

tanto, que una selección natural de los individuos, tal como la

formuló Darwin5, es un criterio puramente relativo.

5 Esa teoría es expuesta especialmente en los capítulos III y IV de la obra:

Darwin, Ch., On the Origin of Species by means of Natural Selection,

publicada en Londres en 1859.


Leonardo Polo 33

Dentro de la diversificación y estabilización de caracteres

morfológicos, llega un momento en que precisamente por esas

mutaciones o modificaciones genéticas, si son muy importantes, sólo

se da la interfecundidad dentro de un grupo: ha habido

especificación. Queda un problema sin resolver: lo que se suele

llamar evolución potencial. Quizá se podrá resolver si se entiende el

código genético mejor de como se conoce hoy6.

Ahora bien, en la línea genética que va hasta el hombre fallan las

llamadas leyes de la evolución. No hay diversificación; no hay

adaptación, no hay selección. En suma, el aislamiento geográfico no

entra en juego en el caso de la hominización. El primer bípedo (es

muy importante el primer bípedo, es decir, el Australopithecus,

aunque no sea una de las especies homínidas, porque ése es el

carácter morfológico primario del ser humano: ser bípedo), vivió

siempre en el mismo clima. Sólo se han encontrado fósiles de

australopithecus en el centro sur de África. Por tanto, es

suficientemente claro que en el australopithecus no hay radiación, y

que no se especializó: vivió tres millones de años en el mismo nicho

ecológico (esto plantea problemas serios respecto del antecesor del

australopithecus). Seguramente el australopithecus es una especie,

aunque hay diversos tipos. Hay unos más robustos que otros, más

fuertes, con una capacidad craneana un poco mayor, pero eso no

6 Lo que se llama código genético es asunto complejo que desde luego debe

estudiarse más. Pero es una cuestión de tipo específico. Entretenerse en ella

sería una digresión que nos desviaría de lo que estamos diciendo como

introducción al carácter constitutivo de la ética humana.


Leonardo Polo 34

impide la unidad de la especie. Pero ¿de dónde procede esa especie?

En cualquier caso, lo que sí parece claro es que el australopithecus no

aparece por radiación y que sus caracteres tampoco se explican por

adaptación, porque vivió siempre en el mismo sitio y no hubo

cambios importantes en el clima.

Pero la cosa se complica todavía más cuando se trata de las otras

especies que realmente forman el proceso de hominización. Estas

especies, el homo habilis, el homo erectus, el homo sapiens, en rigor,

no puede decirse que se hayan formado como especies distintas, o

que se hayan especiado, por adaptación al medio. En estas especies

ya hay radiación; sin embargo, la radiación no elimina la

interfecundidad. Hay radiación en el habilis y en el erectus (el erectus

está en China, Java, Europa, Africa)7.

Estos animales se caracterizan por una paulatina formalización del

cerebro, por el crecimiento del mismo, lo que se corresponde en el

tiempo con la fabricación cada vez más perfeccionada de

herramientas líticas. Eso es lo que pasa en el habilis y en el erectus.

La distinción entre el habilis y el erectus reside sobre todo en el

aumento de capacidad craneal.

Independización respecto del medio

Existe una serie de datos en los distintos yacimientos de

acuerdo con los cuales éstos se clasifican; pero lo que interesa

7 Es sabido que en América no hay homínidos; no hay más que sapiens. Las

otras especies no aparecen en América.


Leonardo Polo 35

resaltar es que la fabricación de instrumentos – la habilidad para

hacerlos –, aunque sea muy rudimentaria, explica que estos

animales, estas especies del género homo, no sigan la estrategia de la

adaptación, es decir, que puedan irradiar sin adaptarse. Su relación

con el medio ambiente no lleva consigo una modificación

morfológica que dé lugar a especies distintas, por la sencilla razón de

que van independizándose del medio en la misma medida en que su

cerebro crece y empiezan a usar las manos y comienzan a fabricar

utensilios.

Por tanto, no solamente es que en el caso del hombre las leyes de la

evolución alotrópica no se cumplan, sino que esta línea evolutiva, en

cierto modo, es opuesta a la otra, porque la adaptación al medio

provoca especificación, es decir, fijación de nuevos caracteres

morfológicos en tanto que no hay otro modo de sobrevivir. En

cambio, si el animal es capaz de hacer frente a las diferencias

climáticas con instrumentos fabricados, entonces no tiene por qué

sufrir cambios morfológicos adaptativos y no hay lugar para ese tipo

de evolución. La hipercerebralización no se debe entender como un

procedimiento adaptativo, sino como un modo de liberación de la

necesidad de adaptarse.

A medida que la vida del animal se vincula más a la fabricación, y en

definitiva a la técnica, en esa misma medida la unidad de la especie

se mantiene a pesar de la diferencia de nicho. En nuestra especie es

suficientemente claro: un esquimal y un habitante del trópico son

interfecundos, pertenecen a la misma especie. Conviene meditar

sobre este importante asunto. La teoría de la evolución sirve para

mucho si se toma de ella lo que hay de más seguro, por así decirlo, lo

más elaborado, y se selecciona aquello que tiene más significado.


Leonardo Polo 36

Cabe percatarse de que el proceso de adaptación al medio como

explicación es inaplicable al género homo, puesto que el género

homo es técnico, fabrica instrumentos y la fabricación de

instrumentos debilita cada vez más la necesidad de adaptación al

medio. Se ve que la línea que lleva al homo sapiens se puede

describir como un proceso de independizacíón del medio. Por tanto,

ante el problema de determinar el mecanismo por el cual la

especiación se produce, el biólogo tiene que decir decir que lo que

servía para explicar otras especies, es decir, las leyes que se

encuentran cuando se trata de la adaptación al medio, aquí no son

aplicables, porque estos animales se diferencian solamente por el

crecimiento de su cerebro; en la medida en que crece su cerebro (por

eso el australopithecus es el precedente), aprovechan su condición

bípeda; es decir, aprovechan el hecho de que tienen unas

extremidades exentas de la función de andar.

El ser bípedo tiene la cabeza en posición levantada respecto de su

cuerpo; la cabeza del cuadrúpedo es perpendicular respecto del suyo;

la cabeza del bípedo es ocupada en su mayor parte por el cerebro; en

cambio, en el cuadrúpedo el cerebro es una parte pequeña de la

cabeza. Así pues, la condición de posibilidad del crecimiento cerebral

es el bipedismo.

A la vez, el bipedismo comporta la aparición de las manos, es decir,

de unas extremidades aptas para muchos usos. En rigor, lo que

constituye la condición de posibilidad de construir instrumentos es la

conexión entre el cerebro y la mano. El crecimiento del cerebro no es

simplemente un aumento de masa o de tamaño, sino el aumento de

las llamadas neuronas libres (que son aquellas que no tienen que ver

con las funciones vegetativas). El aumento de neuronas libres sólo


Leonardo Polo 37

tiene sentido, desde el punto de vista de la conducta, si enlaza

principalmente con las manos; sin control cerebral, el hombre no

puede hacer nada con ellas: no puede fabricar instrumentos.

Por eso cabe decir lo siguiente: el australopithecus es un bípedo que

no aprovecha su bipedismo; no usaba las manos prácticamente para

nada, porque no tiene industria lítica (junto a los fósiles de

australopithecus se han encontrado algunas piedrecitas, pero no

modificadas por él; cantos rodados, y poco más). Seguramente

agarraba palos para golpear o arrojaba piedras y cosas así, pero

carecía de manos "expresivas" y con frecuencia colgarían flácidas.

Con otras palabras, no llegaba todavía a hacer instrumentos con

instrumentos, y por tanto, era un ser para el que tener manos

constituía una preparación para un aprovechamiento posterior. Las

manos empiezan a servir cuando el desarrollo del cerebro

interconecta con ellas. Las representaciones gráficas tienen

evidentemente mucho de imaginativo; no se sabe cómo era

morfológicamente – desde fuera –, cuál era el aspecto de las especies

siguientes8; pero lo que sí se puede decir es que usarían las manos de

vez en cuando (ya que su industria lítica era bastante intermitente);

sabían manejar las manos, pero sólo confeccionaban cosas muy

rudimentarias. Serían animales que andaban normalmente y que 8Atribuirles una configuración casi simiesca obedece a prejuicios o a una

mala interpretación de algunos fósiles. Si el Australophitecus era netamente

bípedo, las especies posteriores no lo serían menos. Algún fósil de

Neanderthalensis daba la impresión contraria, por sus piernas arqueadas.

Pero hoy se sabe que ello es una deformación debida a la artritis (se trata de

un individuo anciano, cuya supervivencia indica que se le atendía y cuidaba).


Leonardo Polo 38

alternarían el uso de las manos con la inacción; o se sentaban, que es

otra manera de aprovechar el bipedismo (si no hay bipedismo, el

asiento no tiene sentido). Pegarían con la mano o harían algo de vez

en cuando, pero si se compara con lo que hacemos nosotros con las

manos, se verá que nosotros estamos empleando siempre las manos:

somos capaces de tocar un violín, y nótese la complejidad cerebral

que hace falta para que esa actividad se realice, pero también se

puede tocar el piano, escribir, se pueden hacer gestos, asociarlos, dar

un carácter expresivo a la mano de manera que el gesto acompañe al

lenguaje; la única época de la vida en que parece que el hombre se

aturde con las manos es la adolescencia. ¿Y qué hace el adolescente?

Cruza las manos a la espalda o las introduce en los bolsillos.

El australopithecus no podía aprovechar su bipedismo porque

tenía una capacidad craneana muy pequeña; pero el aumento de

capacidad craneana no tiene sentido práctico sin manos, sin

extremidades que sirven para otra cosa que para andar; de entrada,

el bipedismo es una desespecialización: la mano está

desespecializada, como observa Tomás de Aquino9. Utilizando la

teoría de la potencia y el acto de Aristóteles, dice que la mano es

puramente potencial10 si se la compara con la garra o con la pezuña –

que son propias de cuadrúpedos –; la pezuña está en acto, porque no

sirve más que para una cosa; es como el hacha. Según Aristóteles, el

acto del hacha es el filo: todo lo demás en el hacha es potencial

puesto que el hacha está hecha para cortar. La pezuña está hecha

9 Tomás de Aquino, S. Th., I, 91, 3.

10 Aristóteles, Acerca del alma, 1, 431 b.


Leonardo Polo 39

para algo y nada más que para algo, y la garra, por su parte, sólo para

algo más: para desgarrar, y, por tanto, está en acto. ¿Y la mano para

qué está? Está abierta a una gran gama de actualizaciones; es un

órgano potencial, y precisamente por ello es el instrumento de los

instrumentos, aquello con lo que se pueden hacer todos los

instrumentos; también Aristóteles lo puso de relieve. En el fondo, lo

que dice Aristóteles acerca de las manos es lo que se tiene en cuenta

para distinguir el proceso de hominización de cualquier otro proceso

de especificación o de especiación en otras líneas animales: las

moscas, los reptiles, los équidos, etc.

En dichas especificaciones puede haber ocurrido lo que se quiera, y

las leyes serán las ya aludidas; pero cuando se trata del proceso de

hominización, lo que entra en juego, ante todo, es la interconexión

entre el cerebro y la mano. Precisamente por eso, las leyes de la

evolución alotrópica no juegan, porque el género homo adapta el

ambiente a él y no él al ambiente. El no adaptarse al ambiente es

posible por su capacidad creadora de instrumentos, que a su vez es

posible por la correlación entre manos y cerebro, cuya base es el

bipedismo. En los otros animales la adaptación lleva consigo grandes

cambios corpóreos; en el caso del homo, la evolución se ha centrado

en el crecimiento del cerebro; sin manos, el crecimiento del cerebro

no serviría para nada, no tendría sentido biológico, y sin técnica el

bipedismo es inútil. Esa vinculación acontece en la rama que va del

habilis al sapiens. Ahí, insisto, ha quedado en suspenso la adaptación

morfológica al nicho ecológico; el instrumento ha sido el elemento

adaptativo, es decir, el que ha sustituido la estrategia alotrópica.


Leonardo Polo 40

Disminución del instinto

En la misma medida en que ocurre esto, el comportamiento

se va haciendo menos instintivo, porque el comportamiento se

centra en la correlación entre cerebro y manos; y eso no es

meramente instintivo, sino que exige algún tipo de componente

cognoscitivo sin el cual no hay mediación instrumental y no se

pueden hacer cosas. En la misma medida en que un tipo de conducta

es una característica de la especie, no se puede decir que la técnica

es algo extraño a la evolución, sino que es inseparable de un modo

de evolución; la técnica no es ajena a la vida, sino que es lo

característico de un peculiar modo de vivir que llamamos

hominización; la técnica y el género homo son indisociables,

entendiendo por técnica simplemente el hacer instrumentos con

instrumentos. El hacer instrumentos con instrumentos es lo que le

permite al hombre, por ejemplo, poder abrigarse (corta unas pieles

de animales, las curte y entonces se pone un vestido encima, y con

ese vestido puede vencer al frío; si hace calor se lo quita: se ha

independizado del medio).

Como es claro, en el habilis esa independización es menor, puesto

que su técnica es elemental, pero implica una creciente disminución

de la instintividad; lo cual se corresponde también con el carácter

inespecífico, inactual del cuerpo. Esto lo han visto algunos

pensadores; su descubrimiento por los biólogos modernos no es

nada nuevo: lo señalan Platón, Aristóteles, los filósofos del siglo XIII, y

en el siglo XVI (entre los escolásticos españoles) hay investigaciones

muy interesantes acerca del carácter inespecífico del cuerpo

humano.


Leonardo Polo 41

Gehlen11, en su importante obra El hombre, insiste en la

misma idea: el hombre es un ser de instintos poco firmes. La

instintividad se va indeterminando porque la conducta va siendo

apuntalada por relaciones que permiten la producción de

instrumentos. Instintivamente no se hace ningún instrumento con

instrumentos; un panal de abeja se puede decir que es un producto

instintivo, pero no es propiamente un instrumento planeado,

construido utilizando otros instrumentos (un instrumento de

segundo orden). Por eso, la mano es instrumento de instrumentos;

para hacer cerámica interviene la mano y el barro: la mano moldea el

barro. Es notable que el ser humano, o el género homo, no tiene

miedo al fuego; mientras que instintivamente todo animal huye del

fuego, el hombre cultiva el fuego, lo mantiene y con el fuego va

haciendo cosas, lo instrumentaliza.

Así pues, el proceso evolutivo que estamos considerando no

es un proceso de adaptación, puesto que ni siquiera comporta

determinación morfológica, sino más bien indeterminación. La

conclusión que sacamos de aquí es: el organismo humano está hecho

para trabajar, destinado a hacer; lo que nos une con el erectus y con

el habilis es el carácter de faber, Por eso, se puede hablar de

hominización, y de tres o cuatro especies distintas unas de otras y

aparecidas sucesivamente a lo largo de un proceso evolutivo cuya

clave es justamente una creciente independización del medio

ambiente (esa independización respecto del "medio" externo sólo es

11 Gehlen, A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellnng in der Welt, 1940.

(Versión española, El hombre, Sígueme, Salamanca 1980).


Leonardo Polo 42

posible en la medida en que forma parte de la vida construir medios,

instrumentos).

No se intenta arbitrar una explicación más o menos plausible,

sino que se trata de comprender qué hay en la morfología humana

que es irreductible a todas las demás morfologías. El hombre se hace

especie de una manera muy curiosa, simplemente por modificaciones

que tienen que ver con el crecimiento cerebral, y no hay adaptación

morfológica al ambiente: hombres que viven en climas muy distintos

no se adaptan a ellos desde el punto de vista evolutivo. Y por tanto,

en definitiva, al final el hombre habita un mundo instrumental.

Homo, pues, significa biológicamente esto: animal que

domina su entorno, el ambiente; este acontecimiento no tiene lugar

en ningún otro tipo de ser vivo. Las leyes de la evolución – radiación,

adaptación, fijación de caracteres, selección – en el hombre no

juegan, porque el hombre es capaz de hacer, y ésta es una

característica intrínseca sin la cual no hay hominización. No podemos

considerar nuestra actuación técnica como un sobreañadido

accidental, del que podríamos prescindir por extraño a nuestra

constitución somática, sino que forma parte de nuestra biología.

El homo es un género de vivientes que culmina cuando tiene

lugar la humanización, es decir, cuando el ser vivo es dueño de su

conducta. La humanización, la aparición de la inteligencia y de la

libertad en el hombre, es coherente con el indicado punto de vista

morfológico: no es, digamos, un cuerpo que lo más que puede hacer

es establecer una relación homeostática con el estímulo externo, que

es lo que ocurre en cualquier otro animal, sino que cuando se trata


Leonardo Polo 43

del homo su cuerpo no está cerrado, sino que está abierto no al

ambiente, sino a una factura suya.

El hombre, decía Leibniz, es un petit dieu, un pequeño dios,

porque es capaz de crear: si no produce, si no hace algo, decir que el

hombre es creativo carece de sentido; se puede crear más: una

sinfonía, un poema, un automóvil, pero todo esto es posible porque

el hombre es morfológica y vitalmente trabajador. La Biblia lo dice: el

hombre fue hecho ut operaretur12 y para dominar el mundo (que es

lo mismo). El hombre está hecho para dominar el mundo, vive

trabajando (aunque no hay que hacerse ilusiones: hay gente que no

trabaja porque es perezosa; y aquí empieza a aparecer una noción

ética que ha jugado un gran papel en la ética moderna: el hombre

perezoso; ser perezoso es un vicio). Para el mismo Aristóteles la

pereza es un vicio13. El hombre perezoso, el hombre que no trabaja,

el que no hace nada, biológicamente es parásito, no puede vivir

como hombre. Imagínese que la humanidad dijera: nos declaramos

en huelga todos. ¿Cuánto duraría la humanidad en esa situación?

Aproximadamente una semana. No habría alimentos (porque

también cultivar, pastorear, y cocinar es trabajar). El hombre es

independiente del medio. Paralelamente, observa Aristóteles, el

hombre no come sólo por instinto, sino que come con arte: la

12

Génesis 2, 15.

13Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1125 a. Cfr. Tomás de Aquino, De malo, 8, 1,

en donde acentúa más aún la detención de la vida humana que la pereza

comporta.


Leonardo Polo 44

primera de las artes es la culinaria14. Al hombre no le gusta la carne

cruda, la prefiere asada: eso es técnica, porque arte y técnica son

para el sapiens inseparables. Hay un sector de la humanidad que no

trabaja porque no puede: los niños todavía no están en condiciones

de trabajar y por eso hay que alimentarlos, cuidarlos, educarlos. Eso

quiere decir también otra cosa: que cada hombre es capaz de

producir más de lo que necesita para él mismo, es capaz de producir

para los demás15.

Hoy la población activa es aproximadamente el 35 por ciento

de la población total. Si el hombre sólo fuera capaz de satisfacer sus

propias necesidades, ya se habría extinguido la especie humana. El

hombre es capaz de trabajar para los otros, y además tiene que

hacerlo, porque de otro modo el largo periodo que va desde el

nacimiento del hombre a su viabilidad práctica no quedaría

satisfecho (depende de las culturas, pero durante los 10 ó 12 años

primeros no se está en condiciones de tomar parte en las actividades

productivas. Para desempeñar las actividades complejas de nuestra

sociedad hacen falta lo menos 23 o 24 años: durante esa etapa de su

vida, el hombre se forma para ser hombre "hábil", capaz de

encargarse de tareas. De lo contrario, la universidad sería un lujo

asiático.)

14 Como el hombre es racional, sus satisfacciones sensibles no son las del

animal. Por eso el arte se vincula a la sensibilidad (culinaria, música, pintura,

etc.).

15 Como se ve, trabajo y comunidad son solidarios. Esta relación es

primariamente ética. Desde ella, la ciencia de la economía y la sociología

han de buscar unir sus métodos respectivos.


Leonardo Polo 45

Instintividad y adaptación al medio

El trabajo es un tema ético porque no es un proceso

automático. La ética arranca con el hecho de que el hombre sólo es

comprensible en tanto que su vitalidad conecta con su potencialidad

manual, y eso le hace productivo en cualquier sentido; productivo

quiere decir dominador del mundo, y, por consiguiente, libre de la

necesidad primaria de adaptarse, dotado de iniciativa propia en

orden a la suscitación de obras que de otro modo no existirían. Por

eso el hombre es señor del mundo y controlador de su conducta: está

constituido por Dios de esta manera. Son de notar los muchos

asuntos humanos de toda índole que se esclarecen en cuanto esto

empieza a tenerse en cuenta. Claro es que cabe alegar que exagero:

trabajamos porque no tenemos más remedio; el prestigio del trabajo

es un prejuicio de una época concreta. Hay otras culturas más

antiguas en las que los hombres trabajan muy poco; nosotros

estamos en una situación activista un poco neurotizante o que

conduce al agotamiento y a la depresión psíquica; podríamos pensar:

"Somos víctimas de oprimentes convencionalismos sociales". Quizá el

enfoque occidental – o japonés – del trabajo sea una hipertrofia,

pero lo es de algo constitutivamente humano. El hombre es de suyo

trabajador, creador de un mundo propio, habita en él sin necesidad

de adaptarse al medio. Ser moreno o rubio, más alto o más gordo

según la dieta, con mayor capacidad pulmonar o más hematíes si se

vive en la montaña, son diferencias secundarias, no específicas.

Así aparecen una serie de normas que, siendo biológicas, son

muy peculiares. Por eso, sostengo que una ética que no tenga que

ver con la vida – una ética formal, por así decirlo – no es completa,

sino una falsa ética. La raíz de la ética está en la vida del homo. Un


Leonardo Polo 46

perro no tiene ética ni puede tenerla, al igual que una abeja; se

comportan vitalmente en virtud de unas adaptaciones, de una

constitución que funciona en un régimen de intercambio equilibrado

con el medio que la rodea, y se acabó; el hombre apenas es capaz de

ese intercambio, sino que transforma el medio, está obligado a

trabajar.

Si el hombre no trabajara, tendría que adaptarse, pero su

cuerpo no está hecho para ello; biológicamente no es competitivo.

Pertenece a la esencia misma del hombre en cuanto ser vivo estar

abierto al mundo en la forma de modificar el entorno a través de su

acción. El hombre ejerce actividades racionales; ningún otro animal

ejerce esas actividades.

Los antecesores nuestros desde el punto de vista

morfológico, el habilis y el erectus, se extinguieron seguramente

porque su capacidad fabril no fue suficiente para competir con la

adaptación. La estrategia de la modificación del entorno por la acción

competía en ellos con la estrategia de la adaptación, y seguramente

venció la segunda. Y precisamente porque estaban lanzadas en la

línea de la estrategia evolutiva no adaptativa de un modo precario

por carecer de inteligencia, dichas especies eran poco viables, y

urgidas por exigencias adaptativas se extinguieron. En cambio, es

patente que el homo sapiens sapiens no se extingue por dicha razón,

sino que se puede extinguir justamente por la razón contraria: por

hacer inhabitable su entorno. Dicho de otro modo, nosotros no

tenemos de ninguna manera nicho ecológico, lo que tenemos son

problemas de tipo ecológico. El problema ecológico es un problema

moral suscitado por actividades de las que somos responsables. La

responsabilidad es una categoría ética. No hay ningún otro animal


Leonardo Polo 47

que tenga problema ecológico o que provoque una crisis ecológica;

sólo el hombre – actual – puede hacerlo, porque es un super habilis:

y eso es una característica de la civilización occidental16.

Interesa resaltar que la ética no solamente ha asomado ya la

cabeza en cuanto hablamos del trabajo, sino que empezamos a

darnos cuenta de que hace mucho más; el trabajo humano – no el de

los homínidos – da lugar a problemas muy originales y de mucho

alcance. Y ello precisamente porque el proceso de humanización no

es el proceso de hominización; es distinto – aunque se apoya en él –

porque ya no tiene sentido evolutivo, como veremos enseguida.

Por otra parte, si no se entiende su profundo valor vital, quizá

pudiera creerse que si las leyes éticas no se respetan o se descartan,

no pasa nada. Pero sí que pasa, porque la ética tiene que ver

directamente con la vida humana, es decir, con la actividad humana.

Comparado con un hombre, un animal es un ser inerte; el hombre es

un ser muchísimo más vivo que un animal precisamente porque está

llamado a la acción; su vida no le está simplemente dada, sino que la

tiene que encauzar activamente; de lo contrario se extingue.

Comparada la actividad humana con la de un animal, se da uno

cuenta de que el animal obedece siempre la ley del mínimo esfuerzo.

Por ejemplo, un león no se levanta más que para comer, y si no, está

tumbado y no hace más; se levanta para comer y beber o para

16

El crecimiento tecnológico cada vez más acelerado presenta otro

problema ético de primera clase, que es la relación entre los llamados países

desarrollados y los no desarrollados.


Leonardo Polo 48

procrear, y el resto del tiempo ¿qué hace? Nada, porque, en rigor, el

león no hace nada. El único que hace algo es el hombre.

No podemos pensar que hemos inventado históricamente el

trabajo y que podríamos eliminarlo. Tampoco podemos pensar que el

trabajo es un castigo debido al pecado original, como si la vida de

Adán en el paraíso hubiese sido una vida ociosa. Adán tumbado en el

paraíso es un simple absurdo, si lo pensamos un momento. Aunque

muchas veces se nos pase por la cabeza que Adán era feliz porque

tenía todo al alcance de la mano, no hay tal. Adán, que seguramente

cometió el pecado original cuando era joven, es decir, antes de tener

hijos con Eva, fue encargado de una tarea por Dios, una tarea que es

importantísima: poner nombre a las cosas. Eso es lo primero que

hizo. Nombrar, como siempre se ha sabido, es ejercer un poder

posesivo.


Leonardo Polo 49

Trabajo y lenguaje

El lenguaje se asimila al trabajo. Hoy se habla mucho de

pragmática lingüística (es, en definitiva, adonde ha ido a parar lo que

se llama filosofía analítica del lenguaje). El lenguaje está para su uso,

y lo primero que hace el lenguaje es imponer y relacionar nombres y

verbos. Por eso, suelo decir que la forma más pura de técnica es el

lenguaje; los animales no hablan17. Si unimos la técnica al lenguaje,

tenemos el gobernar: haz esto. Trabajo más lenguaje es igual a

dirección: el lenguaje sirve – ante todo – para dar instrucciones; y así

es como se enseña, como se forma el ser humano: sin lenguaje,

¿cómo formar a un niño? Además, el lenguaje hace posible el trabajo

en común, la organización del trabajo, y aquí aparecen temas éticos

centrales, como son mandar y obedecer.

El hombre puede considerarse una especie única,

precisamente porque tiene inteligencia; sin inteligencia,

evidentemente, no se puede hablar. Al hablar, la inteligencia toma

contacto con la dotación actuante de su corporeidad: si se dice: "oye,

pon esa pieza ahí", "enlaza esa pieza con esa otra", se va instruyendo

al otro, y se da una relación recíproca: decir y escuchar. Y ahí aparece

un problema ético decisivo, que es la distinción entre decir verdad y

mentir. ¿Se puede usar el lenguaje de cualquier manera? No, sino

que el lenguaje hay que emplearlo según una norma: la veracidad. El

17 En mi libro Quién es el hombre, se expone cómo tiene que ver el lenguaje

con las manos y con el cerebro; por qué la boca humana es como es; cómo

permite la articulación de voces y de esa manera la discriminación de

sentidos verbales. Cfr. Polo, L., Quién es el hombre, Rialp, Madrid 1991.


Leonardo Polo 50

que no usa su lenguaje verazmente está destruyendo su lenguaje.

Destruir el lenguaje es hacer imposible la cooperación humana, y por

tanto estorbar el desarrollo y la organización del trabajo humano.

Suelo decir que el subdesarrollo no es una consecuencia de la

ineptitud; el subdesarrollo es la consecuencia de mentir demasiado,

de que la gente no se fía de nadie. Cuando un señor dice "voy a hacer

tal cosa" y luego no lo hace, y se le pregunta: "¿por qué no lo has

hecho?", y responde "que por educación no sé decir que no", miente

con sus obras y conculca las condiciones básicas del trabajo en

común.

Así las cosas, aparecen otros problemas éticos. Es difícil vivir

la justicia distributiva si no se sabe qué aptitudes tiene cada uno. Dar

a cada cual lo suyo según sus aptitudes, dar a cada cual el encargo

que puede desempeñar mejor, es una condición indispensable para

el correcto funcionamiento social.

La ética no es "moralina": establece las leyes del actuar

humano de tal manera que, si esas leyes se conculcan, el hombre

deja de comportarse como tal. En relación con esto, hay un personaje

de la literatura que merece recordarse18. La epopeya griega Los

argonautas es extraordinariamente ilustrativa de lo que es el trabajo

humano. La ocupación del territorio por el hombre, en definitiva, eso

que el hombre puede hacer porque no tiene que adaptarse sino que

domina, es lo que se conoce como civilización. La civilización no es

18 Hay gente que cree que la literatura es una especie de diversión; no, la

literatura es una exposición muchas veces espléndidamente intuitiva,

insustituible en este sentido, de características humanas.


Leonardo Polo 51

más que la apropiación humanizante del territorio. El hombre ocupa

el espacio precisamente como aquello a lo que aplica su trabajo; el

hombre transforma el campo en paisaje, en huerto, en ciudad: eso es

la civilización.

Todo esto se encuentra espléndidamente descrito en Los

argonautas: son los tripulantes de la nave Argón – cuyo jefe es Jasón

– que se dedican a viajes exploratorios y civilizadores; parten del

Cáucaso, del extremo oeste del mar Negro, y van explorando los

Balcanes, hasta que terminan en Grecia.

En Grecia, Jasón se encuentra con que lo que él ha intentado

hacer en sus viajes exploratorios y colonizadores está ya hecho; Jasón

se enamora de la civilización griega porque ha encontrado realizado –

de una manera más perfecta – lo que él había venido intentando

hacer a través de sus viajes.

Jasón está casado con una mujer de su mismo origen, que es

Medea. Medea, muy enamorada de su marido, ha colaborado con él

en sus tareas de civilización, pero conserva un fondo salvaje, está

muy poco civilizada si se la compara con los griegos. Jasón llega a

Atenas, y en Atenas se encuentra con que en Grecia la civilización

florece. Ya en Grecia, Jasón considera a Medea poco civilizada, la

repudia y se une con una mujer griega. Medea se enfada

furibundamente, se transforma en un ser puramente instintivo, y

para vengarse de Jasón, como no lo puede matar a él, mata a los

hijos que ha tenido con él. Esa venganza es la culminación trágica de

una epopeya.


Leonardo Polo 52

Aquí ha irrumpido un elemento que inmediatamente tiene un

calificativo moral y al mismo tiempo biológico, porque, ¿qué es lo

que lleva a Medea a hacer esto? El haber sido rechazada por Jasón

transforma su amor en ganas de matar; si no es suyo, no lo quiere: él

no puede vivir. No se puede llamar odio, es un paradójico y trágico

rechazo de lo humano que a ella la ha rechazado: como no puede

poseer a Jasón en su nueva condición, mata lo que tiene de él.

Eurípides da una salida a Medea, porque Jasón se da cuenta de que

no tiene derecho a castigarla, pues tampoco él ha obrado bien: ha

preferido una mujer culta a su mujer legítima (el relato está lleno de

simbolismos). La destierra precisamente a Atenas, y entonces tiene

lugar una modificación: Medea se civiliza y poco a poco se va

amansando, se va haciendo humana en el modo – éste es el sentido

de la humanitas, tal como la entendían los latinos – de vivir con

medida su violencia (es la transformación de las Erinnias en

Euménides).

Esos valores morales que aparecen tan claramente en el

humanismo antiguo, por ejemplo, están tomados del carácter no

feroz, no ferino, no de fiera, que el hombre adquiere a lo largo de su

trabajo civilizador. Ello es correlativo con los grandes poderes

ordenadores cósmicos: las Erinnias, que son las vengadoras violentas

de lo injusto, se transforman en las ordenadoras racionales o

Euménides benéficas: eso es, expuesto en el nivel del mito, la

transformación de Medea. Medea era una mujer furibunda que se

tomaba la justicia por su mano, que no era capaz de aguantar la

afrenta; y se transforma, sin dejar de ser ella, sin perder su intensa

vitalidad, al alcanzar con el pensamiento valores nuevos (es muy

peculiar de los griegos el intento de darse cuenta de cómo el hombre,


Leonardo Polo 53

en la misma medida que va haciendo cosas, va adquiriendo un

carácter civilizado elevante, completamente contrapuesto al carácter

puramente animal de la reacción instintiva. Una personificación

literaria muy brillante de todo esto es justamente Medea). Pero esto

no es más que una ilustración.

El modo de aparecer la ética en la vida humana, o la visión de

la ética desde la biología, es lo que se ha empezado a exponer aquí.

Por lo pronto, el hombre es un ser ético porque la hominización no es

um proceso de adaptación: a primera vista puede parecer curioso; sin

embargo, es así. El hombre no es un ser vivo por adaptación, sino que

es vivo en cuanto que faber, en cuanto que trabaja; si no, no puede

sutbsistir la especie. El hombre se encuentra inmediatamente con

problemas éticos que están engarzados ante todo en la biología

tecnológica del ser humano. Por eso, una bio-tecnología a la que se

subordine el hombre es una contradicción; la idea, por ejemplo, de

modificar el código genético humano es una locura si la ética se

margina.

Índice

Capítulo II: Inteligencia y comportamiento humano

Leonardo Polo 54

CAPÍTULO II: INTELIGENCIA Y COMPORTAMIENTO HUMANO

Fabricación de instrumentos

Adoptando el punto de vista de la teoría de la evolución y

destacando sus averiguaciones más seguras y significativas (es una

teoría limitada; muchos aspectos del hombre no se pueden explicar

con ella), se ha visto que el proceso de especificación que se llama

hominización es muy diverso del que han seguido otras especies cuya

determinación se entiende básicamente como adaptación. Si

acontece una radiación o dispersión de nichos ecológicos diferentes,

es posible después de un largo tiempo una acumulación de

modificaciones genéticas tal que impide la interfecundidad entre los

grupos geográficamente separados.

En líneas generales, este enfoque es verosímil, pero no es

aplicable al género homo, el cual, a partir del australopithecus, es

decir, del primer bípedo, se orienta por otra línea. El alterar la

relación con el medio exime de la adaptación, sustituida de una

manera progresiva por la capacidad de producir, de construir

instrumentos, y después de instrumentos de instrumentos,

entendiendo tales instrumentos como aquellos que se han hecho con

otro19.

19

Esto se parece a lo que Paulov llama "segundo sistema de señales", que guarda cierta isomorfía con el lenguaje humano. Cfr. Paulov, I.P., Lecciones de Fisiología, 1927. Cfr. Merleau-Ponty, M., La estructura del comportamiento, PUF, Paris 1942.


Leonardo Polo 55

De manera eventual, un animal puede utilizar instrumentos: un

chimpancé puede, por ejemplo - algunos etólogos se maravillan de

ello -, usar una rama para hurgar dentro del agujero abierto por un

gusano del que el chimpancé se alimenta. El chimpancé es incluso

capaz de darse cuenta de si la rama vale o no vale, es decir, si es

demasiado corta o si no es suficientemente fina para entrar; y

entonces llega a intentar reducir el diámetro del palito. Se da cuenta

de que no entra bien, pero una vez usado, el chimpancé tira el palo.

Es decir, en primer lugar, en la vida de los monos más

"evolucionados" o de mayor capacidad craneal, el acudir al uso de

instrumentos es muy rudimentario. Y sobre todo es un hecho

esporádico. Los monos viven en términos de animal adaptado.

Cuando recurre a alguna utilización para conseguir algún objetivo

vital, para satisfacer alguna necesidad, el animal no la retiene, y,

consecuentemente, no tiene lugar una acumulación de experiencias

de uso, por lo que tampoco cabe hablar de una integración de la

técnica en su vida. Ahora se habla mucho de la capacidad animal de

percibir lo instrumental. Pero la característica central de los

instrumentos no reside en esto ni tampoco en el ser utilizados.

Lo característico de lo instrumental es su importancia

permanente para la supervivencia: por eso tiene que ser fabricado. Y

al insertarse la técnica en el despliegue de la vida, al ser retenido en

ella, un instrumento es usado para otro. Esta conexión sólo aparece

en el proceso de hominización. Desde luego, el homo habilis y el

erectus tienen una técnica, la cual, sin embargo, por los yacimientos

conocidos, se sabe que está prácticamente detenida. A lo largo de

cientos de miles de años no hay progreso. En cambio, en el sapiens

los cambios se suceden con cierta rapidez; según la cronología, los


Leonardo Polo 56

distintos yacimientos muestran una progresiva complicación e

incremento de los tipos de técnicas y de utensilios utilizados. Aparece

la cerámica, la talla del hueso, etc. La utilización de instrumento para

fabricar instrumentos llega, por otra parte, a una complejidad

extraordinariamente alta, hasta el punto de que ni hoy siquiera

podemos reproducir algunas de las técnicas que ellos emplearon. No

sabemos cómo hacer el tallado del sílex con los medios que ellos

emplearon. Lo que intentaban era conseguir una especie de filo. La

talla del sílex consiste en ir arrancando lajas, pedazos de la piedra,

utilizando otra, lo que comporta calcular el ángulo y la fuerza del

golpe para conseguir alinear el filo. Al arrancar un trozo, el siguiente

ha de continuar la misma línea, y lo mismo por el otro lado. Lo cual

lleva consigo que estos instrumentos sólo se podían hacer si se

contaba con un lugar donde apoyarlo cuya elasticidad fuera conocida

(seguramente un hacha de sílex no se puede tallar apoyándola en

una superficie dura; desde luego, tenían que tallarla con otra piedra,

pero no apoyándola sobre otra igual, porque entonces seguramente

una u otra se romperían. Hace falta apoyarlas sobre algo elástico.

Seguramente sobre un montón de tierra y hierba, y todo ello

calculado).

Actualmente no podemos reproducir esa técnica. Ni con

computadoras (las ecuaciones que deben regular la talla

seguramente ellos no las conocían, formalmente hablando, pero las

estaban usando). No somos capaces de tallar una piedra como ellos;

el porcentaje de fracasos cuando lo intentamos es demasiado

grande. Y eso que nosotros podemos utilizar instrumentos que ellos

no tenían.


Leonardo Polo 57

De los cráneos descubiertos se infiere que la capacidad craneal

del Neanderthalensis y del Cro-Magnon es superior a la nuestra. De

manera que tenían un cerebro sumamente desarrollado. Tiene su

interés el hecho de que el sistema nervioso de esta gente fuera en

cierto modo superior al del hombre actual, al del sapiens sapiens -

aquella especie a la que pertenecemos nosotros -. Neanderthalensis

y Cro-Magnon se pueden considerar como una sola especie

precisamente porque hay indicios de que eran interfecundos. No se

puede descartar que sean inteligentes de acuerdo con otros criterios

que expondremos después. En cualquier caso, lo que no se puede

decir es que el Neanderthalensis y el Cro-Magnon sean especies

distintas, porque el descubrimiento de ciertos fósiles con rasgos

mestizos no lo permite, de acuerdo con el criterio de no

interfecundidad, que es el único que tiene un biólogo para hablar de

especies diferentes. Es interesante, decíamos, eso de que tengan una

capacidad craneal mayor que la nuestra (seguramente, además,

poseían muchas neuronas libres, no sólo un cerebro de mayor

tamaño). Y ello por varias razones.

En primer lugar, porque es una prueba, o por lo menos un

indicio muy fuerte, de que el proceso de crecimiento cerebral se ha

detenido. Según algunas hipótesis evolutivas - próximas a la ciencia

ficción - después del hombre actual podría aparecer otra especie con

un cerebro más potente. Muchas películas de este género pintan la

cabeza del hombre dentro de 3.000 años con una frente

enormemente protuberante y una naricilla, una boca pequeña: un

cabezón con una capacidad craneal enorme y un rostro reducidísimo.

Es una hipótesis desechable: lo que podía dar de sí el proceso de

hominización, ya lo ha dado.


Leonardo Polo 58

Se podría aducir algún argumento al respecto, y es que el

crecimiento de las neuronas libres no puede ser ilimitado.

Seguramente ese crecimiento sería, además, contraproducente,

porque un cerebro hipertrofiado no sería capaz de autoorganizarse:

se descompondría funcionalmente. En última instancia, como dice

Zubiri, un cerebro óptimo es justamente el que puede utilizar y

formalizar una inteligencia, y como ésta lo trasciende, basta el

cerebro del hombre actual, que es el animal inteligente. Por otra

parte, la reducción del paleocórtex posiblemente es conveniente.

Además, tampoco es seguro cómo funcionaban aquellos

cerebros, precisamente por el problema que plantea su técnica.

Probablemente esos cerebros (porque si no es difícil entender cómo

podían hacer la talla de la piedra tal como la hacían) tenían un débil

funcionamiento digital, por así decirlo. Es con sistemas binarios como

hacemos las computadoras; aunque es claro que nuestro cerebro no

es una computadora20. El de los homínidos debía de serlo todavía

menos, como cabe inferir también de su probable modo de

organización social.

De momento, y para los efectos de un curso de ética, nos

interesa decir que nuestro cerebro no funciona de una manera

solamente digital. Es probable que el Neanderthal se encontrara con

20

Un gran físico británico, R. Penrose, ha escrito un libro sobre este asunto - tema muy discutido -, que es el problema de la inteligencia artificial. Cfr. Penrose, R., La nueva mente del emperador, Mondadori, 1991. El hecho de que construyamos computadoras es un indicio de que un mayor crecimiento cerebral en el futuro es superfluo. Si consideramos la información sensible como una semántica y la formalización lógica como modelo sintáctico, cabe sostener que somos capaces de pensar una pluralidad enorme de modelos.


Leonardo Polo 59

un conflicto entre el funcionamiento no digital y el digital. Es posible

que eso sea una de las causas por las cuales al menos ciertos rasgos

de esta especie hayan desaparecido. Seguramente, ellos asistieron

también a cambios climáticos muy fuertes, pero eran

tecnológicamente mucho más avanzados que el habilis y el erectus.

Cuando un animal se conduce, no lo hace nunca con ideas

generales; eso se puede demostrar: lo que un animal necesita para

fabricar instrumentos o incluso para hacer instrumento de

instrumentos, que sería el caso de los homínidos, habilis o erectus, es

cierta dotación cognoscitiva. Pero, en rigor, para ello bastan

razonamientos condicionales: si A, B. A este tipo de razonamiento se

le da hoy más importancia de la que tiene. Para establecer una cierta

regularidad en esa secuencia basta la imaginación. Si estudiáramos

un poco a fondo la imaginación, veríamos que a veces funciona de

manera digital y a veces no.

La imaginación es una facultad extraordinariamente compleja e

importante para la evolución hominizante. Seguramente, el habilis y

el erectus eran capaces, por poseer una imaginación suficientemente

perfeccionada según su desarrollo cerebral, de conocer incluso una

secuencia del tipo si A, B: un silogismo condicional o relación entre

los condicionales. Este tipo de silogismo falta en la lógica de

Aristóteles; sin embargo, está muy presente siempre que trata de la

razón práctica. La política de Aristóteles está construida casi toda ella

con este tipo de argumentos. Pero esto no es universalizar.


Leonardo Polo 60

Aparición de la inteligencia

La humanización consiste en la aparición de la inteligencia. Y

este es un asunto suficientemente serio para la ética, porque la

virtud ética primaria es la prudencia. La prudencia es una virtud

dianoética; es decir, una virtud intelectual que marca el enlace de la

inteligencia con la conducta práctica, en tanto que la conducta

práctica puede y debe ser dirigida. La prudencia es un tema ético

central en la tradición occidental. Actualmente la prudencia está

desacreditada o más bien descuidada. Aunque es evidente que

cualquier hombre de acción, y sobre todo un hombre de gobierno, la

está utilizando constantemente: está viviendo la prudencia en el

manejo de sus asuntos; de lo contrario no puede subsistir.

La prudencia es imprescindible para el gobierno, es - así la

llamaban los clásicos - auriga virtutum. Es la virtud directiva o la

dimensión directiva de la ética. La prudencia exige, sin duda, tener en

cuenta los razonamientos condicionales, pero añade a esto el pensar

constantes que se pueden comparar con otras: una idea universal es

un objeto pensado, suficientemente estable para que al compararlo

con otro pueda atribuirse a la conexión un carácter permanente. Esa

permanencia comporta que las notas de la idea universal valen por sí

autónomamente. Se constituye así una especie de sistema, una

estructura compleja.

Aludiré a un experimento muy curioso que se ha hecho con

chimpancés: una isla en medio de un lago se rodea con fuego

(mecheros de gas). Dentro de la isla está el alimento del chimpancé.

Al chimpancé se le enseña que el alimento está ahí. Por tanto, en

situación famélica el chimpancé intentará ir a la isla. Pero (como a


Leonardo Polo 61

todo animal) el fuego le da miedo; entonces, se construye una balsa

en la que se encuentra un recipiente y una cuchara: el recipiente se

llena de agua, y se le enseña que si toma agua con el cazo y la arroja

al fuego, el fuego se apaga (esto se prepara para que el chimpancé

pueda imaginar la relación condicional). Entonces desembarca y

come el alimento colocado ahí.

Pues bien, si se le da al chimpancé el cubo sin agua, repite

automáticamente la operación: intenta tirar agua con el cazo, aunque

evidentemente no tira nada. Así pues, el chimpancé no ha hecho una

cosa que cualquier ser humano hubiera hecho: ¿cuál? Tomar agua

del lago. No sabe lo que es el agua. Si A, B. Pero para el mono, A no

es general; si ejerciera la inteligencia, pensaría que el fuego se apaga

con agua; que el agua esté en el cubo o no esté en el cubo es igual:

en cualquier caso, es agua. Y además hay otra cosa; si me falta agua,

me la procuraré, lo que al chimpancé no se le ocurre.

El agua es la misma: esté aquí o allí, el agua apaga el fuego.

Pero para conocer esto hace falta tener la idea de agua. La

inteligencia se comprende ante todo así. Es la aparición del universal.

Los objetos universales se pueden combinar, si se quiere, con

argumentos condicionales, pero la argumentación condicional se

puede hacer sin ideas generales, y por lo tanto, en definitiva, no es

(Aristóteles tenía razón) un tema de lógica abstracta o de lógica de la

inteligencia.

Precisamente así, con la utilización de condicionales, se pueden

construir circuitos de cómputo, pero la computadora no es

inteligente, porque le falta una dimensión fundamental: la

conciencia. La clave de la humanización es la siguiente: el hombre


Leonardo Polo 62

actual se caracteriza por ser inteligente. Es un dato obvio (incluso un

evolucionista lo tiene que aceptar). La imaginación es diferente de la

capacidad de universalizar, a la cual es inherente otra característica

muy importante: según la capacidad de universalizar, el hombre

puede interrumpir su acción práctica, es decir, puede desencadenar

una actividad que es puramente mental. Eso no se puede hacer con

sólo la imaginación (también está suficientemente demostrado). En

el animal, el conocimiento sensible es una fase de su

comportamiento, no desarrolla una actividad cognoscitiva pura.

Suspensión de la conducta práctica: el universal

El conocimiento en el animal no es más que una fase de su

comportamiento. Eso quiere decir que el animal no ejerce ninguna

actividad intelectual. Porque lo característico de la actividad

intelectual es justamente que se independiza de la conducta. De

entrada es independiente de ella, hasta tal punto que es otra manera

de vivir, otra actividad vital. Cuando se piensa, se queda uno

detenido respecto de cualquier otra ocupación. Cuando se piensa, no

se hace nada. Pero ese no hacer nada no es el puro quedarse en

blanco: es sustituir la acción práctica por otro acto, la acción por el

conocimiento. Por eso se dice a veces que primum vivere, deinde

philosophare, primero vivir y después filosofar. Vivir es la vida

práctica. Si no tenemos resueltos los problemas prácticos, no

podemos dedicarnos a pensar, porque justamente pensar es

detenerse a pensar, limitarse a pensar. Desde el punto de vista

biológico, la inteligencia se describe así: es la interrupción de la


Leonardo Polo 63

conducta práctica por otro tipo de actividad vital que nos pone

enfrente de lo universal.

Cabe decir que objetivar universalmente (en este momento no

vamos a hacer ulteriores precisiones, propias de la teoría del

conocimiento) es abstraer; y abstraer es justamente suspender la

relación directa con el entorno o con la conducta práctica. Prueba de

que esto es así, es que no hay nada general que sea real, o no hay

nada real que sea general. En todo caso, los universales tienen

fundamento in re (este es el planteamiento clásico).

En principio, pensar es detenerse a pensar; porque pensar es

tomar contacto con un ámbito que no es el mundo real físico, sino

inmutable: el mundo de las ideas. Desde ese mundo se interviene en

el plano práctico de una manera nueva y mucho más eficaz. Desde

luego, si no me he parado a pensar en el agua en general, si no

conozco sus propiedades, no puedo realizar una actividad más

perfecta, de mayor alcance, en orden a lo real concreto, que la

desarrollada por un mono, es decir, por un animal dotado, a lo más,

de imaginación.

Pues bien, se puede decir con seguridad que el habilis y el

erectus no pasaban de tener imágenes, asociaciones. La cosa es más

complicada cuando se trata del sapiens. Hemos de buscar otros

indicios para averiguar si esa última o penúltima especie tiene

inteligencia. Algunas investigaciones puestas en relación con la

etnología parecen indicar que esta gente tenía una dotación

cognoscitiva superior a la imaginación. En primer lugar, en los

yacimientos del sapiens aparece una cosa que no se ve en los otros:


Leonardo Polo 64

los motivos estéticos. Hay arte. Y en qué sentido el arte tiene que ver

con la inteligencia enseguida se verá.

Hemos dicho que la inteligencia es la detención de la conducta

práctica, su sustitución por otro tipo de actividad, que desde luego el

homo sapiens sapiens ejerce. Es indudable que nosotros tenemos

inteligencia, que nosotros universalizamos; pero habérselas con

universales es detener la conducta práctica, porque cuando se piensa

en el fuego, en tanto que se está pensando, el fuego no quema. El

fuego en que estoy pensando es intencional, pero no es real, decimos

los filósofos. Cuando estoy pensando en el fuego no estoy haciendo

nada con él, no estoy asando comida o fundiendo metales. Pensando

en el fuego se deja en suspenso por completo la relación con la

realidad del fuego en cuanto inserta en la práctica (ello no obsta,

insisto, para que el pensamiento enriquezca la práctica).

Lo mismo ocurre con la planificación de la conducta. Un

arquitecto, antes de hacer un edificio, piensa un plano. Pensar un

plano no es hacer un edificio, sino el modelo del edificio. Y de

acuerdo con el modelo, luego puede tener lugar la actividad práctica

de construirlo. Pero la elaboración del modelo, del plano, no es una

actividad práctica, sino una actividad teórica. La diferencia entre las

dos actividades es clara: se pueden conectar, pero de entrada son

distintas. Además, el pensamiento es más amplio. Aunque, por otra

parte, lo más rentable es pensar: si no se piensa, las cosas salen mal.

Si no hay dirección teórica de la conducta, no hay ética. Lo

que hacemos de un modo instintivo, sin darnos cuenta de ello (lo que

se llaman los primo primi en teología moral, tentaciones en las que


Leonardo Polo 65

no fija uno la atención o los actos reflejos) no comporta

responsabilidad.

Se puede sostener que el arte tiene que ver con la inteligencia

precisamente porque el arte es una cierta suspensión del carácter

utilitario de la obra. Cuando se ve, por ejemplo, que en un primitivo

instrumento de hueso están labradas unas figuras geométricas o una

cabeza de caballo, entonces hay que admitir que el que hizo eso (y

seguramente lo hizo porque también satisfacía a quien lo iba a usar;

el arte tiene un cierto carácter social) no centró su atención

exclusivamente en el valor práctico del instrumento. No consideró al

instrumento sólo como tal, porque desde el punto de vista de la

acción eficaz, dibujar unos ornamentos no tiene ningún valor.

En suma, si la enfocamos biológicamente, la primera

caracterización de la vida intelectual es la suspensión de la acción

práctica, que es sustituida por otro tipo de actividad que se

caracteriza precisamente porque es capaz de llegar a objetos

universales o a ideas generales, a considerar consistencias, como que

el "agua es agua" (por tanto, que el agua esté en el cubo o que el

agua esté en el lago no la modifica en sí misma). El agua práctica,

física, es siempre particular; el agua pensada, aunque no ahogue ni

calme la sed, es agua en general, abstracta, y no una realidad física ni

práctica21.

El arte es un indicador de la inteligencia porque la actividad

artística, sin dejar de ser práctica, no es útil; es decir, es una

21 Antonio Millán acentúa la irrealidad objetiva y la extiende a los proyectos.

Véase su libro Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid 1990.


Leonardo Polo 66

suspensión del valor biológico de la acción. Para hacer una obra de

arte hay que pararse en la consideración de lo estético, pero la

consideración de lo estético se distingue de la valoración utilitaria. El

arte no es instrumental, sino cierta suspensión de lo instrumental. Al

buscar que algo sea bello, ¿se ha aumentado su efectividad?

En los yacimientos del Cro-Magnon y del Neanderthalensis hay

manifestaciones artísticas. Podría alegarse que ese arte no lo es en

sentido propio - porque más que arte era magia y la magia es un

saber práctico con directa intención utilitaria -. Sin embargo, la

objeción no es definitiva, porque persiste el carácter simbólico de

dichas representaciones, que no cabe atribuir a la imaginación sin

intervención de la inteligencia.

Otro dato importante son los enterramientos. Hasta el

Neanderthalensis, a los muertos no se les entierra. Y si nos paramos a

pensar en qué significa enterrar, se notará que se entierra porque se

considera que cada miembro del grupo tiene un valor en sí; no es un

puro individuo de la especie que se extingue con la muerte, sino que

es él mismo (de lo contrario, no se enterraría). El "él mismo" va más

allá de lo corpóreo. Para reconocer al otro como un ser subsistente y

no como un puro individuo de la especie, es menester la inteligencia.

Pero es evidente que los enterramientos están vinculados a esta idea.

Además, en muchas de las tumbas, sobre todo en las megalíticas

(amontonamiento de piedras o cuevas), aparece un agujero que se ve

claramente que está intencionalmente hecho, y que se conoce entre

los paleontólogos como "el agujero del alma". Estos hombres tenían

ya la idea de que la muerte no es definitiva, de que hay

supervivencia. Pensaban y formulaban lo que nosotros llamamos

"alma inmortal"; y esto tiene que ver con un asunto muy importante:


Leonardo Polo 67

la religión (la filosofía de la religión se puede hacer con antecedentes

históricos nuestros, pero también se puede afrontar desde el punto

de vista paleontológico, evolutivo).

Los enterramientos indican dos cosas: que se considera el alma

como inmortal, y que se hace patente la identidad personal. Si uno

busca lo que puede significar enterrar muertos desde el punto de

vista de la humanización, se ve que comporta una fijación de

caracteres. Cada individuo no es un puro caso. Además, cuando

aparece la ventana del alma en los enterramientos, es clara la idea de

la inmortalidad. Si algo en el hombre es inmortal, la vida humana no

está determinada empíricamente, sino que la vida humana posee una

dimensión ideal intrínseca, la cual permanece más allá del tiempo: no

se corrompe.

Platón - filósofo del alma - dice que el alma es una idea22, es

decir, Platón la piensa incluso como anterior a su encarnación en el

tiempo; las almas existen antes y la unión con el cuerpo es solamente

una caída. El alma es una idea, pertenece al kósmos noetós, al mundo

de las ideas. Es decir, está desempirificada. Evidentemente, sin

inteligencia es imposible semejante noción.

No tiene sentido enterrar si no se sostiene este aserto: "El alma

de ése es precisamente el alma de ése", es un alma consistente y

exclusivamente de ése, el cual por ello es una persona - aunque la

noción de persona es posterior, está implícita en el aludido aserto -.

Hay una idea de la identidad humana; si no, el enterramiento no es

22 Platon, Fedón, 80a 10-b5; Sofista, 248e 6-249b 4; Leyes, 892a 2-7.


Leonardo Polo 68

explicable: ningún animal entierra. Cabe señalar todavía algunos

otros hechos significativos. Uno de ellos - que a primera vista puede

resultar raro - es el canibalismo ritual.

El canibalismo ritual, que es frecuente en los yacimientos

neanderthalenses, también indica la inteligencia; o bien, sin la

inteligencia es muy difícil explicarlo. No consistía en matar a la gente,

sino en comerse a ciertos muertos. ¿Por qué? La explicación más

plausible del canibalismo ritual es que obedecía a la idea de que

comiéndose al muerto, como éste tenía unas capacidades, unas

cualidades sobresalientes, podían ser apropiadas por los comensales.

Ese canibalismo pretendía que no se perdieran totalmente las

propiedades sobresalientes del muerto, sino que otros se hicieran

con ellas.

Estamos planteando el asunto adoptando el punto de vista de

un biólogo que ha de tomar en consideración la inteligencia, y que

advierte la insuficiencia de sus presupuestos metódicos para

explicarla. Lo extraordinario de la cuestión sube de punto cuando uno

llega a darse cuenta de que la inteligencia es de cada uno. No hay una

inteligencia de la especie, porque la inteligencia no es corpórea. Por

eso, la teoría de la evolución no puede explicarla, porque es una

teoría para explicar la especificación; la inteligencia no es una

propiedad especificarte (Aristóteles no dijo que el hombre es animal

racional, dijo otra cosa: que es el animal que tiene razón; no es lo

mismo, pues la razón es tenida por cada uno). Insisto: lo decisivo es

que el animal que tiene razón es cada uno; la inteligencia no es una

propiedad específica, sino una dimensión vital que surge y se

despliega en cada uno. ¿Se ha visto alguna vez una inteligencia de la

especie?, ¿dónde está? En ninguna parte. La inteligencia está


Leonardo Polo 69

supositada en cada uno de nosotros. La conclusión es patente: según

la inteligencia, cada uno de nosotros es superior a la especie

biológica humana.

Inteligencia y finalización por la especie

La aparición de la inteligencia es más originaria que la diferencia

entre la evolución por adaptación y la evolución por cerebralización

(inversión de la relación con el medio, construcción de instrumentos);

esa diferencia es muy importante, pero la diferencia entre el animal

inteligente y los otros lo es todavía más. La biología puede explicar el

surgimiento de especies nuevas; la humanización no se puede

explicar así, porque la inteligencia trasciende la especie. Por ser la

inteligencia propia de cada ser humano, no se transmite

genéticamente; el origen de la inteligencia es divino. Ahora bien, por

ser el hombre un animal, es generado. La relación del padre y la

madre con su hijo es un tipo de reproducción transido de sentido

ético. La generación de un ser humano tiene una dimensión biológica

inmediatamente trascendida: tanto los padres como el hijo son seres

inteligentes. Las relaciones integrantes de la institución familiar son

posibles por ello.

La inteligencia no es sólo un factor especificante, sino un

factor diferencial más decisivo - desde el punto de vista de la

definición aristotélica -. Por eso, por un lado, afianza la especie

biológica humana, y por otro va más allá de ella. No es una propiedad

de la especie, sino que reside solamente en cada uno. Por tanto, el


Leonardo Polo 70

hombre, desde el punto de vista de la humanización, no es una

especie explicable por el proceso de hominización.

Se presenta así el hombre como un ser superior a su especie.

Ser superior a su especie quiere decir, ante todo, que en él hay algo

que es superior a su corporalidad viviente. La inteligencia es lo

hegemónico (el noûs es lo hegemónico, decía Aristóteles23, es decir,

lo autárquico en cada uno; el noûs no deriva del bíos. Por eso, el noûs

no es una cuestión evolutiva). La teoría de la evolución trata de

explicar cómo aparecen las especies, y si tiene éxito lo logrará. Pero

sería un error extrapolar a la vida del espíritu los resultados que su

metodología permite abordar.

¿Cómo aparece una especie viva? Es un gran problema, pero es

abordable. ¿Cómo aparece la vida en general? Este ya no es un

problema evolutivo, como es claro, y habría que afrontarlo de otra

manera. La teoría de la evolución no puede explicar cómo surge la

vida por primera vez, sino solamente cómo aparecen especies vivas

diferentes. Tampoco puede explicar la inteligencia, pues la

inteligencia no se reduce a la determinación genética de una especie,

sino que comporta una peculiaridad completamente distinta, a saber,

que los individuos sean superiores a su especie. Esta tesis se puede

expresar de la siguiente manera: el ser humano no está finalizado por

su especie.

Todos los animales - incluidos el habilis y el erectus,

suficientemente originales desde el punto de vista de la evolución -

23 Aristóteles, Ética a Nicómaco, X, 1177a-6.


Leonardo Polo 71

están finalizados por la especie: es decir, sólo actúan en función de la

supervivencia específica (los que funcionan por adaptación, todavía

más). Es bastante notable, y hay indicios suficientes en la

paleontología, que el habilis y el erectus se comportaban

tecnológicamente también a favor de la especie, es decir, que su

rudimentaria vitalidad productiva era puesta en común. Es un dato

suficientemente claro a partir de los yacimientos (probablemente

carecían del sentido de la propiedad).

El individuo humano no se agota en ello: no se limita a

ocuparse de mantener la especie a través de su vida, sino que tiene

su propia existencia a su cargo. Su existir activo está en sus propias

manos. Así describe Aristóteles la libertad: ser libre significa ser

dueño de los propios actos, y esto significa ser causa sibi, causa para

sí24. Hay una teleología humana, y correlativamente una legalidad

humana cuyo cumplimiento depende de su libertad, en tanto que la

libertad del hombre es una característica de cada ser humano según

la cual cada uno tiene que desarrollarse alcanzando fines. Dichos

fines son distintos del puro mantenimiento de la especie. Insisto, el

hombre no está finalizado por la especie, pero eso no significa que no

esté finalizado, sino que vive entregado a su propio dominio, a su

propio albedrío, como sugiere Calderón de la Barca25 .

24 Aristóteles, Metafísica, 982b 26-27.

25 Dice Segismundo en el primer acto del drama: "¿y teniendo yo más vida,

tengo menos libertad?" Calderón de la Barca, P., La vida es sueño.


Leonardo Polo 72

El hombre tiene que regular su vida de acuerdo con leyes que

no se cumplen de suyo (como las leyes endógenas de que hablan los

sociólogos o las leyes psicológicas puramente dinámicas). Son leyes

de otra índole, que el hombre puede cumplir o no cumplir. Ahí

tenemos una dimensión de la ética: el hombre es un ser capaz de

normas éticas. El puesto del hombre en la escala de los seres vivos

abre un hiato entre el sujeto racional y la especie humana. En ese

hiato se sitúa la normatividad ética, que rige las relaciones

intersubjetivas y controla el dominio del sujeto sobre su dotación

esencial.

Libertad y legalidad

La normatividad ética es, por así decirlo, natural en el sentido

de que es propia del ser humano y surge de su carácter racional y

libre. Pero no es natural en el sentido de las leyes físicas que puede

seguir una partícula material o de las leyes biológicas de una especie

animal. No es nada de eso: son leyes que rigen el actuar de manera

no determinista, y que el hombre puede conculcar: seguirlas o no.

Pero no por ello son menos profundas o menos ancladas en el ser. El

cumplimiento libre no se confunde con el azar.

Sería, por tanto, un error, pensar que son leyes en sentido lato,

leyes que el mismo sujeto se da, convencionales o no vitales. La

verdadera legalidad sería entonces una legalidad como la que


Leonardo Polo 73

formula Newton en la mecánica racional, o las leyes según las cuales

funciona el instinto; las leyes morales no lo serían en sentido estricto,

porque se pueden conculcar, no rigen en el sentido de que sean

inevitables: no sujetan enteramente o de manera inexorable al ser

humano. Son leves inherentes a la naturaleza humana, pero no

tienen un carácter automático. Son leyes, si se quiere, que expresan

un deber ser, porque no son leyes empíricas. Pero, insisto, este

carácter de la normatividad moral no atenúa su importancia. Aunque

se conculquen, las normas éticas obligan. Por obligatorias, son

existentes (en modo alguno irreales); rigen el vector de finalización

del sujeto no específicamente finalizado26.

La existencia de esta normatividad obligatoria es exclusiva del

hombre. A partir de la normatividad ética se pueden formular otros

sistemas de leyes que también son peculiares del hombre: por

ejemplo, las costumbres o las normas jurídicas. También el derecho y

las costumbres en su carácter cambiante, la constitución de distintas

maneras de conducirse de acuerdo con la cultura o la civilización, son

exclusivos del hombre; no hay ningún animal que tenga costumbres y

derecho. El derecho y las costumbres culturales son normas

derivadas de las normas éticas. Llamamos normas éticas a las leyes

26 Normatividad existente equivale a vía insustituible de realización del

sujeto. Por eso, su cumplimiento corre a cargo de la libertad. La libertad es

insustituible para la norma ética (no cabe la una sin la otra). El

incumplimiento de la norma ética es un intento de sustitución que detiene

la libertad, es decir, la sujeta a reglas inferiores a ella: más que de libertad

esclavizada hay que hablar entonces de obstinación, capricho o frivolidad -

ilusiones o evanescencias de la libertad -.


Leonardo Polo 74

más peculiares del ser humano, más exclusivamente suyas, porque su

cumplimiento es libre. Y como corren a cargo de la libertad, no son

mecanismos, sino que la libertad puede decidir no cumplirlas. En

cuanto que derivadas, las normas de conducta citadas no son tan

inseparables de la libertad.

El homo sapiens sapiens lleva a su última posibilidad la

característica de no adaptarse al ambiente, sino de especificarse de

otra manera, y llega incluso a no subordinarse a la especie en sentido

teleológico. El individuo humano sobresale por encima de la especie:

es persona y queda abierto a unas leyes cuya adhesión no implica

necesidad automática, sino que puede cumplir o no cumplir. Las

normas éticas, en tanto que no son leyes físicas ni psicológicas que

dependan de la biología animal, son leyes del ser libre para ser libre.

De manera que si estas leyes no existieran, o un ser humano se

empeñara en decir que no hay normatividad ética, o que tal

normatividad no se explica por su carácter de ser personal libre, sino

por convención o tradiciones culturales, o por acuerdos o pactos27,

entonces él mismo se limitaría a la condición de mero animal, se

aceptaría reducido a ese nivel. Si las normas éticas no son normas de

la libertad, entonces son naturales en el sentido biológico o puras

convenciones, y no se pueden tomar en serio, lo que es gravísimo

para el ser que va más allá de la finalización por la especie.

Uno de los grandes problemas de que se ocupa la mecánica

cuántica es la aparición de las leyes físicas. Ello depende, en principio, 27

El pactismo es una doctrina bastante abundante en la edad moderna;

recuérdese, por ejemplo, el contrato social de Rousseau.


Leonardo Polo 75

de la energía de los fotones. Por ejemplo, la gravedad aparece en

cierto momento; seguramente antes existía, pero no hacía notar su

efecto. La gravedad empieza a funcionar cuando la energía de los

fotones disminuye, y esa disminución es correlativa con la expansión

del universo. Al expandirse el universo, según los físicos cuánticos, la

frecuencia de los fotones disminuye, varía su energía y se pasa a un

universo en polvo en el que ya hay núcleos, y a partir de los núcleos

se forman los átomos. Los átomos más pesados se forman después y

no existen en todo el universo, sino en algunas regiones suyas.

Todo esto es una explicación bastante válida (con algunos

puntos oscuros). ¿Cómo aparecen las leyes naturales? Según una

historia que empieza con el big bang28; una historia o un tiempo

anterior a la evolución biológica, la cual supone la existencia de

átomos pesados. Lo cierto es que estas leyes no pueden ser

incumplidas, sino que según cierto estado energético aparecen unas

leyes, y según otro estado energético aparecen otras. Es decir, son

leyes que expresan estados energéticos distintos; son leyes naturales,

pero no son leyes de la libertad: rigen el despliegue temporal de

realidades diferentes de la biografía humana.

Si para la explicación de las leyes propiamente humanas

apelamos a instancias distintas de la libertad, negamos su índole de

leyes morales. El cuerpo del animal está formado por átomos

pesados, por ejemplo, átomos de carbono, y eso lo aleja de ciertos

estadios de la temporalidad del universo contemplada desde la teoría

28 Mejor dicho, un poco más tarde. Del momento cero la física no sabe nada.


Leonardo Polo 76

del big bang (que es una teoría que se formula bien en términos de

mecánica cuántica). No se puede decir que, por ejemplo, cuando el

animal tiene miedo, sus átomos pesados se hacen ligeros (de helio,

por ejemplo). Pero la libertad abre un ámbito diferente, que no tiene

nada que ver con lo físico; con todo, ahí aparece una normatividad

que comporta una oposición o alternativa: cumplir la norma o no

cumplirla. Desde aquí se formulan dos series de nociones que son

enteramente originales: es la ética la que las descubre y tienen ese

mismo sentido. Por una parte, las nociones de bien y de mal. Bien y

mal no se puede decir de otras regiones de la realidad: no se puede

decir que sea mala la explosión de una supernova, a no ser que

abusemos de las palabras. De una manera traslaticia se puede hablar

de una buena mesa o de una mala mesa, o de que existe un buen

clima o un mal clima, pero son acepciones secundarias. Donde

realmente aparece su original sentido es en la ética: bien y mal son

nociones estrictamente éticas que sólo se captan si se es libre. El ser

humano es un ser personal, capaz de entender su destino y el camino

que conduce a él.

Por otra parte, el cumplimiento de las leyes morales comporta

que el hombre es susceptible de varios estados, a los que llamaremos

estados interiores: son las virtudes (el incumplimiento de esas leyes

da lugar a los vicios). De acuerdo con dichos estados, la libertad

conecta con la naturaleza del hombre. Virtudes y vicios son estados

internos que siguen a la acción práctica, no como resultados o

consecuencias externas, sino como modificaciones intrínsecas de la

capacidad de realizar acciones. Así se muestra, una vez más, que la

ética no es adjetiva o adventicia.


Leonardo Polo 77

Libertad y norma moral

Solemos decir buena salud o mala salud. Pero también nos

damos cuenta de que buena salud o mala salud no es algo que tenga

que ver con la libertad: ahí bueno o malo no es una opción que esté

en mis manos, como lo está realizar una buena o mala acción.

Originariamente, la alternativa bueno y malo es ética. Insisto en que

se trata de ver las grandes dimensiones de la ética in statu nascente.

La ética surge porque el hombre tiene que conducir su propio existir.

Ese conducirse, en cuanto sujeto a una alternativa que sólo puede

venir de la libertad, nos permite hablar de una peculiar normatividad:

la norma moral; de una peculiar diferencia que llamamos bien y mal,

y de una modificación del sujeto moral que son las virtudes y los

vicios.

Primaria, estricta y propiamente, decimos bueno y malo de lo

que hacemos según las decisiones libres. Esto está en estrecha

relación con la existencia de una norma primaria: haz el bien, no

hagas el mal; si haces esto, bien; si no lo haces, mal. Hacer el mal, lo

que no conviene, es opuesto a hacer el bien. Bienes, males; normas

cumplidas, normas conculcadas. Todo esto pertenece al ámbito de la

libertad; si no, no hay normas morales ni bien ni mal; habrá lo

agradable o lo que contraría. Aunque el animal percibe esas

situaciones de agrado o inconveniencia con su estado biológico y las

estima como convenientes e inconvenientes, es decir, por alcanzar o

por evitar, ese sentido de bueno y malo no es lo bueno y lo malo

moral. Lo bueno moral es lo debido y lo malo es lo no debido; pero


Leonardo Polo 78

no en cuanto que me acontece, sino en tanto que tengo la posibilidad

de decidir cumplirlo y hacerlo, o no cumplirlo y no hacerlo.

Muchas veces nos encontramos en la vida en situaciones que

nos parecen malas, pero nos damos cuenta de que si esas situaciones

no dependen de nosotros, no son malas en sentido moral, aunque

mucho nos perturben, sino según fortuna o suerte, acontecimientos

cuya regularidad nos es ajena. Es bueno que haya encontrado un

tesoro; pero no es un bien que se derive de una decisión libre que se

traduce en una acción y está presidido por una recomendación

normativa como "hazlo"; o una prohibición normativa: "no lo hagas".

De esto, todos, hablando en general, tenemos experiencia. Tenemos

experiencia y discernimiento respecto de otras maneras de emplear

la palabra bueno o malo, y de otras maneras de hablar de

normatividad. Sabemos que existen leyes que están en estrecha

relación con el hecho de que somos libres; si no lo fuéramos, no

tendría sentido decir que hay normas que obligan, pero que son

conculcables. Y la noción de bien (o mal) que se dibuja en estrecha

correlación con ello también es original.

El hombre es un ser que tiene que resolver problemas

inherentes a su propio existir, que tiene su propio existir en las

manos, un ser no finalizado por una determinación finita, sino que

tiende infinitamente. Nosotros llevamos nuestro existir a cuestas,

hemos de sacarlo adelante; no tenemos ninguna dotación previa

según la cual podamos descansar en nuestro acontecer temporal,

como descansa un animal, o como descansa un astro. El astro está

reclinado en su órbita, aunque esta expresión sea retórica - la

retórica aquí sirve para resaltar que el astro no hace nada desde sí; si

lo hiciera, podría salirse de la órbita -, porque el astro no es libre.


Leonardo Polo 79

Pero el hombre es un ser problemático en su existencia. La existencia

no es el puro acontecer temporal del movimiento; la existencia es yo

mismo en mi libertad. En este sentido estoy fuera de las leyes que

funcionan sin más. Soy un ser abierto a otro ámbito, y no es que eso

me deje sin norma alguna, sino que precisamente porque el hombre

actúa libremente, aparece lo que es debido. Si es debido hacer o no

hacer, hay unas normas: "haz esto", "no hagas esto otro". E

inmediatamente aparece la distinción entre bien y mal.

La norma moral indica obligatoriedad, un deber - se suele

distinguir entre el ser y el deber ser -; es obligatoria, pero no de

forzoso cumplimiento. Esto no disminuye la importancia de la norma

moral ni la hace inferior a las indefectibles, sino todo lo contrario. La

norma moral comporta obligación, y obligación viene de ligar, una

vinculación que puede ser aceptada o no.

Hay que distinguir: hay cosas buenas y malas, pero la acción no

es buena o mala de esa manera, sino en cuanto que tiene relación

con el cumplimiento de la norma. Dicha distinción constituye una

dualidad que se abre directamente ante nuestras decisiones. No se

puede decir que esto sea propio de las cosas, porque ellas no se

eligen a sí mismas; en cambio, la acción sí. La acción es buena o mala

también de acuerdo con una característica que le es propia, y es que

de ella se siguen unos logros y unas consecuencias que pueden ser o

no ser, según se ejerza la acción. Hay algo más allá de nuestras

acciones a lo que ellas apuntan y que puede ser logrado o no. Esto es

propio del ser humano. Piénsese en eso que se llama los futuribles, lo

que pudo haber sido y no ha sido. Nosotros somos capaces de abrir

futuros, de abrir líneas de tiempo, de hacer que acaezcan según

nosotros decidamos. Esto está más allá de la probabilidad en sentido


Leonardo Polo 80

cuántico. Aunque se ha hablado de una cierta libertad de las

partículas (parece que no funcionan de manera determinista), al final

la probabilidad se vierte de manera determinista en una serie de

ecuaciones29. "Algo puede pasar, "algo puede no pasar" está en

nuestras manos. Si ponemos una decisión, tendrá lugar una serie de

acontecimientos, y si no, no.

La alternativa del bien y el mal es intrínseca a la acción, pero

también va más allá de la acción: buenas consecuencias, malas

consecuencias. La distinción es bastante neta en lo que respecta al

acontecimiento futuro que depende de que pongamos una acción u

otra. El futuro, por tanto, no puede ser previsto desde una

determinada situación del agente humano; lo que vaya a venir

después no es estrictamente necesario, sino que la acción abre

diversos caminos; en los que no se recorren están los futuribles.

Especie, sociedad y persona

En nuestra especie aparece un fenómeno que no es propio de

las especies precedentes: la familia. A su vez, la familia es la primera

de las instituciones, es decir, de las organizaciones constituidas por

personas, con vínculo estable. Así surge un fenómeno

completamente nuevo también, que tiene que ver con la inteligencia,

29

Por ejemplo, la ecuación de Schródinger es determinista; es una ecuación

que vincula distintos estados temporales de la probabilidad aplicada a las

funciones de onda.


Leonardo Polo 81

y que es de orden eminentemente ético: el amor. La unión estable de

la pareja es, entre los mamíferos, exclusiva del hombre, así como el

cuidado de la prole, es decir, la puesta en funcionamiento de las

capacidades del hijo en orden a la sociedad. Esto significa que el ser

humano es social, no sólo específico. Y es social de entrada.

Aristóteles ya lo advirtió30. En el género homo los individuos

funcionan a favor de la especie y exclusivamente a favor de ella, pero

el homo sapiens sapiens no31.

Lo que nos permite averiguar que el hombre no está finalizado

por la especie, sino que es persona, sujeto personal, es que la razón

es exclusivamente de cada uno. Lo cual no quiere decir, de manera

alguna, que comporte aislamiento, sino justamente que la relación

entre los individuos, al no estar finalizada por la especie, crea la

sociedad. Si desaparecen las instituciones, la superioridad del

hombre sobre la especie no se puede sentar, porque la institución es

constitutivamente intersubjetiva. La intersubjetividad es justamente

la relación entre individuos que son todos ellos superiores a la

especie. Y eso es la sociedad.

El hombre es zóon politikón, animal social. Ningún animal es

social como lo es el hombre. Los otros animales están finalizados por

la especie y, por tanto, conviven, se ayudan unos a otros y combaten

30 Aristóteles, Política, 1, 2,1253a 2-3.

31 Dejemos por ahora sin desarrollar completamente el tema de la familia, el

cual tiene que ver con la propiedad también y el trabajo. El tema de la

propiedad es asunto ético: entra en la ética por la vía de la justicia.


Leonardo Polo 82

con los extraños. Pero eso no es la sociedad. La única sociedad en

sentido estricto es la humana: sociedad significa metaespecificación:

relación entre seres vivos subjetivamente inteligentes. Dicho de otra

manera: el hombre es un ser social porque es un ser dialógico, es

decir, capaz de expresar lo que piensa a los demás y establecer así

una red comunicativa. La sociedad, en última instancia, es la

manifestación de lo interior a los demás en régimen de reciprocidad.

La incomunicación marca la crisis de la sociedad humana. Por

eso la sociedad no se origina por un pacto entre individuos

previamente aislados. Los hombres nacen en una primera institución

social que es la familia; sus relaciones, por personales, son dialógicas,

marido-mujer, padres-hijos: eso es lo primero que el hombre es. Y lo

es en tanto que animal racional, en tanto que no está finalizado por

la especie. Evidentemente, la generación sirve a la especie, pero no

se agota en ello, sino que está presidida por relaciones solamente

posibles si el hombre es un ser dotado de inteligencia y voluntad,

capaz de amor constante.

La unión entre una hembra y un macho en ninguna especie

pasa de la época de celo, o de una nidificación intermitente. En

cambio, la mujer es siempre receptiva. De aquí la institución

matrimonial. Como señala A. Polaino, a diferencia de lo que acontece

en otras especies animales, la paternidad-maternidad humana posee

un valor trascendente justamente porque el hombre sabe de quién

procede. Algo análogo puede afirmarse de los padres, puesto que

también conocen que el hijo procede de ellos. El acto originario de un

nuevo ser humano es el núcleo de la paternidad: es un acto

trascendente que sobrepasa la mera unión sexual de un hombre y

una mujer. La paternidad humana constituye de un modo nuevo al


Leonardo Polo 83

hombre por hacerlo respectivo a un nuevo ser humano. A su vez, la

relación del hijo con el padre, por ser constitutiva y originaria, remite

inevitablemente al origen del propio ser: el hombre es interpelado

por su propio origen. Así se evita la caída en el narcisismo - tan

extendido en la sociedad actual -, que viene a ser la exclusión de la

conciencia del origen. Por ello, tanto la paternidad como la filiación

son relaciones permanentes. Ningún hombre está autorizado a

entenderse como ex-padre, como tampoco nadie puede

comprenderse a sí mismo como ex-hijo. Por ser esta relación

constitutivamente originaria, posee una vigencia extratemporal.

Insisto. Sea cual fuere la duración de su biografía, el hombre

siempre es interpelado por la cuestión de su origen, interpelación

que le encamina al reconocimiento de su carácter de ser generado,

del que no puede hurtarse: no puede soslayarlo o sustituirlo. La

identidad personal es, por tanto, indisociable de ese reconocimiento.

Sin embargo, uno de los fenómenos más notorios de las ideologías

modernas es el no querer ser hijo, el considerar la filiación como una

deuda intolerable32.

La familia es una prueba de que la humanización no se reduce a

la hominización. Otra prueba irrefutable, aunque negativa, es que el

32 El sentido del trabajo es distinto cuando el hombre se acepta como hijo y

cuando rechaza esa condición. Para el que se sabe hijo, el trabajo es una

tarea referida siempre a una encomienda a la que responde al tratar de

realizarse como hombre (así se desarrolla la virtud de la piedad). Para el que

rehusa su condición filial, el trabajo es la colmación de un interno vacío:

atribuye al trabajo el valor de una autorrealización como puro resultado.


Leonardo Polo 84

hombre puede atentar contra su especie. Si el hombre puede ir

contra su especie, es evidente que no está finalizado por ella; ningún

animal va contra su especie. El único animal que organiza guerras es

el hombre. La guerra es un hecho humano, no un hecho

intraespecífíco. La guerra es del hombre contra el hombre. La

sentencia de Hobbes33: Homo homini lupus no es correcta, porque el

lobo no es lobo para el lobo. En los combates por el mando de la

manada o por la hembra, la lucha termina cuando uno está vencido;

es una lucha que no mira a la muerte. Pero el hombre no es así. En la

historia del hombre acontece un episodio tan monstruoso como es la

guerra.

En el parque zoológico de Sarajevo, en una ocasión en que los

animales se estaban muriendo de hambre, una osa se comió al

compañero, y así pudo sobrevivir un poco más. Pero eso no es un

atentado contra la especie. La osa en ese momento no dejó de servir

a la especie, puesto que ella misma era un medio para que la especie

sobreviviera. Esto no es comparable con la guerra humana.

Índice

33

HOBBES, T., De Cive, libertas, 1, 10.

Capítulo III: Ética y Sociedad

Leonardo Polo 85

CAPÍTULO III: ÉTICA Y SOCIEDAD

La ética es intrínseca a nuestra biología porque el hombre es

biológicamente faber - pertenece al género homo - y a nuestro

espíritu porque, al estar dotado de inteligencia, el hombre es

persona. Si somos personas, podemos tratar al otro como semejante,

como prójimo, o lo podemos matar.

Con lo dicho hasta aquí ha comparecido la dimensión

normativa de la ética, Piénsese en los mandamientos del Decálogo -

revelados por Dios34 -: "No adulterarás", "No desearás a la mujer de

tu prójimo", "Honrarás a tus padres", "No mentirás", "No robarás",

"No matarás", "Amarás a tu prójimo como a ti mismo". Al meditar en

qué significa "animal racional", se ve que indica supraespecificidad.

De aquí la posibilidad de abusar de la especie, o ir a favor de ella, de

matar o colaborar con los demás. El ser supraespecífico no es un ser

aislado, sino social. Sin sociedad no hay ética, y al revés, porque

sociedad significa relación activa y comunicativa entre personas.

En la búsqueda de una fundamentación ontológica de la ética

hubo que procurar ver la ética in statu nascente, en situación de

nacimiento. Al acudir a la teoría de la evolución hemos encontrado

un cierto tipo de proceso de especiación, distinto de otros, que

permite entender lo que se suele llamar hominización. Hay una serie

de especies que a partir del carácter bípedo del australopithecus,

34 Éxodo, 20; Deuteronomio, 17.


Leonardo Polo 86

mediante un desarrollo de las neuronas libres, van independizándose

de la adaptación por construir instrumentos. Las neuronas libres

tienen una relación importante con las extremidades - las manos -

que han quedado exentas de la función ambulatoria en virtud del

bipedismo y se han hecho extremadamente potenciales; las manos

sirven para todo.

El hombre es un ser técnico porque tiene manos; éstas, por

otra parte, serían inútiles si su movilidad no fuera cerebralmente

controlada. Me permito insistir en la importancia de esa base

biológica desespecializada y desadaptada, que es justamente

también nuestra propia base biológica. En ese sentido, nosotros

pertenecemos al género homo. No hay ningún inconveniente en

plantear la cosa de otra manera, pero si acudimos a la biología

tenemos una formulación que es sugestiva y al mismo tiempo

bastante segura (prescindiendo de una serie de problemas que la

noción de evolución lleva consigo, y que no están resueltos por los

biólogos): por lo menos, introduce bastante bien en una comprensión

del cuerpo humano; sin embargo, con la hominización no basta para

explicar al hombre actual. Es preciso añadir la humanización.

La humanización se centra en un asunto más importante

todavía que la liberación del medio ambiente a través de la

fabricación de utensilios; a saber, en la capacidad de suspender la

conducta, de quedarse con las ideas, las cuales llevan consigo la

universalidad, la captación de la fijeza de caracteres. Cosa que

ilustramos con el ejemplo del chimpancé y el uso del agua.

La teoría de la evolución no sirve para explicar esa gran

modificación. Al preguntar sobre el origen de la inteligencia, no hay


Leonardo Polo 87

más remedio que acudir a la creación directa; una inteligencia

solamente puede tener como a priori explicativo a otra superior; y en

la medida en que la inteligencia no procede de la evolución se debe

decir que su relación de procedencia respecto de otra inteligencia es

una creación. La inteligencia humana es creada, y advertirlo nos hace

ver la hominización como el proceso de preparación de un organismo

que es exigitivo de inteligencia, es decir, de un factor inmaterial,

intemporal. Y es exigitivo de inteligencia, pues sin ella la viabilidad de

la hiperformalización cerebral y su éxito se acabaría. Y esto tiene que

ver con algo ya expuesto, es decir, con que el cerebro del hombre

actual ha sido precedido por otros cerebros más voluminosos (el

Neanderthalensis tenía una capacidad craneal mayor que la nuestra).

El crecimiento del cerebro no se puede llevar al infinito: hay un

momento en que el cerebro hiperformalizado es incapaz de dirigir la

vida. Es un tema bien planteado por Xavier Zubiri35.

Con la aparición de la inteligencia se invierten las relaciones

entre individuo y especie; la inteligencia no es factor de

especificación porque sólo pertenece al individuo, lo cual significa

que la inteligencia no se hereda, no se transmite, no es cuestión de

genes; la evidencia empírica de ello es, por otra parte, bastante

notable: de padres muy inteligentes pueden salir niños bastante

35 En un artículo que publicó en la Revista de Occidente sobre el problema

de la cerebralización y de la viabilidad, Zubiri expone este problema de una

manera muy clara, aunque dentro de sus coordenadas filosóficas. Cfr. Zubiri,

X., "El origen del hombre", Revista de Occidente, tomo IV (1984), pp. 146-

173.


Leonardo Polo 88

tontos, y viceversa. Recuérdese el caso de Bethoveen, uno de los

grandes genios de la humanidad; era hijo de una madre tuberculosa y

de un padre alcohólico. En suma, la inteligencia no se hereda, no se

transmite, sino que es creada directamente. Por ello mismo, el

asiento de la inteligencia es un alma inmortal (es una consideración

que conviene añadir). Esto significa que el hombre es un ser con una

dimensión espiritual.

Origen de la inteligencia

Dios ha infundido al cuerpo humano un espíritu, según la

terminología de la Biblia36, y esa infusión de espíritu es obra directa

de Dios; no corre a cargo de la transmisión hereditaria; por eso no se

puede decir que sea un factor de especificación. Una de las pruebas

de que el hombre tiene inteligencia es que puede pensar la negación,

la cual es obviamente irreal; lo negativo no existe; físicamente, en la

naturaleza no hay nada negativo. Poder afrontar lo negativo, poder

pensar el no ente, por decirlo de una manera más filosófica, es una

peculiaridad de la inteligencia.

Tomás de Aquino propone varias pruebas del carácter

inmaterial de la inteligencia y, por tanto, de su imposibilidad de ser

generada por procesos biológicos. Pero a algunos les está impedido

el uso de la razón, pues un estropicio cerebral hace imposible que la

inteligencia abstraiga; existe cierta dependencia respecto de las

36 Génesis, 2,7.


Leonardo Polo 89

facultades orgánicas, en cuanto que la inteligencia empieza

abstrayendo y lo hace a partir de lo sensible. Por tanto, si a una

persona no le funciona normalmente el cerebro, aunque su

inteligencia exista, no actúa, y no se manifestará en su conducta;

cuerpo y alma constituyen una unidad.

Todos los seres humanos, por principio, somos inteligentes.

Pero otra cosa es que podamos usar o no, o más o menos, la

inteligencia, lo cual es una prueba de que somos animales dotados de

razón: la base biológica humana no es determinante pero sí

condicionante. Con todo, la inteligencia no es cuestión de herencia y

por tanto de especificación. Por eso, los conocimientos que el

hombre es capaz de adquirir por el uso de su razón se perderían para

la humanidad si no quedaran depositados de alguna manera en una

tradición. Los logros de la inteligencia humana se perderían sin

transmisión. También es claro que si una persona piensa, pero no se

comunica nunca con los demás, eso que ha pensado se pierde con él.

El desarrollo de la capacidad intelectual es de la estricta

incumbencia del individuo, aunque no en soledad. José Ortega y

Gasset ha planteado una hipótesis para ponerlo de manifiesto.

Supóngase, dice, que se murieran todos los químicos y todos los

físicos. La humanidad subsiguiente ignoraría esas ciencias; si se

conservaran los textos que escribieron, entonces, con bastante

trabajo y después de algunas generaciones, quizá se podrían

recuperar.

Añade Ortega y Gasset que, por otra parte, la supervivencia de

la humanidad estaría en peligro; porque si se extinguieran todos los

físicos y químicos, este planeta no podría dar de comer a los cuatro


Leonardo Polo 90

mil y pico millones de hombres que existen: habría una gran

disminución de población, pues la desaparición de ese tipo de

conocimientos que poseen los que se han especializado en ellos,

eliminaría técnicas necesarias para la humanidad. Esas ciencias son

poseídas por algunos seres humanos, otros carecen de ellas; por

tanto, no se transmiten biológicamente. La inteligencia altera la

relación individuo-especie; pone a la persona por encima de la

especie, lo que no ocurre de ninguna manera entre los animales,

pues están finalizados por la especie.

Especie y persona. La esencia humana

Para entender mejor la relación persona-especie podemos

acudir a algunas observaciones de Tomás de Aquino: existe un tipo

de viviente que es puramente espiritual y no tiene cuerpo. Son los

ángeles37. El ángel es aquel ser viviente creado que agota su especie,

cada ángel es una especie; no hay muchos ángeles de la misma

especie, sino sólo uno. De manera que la diferencia entre los ángeles

- si hay muchos ángeles - será una diferencia jerárquica, una

diferencia entre especies angélicas, porque cada ángel es toda su

especie (La palabra especie es empleada en un sentido más amplio

que el que tiene en la teoría de la evolución. Cabe sustituirla por la

palabra esencia. Podríamos decir que la esencia de cada ángel es

enteramente poseída por la persona angélica.)

37 Tomas de Aquino, S. Th., I, 51,1; 54,5,4m; 102,2,1m.


Leonardo Polo 91

El ser vivo que se contrapone al ángel es el animal. Los animales

son individuos que se finalizan por la especie, la cual de ninguna

manera tiene existencia personal. El ángel es la existencia personal

de una especie; el individuo animal no es la existencia personal de

ninguna especie. Piénsese, por ejemplo, en el problema del huevo y

la gallina - clásico problema filosófico con el que se encuentra uno

cuando estudia las vías por las que se demuestra la existencia de Dios

-: ¿qué es primero, el huevo o la gallina? Según los filósofos

medievales, se trata de una serie accidental, distinta de la

universalidad de la especie: dentro de la especie existe una seriación

de individuos según la línea generativa. Así se constituye una serie

accidental de causas. Según la línea generativa de individuos, se da

una serie de causas accidentales indefinida porque la especie es su

fin. En cambio, las causas universales no son accidentales, y la serie

causal entre ellas no es indefinida (las causas universales son las

especies). Solamente así se puede demostrar la existencia de Dios

según la segunda vía que expone Tomás de Aquino38.

De manera que todos los individuos de una especie animal

están subordinados a su especie, porque, en definitiva, ninguno se

identifica por completo con ella, de manera que son inferiores a su

especie, y han de jugar en favor o por mor de ella. El hombre ocupa

un lugar intermedio entre los animales y los ángeles. Ningún hombre

agota la especie, la esencia del hombre - si la agotara, no habría más

que una sola persona humana -, pero a la vez ninguna persona está

por completo al servicio de la especie, porque no es inferior a ella.

38 Tomas de Aquino, S. Th., 1, 2, 3c.


Leonardo Polo 92

Por eso ocupa una situación intermedia entre el ángel y el animal.

Esta observación se completa con otra: precisamente por eso, el

ángel es un ser viviente que tiene que resolver un único problema;

ese único problema es la aceptación de la superioridad de Dios: un

problema de la libertad intensivamente ético.

La problematicidad del ángel tiene que ver exclusivamente con

Dios, precisamente porque no tiene ningún problema acerca de su

especie, ya que la agota. El ángel es un ser creado espiritual, sin

cuerpo, que correlativamente es una esencia él mismo: no hay

muchos de la misma esencia, sino que cada ángel es una esencia

angélica. Por eso, no tiene problemas con su esencia; con quien tiene

problemas es con el autor de él y de su esencia, es decir, con Dios.

Por tanto, el ángel tiene que decidirse en términos exclusivos entre sí

y Dios; ejerce un sólo acto de libertad (evidentemente, superior a los

actos de la libertad humana) por el cual se determina definitivamente

según acepte a Dios o no.

El hombre, en tanto que es una criatura espiritual, también

tiene ese problema. Por eso, el primer mandamiento de la Ley de

Dios es: Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu ser, con toda su

fuerza, con toda su mente, con todas tus obras, y al Él sólo servirás;

te subordinarás exclusivamente a Él39. Pero ése no es el único

problema que tiene que resolver el hombre: ha de encarar además

otro problema, que es precisamente el de la convivencia con sus

semejantes; y ello, justamente, porque se trata de un ser personal,

39 Deuteronomio, 6,4-5; 4, 35.


Leonardo Polo 93

que por ser personal no está finalizado por su especie biológica, pero

que, por ser corpóreo, no la agota. Hay muchas otras personas de la

misma especie.

El hombre ha de afrontar problemas que son obviamente

éticos y que no existen para el animal. El animal está exento del

problema que es común al hombre y al ángel; y también del

problema solamente humano, a saber, la relación con sus

semejantes, el reconocimiento del carácter personal de los demás (y

en esto, dice el Señor, se encierra toda la Ley y los profetas40), porque

efectivamente eso es lo que le ocurre a una persona que no agota su

especie: se encuentra conviviendo con otras personas de la misma

especie - la especie humana la tenemos todos y cada uno, porque

somos personas - y dado que no estamos finalizados por ella,

estamos en relación comunicativa con otros que también la tienen, lo

cual, como ya he dicho, es la sociedad humana. Los ángeles también

se pueden considerar en sociedad, o en comunicación entre ellos,

pero es una sociedad distinta de la nuestra, precisamente porque los

ángeles se relacionan únicamente como superior e inferior: la

sociedad angélica es una pura jerarquía, porque como cada ángel

agota su especie, los ángeles se diferencian por pertenecer a una

especie superior y a otra inferior. No hay otra diferencia entre

ellos41).

40

S. Mateo, 22, 40

41 El tema de la jerarquía celeste es tratado por los teólogos cristianos

medievales: ya el Pseudo Dionisio se ocupó de este asunto de una manera

muy intensa. Tomás de Aquino en S. Th., I, 50,4; 50,2; 56,2; II, 50, 5.


Leonardo Polo 94

Sería un error para el hombre considerarse un ángel. Se parece

al ángel en que es persona, un ser espiritual; pero se distingue en que

tiene cuerpo. Por tanto, el hombre es un ser personal que no agota

su especie. En cambio, no es posible pluralidad de ángeles sin

jerarquía. Sin duda, a nosotros nos cuesta entender una sociedad

exclusivamente jerárquica, pues la sociedad humana no puede ser

así.

La sociedad humana tiene que poseer una fuerte dosis de lo

que se suele llamar democracia, porque como somos personas de la

misma especie, somos semejantes, y la simple jerarquía es imposible.

Tomás de Aquino dice que, en cierto modo, nos repartimos la

especie42. La antropología clásica, desde Platón, desarrolla la teoría

de los tipos humanos; en rigor, cada hombre es un tipo. Y aquí cabe

situar uno de los grandes asuntos que hoy más se discuten, que es el

estatuto humano de la mujer; el famoso feminismo cuyas

connotaciones éticas son muy fuertes.

Se puede decir que hay dos tipos de seres humanos: el hombre

y la mujer, porque la diferencia sexual es mucho más acentuada en

nuestra especie que en las otras, pues tiene connotaciones

espirituales. Pero, a su vez, cada mujer y cada hombre es un tipo

(trópos). Existen tipos humanos: tropoî. La especie humana se

distingue en tipos porque cada individuo no agota la especie: no está

subordinado a ella, pero tampoco la agota; por tanto, la especie está

como distribuida entre los seres humanos, cosa que no ocurre en el

42

S. Th., I, 13, 19.


Leonardo Polo 95

animal. Lo más estrictamente típico en el hombre es justamente cada

uno. Todo hombre debe respetar a cualquier otro, debe honrarlo. No

se trata sólo de respetarlo en el sentido trivial del término, de no

pegarle, o dejar a salvo su integridad física; debe honrarle en sí,

porque cualquier ser humano es superior a otro en algo.

Lo directamente típico es la distribución en diferencias

cualitativas de la especie humana, en tanto que no agotada por la

persona. Si hay una pluralidad de personas de la misma especie,

entonces hay una pluralidad de tipos. Y eso quiere decir que en algo

una es superior a la otra y en algo la otra es superior a la primera. Por

eso Tomás de Aquino concluye: "como dice San Pablo, rendíos honor

unos a otros".

Rendir honor es profundamente ético. Además, lo hacemos

normalmente de una manera más o menos sencilla en ritos tan

importantes y tan extendidos como el saludo, las fórmulas llamadas

de cortesía, las cuales son características de cualquier cultura

humana.

El saludo de la civilización occidental es el gesto de estrecharse

la mano, lo que quiere decir: estoy desarmado; te doy la mano

porque no empuño espada. Dar la mano es señal de paz. Los ritos de

saludos de los tuaregs, los nómadas del desierto del Sahara, son

diferentes: como son gente que vive muy alejada, porque la densidad

de población es pequeña, cuando un tuareg ve al otro en el

horizonte, inicia la tarea de aproximación ritual, y los saludos son

sumamente cuidadosos; vienen a decir: "Estoy dispuesto a estar un

rato contigo", "No vengo a robarte ni a golpearte". Hay pueblos del


Leonardo Polo 96

Pacífico que se saludan (en definitiva es el mismo simbolismo de la

mano) frotándose nariz contra nariz.

Todos los hombres nos debemos honor. Estos saludos de

cortesía que se desarrollan en la medida en que el hombre está

civilizado representan el reconocimiento de un ser de la misma

especie, pero que es persona, con el cual se puede dialogar; todo eso

está fundado en los tipos, pues cada ser humano es un tipo

irreductible; tiene algo en común con los demás y algo diverso. La

coordinación de los tipos crece con la convivencia y la comunidad

humana: es lo que se llama cultura.

Todas las sociedades humanas tienen una serie de convicciones

comunes (sobre esto Aristóteles escribió una de sus obras más

importantes, los Tópicos, que es una teoría lógica de las convicciones

y de la discusión). Somos capaces de poner en común mucho más

que los animales, precisamente porque tenemos una identidad

personal, un despliegue de nuestro espíritu; y eso se lo podemos

manifestar típicamente a los demás; el hombre es un ser

manifestativo, pero puede retraerse, no querer manifestarse (esto

tiene que ver con la verdad y con la mentira). Lo típico en el hombre

es coordinable en virtud de los hábitos. Los hábitos son la

esencialización de los tipos específicos. Los hábitos morales son otra

dimensión de la ética.


Leonardo Polo 97

Doble manifestación de la persona humana

El hombre es un ser manifestativo; el animal no lo es. El ser

manifestativo es aquel que al actuar pone algo exclusivamente

propio, y se lo da a los demás: una intimidad que se abre.

Kierkergaard decía que el espíritu (cuando hablamos de persona

connotamos el espíritu) se abre hacia afuera43, siempre se abre hacia

otro; pero nótese que el hombre puede no abrirse, puede negar su

manifestación, retraerse, transformarse en un ser huraño, que no

comparte, solitario. Ningún animal puede denegar la manifestación,

porque ningún animal es manifestativo, ya que no tiene intimidad;

cuando un perro ladra no está manifestando nada íntimo, está

manifestando una tendencia suya, o una sensación de temor o de

enfado.

La manifestación es una actividad mucho más seria; la

manifestación humana tiene que ver justamente con que cada

persona posee un tipo que se ha de considerar respecto de su

esencia. Distinguimos en cada ser humano lo biológico, lo típico, su

esencia y el ser persona. Lo biológico se manifiesta siempre

tipificado44. Los tipos humanos están, por lo común, relacionados con

43 "La desesperación del querer ser uno mismo o la desesperación de la

obstinación." Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, cap. II, II, 2.

44 Como ya hemos dicho, por no estar finalizado por su especie, ésta se

reparte entre los hombres. Así se constituyen los tipos humanos, es decir,

diferencias psicosomáticas de mayor o menor calado, pero siempre más

netas que las que se dan entre los individuos de las especies animales.


Leonardo Polo 98

la cultura. Conviene tener en cuenta la pluralidad de las culturas;

éstas pueden clasificarse de acuerdo con la abundancia de tipos con

los que se corresponden45, y con la aceptación más o menos

concertada de ellos46. La filosofía social ha destacado la importancia

de ciertos tipos humanos. Por ejemplo, Platón distingue los filósofos,

los guardianes o militares, los agricultores, los artesanos y los

comerciantes (propensos a enriquecerse), y aprovecha esta distinción

para definir la diferencia de los regímenes o politeiai según

predomine uno u otro.

La manifestación del ser personal es modulada, ante todo, por

los tipos. La correspondencia entre los tipos y la cultura permite

ciertas generalizaciones, que son propias del método de la sociología

cultural. Sin embargo, no conviene olvidar que el tipo pertenece a

cada persona, por lo que la generalización de los tipos sólo permite

una clasificación somera de los seres humanos: hablando con rigor,

los tipos son de las personas, y no al revés (encerrar a las personas en

tipos - clases sociales, especializaciones profesionales - es una

equivocación que debilita la ética). Ahora bien, admitir que cada tipo

humano es sólo personal también da lugar a errores prácticos. Ante

todo, porque con ello se elimina su correspondencia con la cultura

(esto sería lo propio de la llamada sociedad pluralista, que no pasa de

ser aparente y comporta una decadencia de la cultura:

desculturización). Además, persona y tipo no se deben confundir. Su 45 En las culturas primitivas hay menos tipos que en la cultura occidental.

46 En algunas culturas los tipos están muy separados; por ejemplo, las castas

en la cultura india, o lo femenino y lo masculino en las protoculturas.


Leonardo Polo 99

confusión hace imposible concertar los tipos. Ese concierto requiere

aceptar la noción de esencia del hombre.

Mientras que el tipo puede describirse como el natural de cada

uno, su temple, su temperamento, el cariz de sus modos de disponer,

la esencia es la finalización de el natural desde la persona y en

atención a ella, es decir, la organización que hace coherentes los

rasgos del tipo.

Tomada en este sentido, la esencia del hombre no es un dato,

sino un cometido de la libertad que dura toda la vida, a saber: la

conquista creciente de la dependencia de lo humano respecto del ser

personal. Dicho depender es estrictamente la esencia del hombre;

pero no es estático, sino que es menester conquistarlo, porque la

esencia del hombre sólo es en tanto que crece (si no creciera, no

dependería de la persona, y si ese crecimiento no fuera libre, no

pasaría de ser el de un organismo corpóreo). Si la esencia del ángel

depende de su persona de acuerdo con un acto libre tan intenso que

no se multiplica, la esencia del hombre, en cambio, crece47. Ello

comporta aprovechar los rasgos típicos para perfeccionarlos. El

aprovechamiento perfeccionante corre a cargo de las virtudes, y, por

tanto, es ético. Describo la virtud como aquel redundar las acciones

en sus principios, de acuerdo con el cual tales principios crecen

esencialmente; ello, a su vez, hace posibles operaciones de superior

nivel y libremente ejercidas.

47 En el ángel no cabe distinguir el tipo de la esencia. Quizá sea posible

interpretar la caída del ángel como la reducción de su esencia a algo

parecido a un tipo.


Leonardo Polo 100

Así, pues, el tipo está destinado a la esencia. Según la conexión

de estas dos dimensiones, hay algo peculiar, original, en cada ser

humano. De este modo se muestra que los hombres no deben ser

tratados como números intercambiables48.

En el Himno a la alegría de F. Schiller se denomina a los

hombres "los millones". Como canto a la multitud congregada por un

ideal, está bien, pero no es lo mismo que hablar de millones de

sardinas. De los ángeles se ha de decir que son innumerables, lo que

no significa que sean infinitos en número. Quiere decir que respecto

de ellos no tiene sentido el número; un ángel es distinto de otro,

pero no son dos (según la operación de sumar), precisamente porque

cada uno agota su especie.

El hombre no agota su especie sino que la tipifica, y por

encima de los tipos puede crecer su esencia; por tanto, tampoco los

hombres son estrictamente numerables. Cuando preguntamos:

¿cuántas gallinas tiene usted? o bien ¿cuántos habitantes tiene

México?, el número no se emplea de la misma manera (empeñarse

en confundirlos conduce a cometer errores éticos graves). Un perro

se puede cambiar por otro perro, una persona no. La numeración

está justificada cuando se pregunta ¿cuántos corderos tiene usted? Si

me da un cordero, estoy dispuesto a darle cinco gallinas. En la

historia se registran muchas veces fenómenos de masificación, pero

son inhumanos, justamente porque cada persona, y sólo ella, es la

48 Por ello, la generalización sociocultural de los tipos es somera, como ya se

indicó. Para ser correcta, la teoría de la manifestación ha de superar las

limitaciones metódicas de la sociología.


Leonardo Polo 101

persona que es; esto es lo que filosóficamente se llama

irreductibilidad.

No se debe hacer intercambios con seres humanos; si se

negocia con ellos como con las gallinas, se está negando su carácter

de personas: las personas no son intercambiables sino irreductibles.

Como además cada una de ellas posee un tipo, no es buen negocio

ignorar sus diferencias a la hora, por ejemplo, de seleccionar a los

colaboradores para tareas concretas.

El hombre está abierto a la relación con Dios. La religión

comporta una aguda cuestión ética. Es un profundo deber moral

cumplir el primer mandamiento. El que no lo cumple no se comporta

como persona. El hombre se puede abrir a Dios. La primera

manifestación humana, la más honda, debe ser para Él. El hombre es

un ser orante que abre su intimidad a Dios; pero también puede ser

un ser que no ora, que no quiere manifestarse ante Dios, que lo

ignora - el ateísmo es un fuerte problema moral -. Ahora bien, como

ya dije, el problema moral del hombre es doble: la manifestación a

Dios y a los demás (el ángel no tiene más que uno, el primero). Existe

una pluralidad de personas humanas, cada una de las cuales posee

un tipo, y en ese sentido se dice que se reparten la especie. Cada una

de ellas, desde sí, es capaz de manifestarse y es también capaz de

cerrarse a la manifestación; por consiguiente, el hombre tiene que

afrontar el problema de su carácter social.

La problematicidad social del hombre es debida a los tipos: es

un problema de coordinación no resuelto todavía por completo. A lo

largo de la historia, y en ciertas partes de la humanidad, se ha

avanzado bastante en su percepción. Pero también se ha de decir


Leonardo Polo 102

que lo que tiene de irresuelto hoy no es mucho menos de lo que

tiene de resuelto. Además, el que se resuelva en una época no

garantiza la continuidad de la solución.

Si planteamos en serio el problema social, veremos que es un

problema intrínsecamente ético. El problema social tiene que ver con

la consideración del otro como prójimo: "Amarás al otro como a ti

mismo"49. Amar al otro como a sí mismo es simplemente reconocerlo

como prójimo: es tan persona como yo: lo que tiene de típico merece

todo mi respeto y mi aprecio. Cuando esto se pierde de vista, el

problema social se agudiza. Cuando el hombre está abierto al

problema social, advierte que ha de abordarlo controlando su propia

manifestación.

Notamos que el problema social está sin resolver al verificar

que no hemos desterrado la guerra, que es una crisis de la

sociabilidad humana. La guerra es mala. Otra cosa es que se pueda

justificar por razones de legítima defensa; pero de suyo es antiética

porque va contra el carácter personal del ser humano. Es una

comunicación hostil, en vez de ser una comunicación aportante.

Además, al margen de la guerra, también se puede tratar al

hombre de manera que se niegue su carácter personal. Es la

reducción del prójimo a la condición de simple homo habilis. Se trata

de un fenómeno constante en la historia de la humanidad; se ha

49

Levítico, 19,18; S. Mateo, 22,39; S. Marcos, 12,21; Romanos, 13,10;

Gálatas, 5,14.


Leonardo Polo 103

tomado conciencia de él, se ha querido superarlo, y realmente en

parte se ha superado, pero no por entero.

El hombre como instrumento: la esclavitud

El hombre es sapiens. Si trata al otro como si no lo fuera, es

decir, si no reconoce su carácter personal, lo reduce a habilis, a

animal; eso ha ocurrido de una manera verdaderamente abrumadora

a lo largo de la historia humana y es un problema ético de primera

magnitud. El hecho de que no esté resuelto del todo no debe

acostumbrarnos a pensar que es insoluble. Un ejemplo claro es la

esclavitud, perfectamente descrita por Aristóteles50: el esclavo es el

que no tiene lógos, el ser aparentemente humano que es incapaz de

conducirse a sí mismo51. En consecuencia, está sometido al dominio

de otro, que puede disponer de él. La esclavitud es la consideración

puramente instrumental de un ser humano, basada en la negación de

su carácter personal.

Para Aristóteles, esclavo es el que, por carecer de lógos, está

sujeto al lógos de otro; y estar sujeto al lógos de otro es ser

instrumento para ese lógos. Lo que se sujeta a la inteligencia es

justamente la técnica: el hombre es el faber sapiens. Ser sólo faber

no basta para ser hombre. Los promotores modernos de la esclavitud

50 Aristóteles, Política, 1, 4, 1254b 10-15; I, 5, 1255a 1-3.

51 Aristóteles, Política, I, 5, 1254b 20-24.


Leonardo Polo 104

de los negros sostuvieron que los negros no tienen alma humana.

Afirmaban lo mismo que Aristóteles: el negro no es un hombre, sino

un animal del género homo. Por eso, al esclavo antiguo, y sobre todo

al negro en la edad moderna, se les empleaba en actividades de

producción instrumental.

Si sólo unos cuantos son sapientes, los otros se reducen a fabri;

pero entonces no son hombres: son homínidos, pertenecen al género

homo, pero no son personas. El problema de la consideración del

prójimo como puro instrumento no está resuelto, porque hemos

montado nuestra hipertécnica actividad económica sobre la idea de

que unos son sapientes y otros habiles y nada más; los sapientes son

los directivos o los capitalistas y los habiles son los empleados. En

tanto que miembro de la empresa, el trabajador es sólo habilis, se

contrata su trabajo como si fuera una mercancía. A cambio de eso, se

le paga un salario para que pueda seguir viviendo. Pero lo que se

llama comunicación, considerarle personalmente miembro de la

institución empresarial, eso no: sólo es un asalariado. Dejemos ahora

el trato que se ha dado a los esclavos. Es extraño que un esclavo sea

golpeado o maltratado: sencillamente se le cuida como si fuera un

caballo; a nadie se le ocurre maltratar a sus caballos, porque

estropeados tiran peor del carro. Las actuales sociedades de

consumo proporcionan un alto nivel de renta a la mayoría, pero en

ellas crece el monopolio de la dirección por una minoría, y ésa es la

esencia de la esclavitud, o mejor dicho, ésa es la esencia del

problema social del que la esclavitud es un aspecto.

El problema social reside justamente en la división de la

humanidad, es decir, en afirmar: "Yo soy de la especie homo sapiens

sapiens y usted es de la especie homo habilis". La diferencia se


Leonardo Polo 105

introduce dentro de la humanidad por reducir a los otros a animales.

Teóricamente hoy no se afirma la diferencia - es muy fuerte -:

hombres somos todos. Pero en la práctica muchos son tratados como

habiles; "sapiens en su casa, que dirija a su familia, pero la empresa

no la dirige él, la empresa la dirijo yo exclusivamente: el sapiens soy

yo". El directivo, el capitalista, el político, el que hace grandes

negocios; ése es el sapiens.

En esas condiciones, no se puede decir que el problema de

tratar a los demás como personas esté resuelto; hay que señalar en

este punto un déficit ético. Aquí se trata de considerar la ética como

es, no de proporcionar una teoría ética más o menos elaborada. Se

trata de sorprender a la ética in statu nascente, o en tanto que surge

justamente con el homo sapiens, es decir, en el momento en que el

individuo viviente supera la finalización por la especie en virtud de su

racionalidad universal que abre la comunicación intersubjetiva y, con

ella, la sociedad. En este plano se sitúan los problemas éticos que el

hombre ha de resolver en tanto que actúa. Así, pues, la ética in statu

nascente es la conducta considerada desde el núcleo del ser

espiritual, emergiendo de la persona. Paralelamente, si se niega el

carácter espiritual del otro - no teóricamente, sino en la práctica - se

procede antiéticamente. Si no se parte de aquí, no hablamos de

ética, sino de otra cosa: de una serie de pseudorremedios tardíos o

sobreañadidos que, al no animar por dentro la acción humana, la

separan de su autor como si fuera un proceso mostrenco.

Toda relación, cualquiera que sea su contenido, es

interhumana en tanto que es obligado tratar al otro como persona,

no como instrumento. Piénsese en el caso de la prostituta; la mujer

que en la relación sexual es tratada como un instrumento de placer;


Leonardo Polo 106

esclavo es aquel que en las relaciones de trabajo es tratado como

instrumento fabril.

En el caso de la prostituta, el hombre está prescindiendo del

carácter personal; no está enamorado de ella, sino que busca

exclusivamente el contacto corporal, experimentar un placer. Se

suele hablar entonces de la mujer objeto, la mujer cosa. "No

fornicarás", dice el sexto mandamiento: es decir, no tratarás nunca

(en el caso de un varón) a una mujer como si fuese exclusivamente

un cuerpo hembra; no la considerarás nunca tan sólo de esa manera.

La familia es el reconocimiento de que la mujer es persona: y

también, por parte de la mujer, de que el varón lo es. En general, en

el trato con los demás, quien niega que el otro es persona se

transforma automáticamente en un ser que no puede vivir de

acuerdo con su condición de ser humano; se condena a sí mismo a

vivir contra la ética.

Tratar a los demás como personas, no tratarlos nunca como

instrumentos, no es una tesis personalista desencarnada. La persona

es fin en sí misma52, dice Juan Pablo II, porque es directamente

querida por sí misma por Dios; por tanto, la persona nunca es sólo

52

Redemptor hominis, n. 13; Centesimns annus, passim.


Leonardo Polo 107

medio. Kant también había dicho algo parecido: "Obra de tal manera

que consideres a los demás como fines; nunca sólo como medios"53.

Sin embargo, en algún momento hay que considerar a los

demás como medios; es inevitable hacerlo, porque una persona sola,

aislada, no puede realizar prácticamente nada. Es cuestión de

sabiduría ética transformar las relaciones en que todos somos

instrumentos, todos somos medios, en tarea común, haciendo

compatible que los demás sean medios con que sean fines; no olvidar

nunca que somos fines, ir incrementando nuestra esencia personal:

ahí reside la importancia de las relaciones de cooperación. En un

trabajo en común todos actuamos como fabri, pero eso no impide

que seamos sapientes. En definitiva, éste es el meollo de la ética, si

nos atenemos a lo que es el hombre. Pero todavía hay más.

Actuar cibernético del hombre

Como digo, la consideración de la ética no se agota aquí.

Distinguíamos los tipos y la esencia del hombre. Del tipo se pasa a la

esencia en cuanto se actúa. Con otras palabras, el hombre es esencia

porque el primer beneficiario o la principal víctima de su actuación es

él mismo: es un sistema dinámico dotado de un intrínseco feedback;

un ser cibernético. Esto también es exclusivo del hombre; ningún

53 Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, cap 2, Akad., IV, p. 429

(Fundamentación de la metafísica de las costummbres). Sin embargo, la

ética kantiana es parcial.


Leonardo Polo 108

animal dispone esencialmente. La consideración de la esencia nos

acerca a la irreductibilidad de la persona.

El primero que formuló este asunto de una manera clara fue

Sócrates, que es el fundador de la filosofía ética occidental, al

plantear una pregunta que Platón recoge en el Gorgias54: "De qué hay

que guardarse más: de sufrir una injusticia o de cometerla?" ¿Quién

sale más perjudicado, el que es víctima de la injusticia o el que la

comete? Esta pregunta es muy profunda. Si no acertamos a

responderla correctamente, habrá que confesar la parcialidad de

nuestro saber ético.

Supóngase un secuestro: el secuestrador está cometiendo

injusticia. Hay una víctima de ese acto injusto. El secuestrado es

objeto de vejaciones, malos tratos, tiene que pagar un rescate; está

sujeto a violencia. El sujeto que recibe el conjunto de actos injustos

es una víctima. Y surge la pregunta: ¿Quién sale más perjudicado en

ese caso, la víctima o el que comete la injusticia? Sócrates contesta

taxativamente que es el segundo. Su argumentación es muy sencilla:

a la víctima, la injusticia se le inflige, la sufre desde fuera, sin ser su

autor, es decir, como sujeto afectado por el acto injusto. En cambio,

el que comete la injusticia se hace injusto intrínsecamente. En la

víctima, el acto no ha repercutido de modo intrínseco, sino de una

manera accidental, por grave que sea. Sufrir una injusticia es algo que

a uno le adviene, pero sin mancharlo en cuanto hombre. Cometer la

54 Platón, Gorgias, 527b.


Leonardo Polo 109

injusticia es hacerse injusto, lo cual es mucho peor que soportarla,

porque es transformarse en injusto.

Si el hombre no tuviese una esencia creciente, lo que dice

Sócrates carecería de sentido. Si fuese una conjunción de

acontecimientos cósmicos reunidos al azar, sería imposible que

sufriera íntimamente las consecuencias de sus actos, o que fuera la

primera víctima o el primer beneficiario de ellos. En definitiva, ahora

avistamos la dimensión más profunda de la ética. Lo que hemos

dicho hasta aquí es aceptado por mucha gente. No es difícil ponerse

de acuerdo en que la guerra y la esclavitud son una barbaridad;

Asimismo, tratar a un obrero como si fuera simplemente un

pithecanthropus, o a una mujer como si fuese tan sólo un cuerpo, es

obviamente reprochable.

Pero si no es peor cometer una injusticia que padecerla, si el

que ejerce un acto que no es ético no se estropea a sí mismo, la ética

no pasa de ser una cosa liviana, de quita y pon. Si cuando yo hago un

acto malo, a mí no me pasa nada (y no sólo que eventualmente me

encierren en la cárcel), si por el mismo hecho de haberlo realizado yo

no soy la primera víctima del acto; en definitiva, si no existe una

dimensión real en mí que sea el primer destinatario del acto que

realizo, sólo se podría hablar de actos buenos o malos en sentido

transitivo. El juicio ético obedecería a criterios hedonistas, lo que

enfrenta a víctimas y verdugos en un conflicto sin solución.

La seriedad de la ética reside en que el hombre se puede hacer

bueno o malo. Por tanto, lo que mejora al hombre, eso es ético: lo

que empeora al hombre, eso es antiético.


Leonardo Polo 110

Lo primero es bueno, lo segundo es malo. Si no pensamos así,

deberíamos admitir que solamente son bienes los bienes exteriores.

Ser ético consistiría en tener muchos bienes, mucho dinero y vivir

como un rey. ¿A costa de qué? Esta pregunta sólo puede responderse

en términos de cálculo racional: qué me cuesta acumular bienes. Es

claro que la respuesta depende del tipo humano. ¿Qué es la ética

entonces? El tratado sobre los bienes: y ¿qué es lo bueno? El yate, la

casa señorial, el traje de 1500 dólares, y así sucesivamente. Es el

pragmatismo ético, ante el cual se indignaba Nietzsche con mucha

razón. En Así habló Zaratustra hay un pasaje donde la ironía

nietzscheana se encrespa: el último hombre es el más despreciable.

"Hemos inventado la dicha", dicen los últimos hombres y guiñan un

ojo. Tenemos nuestras pequeñas diversiones, pero se respeta la

salud55.

Ese tipo humano se ha olvidado de que él es la primera víctima

o el primer beneficiario de sus actos. El hombre no se puede

considerar simplemente como productor de instrumentos, un

buscador de la consecución de resultados externos; el instrumento es

en todo caso adscribible a uno mismo, pero de ninguna manera es

interior a uno mismo. Así pues, una virtud o un vicio ético es

metaespecífico, no se hereda ni se trasmite. Si no es así, la ética es

una trivialidad: "Haré las cosas según me convengan, según mis

intereses; porque a mí no me pasa nada. Soy un agente al que no

configura lo que hace".

55 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Primera parte, discurso preliminar.


Leonardo Polo 111

La ética por la que se interesa Adam Smith (la ética sentimental

inglesa del siglo XVIII) propugna los buenos sentimientos: daré

limosnas y me sentiré muy satisfecho; pero, si estoy de malas, al

pedigüeño le despediré agriamente, porque como estoy de malas, así

satisfago mi iracundia. Si estoy de buenas, soy benevolente, acaricio

la cabecita de un niño y le doy unas monedas para que se compre

unos caramelos, y todos contentos. Se recomienda cultivar buenos

sentimientos. Esto es superficial.

Sin duda, al actuar, a la persona algo le pasa; pero no sólo un

sentimiento, sino algo mucho más serio, que tiene que ver con su

crecimiento esencial. Se hace uno mejor, es decir, se hace más

hombre, crece en humanidad. O, al contrario, uno decrece en

humanidad, se hace menos hombre, se empequeñece, se desvitaliza.

Es el descubrimiento de Sócrates: el que comete injusticia pasa a

tener la injusticia dentro de sí como un factor completamente

negativo del que no se puede librar. Platón glosa esto en otros textos

(que ya son claramente suyos). Lo característico del acto injusto es

que al quedarse en uno mismo, uno no se lo puede lavar56. Acude a

una idea muy importante para la religiosidad mediterránea y para

Platón: la katharsis, la purificación. Por mucho que lo intente, no me

puedo lavar mi injusticia. Haga lo que haga, la injusticia permanece;

por lo tanto, si soy sensato trataré (nótese hasta dónde llega Platón)

de denunciarme a mí mismo a las autoridades para ser castigado;

someterme a castigo buscando la expiación en el castigo, por si al

expiar dejo de ser injusto. Pero ni siquiera así puedo, porque muchos

56

"La virtud es una purificación del alma." Platón, Fedón, 69d.


Leonardo Polo 112

años de cárcel no borran el ser injusto57. Para dejar de ser injusto

debería ser capaz de una transformación interior tan radical que me

hiciera otro, pero eso está fuera de mi alcance. Una copla andaluza

alude a la cuestión: "Merecerías, serrana, que te fundieran de nuevo,

como funden las campanas". En cristiano esto se llama Redención. El

mal interior del hombre sólo puede ser eliminado por Dios.

La ética muestra su importancia en cuanto hablamos de

virtudes y vicios: el primer beneficiario o la primera víctima del

propio acto es uno mismo y no lo otro. Si hago zapatos, no solamente

hago zapatos, sino que me pasa algo en cuanto hombre: el fabricar

zapatos me modifica de alguna manera. A la acción humana siguen

dos resultados: el externo y el interior.

Esto es lo primero que debería considerar la teoría económica,

porque es el único enfoque capaz de resolver el problema de la

unilateral división entre habilis y sapiens. Es preciso tener en cuenta

que pagar un salario no es atender al pleno sentido humano del

trabajo, porque en tanto que está trabajando, al trabajador le está

pasando algo: se está haciendo mejor o peor. El hombre es aquel ser

vivo que no puede actuar sin mejorar o empeorar. Somos seres que

experimentan aprendizaje positivo o negativo. Nos ocurre todos los

días. Aprender es una modificación propia en virtud de un acto

ejercido.

57 El sentimiento de culpa es secundario; realmente la esencia del hombre

se ha degradado.


Leonardo Polo 113

Los animales aprenden durante un breve tramo de su vida,

pero su aprendizaje nunca es negativo. El hombre aprende en uno y

otro sentido durante toda su vida. Que el hombre es sujeto ético

significa que durante toda su vida puede crecer o decrecer

intrínsecamente, esencialmente.

La fundamentación ontológica de la ética es justamente este

carácter del ser humano según el cual puede ir a más o a menos;

puede desvitalizarse o aumentar su vitalidad. Lo que aumenta la

vitalidad humana, eso es ético. Lo que disminuye la vitalidad humana,

eso es antiético, malo.

Kant sostiene que no se puede mentir impunemente, porque

llega un momento en que el mentiroso se hace incapaz de distinguir

entre verdad y mentira58. Es una pérdida de vitalidad humana: un

hombre que ya no discierna lo verdadero y lo falso con suficiente

nitidez ha experimentado una pérdida muy grave como ser

inteligente. El hombre no se estropea únicamente por los microbios o

por el smog, sino que se estropea al realizar ciertos actos. Que se

mejora con otros actos también es patente.

Lo más intrínseco de la ética son la virtud y el vicio. El hombre

es un ser vivo capaz de aprendizaje o crecimiento durante toda su

vida. Un animal es capaz de un crecimiento restricto; es decir,

durante un corto periodo de su vida: el crecimiento corporal

intrauterino y extrauterino (en el sentido de adquirir algunas

58

Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, cap. 2, Akad., IV, p. 67

(Fundamentación de la metafísica de las costumbres).


Leonardo Polo 114

habilidades: aprender a usar los ojos, andar, etc.). El animal crece con

rapidez. Al hombre le pasa al contrario: crece sobre todo después del

nacimiento. Que siga creciendo no quiere decir solamente que

aumente su estatura, sino que se hace más hombre, que es más

capaz, se habilita para usar cada vez más profundamente su razón.

Durante toda la vida el hombre puede ir a más o puede ir a menos en

cuanto hombre.

Eso es lo que suele llamarse ética de virtudes: la ética sin

virtudes no existe. Si a mí no me pasara nada, podría hacer lo que

quisiera impunemente, porque si soy suficientemente astuto no me

atrapa la policía. Pero, en rigor, no es así: quien ha secuestrado se ha

hecho un secuestrador, o el que ha asesinado, un asesino. Ya el

mismo lenguaje lo indica: el que roba se llama ladrón; el que sea

ladrón no es solamente la imputación de un acto que ha cometido; es

una característica suya, un rasgo adquirido propio suyo. El que ha

matado es un asesino; ser un asesino no es solamente ser sujeto de

imputación de un acto de muerte cometido, sino ser afectado por un

carácter que ha quedado, una impronta, una modificación de la

esencia según la cual ha decrecido; con lucidez lo describe Platón: es

como una mancha imborrable.

Está bastante extendida la opinión de que el sentimiento de

culpa es enfermizo y que se puede y se debe borrar. Según algunos

psiquiatras, los remordimientos de conciencia se quitan con

tranquilizantes o con una terapia psicoanalítica, dictaminando un

trauma infantil, y cosas así. Es un enfoque superficial. El sentimiento

de culpabilidad y el remordimiento obedecen a que uno se ha

estropeado en virtud de lo que ha hecho: se registra una

disconformidad interior; si no - insisto, porque esto es central - la


Leonardo Polo 115

ética no se entiende; se limita el alcance de la conculcación de su

dimensión normativa (la norma moral no sólo dice "no hagas esto,

que está mal", sino "no hagas lo que es malo, porque hacerlo te hace

malo a ti").

El sentimiento de culpa, más que un recuerdo, es una

confesión interior surgida del mal que está en mí por haber hecho el

mal; del vicio, de la característica mala que adquirí. De esa

disminución de mi ser-hombre emana el sentimiento. (Los católicos

nos olvidamos a veces de lo serio que es esto, porque estamos

acostumbrados a pensar que Dios es misericordioso; además, nos

confesamos y nos quedamos tan tranquilos porque Dios nos lava.

Podemos no darnos cuenta de esta dimensión de la ética y olvidarnos

de que, si no fuera por Dios, para el hombre el mal interior sería pura

desesperación.)

Lo antiético produce la desesperación. La enfermedad mortal

de Kierkegaard es un análisis de la desesperación, mucho mejor que

el análisis del hombre satisfecho que parpadea de Nietzsche. ¿Quién

desespera? El que desespera de sí. ¿Y quién desespera de sí? El que

no vale para Dios, porque ha borrado la imagen de Dios en sí mismo.

En eso consiste lo antiético. Como el hombre es imagen de Dios, al

cometer actos malos, adquiere vicios en cuya virtud disminuye su

esencia de hombre: eso equivale a borrar la imagen divina. Cuando

adquiere virtudes, la imagen de Dios en el hombre es más nítida, el

hombre es más, crece.

Índice

Capítulo IV: Sistematización de la Ética

Leonardo Polo 116

CAPÍTULO IV: SISTEMATIZACIÓN DE LA ÉTICA

Han salido a relucir una serie de asuntos que permiten ver

cómo la ética integra todas las dimensiones del ser humano; por

tanto, la ética no consiste solamente en unas reglas inventadas o

formuladas por motivos más o menos convencionales o relativos, que

varían según las distintas culturas. A veces esto se propone como una

objeción contra la firmeza del estatuto de la ética: la ética depende

de criterios que no son universales, sino que hay tantas éticas como

modos o formalizaciones del vivir humano. En una situación tan

pluralista como la actual, también se suele decir que la ética es

cuestión privada: sólo a cada uno compete aceptar una entre las

distintas éticas o construirse una ética propia; incluso es posible vivir

al margen de ella. Tales planteamientos son insensatos. Las

observaciones anteriores hacen posible rechazarlos. Desde su

corporalidad, es decir, desde lo que se suele llamar el proceso de

hominización, surge lo ético. Y desde el punto de vista de la

humanización, en tanto que tomamos en cuenta la esencia de un ser

personal, acaba de mostrarse.

La ética hace acto de presencia desde el fondo mismo de lo

humano, no sólo de lo corpóreo, sino de lo espiritual. Eso nos dio

ocasión para introducir la cuestión de las virtudes y los vicios. Cada

persona es susceptible de vicios y de virtudes justamente porque

tiene que desarrollar su esencia humana.

El desarrollo de la humanidad en cada hombre parte de su

actuar. Si los actos no influyeran en su modo de ser, si no dejaran una


Leonardo Polo 117

huella, si no modificaran o perfeccionaran lo humano en cada uno, el

hombre no sería un ser abierto a su propio crecimiento esencial.

Al considerar la ética in statu nascente, llegamos a entender lo

ético desde dentro. Ahora estamos en condiciones de dar un paso

adelante. Hemos de intentar sistematizar, coordinar todo lo que

hemos dicho de acuerdo con un planteamiento más filosófico,

porque es claro que la evolución es asunto científico, introductorio

para la antropología filosófica. Algo parecido ocurre con los tipos,

cuestión psicológica o de sociología cultural. Para lograrlo, vamos a

acudir a Aristóteles, que es el primero que estudió la ética de una

manera extensa y no puramente intuitiva, sino tratando de construir

una ética filosófica completa. Realmente lo que hizo Aristóteles es

sumamente importante; sin agotar la cuestión (hay aspectos éticos

que Aristóteles no tuvo en cuenta), casi todas las dimensiones

centrales de la ética aparecen ya bien pensadas, bien coordinadas,

por el filósofo griego.

Alma y persona

El hombre es un ser que posee lo que suele llamarse una

naturaleza. En esa naturaleza están unidas una dimensión espiritual

que se llama alma - un alma inmortal - y un cuerpo muy peculiar,

como hemos tenido ocasión de ir viendo al tratar de la hominización.

Eso es lo que tiene en cuenta Aristóteles; la psicología aristotélica

enlaza con la ética desde este punto de vista. El hombre es un

microcosmos en el que está reunido lo intelectual, es decir, lo no

físico, con un cuerpo. Ahora bien, el hombre no sólo es naturaleza


Leonardo Polo 118

corpórea y anímica, o anímico-corpórea, sino que también es un ser

personal.

El ser personal humano tiene unas características que se

pueden ver a partir de la naturaleza humana tal como la entiende

Aristóteles. A su vez, lo peculiar de su naturaleza se puede entender

como derivado del carácter personal del hombre. Admitir que el

hombre es persona añade a la naturaleza del hombre su cabal

comprensión como esencia. De este modo se completa la

antropología.

No es lo mismo una antropología que considere el hombre

como ser anímico-corpóreo, que una antropología que resalte la

primordialidad radical de la persona. Porque la persona añade a la

naturaleza la dimensión efusiva, aportante. Por ser el hombre una

persona, no está sujeto a las leyes de la naturaleza, sino que

sobresale por encima de ellas y goza de una libertad radical. Por eso,

su presencia en el mundo a través de su naturaleza es inventiva. El

hombre saca de sí, da de sí, aporta; a esto lo hemos llamado

manifestación. El hombre es un ser que se manifiesta y que puede

también negarse a la manifestación.

¿Por qué es importante añadir a la visión aristotélica del ser

humano que el hombre es persona? Porque la naturaleza humana

ofrece un rasgo muy peculiar; pero que si se considera

independiente, podría dar lugar a conclusiones erróneas: en cuanto

que el hombre es una naturaleza, aparece un rasgo que recorre toda

la naturaleza humana: el tener. En tanto que el hombre es persona,


Leonardo Polo 119

aparece otra característica que no es el tener, sino justamente

superior a ello: el aportar. Lo llamaré el dar. Tener y dar59.

Tener y dar

Es importante poner de manifiesto el tener, porque el hombre

es un ser capaz de posesión; y lo es en tanto que es una naturaleza

peculiar. Se considera que el afán de poseer es un vicio, y

efectivamente lo puede ser si se exagera o si se unilateraliza o si se

considera solamente una de las dimensiones del tener humano, a

saber, la posibilidad de tener cosas distintas de uno mismo: el ser

propietario por adscripción de cosas externas. Aristóteles también lo

dice: el excesivo afán de poseer cosas externas es un vicio60. Es lo que

llama crematística. La crematística es algo así como la ciencia de

ganar dinero. Pero la palabra griega viene de khréma, que a su vez,

viene de un verbo, khráo, que significa tener en la mano. Si se tiene

en cuenta esta etimología, el sentido primitivo de la palabra, tal

como la usa Aristóteles, está aludiendo a que el hombre es un ser con

manos. Ser con manos es muy significativo, porque el cuerpo

59

Escribí hace unos años un trabajo que tiene ese título: "Tener y Dar",

publicado, en parte, como un comentario a la Laborem exercens, la primera

encíclica sobre temas de doctrina social que ha publicado Su Santidad Juan

Pablo II. Estudios sobre la laborem exercens, BAC, Madrid 1987. Mi

contribución ocupa las páginas 201-250.

60 Aristóteles, Ética a Nicómaco, IV, 1, 1122a 14 ss.


Leonardo Polo 120

humano no se puede entender si no se tiene en cuenta el proceder

técnico, el trabajo con utensilios, la producción de ellos, etc.

Pero no solamente el hombre posee así, es decir, según lo que

podríamos llamar la posesión corpórea, a la que trataré de entender

filosóficamente - ya la hemos enfocado evolutivamente; ahora la

veremos de acuerdo con las categorías aristotélicas -. Tomado en sus

justos términos, ¿qué quiere decir que el cuerpo humano es de suyo

o naturalmente poseedor?

El poseer corpóreo no es el único modo de poseer ni el más

intenso; hay otra dimensión posesiva que es espiritual: es el

conocimiento. El conocimiento intelectual también es un modo de

poseer, un modo de tener suficientemente distinto del primero, pues

el primero es la adscripción de cosas externas, mientras que la

manera de poseer de las operaciones intelectuales es justamente

inmanente. Es la obtención de ideas. Conocer es el acto de poseerlas:

así lo ve Aristóteles. Es un tener mucho más intenso que el tener

corpóreo, que simplemente es una adscripción. Y por encima de

estos dos modos de tener, está un tercer modo que perfecciona los

principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia y la

voluntad. Y este tercer modo de tener es el que Aristóteles llama

hábito. La tenencia habitual es justamente la tenencia según las

virtudes (o según vicios).

De manera que todo lo que hemos ido sacando a relucir

apoyándonos en hipótesis científicas, y aludiendo a la temprana

intuición de Sócrates, está recogido por Aristóteles61. Aunque

61

Por ejemplo, cfr. Aristóteles, Categorías, 4, 1b, 25-27.


Leonardo Polo 121

Aristóteles no sabe nada de la evolución, su mente es

suficientemente certera para darse cuenta de qué es lo original y lo

diferencial del cuerpo humano si se compara con cualquier otro. La

rúbrica general de nuestra naturaleza es el tener, aunque no se trata

de un tener unívoco o de un único modo de tener; porque es

evidente que no es lo mismo tener virtudes que tener

inmanentemente, según la operación del conocer, o tener en la

forma de adscripción de cosas a un cuerpo. No es lo mismo y sin

embargo todas son formas de tener.

Precisamente por eso, el que pretenda aumentar

exclusivamente las tenencias corpóreas, lo haría en detrimento de

otras dimensiones o capacidades: de otras maneras de tener que son

propias del ser humano. Y algo semejante ocurriría si uno quisiera

solamente tener en cuenta el modo de tener cognoscitivo, o bien

obtener virtudes despreciando las operaciones del conocimiento, o

excluyendo el tener corpóreo.

Es cuestión de comprensión sintética. El tener hay que

comprenderlo según su triple modalidad y advirtiendo que las formas

de tener se apoyan unas en las otras. Por eso hay que considerarlas a

todas. Así se evita la valoración peyorativa del tener, aunque es

preciso distinguir el ser del tener; no hay razón para oponerlos, como

si el hombre pudiera ser sin tener o al revés.

Gabriel Marcel sienta esa contraposición de una manera no del

todo justa62. La filosofía de Marcel vale como denuncia de algunas de

las hipertrofias de la actitud posesiva del ser humano, hoy demasiado

62

Marcel, G., Étre et avoir, Montaigne, París 1935


Leonardo Polo 122

evidentes: el consumismo, el egoísmo individualista. Tener sólo para

sí, sin querer compartir, es malo. Pero desde el punto de vista

estrictamente filosófico, negar o lamentar que el hombre sea capaz

de poseer en muchos niveles y de diversas maneras, va contra la

realidad. La ética es todo lo contrario de la utopía. Contraponer el ser

al tener es utópico. Una formulación crítica utópica es demasiado

irrealista y para la ética un peligro de desconcierto.

La ética se atiene a la realidad o se esfuma. No se puede

pretender mejorar al hombre alentando una esperanza ilusoria. No

es serio aspirar a un ideal ético dejando a un lado la naturaleza

humana; eso conduce al desánimo; y como el tener es estrictamente

peculiar de la naturaleza humana, la ética se ha de ocupar del tener,

pero reconociéndolo, no denunciándolo. Descalificar las aspiraciones

a poseer es un desatino, porque son naturales al hombre. Son malas

las exageraciones, y en este sentido conviene tener en cuenta la

distinción de ser y tener. Si el hombre quisiera reducir su ser al tener,

y sobre todo al tener de cosas externas a él mismo, se alienaría,

sacrificaría su naturaleza a algo distinto de ella, se subordinaría a algo

inferior al espíritu. Pero no se puede desconocer que el espíritu es

capaz de tener - aunque su manera de tener sea distinta de la

corpórea- . La intención del planteamiento presente es hacer ver que,

siendo la ética inherente al hombre, versa, ante todo, sobre sus

distintas dimensiones posesivas en tanto que éstas son caminos para

el despliegue esencial de su ser personal, que es libre y donal.


Leonardo Polo 123

Tener corpóreo

El Estagirita afronta el asunto de una manera muy completa.

Su pretensión es dar razón de algunas posturas sostenidas por

sofistas importantes, quitando el énfasis erróneo que implican.

Aristóteles habla del tener corpóreo cuando se ocupa de

Protágoras. Protágoras formuló una tesis muy famosa según la cual

"el hombre es la medida de todas las cosas" (pantôn métron

ánthropos)63. La sentencia de Protágoras ha sido transmitida y

comentada por varios filósofos y doxógrafos griegos.

El hombre es la medida de todas las cosas que hace y de las

que posee. Eso es lo que Protágoras quiere decir, no la medida del

universo. El hombre es capaz de poseer con su cuerpo, en el sentido

de una adscripción y en el sentido de una producción. En este

sentido, dice Aristóteles64, entendido de esta manera, en principio, el

dictum protagóreo no es falso. A veces se ha rechazado:

concretamente Platón, sobre todo en Las Leyes65, reaccionó

63 Esta frase se encuentra en uno de los fragmentos de su obra Sobre la

verdad, que nos ha llegado incompleta; Diels, 80b, 1. Platón, Teeteto, 15, 1e

-52a.

64 La sentencia de Protágoras es enfocada epistemológicamente por

Aristóteles en Metafísica, 1053a 35ss y 1062b 11-15. Sobre el hábito

categorial véase Categorías, 15b 17-33.

65 Las Leyes es una de las obras de Platón más complicadas y prolijas, cuyo

destino editorial se ignora. Parece una obra de vejez escrita para uso de sus

discípulos en la Academia, un destino distinto del de los diálogos exotéricos.


Leonardo Polo 124

fuertemente contra esta sentencia diciendo que la única medida de

todo es Dios66; el hombre no es la medida de nada. Esta tesis es una

exageración platónica67.

Aristóteles dice que lo único que significa esa frase de

Protágoras es que el cuerpo humano es capaz de tener. Como tener

es ékhein, a la tenencia por parte del cuerpo Aristóteles la llama

héxis.

Pero esta héxis no es el hábito en el sentido de virtud, y

Aristóteles los distingue taxativamente cuando dice que es un

accidente exclusivo del cuerpo humano68. Recuérdese la teoría

aristotélica de las categorías. Hay muchas substancias con accidentes;

pero sólo la substancia humana es capaz de este accidente: el hábito

corpóreo, la adscripción de otras cosas a su cuerpo. Aristóteles

acepta que el hombre es la medida de las cosas porque en tanto que

el cuerpo humano es capaz de poseer, es el modelo o la medida de lo

que tiene; por eso, dicho accidente, la héxis categorial de lo

corpóreo, es una relación entre una cosa externa y el cuerpo

humano. En esa relación, el centro de referencia es el cuerpo. La cosa

66 Platón, Las Leyes, 416b y ss.

67 El error de Protágoras consiste en excluir la providencia divina del mundo

que el hombre construye y posee. Ese mundo es obviamente la técnica en sentido amplio. Ya he indicado que ninguna modalidad posesiva humana es independiente. 68 Cfr. Aristóteles, Categorías, 15b 17-33.


Leonardo Polo 125

está finalizada por el cuerpo, queda subordinada a él, y, por tanto,

decir que el hombre es la medida de todas las cosas prácticas, de

todas la cosas que puede tener en la mano, no tiene nada de extraño

ni tiene por qué escandalizar, puesto que es verdad. Lo malo es que

esa relación posesoria se invierta. Por lo demás, si no existiera,

tampoco existiría el género homo.

El vestido, por ejemplo, es algo tenido por el cuerpo humano;

un anillo es también algo tenido por el cuerpo humano. Se podrían

multiplicar los ejemplos. Los trajes hay que hacerlos a medida, y

¿cuál es la medida del traje? El cuerpo. El hábito categorial es esa

relación de concordancia de lo tenido por el cuerpo humano en tanto

que se subordina al cuerpo humano. Es evidente que la tenencia de

cosas exteriores por parte del cuerpo sería perjudicial si las cosas no

se adaptaran al cuerpo, si las cosas no se hicieran a medida del

cuerpo, como se muestra en el lecho de Procusto, aquel tirano que

tenía una cama en la que torturaba a sus enemigos: si alguien era

más grande que la cama, le cortaba los pies para hacerlo a la medida

de la cama, y si alguien era más pequeño que la cama, estiraba sus

miembros, los descoyuntaba. Eso es una barbaridad: el hombre no

tiene que adaptarse a las cosas materiales, sino todo lo contrario:

debe adaptar las cosas materiales a lo que él tiene de material, es

decir, a su cuerpo.

Aristóteles añade enseguida otra observación69: para que el

cuerpo humano pueda poseer cosas externas es menester que no

69

"Porque el cuerpo es lo que está en potencia." Aristóteles, De anima, II, I,

413a 2.


Leonardo Polo 126

esté terminado, porque si estuviese completamente terminado, no

podría ser el centro de adscripción de cosas distintas de él. Es

necesario que el cuerpo humano sea potencial.

Así, pues, Aristóteles ha descubierto lo mismo que la teoría de

la evolución: en el proceso de hominización la adaptación del cuerpo

no tiene lugar, no es ése el sentido de la evolución cuando se trata de

la hominización, sino más bien todo lo contrario. Sólo un cuerpo

potencial puede ser completado por tenencias exteriores: lo que

tiene de potencial ese cuerpo funciona como medida en cuanto que

él mismo actualiza el valor completivo de las cosas que se adscribe.

Una serie de observaciones que repite Tomás de Aquino ilustran este

asunto: ¿se puede hablar de vestido cuando se trata de un animal?

No, porque el cuerpo animal está terminado. No se puede decir que

la piel del animal sea un accidente, una cosa exterior al animal

poseída por el cuerpo animal, sino que la piel del animal es una parte

natural de su cuerpo. En cambio, si esa piel se curte y con ella el

hombre se abriga, entonces es tenida por el cuerpo humano.

En un libro de un etólogo moderno70 titulado en español El

mono desnudo se repite que es característico del cuerpo humano lo

que podemos llamar la desnudez; en cambio, no se puede decir que

un animal esté desnudo. La desnudez quiere decir, por una parte,

justamente, que el hombre no tiene un cuerpo completo, sino un

cuerpo inadaptado, sumamente potencial. Pero un cuerpo desnudo

70 Morris, Desmont, Naked ape. A Zoologist's Study of the Human Animal,

1967 (El mono desnudo, Plaza & Janés, Barcelona, 1972).


Leonardo Polo 127

puede ser vestido: y en cuanto que es vestido se transforma en

medida, la impone, subordina a él el vestido, la cosa externa.

Desde el punto de vista filosófico - dentro de una doctrina

filosófica muy completa como es la de Aristóteles -, el significado del

proceso de hominización se cifra en la tenencia corpórea; tenencia

que, insisto, significa dos cosas: primero, que el cuerpo es potencial;

y segundo, que el cuerpo humano es capaz de adscribirse cosas, es

decir, que el cuerpo humano posee. Un vestido es tenido. Hay

señoras aficionadas a tener perritos: al perrito le colocan una manta

o un abrigo, pero enseguida se ve que esa manta no es un vestido; si

se compara cómo está añadida al cuerpo del perro con la manera

como un traje está añadido al cuerpo de un hombre, la diferencia

aparece con toda nitidez. Si uno tiene un poco de sentido común, y

un poco de sentido filosófico, se ve que no hay ninguna relación

estrictamente posesiva entre la manta superpuesta al cuerpo del

animal y el cuerpo animal mismo.

Si se quisiera poner una sortija a un perro, tampoco eso tendría

un sentido posesivo. Un cuerpo animal no posee nada, sólo el cuerpo

humano posee en sentido propio. Posee de una manera que se

puede ilustrar con los ejemplos del vestido y el anillo. Pero la

observación se debe extender a todas las cosas que el hombre hace;

todos los artefactos que el hombre produce quedan adscritos a su

acción: todos ellos. Por ejemplo, la habitación en que estamos es

tenida por nosotros, y es tenida corpóreamente.


Leonardo Polo 128

El habitar como adscripción

Para resumir lingüísticamente este asunto, diremos que el

hombre habita. Habitar significa estar en un lugar teniéndolo. Los

animales no habitan: el único que habita un mundo suyo es el

hombre: y lo habita en la misma medida en que establece en las

cosas referencias a su cuerpo, según las cuales su cuerpo las tiene.

Todo habitar es tener, y si el hombre habita es porque es un

"habiente". La base de ello es justamente que su cuerpo es capaz de

adscribirse, de un modo progresivo, cosas del mundo externo, y

también un mundo que él mismo produce. El hombre es un

productor de mundos. Por eso el espacio humano no es el físico.

Nuevamente recuérdese la frase de Protágoras, "El hombre es

la medida de todas las cosas". ¿De qué cosas? De cosas naturales y

de artefactos; el hombre es señor - con las limitaciones del universo

físico -. El hombre puede ir incluso a la luna: aunque sea en unas

condiciones muy peculiares, el hombre puede llegar a ser habitante

de la luna. Esto quiere decir tener la luna. El hombre tiene casas,

porque las construye; campos, porque los cultiva; en definitiva,

porque se los adscribe. El derecho de propiedad es natural - suelen

decir los estudiosos del Derecho -. El hombre es propietario: el

derecho de propiedad surge de que el hombre es un ser que habita.

Nótese la abundancia de fenómenos humanos y de problemas

éticos que con esto se muestran. Una ciudad es corpóreamente

poseída; pertenece al hábito categorial del que habla Aristóteles. El

hombre no es sólo habitante de la superficie terrestre, sino que


Leonardo Polo 129

incluso puede surcar el mar en una nave: ser habitante en el mar.

Para los griegos es un modo peligroso de poseer, pero no deja de

serlo. También puede surcar el cielo, y eso es un modo de tener el

aire (un temporal es algo no tenido por el hombre, sino sufrido por

él). Pero de todas maneras de la lluvia el hombre se apodera.

También la lluvia pasa a ser del hombre en tanto que es aprovechada

para que crezca un cultivo71.

Visto filosóficamente, eso que se llama mundo humano, o

mundo técnico, es posible justamente porque el hombre tiene según

su cuerpo, que es potencial. Es decir, un cuerpo capaz de establecer

relaciones de producción y de tenencia.

La antropología y la sociología enteras de K. Marx son una glosa

del hombre como habitante: lo muestran su interpretación del

trabajo como único creador del valor, su idea de la explotación y la

teoría de la plusvalía72. La antropología de Marx es materialista

porque se limita a considerar el hábito predicamental, es decir, la

posesión corpórea. Marx no tiene en cuenta otras dimensiones u

otros modos del tener humano. Nótese que desde Aristóteles, o si se

prefiere desde Pitágoras, o mejor, desde la formulación sistemático-

71

El hombre posee en cierto modo la tormenta al construir el pararrayos.

Repárese que el beber agua y el respirar no corresponden al hábito

categorial.

72La teoría del trabajo y la plusvalía se encuentran expuestas principalmente

en el Manuscrito económico y filosófico de 1848 y en El capital, publicado en

1867 en Hamburgo.


Leonardo Polo 130

filosófica que hace Aristóteles de la sentencia de Protágoras, queda

neutralizada la pretendida originalidad de Marx.

Feuerbach dice que el hombre debe desalienarse recuperándolo

todo: eso es una filosofía del tener73. Feuerbach es un sensista, pues

el tener en definitiva se resuelve para él en el tener corpóreo. El

tener córporeo humano no es despreciable de ninguna manera; pero

quedarse sólo con él afecta a la integridad del hombre, porque el

hombre no sólo es un cuerpo, no sólo es un habitante. Piénsese lo

que dice San Pablo: "Esta ciudad que habitamos no es permanente".

Esperamos una morada eterna: la resurrección de la carne. Un

cuerpo resucitado será un cuerpo habitante. ¿De qué? Sin duda, de

un mundo enormemente superior al actual. Pero de un mundo

relacionado con un cuerpo. Por eso se suele sostener que el cielo es

un lugar desde el punto de vista corpóreo. Y también el Señor lo

decía: "Iré a preparar unas moradas para vosotros"74 .

73

Esta doctrina se encuentra desarrollada a lo largo de la obra La esencia del

cristianismo.

74 S. Juan, 14, 2.


Leonardo Polo 131

Propiedad

El carácter habitante del hombre contiene muchas

dimensiones éticas que ahora se pueden afrontar con más precisión.

Por ejemplo, es posible proponer una ética filosófica de la propiedad,

porque hemos averiguado que ser propietario es inherente al

habitar. El hombre es capaz de tener cosas, y como el tener corpóreo

no es un tener aislado, porque el cuerpo está unido al alma, y la

sustancia humana a la persona, el carácter posesivo del cuerpo

humano es comunicado a las cosas que posee como una cierta

efusión. Ya he dicho que la persona es manifestativa.

Pero hay más. El hombre no se limita a tener cosas, sino que

comunica esa tenencia a las cosas que tiene. Existen relaciones de lo

tenido, que son también intermediales, según las cuales siempre un

utensilio humano remite a otro. Hasta cierto punto, las cosas que el

hombre hace se poseen entre sí: constituyen una especie de

entramado relacional. No es solamente que el hombre tenga cosas,

sino que las cosas que tiene constituyen un plexo. Por eso existe un

mundo humano.

Decíamos antes que el hombre no se adapta al ambiente.

Añadimos que el hombre tiene un mundo propio. Que exista un

mundo humano quiere decir que existen correlaciones entre las

cosas que el hombre hace; las cosas no solamente están adscritas al

cuerpo; es decir, el hombre es un habitante en tanto que refiere

cosas a sí mismo según su corporalidad, pero también es habitante

en la misma medida en que es capaz de establecer relaciones entre


Leonardo Polo 132

las cosas que él tiene. Este segundo aspecto del hábito categorial fue

vislumbrado por un escolástico español que se llama Juan Sánchez

Sedeño75. En nuestro siglo quien mejor lo ha desarrollado es Martín

Heidegger. En Ser y Tiempo, su primera gran obra, los primeros

capítulos son una glosa de lo que él llama ser en el mundo, que es

exactamente lo que entendía Aristóteles por héxis categorial, y lo que

entendía Protágoras por "ser medida de todas las cosas".

Dando a esas cosas, de que se es medida, relaciones de

instrumentalidad entre sí, se constituye un plexo. La complexión de

útiles no se puede escindir; aislar un útil, un instrumento, del

complejo de instrumentos, es anular su carácter de tal. Por eso, la

propiedad privada es de derecho natural; pero no es absoluta,

porque lo que cada uno puede poseer pertenece a un plexo, a una

totalidad. (Heidegger emplea la palabra Ganzheit.)

Se podría describir el plexo tomando como ejemplo el martillo.

El martillo es para clavar, es decir, el martillo es un instrumento que

el hombre tiene en la mano; es algo tenido en un sentido activo, más

activo que el traje - que también es tenido en un sentido activo: para

protegerse del frío -. Pero el martillo remite al clavo; si no hay clavos,

el martillo no sirve para nada. Y el clavo remite a la madera. Si no hay

algo que unir o ensamblar, los clavos tampoco tienen sentido. Lo que

se haga martilleando clavos en madera, por ejemplo, una mesa,

requiere, por otra parte, que la madera haya sido cortada y aserrada,

y luego acoplada con clavos, o con instrumentos semejantes. La mesa

75 Sánchez Sedeño se ocupa del hábito categorial en el Libro VI de su

Exposición de la lógica de Aristóteles, Salamanca 1600.


Leonardo Polo 133

a su vez, ¿para qué es? Para colocar cosas en ella. La mesa es para

colocar la vajilla, y la vajilla toda ella también remite entre sí: los

tenedores, la cucharas, los platos, todo eso presenta relaciones de

interdependencia, de interconexión. Y ello es peculiar de todo el

mundo humano, y con mayor intensidad de sectores suyos.

El mundo humano es característicamente un plexo. La

propiedad privada se refiere a él. Cabe un uso virtuoso y cabe un uso

vicioso de la propiedad privada entendida como una institución ya

regulada por el derecho. Si la propiedad privada es tal que va en

contra de la totalidad del plexo de útiles, si es una adscripción que

empobrece la completitud medial, entonces es injusta, y su ejercicio

vicioso; asimismo, si la propiedad se atribuye sólo a unas pocas

personas, se atenta contra su sentido ético natural.

La sociedad se corresponde con el mundo humano. Las

relaciones sociales son posibles por las adscripciones y por las

interrelaciones; así aparecen tipos humanos caracterizados por los

llamados "roles". Un rol social es el desempeño de ciertas funciones

relativas al mantenimiento de la complexión medial. Como se

requieren zapatos, hay el rol de zapatero; así se configuran los oficios

humanos. Oficio viene de la palabra latina officium, que significa

deber, aquello que se debe hacer. Este deber no es sólo jurídico: es

moral. Aunque no es la única, es una obligación moral perfeccionar el

plexo medial. Desde luego, es obligado mantenerlo, no dejar que se

empobrezca o que se arruine. El hombre debe emplear una gran

gama de sus energías en el mantenimiento de su mundo, que es un

mundo común porque consta de muchas instrumentalidades

relacionadas. Estas instrumentalidades interrelacionadas se

corresponden con las actividades de una multitud de personas


Leonardo Polo 134

humanas, para las cuales ese mundo es común: una parte del bien

común.

Las cosas humanas son tenidas en común, aunque por motivos

funcionales se adscriban a unos individuos o a otros; y eso es la

propiedad. La propiedad es relativa. La formulación "el hombre es

absolutamente propietario de útiles desde el punto de vista

individual" es falsa. En rigor, la propiedad es institucional, no

individual. Hay muchos defectos de organización social que se deben

a no tenerlo en cuenta. El dictamen sobre esos defectos es de índole

ética; pero está apoyado en las características complexivas del

mundo humano. En el mundo humano pueden aparecer muchos

fenómenos antiéticos, por ejemplo la marginación. A una persona a

la que se le diga: "Usted no tiene absolutamente nada que hacer,

usted es un inútil completo, no le acepto como cohabitante, sino que

le expulso o neutralizo: usted se queda ahí pero no hace nada", se le

margina del mundo humano.

Gran parte de los derechos humanos, tal como están

formulados, están referidos a esto. Por ejemplo, son derechos del

que habita, del ser humano en tanto que corpóreo, el derecho a

desplazarse, a cambiar de habitación, a la libre circulación en un

territorio.

Ha existido hasta hace poco una radical negación de este

derecho en la antigua Unión Soviética. En ella no había derecho a

cambiar de domicilio, sino que el hombre estaba adscrito a un lugar y

para poder desplazarse dentro del país necesitaba un pasaporte o la

autorización de un funcionario. Voy a relatar una anécdota ocurrida


Leonardo Polo 135

hace unos años hablando con unos ciudadanos rusos soviéticos (la

tomo, adaptándola, de C. Moeller).

Preguntaron los rusos:

- ¿Tienen ustedes por casualidad vacaciones?

- Sí, tenemos vacaciones.

- ¿Y qué hacen ustedes en las vacaciones?

- Pues miren - uno que vivía en Madrid dijo -: yo me voy a

Málaga, que está a unos 500 km. de Madrid.

- ¡Ah!, o sea que recorre usted 500 km., y ¿cómo lo hace?

- Pues con un automóvil.

- Entonces hay carretera hasta Málaga.

- Sí. ¿En Rusia no hay carreteras?

- Pero, un momento, ¿le basta para llegar llenar el depósito de

gasolina?

- Sí, o tomo gasolina en el camino en una estación de gasolina.

- ¡Cómo!, ¿o sea que hay estaciones de gasolina en las

carreteras?

- Sí las hay, y si quiero o me falta gasolina, la compro en la

gasolinera.


Leonardo Polo 136

Entonces concluyeron los ciudadanos soviéticos:

- Nos está usted mintiendo. Eso es imposible...

¿Por qué imposible? Porque la idea de que un occidental fuera

de vacaciones en automóvil, es decir, que cambiara su domicilio sin

pedir permiso a nadie, no la entendían - ellos no lo podían hacer y les

resultaba difícil concebirlo - porque vivían en un mundo

compartimentado (inhumano). Además, que hubiese carreteras

transitables y muchos automóviles y gasolineras en medio del campo

era todavía más insólito, porque las gasolineras situadas a lo largo de

las carreteras comportan la descentralización comercial; es decir, que

no es necesario comprar los alimentos en los grandes almacenes

centrales (otra manera de adscribir a la gente al territorio). Si no hay

un sistema comercial que permita trasladar productos de un sitio a

otro, los trabajadores de la gasolinera tendrían que ir al gran

mercado central a comprarlos. Ante ese cúmulo de inverosimilitudes,

dijeron los soviéticos: "Nos está usted mintiendo, nos está mostrando

una situación imposible; eso no existe en ninguna parte". Cosas como

ésta pueden ser asunto de sociólogos, de economistas o de juristas,

pero en el fondo se trata de un problema ético.

El derecho de libre circulación es un derecho humano,

precisamente porque el hombre es habitante de un mundo. Cambiar

de ocupación, de rol, dentro del plexo medial, es decir, dentro del

mundo, debe ser posible; lo contrario se toma como cosas de

esclavos: el no poder trabajar en otro lado es servidumbre. La

libertad de trabajo es trabajar donde uno quiera. Cambiar de


Leonardo Polo 137

ocupación o de lugar de trabajo, de empresa, es un derecho del ser

humano, precisamente por ese modo del tener que llamamos

habitar. En la práctica, este derecho está vinculado con otra cosa: ser

capaz de cambiar de ocupación, de desempeñar otro oficio requiere

ser apto. Pero sin un sistema educativo adecuado, adquirir nuevos

conocimientos es difícil.

Pongamos un ejemplo: en España hay un problema bastante

serio, que es el problema de los mineros. En Europa hay excedentes

de casi todo, y muchas de las minas de carbón españolas que están

en Asturias, en el norte de España, producen poco y caro, con vetas

de carbón estrechas o profundas. Ante la competencia de otras

minas, mucho más productivas, parece conveniente cerrarlas. Esto es

la reconversión, palabra técnico-económica. Pero los mineros (que

son del orden de 20 ó 30 mil), en gran parte mineros de tajo, que

trabajan extrayendo carbón, ¿dónde se colocan si no saben más que

hacer eso? ¿Qué derecho a la libertad de trabajo tienen, cómo

pueden cambiar de rol si no están capacitados para ello?

Son problemas de organización. Un minero ocupa un lugar en

el plexo porque el carbón es un utensilio, algo que el hombre utiliza

en relación con otras cosas. El carbón es para los altos hornos o bien

para las térmicas; las térmicas son para producir electricidad; y la

electricidad para alumbrar o para mover un motor. Todo está

relacionado. Por tanto, no se puede decir que el carbón sea valioso, o

útil, un instrumento humano, aislado: aislado no sirve para nada; el

carbón sirve cuando se le pone en relación con otras cosas. En el

mundo actual - en nuestro mundo, de finales del siglo XX - ha

aumentado la complicación, la densidad de las interrelaciones de un

modo desorbitado; y organizarlas es difícil: se dan todo tipo de


Leonardo Polo 138

disfunciones. Esta tarea es de índole ética. Evidentemente, es

también asunto técnico, pero, en rigor, es de índole humana. Por eso

la tecnología se subordina a la ética. Puede hacerse mejor o peor, lo

cual tiene significado ético. No se crea, insisto, que la ética es un

añadido: lo atraviesa todo, no se puede formular ningún asunto

humano sin que la ética salga al paso.

El correcto funcionamiento de la economía implica lo ético, y

cuando algo funciona mal hay que afirmar que alguien no ha

cumplido con su deber, o que ha habido cohecho o abuso, o que

alguien se ha quedado con todo, o que se ha tratado despóticamente

los demás considerados como pura fuerza de trabajo. Todo esto es

problema de organización, pero es también un problema ético.

Lo que mueve, el gran motivo para intentar organizar mejor el

habitar humano es ético. Pensar que el hombre se reduce al logro de

objetivos tácticos es una equivocación profunda y por tanto es

éticamente incorrecto. Recuérdese la frase de Talleyrand cuando

Napoleón, en 1804, mandó - abusando de su poder - a unos soldados

suyos que invadieran un territorio no francés para fusilar al Duque de

Enghien. Talleyrand - que era uno de los ministros de Napoleón - dijo:

"Esto ha sido peor que un crimen. Ha sido un error".

El error y lo antiético están muy próximos. El error sobre el

hombre, la falsa apreciación de los fines de su actividad, da lugar

muchas veces a comportamientos inmorales. El hombre es débil y

cede a solicitudes placenteras que no son correctas; pero los errores

en la formulación de la ética se deben a errores sobre su modo de

ser. Por ejemplo, éticamente el marxismo es incorrecto porque se

basa en la absolutización del carácter de habitante del hombre. ¿Es


Leonardo Polo 139

un error decir que el hombre es un habitante? No lo es. ¿Es verdad

que el hombre sólo sea un habitante? Es un reduccionismo

ontológico muy grave.

Modos superiores de poseer

El hombre no sólo es un habitante según su tener corpóreo.

También tiene según lo que se llama operación inmanente. Lo

describiré brevemente. Lo conocido está en el acto de conocer, es

tenido por él. No se podría construir un mundo humano sin esta otra

posesión, que es superior, más íntima, ya que lo conocido en tanto

que conocido sólo está en el acto de conocer; por lo tanto, no es una

mera adscripción, como el tener corpóreo. El conocimiento no se

adscribe cosas, sino que lo conocido en tanto que conocido es idea, y

en principio no está más que en la mente. Con todo, aunque las ideas

son tenidas por el acto de conocerlas, con ellas se regula la conducta

práctica.

El hombre no podría tener corpóreamente o tendría de un

modo muy precario -como los homínidos- si no conociera ideas.

Tomás de Aquino76 lo dice taxativamente. "Al que actúa - actuar es el

ejercicio de actividades en orden a la constitución del mundo

habitable - lo primero que hay que pedirle es que sepa", porque a

ciegas no se puede hacer nada. Si no poseyéramos ideas, tampoco

76

Tomás de Aquino, Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus, q.un., a.1,

c.


Leonardo Polo 140

podríamos poseer cosas. En rigor, para que la posesión de un traje, o

de una habitación, sea una verdadera posesión, hace falta que se

conozca; si no, sería una posesión inconsciente, y no podría ser

incrementada o transmitida.

También el conocimiento es susceptible de consideración ética.

Hay vicios y virtudes intelectuales. Los vicios intelectuales son

fundamentalmente dos: la curiosidad y el error.

La curiosidad se describe como el afán por conocer cosas que

no merecen ser conocidas77. Es un empleo ocioso del intelecto

ocuparse de cosas insignificantes o poco pertinentes. Es atentar

contra la nobleza del intelecto, abierto al conocimiento de la verdad,

restringirlo al conocimiento de ruindades. Sin embargo, en este vicio

se incurre con frecuencia: por ejemplo, las conversaciones o

chismorreos - femeninos y masculinos - en que se habla de tonterías.

Otros ejemplos de curiositas son el abrir la correspondencia de otro,

la murmuración o el dar crédito a simples rumores.

Los parloteos son un uso indebido de la mente y del lenguaje.

Ocuparse de estupideces, los pequeños comadreos, el tratar con

énfasis cosas que no tienen importancia, es un vicio muy extendido.

Hay conversaciones entre gente joven dedicadas a naderías: que si

fulanito se ha comprado una moto", que "si esa moto tiene 250 cms.

cúbicos"; vana ostentación mezclada con alguna dosis de envidia.

77

Tomás de Aquino, S. Th.,II-II, q.167, a.1 y 2.


Leonardo Polo 141

En cambio, la afición de saber es hondamente humana; como

dice Aristóteles, "todos los hombres desean por naturaleza saber"78.

El afán de saber es una virtud. Lamentablemente, hay gente que se

aburre o que desiste de conocer más por desconfiar de la capacidad

de alcanzar la verdad. Con todo, "la virtud está en el medio"79.

Tampoco se debe exagerar en esta materia; no conviene absolutizar

el afán de saber de tal manera que con eso uno se excluya del mundo

práctico, o se olvide de las necesidades del prójimo.

El afán de saber es virtuoso cuando se trata de conocer cosas

reales enjundiosas; si no lo son, es curiositas. Elucubrar por elucubrar

puede valer como entrenamiento; pero conformarse con ello es un

mal uso de la mente.

El error es un vicio de la inteligencia que se define como el

atreverse a afirmar lo que no se sabe, cosa que muchas veces

hacemos: los pedantes hablan de lo que no saben con seguridad: con

eso se induce al otro a equivocaciones y ello es claramente malo. Por

desgracia, algunos periodistas propagan noticias sesgadas por un

defecto de información.

Cabe un uso bueno o malo de la inteligencia en cuanto que es

capaz de teorizar. Pero cuando la relevancia ética del conocimiento

se ve mejor es a la hora de su aplicación práctica.

78 Aristóteles, Metafísica, 980a.

79 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1107a 6-8.


Leonardo Polo 142

Si uno sabe actuar, pero no actúa como sabe, defrauda por

pereza. Es el hombre chapucero, que no emplea todo su talento en lo

que tiene que hacer o no acude a informarse suficientemente para

hacerlo mejor, si es que de momento no lo sabe. Aquí aludiré a un

gran tema: la conciencia moral en relación con el error. Actuar con

conciencia errónea puede no ser una falta moral si el error es

invencible. Pero es ilícito actuar con dudas de las que no se quiere

salir, como el que dice: "Yo no estoy seguro de si esto es bueno o es

malo; sin embargo, lo voy a hacer; voy a actuar sin tener en cuenta

todas las consecuencias previsibles de mis actos, sino solamente unas

cuantas: las otras las olvido."

Un caso claro es no tener en cuenta los efectos secundarios

perversos; con frecuencia la ignorancia es culpable, un cerrar los ojos

ante el conjunto de consecuencias que se van a seguir de una

actuación emprendida de acuerdo con un conocimiento limitado,

olvidando aspectos integrantes de los efectos que va a tener la

acción. Por ejemplo: "Vamos a verter en este río residuos de una

fábrica de papeles":

- Hay algo que tiene usted que pensar.

- No quiero pensar en ello.

- Tiene usted que pensar que con eso mata usted todos los

peces del río.

- Eso no me importa, no lo tengo en cuenta.


Leonardo Polo 143

Actuando de esa manera se estropea el plexo medial, puesto

que, insisto, el habitar es común, es la red total; si un hombre o un

grupo humano, ejerciendo una serie de actividades, perjudica a

otros, o a otro tipo de actividades, por no emplear el suficiente

conocimiento y reducir su radio de intereses, ha incurrido en

ignorancia culpable o en ignorancia afectada, que muchas veces es lo

mismo:

- No lo sabía...

- Lo debería saber; y por no enterarse ha provocado una

catástrofe.

- Lo siento mucho, yo intentaba otro resultado.

Como es obvio, en la práctica es imposible preverlo todo. Por

eso, la ignorancia inculpable se corresponde con la llamada

información incompleta. Sin embargo, al actuar es menester un

fuerte sentido de responsabilidad. No hay que ser presuntuosos: si

no se sabe hacer una cosa o no se está dispuesto a hacerla, dígase, o

consúltese para superar esa ignorancia. En el mundo de los negocios

hay gente que se mete en ellos sin saber más que un postulado muy

elemental: que si uno consigue una cosa barata y la vende cara gana

dinero. Con eso se cree saber lo que es un negocio. Si se aduce:


Leonardo Polo 144

- Es irresponsable ganar dinero sin incrementar el plexo de

medios, el negociante alegará:

- Esa observación es irrelevante en mi caso. Hay unos

garbanzos muy baratos en China: yo los compro y los vendo aquí tres

veces más caros. He de aprovechar la oportunidad.

La información privilegiada y las leyes del mercado permiten

grandes negocios ocasionales. Para acometer negocios con seriedad

hace falta una alta formación, saber los efectos que con ello se están

produciendo en el plexo. En una importación ocasional, por ejemplo,

hay que tener en cuenta las consecuencias; se debe pensar: ¿a

cuánta gente arruino de esa manera?, ¿estoy actuando en forma de

dumping? Algunos negocios sólo son posibles si comportan dumping.

Pueden parecer provechosos, pero a la larga no lo son.

Hay actividades que, introducidas en un mundo, lo desarreglan.

Aunque tengan alguna ventaja particular, esa ventaja no paga el

estropicio global que causan. Esa actuación ha sido inmoral, injusta si

se quiere. El economicismo es el uso descoyuntado de un saber

parcial.

Es extraordinaria la importancia que tiene el conocimiento para

la ética. No se trata de proponer un intelectualismo ético; o de

sostener que basta el saber que una cosa es mala para no hacerla. No

basta la inteligencia, porque interviene también la voluntad. Pero el

conocimiento es un ingrediente necesario para la acción, y si se niega

el conocimiento debido, se incurre en responsabilidad. Un alumno

que amortice cinco años de su vida en la carrera de derecho y sólo


Leonardo Polo 145

estudie un mes al año, está defraudando, aunque, por suerte, haya

aprobado, porque no se ha preparado para el ejercicio de su

profesión por pereza, por no estudiar. El estudio también tiene un

sentido ético - no hay nada que no lo tenga -. Cabe alegar que, así

entendida, la ética es abrumadora. Todo lo contrario: la ética se

ocupa de la felicidad y señala sus condiciones inexcusables. En este

caso no se trata de que uno durante la carrera no haga otra cosa que

estudiar, sino que el matricularse ahora y empezar a estudiar dentro

de siete meses es notoriamente antiético, y a medio plazo no

felicitario.

El hombre como sistema libre

Aplicando al ser humano la teoría de sistemas, que a veces se

emplea - aunque de una manera reductiva - para fines organizativos,

podemos distinguir, siguiendo a J.A. Pérez López, tres tipos de

sistemas: sistemas cerrados, sistemas abiertos y sistemas libres.

Los sistemas cerrados son aquellos que tienen sólo una

situación de equilibrio; por tanto, son capaces de reaccionar al

estímulo de manera que se recupere el equilibrio. Son los sistemas

que estudia la mecánica.

Los sistemas abiertos son aquellos que son capaces de

aprender y, por tanto, tienen más de una situación de equilibrio,

pues su aprendizaje tiene un sentido ascendente. Todas las

situaciones de equilibrio son correctas, pero unas son mejores que

otras. Un caso especial de sistema abierto es la evolución.


Leonardo Polo 146

Los sistemas libres son aquellos susceptibles de aprendizaje

positivo y negativo. El sistema libre es el más complejo: es el sistema

formado, en primer lugar, por cada uno de nosotros; y en segundo

lugar y de una manera consecutiva, por organizaciones o sociedades

humanas. Las personas libres, capaces de aprendizaje positivo

(virtudes) y negativo (vicios), interaccionan para constituir

sociedades: y eso quiere decir que el hombre no es simplemente

individuo de la especie y que tampoco agota la especie. Por eso, la

pluralidad de sujetos, de personas, interactuando, forman

sociedades. Las sociedades también son sistemas libres, susceptibles

de mejorar o de empeorar, de decadencia o prosperidad.

Estos tres tipos de sistemas no son exactamente excluyentes,

ya que en el ser humano los tres sistemas funcionan. Pero sería un

error no admitir el tercer tipo y encerrar al hombre en el primero o

en el segundo, de acuerdo con el cual se formula la ideología

progresista. Evolución e historia son procesos diferentes que no cabe

englobar en el mismo tipo de sistema.

Si nos limitáramos a considerar al hombre como un sistema

cerrado o un sistema abierto, pero no como un sistema libre, habría

muchas dimensiones del ser humano que no entenderíamos.

Formularíamos una antropología reduccionista, que confundiría al

hombre con el animal o con un ser simplemente natural o físico. Para

evitar reduccionismos, es menester justamente introducir la

capacidad de aprender, de ejecutar acciones diferentes, y admitir la

alternativa virtud-vicio.

Siempre se ha de tener en cuenta que el hombre es

sumamente complejo. Por eso, es necesario formular la ética como


Leonardo Polo 147

una ciencia acerca del hombre, que en principio es filosófica.

Expresada en aforismos, elaborada a partir de Sócrates de manera

intuitiva, y de modo sistemático por Aristóteles, la ética es la ciencia

que considera el hombre como sistema libre.

Si el hombre no fuera un sistema libre, sino un mero sistema

abierto - incapaz de empeorar -, la ética no haría ninguna falta.

Aunque también es claro que las sociedades pueden empeorar o

mejorar, sin embargo, las teorías que se han dado en la edad

moderna para explicar los cambios sociales suelen ser optimistas y

entienden la sociedad como un sistema abierto. Es el caso de la

llamada teoría del progreso: "Siempre la historia, la sociedad, irá a

mejor, siempre conseguiremos más logros y una organización más

humana". La doctrina del progreso procede de la Ilustración, y

todavía está bastante vigente, aunque ahora hay algunas posturas

entre filósofos, o intelectuales, que son una crítica a la teoría del

progreso: teorías catastrofistas, según las cuales "el aprendizaje

histórico es siempre negativo; un antiprogreso que destruye nuestras

posibilidades de viabilidad, incluso ambiental". Ahora bien, un

sistema que por su propio funcionamiento empeore siempre y

necesariamente, no existe en este mundo; en todo caso, sería una de

las posibilidades de un sistema libre siempre que no pudiese cambiar

de sentido la orientación del sistema: un sistema libre, que puede

mejorar y empeorar, si después de empeorar siguiera empeorando y

no pudiese dejar de hacerlo, se transformaría en la antítesis de sí

mismo.

Un ser humano o una sociedad que entran en un proceso de

aprendizaje negativo son capaces, aunque con gran esfuerzo, de salir

de esa línea. El que tiene conciencia histórica conoce el florecimiento


Leonardo Polo 148

de las culturas y su decadencia; pero decaer no es necesario, no

constituye un tipo puro de sistema, es sólo una posibilidad de un

sistema libre, una eventualidad del sistema que a medida que se va

estropeando no puede cambiar su orientación sin convertirse.

La ética se mueve en la alternativa de lo éticamente positivo y

de lo éticamente negativo - virtudes y vicios, el bien y el mal -. El

sistema que sólo tiene una situación de equilibrio es el sistema

cerrado; los demás tienen varias situaciones de equilibrio que

pueden ir mejorando con el aprendizaje; pero un animal no puede

aprender negativamente (domesticado sí, pero eso exige la influencia

de un ser superior a él).

Equilibrio del sistema libre: la felicidad

Las situaciones de equilibrio del sistema libre son múltiples,

más variadas que las del sistema abierto, pues están afectadas por la

intensificación del aprendizaje, y además por el hecho de que éste

puede ser de un signo o de otro. Según esto, se puede plantear el

tema de la felicidad, que es uno de los grandes temas éticos. La

noción de felicidad se puede entender, de acuerdo con este

planteamiento, como el estado de equilibrio preferido. El estado

preferido por un sistema, si el sistema es libre, puede ser erróneo:

eso es lo mismo que decir que la noción de felicidad depende de las

mismas características del sistema. En efecto, un sistema libre no

tiene en el tiempo un estado de equilibrio permanente: es el sistema

más dinámico y, por tanto, más abierto al futuro. Puedo pensar: soy

feliz porque tengo mucho dinero, aunque ese dinero lo haya ganado


Leonardo Polo 149

injustamente; o bien, no soy feliz del todo porque en cualquier caso

esas situaciones de felicidad son relativas: son estados del sistema

que siempre pueden ir a más o menos, a mejor o a peor. Es la

inseguridad vital. La ética se ocupa de reducir la inseguridad

mejorando la capacidad evaluativa de las situaciones positivas de

equilibrio. Esta mejora es necesaria para la consistencia del sistema

libre.

Los clásicos entienden por felicidad "la situación psicológica

que se corresponde con la posesión del bien deseado". Ese bien se

desea por encima de cualquier otro o se considera suficiente. Por

tanto, es claro que la noción de felicidad equivale a la de situación de

equilibrio preferido. Santo Tomás desarrolló el asunto con la lucidez y

el rigor que le son propios. Afirma que si se trata de un bien que

implique la posibilidad de perderlo (que es lo que ocurre a todos los

bienes materiales), no se puede decir que la felicidad sea completa,

pues no cabe ser feliz albergando a la vez el temor de dejar de serlo

por la pérdida del bien. La felicidad en la que pueda fallar el término

de ella, es decir, el bien, no es entera; por tanto, aquellos que ponen

la felicidad, o la hacen consistir en poseer cosas materiales, no la

entienden ni la alcanzan. Se condenan a no poder ser completamente

felices. Por consiguiente, lo único que al hombre puede hacerle feliz

es el bien imperecedero, y por tanto inmaterial. El bien tiene que ser

infinito, espiritual y eso es Dios: lo único que puede hacer

enteramente feliz al hombre es la posesión de Dios, gozar de El,

porque Dios es un bien espiritual incorruptible, eterno, y además

infinito, que colma todos los anhelos del corazón humano.

Esta consideración psicológica de la felicidad es bastante obvia,

pero no conviene olvidar que el hombre es un sistema libre. Sólo así


Leonardo Polo 150

se introduce correctamente con la felicidad una noción plenamente

ética: la noción de bien.

La felicidad abre el tema del bien; si el hombre no pudiera ser

feliz, es decir, si no existiera el bien, la ética tampoco tendría sentido.

El bien se puede considerar como algo externo al sistema libre, que

se puede alcanzar y, por tanto, que se puede poseer; pero si la

posesión del bien es el primer tipo de tener, es decir, la posesión

corpórea, no basta, porque no es inmanente, y no se puede decir que

se alcanza y se tiene el bien si no satura la capacidad de entender. Un

bien simplemente corpóreo es término de una tenencia instrumental

y no es exactamente final sino medial. Pero el bien pleno

psicológicamente es el fin.

La consideración científica global de la ética consta de tres

dimensiones. Ante todo, dos grandes temas: los bienes y las virtudes.

Debemos tener en cuenta que la ética de virtudes y la ética de bienes

no son dos éticas, sino dos dimensiones de la ética. Una tercera

dimensión de la ética es la ley, la norma moral. Por tanto, también

cabe hablar de ética de normas. La ética completa ha de ser una ética

de bienes, de normas y de virtudes.

En esta vida no se puede alcanzar el bien eterno del todo (sólo

tras la muerte corpórea). Es preciso conducir la vida presente de una

determinada manera con vistas a él. Así se introducen las normas en

la ética: desde la intención psicológica de alcanzar el bien supremo

que proporciona la felicidad. El bien eterno es el fin de la vida. Desde

este punto de vista, la ética consistiría en cumplir una serie de leyes:

si se actúa de acuerdo con ellas, después se poseerá ese bien; si no se

actúa así, las acciones son malas, prohibidas, y el bien no se


Leonardo Polo 151

alcanzará. Este planteamiento es correcto, pero demasiado sumario,

y se presta a un malentendido: inclina a pensar que el hombre no

puede ser feliz mientras tiene que cumplir normas, pues éstas le son

molestas. Cumplir leyes morales no hace feliz ahora, porque son sólo

medios para conseguir el bien, sin ser enteramente coherentes con el

bien. En rigor, podía llegarse a pensar, como el positivismo normativo

ético, que son condiciones arbitrarias puestas por una voluntad

enigmática. Entre la ética de normas y la ética de bienes se abre así

una dualidad. Según el voluntarismo positivista ético, las normas son

medios - conditiones sine qua non - sin justificación intrínseca,

normas que podían haber sido otras; o, como decía Ockham, "mala

quia prohibita"80, las acciones son malas sólo porque están

prohibidas, Dios podría haber mandado lo contrario al Decálogo, y las

normas de suyo no son ni buenas ni malas. Por tanto, la ética de

bienes no es la ética de normas, o su relación es arbitraria. Esta

postura, que no entiende la voluntad divina, y menos aún la voluntad

humana, se menciona porque destruye la complexión interna de la

ética.

Bien y virtudes

Las virtudes fortalecen la capacidad humana de posesión del

bien, y en ese sentido también forman parte del bien, son buenas;

por tanto, son imprescindibles para completar la consideración

psicológica del tema de la felicidad. Desde luego, es preciso que el

80

Ockham, G., IV Sent., 9; III Sent., 12.2.22.


Leonardo Polo 152

bien sea eterno, que no falle o se desvanezca, que sea infinito, que

satisfaga todas mis aspiraciones o todos mis deseos espirituales, que

no haya nada superior a él. Si el bien no fuera así, no podría satisfacer

del todo la tendencia espiritual del hombre, que es potencialmente

infinita. Con todo, el bien puede ser espléndido, sumamente

atrayente; pero si se trata de un sistema libre, siempre queda la

posibilidad de que el sistema libre diga: "lo quiero, pero no

completamente". El bien es amable, pero una cosa es que sea

amable, y otra es que sea necesariamente amado; por tanto, el

mismo sistema libre ha de tener la garantía de que su adhesión a él

sea suficientemente firme: porque si no, no puede ser feliz: no por

culpa del bien sino por parte suya. Con otras palabras, no basta con

que exista lo que al hombre le puede hacer feliz. Hace falta también

que el hombre sea capaz de ser feliz. Son dos consideraciones

coherentes: una sola no basta, no es suficiente. Es preciso que el

sistema libre sea capaz de alcanzar sin oscilaciones su estado de

equilibrio supremo.

El hombre es capaz de ser feliz: todos lo sabemos, simplemente

por la aspiración a la felicidad, que es innata en nosotros. El que no

seamos enteramente felices no quiere decir que la felicidad no exista

desde el punto de vista del bien: sin embargo, la felicidad podría no

existir si yo fuese incapaz de ser feliz, pues para ser capaz de ser feliz,

admitido que existe el bien supremo, es menester no sólo que me

dirija a él o me lance hacia él con el deseo, sino que cuando esté en

su presencia esa conjunción sea tal que yo no pueda tener por mi

parte ningún temor a desistir, a desdecirme, desprenderme o

aburrirme. No aburrirme quiere decir que en mi adhesión a él no hay

debilidad. Por tanto, ser capaz de ser feliz quiere decir que se es


Leonardo Polo 153

capaz de amar. No es sólo poseer el bien, llegar a él, y que él se me

dé sin que haya ningún inconveniente por su parte en que yo lo

posea. No basta con eso; es menester que mi aferramiento o

posesión sea también total. Dicha posesión inamovible es lo peculiar

de la tercera dimensión posesiva del hombre: la virtud.

Ética y virtud

Las virtudes morales fortalecen la voluntad: son hábitos

perfectivos de la voluntad y, por serlo, fortalecen la capacidad de

adhesión de la voluntad, es decir, la capacidad de amar; en cambio,

los vicios empobrecen la voluntad, la estropean, y por tanto

disminuyen la capacidad de amar. Por eso, el que tiene vicios no

puede ser feliz, o lo es muy poco porque puede amar también muy

poco.

La ética no es unilateralmente la ciencia del bien; tampoco es

sólo ética de normas o meramente instrumental; la ética también se

ocupa del amor, es decir, de la adhesión al bien "que no falte el bien

y que yo no le falte al bien". Pero si es preciso no faltarle al bien, el

cumplimiento de las normas no puede ser puramente fastidioso,

como si fueran producto de una voluntad arbitraria. Las normas ellas

mismas también son amables, y así lo dice Tomás de Aquino81; pero

esto sólo se sabe cuando se tienen virtudes.

81

Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q.107, a.4 ad 2m et 3m.


Leonardo Polo 154

El hombre que no es virtuoso cumple las normas a

regañadientes. En cambio - dice Tomás de Aquino - el que es virtuoso

las cumple con facilidad porque, en rigor, las normas son para la

libertad. Las virtudes aumentan la capacidad de ejercicio de la

libertad - aquí se ve que un sistema libre es superior al sistema

abierto -. El amor es enteramente libre. No consiste solamente en ser

atraído por un bien inmenso que arrebata; de lo contrario, el hombre

no sería más que un sistema abierto. Eso lo dice a veces Aristóteles82,

pero no es muy coherente con su ética de virtudes.

Ética estoica

En las doctrinas éticas no siempre se ha atendido a las tres

dimensiones citadas y, en ocasiones, se han escindido. Vemos

algunos ejemplos. El primero es, justamente, aquella postura ética

que atiende sólo a las virtudes. Tal ética no es completa. Además,

cuando se quiere hacer una ética sólo de virtudes tampoco se tienen

en cuenta todas ellas. Es el caso de la ética del estoicismo, que tiene

su primera aparición en el siglo IV a.C. y continúa hasta finales del

siglo III. El estoicismo aparece de nuevo en el Renacimiento y en el

siglo XVI (Montaigne); en España es fuerte la influencia de Séneca.

82 Aristóteles, Metafísica, XII, 1072b 3. La libertad para el Estagirita sólo

tiene que ver con los medios, como se desprende del libro III de la Ética a

Nicómaco.


Leonardo Polo 155

La doctrina moral de los estoicos está en íntima relación con su

cosmología, que es un materialismo panteísta dinámico: todo lo que

existe es corpóreo y animado por leyes que ellos consideran

racionales o lógicas. Lo racional también es corpóreo. De eso se sigue

que esas leyes son necesarias, y que vinculan entre sí a todos los

cuerpos. El lógos según el cual las cosas acontecen se entiende como

fatalidad y a la vez como fuego, que mueve y consume (ello comporta

la idea de eterno retorno: todo se repetirá siempre igual).

Entre los seres vivientes, el hombre es el que más participa del

lógos. Está constituido por un cuerpo y un alma, la cual, siendo

también corpórea, es un fragmento del fuego cósmico, que penetra

el organismo vivificándolo. En el alma cabe distinguir varias partes. La

central, a la que los estoicos llaman hegemónica, coincide con la

razón: tiene la capacidad de percibir y de asentir. Además, como en

todos los seres vivientes, en el alma existe la tendencia constante de

conservarse a sí misma, es decir, de apropiarse de su ser racional

evitando todo lo que es contrario (es lo que llaman oikeíosis). A partir

de esta característica deducen el principio de su ética.

Lo bueno, a diferencia de lo que pensaban los epicúreos, no es

el placer - ni el mal el dolor -, sino lo que conserva o incrementa

nuestra racionalidad. Lo malo es lo que lo daña o disminuye. A lo

primero lo llaman virtud y a lo segundo vicio. Así pues, en sentido

estricto, la oikeíosis humana se refiere a la dimensión racional del

hombre: todas las cosas relativas al cuerpo son consideradas como

indiferentes. Entre lo indiferente se cuentan el placer, la salud, la

riqueza, la reputación, etc., y sus contrarios.


Leonardo Polo 156

Lo único que hace feliz al hombre es actuar de acuerdo con la

virtud, la cual se posee entera, o no se posee de ninguna manera. El

que la posee es el sabio; el que carece de ella es necio. El sabio se

eleva a la altura de lo divino; el necio, en cambio, se ve siempre

turbado por los acontecimientos y las pasiones, que son los impulsos

que alejan al alma de la razón: son errores del alma. Es ésta la célebre

apatía estoica. La felicidad comporta la impasibidad. Como la

compasión y la misericordia son pasiones, el estoico las considera

propias del hombre necio. Paralelamente, el cosmopolitismo estoico

es frío y ajeno a cualquier componente emotiva. En suma, el estoico

no ama la vida: ni la propia ni la ajena; de él está completamente

ausente el entusiasmo.

Por tanto, la ética estoica es un intento de neutralizar el

sufrimiento humano, una ética del autodominio, que pretende hacer

al hombre capaz de resistir los influjos que le afectan desde fuera. La

virtud estoica no mira a ejercer actos ulteriores, sino a la

configuración de un refugio interior. Ello se corresponde con la visión

fatalista del universo: si yo mismo estoy constituido internamente

por la racionalidad del cosmos, sólo puedo aspirar a no sentirme

perturbado por nada. Si yo fuera capaz de iniciativa propia, es decir,

si trascendiera el universo corpóreo, podría enfrentar a la fuerza

absoluta de la fatalidad. Pero este horizonte está cerrado para el

estoico. La virtud es la fortaleza negativa de desasirse de todo. El

estoicismo propugna la resistencia evasiva ante la adversidad83.

83 El estoicismo de Montaigne es moderado y ofrece rasgos escépticos. La

naturaleza es variable, lo que permite no aferrarse a ella, aligerar la

impresión de ser constreñido; para él la duda es una virtud.


Leonardo Polo 157

El estoico considera vergonzoso confesar cualquier debilidad o

conmoción: por ejemplo, el que tiene una gran herida en la cabeza,

va al médico para que le cure y el médico le pregunta:

- ¿Le duele a usted mucho?

- ¿En dónde?

Ese temple de ánimo que a la pregunta ¿le duele a usted

mucho? contesta "si me duele o no, no importa" pretende estar por

encima del dolor. La fortaleza es una virtud clásica que figura en el

elenco aristotélico. Es una virtud cardinal y conviene tratarla bien,

porque el estoico la desvirtúa. Se suele decir que el estoicismo

permite la duda universal de Descartes, así como su distinción entre

la res cogitans y la res extensa. Es el famoso dualismo cartesiano que

divide al hombre en dos: cuerpo y alma. Parece claro que esa

distinción refleja la influencia del estoicismo porque lo débil en el

hombre es su constitución somática. Tomás de Aquino84 hace una

observación pertinente: uno podría tener un fortísimo dolor sin que

le llegara al alma, un dolor no sufrido; experimentar dolor y el ser

afectado por él son dos cosas diferentes.

84 Tomás de Aquino, Sent., 4, d.17, q.2, a.3; q.1c.


Leonardo Polo 158

El dolor del cuerpo y el del alma son cosas distintas. Pero lo

que mueve al estoico es la búsqueda del no ser afectado por nada, no

sólo por el dolor físico, sino carecer de toda emoción, constituirse en

un ser imperturbable. La ética que se refugia en la virtud - que sólo

atiende a las virtudes -, que aspira sólo al fortalecimiento humano,

pierde de vista el bien y obedece a la convicción de que no hay

normas morales sino leyes puramente físicas.

La ética estoica es una ética empobrecida, pues su única

justificación es un falso supuesto ontológico: el hombre como parte

integrante de un universo asfixiante del que no se puede separar de

ninguna manera; por tanto, impera el miedo a la vida y se aspira a la

indiferencia. Un estoico diría: "Todavía no me ha sucedido ninguna

desgracia, pero me sucederá en cualquier momento"; el hombre

debe ocuparse de los escasos bienes que están a su alcance, pero

sobre todo, ha de preparar su ánimo para sobrellevar la desgracia.

Hay gente desquiciada por mantener alguna tesis acerca del

cosmos parecida a la de los estoicos, sin ser siquiera capaces de

adoptar una actitud ética. Frente a ellos el estoico tiene un mérito

relativo. El hombre moderno que no aguanta el sufrimiento no busca

la indiferencia estoica, sino algún procedimiento técnico, un control

psíquico para los desequilibrios que en la azarosa existencia

acontecen. Así se desemboca en la llamada moral del más fuerte: el

hombre pretende librarse de la desgracia endosándola a los demás.

Aquí la indiferencia es un vicio: si los demás no me importan, yo me

confundo con una fuerza anónima.

Otra postura que tiene que ver con la reducción de la ética a la

virtud es el maquiavelismo. Hay dos Maquiavelos: el de El Príncipe


Leonardo Polo 159

(1513, editado en 1532), y el Maquiavelo de los Discursos sobre la

primera década de Tito Livio (1514-1521). El maquiavelismo que

viene de El Príncipe (que no era una obra destinada a la publicación,

sino simplemente una carta de recomendación que escribió a Pedro

de Médicis) contrapone la fortuna a la virtud, y propone una

formulación dinámica de la virtud, que es la fuerza con la cual el

hombre puede competir con la fortuna. La fortuna es, justamente,

aquello que está fuera de todo cálculo humano, al igual que el

cosmos estoico. Por eso, la fortuna prevalece al final.

Suele decirse que para Maquiavelo la moral no tiene valor; sin

embargo, esta denuncia se formula desde la ética de normas. La

virtud maquiavélica no tiene que ver con las normas morales, porque

es justamente aquello con que el hombre se sobrepone a la fortuna.

Es lo humano frente al cosmos, que es pura fuerza imprevisible: yo

no puedo vivir de acuerdo con las normas morales ni con la fortuna.

Maquiavelo propone una técnica sólo política porque es anterior al

intento moderno de dominar el mundo mediante el conocimiento de

las leyes físicas. Esa técnica se apoya en mi propio impulso, y en el

cálculo de las tendencias humanas. Por eso, su versión de la virtud

viene a ser una derivación de la prudencia hacia la astucia, que es el

vicio correspondiente.

En suma, la descalificación de la ética de normas y de la ética

de bienes (no hay bien perfecto ni la norma moral es posible) se

apoya en el fatalismo o determinismo. Por eso es pesimista, e ignora

que la virtud es una mayor capacitación del hombre para el bien. La

virtud estoica solamente anula el ser afectado por los

acontecimientos y consiste en la indiferencia. Y en el caso de

Maquiavelo - que en el fondo es un estoico dinámico - acometer


Leonardo Polo 160

empresas con mis propias aptitudes sabiendo que el hombre es

inferior al cosmos.

Una ética sólo de virtudes es ilusa porque la misma virtud

pierde su sentido y queda reducida a una actitud rígida, donde uno se

refugia. Pero, a su vez, una ética sólo de normas elimina la noción de

virtud y se limita a decir al hombre: compórtate de determinada

manera. Ahora bien, sin virtudes es imposible cumplir libremente las

normas morales.

Ética racionalista

En la ética meramente normativa, la norma no sólo ha de ser

susceptible de conocimiento, sino que el ser conocida le es

inherente, la constituye como tal, hasta el punto de que lo inmoral es

su desconocimiento: el conocimiento moral - la razón práctica -

consiste exclusivamente en ellas, y la vida moral se reduce a su

cumplimiento. La antigua discusión sobre las relaciones entre nómos

y physis se decanta en favor del primero. El hombre es realmente

moral en términos normativos.

El normativismo ético es el racionalismo ético. Según esta

postura, hay que cumplir la ley porque se debe vivir de acuerdo con

la razón; de lo contrario, se es irracional: se vive por debajo de la

racionalidad como un salvaje, como un ser no civilizado, no ilustrado.

Lo más coherente con este planteamiento es distinguir las

normas morales de otros tipos de leyes que rigen realidades

diferentes de la conducta humana. Se desprende de aquí una doble


Leonardo Polo 161

racionalidad: una de ellas se aplica a lo exterior al hombre, a lo que

aparece, a lo fenoménico; la otra es independiente de la apariencia y,

por tanto, autónoma. La más extremosa formulación de esta

diferencia es propuesta por Kant. Sin embargo, la diferencia tiende a

atenuarse, porque de la acción humana se siguen resultados. Si se

entiende que tales resultados son el criterio valorativo decisivo,

aparece lo que se suele llamar ética consecuencialista: las acciones

humanas no son buenas o malas en virtud de una racionalidad ética a

priori, sino a posteriori, es decir, desde lo que se sigue de ellas. Se

contrapone así la ética consecuencialista (o de la responsabilidad,

como la llama Max Weber) a la ética autónoma (o de las

convicciones): actúo como debo, aunque perezca el mundo. En rigor,

dicha contraposición, no afecta a la ética integral (que tiene en

cuenta las virtudes y los vicios), sino a la ética solamente normativa.

Para la ética integral, la mayoría de las normas éticas son

negativas: no dicen lo que tiene que hacerse, sino lo que no se debe

hacer: "no robarás", "no matarás", "no mentirás", "no adulterarás".

En cambio, las normas positivas no son normas concretas, sino

principios universales primeros: "haz el bien" admite una pluralidad

de determinaciones (los primeros principios morales no se concretan

per modum conclusionis, sino per modum determinationis: son

determinables y no rígidamente concluyentes). La norma negativa,

en cambio, es concretamente obligatoria de suyo, porque contradice

cualquier determinación posible del primer principio moral, y porque

su conculcación es viciosa: de ella se sigue una consecuencia

obviamente mala: estropea al actor (la ética consecuencialista es

unilateral porque ignora que de cualquier acción humana se sigue un

doble resultado: el exterior y la modificación interna que es el vicio o


Leonardo Polo 162

la virtud. Este segundo resultado es más importante que el primero,

pues de él depende la consistencia de las acciones posteriores). El

racionalismo pretende determinar en directo, rígida y estrechamente

los principios morales. Con ello presenta un flaco servicio al

crecimiento moral. Se cuenta la siguiente anécdota: un católico fue a

confesarse y le dijo al cura:

- Padre, me acuso de haber matado.

- ¿Cuántas veces, hijo mío?

En cambio, un protestante fue a ver a un pastor - influido por el

racionalismo - y le dijo:

- Yo quisiera hablar con usted de mis faltas.

- Naturalmente que sí (si los católicos lo hacen, ¿por qué los

protestantes no?).

- He matado a un hombre.

- ¡Cómo! ¡Un asesino! He de denunciarle.


Leonardo Polo 163

Son dos posturas morales diferentes. En el normativismo ético

lo permitido es obligatorio y lo demás está prohibido. Pero hay que

distinguir la normatividad negativa y la positiva: y es positiva sólo

cuando está en la entraña misma del desarrollo moral; por ejemplo,

amar, porque se puede amar siempre más.

La ley moral no es racionalmente determinista; si sólo se

pueden hacer las cosas como dice la ley moral, no puede crecer la

capacidad de hacer. La norma moral integrada es "haz todo el bien

que puedas y como se te ocurra. Cuanto más crezcas en virtud, mejor

lo harás: no te detengas".

La castidad estaba bien vista en la moral victoriana, que es un

ejemplo claro de ética normativa, pero de una manera seca y como

pura abstención de una función fisiológica. En su sentido completo,

"no fornicarás" no es mera abstención, sino usar la capacidad sexual

sin separarla del espíritu, porque el hombre es un ser espiritual

sexuado y no sólo un macho de la especie, ni la mujer una hembra y

nada más. Como virtud, ser casto quiere decir "desarrollo amoroso";

por tanto, no es sólo una norma, sino que arranca del principio

moral.

Aislado, el normativismo ético es una petición de principio. Sin

virtudes, el cumplimiento de normas es inhumano y éticamente

insuficiente. Prescindir del crecimiento moral y regir la conducta por

una razón fija degrada la norma convirtiéndola en un reglamento.

Naturalmente, dicha actitud se tenía que derrumbar - de hecho se ha

derrumbado -; sin embargo, de alguna manera se mantiene en lo que

cabe llamar burocratismo, del que emana una visión restrictiva de la

ética.


Leonardo Polo 164

Los bienes y las normas racionales rígidas no suelen ir de

acuerdo. Según el normativismo ético unilateral - racionalista - son

bienes los que puedo alcanzar en la vida siempre que no me salga de

las normas. Pero no es así, porque los bienes son conocidos de una

manera más amplia. Por eso, el normativismo puede dar lugar a

vicios, como la doblez o la hipocresía. Por ejemplo, si el niño que está

tocando el piano quiere merendar y se le contesta: "¡No, has de

seguir tus ejercicios hasta las ocho!", quizá acudirá a un subterfugio

(si puede, usará un artilugio para pisar el teclado y engañar al aya).

Bienes y normas

Hemos dicho que la ética se compone de tres partes o

dimensiones inseparables. Si esas partes se aíslan o se considera sólo

una de ellas, la ética se desvirtúa hasta tal punto que incluso esa

misma parte que se toma en cuenta también se estropea: ya hemos

visto que eso ocurre cuando la ética se reduce a virtudes.

Las virtudes separadas del crecimiento humano y de la

adquisición de bienes constituyen un medio defensivo para una

vitalidad que quiere eliminar las influencias externas, erigiendo para

ella misma una especie de búnker al que no llegan las afecciones del

exterior. Con ello, repito, las virtudes mismas pierden su verdadero

sentido (las virtudes no están principalmente para conseguir una

individualidad sin pasiones), que sólo se descubre si no se dan

aisladas de las normas y del bien.


Leonardo Polo 165

La segunda manera de considerar reductivamente la ética es

atender sólo a las normas. Esta ética es más bien moderna: se

condensa cuando el hombre descubre leyes con su razón, admite que

esas normas o leyes racionales son lo único relevante y que el

hombre debe seguirlas justamente porque son racionales y le liberan

de la ignorancia o de lo irracional que hay en él. En la edad moderna

hay un cambio completo en la noción de cosmos, respecto de la

postura estoica griega: el cosmos ahora es un mecanismo racional

completamente sometido a las regularidades que el hombre puede

descubrir con su mente.

Después de Kant hay un acercamiento de las normas morales

racionales a una idea científica de la vida, no en el sentido de la

inconmovilidad estoica, pero sí en el sentido de exigirle al hombre un

comportamiento estrictamente racional, de acuerdo con una

racionalidad reducida, porque la razón científica no es toda la razón

(además, hoy está bastante discutida). Entonces no hay lugar para las

virtudes; en todo caso, el virtuoso es exclusivamente el fiel cumplidor

de las normas racionales, el hombre honrado que no se deja llevar

por bajos impulsos, sino que sigue una pauta austera. Efectivamente,

cuando el sentido normativo de la ética se configura en Occidente,

está vigente un sentido austero de la vida. La burguesía, dedicada

fundamentalmente a actividades económicas, en aquella época tenía

un sentido severo de la vida; hoy no lo tiene ya.

Es característico de la edad moderna reducir la noción de

virtud a la decisión de atenerse a normas racionales y nada más. Los

bienes se desligan de las normas y se trasforman en lo que se suele

llamar los valores vitales (el hombre moderno no renuncia a los

bienes, pero su acción está atrapada por su interpretación de la


Leonardo Polo 166

racionalidad; en cambio, su apreciación del bien es más bien

emocional. Aparece la noción de valor).

Mientras se diga que la ética consiste en las normas y nada más

que en ellas, los bienes vitales ya no serán coherentes: no siguen las

reglas de la razón, sino que se presentan de otra manera, formando

lo que Husserl85 - con una intención más amplia - llamó Lebenswelt,

el mundo de la vida.

Ética hedonista

A medida que la austeridad de la primitiva clase burguesa va

debilitándose como consecuencia del mismo éxito de su actividad

económica, es decir, del aumento de bienes consumibles, la ética de

normas racionalizada se va debilitando a favor de la preponderancia

de los valores de la vida: dicho más claro, de los bienes susceptibles

de disfrute inmediato.

Es así como aparece lo que cabe llamar una ética sólo de

bienes, una ética desmoralizada - desde el punto de vista de las

normas - que reacciona frente a la ética racionalista. En Platón hay

una prefiguración de este paso de una ética rigorista a una ética

hedonista: es la famosa distinción entre el régimen timocrático y el

régimen plutocrático, que termina en la democracia86.

85

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomelogie, Husserliana, IV, La Haya, M. Nijhoft, 1962.

86 Platón, República, 545a y ss.


Leonardo Polo 167

Platón87 llama a la democracia "el gran bazar", donde se

vende todo aquello de que la concupiscencia humana se alimenta.

Como la concupiscencia lo cubre todo, no se trata solamente de

bienes placenteros materiales; también hay una concupiscencia

intelectual: el vicio de la curiositas al que aludí anteriormente, el afán

de novedades.

El deslizamiento de la ética sólo de normas a la ética sólo de

bienes va acompañado de la descalificación de la ética racionalista.

Una ética sólo de bienes es hedonista, en el sentido de que el

hombre pretende los bienes sin atarse a ninguna disciplina. Esos

bienes se corresponden con lo que los antiguos psicólogos llamaban

el apetito concupiscible, distinto del irascible. En una ética sólo de

bienes, los bienes fáciles de obtener adquieren preponderancia

porque se han perdido de vista las virtudes y, por tanto, el camino

hacia bienes futuros, que son arduos, difíciles de lograr. La ley de los

bienes placenteros dice: lo que puedo disfrutar ahora no tiene

sentido postergarlo. La ética sólo de bienes acorta no sólo la

conciencia histórica, sino la conciencia del futuro, la capacidad de

proyecto. Es una situación penosa, en la que encontramos a muchas

personas que dividen su vida entre el hedonismo y normas

racionales.

El descubrimiento de normas racionales para la optimización

del trabajo corre a cargo de un americano llamado Taylor88. De ahí lo

que se llama "taylorismo" : un sistema de producción en cadena en el

87 Platón, República, 557d.

88 Taylor, F.W., The Principles of Scientific Management, Nueva York 1911.


Leonardo Polo 168

cual se especializan las actividades de cada uno de los escalones, que

terminan en el producto acabado. Así aumenta la productividad y

disminuyen los costes. Es la primera formulación racional de la

actividad productiva que suelen llamar "economía de escala", en que

se producen grandes cantidades de productos homogéneos. De esta

manera se constituye una doble mentalidad, la del productor,

dominada por la resignada aceptación de reglas racionales sin las

cuales no se puede hacer nada eficazmente, y la del consumidor que

usa todo lo producido. Por otra parte, lo placentero, lo que tiene el

hombre más a su alcance, son precisamente los bienes inseparables

de su corporeidad, puesto que el placer, como ya advertía

Aristóteles, da lugar a una visión materialista de la vida. Una ética

sólo de bienes, precisamente porque es hedonista y corporalista, es

una materialización de la vida humana. El hombre está dividido a la

manera cartesiana entre una res cogitans, que es la que produce, y

una res extensa, que es la que lo pasa bien o trata de pasarlo bien. En

el taylorismo se da un fuerte contraste entre la extrema

especialización del productor y la globalidad del consumo.

La ética de bienes es una ética reduccionista que desconfía de

las normas; no hay más remedio que aceptar normas, pero no

porque tengan un valor ético, sino simplemente porque tienen un

valor útil. Las virtudes no tienen nada que hacer aquí porque las

virtudes sirven para estructurar la vida; pero si lo importante son los

bienes inmediatos, estructurar la vida está de más: el goce inmediato

prescinde de la organización del tiempo de la vida. Mientras que las

virtudes son disposiciones estables, con las cuales se encara el futuro,

los placeres son efímeros.


Leonardo Polo 169

El hombre puede crecer en muchas dimensiones de su ser,

progresar e inventar muchas cosas con su razón, pero no puede

inventar placeres. La dotación de placeres que el hombre tiene es

fija; desde hace miles de años no se ha inventado más que un solo

placer nuevo. Este nuevo placer es la velocidad, curioso placer que el

hombre no sintió antes de inventar instrumentos que lo

proporcionaran. Esto quiere decir que la dotación humana de

placeres es limitada. De aquí también el carácter inmediato de la

ética del placer: "No dejes para mañana lo que puedes hacer hoy",

desde el punto de vista del placer sería: "No goces mañana, si puedes

gozar hoy." Prolongar el hambre es un sin sentido para un hedonista.

Pero, a la vez, sin hambre el placer de comer se apaga. Este problema

ha preocupado a algunos pensadores, por ejemplo, Goethe y

Nietzsche.

Goethe89 decía "detente instante, eres tan hermoso". Esto es

confesar que el placer no dura y que el instante no se puede detener.

Se puede decir detente instante, porque hay un afán infinito en el

hombre. La frase de Goethe es significativa al respecto, pero el placer

es pasajero; un placer constante durante toda la vida es imposible.

Insisto, la dotación hedónica del hombre es muy escasa si se compara

con otras dimensiones según las cuales el hombre crece; como el

conocimiento, las virtudes; en cambio, el placer es un dato90.

89 Goethe, La tragedia de Fausto, primera parte, verso 1699: "Werd ich zum

Augenblicke sagen: Verweile doch! du bist so schön!"

90 El placer sólo puede aumentar asociado a la virtud, pues sólo de esta

manera no es un dato. A ese placer creciente es mejor llamarlo gozo.


Leonardo Polo 170

Nietzsche hace filosofía del valor hedonista, y dice que "todo

placer aspira a la eternidad" (es lo mismo que dice Goethe). El placer

tendría que ser eterno91, pero la dotación de placeres es precaria. Es

ésta una de las limitaciones intrínsecas de una ética sólo de bienes; si

yo no aumento mi capacidad de bienes, no puedo aumentar mi

felicidad. Nietzsche lo apuesta todo a un juego en que a la larga no se

gana.

El drogadicto trata de vivir siempre en el placer; pero esto no

es un hecho moderno: las drogas están descubiertas desde hace

miles de años. No es un placer nuevo el de las drogas. Además, sus

consecuencias son conocidas. San Agustín hablaba del estragamiento

que se experimenta después de la orgía con que se procura exaltar y

prolongar el placer. Por eso, para Epicuro 92 que era cuidadoso en

este asunto, el único placer admisible es el catastemático, que es la

pura ataraxia. La ética epicúrea se aproxima en este punto a la

estoica. Todo placer intenso no compensa, porque hay que pagar por

ese placer un sufrimiento mayor; lo mejor son placeres tranquilos,

placeres que no turben la serenidad del alma. Hay que evitar el

miedo a meterse en problemas: es mejor vivir escondido.

El que busca el placer y nada más realmente no está alegre, no

goza, porque hace de él su único negocio; adopta una actitud de

91

Esa eternidad es el tiempo, el gran telar de lo real, según una tradición

que se remonta a Spinoza. El placer se distingue del gozo lo mismo que el

tiempo de la felicidad.

92 En rigor, para Epicuro el placer se consuma en la ausencia de dolor.

Usener, fragmento 397.


Leonardo Polo 171

seriedad frente al placer, porque si se le quita se queda en una

situación angustiosa.

De la insuficiencia de las tres formas de ética reduccionista se

puede concluir la necesidad de la ética completa. La ética completa

es la ética de virtudes, de normas y de bienes en reforzamiento

mutuo. No tiene sentido hablar de virtudes sin normas, porque

enfrentadas a las normas las virtudes se crispan al modo estoico.

Tampoco se aspira a bienes más altos que los materiales si no se

poseen virtudes. A su vez, separadas de los bienes, las normas son

inhumanas. Por consiguiente, o se acepta la integridad de la ética, o

tan sólo se dispone de éticas reduccionistas, parciales e inestables.

El ataque a la ética normativista por parte de los filósofos del

valor 93, o del bien, corre a cargo en el siglo XIX fundamentalmente de

Kierkegaard, Marx y Nietzsche. Los tres coinciden en la

descalificación de la razón teórica. Kierkegaard es el más radical.

Kierkegaard sostiene que quien se reduce al placer no tiene

más remedio que tratar de inventar nuevos placeres y por eso cae en

una combinatoria absurda que le confina en la superficialidad.

Kierkegaard llama a este modo de vivir esteticismo94. El hombre

93 La crítica del racionalismo ético recorre el siglo XIX y fue formulada por los

que se suelen llamar filósofos o hermeneutas de la sospecha. Los

descalificadores de la ética racionalista durante el siglo XIX tuvieron cierto

eco, pero no dieron lugar inmediatamente a la implantación de la ética

hedonista, que es posterior.

94 O esto o aquello, volumen I, traducción española en Obras y papeles de S.

Kierkegaard, IX, Madrid, Guadarrama 1961.


Leonardo Polo 172

estético se contrapone al hombre ético, y por encima de este último

se coloca el hombre religioso. Estadio estético, estadio ético y estadio

religioso son etapas de la vida. Carlos Marx denuncia la ética como

superestructura, debajo de la cual hay lucha y mentalidad de clases95.

La interpretación de Nietzsche es mucho más violenta y calumniosa:

la vida no es más que la voluntad de poder 96. Ahora bien, si esto es

así, también la norma ética es voluntad de poder. Pero si la norma

racionalizada es también voluntad de poder - aunque disminuida -,

entonces en el fondo todo se reduce a valor vital condensado y

transformado en impulso radical.

De una manera más débil, e inspirándose en Nietzsche -

aunque nunca lo quiso reconocer, pero Lou Andreas Salomé, que era

amiga de ambos, lo advirtió -, Freud llama libido a la voluntad de

poder. Freud se equivocó, porque la vida hedónica interpretada

como libido es trivial o menos seria que interpretada como voluntad

de poder. Por eso, actualmente Nietzsche ejerce mayor influencia

que Freud. El Postmodernismo es casi por entero una glosa de

Nietzsche. Sin embargo, el ataque a la ética de normas racionalista es

muy fácil, de manera que incluso la crítica de Nietzsche es superflua y

además reducida, porque Nietzsche ignora la virtud.

95

Marx, K., Anti-Dühring, I, 90, pp. 91-92.

96Nietzsche, F., La voluntad de poder (n. 254), 3: "Mi fórmula es ésta: la vida

es voluntad de poder." Genealogía de la moral, Tr.3, n.28, final.


Leonardo Polo 173

Nietzsche es un filósofo del valor: "más allá del bien y del

mal"97 no significa más allá del valor, porque para él lo fundamental

es el valor. De todas maneras, un poco más tarde se dio cuenta de

que esto era insuficiente.

Índice

97

Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel zu eine Philosophie der Zukunft, 1886.

Nietzsche propone una crítica de la moral tradicional en términos de

trasmutacien de los valores. Ello comporta un sentido ascendente de la vida:

valores todavía por conseguir. Sin embargo, la noción de valor es un

ambiguo sustituto del bien, por lo mismo que comporta una descalificación

de la ontología. Ello es patente en Max Scheler: los valores no son, sino que

valen. Heidegger ha desmontado esta noción por la razón apuntada, pero

sin recuperar la integridad de la ética.

Capítulo V: Voluntad y Libertad

Leonardo Polo 174

CAPÍTULO V: VOLUNTAD Y LIBERTAD

En un Libro de ética es inevitable referirse a la voluntad

humana, aunque sea de un modo sumario98. Como dice Tomás de

Aquino, la voluntad es un asunto oscuro y difícil. En la filosofía

tradicional se le concede menos atención que a la inteligencia. A esto

hay que añadir que la noción de voluntad ofrece en la historia de la

filosofía dos versiones: la griega y la moderna. La diferencia entre

ellas estriba sobre todo en que, mientras para los griegos la voluntad

es extremadamente potencial, por lo que no ejerce sus actos sin la

intervención de la razón, para los modernos a voluntad es

espontánea, es decir, se pone en marcha desde sí misma99.

El planteamiento moderno de la libertad

La espontaneidad de la voluntad alcanza en Kant una

formulación muy madura. Es muy notable su esfuerzo para mostrar la

solidaridad entre voluntad y libertad dentro de su planteamiento

crítico. Como es claro, esa solidaridad es un modo de sentar la noción 98 Como dije en el Prólogo, me ocupo de la voluntad en un libro de próxima

aparición titulad La voluntad y sus actos

99 Por ser potencial y, por tanto, imperfecta, Aristóteles no pone la voluntad

en Dios. Ahora bien, para el cristianismo Dios es Amor, y el amor es de índole voluntaria. La interpretación de la voluntad como causa espontánea comienza en Duns Escoto, que llama a la espontaneidad perseitas. Sin embargo, la versión moderna de la voluntad no es una buena interpretación del amor personal.


Leonardo Polo 175

de voluntad espontánea. Ya en la Crítica de la razón pura Kant

especula sobre la libertad trascendental, a la que llama también

"libertad cosmológica". Sólo desde ella cabe montar la libertad del

sujeto humano, a la que Kant llama "libertad moral". Este es el

cometido de la Fundamentación metafísica de las costumbres y de la

Crítica de la razón práctica.

La posibilidad de la libertad trascendental es abierta en la

tercera antinomia, que se ocupa de la representación de la libertad,

la cual es problemática en un mundo físico completamente

determinado, es decir, sujeto a la causalidad mecánica. La tesis de la

citada antinomia afirma que la causalidad según leyes mecánicas no

es la única de la que puedan derivar los fenómenos. Para explicar

éstos hace falta otra causalidad, por libertad, pues en otro caso,

jamás se completa la serie de las causas naturales que derivan unas

de otras. Así pues, es preciso admitir una causa absolutamente

espontánea, que inicie por sí misma la serie de los fenómenos.

La antítesis sostiene que todo cuanto sucede en el mundo se

desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza. Si se acepta

la causalidad libre se rompe la unidad del conjunto de los fenómenos.

En definitiva, naturaleza y libertad se distinguen como legalidad y

ausencia de legalidad.

La solución de esta aparente contradicción se encuentra al

considerar que los fenómenos son sólo meras representaciones, y

que las leyes mecánicas no tienen una existencia en sí, fundada fuera

de nuestro pensamiento. Es al menos pensable un ser que al mismo

tiempo que naturaleza sea inteligible en sí mismo, y, por tanto, que la

serie de las causas mecánicas sea efecto de una causa inteligible. En


Leonardo Polo 176

suma, la libertad es una idea trascendental con la cual la razón piensa

el inicio absoluto de la serie de los fenómenos. Con otras palabras, la

libertad es la causa en virtud de la cual algo sucede sin que la causa

de ese algo sea determinada a su vez por otra. Se trata de una

espontaneidad causal pura, pensable, y, por tanto, sólo posible. Pero

aun siendo sólo posible, la idea trascendental de libertad sirve de

fundamento de la libertad práctica, la cual es atribuida directamente

al sujeto en tanto que inteligible, no desde el punto de vista teórico,

sino desde el punto de vista práctico.

La razón práctica, en tanto que razón pura, garantiza la

realidad objetiva de sus leyes al captarlas en el factum del deber, es

decir, en los imperativos que, para lo práctico, el hombre formula. Se

trata de un tipo de necesidad que no aparece en ninguna otra parte

de la naturaleza: es imposible que algo deba ser en la naturaleza de

modo distinto a como es en la realidad.

Para Kant, aquella facultad según la cual es posible obrar por la

representación de la ley es la voluntad. Y como para actuar así se

exige la razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que la razón

práctica. En tanto que plenamente conforme con la razón, la

voluntad es autosuficiente desde el punto de vista normativo: es

autónoma. Y esto es lo único que, propiamente hablando, es

bueno100. La norma moral es un imperativo categórico porque la

100 Kant, I., Grundlegung zur der Metaphysik der Sitten, Akademie Ausbage,

IV, p. 393. "Libertad y ley práctica incondicionada se implican

recíprocamente": Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, V, p.

33.


Leonardo Polo 177

subjetividad libre es capaz de atenerse a él por encima de cualquier

otra aspiración o impulso material. El imperativo categórico es la

ratio cognoscendi de una ratio essendi101.

De esta breve exposición de la filosofía práctica de Kant cabe

concluir que no es lo mismo la voluntad como principio de acciones y

como principio del imperativo categórico. En la Fundamentación de

la metafísica de las costumbres Kant confiesa que es imposible

determinar con absoluta certeza un solo caso en que se haya actuado

exclusivamente en función de la representación del deber. Lo que le

interesa es resolver la pregunta de cómo es posible el imperativo

categórico, pero no cómo pueda pensarse la acción que el imperativo

ordena. Además, la norma moral tiene en Kant un destino ulterior:

merecer la felicidad en la vida futura (así se postula la inmortalidad

del alma y la existencia de Dios). Kant pretende distinguir la noción

de felicidad merecida de la felicidad empírica. ¿Es el mérito

autónomo la condición de la felicidad? Sostenerlo sería una tesis

pelagiana.

101 Kant, I., Kr. p. V., Akademie Ausgabe, V, p. 4, nota. Sin embargo, Kant

admite que la voluntad puede ser afectada por los apetitos sensibles, de

modo que las acciones conocidas como objetivamente necesarias en virtud

de la idea pura del deber pueden no serlo subjetivamente. En ese caso, la

voluntad no es plenamente conforme con la razón y, por tanto, tampoco

autónoma. La vinculación del sujeto a la norma moral es lo que la constituye

como ratio essendi de ella, es decir, como libre de cualquier determinación

distinta.


Leonardo Polo 178

Voluntad nativa y felicidad

Aceptar que tenemos voluntad deja pendiente entenderla, lo

que no es fácil. No es acertado dar por resuelto el asunto (tenemos

voluntad), y pasar a sacar las consecuencias de ello. Lo procedente es

detenerse en el estudio de la voluntad. Insisto: aunque sea indudable

que somos seres con voluntad, averiguar qué sea la voluntad es

difícil. Es conveniente recurrir a los griegos, puesto que ellos son los

fundadores de la ética filosófica.

Los griegos no tienen una palabra equivalente a la latina

voluntas. Los griegos hablaban de órexis. Es una característica del ser

humano que se observa también en otros seres vivos, que no son

estáticos, el salir de sí hacia algo, a lo que se desea. Deseo y

tendencia son dos aspectos muy vinculados en la formulación

primaria griega de la voluntad que recoge el término órexis. Todavía

conservamos el sentido del término cuando hablamos, por ejemplo,

de anorexia. Anorexia es la situación del que tiene pocos deseos, del

desganado.

La tendencia es el dirigirse hacia algo de lo que se carece y que,

por otra parte, se echa en falta, de manera que se tiende a

alcanzarlo. Sentir hambre es la captación sensible del deseo de

comer, etc.

Pero en tanto que seres no sólo animales, los hombres

tendemos de un modo especial que está vinculado con nuestra

razón. A esa tendencia que no es meramente biológica, porque la

razón puede influir en ella y ella misma obedece a la razón, a esa

órexis especial los griegos la llamaban boúlesis. Los filósofos


Leonardo Polo 179

medievales, al recoger la herencia griega, vertieron la voluntas en el

doble griego. A la voluntad como tendencia la llamaron voluntas ut

natura. La voluntas ut natura es el desear radical de nuestro espíritu.

La boúlesis, que no es otra facultad, sino una fase, un despliegue de

la voluntas ut natura en cuanto que tiene que ver con la razón

humana, la llamaron voluntas ut ratio.

Las tesis que conviene tener en cuenta y meditar porque su

encaje es muy fino, las formula Tomás de Aquino de la siguiente

manera: la voluntad nativa, la tendencia de nuestra naturaleza

espiritual, prescindiendo de su relación con la inteligencia, es una

órexis determinada ad unum, a algo uno, es decir, absolutamente

imposible de cambiar. La tendencia, si se dispara, se dispara siempre

hacia lo mismo. Algunos ejemplos, aunque muy alejados entre sí,

ilustran lo que se entiende por determinación ad unum. Otras

potencias están determinadas ad unum. Por ejemplo, la función

nutritiva está determinada ad unum. También el intelecto. En rigor,

lo natural se determina ad unum en cuanto que no es dueño de su

fin, sino que éste lo ordena sin más.

¿A qué está determinada precisa y exclusivamente, a qué

tiende inflexiblemente la voluntad nativa? Tomás de Aquino dice que

a la felicidad102. Esta es una vieja idea que viene de Aristóteles103. El

hombre como ser espiritual tiende por naturaleza a la felicidad. El

hombre no puede por menos que tender a la felicidad, y eso quiere

decir que respecto de la felicidad no hay elección. El hombre no

102 Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.41, a.2, ad 3; I, q.2, a.4, ad 2.

103 Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, VII, 1097b ss.


Leonardo Polo 180

puede tender a la desgracia, al mal físico, o a cualquier cosa, sino

exclusivamente a lo que le hace feliz. Las funciones vegetativas

tienden a cumplir su cometido y se determinan ad unum de acuerdo

con él. Pero el fin de nuestra tendencia natural espiritual, siendo una

determinación ad unum, no es alimentarse o cosas así, sino la

felicidad.

Como se dijo, según Kant, la voluntad autónoma pone su

propia obligación, un imperativo que ella misma se da: con esto Kant

critica al yo empírico, eudemonista, dominado por el pasarlo bien,

por lo agradable. La voluntad libre sólo quiere cumplir el deber. Lo

que Kant pretende eliminar es una interpretación de la felicidad que

la confunda con el placer. Tampoco Aristóteles confunde el placer

con la felicidad. Ahora bien, si la pura voluntad como trascendental y

absolutamente libre es la razón de ser del imperativo, entonces

también Kant determina ad unum la razón práctica. Parece, pues, que

lo felicitario para la voluntad consiste en el deber puro.

Aunque este determinarse sea muy descarnado o desprovisto

del matiz afectivo o placentero que puede tener la felicidad, y se

pueda acusar a la ética de Kant de ser muy seca, sin embargo, es

claro que la voluntad kantiana está determinada ad unum como

razón práctica, cosa que no ocurre con la boúlesis, con la voluntas ut

ratio. Si eso es así, hay una neta diferencia: en tanto que racional, la

voluntad kantiana se autodetermina. Por consiguiente, es patente

que la voluntad nativa se distingue de la voluntas ut ratio; es la

voluntad considerada antes de su conexión con la razón.

Insisto. Aunque de una manera muy rígida o poco

complaciente con los componentes emotivos del ser humano, sin


Leonardo Polo 181

embargo, el atenerse al imperativo es lo que Kant entiende por

felicidad104. En todo caso, hay una diferencia notable entre el

determinarse ad unum de la voluntad kantiana y el determinarse ad

unum de la voluntad nativa de los clásicos. La diferencia de

planteamiento está en que para Kant la determinación ad unum es

producida por la voluntad misma: por eso es autónoma (en el

planteamiento kantiano hay una circularidad inicial entre

conocimiento y voluntad; la libertad es la razón de ser de una ratio

cognoscendi que es el imperativo categórico y el imperativo

categórico es el conocimiento que tiene de sí la voluntad según su

misma espontaneidad). El imperativo categórico es una

determinación ad unum determinada a su vez por la voluntad misma.

En cambio, cuando se habla de la felicidad como el fin último de la

voluntad nativa, lo que se está diciendo es que la felicidad es algo

que no se posee, que uno no se da a sí mismo, sino algo que se

anhela: pero antes de conocerse, ese anhelo no es acto voluntario

alguno. La voluntad está orientada a la felicidad aun sin saber lo que

es la felicidad, al margen de cualquier conocimiento, porque la

voluntad toma contacto con el conocimiento como voluntas ut ratio.

Por tanto, la voluntad nativa es una pura potencia del espíritu

humano, incapaz, de suyo, de acto alguno.

104 Cabe sostener que el deber puro es lo meritorio de la acción, lo que da

derecho a una felicidad digna. En este sentido Kant postula la existencia de

Dios en la Crítica de la razón práctica. Pero relacionar el mérito con un

postulado es incoherente.


Leonardo Polo 182

La mera potencia del espíritu humano no es capaz de tender a

la felicidad sin tener idea de ella, aunque no puede tender más que a

eso. Es una tesis de mucho alcance: la voluntad nativa es una relación

trascendental105. Para Tomás de Aquino, el espíritu humano está

hecho de tal manera que sólo puede tender a la felicidad, pero sólo

lo hace efectivamente cuando toma contacto con la razón: la razón le

dará información de lo que hace feliz, y a eso irá. Pero lo que no

puede nunca la voluntad desde su raíz misma es ir a algo que no sea

la felicidad, aunque no lo sepa y aunque sin saberlo no vaya. Desde el

inicio, nuestro espíritu es respectivo a la felicidad antes de saberlo.

Esta no es una tesis gnoseológica, sino una tesis ontológica: la

voluntad no sabe qué es la felicidad.

Schelling, remachando la postura de Kant, sostiene que lo que

en nuestra voluntad quiere es la razón, nuestra voluntad es razón y si

quiere es porque es razón. Tomás de Aquino106 no dice eso: que

nuestra voluntad tienda a la felicidad no quiere decir que ese tender

haga las veces de un conocer. En su planteamiento la cosa es muy

neta: estamos hechos para la felicidad, es decir, nuestra órexis está

determinada exclusivamente por la felicidad. Sin embargo, desde el

105

Es la relación de la potencia al acto final considerada antes o

prescindiendo del despliegue activo de la potencia. Ello comporta que la

potencia no actúa sin el concurso de una instancia distinta de ella, o que no

empieza a actuar por sí sola: es la exclusión de la perseidad o espontaneidad

de la voluntad humana.

106 Tomás de Aquino dice que la voluntad como naturaleza tiende al bien en

general (in commune), y por un ulterior desarrollo muestra lo que es la

felicidad.


Leonardo Polo 183

punto de vista del ejercicio de sus actos, esa determinación puede no

ser suficiente.

Esta tendencia es propia de un ser espiritual, porque el animal

está cerrado a la felicidad. Por consiguiente, lo mismo que la

existencia de una peculiar legalidad que podemos cumplir o no

cumplir, y lo mismo que la diferencia entre actos buenos o malos y

consecuencias buenas o malas, etc., la felicidad es un tema

primordial en ética. Al sentar la tesis de la felicidad, el bien y el mal

aparecen, en cuanto calificativos de nuestras acciones, de una precisa

manera. Aquello que finaliza la tendencia es el puro bien. El bien se

caracteriza como aquello que se corresponde con la voluntad desde

el punto de vista final. La voluntad es, por tanto, la correspondencia

en nosotros con el bien. Conocemos que existen bienes (bienes de la

especie, patrimoniales, bienes de la cultura, etc.), pero como la

dimensión humana que se corresponde con el bien es la voluntad,

ese conocimiento puede quedarse corto. En este sentido, el bien es

el correlato puro de la voluntad, y eso es lo que quiere decir que la

voluntad es una posibilidad de tender determinada ad unum. Al

activarse la tendencia en virtud del conocimiento - voluntas ut ratio -,

aspira a los bienes conocidos. Pero con ello no se satura la voluntad

nativa que, al ser relación trascendental, se corresponde con el bien

absoluto. Ahora bien, eso comporta, como es claro, que nuestro

conocimiento del bien es, de entrada, no suficiente. Es preciso que

dicho conocimiento crezca.

Aunque no sepamos qué es la felicidad, tendemos a la felicidad

necesariamente y no podemos tender a otra cosa. Recuérdese que el

hombre no está finalizado enteramente por su especie (la especie no

es la felicidad). Nuestra voluntad es radicalmente una relación


Leonardo Polo 184

trascendental en cuanto que no estamos finalizados por la especie

(es evidente que no lo estamos, puesto que hay guerras); sin

embargo, tiende a algo respecto de lo cual no nos podemos

considerar no finalizados y en ese algo se encierra la clave del anhelo,

aunque sea oscuro desde el punto de vista intelectual. ¿Qué es ser

enteramente feliz? No lo sabemos y, sin embargo, sabemos que

tendemos a la felicidad (esta tesis es ontológica: la voluntad se

determina ad unum por la felicidad). En suma, cuando la voluntad

toma contacto con la inteligencia, se habla de voluntad ut ratio, de

una voluntad en la que influye la inteligencia. Según el planteamiento

tomista, cuando la inteligencia capta o presenta algo bueno a la

voluntad, la voluntad inicia el ejercicio de su actividad, sin que con

ello su culminación sea segura.

Felicidad y elección

Como he dicho, este planteamiento contiene correlaciones

agudas y de gran finura. De momento se está diciendo que la

inteligencia toma contacto con la voluntad en cuanto que es capaz de

desvelar la razón de bien. Pues bien, entonces la voluntad nativa

tenderá hacia lo desvelado, pero no exclusivamente porque se lo

presente la inteligencia, sino porque ella misma desde su arranque

sólo puede ser movida por la felicidad (ahí no hay elecciones). Como

la voluntad nativa no sabe qué es la felicidad, ha de tomar contacto

con la inteligencia y entonces se llama voluntas ut ratio. Pero tiende a

eso que se le presenta como felicitario porque ella de suyo tiende a

lo felicitario, con tal de que así se le presente. La voluntas ut ratio es,


Leonardo Polo 185

por lo pronto, el despertar de la tendencia, que de suyo está dormida

por ser una relación trascendental.

De esta manera se logra una primera explicación de por qué las

acciones pueden ser buenas o malas. ¿Cuándo serán malas? Cuando

realmente haya una equivocación, por defecto, es decir, cuando la

voluntad nativa se satisfaga con la voluntas ut ratio, la cual no es una

relación trascendental. La confusión es posible por el defectuoso

conocimiento de la felicidad; si lo que la inteligencia le presenta

como felicitario polariza a la voluntad, se produce un error acerca del

fin último que afecta a la raíz ontológica de la voluntad. Cuando la

experiencia o cualquier otra información haga que se desengañe, la

voluntad irá por otra cosa o se quedará perpleja ante lo que le

presenta la inteligencia. Los errores morales son debidos a una

equivocación en lo que respecta a la felicidad. Ahora bien, esta tesis

no es pesimista, sino que es sostenida por un optimismo ontológico-

antropológico: estamos hechos para la felicidad. Nos podemos

equivocar al presentar algún bien como absoluto, y nos podemos

convencer por la experiencia de que no nos hace felices por

completo, y entonces es menester corregirse. La corrección es

inherente a la razón práctica. ¿Cuál es el criterio para elegir un bien?

Que realmente sea un medio para la felicidad. Por aquí se enlaza con

la norma moral. La norma moral es una guía radical, o impresa en

nuestra inteligencia (conocemos las normas morales de modo innato

aunque conviene completar su conocimiento por otras vías). Digo

que nuestra inteligencia está dotada de criterios para determinar si

algo nos conduce o no al bien absoluto. Ahí está el origen de la

norma moral. Por tanto, si cumplimos la norma moral, alcanzamos la


Leonardo Polo 186

felicidad y si no, no la alcanzamos. Este es el planteamiento clásico.

Pero todavía hay más.

Aunque no sepamos exactamente qué es la felicidad, sí

sabemos que nuestra potencia espiritual está determinada ad unum

por la felicidad y que la felicidad solamente se puede alcanzar si el

bien es infinito107. Lo único que nos puede hacer felices es el bien

infinito. De manera que la tendencia natural a la felicidad quedaría

frustrada si no hubiese, o la inteligencia no encontrara, más que

bienes finitos. Pero en la fase en que la voluntad toma contacto con

la inteligencia (voluntas ut ratio), la presentación del bien es finita y,

por tanto, insatisfactoria para la voluntad como potencia infinita. Por

consiguiente, aunque es cierto que sólo se quiere lo que se conoce, el

conocimiento del bien debe crecer.

Una cosa es estar determinado ad unum y otra estar

determinado a un uno particular. La voluntad no está determinada a

algo particular o finito porque ella misma es una potencia irrestricta.

Por tanto, lo primero que sabemos acerca de la felicidad, aunque

esto es muy poco desde el punto de vista de su contenido, es que la

voluntad nativa se encontraría en una situación de falta de

adecuación con su fin, con aquello que la determina simpliciter, si su

conexión con el conocimiento - voluntas ut ratio - fuera constante o

fija. Y por eso en esta vida siempre acontecen desengaños;

107

Esta tesis se desprende del planteamiento aristotélico y es ratificada por

los teólogos cristianos. En efecto, si la voluntad es nativamente una relación

trascendental, es una pura potencia, una potencia pasiva (noción que

dilucidaremos más tarde), y sólo puede ser saturada por un término infinito.


Leonardo Polo 187

encontramos cosas que nos hacen un poco felices, pero no

enteramente felices. Y llega un momento, además, en que pasamos

de la felicidad al hastío. El hastío es el reflejo emocional o

sentimental de que la voluntad nativa no ha alcanzado su fin, porque

su aspiración, por ser espiritual, es infinita.

La distinción entre esas dos fases de la voluntad, la voluntad

nativa, inicialmente connatural con nosotros que somos seres

espirituales, y la voluntad en cuanto que entra en contacto con la

inteligencia108, esa distinción, si se mantiene sin conceder que la

actividad voluntaria se desencadena desde sí (porque así se incurre

en irracionalismo), algunas indicaciones da sobre lo que ocurre en

nuestra vida. Por más que tengamos equivocaciones y que

busquemos la felicidad donde no está, eso es concorde con el

planteamiento: no es contradictorio con él, sino que lo confirma. Ya

se sabe que la filosofía funciona planteándose a sí misma dificultades.

En la misma medida en que las resuelve, va aclarando las cosas y

puede ir más allá.

108

Como digo, la voluntas ut natura es una potencia pasiva para Tomás de Aquino: "sui agente quandoque est solum activum principium sui actus: sicut in igne est solum principium activum calefaciendi". Suma teológica, I-II q.51, a.2, c. Pero la consecuencia de ello es que tal principio no es perfectible por hábitos. Y sigue: "invenitur autem aliquod agens in quo est principium activum et passivum sui actus: sicut patet in actibus humanis. Nam actus appetitivae virtutis procedunt a vi appetitiva secundum quod movetur a vi apprensiva repraesentante obiectum". En el mismo sentido en la Quaestio de virtutibus in commune, I, a.3.


Leonardo Polo 188

Dinamismo de la voluntad nativa

La noción de voluntad nativa deja pendientes algunas

dificultades que habrán de resolverse. ¿Cómo es posible sostener que

en nosotros hay una potencia y que antes de conocer el fin ya está

finalizada de una manera completa? No atenúa la dificultad admitir

que el fin es irrestricto. En el carácter irrestricto se distingue la

determinación ad unum de la voluntad y la determinación ad unum

de las funciones vegetativas. Entendida así podríamos decir que la

voluntad es la apertura inicial del espíritu. El espíritu se abre hacia

afuera, lo cual no es ninguna tautología, pues también se abre hacia

adentro, pero no se abre hacia adentro si no se abre hacia afuera. La

intimidad se corresponde con el trascender, con el ir más allá.

En rigor, considerada como voluntad nativa, ¿nuestra

voluntad se mueve hacia el fin? Antes de entrar en contacto con la

inteligencia, la voluntad es una potencia que no tiende a nada en el

sentido de desplegar su tender. Por eso, tiene que haber una fase

ulterior que permita la movilización tendencial de la voluntad (la

voluntad ut ratio, voluntad en relación con la inteligencia). Eso es

justamente lo que parece que hay que sostener; a saber: la voluntad

como naturaleza no tiende de una manera espontánea: está abierta a

la felicidad o al bien absoluto; pero la voluntad no tiende sin unirse

con la inteligencia, es decir, si no se une a ella no puede ejercer actos

propios: el acto de elegir, de tender, de disfrutar, etc. Hay muchos

actos de la voluntad.


Leonardo Polo 189

En la Ética a Nicómaco dice Aristóteles de forma telegráfica,

comprimida: el alma (ni siquiera pone el verbo ser) deseo y

conocimiento109. También al principio de la Metafísica dice que todos

los hombres desean por naturaleza saber110. Pero no hay

inconveniente en admitir un deseo de acción práctica (a la que los

medievales llaman uso activo de la voluntad).

Cabe entender a Aristóteles también de la siguiente manera: la

voluntad en cuanto que es pura órexis, lo que desea es poseer. Pero

la posesión no la puede ejercer la voluntad misma, pues la posesión

se ejerce de acuerdo con las praxis que poseen fin, y eso es el

conocimiento, o bien de acuerdo con el tener corpóreo. Por eso dice

que todos los hombres desean por naturaleza saber. Esto significa

que en el fondo tiene que haber un acuerdo muy íntimo entre la

voluntad y la inteligencia, porque si la inteligencia es la capacidad de

hacer suyo, la voluntad tiene que recurrir a ella. Por ejemplo:

deseamos una manzana; ahora bien, una manzana no es deseable si

no somos capaces de ejercer además alguna actividad que pueda

corresponderse con ella. La manzana es nuestra en cuanto que es

comestible; por tanto, más que desear una manzana, se desea comer

una manzana. Tiene que haber un acuerdo entre la inteligencia y la

voluntad en tanto que los actos de la inteligencia son actos posesivos.

Desde el punto de vista de la inteligencia lo que se posee se llama

verdad. Por otra parte, en la posesión cesa la tendencia.

109

"Enérgeia kai práxis". Ética a Nicómaco, 1098a 15; "el alma es de razón y

apetito". Política, I, 4, 1277a, 7.

110 Aristóteles, Metafísica, 980a.


Leonardo Polo 190

Así como la voluntad tiene que ver con el bien, la inteligencia

tiene que ver con la verdad. Verdad y bien tienen que estar en

estrecha relación. Por otra parte, una posesión voluntaria del bien, si

la voluntad sólo es tendencia, no es posible, ya que tender no es

poseer. Si se posee de acuerdo con otra actividad humana, ya no se

desea. Se desea en tanto que no se tiene. Por consiguiente, parece

necesario admitir que la voluntad no sólo es oréctica, o bien que su

desarrollo, a partir de su conexión con el conocimiento, es mayor que

el que le concede Aristóteles. El refuerzo de la voluntad son sus

hábitos ¿Cuál es el estricto sentido ontológico de los hábitos para la

voluntad? ¿En qué momento los adquiere? Contestaré estas

preguntas más adelante.

En todo caso, es seguro que la movilización de la voluntad ha

de hacerse en relación con la inteligencia. Esto está expresado en un

aforismo clásico: nihil volitum quin praecognitum, nada se quiere si

no es conocido. De manera que los actos que nosotros percibimos

como tender, y otros actos de la voluntad más intensos, no parece

que los pueda ejercer la voluntad si no es, insisto, en relación con la

inteligencia. Por tanto, repito, si la voluntad es una apertura infinita,

irrestricta, también la inteligencia humana tiene que ser capaz de un

conocimiento irrestricto, una capacidad de poseer sin límite. Estas

dos cosas se funden en una fórmula que emplean autores medievales

de inspiración aristotélica, y es lo que llaman el deseo natural de ver

a Dios (aquí por Dios hay que entender el bien absoluto). Deseo

natural de ver: no se puede ser feliz sin conocer. Sin embargo, hay

una larga discusión acerca de qué es más importante en el hombre:

el amor, no el de concupiscencia o deseante, sino el amor de


Leonardo Polo 191

complacencia. El amor de complacencia sin el conocimiento no cabe.

Pero aquí, mientras vivimos en este mundo, estamos en camino, no

hemos alcanzado la felicidad completa, ni contemplado todo lo que

podemos conocer. Se discute si es mejor amar a Dios, el bien

absoluto, o conocerlo. Un argumento tomista dice que aquí (no en el

estado definitivo de la vida eterna) es más perfecto amar a Dios que

conocerlo, porque el conocimiento que tenemos de Dios es muy

obscuro; en cambio, la voluntad en cuanto ama, apunta directamente

a la realidad.

Aunque esto ofrezca algunas dificultades sistemáticas111, es

bastante verificable en nuestra experiencia. Aunque no conozcamos

perfectamente algo, puede ser objeto de nuestra voluntad. Y puede

serlo de manera bastante firme. Por tanto, el aforismo según el cual

nada es objeto de la voluntad si no es previamente objeto del

conocimiento, hay que tomarlo en este sentido. En nuestro

conocimiento hay una cierta obscuridad que no impide la decisión

firme de la voluntad respecto de la realidad de lo que conocemos

obscuramente.

Si no fuera porque nuestra voluntad está determinada ad

unum, siendo ese unum infinito, no serían posibles tales actos de

adhesión. Si la voluntad no enganchara de suyo con el fin antes de

estar en su presencia, de conocerlo, muchos actos del hombre no se

explicarían, porque así actuamos con frecuencia: queremos algo que

111

Tomás de Aquino distingue la intención cognoscitiva de la voluntaria. La

primera es intención de semejanza; la segunda es intención de otro. Esta

distinción es muy importante, y explica lo que a continuación se expone.


Leonardo Polo 192

no conocemos muy bien y buscamos conocerlo mejor, pero ya

estamos aferrados a eso, que queremos. Esto nos pasa muchas

veces: quien no haya estado en París tiene alguna idea de esa ciudad,

pero no la conoce bien y sin embargo puede tener un deseo muy vivo

de ir a París. Con frecuencia actuamos así: queremos bastante algún

objetivo antes de conocerlo del todo. Hemos de tener alguna noticia

de él, pero no hace falta que ese acto de conocimiento sea

completamente claro. Entre otras cosas, si lo tuviéramos

completamente claro, desaparecería el deseo y ejerceríamos un acto

de complacencia. Pero, insisto, el deseo en cuanto toma contacto con

la inteligencia se dispara aunque la inteligencia conozca

obscuramente.

Libertad práctica y voluntad

Esta es una de las razones por las cuales nos equivocamos y

tenemos errores morales. Podemos caer en obsesiones al tensar la

voluntad hacia algo antes de conocerlo del todo. El Mariscal Foch

decía que uno se lanza, se compromete, y luego se ve cómo están las

cosas. Después vienen las sorpresas y hay que rectificar, o volverse

atrás. La rectificación es inherente a la razón práctica; en cambio el

volverse atrás pocas veces está justificado. Nótese el riesgo que lleva

consigo el matrimonio. Un hombre puede amar a una mujer sin

apenas conocerla. Se casa con ella y después es probable que

aparezcan rasgos molestos (o viceversa, la mujer se puede casar sin

conocer bien a su marido). Se recurre entonces al divorcio como

remedio: me desvinculo. Se argumenta así: creí que esto iba a ser

muy fácil y resulta que es difícil; por tanto, renuncio. Pero la


Leonardo Polo 193

obscuridad del conocimiento precedente no siempre es motivo para

retirar el acto voluntario, aunque el camino sea más arduo de lo

esperado. Las dificultades son inevitables. La fortaleza y la

magnanimidad (la grandeza del alma) son virtudes que ayudan a

afrontarlas.

Esto nos hace ver que la relación de la voluntad con la

inteligencia en cierto momento puede ser reversible en el sentido de

que si la voluntad no se desorienta por lo que se descubre después

de decidir en virtud de una acto cognoscitivo oscuro, ha de dirigirse al

conocimiento pidiéndole una visión más profunda. Dicha

reversibilidad requiere el fortalecimiento de la voluntad por los

hábitos morales.

Lo que acabo de decir abre la cuestión de la libertad. No es

acertado retraer la libertad práctica a la voluntad nativa ni a la

conexión primera de la voluntad con el conocimiento, que llamamos

voluntas ut ratio. Esta conexión es necesaria para que la voluntad se

ponga en marcha, o ejerza sus actos. Pero las virtudes siguen a los

actos, y sin virtudes la voluntad no es libre.

Si la voluntad como naturaleza está determinada ad unum, no

se puede decir que en ello intervenga la libertad: la voluntad nativa

no es libre, porque ni siquiera actúa, sino que, así considerada, es una

potencia pasiva, o una relación trascendental. La voluntad tiene que

tomar contacto con la libertad. La libertad alcanza a la voluntad a

partir de la fase en que la voluntad conecta con la inteligencia, antes

no: el hombre es radicalmente libre; su voluntad no lo es.


Leonardo Polo 194

Tomada como naturaleza la voluntad no es libre. Esto se ha

dicho muchas veces y no siempre se ha entendido, aunque es una

tesis que Tomás de Aquinor112 sostiene en varias ocasiones; también

Averroes dice lo mismo: sin el concurso de la inteligencia la libertad

no llega a tomar contacto con la voluntad113. Bien entendido que ese

concurso no es casual. Dicho planteamiento también es válido para

entender mejor como ser humano a un incapacitado. Se puede decir

que la voluntad en esa persona no es libre, por ejemplo, si es un

oligofrénico o un niño pequeño: ese hombre es incapaz de actos

libres. Pero eso no quiere decir que no tenga una voluntad abierta al

infinito. La tiene. ¿Cuándo ejercerá un acto según el cual se oriente o

se acerque al bien infinito? No lo sabemos. Pero según el

planteamiento que distingue la voluntad como naturaleza y la

voluntad en su carácter racional, si la voluntad sólo es libre a partir

de su contacto con la inteligencia - pues sin conocer no se realiza

ningún acto voluntario práctico -, se precisa una especial intervención

divina. Por otra parte, Tomás de Aquino sostiene también que la

voluntad es libre respecto de los medios. Los actos voluntarios

respectivos a medios son propios de la voluntad racional, no de la

voluntad nativa.

112

"Tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet". De veritate, q.24 a.2 c. Y concluye: "unde totius libertatis est in ratione constituta". Sobre la distinción entre voluntas ut ratio y voluntas ut natura cfr. In III Sent., d.17, q.1, a.1. La primera es llamada también "voluntas de ea quae sunt ad finem" y la segunda "voluntas finis" (en relación con Ética a Nicómaco, libros 3 y 4). 113 Tomás de Aquino remite como primera fuente a S. Juan Damasceno, que

distingue entre thélesis y boúlesis.


Leonardo Polo 195

La tesis de Kant acerca de la libertad como ratio essendi es

equivalente a sostener que la voluntad tiene que ver con la libertad

desde el principio. Esa tesis es una equivocación porque confunde la

voluntad con el sujeto trascendental (que no pasa de ser una idea

general). Además, no se debe mantener la identidad de voluntad y

libertad, pues el oligofrénico o el loco no ejercen actos voluntarios,

ya que la relación entre la voluntad y la inteligencia está rota en ellos.

Con todo, no se puede decir que ellos sigan un imperativo categórico

o algo así. Pero sí se puede decir que tienen una tendencia natural

abierta al infinito. Si eso se negara, también habría que negar que

son hombres, y sería lícito abortar en el momento en que se sabe que

quien va a nacer es mongólico. La existencia de la voluntad nativa es

una tesis ontológica muy optimista, que no se debe desechar, porque

va a favor de la dignidad humana. Lo que ratifica la dignidad humana

debe ser verdad porque las quiebras, los avatares que la condición

humana sufre no disminuyen nunca su ser.

La libertad no es una propiedad inicial de la voluntad. Pero por

otra parte, es manifiesto que el hombre es libre, porque si no lo

fuera, sería imposible que la libertad tomara contacto con la voluntad

como pura apertura, la cual por ser una potencia pasiva no puede

decidir acerca de sí misma ni puede elegir. Y, por otra parte, tampoco

de suyo alcanza su fin. La voluntad nativa no es la libertad de la

persona humana. Pero si la libertad no está primariamente en la

voluntad, tiene que ser la persona. La libertad es radicalmente

personal, puesto que radicalmente no corresponde a la voluntad.

Llega a la voluntad, toma contacto con la voluntad: la voluntad es


Leonardo Polo 196

investida de libertad; pero es investida después de tomar contacto

con la inteligencia. Aquí aparece otra vez el tema de las virtudes114.

Del actuar humano se sigue un resultado exterior, pero

también un resultado interior, es decir, una modificación de su propia

naturaleza, a la que se llama virtud. La voluntad en cuanto toma

contacto con la inteligencia se hace susceptible de virtudes. Este es el

planteamiento clásico. Un empirista puede oponer dificultades:

¿cómo admitir una potencia pasiva espiritual, una capacidad

espiritual que es apertura irrestricta, pero que ella sola es incapaz de

pasar a actuar? Si la inteligencia interviene, sí actúa; pero si no,

queda inédita. Es una apertura prerracional, previa, eventualmente

inédita. Que una persona incapaz de pensar tenga su espíritu abierto

a la felicidad es una tesis ontológica. ¿Qué prueba se puede dar?

Prueba empírica, ninguna; pero nos jugamos el respeto al ser

humano. La única prueba que tenemos de que el hombre sea una

persona racional es que actúe como tal; pero ¿y si no actúa? ¿Cómo

saber que su espíritu está irrestrictamente abierto, que existe la

voluntas ut natura? Si la pregunta pide una verificación, es

impertinente, porque, repito, lo que está en juego es el respeto al ser

humano. Si no lo admitimos, sería indiferente matar a un hombre en

cuanto no cumpla sus roles o deja de ser útil, como a un animal.

Kant alude a la importancia ética del respeto. Lo dice así: "obra

de tal manera que no tomes nunca a los demás como medio, sino

114 Las potencias espirituales no obran de modo meramente natural -

instinctu naturae - sino libremente a partir de sus hábitos.


Leonardo Polo 197

como fin"115. Esta es una de las formulaciones del imperativo

categórico. Si considero al otro como fin es porque es capaz de fin, y

esto es la voluntad nativa. El respeto es importante para una

comprensión correcta de la humanidad; para no hacer distingos entre

el sapiens y el habilis dentro de la especie, para no maltratar a la

gente o para no incurrir en asesinatos con el pretexto de que no es

un hombre el que no ejerce roles de hombre. Siguiendo esta línea

caeríamos en el racismo: como este pueblo tiene muy poca voluntad

racional o es apático, es un pueblo inferior. El desprecio al ser

humano es antiético.

Sin duda, un empirista negaría la voluntad nativa porque no la

podemos comprobar. Sin embargo, acudir al actuar consciente como

único criterio de reconocimiento del ser humano es un error que

lleva a cometer actos inmorales, como el asesinato. No es éste un

peligro que afecte sólo a los niños, porque la creciente abundancia de

viejos lo va a agravar, tal como está el índice de natalidad. También

esto afecta a la actividad empresarial. El empresario utiliza mucho la

voluntas ut ratio y puede olvidar que la actividad económica tiene

como destinatario al hombre

A mi modo de ver, la voluntad nativa no se puede negar por

otra razón fundamental: porque es la voluntad considerada en orden

al fin último; por tanto, su negación conduce al ateísmo. Con todo,

sigue pendiente una cuestión: tener relación con el fin, si es

meramente potencial, o trascendental, no es estar en el fin ni

poseerlo. Por consiguiente, es imposible alcanzar plenamente el fin al

115

Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2.


Leonardo Polo 198

que se abre la voluntad en algún momento de la vida. Esto equivale a

sentar la eminencia del futuro en el tiempo biográfico humano:

vivimos abiertos a un futuro que no acaba nunca mientras vivimos, es

decir, a un futuro que no deja de serlo: a un futuro no desfuturizable.

Relacionarse con el fin de manera enteramente potencial, comporta

que el fin está totalmente en el futuro, o que la vida es enteramente

destinable. Por eso, la verificación empírica no es procedente: el

futuro puro no es empírico.

La inversa también es cierta: si el fin no existe, tampoco es

posible una pura apertura en orden al fin. Admitir la voluntad nativa

es afirmar la prevalencia del fin y del futuro. Si se hace algún recorte,

si se dice que no se tiene que ver con el futuro más que en la medida

en que se puede alcanzar en un ahora de este tiempo (con lo cual ya

se ha desfuturizado), no se sabe lo que significa vivir pendiente del

futuro. La prueba filosófica de esta apertura que llamamos voluntad

natural es que siempre estamos abiertos a un fin más allá de

cualquier situación o del manejo de los asuntos de nuestro existir.

Insisto, si no hay algo más allá, que es nuestro destino (lo

suelo llamar destino atendiendo a la libertad personal), entonces se

tendría que admitir que ese fin que es futuro puro no influye para

nada en nuestra vida. Pero es una equivocación pensar que lo único

que influye es lo presente (y el pasado en tanto que causal desde

antes), o que el futuro como tal es irreal o, sólo real cuando se

desfuturiza. Tales opiniones desconocen un acto esencial de la

voluntad, que es el amor de esperanza, sin el cual la vida del espíritu

se destensa. Como ese amor es creciente, es también una virtud que

vertebra el existir. La esperanza es la tendencia elevada a virtud.


Leonardo Polo 199

Negarla equivale a carecer de ella; es lo que acontece en la ética

hedonista.

Estamos exponiendo la versión clásica de la voluntad que viene

de Aristóteles, y en la que ahondan los filósofos aristotélicos, sobre

todo Tomás de Aquino. Esta versión sufre después una inflexión que

conduce a la noción moderna de la voluntad como espontaneidad. Si

exponemos suficientemente este asunto aclarando las nociones

centrales, podremos enfrentar la noción moderna de la voluntad, o al

menos, proceder a comparar las dos formulaciones. Ello exige

algunas averiguaciones más.

Decíamos que según los aristotélicos la voluntad es oréctica. A

medida que se va elaborando esta noción, aparece - y así se la

denomina - la voluntad natural entendida como una potencia, una

capacidad pasiva, distinta, por tanto, de las potencias o capacidades

activas. Un ejemplo tópico de potencia activa es el fuego, el cual

ejerce por su propia eficacia la acción de calentar. Una potencia

pasiva no ejerce de suyo un acto, sino que, como sujeto de las

acciones que pueda ejercer, es movida por otro: sin la inteligencia no

se pueden ejercer los actos de la voluntad y esa confluencia entre la

inteligencia y la voluntad, se investiga sobre todo en lo que se llama

voluntas ut ratio. La inteligencia mueve a la voluntad presentándole

los bienes, y en esa misma medida la voluntad puede pasar a ejercer

sus actos propios.

La voluntad nativa y la voluntad racional no son dos facultades.

Es la misma entendida en dos momentos, pues la consideración de la

voluntad tiene que ser procesual, precisamente porque se trata de

una potencia tendencial cuyo despliegue hay que estudiar. Ese


Leonardo Polo 200

despliegue comienza por la confluencia de la inteligencia. Este es el

planteamiento clásico que se modifica a finales de la Edad Media por

obra de filósofos tan importantes como Duns Escoto y Guillermo de

Ockham (que acentúa todavía más la importancia de la voluntad).

Este planteamiento tardo-medieval pasa a los filósofos modernos, a

Descartes, a Kant, y sigue en ese gran movimiento filosófico de

finales del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX, que es el idealismo

alemán.

Repito que se trata de ver la voluntad humana en dos

momentos: en cuanto que es potencial y en su conexión con la razón.

Como potencia pasiva está determinada ad unum, lo que quiere decir

que su fin es uno y nada más que uno. El hombre está naturalmente

destinado a la felicidad en virtud de su potencia espiritual, que es la

voluntad, aunque tal potencia no conoce ese fin ni, por pasiva,

tampoco de suyo ejerce ningún acto que conduzca a él. Las potencias

pasivas se determinan ad unum de distinta manera que las potencias

activas. Las potencias activas están determinadas ad unum desde el

punto de vista de su eficiencia (el fuego, - aunque este ejemplo es

sólo ilustrativo - está determinado ad unum porque calienta, y

calentar deriva del fuego). Las potencias pasivas no están

determinadas ad unum de esa manera, es decir, no desde el punto de

vista de su ejercicio, sino desde el punto de vista del fin. La voluntad

solamente ejerce actos en la medida en que, como dicen los

escolásticos, es motor movido por la inteligencia. Es decir, la voluntad

se mueve por el bien (la felicidad comporta la noción de bien) que le

da a conocer la inteligencia. Ella se determina a la felicidad, pero esa

determinación no es automática, porque la voluntad no es


Leonardo Polo 201

espontánea de entrada (Duns Escoto llama a la espontaneidad

perseitas).

Admitir la espontaneidad de la voluntad comporta negar que la

inteligencia ejerza operaciones inmanentes, es decir, posesivas de

formas. Las formas marcan el término de la eficacia espontánea. En

suma, la primera diferencia entre el planteamiento clásico y el

moderno se refiere a las formas: o las formas son el resultado de la

espontaneidad voluntaria, o son intelectualmente poseídas, pero no

como resultado, al ejercer las operaciones cognoscitivas. Si las formas

son primariamente poseídas por la inteligencia, la voluntad no es a

priori en orden a ellas, sino que ha de ser movida. Y eso es lo que

significa voluntas ut ratio: esa activación, ese mover a una potencia

pasiva, que solamente en cuanto movida actúa.

Pondré una ilustración aproximativa. Si se tienen unas bolas

que chocan pendientes de un hilo, al mover una de modo que golpee

a la otra, esta segunda, a su vez, golpeará a una tercera. Pero la

segunda bola transmite la acción en cuanto que ha sido golpeada, es

decir, solamente es causa activa en cuanto que es movida: es un

motor movido. Ahora bien, en el caso de la voluntad hay que añadir

los hábitos. En tanto que habitualmente perfeccionada, la voluntad

nativa ya no es una potencia pasiva. Estudiaremos esta complicación

más adelante.


Leonardo Polo 202

Eficiencia de la acción voluntaria

Si el conocimiento presenta algo como bueno, la voluntad se

mueve a ello en cuanto movida. Sin embargo, esto es insuficiente,

porque como está determinada a la felicidad, la voluntad no actúa

nunca en contra de la felicidad, aunque el bien sea limitado. La

voluntad sólo puede querer bajo la razón de bien. Pero eso depende

del bien que se le presente, y el bien lo presenta el conocimiento (el

conocimiento sensible también puede presentar bienes, pero ello

corre a cargo sobre todo de la inteligencia). Entonces puede ocurrir lo

siguiente: si la inteligencia le presenta como bueno el dinero, pero no

le presenta como malo traicionar a un amigo para alcanzar ese bien,

la voluntad, como funciona bajo la razón de bien, traicionará al

amigo. Según lo expuesto hasta aquí sobre el planteamiento clásico,

esto no es imposible. Pero, en rigor, lo único que puede proporcionar

la felicidad a una potencia espiritual es Dios. Pero eso la voluntad

como naturaleza no lo sabe. De manera que un conocimiento

adecuado, es decir, el perfeccionamiento de la capacidad de pensar

humana, es sumamente importante para la voluntad. Si se sabe que

el fin no justifica los medios, también se sabe que si para obtener

dinero hay que ser desleal, se conculca ese principio. Por tanto,

parece que se renunciará al dinero, porque no es felicitario lo que

comporta un mal. Pero, insisto, si la inteligencia no lo presenta, ese

mal no repugna a la voluntad, que es una capacidad apetitiva pero no

cognoscitiva.

Precisamente por esto, los primeros filósofos que se ocuparon

de la ética son intelectualistas. El intelectualismo ético es propuesto

por Sócrates, que es el gran maestro de la ética occidental. Pero la

solución de Sócrates es precipitada: según él, basta conocer el bien


Leonardo Polo 203

para hacerlo y, en definitiva, las faltas morales son errores

intelectuales. Por eso, el gran lema de Sócrates es "conócete a tí

mismo"116, conoce cuál es tu verdad, qué es lo verdaderamente

bueno para el hombre: ésa es la conciencia que hay que cultivar. En

la primera etapa de su vida, Sócrates es un discípulo de otro filósofo

griego llamado Anaxágoras que se ocupaba de los fenómenos

celestes, un fisiólogo, que hablaba de la physis, de la naturaleza de

las cosas; pero luego, así lo narra Jenofonte en una obra que se llama

las Memorables, Sócrates dejó de interesarse en saber cómo son los

astros y concentró su atención en averiguar la verdad del hombre117.

Por eso, cuando compareció ante el tribunal de Atenas, declaró:

atenienses, vosotros decís que soy un sabio, pero yo desde cierto

punto de vista no sé nada. Si acaso soy un experto o he procurado

averiguar la verdad humana, el saber acerca del hombre, pues

aunque en mi juventud fui discípulo de Anaxágoras, después lo que

me ha interesado es cuál es la verdad del hombre.

Sócrates polemizó con los sofistas, que también pretendían ser

expertos en cuestiones humanas pero lo hacían de una manera

ilegítima. Ahora no podemos examinar el planteamiento de los

sofistas; la palabra sofista suele tener una connotación peyorativa.

Sin embargo, ellos también intentaban un saber acerca del hombre.

Sócrates pensó que se equivocaban y que había que profundizar en la

116 Platón, Teeteto, 149a; 120b; 210b.

117 Cfr. Jenofonte, Memorables, IV, 7, 2.


Leonardo Polo 204

verdad del hombre, que es la más importante. Sócrates concluyó que

basta conocer la verdad para que la voluntad se atenga a ella118.

Esto no es del todo cierto. ¿Por qué? Nos encontramos con una

complicación que afecta a la voluntas ut ratio. Si sólo tenemos en

cuenta que la voluntad sigue el bien presentado por la inteligencia,

resulta que es de suma importancia evitar que la inteligencia se

equivoque, y procurar que presente el bien sin limitaciones, para que

la voluntad ejerza sus actos en la línea del fin final, que no la

determina de modo particular, sino en cuanto irrestricta. Pero se han

de resaltar dos puntos importantes: ante todo, la inteligencia

presenta lo que ella ha aprehendido como bueno; pero eso no es

todo el bien, pues la presentación tiene razón de actualidad, y el bien

entero tiene razón de futuro, como ya se ha dicho. En segundo lugar,

al ejercer sus actos iluminada por la inteligencia, la voluntad adquiere

hábitos. Ahora bien, una voluntad con hábitos deja de ser una

potencia pasiva: ella misma se ha hecho más o menos capaz de

ejercer nuevos actos. Por aquí nos metemos en honduras que van

más allá de esa conexión llamada voluntad racional. Con hábitos, la

voluntad es capaz de determinarse con facilidad para cierto tipo de

actos; no se limita a ser determinada en general por el fin. Ese

perfeccionamiento o estropicio (virtud o vicio) de la voluntad es lo

que se llama hábito.

Pues bien - y esta es una tesis aristotélica desarrollada por

filósofos árabes y luego recogida por Tomás de Aquino - cuando la

voluntad adquiere hábitos se hace libre. Por ejemplo, San Alberto

118 Jenofonte, Memorables, IV,6,3; IV,6,6.


Leonardo Polo 205

Magno define el hábito como aquello por lo que alguien actúa como

quiere (quo quis agit cum voluerit). Tomás de Aquino repite la tesis

en muchos lugares de su obra119 y San Alberto señala que está en

Averroes y en Avicena.

Hábito y voluntad

A través de los hábitos la libertad inviste la voluntad. La

voluntad nativa, la potencia pasiva determinada ad unum por el fin

irrestricto antes de tomar contacto con la inteligencia, no es

susceptible de libertad porque todavía no ha actuado. La voluntad

sólo es libre a partir de su primer acto elícito. Su actuación repercute

en ella y la hace apta, dispuesta, capaz de ejercer una serie de

actos120. Pero no sólo eso, sino que los ejerce libremente: puede

ejercer nuevos actos o no ejercerlos. Y como juntamente con los

hábitos aparece la libertad (por eso el intelectualismo ético no

considera bien la relación de la voluntad con la inteligencia), ocurre,

en primer lugar, que lo más probable es que la voluntad actúe de

acuerdo con los hábitos que ha adquirido. Sin embargo, como esos

119 Cfr. Tomás de Aquino, In III Sent., d.14 q.1, a.1; d.34, q.3, a.1, e; De malo,

q.16, a.8, etc.

120 Las virtudes se orientan al fin de otro modo que los actos, porque son lo

último en la potencia. Ello comporta que es posible una doble

especificación: de los actos por las virtudes, y de las virtudes mismas

respecto del fin alcanzado. Cfr. Tomás de Aquino, Quaestio disputata de

virtutibus cardinalibus, q. única, a.4.


Leonardo Polo 206

hábitos le dan libertad, puede actuar contra los hábitos. Es un poder

sorprendente. Los hábitos dotan de la capacidad de ejercer actos

posteriores, pero con ellos se introduce la libertad, y la voluntad

puede actuar de acuerdo con el hábito o no, porque ya es dueña de

sus actos.

En rigor, el que la voluntad pueda atenerse o no a los hábitos,

remite a la persona. Radicalmente, la libertad es personal. Por tanto,

la voluntad investida de la libertad es la voluntad de una persona. Al

considerar la voluntad nativa, solamente entendemos la voluntad

como una potencia humana, pero no como la voluntad de un quien.

La voluntad es voluntad de un quien en cuanto que es libre. Ahora

bien, la voluntad es libre sólo porque adquiere hábitos; si no, la

libertad, que es radicalmente personal, no la inviste, no llega a ella.

La estructura, como se ve, es compleja. Pero no conviene olvidar que

la riqueza ontológica de la voluntad procede de su entronque en el

ser personal. En los manuales de ética clásica (otras interpretaciones

de la ética son reduccionistas) estas cuestiones no están

suficientemente desarrolladas o se resuelven de una manera

demasiado rápida. Sin embargo, las distinciones apuntadas son muy

importantes porque explican cosas que de otro modo no se

entienden. Según el concepto de sistema libre, mencionado en los

capítulos anteriores, entran en juego muchos elementos: la

naturaleza, los bienes, los actos, los hábitos, la libertad, la persona, la

inteligencia, la voluntad, que la filosofía debe estudiar.


Leonardo Polo 207

Esperanza y futuro

El hombre que sólo confía en la percepción sensible se suele

conformar con bienes inmediatos. Así se desorganiza el tiempo

humano. La ética desde el punto de vista temporal es la organización

de la biografía humana, es decir, lo que permite al hombre vivir en el

tiempo sin ceder a las discontinuidades de la moda, etc.: lo que le

permite crecer. Si la voluntad se mueve solamente por la captación

de bienes inmediatos, los proyectos a largo plazo se cancelan; con los

proyectos a largo plazo el hombre se enfrenta con el futuro. Ya he

dicho que la noción de fin, vista desde la voluntad nativa, tiene razón

de futuro. A lo largo de la vida se pueden ir alcanzando fines, pero

siempre queda un sobrante: es imposible agotar a través de los actos,

e incluso a través de los hábitos, esa aspiración natural hacia el fin

simpliciter. Por eso, es lógico que el hombre haga planes. Pero si se

compara la planificación, los proyectos, con el sentido de la realidad

que nos da la percepción, o incluso la conciencia actual, se encuentra

uno ante lo todavía no real.

Sobre esto ha insistido con agudeza el profesor Millán Puelles

en su libro Teoría del objeto puro121 - en donde sostiene tesis muy

netas sobre la inactualidad del futuro -. Ya he dicho que hay que

cuidar la calidad de nuestro pensamiento para tomar las decisiones

que se traducen en acciones prácticas. El hombre capaz de pensar de

modo global es capaz de coordinar más actos. Claro está que las

circunstancias pueden obligar a ocuparse de asuntos muy urgentes,

apremiantes, o limitarse a sobrevivir. Pero en condiciones normales

121

Millán Puelles, A., Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid 1990.


Leonardo Polo 208

lo correcto es que el hombre se enfrente con fines, con objetivos,

lejanos en el tiempo. Y en tanto que lejanos en el tiempo, pueden

parecer irreales. Si a alguien se le invita a lanzarse por un largo

camino, probablemente se sentirá atemorizado, o sin fuerzas y no

querrá saber de eso. "A largo me lo fías, ponme otro trago", dice el

viejo refrán castellano. Si te tengo que pagar dentro de unos años,

ponme otro vaso ahora. Lo que es muy lejano en el tiempo para

nosotros pierde realidad, pierde peso, al compararlo con lo actual.

Desde aquí se podría hacer una clasificación de los tipos de

decisiones que se toman. Las decisiones con más peso son

justamente aquellas que se mantienen frente a lo que a los ojos de

otros es irreal. Recuérdese una anécdota de Washington:

- Hay que plantar árboles.

- Pero los árboles tardan muchos años en crecer.

- Pues plantémoslos enseguida.

No se debe postergar los planes a largo plazo con la excusa de

su riesgo o de que en el trayecto uno se puede morir. La sombra del

árbol que ahora se planta protegerá del sol a la generación siguiente.

Las cuestiones post mortem no suelen interesar. Por lo común, el

hombre actual limita sus objetivos al plazo de vida que a sí mismo se

concede: haré cosas que pueda alcanzar durante mi vida; pero

¿objetivos más allá de mi muerte? No digo objetivos celestes, sino


Leonardo Polo 209

terrestres. De ésos, que se ocupe la generación siguiente. No nos

consideramos herederos, ni pensamos en los que vendrán después.

Esto quiere decir que carecemos de la virtud de la piedad.

Las decisiones de este tipo exigen otra gran virtud: la fortaleza,

que implica esperanza y paciencia; las grandes cosas no se consiguen

al instante. Para el desarrollo de una cultura hacen falta varias

generaciones. Los científicos todavía no han alcanzado un gran

objetivo de la ciencia (no se ha demostrado que sea imposible,

aunque presenta una dificultad sistemática) que es la llamada "teoría

unificada de campos". Einstein se murió tratando de resolverlo, los

cuánticos se plantean un problema muy parecido, y hay varias

generaciones de cuánticos desde Max Planck.

Realmente la ciencia moderna alberga una gran esperanza.

Inmediatamente se ve que la voluntad nativa es el ámbito en que se

contiene cualquier esperanza. ¿Y cómo andamos de esperanza? La

pregunta es inevitable porque sin esperanza nos paramos. ¿Dónde

ponemos la meta o la cima de nuestra vida? ¿Demasiado cerca?

Seguramente será un objetivo para dentro de una hora; pero no es

una gran esperanza. Después de la cena, ¿qué podemos esperar?

Quizá, una película. Péguy, el gran poeta francés, escribió un poema

sobre la esperanza122. Para Péguy, la esperanza es el bastón del

caminante: un bastón de caña, flexible, que ayuda a andar. La

esperanza es el bastón del camino; tiene que ver con los grandes

proyectos. En otro caso acontece más bien lo que decía Dante: en

mitad del camino de nuestra vida me encontré en una selva obscura,

122 Le porche du mystère de la deuxiéme vertu, 1911.


Leonardo Polo 210

porque la vía derecha se había perdido, había desaparecido123. Sin la

esperanza uno se encuentra perdido en la maraña de la vida: no sabe

qué hacer.

Esto depende en gran parte de la calidad de nuestro

conocimiento. Si es amplio, elaboraremos proyectos, con fines más o

menos lejanos (cuanto más ambicioso un proyecto, tanto más lejano

el fin, pero no por ello menos fin). Todo esto es claro. Dime lo que

esperas y te diré como vives; uno vive según lo que espera. Desde

luego, apostar lleva consigo riesgo porque, aunque adivinemos

intelectualmente el futuro, no tenemos un conocimiento actual

enteramente preciso de él. Seguramente, en la medida en que nos

aproximemos a la meta futura la iremos viendo con mayores perfiles.

De entrada suele ser indeterminada, y sigue siéndolo para el que sólo

se mueve por lo inmediato y concreto como Sancho Panza124. Tal

sensación de irrealidad invita a la retirada. La gente que lo quiere

todo pronto, está replegada en el tiempo, ha recortado su horizonte

temporal.

Razón práctica

La pérdida del sentido de futuro es un debilitamiento de la

voluntad que, vinculada al fin último, no encuentra una manera de

123 Inicio de La Divina Comedia.

124 Don Quijote iba detrás de un objetivo de gran alcance: desfacer

entuertos, y hacer la ofrenda de sus actos en honor de Dulcinea.


Leonardo Polo 211

actuar que acerque a él, porque la inteligencia no se la da o se han

acumulado los desengaños o los vicios. Un proyecto ambicioso de

futuro se ha de formular con la mayor precisión posible: discutirlo,

recabar información y consejo, aprestar recursos. En nuestra época

hay una fuerte pérdida de esperanza, y sin embargo, hoy más que

nunca hay proyectos posibles.

Ahora hemos de continuar el estudio de la razón en cuanto que

en ella se inspira la voluntad en el ejercicio de sus datos. Esta peculiar

dimensión de la razón se llama razón práctica. Para enfocar el tema

hay que tener en cuenta, por lo pronto, que las acciones no se

aglomeran, van una detrás de otra.

La razón práctica, que de entrada es conocimiento, a través de

la voluntad se plasma en el orden de las realizaciones. Si la voluntad

no la requiriera, esta aplicación de la razón no existiría. La

característica inmediata de la razón práctica es admitir la corrección;

por eso la esperanza es flexible. La razón práctica no es la razón de lo

necesario. La lógica del hombre de acción no es la lógica del

metafísico, que se ocupa de proposiciones necesarias. No, la acción

humana tiene muchas quiebras; además las circunstancias cambian.

La razón práctica es razón corregida. Se suele hablar de la recta

razón, una expresión acuñada por los éticos clásicos (recta ratio

agibilium) en estrecha relación con la virtud de la prudencia. Recta

significa correcta, y correcta significa corregida. Sólo corrigiendo

(esto tampoco lo tuvo en cuenta Sócrates), la razón es recta, porque,

siempre, en algún momento aparece la equivocación; por tanto, para

controlar, habitualmente, la razón práctica, es menester corregir el

curso de las acciones.


Leonardo Polo 212

La razón práctica es razón correcta porque las acciones

humanas carecen de estricta necesidad. Tienen corrección. Es

interesante aludir a las distintas lógicas que descubrió Aristóteles125 -

no hay una sola lógica -. Para ver cuál es la lógica de la razón práctica,

convendría compararla con otras. La lógica que consiste en la

discusión a partir de convicciones - convicciones comunes pero no

necesariamente verdaderas - es la lógica como dialéctica estudiada

en los Tópicos. La lógica de la discusión científica es un tipo de

dialéctica para Aristóteles; la lógica de la política (o de los modernos

medios de comunicación de masas) es otro tipo de dialéctica, que

linda con la retórica. En efecto, las convicciones son comunes según

distintas comunidades; por ejemplo, la comunidad de los hombres en

la vida corriente, y la comunidad de los hombres en las actividades

científicas. Siempre que se trate de razonar hay que acudir a unos

procedimientos lógicos que, aun siendo silogísticos, no son

enteramente necesarios. No es del caso estudiar la dialéctica

aristotélica, pero por lo menos, aludir a ella permite decir que la

razón práctica, en tanto que referida a la acción, no es una razón de

lo necesario, pues aunque acertemos a saber cuál es el fin que

determina ad unum nuestra voluntad nativa, queda obscuro cómo se

alcanza. Siendo irrestricta, por ser espiritual, la capacidad de fin

denota que nuestro fin es Dios, pero ello no es la conclusión de un

silogismo en forma.

125 Aristóteles enfoca la lógica de distinta manera en los Tópiocs, en la

Retórica y en los Analíticos.


Leonardo Polo 213

Esto quiere decir que Dios no es un tema claro para la razón

práctica en tanto que propone bienes que movilizan la voluntad. Por

eso, la razón práctica no es infalible y requiere ser corregida. Tal

corrección corresponde más a las virtudes que a la experiencia. Las

acciones voluntarias han de ser enderezadas, en atención al carácter

axiomático de la determinación ad unum, la cual, sin embargo es

oscura para la voluntas ut ratio. Por eso, a veces se prescinde del fin

último. Dicho prescindir es el ateísmo práctico, a veces acompañado

de ateísmo teórico:

- No me cuentes historias; yo me ocupo de otros bienes, de

otros fines, de ése no.

Desde la razón práctica cabe responder:

- Usted ignora la voluntad nativa, y se encontrará en su vida

con muchas dificultades de coherencia que no podrá corregir.

No voy a intentar demostrar la existencia de Dios a partir de la

voluntad - aunque algunos lo han intentado -, porque lo que es

axiomático atendiendo a la voluntad nativa no es un principio

deductivo para la razón práctica, es decir, porque a la voluntas ut

ratio no corresponde determinarse ad unum absolutamente. El

estudio de las acciones que conducen a Dios es un tema de la


Leonardo Polo 214

teología moral. Aquí lo único que se puede decir es que, atendiendo

a la apertura irrestricta que se llama voluntad nativa, es evidente que

nuestro fin es infinito. Con todo, si apelamos a la iluminación racional

de la voluntad nuestro conocimiento de dicho fin no es del todo

claro. Recuérdese lo dicho: aunque se admita que el acto posesivo

del fin es la fruición, no siempre se acierta en la determinación de su

objeto. Además, se ha de tener en cuenta la correlación entre las

virtudes y la felicidad. Sin virtudes cabe decir:

-Mire usted, Dios no es un fin o Dios no existe; orientemos la

proa de nuestra nave a otro puerto felicitario más modesto.

Eso puede ocurrir porque es verdad que hay otros bienes. La

equivocación es conformarse con disfrutar de ellos, aunque también

sería erróneo negar que sean bienes. Por eso, si la razón práctica no

fuera corregible, el hombre no podría hacer frente a sus errores

prácticos.

Intelecto y ejercicio de la voluntad

Hemos expuesto dos momentos de la voluntad: primero, la

voluntad en cuanto apertura inherente a nuestra naturaleza

espiritual. Este primer momento es pasivo: una capacidad que de

suyo no puede pasar a ejercer sus actos, sino que como apertura es

estática. El segundo momento es la conexión de esa capacidad pasiva


Leonardo Polo 215

con el razonamiento práctico, el cual presenta a la voluntad en cada

caso aquello que la determina a la acción. Le presenta algo

susceptible de proporcionar la felicidad, o bajo la razón de bien.

Existe todavía un tercer momento, porque al actuar la voluntad

adquiere hábitos, y así es investida por la libertad126.

La voluntad ejerce una pluralidad de actos en el momento que

entra en contacto con la inteligencia, que desde este punto de vista

es una facultad más cercana al acto que la voluntad. No se puede

decir que la inteligencia sea sólo una potencia pasiva, pues según

otra dimensión es acto - con el cual la capacidad se activa -. Ese acto

es el intelecto agente. Ahora bien, ya he dicho que con esto no se

agota la consideración de la voluntad, porque, capacitada por el

concurso del conocimiento para ejercer actos, esos actos repercuten

en la voluntad misma y la disponen para nuevos actos. Esa

disposición se suele llamar virtud o vicio. Con ellos la libertad se hace

cargo de la voluntad. Eso quiere decir que la libertad no es

nativamente propia de la voluntad y que los primeros actos que ésta

ejerce en contacto con la inteligencia son simplemente una respuesta

al bien presente.

Más importante aún que la conexión de la inteligencia con la

voluntad es el ser investida por la libertad. Pero esto tiene lugar en

una fase distinta. La inteligencia hace posible que la voluntad ejerza

actos, y la libertad entra en escena después: una vez que la voluntad

ha ejercicio actos y se ha dispuesto positiva o negativamente en 126

La virtud que mantiene la conexión con la razón es la prudencia. El vicio

opuesto a la prudencia es la astucia.


Leonardo Polo 216

orden a otros actos. De aquí se desprende: 1º. El conocimiento del

bien presente es previo al conocimiento de la acción voluntaria, la

cual, a su vez, es buena o mala, y de ella derivan virtudes o vicios. Por

tanto, es preciso preguntar sobre el conocimiento de la acción para

completar el examen de la razón práctica. 2º. También se conocen los

vicios y las virtudes y las acciones que los siguen. Por tanto, no sólo

se conocen los actos realizados, sino también las acciones que

libremente se pueden poner, o no, por obra. Los hombres que

poseen virtudes en grado eminente son una fuente privilegiada del

conocimiento moral, como ya señaló Aristóteles. 3º. Las virtudes

fortalecen la voluntad y se adquieren por actos repetidos. Por eso, se

poseen en mayor o menor grado y se pierden por el ejercicio de actos

contrarios (los cuales son posibles por el carácter gradual de los

hábitos de la voluntad). 4º. Las normas morales se refieren a las

acciones, como veremos en el siguiente apartado.

Con esto tenemos los grandes elementos explicativos del orden

moral. Sin duda, se podrían reformular de acuerdo con una más

profunda comprensión de la libertad personal. Pero dicha

reformulación no es imprescindible, porque no desmiente lo dicho.

En cualquier caso, es claro que aparecen en escena, a través del

planteamiento que estamos siguiendo, factores importantes. La ética

se integra con el fin o el bien, las virtudes (tema de las acciones

libres) y las normas. La tendencia espiritual humana, la voluntad - lo

mismo sucede con el intelecto -, no está finalizada por la especie,

sino por la felicidad plena, que sólo se puede conseguir por la

adhesión virtuosa al bien verdadero y más alto. La especie humana

no es el fin o el bien más alto, como pretende el humanismo cerrado

a la trascendencia.


Leonardo Polo 217

Principio positivo de la acción

Ahora conviene volver a considerar las normas morales127, un

tipo de normatividad suficientemente distinto de las leyes que rigen

los movimientos físicos o las tendencias animales. Es característica

primordial de las normas morales su íntima conexión con la libertad.

Por eso se cumplen o se conculcan.

¿Por qué casi todas las normas morales son negativas? La

forma negativa es adecuada para la libertad. Una norma prohibitiva

deja un campo mucho más amplio que una norma positiva, siempre

que no se trate de aquello a lo que el hombre se dirige en último

termino - al amor irrestricto -. Decir: "no hagas esto" deja un amplio

espacio para decir: "haz". Una restricción particular constriñe menos

el ámbito de las acciones que un imperativo categórico global. Los

proyectos posibles son tan abundantes que rebasan la planificación

general. El futuro es más amplio que el presente. La formulación

negativa expresa la siguiente advertencia: "si haces eso, adquirirás un

vicio"; "no debes hacer eso porque te destrozas a tí mismo". Pero

como lo que debes hacer y no te estropea, sino que te mejora, son

muchos actos, estás en magníficas condiciones para actuar. Por

consiguiente, conculcar una norma moral es un empobrecimiento de

la condición humana, que para no abdicar requiere tanto la

coherencia entre sus actos como la rectificación de los errores

prácticos.

127 En el capítulo anterior se analizó la norma moral en relación con la ética

racionalista y con la equivocada desvinculación del bien, la virtud y la norma.


Leonardo Polo 218

La pretensión de que las normas morales sean

predominantemente positivas es una equivocación propia del

racionalismo moderno. No cabe pedir: "presénteme usted un elenco

completo de reglas". La normatividad moral no es un reglamento,

porque la libertad se lleva mal con los recetarios, que son más bien

rutinas, y el hombre está llamado a más, como se desprende de la

noción de voluntad nativa. Una potencia pasiva no se desencadena

de un modo automático, como las tendencias animales. La voluntad

empieza a actuar en virtud de lo que se le presenta; pero al adquirir

hábitos la libertad entra en escena y las modulaciones de la acción

humana son enormes.

El hombre es un ser eminentemente activo porque es un ser

llamado a un crecimiento irrestricto; por tanto, la pretensión de

encauzar la propia vida por raíles consabidos, o normas morales

positivamente obligatorias, no va bien con el ser humano. El ser

humano está hecho para crecer, para ser cada vez más activo, no

para cumplir reglas. La norma moral debe asegurar que el hombre no

decaiga, y a eso se refiere la mayor parte de las normas morales: "no

hagas esto porque si lo haces entras en pérdida". Las normas morales

tienen un carácter antientrópico: la entropía es característica de

sistemas cerrados, pero el espíritu no es un sistema cerrado. Con

todo, un sistema abierto puede caer en un régimen de entropía (los

vicios), y ello ha de ser prevenido por la norma.


Leonardo Polo 219

Descubrimiento de la norma moral

¿Cómo conocemos las normas morales? Como ya se ha dicho,

la actuación de la voluntad comunica con la inteligencia. Ante todo,

esa comunicación es la presentación de bienes, y enseguida el

conocimiento de la acción. Estos dos conocimientos son

temáticamente distintos: confundirlos desfigura la ética. Prohibir un

bien que lo sea de suyo es una expresión sin sentido. Lo prohibido

son ciertas acciones128 (insisto que prohibido no tiene nada que ver

con un tabú, sino que lo prohibido es lo entrópico: no hagas eso,

porque aunque de entrada te puede parecer que es bueno, tu acción

no lo es). Por un lado, la inteligencia puede presentar algo como

felicitario, pero, por otro lado, la norma dice: abstente de robar,

abstente de mentir, porque es malo.

¿Qué hay en la inteligencia que permita a la norma moral ser

comunicada a la voluntad de modo que la voluntad se abstenga de

ejercer un acto de aceptación? Ahí aparecen otros dos grandes temas

éticos, que son el conocimiento de principios morales primeros, y el

juicio moral o conciencia moral. La conciencia tiene carácter

normativo porque conoce el carácter obligatorio inmediato de la

norma en el caso correcto. Pero esto no es todo: en lo más hondo de

la inteligencia existen principios directivos de alcance global o

128 Es absurdo sostener que la mujer del prójimo no es bella y deseable (si lo

es) o que para no desearla hay que desfigurarla (o matar al marido para que

no sea suya, como hizo el rey David), o cambiar el pensamiento

empeñándose en estimarla fea y despreciable. Con todo, el acto de desearla

no es lícito. Existe una norma que lo prohíbe y una virtud que facilita su

cumplimiento.


Leonardo Polo 220

supernormativo. Para nombrarlos, el término tradicional es

sindéresis. La sindéresis es el conocimiento de los primeros principios

de la realidad en tanto que en ella se sitúa la acción práctica. El

conocimiento de los primeros principios incluye el bien

trascendental. También la voluntad se refiere al bien. Por tanto, los

primeros principios intelectuales son susceptibles de ser tomados

desde el punto de vista práctico: la normatividad moral se conoce

desde los principios primeros de la realidad, en cuanto que el

ejercicio de actividades por parte del sujeto humano la incrementa o

la afecta. Este es un asunto que convendría investigar a fondo a partir

de su desarrollo en los autores clásicos129 y que contrasta

fuertemente con algunas formulaciones posteriores, sobre todo en

un ámbito muy importante de la ética que se suele llamar el derecho

natural. Las formulaciones racionalistas del derecho natural

pretenden que es normativo de modo positivo. Las formulaciones

clásicas del derecho natural dicen que es un conocimiento de

principios capaces de iluminar la acción en su correspondencia con

normas, las cuales, sin embargo, no se deducen de ellos, sino que los

determinan.

Hay normas morales que dicen lo que uno no debe hacer. Pero,

más en el fondo, el hombre conoce que debe hacer. Es la sindéresis.

Por los primeros principios el hombre conoce su puesto en la realidad

y desde ahí se da cuenta, ante todo, de que debe tener iniciativa. A

veces se dice que el principio que se conoce por la sindéresis es "haz

129

El espíritu es aquella realidad que contempla y ama la realidad. Tomada esta observación según su irrestricta amplitud, justifica lo que suelo llamar antropología trascendental. El planteamiento de esta disciplina puede verse en el último capítulo de mi libro Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993.


Leonardo Polo 221

el bien y evita el mal". Prefiero formular ese principio simplemente

así: "haz el bien, actúa"; actúa todo lo que puedas y mejora tu

actuación. El mal, ya se sabe, está prohibido. Evitar el mal es un no,

pero la negación no es lo primero en la moral. El conocimiento moral

de principios impulsa, ratifica que el hombre debe tener iniciativa. No

es un deber añadido, sino la expansión de la libertad: persigue el

bien, llévalo a cabo, no te retraigas, no lo omitas, no seas perezoso. El

principio está dirigido al sujeto, a la actitud de la persona ante la

larga tarea que es vivir, ante el proyecto humano que es desarrollar

su existir incrementando lo real. Lánzate a la vida, aporta, pon de tu

parte, no te quedes corto. Este es el gran principio. ¿Es una norma

moral en sentido estricto? Me parece que no. Es, más bien, la

conexión de cualquier norma conmigo, pues la norma moral no es

una instancia obligatoria que se yerga ante mí solitaria reclamando

un cumplimiento forzado. Este enfoque psicologista es desacertado.

Sin duda, cumplir lo obligatorio es muchas veces duro, pero ello no

define el significado de la norma moral para un ser libre, capaz de

virtudes.

Conciencia y principios del actuar moral

La conciencia moral concreta los principios, atendiendo a que

el hombre se encuentra en una situación real, y ha de actuar de una

manera u otra. Actúa de una manera u otra según el contenido de la

situación; pero en todo caso actúa, porque la sindéresis dice que

actuar es cuestión de principio: no dice lo que se tiene que hacer,


Leonardo Polo 222

sino que se debe hacer, que no es lo mismo. La conciencia conoce,

entre lo que tengo que hacer, la acción más adecuada o la de mayor

rendimiento, etc. Por eso, la conciencia es la norma próxima de

moralidad en el sentido de juicio racional moral, el cual, si se toma

desde los principios, es fundamentalmente positivo. El juicio negativo

viene del conocimiento de lo prohibido, del conocimiento de lo que

debe ser omitido, porque, aunque aparezca en la vida del hombre, no

le conduce a ninguna parte.

Antes que normas el hombre tiene principios morales que en

definitiva se reducen a esto: quiere, haz. Esto es conocido por

sindéresis. El hombre es un ser en el mundo y la realidad tiene una

estructura primordial a la que el hombre debe responder con su

acción y con la contemplación: contempla y actúa, pon de tu parte;

pero no seas pasivo, no omitas. Esa es la raíz de la normatividad

moral, que para el ser humano comporta una obligación máxima: es

la obligación de estar dispuesto a no quitarse de en medio, a no

renunciar, a no recluirse, a no esconder la cabeza en la arena como

un avestruz. La sindéresis ilumina la voluntad nativa. Según esta

iluminación se constituye lo voluntario en su sentido primordial: el

puro querer (simplex velle). La voluntad es una potencia pasiva, pues

ella sola no puede poner en claro la referencia a sí misma. Pero el

conocimiento de principios ratifica la voluntad en su esencia: tienes

que ponerte en marcha; no te amedrentes, quiere. Así pues, se ha de

distinguir la intelección de la voluntad en cuanto que tal, de la razón

práctica, que es la presentación de los bienes a la voluntad. A dicha


Leonardo Polo 223

presentación sigue el ejercicio de actos voluntarios ordenados a

bienes que son medios o fines130.

En una novela de Graham Green - The end of the affair, 1951 -

Sara Miller y Mauricio Bendrix forman una pareja adulterina. Durante

un bombardeo alemán, la mujer cree muerto a su amante, e invoca a

Dios: "si le salvas la vida, no pecaré con él". La trama es complicada,

porque Sara siente fuertes impulsos de no cumplir la promesa y su

relación con Dios es bastante ardua. Pero después de su muerte se

producen dos hechos milagrosos. A su vez, los avatares

psicorreligiosos de Mauricio no son menos complejos. Dirigiéndose a

Dios en el que apenas cree, se declara cansado de amar: "no me

pidas más".

En esta novela parece que se presenta entre brumas el

principio moral fundamental: tienes que corregirte y recomenzar. El

hombre dolorido, semiateo, lo vislumbra, pero se resiste: otra vez no.

Pues bien, la sindéresis dice: te puedes cansar, pero tu deber es

seguir. La moral se ocupa de bienes, de virtudes y de normas, desde

130 Las normas conocidas por la conciencia racional práctica han de ser

concordes con la sindéresis, pero no la agotan. Paralelamente, el

conocimiento de los bienes se distingue de la intelección de la voluntad

como esencia. El estudio de esta última distinción, que es de índole

ontológica, corresponde a la antropología trascendental. Un planteamiento

del tema puede verse en L. Polo, La voluntad y sus actos, de próxima

publicación.


Leonardo Polo 224

principios. La sindéresis señala que no se puede uno parar. Luego, en

cada caso, uno tiene que ver qué hace situado en la realidad

concreta, atendiendo al entorno; y entonces viene el juicio: hago o

no hago tal cosa. Así pues, no es lo mismo el juicio moral que los

principios morales. Así pues, el conocimiento moral tiene dos niveles:

el conocimiento de los principios y el conocimiento de lo concreto

desde el punto de vista de lo que hay que hacer decidiendo. Por eso,

la libertad en la sindéresis impulsa y en la conciencia dilucida y elige:

hago esto o lo otro.

Libertad y principios

Esto permite abordar el famoso problema de la libertad de

conciencia. Se trata de una derivación de la libertad personal.

Propiamente hablando, la libertad es la coexistencia con principios

primeros, reales. Por ello se refiere al futuro sin "desfuturizarlo",

como ya he indicado. Desde su vértice personal, la libertad desciende

a través de los hábitos hasta las acciones por realizar. Por eso, en la

conciencia, la libertad se ejerce en el orden de las alternativas

posibles cuando ese conocimiento de principios se enfrenta con lo

real concreto. El protagonista de la novela de Graham Green expresa

algo que tiene que ver con la sindéresis: "no quiero volver a amar". Si

se le presentara alguien necesitado de ayuda y decidiera no

prestársela, ejercería una elección concreta: libertad en la conciencia

moral.

La sindéresis conecta con la libertad personal, y la conciencia

con la libertad sobre el juicio moral del caso. En este nivel, las normas


Leonardo Polo 225

pueden ser conculcadas. En ocasiones, la conciencia puede estar

perpleja: no sabe cómo actuar; pero lo está porque la sindéresis sabe

que corresponde al hombre querer y hacer. No conviene prescindir

de factores pertinentes, porque entonces se cae en lo que el profesor

Pérez López llama "abstracciones incompletas", que son

reduccionismos. Hablar de conciencia olvidando la sindéresis es un

reduccionismo. El conocimiento moral no se reduce al conocimiento

de un código. Si a uno le place, puede formular un código de

conducta, aunque de entrada el conocimiento moral es un

conocimiento de principios y corresponde a la sindéresis, que es

intelectual, no racional (según la distinción entre intellectus y ratio,

muy importante en el planteamiento clásico).

Si se preguntase: ¿la conciencia moral debe decidir actuar

siempre o a veces puede decidir no actuar? La respuesta sería que la

sindéresis descubre el deber atendiendo a la voluntad nativa. En

cambio, la conciencia tiene que ver con la voluntas ut ratio. Es

posible que algún acto no convenga, y si no conviene hacerlo lo

mejor es omitirlo. Por ejemplo, en principio la sindéresis dice: habla,

pero la conciencia puede decir: en este caso es mejor guardar

silencio. Pero el dictamen es incompleto, porque en principio (no

digo en general) es mejor hablar que no hablar. Eso lo descubre el

intelecto del ser humano: es un principio. Y tan es un principio que el

problema de cómo actúo hay que resolverlo con la razón. Con todo,

la conciencia no se aísla de la sindéresis; hay conciencia moral porque

hay conocimiento del principio. Si no, no tendría sentido plantearse si

debo hacer esto o lo otro.

La educación moral no es fácil. En la vida humana, tan llena hoy

de actividad, el hombre que siga una deriva entrópica borra los


Leonardo Polo 226

perfiles de lo lícito. Así acontecen situaciones en que actuar

contraviene normas negativas. Piénsese en el tráfico de influencias, o

en la prevaricación de funcionarios. Hace unos años, cuando llegaba

uno a ciertos países y sacaba el equipaje de la cinta transportadora,

se encontraba con que los aduaneros registraban lenta y

minuciosamente todas las maletas. De repente, se acercaba un mozo

con un carrito y le decía a uno: si quiere usted, le llevo el equipaje y

pasamos. El mozo y el aduanero estaban de acuerdo (se repartían el

dinero). Como se ve, hay aquí bastantes juicios morales: ¿acepto esta

manera de evitar el inconveniente? Si elijo el control aduanero, son

cuatro horas, si no, minuto y medio. Hay que sopesar: ¿qué está en

juego? Por una parte, estos tipos abusan de su autoridad; por otra,

estoy cansado porque llevo muchas horas de viaje, y cuatro más de

retraso son demasiadas. Además, un amigo ha venido a llevarme al

hotel, y no es cortés hacerle esperar. Si uno piensa un poco más a

fondo, de acuerdo con la conciencia moral, se da cuenta de que si

paga está contribuyendo a que la legislación aduanera de estos

países no se cumpla, asunto grave, porque en este momento

empieza a plantearse el problema de la droga, y siguiendo este

procedimiento entran las drogas sin dificultad. Por lo demás, al

aceptar el camino cómodo no he puesto ni un granito de arena para

evitar la corrupción de los funcionarios, que es muy dañosa para

cualquier país. Ahora bien, ¿yo soy responsable del sistema? ¿Tengo

que actuar de manera que rechace sus corruptelas en esta

circunstancia? ¿No sería mejor escribir una carta al ministerio

correspondiente? En cualquier caso, algo se puede hacer, con

paciencia y siguiendo el procedimiento oportuno; pues en la mente

de todos está la convicción de que la corrupción generalizada no es

inevitable. En la medida de lo posible no se debe pasar por esas, pero


Leonardo Polo 227

es preciso tener en cuenta que el asunto de suyo es mínimo: lo grave

es lo que hay detrás, es decir, el planteamiento global. Por otra parte,

si doy a entender que me he dado cuenta de la jugada, insulto al

funcionario, y no sólo a él, sino a las autoridades del país, cosa a la

que como extranjero no tengo derecho. Quizá tengo derecho a no

volver hasta que me entere de que las cosas han cambiado. Pero

ponderando bien las cosas, el país es mucho más importante que sus

defectos.

Otro ejemplo. Una persona divorciada que ha vuelto a intentar

matrimonio, está en una situación adulterina, y eso es malo para ella,

para la sociedad, para los hijos. Pero ¿puedo decírselo si soy amigo

suyo? Sólo si me lo pregunta; si no, no debo. Podré hacer otra serie

de cosas (si uno es católico puede rezar, y eso es hacer mucho). Pero

si él no pregunta qué me parece su situación, no debo hacerlo,

porque la sindéresis me dice que esa persona, habiendo cometido un

acto que no es correcto - que la estropea -, sigue siendo realmente

una persona, y a la persona hay que respetarla. Esto a veces se llama

tolerancia; en rigor, es pura cuestión de principio. Podré escribir un

libro sobre el divorcio, pero no motejar en privado. ¿Eso es un dejar

de hacer? Es un dejar de hacer que no mutila el hacer, porque lo deja

abierto en el momento oportuno o siguiendo otros cauces. El muelle

está comprimido por una consideración más alta, y es que la dignidad

de la persona es inviolable por mucho que esté en desacuerdo con

sus actos. La persona está en el orden trascendental y, si al denunciar

una actuación, pongo en entredicho su dignidad, la actuación

seguramente es incorrecta. Claro está que, cultivando la amistad de

las personas que están en ese tipo de situaciones, se puede favorecer

que abran su intimidad, de modo que no sea irrespetuoso


Leonardo Polo 228

aconsejarles. Por lo demás, hay que cuidar que la actitud tomada no

escandalice a los pusilánimes.

En estos ejemplos se ve cómo juegan las dos instancias del

conocimiento moral, el conocimiento de principios y la conciencia

que aplica esos principios en la medida que la situación lo requiere.

Esto no es defender la teoría del mal menor - una teoría cobarde -;

no se trata de eso, sino de ver lo que uno está o no autorizado a

hacer en el caso.

No sería acertado sacar una conclusión abrumadora de la

abundancia de errores éticos. Es un pesimismo irreal opinar que la

gente obre en general antiéticamente. No es así, sino que la ética es

tan necesaria en la vida que su falta se hace notar con intensidad.

Son numerosos, pero no mayoritarios los casos de comportamiento

antiético, o por lo menos no lo son en todos los ámbitos de la vida.

Algunos fallan en un terreno, otros en uno distinto; pero el hombre

no es un sinvergüenza completo. El hombre tiene muchos recursos, y

la sindéresis es difícil de acallar, aunque la conciencia pueda estar

menos clara. Como en el cuento que narra Ortega de aquel gitano

que se fue a confesar. Precavido, el cura le preguntó:

- ¿Conoces los mandamientos de la Ley de Dios?.

El gitano respondió:

- Señor cura, he oído el rumor de que los van a quitar; ¿para

qué los voy a aprender?


Leonardo Polo 229

La sindéresis no es mudable. Situaciones límites de difícil

solución, incoherencia en las actitudes humanas, no faltan. Por

ejemplo, se pretende separar el mundo empresarial del ámbito

familiar, como si fueran esferas regidas por éticas distintas. Esta falta

de acuerdo entre las dos instituciones en las que el hombre

desarrolla casi toda su actividad es sumamente perjudicial para

ambas, y da lugar a conductas entrópicas de los seres humanos

(consumismo, omisiones en la tarea educativa de los hijos, etc.). Sin

embargo, estos inconvenientes ya han sido notados y, aunque con

vacilaciones, su corrección ha comenzado.

Índice

Capítulo VI: Dimensiones de la Acción Humana

Leonardo Polo 230

CAPÍTULO VI: DIMENSIONES DE LA ACCIÓN HUMANA

Las intenciones y los motivos son una dimensión de la acción

humana y, por tanto, son temas morales: la intención es recta o no lo

es, y de esta diferencia somos conscientes por lo común. Asimismo,

la acción tiene que ver con las circunstancias. Los actos humanos son

buenos o malos dependiendo también, aunque sea secundariamente,

de las circunstancias. Enfatizar o privilegiar el significado de las

circunstancias en la apreciación de lo bueno o lo malo es propio de la

llamada ética de situación.

El tema de las circunstancias es amplísimo y ha de reservarse

para un tratado de ética especial. La casuística es una parte de la

metodología clásica, que, remozada, es apta para estudiar la acción.

En estas lecciones se ha intentado sacar a relucir los grandes temas

éticos clásicos, y mostrar su coherencia sistemática sin entrar en

detalles y siguiendo un planteamiento interdisciplinar.

Decíamos que la ética consta de virtudes, bienes y normas.

Estas tres dimensiones de la ética no deben considerarse disociadas.

Dicha disociación lleva consigo unilateralidad, es decir, enfocar la

ética exclusivamente desde el punto de vista de las virtudes o de las

normas o de los bienes, lo que conlleva al empobrecimiento de todos

ellos.

La consideración de la acción tiene la ventaja de que permite

aunar las tres dimensiones, porque de la acción proceden las virtudes

o los vicios; a través de la acción la norma moral se abre paso. Y, por


Leonardo Polo 231

otra parte, con la acción el hombre trata de conseguir los bienes. Por

eso, aunque estudiar sólo la acción no es suficiente para la ética, sin

embargo, es un privilegiado tema cuya comprensión puede evitar los

reduccionismos con que la ética se empobrece, se desvía, e incluso

llega a anularse. La presente exposición tratará de la acción

considerada como tal. Es una teoría de la acción que, aunque tenga

que ver con los planteamientos clásicos, no es abordada

exactamente desde ellos. Como he tratado de proceder desde el

principio, propondré una descripción lo más rigurosa posible de la

acción humana para ver surgir de ella la ética.

La acción tiene que ver inmediatamente con problemas éticos.

Para mostrarlo, hay que considerarla en cuanto acto humano; así

enfocada, la acción es la intervención eficaz en un proceso temporal.

Tal intervención es decidida por los seres humanos y aplicada a

procesos de otra índole. Dichos procesos son presupuestos de la

acción.

Futuro y responsabilidad

Por eso, lo primero que debemos tratar de describir es la

noción de proceso. Proceso es una serie de acontecimientos en

curso. De una manera abstracta, se puede definir como un transcurso

temporal no vacío, es decir, en el que tienen lugar acontecimientos

reales.

Existe una enorme cantidad de procesos; en primer lugar, los

procesos físicos: son acontecimientos temporales previos a nuestra

acción, lo cual quiere decir que ocurren sin contar con nosotros; por


Leonardo Polo 232

ejemplo, el curso de los astros, o bien el movimiento de las

partículas. No hace falta que el hombre actúe para que tengan lugar

los procesos físicos, pero sí hacen falta los procesos físicos para que

el hombre pueda actuar, porque el hombre actúa interviniendo sobre

tales procesos.

Como el hombre es faber, interviene en los procesos físicos a

través de la técnica. Pero los procesos no son solamente físicos.

Existen otros que son propios del ser humano; en este sentido se

habla de historia.

La historia es una cierta temporalidad constituida por

acontecimientos (los acontecimientos históricos son interacciones).

Los procesos históricos son sociales en cuanto que sobre ellos es

posible actuar libremente. También una biografía se puede

considerar una dinámica que tiene lugar en el mundo humano.

Procesos son serie de acontecimientos de carácter temporal que

constituyen el presupuesto de la acción, ya que la acción es la

intervención consciente y libre en un proceso.

¿Qué quiere decir intervenir? Modificar la serie. Si se interviene

efectivamente en un proceso, la serie de acontecimientos se

transforma, se modifica. Esta transformación corre a cargo de la

acción: los acontecimientos ya no son independientes del hombre, ya

no transcurren sin contar con nosotros, sino que son provocados por

nosotros en la misma medida en que la acción tiene éxito.

El ser humano no se adapta al medio, sino que crea su propio

mundo. Para crear su propio mundo el hombre tiene que transformar

la naturaleza, modificar los acontecimientos, abrir posibilidades


Leonardo Polo 233

nuevas. Ello tiene lugar si decide intervenir. Desde el mismo

momento en que los acontecimientos son transformados - y esa

transformación corre a cargo de la acción humana -, no obedecen tan

sólo a una dinámica endógena, como dicen los sociólogos, o causal,

como diría un físico, sino que hay que considerarlos como derivados

de la intervención eficaz decidida; lo cual equivale a decir que tienen

lugar acontecimientos distintos, nuevos, que nunca existirían si el

hombre no interviene con su acción. Esta es la clave para empezar a

comprender la acción humana.

La autoría humana es innegable. De no haber intervenido el

hombre, muchas cosas no habrían existido nunca. En este sentido la

acción humana tiene un carácter innovador, creativo. Hoy se emplea

bastante una frase un poco paradójica, pero que tomada en serio es

muy expresiva; como son característicos de nuestro presente los

cambios vertiginosos - lo que implica el ejercicio de muchas acciones

humanas -, se suele decir "que el futuro ya no es el que era". Esto

ocurre siempre que el hombre actúa y esa actuación es, insisto,

eficaz.

El futuro "que era" es el tiempo posterior del proceso natural;

pero si cuando el hombre interviene cambia el proceso, transforma la

serie temporal. Por tanto, el futuro ya no es el que era, sino otro.

Justamente en lo que ahora existe interviene la acción humana,

transformándolo, dando lugar a futuros nuevos. La innovación es

propia del ser humano, y ello se desprende de su comprensión como

homo sapiens faber. Es un ser actuante, modificador de procesos. Por

eso, inmediatamente la acción es investida de una dimensión ética.

Esa dimensión ética, la primera de todas, es la responsabilidad.


Leonardo Polo 234

El hombre es responsable de sus actos en la medida en que es

autor, a través de ellos, de transformaciones de procesos, es decir, de

futuros nuevos. Es curioso este poder sobre el futuro que el hombre

tiene. No es un poder absoluto, como el señorío divino, sino mediato;

pero es un poder efectivo que se añade al tiempo cósmico. La

intención de una nueva serie es invención de ella en tanto que se ha

puesto en marcha una intervención decidida, y racionalmente

imperada, a cargo del ser humano, que ha planificado y ha ejecutado

la acción. Y ahí aparece la responsabilidad en un doble aspecto: se es

responsable de las acciones ejercidas; pero se es responsable

también de las que corresponde ejercer y no omitir, porque el

hombre es un ser llamado a la acción. Esa llamada se concreta de

acuerdo con una constelación de circunstancias que marcan una

situación. La situación indica las acciones resolutivas e innovantes

que el hombre ha de tomar a su cargo. La captación de dicha

indicación es constitutiva de la conciencia moral. Es el clásico tema

de officiis: la lealtad, el servicio a las obligaciones del cargo, el no

desertar.

Uno es responsable de sus actos en sentido fuerte, si esos

actos son influyentes, si esos actos son estrictamente acciones tal

como estoy intentando describirlas. Estas observaciones permiten

dar razón de una formulación teórico-ética que salió a relucir a

principios del siglo actual: es el llamado consecuencialismo. En la

formación del consecuencialismo ha insistido el gran sociólogo

alemán Max Weber: también algún norteamericano llevó la ética por

esta línea.


Leonardo Polo 235

Consecuencialismo ético

El consecuencialismo es una variante pragmatista de la ética

de normas racionalista, una exageración unilateral de la

responsabilidad, una formulación acerca de lo bueno o de lo malo

exclusivamente en términos de resultados posteriores. La acción no

es buena ni mala en sí, porque la única manera de constatar si es

buena o no es ver qué consecuencias se han seguido de ella. Por

tanto, las pretensiones, los motivos, los ideales o ideologías de la

gente, no se tienen en cuenta.

En una película antigua, a un negro se le preguntaba lo

siguiente:

- ¿Usted cree que encontrar un gato negro es señal de mala

suerte? (Por lo visto, es una superstición propia de Norteamérica).

- Eso depende de lo que suceda después.

Esta sensata respuesta es una formulación muy gráfica del

consecuencialismo. El acto humano es bueno si tiene buenas

consecuencias; hay que esperar: si lo que resulta es positivo, una

ventaja, entonces ese acto es valioso. Si no, no se puede decir que

sea éticamente bueno. Así pues, el consecuencialismo es un

reduccionismo, que deja pendiente la respuesta a una pregunta:

¿para quién son ventajosas las consecuencias de una acción?


Leonardo Polo 236

Ahora bien, ese reduccionismo es posible por la fecundidad de

la acción humana, según la cual, al intervenir en una serie de

acontecimientos, se da lugar a otra serie, a nuevos acontecimientos.

Pero dicha postura ética comporta una incomprensión de los factores

integrantes de la acción humana. Por lo pronto, el consecuencialismo

es lo más opuesto a una ética de virtudes. Claro está que las

consecuencias hay que tomarlas en cuenta, y por razones muy de

principio. Pero no es correcto cifrar exclusivamente en las

consecuencias exteriores la bondad de la acción, porque son

posteriores a ella, y la acción en sí misma requiere un estudio directo.

Max Weber distingue la ética de consecuencias de la ética de

convicciones. Nótese que esta manera de dividir la ética no considera

todas sus dimensiones, porque supone la siguiente dicotomía: el

hombre que actúa de acuerdo con su conciencia, aunque perezca el

mundo, y el hombre que piensa: "lo que a mí me interesa es que

salgan bien las cosas, y, por tanto, mis principios, mis convicciones de

fondo no tienen ningún valor". Ese doble tipo humano de ninguna

manera agota la ética. Con todo, el planteamiento de Weber es

teóricamente más completo que la postura pragmatista de William

James, que es de índole conductista.

No cabe duda de que el hombre es responsable de sus actos,

puesto que también los hábitos derivan de ellos. Por su parte, las

consecuencias externas dependen de la índole de la acción en tanto

que cualificada por el conocimiento. En este sentido, lo exigible es un

conocimiento adecuado: de lo que se ignora no se es responsable,

salvo que la ignorancia sea culpable.


Leonardo Polo 237

Por eso, es muy pobre y esquemático - en el fondo

caricaturesco - el pensar que pase lo que pase yo no puedo hacer lo

que vaya en contra de mis convicciones, porque las convicciones no

se pueden llamar tales si no comportan cierto conocimiento de las

consecuencias. En rigor, las convicciones dependen de si el

conocimiento de los principios morales está bien formado o mal

formado, lo que a su vez, depende de hasta qué punto se es virtuoso.

Y eso es lo que Max Weber no tiene en cuenta, pues las virtudes son

uno de los grandes temas ausentes en la ética moderna. Nadie puede

actuar moralmente contra su conciencia actual, pero la conciencia

afectada es culpable, y es una obligación ética rectificarla.

En definitiva, la ética de Kant, la ética del imperativo categórico

que no mira los resultados sino exclusivamente al puro sentido del

deber, es normativamente vacía, no tiene contenido; y en ese sentido

tampoco es una teoría de la acción. Kant no ha estudiado la acción;

en la Crítica de la razón práctica ha estudiado el sujeto trascendental

(una generalización inexacta). La contraposición entre la ética de

principios y la ética consecuencialista, es ficticia; además, remitir a

Kant como exponente máximo de la ética de convicciones no vale,

porque su ética no versa directamente sobre la acción. Por su parte,

las consecuencias tienen que ver con la acción, pero no son

exactamente la acción. Por tanto, es oportuno caracterizar la acción

humana.

He puesto de manifiesto que la acción humana es innovante. Si

es eficaz, es innovante, y ahí es donde aparece la responsabilidad.

Tomás de Aquino dice al respecto: el hombre es responsable de una

manera peculiar. Ilustraré la cuestión con un ejemplo actual: si yo

empuño una pistola, soy libre de actuar, en tanto que mi actuar es


Leonardo Polo 238

apretar el gatillo; pero lo que pase después ya no es mi acción sino

una consecuencia suya, que no corre a cargo de mi acción sino de la

pólvora, de la trayectoria de la bala, etc.

Tomás de Aquino viene a decir: el hombre es responsable

como autor que inicia el proceso, el cual acontece de una manera

casi inevitable. La libertad de Dios es diferente: es tan poderosa que

es dueña de todo el proceso. No solamente interviene en el proceso

de la pistola al apretar el gatillo, sino que interviene en todo el

proceso, de manera que si Dios quiere, puede detener la bala,

desviarla, o hacer que no llegue; puede hacer lo que quiera: es

absolutamente libre.

Esto pone de manifiesto que efectivamente las consecuencias

de la acción son el proceso mismo modificado. Pues la modificación

del proceso puede reducirse a ponerlo en marcha. Algo que podía no

haber sucedido, tiene lugar porque yo decidí intervenir; pero sucede

de acuerdo con una regularidad que yo no soy capaz de imponerle; lo

único que puedo hacer es desencadenarla.

Ahora bien, el consecuencialismo debería tener en cuenta otro

factor, y es que la acción humana es múltiple. Efectivamente, yo

puedo hacer que el futuro no sea el que era, pero eso lo puedo hacer

repetidas veces y, por tanto, soy capaz de corregir. En el caso de la

pistola no puedo. Lo que sigue al disparar es automático, un puro

proceso externo. Pero el ejemplo no sirve para todos los casos; sobre

todo, no sirve para la acción reiterada del hombre. Yo puedo

modificar el futuro no sólo una vez, sino muchas. Además, la

reiteración mejora o empeora la acción; de manera que dicha

modificación no es indiferente a las virtudes y a los vicios. También


Leonardo Polo 239

las acciones son consecuencias de otras, pero esta relación no es

automática.

Desde este punto de vista, el consecuencialismo es

teóricamente incompleto, ya que las consecuencias no son siempre

las mismas o uniformes: se puede actuar sobre las consecuencias de

la acción, y ésta es una de las dimensiones de la responsabilidad. El

hombre puede corregir las consecuencias de sus actos; muchas veces

lo hace, y su responsabilidad se extiende a esa corrección. Es decir,

tiene que decidir intervenir no sólo una vez, sino que, al darse cuenta

por dónde van ahora los acontecimientos, debe estar dispuesto a

volver a intervenir en el curso del proceso que él mismo provocó, si

conviene rectificarlo.

El hombre es dueño de las consecuencias, dueño del futuro, de

un modo peculiar: corrigiendo, es decir, interviniendo a lo largo del

proceso muchas veces. En algunos casos, como el disparo de la

pistola, no es posible; pero en otros sí, y éstos son los más, pues por

lo común no es cierto que el hombre sólo pueda intervenir una vez

desencadenando procesos. Eso quiere decir que la acción hay que

considerarla en su carácter reiterable, en su pluralidad. No es

suficiente una teoría de la acción única, sino que hay que tomar en

cuenta que la acción humana depende de decisiones. Se puede

decidir volver a intervenir corrigiendo las consecuencias o evitando

que las consecuencias tengan lugar. De manera que la intervención

humana es mucho más intensa de lo que se suele opinar. Esta

observación nos remite a los hábitos, pues si he ejercido una acción y

he adquirido con eso una virtud, la acción correctora resultará más

fácil, porque la virtud aumenta la capacidad de actuar. En cambio, si

con la acción se ha adquirido un vicio, la corrección resultará más


Leonardo Polo 240

difícil, y las sucesivas intervenciones darán lugar a consecuencias

negativas.

El consecuencialismo es demasiado simple. Es una visión

unilateral de la acción humana en su respecto a procesos. La acción

humana se monta sobre los procesos; no está solamente en su inicio,

porque no se interviene una sola vez. Y estar dispuesto a intervenir

muchas veces es característico de la responsabilidad ética. Puedo

corregir mis yerros.

He asaltado a un señor y he puesto en marcha un proceso,

porque al quitar a esa persona la billetera, tal vez no pueda pagar sus

deudas, o al decírselo a su madre, que quizá está enferma, le dé un

infarto, o bien la falta de dinero evitará una borrachera; en fin, puede

haber una cantidad incontable de resultados. Un consecuencialista

diría: mire usted, si resulta que las consecuencias son buenas, este

acto suyo es bueno, porque el robar es lo de menos, lo importante es

lo que pasa después.

Así pues, otro de los defectos del consecuencialismo es que

proporciona un criterio de acción aleatorio. Podría suceder que un

robo evite que el hijo de la víctima reciba dinero para comprar

gasolina - con lo que emprenderá un viaje en el que se matará -.

Según el consecuencialismo, en este caso la acción de robar sería

buena. ¿Para quién? ¿Y con qué criterio se determina que la

consecuencia es buena o mala si una se sigue de otra?

Hay que tratar de la responsabilidad de modo responsable y no

subordinarla a eventualidades. Es patente que muchas consecuencias

no se pueden prever; pero conviene hacerse previsor de


Leonardo Polo 241

consecuencias, y eso lo da la virtud y la experiencia. La experiencia

acumulada es un aspecto de la virtud llamada prudencia. De manera

que con la virtud puedo controlar las cosas más que sin ella; y llamar

consecuencialismo al azar no es correcto. Claro que el señor privado

de dinero no puede dárselo a su hijo, con lo que se evita una posible

desgracia. Pero el ladrón no sabía nada de los planes que tenía su

víctima, y además puede ocurrir algo completamente distinto: que

ese dinero fuera para comprar la medicina para la madre a punto de

morir.

Ejercer una acción significa no estar conforme con el curso de

las cosas, es decir, no aceptar lo inevitable; justamente lo inevitable

es el proceso que tiene lugar si no intervengo; si intervengo

eficazmente, ese proceso deja de ser inevitable. En la reiteración de

la acción lo inevitable son las consecuencias de las acciones

anteriores, y la nueva acción el no conformarse con ellas. Actuar

sobre el proceso provocado por la acción anterior forma parte de la

responsabilidad, lo cual quiere decir que la responsabilidad es mayor

para unos que para otros. Hay personas con más responsabilidades

que otras: el que sabe más y es capaz de intervenir; y hay otros que

son menos responsables, porque poseen pocos recursos u

oportunidades o porque no se dan cuenta prácticamente de nada, y

funcionan a ciegas. En definitiva, se interviene porque no se acepta

que el proceso ocurra de una determinada manera. Si pensamos que

todo es inevitable, también pensamos que no somos responsables de

nada, y renunciamos a la acción.

Ser ético es intervenir; el no intervenir no es ético. Aunque

conviene distinguir el intervenir y el entrometerse: hay procesos cuya

modificación no me corresponde por falta de aptitud. Pero, de suyo,


Leonardo Polo 242

lo ético es activo. Por eso, el primer principio ético es: "haz el bien"

(hacer el bien sin actuar no tiene sentido).

La ética tiene que ver directamente con la acción porque es

deber del hombre no incurrir en el fatalismo. La ética es animadora.

Por eso una ética de normas restrictiva de la acción humana es

insuficiente. La ética estimula al hombre. De ahí que las virtudes sean

su tema central, ya que fortalecen la facultad y, por tanto, facilitan la

acción y la aumentan. El virtuoso no se conforma con lo inevitable. El

hombre que actúa no protesta, no se limita a decir: ¡qué mal están

las cosas!; ¡yo querría que fueran de otra manera!, sino que

contribuye al cambio con sus actos. El no intervenir es pecado de

omisión.

Ese es el alcance del primer principio moral tal como aparece al

estudiar la acción. El principio dice: "haz el bien y no te canses de

hacerlo". "Haz el bien y no te desentiendas"; no se deben cerrar los

ojos y decir "eso no va conmigo". Sin duda, hay ocasiones en que la

intervención es contraproducente o incluso catastrófica. Por ejemplo,

en el caso de una riña entre esposos. Tomar parte en ella es

extraordinariamente difícil, porque quien se pone del lado del marido

ofende a la esposa y viceversa; además, como ellos se reconciliarán

después, resulta que uno queda mal también con aquél por el que

tomó partido. Pero, si bien se mira, la acción no ha de ser ociosa: el

bien que se intenta es justamente la reconciliación, y ello indica la

acción oportuna: es conveniente aconsejarla, procurarla, aunque sea

de modo indirecto. Sustituir al agente adecuado es un abuso. Es el

llamado principio de subsidiariedad, tantas veces olvidado. Cuando

un agente inferior puede tomar a su cargo una acción, el superior no


Leonardo Polo 243

debe ejercerla. Con todo, en ningún caso es conveniente acortar el

radio de intereses.

Acción en común

Esto nos lleva a otro asunto, que es la colaboración. Las

acciones humanas, precisamente porque tienen una dimensión

social, comportan la colaboración, que es un asunto moral (muchas

veces un problema de delegación). Si el otro no lo hace, entonces

uno tiene que tomar cartas en el asunto; pero si el otro lo hace, hay

que aprobarlo y agradecerlo. La acción alude al poder (no a la

voluntad de poder): el que actúa más, tiene mayor capacidad que el

que actúa menos.

Esto es patente desde cualquier punto de vista que se

considere, por ejemplo, en los inventos técnicos. El país sin

investigación científica tiene menos poder que el país que la

desarrolla. Desarrollar la investigación científica es inventar modos

nuevos de actuar. Omitirla es disminuir la capacidad de intervención

en procesos. Hay países que tienen una historia muy activa, la de

otros es más lánguida. Es un error considerar demasiados procesos

como inevitables, cuando en realidad no lo son; así, uno se exime de

actuar y sobre todo se exime de pensar soluciones posibles.

El descuido de la educación, de la cultura, o de la información

que a uno le compete - el descuido del saber - es un defecto ético,

una especie de ignorancia culpable, porque de esa manera uno se

hace menos capaz de acción. Pero si además resulta que es una

inhibición por parte de un grupo dirigente, si la política educativa de


Leonardo Polo 244

un país es cicatera, se tienen ciudadanos ineptos incapaces de

efectuar alguna obra común de gran envergadura. En la misma

medida en que el hombre omite su contribución activa, su viabilidad

queda en peligro, puesto que el hombre es, insisto, faber sapiens. Y si

no actúa, compromete su vida.

Así pues, hay que intervenir. Sin ello la virtud de la prudencia

está de más. El hombre puede intervenir muchas más veces de lo que

suele pensar; su capacidad modificadora de procesos es mucho

mayor de la que se suele creer. A veces no se interviene por pura

cobardía. Por ejemplo, cuando se permite la injusticia social o la

corrupción política. Naturalmente, ahí uno se puede jugar el pellejo;

pero pensar: "yo voy tirando; casi todo es inevitable, ¿qué puedo

hacer?" es pereza. La gente es perezosa y hay pueblos perezosos, o

que lo han sido. Pero tampoco eso es inevitable: se puede corregir.

Se debe adoptar una actitud activa, tratar de imponer la

impronta personal en los acontecimientos, no por un prurito

estilístico o por pedantería. Los acontecimientos deben llevar la

impronta del hombre. Además, es mandamiento divino "gobernad la

tierra"131. El hombre es el rey de la creación. Su primer deber no es el

imperativo categórico kantiano. Por lo pronto, ha de imprimir su

impronta personal, humanizar el mundo, la sociedad, muchas veces

sujeta a graves deficiencias. Cuanto menos se acepte lo inevitable,

más innovaciones se pueden producir.

Una forma de aceptar la inevitabilidad es lo rutinario. Los

procesos que acontecen sin la intervención de la acción humana son

131 Cfr. Génesis, 1,19; 2,15.


Leonardo Polo 245

cíclicos: el sol sale todos los días y la tierra da vueltas siempre igual.

Dostoievsky decía que las estrellas son estúpidas, a diferencia de Kant

que admiraba el cielo estrellado132. Las estrellas son estúpidas por la

rutina en la que están inmersas. Aunque también el universo tiene

una historia, el hombre es mucho más actuoso: es un inventor; el

universo no.

Sentido de la acción

Ahora hay que describir los factores de la acción humana.

Hemos propuesto su descripción global: la decisión efectiva de

intervenir en procesos. Hemos descrito lo que es un proceso y qué

supone una intervención eficaz, la cual se ha de considerar en su

reiteración, puesto que el nuevo proceso - las consecuencias -

pueden ser corregidas. El hombre de acción no se conforma con lo

inevitable. La acción es aquella intervención sin la cual no acontecería

lo nuevo.

El primer factor de la acción humana es el fin. El hombre actúa

para conseguir algo. Desde el punto de vista del fin, la acción efectiva

tiene carácter medial.

132 Como lo afirma en la célebre frase de la Crítica de la Razón Práctica: "El

firmamento estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí."


Leonardo Polo 246

En este carácter medial insiste la ética clásica. Las decisiones

se toman respecto del medio, no respecto del fin, dice Aristóteles133.

Aquí el consecuencialismo tiene algo que decir: los objetivos, el fin,

dan sentido a la acción. Si no quiero conseguir algo diferente a lo que

sucedería sin mi intervención, no intervengo. Por eso, aunque no es

aconsejable el activismo, el hombre no es viable si no actúa. Por otra

parte, si no se ponen los medios, el fin no se alcanza. Por tanto, es

preciso aumentar la capacidad de hacer. A ello se ordenan las

virtudes. Y como, además, la capacidad humana de fin no es

constante, las virtudes son necesarias para conducir la vida sin perder

de vista el fin último. Si el fin es lo que da sentido a la acción, se ha de

evitar el activismo, y desde este punto de vista las virtudes también

son imprescindibles.

El fin es la felicidad, que sin la acción es inasequible: no tenerlo

en cuenta conduce al inmovilismo estoico. A su vez, si de la acción

sólo se siguen consecuencias externas, el ser humano compromete

su vida en el logro de fines menores.

La diferencia entre los procesos de la naturaleza y los

producidos por el hombre reside en que éstos últimos atienden al fin

de un modo muy destacado (en otro caso el hombre no los

acometería). La acción enlaza con la ética de virtudes y con la ética de

bienes. Por ejemplo, la medicina es un arte, un conjunto de acciones

que miran a un bien que sin ellos no se conseguiría. Ayudar a un

133 La deliberación a la cual sigue la decisión versa sobre los medios, no

sobre el fin.


Leonardo Polo 247

organismo a sanar, eliminar procesos letales, son bienes posibles por

la acción humana.

Recuérdese el principio: "haz el bien". Según esto, el bien es

factible. Sin embargo, el último fin no es factible (el hombre no

puede hacer a Dios). Pero ello no fuerza a reducir la ética a normas.

Corre a cargo del hombre incrementar el bien creado: a través de mis

actos puedo perfeccionar el universo y perfeccionarme a mí mismo y

a los demás. En suma, el primer factor de la acción es el fin; con él se

marca la diferencia entre lo que acontecería sin mi intervención y lo

que ésta aporta.

El segundo factor de la acción es el motivo, es decir, el

impulso que lo pone en marcha, su desencadenante. La motivación

es inseparable de los recursos disponibles, pues la acción es

imposible sin la asignación de recursos (que podrían emplearse en

otros proyectos o con vistas a otros fines). Repito que la acción es

una aportación: si no hay nada que aportar, no se actúa.

Un hombre completamente miserable es incapaz de hacer.

Marx sostiene que el hombre es pura materia: el ser necesitante. Es

un error ontológico, que introduce una petición de principio en la

exaltación marxista de la praxis. La motivación no consiste

únicamente en el necesitar. En cambio, si se parte de la siguiente

definición práctica del hombre: el perfeccionador perfectible, se

enfoca mejor la motivación. Los recursos no son sólo materiales:

sobre ellos, la dotación cognoscitiva humana monta su propia índole

inventiva que los transforma y eleva. Ésta es la relación ya

mencionada entre el tener corpóreo y la posesión de objetos

inteligibles, sin la cual la motivación no sería eficaz.


Leonardo Polo 248

Conectivo entre motivo y fin

Como son factores de la acción, los recursos y el fin, los

motivos y las consecuencias, están relacionados: si se desconectan,

se rompe la estructura de la acción. Es el fracaso. El fracaso humano

tiene lugar cuando el impulso y el fin no son coherentes,

consistentes. De eso tenemos una experiencia notable todos los

seres humanos: intentamos algo, somos movidos a lograr algo, y lo

que conseguimos es completamente distinto de lo que

pretendíamos.

El tercer factor de la acción - en que se suele poner mucha

atención, como es lógico -, es su eficacia transformante directa en el

proceso, esto es, el ejercicio mismo de la acción. Para actuar hacen

falta recursos, se actúa con respecto a fines; pero en sí misma la

acción es el hacer.

De manera que, en definitiva, la acción humana consta de

motivos y recursos, objetivos y fines, pero es también hacer; se

ejerce como el poner por obra la transformación de procesos. La

función del hacer es establecer la relación consistente entre los

motivos y las finalidades: el hacer es su conexión. Si embargo, fijarse

sólo en el hacer es otra miopía reduccionista.

El hacer en sí mismo no es toda la acción, sino aquello de que

depende la consistencia de la acción, el conectivo entre lo que

impulsa y los fines. Acentuar la importancia del hacer es propio de la

tecnología. Nos interesa, como se suele decir, "poner patas a las

ideas". Si uno le llega con alguna teoría a un empresario, su respuesta

suele ser "dígame cómo se hace, déme usted una fórmula útil": ese


Leonardo Polo 249

empresario está pensando en el hacer. Ahora bien, el que sólo piensa

en el hacer sin tener en cuenta las motivaciones y los fines, finge

hacer por hacer, pero, en rigor, nadie actúa así. Ontológicamente, la

acción requiere de las motivaciones y de los fines, y el conectivo que

llamamos hacer. Si sólo nos fijamos en el hacer, lo otro quedará

implícito, pero no desaparece porque nadie hace por hacer.

La función del hacer, insisto, es relacionar las motivaciones y

las finalidades. Sin embargo, el hacer no es la acción entera, porque

sin motivos y fines no hay acciones, y los motivos y los fines no son el

hacer. El hacer es la acción considerada en sí misma; pero ni siquiera

el jugador empedernido juega por jugar.

Conocimiento y eficacia

Pero esto no es todo. Hay que tener en cuenta todavía otro

factor de la acción, que es el más importante: justamente el

conocimiento. En rigor, la acción arranca del conocimiento.

Recuérdese la tipología de tenencias: el tener corpóreo y el tener

inmanente, característico del conocimiento. Si no se conoce, no se

actúa. Hay que conocer los fines, hay que ser experto en la manera

de hacer. Las motivaciones son lanzadas hacia adelante y son

mejoradas o empeoradas según sea el conocimiento. Pues el hombre

actúa en cuanto que sabe. Dice Tomás de Aquino134: lo primero que

se ha de pedir al que actúa es que sepa. El conocimiento es el factor

134 Tomás de Aquino, Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus, q. única,

art.1, c.


Leonardo Polo 250

nuclear de la acción; ¿por qué? Precisamente porque el conocimiento

no es temporal; el conocimiento es aquello que en el hombre no es

proceso. Pues bien, sólo desde lo intemporal se puede modificar un

proceso temporal. La eficacia de la acción depende intrínsecamente

del conocimiento. A tanto más conocimiento, más eficacia activa;

poco conocimiento, poca eficacia activa.

A primera vista podría parecer paradójico, pero

filosóficamente, es indudable, y en la práctica no hay que olvidarlo:

sólo por lo intemporal o desde lo intemporal se puede dominar lo

temporal. Por eso no hay que hablar de la voluntad de poder.

Nietzsche se equivoca: no cabe hacer un poder; la condición de

posibilidad del hacer es el conocer. Se hace en la misma medida en

que se conoce, no más allá, y con frecuencia más acá. No hay acción

humana si no es desde el conocimiento y delimitada por él. Lo otro ya

no es acción humana sino fisiología (actos del hombre en

terminología clásica). El conocimiento es aquello en el hombre que

no es proceso. Y sólo aquello que no es proceso puede influir en el

acontecer temporal de manera que su transcurso no sea inevitable.

Para intervenir en lo temporal es menester gozar de una posesión

actual, no transeúnte. Nosotros articulamos el tiempo desde el

presente, pero el presente es la pura actualidad cognoscitiva. La

decisión de intervenir se consuma según su condición de posibilidad,

de modo actual. En el tiempo, los procesos interseccionan y chocan.

Dicho de otra manera, el hombre sólo puede incidir en un proceso

desde fuera; en otro caso, se sume en él, y no se formula un fin

práctico destacado.


Leonardo Polo 251

El conocimiento es una cierta anticipación del fin. Como ya

hemos visto, para hacer, es menester proponerse algo que no sea

directamente el hacer. Por tanto, hace falta otra dimensión de la

acción, y es el fin que se busca con ella, pues la acción siempre tiene

por lo menos consecuencias, como vimos al tratar del

consecuencialismo. Claro está que los efectos de la acción no son

exactamente su fin; pueden coincidir o no coincidir, y ahí aparecen

las frustraciones, que son equivocaciones. En esta línea se aprecia

otro defecto ético por limitar el conocimiento: "yo me propongo algo,

y aunque sepa que mi acción van a resultar otras consecuencias, no

las tengo en cuenta". Son los llamados efectos secundarios, que

muchas veces son efectos perversos. Aunque el agente no es

responsable de todo, porque no es omnisciente, sin embargo

tampoco se puede reducir demasiado la responsabilidad: no sólo

somos responsables de lo que nos proponemos, sino que también lo

somos de las consecuencias que no nos proponemos, pero que son

inevitables si actuamos de determinada manera.

Este asunto ha sido estudiado por la tradición, que lo llama

voluntario in causa o voluntario indirecto. Por ejemplo, un médico

podría proponerse la salud de una mujer embarazada, pero ha de

considerar con mucho cuidado las acciones que emplea y tener en

cuenta si éstas afectan o no afectan al feto. Moralmente un médico

no puede alegar:

- Yo lo que quería era salvar a la madre. La suerte del feto es

ajena a mi fin.


Leonardo Polo 252

- Ese fin que usted se propone está arbitrariamente recortado;

usted no puede olvidarse de las consecuencias de la acción misma, a

las que debe atender y de las que es responsable.

Si el hombre es responsable de sus actos, también es

responsable de las consecuencias de ellos, y no es legítimo recortar el

conocimiento del fin de la acción, pues el fin no es tan sólo un

propósito. En este sentido, se dice que el fin no justifica los medios. El

conocimiento del fin no se debe aislar del conocimiento de los

medios, ni al revés, puesto que ambos son factores de la acción.

Sostener lo contrario es un error grave en el que los

consecuencialistas pueden incurrir.

Así pues, la acción tiene una dimensión humana directiva, sin la

cual es imposible, y es el conocimiento. Si el hombre no poseyera de

modo actual intemporal, no sería de ninguna manera capaz de

actuar. Sólo desde lo intemporal se pueden controlar y modificar los

procesos temporales. Desde luego, de suyo nuestro conocimiento

objetivo no es una acción; sólo con conocer las cosas o los procesos

no los transformamos. No basta con pensar en un proyecto para

llevarlo a cabo. Por tanto, hay que decir que la acción humana está

entre los procesos sobre los que interviene (que no cuentan con el

hombre para desplegarse) y el conocimiento. La acción es una

mediación.


Leonardo Polo 253

No conviene confundirse nunca en este punto. Sólo podemos

transformar los acontecimientos temporales porque en nosotros hay

algo intemporal; somos fabri porque somos sapientes.

Aunque hayamos tenido unos antecesores que sin ser

sapientes usaban una técnica rudimentaria, su conocimiento

imaginativo (no intelectual) también era un ingrediente de su hacer.

El núcleo del hacer es el conocer. Un hacer no plasmado, no

organizado de acuerdo con el conocimiento, no es ningún hacer. La

acción es una mediación, una vehiculación; ponemos patas a las ideas

con la acción, pero si no tuviéramos ideas no les podríamos poner

patas. Es una expresión bastante gráfica, sobre todo entre los

hombres de acción que se dedican a los negocios:

- No, yo no quiero ideas, sino que me dé usted la fórmula para

ponerle patas a las ideas.

La respuesta es ésta:

- Mire usted, si no tiene ideas de entrada, la verdad es que no

tiene nada a qué ponerle patas.

Con todo, al ponerle patas a las ideas cabe también el fracaso o

la frustración. Ser inhábil quiere decir actuar de tal manera que la


Leonardo Polo 254

idea que se tiene en la cabeza no quede plasmada por la acción

misma; en este caso, la acción es torpe. Hacer bien las cosas de

acuerdo con la idea que de ellas tenemos, requiere de aprendizaje.

Aprender es asimilable a los hábitos prácticos. Propiamente, las ideas

no se aprenden (se tienen o no se tienen), sino su uso. Pretender

hacer una sierra con lana (ejemplo propuesto por Aristóteles) es un

claro indicio de que no se tiene la idea de sierra.

Si queremos hacer un puente y la acción no responde a un

cálculo suficiente, el puente sale mal; y un puente que se hunde no

es un puente. Son pseudoacciones aquéllas que no cumplen su valor

de mediación. Lo falso de una acción es lo que tiene de no conducida

por la mente.

La teoría de la motivación intenta dar razón de la relación de

los motivos con el hacer; pero el problema más difícil es éste: cómo

es posible que algo poseído por la mente sea también configurador

de una conducta práctica; de qué índole es el influjo, o mejor, de qué

manera se comunica el conocer con el hacer.

La cuestión de la motivación remite a la voluntad, y también es

difícil de resolver, porque la voluntad y la motivación no son

directamente prácticas. No basta querer para poder, lo mismo que

no basta tener una idea para realizar algo con ella, sino que se

requiere la mediación de la acción. No es lo mismo querer que hacer.

Sin embargo, la consideración analítica, o por separado, de los

factores de la acción humana no es el enfoque adecuado: desde ellos

no se logra entenderla unitariamente. Por tanto, su discernimiento

ha de tomar como punto de partida la acción, puesto que son reales


Leonardo Polo 255

como factores suyos (en tanto que poseída por el acto de conocerla,

la idea no es real, sino intencional). Por otra parte, la acción enlaza

con la voluntad en una fase de su despliegue, como se desprende de

la distinción entre voluntad nativa y racional, a la que ya nos hemos

referido.

Temporalización de la idea

La relación de la motivación con el hacer exige la intervención

del conocimiento. Pero su estudio no interesa a la ética en directo,

sino que es un problema ontológico, acerca de las distintas facultades

humanas. Los escolásticos llaman uso activo de la voluntad a la

conexión del querer con el hacer. El querer está en el hacer; lo mismo

que la idea, porque en otro caso no saldría la cosa tal como se piensa,

tal como se quiere hacer de acuerdo con la idea. La voluntad tiene

que ver con la inteligencia y con la acción. Cómo desemboca una en

la otra no es una cuestión analítica; con ese método seguramente

nos podríamos aproximar bastante a la solución del asunto, pero

nunca se aclararía del todo.

Sabemos que todas estas dimensiones se comunican unas con

otras. Quiero tomar el vaso, y efectivamente lo hago a través de la

facultad locomotriz. Sabemos que en el sistema nervioso hay

procesos aferentes y eferentes. Estudiando las neuronas libres se

puede describir fisiológicamente cómo se pasa desde el estímulo

exterior, - lo que llaman los escolásticos la especie impresa -, al

conocimiento sensible, y cómo influye el sistema nervioso, cuando su

funcionamiento no es un término de la influencia externa, sobre el


Leonardo Polo 256

control muscular, por ejemplo. Curiosamente, Kant se aproxima

bastante a este complicado asunto. Y digo que es curioso, porque la

aproximación se encuentra en la Crítica de la Razón Pura, no en la

Crítica de la Razón Práctica, que para estos efectos no sirve. En rigor,

Kant no entiende el conocimiento como operación inmanente (y ello

quiere decir que no lo entiende), sino como una acción de la

espontaneidad del sujeto que se aplica a los fenómenos. La aplicación

es imaginativa, se hace a través del tiempo como esquema

constructivo.

El esquema trascendental kantiano desde esta perspectiva es

una solución (con bastantes aporías desde otros puntos de vista,

porque plantea un problema de principiación muy difícil y que Kant

renuncia a resolver). El esquema trascendental, dice Kant135, es el

tiempo. Yo tengo el concepto de circunferencia, ¿cómo lo plasmo?

Trazándola con el compás. El uso del compás sería la acción. El

concepto de circunferencia es intemporal; en cambio, el esquema

correspondiente, es decir, el modo de construir la circunferencia es

tiempo formal.

Aunque formulado con otra intención, el esquematismo es un

modo de acercarse a los problemas ontológicos que plantea la acción

humana, para los cuales las explicaciones de los fisiólogos son

insuficientes. La trasmisión de las ideas al hacer, la configuración del

hacer de acuerdo con ideas, no consiste simplemente en procesos

neuronales: es un asunto complicado, de mucha más envergadura

que los que abordan las ciencias positivas.

135

Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, A 144; B 153 ss.


Leonardo Polo 257

La configuración del hacer por ideas termina en el artefacto

construido de acuerdo con ellas. El modo como las ideas se plasman

a través del hacer es su temporalización. Por eso, la acción es una

mediación: la modificación de los procesos es una nueva

configuración de acuerdo con ideas. Dicha reconfiguración es

temporal. Por eso digo que el esquematismo trascendental,

curiosamente, apunta en directo a un problema práctico.

Plasmar una idea es temporizarla, sacarla de la situación

intemporal que le corresponde en tanto que intelectualmente

poseída. ¿Cómo es posible que una idea, que es intemporal, se

traslade al tiempo, y en este sentido se haga práctica? Simplemente

al configurar un hacer. Kant dice (lo cual es una muestra de honradez

intelectual) que la formación de esquemas es un enigma de la

naturaleza humana, lo más secreto de ella. Heidegger136 se apoya en

el esquematismo trascendental para proponer una ontología de

nuevo cuño.

La idea es intemporal de suyo, pero también aparece plasmada

en tanto que transforma los procesos externos. En este sentido, ella

misma se ha temporalizado. En suma, la acción se describe

simplemente así: es la mediación entre el conocimiento y los

procesos en los cuales interviene eficazmente. En tanto que

vinculada a los procesos, es temporal; y en tanto que reside en el

pensar o tiene su condición de posibilidad en el acto intelectual, es

intemporal.

136 Heidegger, M., Sein und Zeit (Ser y Tiempo, FCE, México 1974). Puede

verse también Kant und das Problem der Metaphysik.


Leonardo Polo 258

La producción

La última observación formulada permite distinguir dos tipos

de acción humana. El tipo de acción que tiene que ver con procesos

materiales o físicos es aquélla en que los ingredientes cognoscitivos

son de menor calidad. Este tipo de acción es directamente

transformante. Pero hay otro tipo de acción que es más próxima al

conocimiento que al proceso. El primer tipo de acción obedece al

motivo de hacer en el nivel de la posesión corpórea, es decir, de

intervenir en los procesos temporales. Es la acción más alejada del

conocimiento, por ser la más temporalizada. Este tipo de acción es la

producción.

A la acción productiva Aristóteles la llama despótica. Influir

productivamente en procesos naturales equivale a imponerles una

impronta formal y, por tanto, a considerar los procesos como pasivos

respecto de la acción. Aristóteles llama despótica a la relación entre

una actividad y algo pasivo o sometido a ella. Se parece a la

estructura hilemórfica, es decir, al compuesto de forma y materia,

puesto que la materia está completamente sujeta a la forma,

dominada por ella.

Tanto la relación acción-pasión como la composición de la

forma respecto de la materia son despóticas137.

137

Es despótica la relación entre el alma y el cuerpo, la actividad técnica

sobre materiales, y la sujeción del esclavo a su amo. En cambio, la relación

entre las facultades del alma no lo es.


Leonardo Polo 259

Si, por una parte, la acción es la mediación entre el

pensamiento y el proceso, por otra, el hacer es el conectivo entre los

motivos y los fines. Pues bien, cuando se trata del primer tipo de

acción, es decir, de la producción, el conectivo es extrínseco. El hacer

como producir es un conectivo extrínseco entre los motivos y los

fines.

Nadie produce por producir; se produce desde una motivación

que arranca de nuestra condición de sapiens-faber, y en orden a una

finalidad: en definitiva, para usar o consumir. El estudio de la

racionalidad de la producción está bastante desarrollado (al igual que

el de la tecnología correspondiente) y corre a cargo de una ciencia

especial, la economía, algunas de cuyas averiguaciones son

acertadas, aunque las leyes descubiertas son de carácter condicional

y no muchas. El núcleo teórico de la economía - como ya hemos visto

- es muy escueto, aunque se contenga en grandes libros y se acuda a

desarrollos matemáticos.

Son de notar los importantes factores que intervienen en la

acción: el conocimiento, el hacer, los motivos, los fines. La biología y

la sociología pueden decir algo sobre ellos. La economía suele

marginar a algunos (que de todos modos se insinúan). La ética ha de

atender a todos ellos, Sólo así es una disciplina integrante de la

antropología filosófica.

Aprovechando el modelo con el que Kant pretende entender la

unión del concepto con el fenómeno, hemos propuesto el modo

según el cual una idea configura una acción, pues ese modelo es

práctico. Tal configuración es el paso de lo intemporal a lo temporal.

Si ese paso se considera según su efectiva influencia en el proceso,


Leonardo Polo 260

que es temporal de suyo, entonces tenemos la acción productiva.

Pero si ese paso lo consideramos un poco antes - no despóticamente

vinculado al proceso -, aparece otro tipo de acción. Ese otro tipo de

acción es gobernar. La acción de gobierno es más cercana al

conocimiento que la producción. Es otro tipo de acción.

La distinción del gobierno con la producción interesa a la ética.

Como he dicho, las ciencias acerca de la producción son escuetas y la

ética tiene que complementarlas. La economía y la tecnología

proporcionan conocimientos notables sobre la producción. No ocurre

así con la acción de gobierno, sobre la cual la economía y la

tecnología apenas dicen algo. En rigor, no cabe una física social: la

administración de cosas se distingue del gobierno de los hombres

(Saint-Simon). En resumidas cuentas, la ética es un saber acerca de la

acción humana que no puede ser substituido por otros. La verdadera

ciencia de la acción es la ética. En otro sentido, la ética no es ciencia,

sino algo más: una forma de sabiduría.

La acción de gobierno

La producción es la acción considerada en su directa y

dominante y, por tanto, despótica conexión con los procesos. La

temporalización más aguda de las ideas tiene lugar cuando se

produce. Pero el hombre ejerce otro tipo de acción, que es el

gobierno. El hombre se gobierna a sí mismo y, además, el gobierno es

una actividad social. Sin gobierno no hay sociedad.

Distinguimos la acción de gobierno de la acción productiva.

Primera diferencia: la acción de gobierno no es despótica ni por


Leonardo Polo 261

tanto, poiética, sino - y así lo calificó Aristóteles138 - política. ¿Por qué

es política? Porque no es inmediatamente transformante. El hacer

político no es un hacer directo, sino un hacer directivo; no transforma

lo pasivo, sino que forma agentes activos. Segunda diferencia: la

relación de los motivos y los fines también es distinta. Los motivos y

fines de la acción de gobierno no son los motivos ni los fines de la

producción, y no se conectan de modo extrínseco, sino intrínseco.

Como conectivo, el verdadero hacer, lo estrictamente práctico en la

acción política, es el lenguaje.

Tercera diferencia: el lenguaje es aquel tipo de hacer que más

directamente se vincula con el pensar. Es el más intemporal, aunque

sigue siendo temporal. Toda acción por ser práctica es temporal; la

menos temporal es el hablar. Claro es que para hablar hay que saber

hablar, lo cual es un hábito intelectual. Saber expresar lo que se

piensa no es fácil, porque desde este punto de vista, hablar son las

"explicaderas" y las "entendederas. Hablar es tanto locución como

escucha, decir y oír, y eso de manera recíproca.

Si un interlocutor habla, los otros escuchan; pero después de

haber escuchado, les corresponde hablar a ellos, y el primer

interlocutor pasa a escuchar. Este asunto de las entendederas y de

las explicaderas es más complicado de lo que parece. No se trata

simplemente de una lección de clase dirigida a alumnos; eso no es el

lenguaje completamente considerado. El lenguaje es la relación de

138 Aristóteles, Política, I, passim, ya que "la vida es acción, no producción";

Política, I, 5, 1254a 5; Cfr. igualmente la distinción entre ciencias teoréticas y

poiéticas en la Ética a Nicómaco, I, 2,1094a 24 y ss.


Leonardo Polo 262

los que escuchan y de los que hablan. Pero esa interrelación es

alternante y mutua. Por eso, no se puede decir que las clases que

reciben los alumnos cumplen todo su sentido lingüístico político o de

gobierno hasta que los alumnos hablen, hasta que no se establezca el

diálogo, hasta que el que enseña no oiga la versión de quienes le

escuchan. No tenerlo en cuenta es una de las causas del fracaso

formativo de muchos centros educativos. Así pues, el segundo tipo

de acción, que Aristóteles llama política, y que describe como la

acción entre hombres libres, se dirige a agentes que no son pasivos y,

por tanto, comporta reciprocidad.

La acción no es despótica, sino política, cuando, sin dejar de ser

efectiva, se dirige a seres libres, de los cuales emergerán a su vez

acciones. El segundo tipo de acción es interrelacional. Su primera

fase es la preparación, la educación; pero esa fase se quedaría

truncada si efectivamente no despierta las capacidades del que

escucha, del educando, como se suele decir, integrándose en ellas de

tal manera que el educando pueda pasar a ser educador. Pero no

basta ser educador de otros, porque eso sería incidir en una sucesión

del tipo: yo le enseño a usted, usted le enseñará a otros de otra

generación, etc. El educando debe pasar a ser maestro de su

educador, al menos en parte, o reemprender la investigación desde

el extremo al que éste llegó.

La comunicación humana no es mero asunto intraespecífico,

repetitivo, sino interpersonal. El lenguaje humano es la expresión o

manifestación de lo interior.

El hombre masificado no admite la comunicación

enriquecedora. Por eso, bastantes de los llamados medios de


Leonardo Polo 263

información han perdido el auténtico sentido del lenguaje. La

eticidad del lenguaje consiste en la relación recíproca entre los

hablantes. Aquí se asienta el deber y la virtud de la veracidad.

Nótese que en la acción despótica la idea pasa a informar la

cosa, a ser causa formal de la cosa, y eso es mimético. Lo bueno del

producto es que se parezca, que sea una copia de la idea que se ha

querido plasmar. En cambio, cuando se trata de la acción de gobierno

esto no es suficiente.

El valor ético de la acción de gobierno no reside en lograr

copias, pues la uniformidad es un empobrecimiento contrario a la

pluralidad de personas. Por eso, no es aceptable una vieja teoría que

entiende al gobernante como causa formal de la sociedad. Introducir

el elemento despótico, y desplazar el político es lo propio del llamado

despotismo ilustrado. La acción de gobierno va dirigida a la mejora de

los otros agentes, y es recíproca, pues el hombre puede mejorar

mucho más que el metal cuando se le trabaja139. Por tanto, si el

gobernante no es humilde, fracasa. El humanismo es imprescindible

en política porque la acción de gobierno se distingue de la acción

productiva140. La acción de gobierno no consiste en imprimir la propia

139 En el orden sobrenatural, del que se ocupa la teología moral, la acción

del Espíritu Santo en el alma es interior, y su ilustración con metáforas

laborativas es oportuna. Con todo, Dios actúa en el hombre interior si se le

deja, y exige respuesta. Por tanto, las metáforas políticas tampoco son

desechables.

140 "La ciudad que no lo es sólo de nombre debe preocuparse de la virtud."

Aristóteles, Política, 1280b 6-8. Y Tomás de Aquino añade: "Si la ley no se

adecua con la virtud, no es ley." In Pol., II, Lec. 13, n. 297.


Leonardo Polo 264

impronta en los demás, sino en activar sus energías, y esto es

profundamente ético: los sistemas libres son sistemas que

interactúan; un sistema libre no existe aislado.

Anteriormente clasificamos los sistemas en sistemas cerrados,

sistemas abiertos y sistemas libres. El hombre es un sistema libre, y la

acción de gobierno es posible por el carácter interactivo de los

sistemas libres. Por eso, la acción de gobierno desarrolla virtudes o el

gobernante fracasa - y gobernantes somos los unos de los otros: el

diálogo es el conectivo -.

Se gobierna para mejorar la motivación y la finalidad de las

acciones de los seres humanos. Por tanto, la omisión de la acción de

gobierno priva a la acción humana del conectivo intrínseco entre

motivos y fines. Ya dijimos que la producción no es un conectivo

intrínseco; la oferta y la demanda guardan relaciones que estudia la

economía; la oferta es posible por la asignación de recursos: según se

realice la asignación, ciertos fines son posibles u otros no. Pero la

producción no logra unir intrínsecamente motivos y fines. El hacer es

un conectivo extrínseco. En cambio, la acción de gobierno, si mejora

motivos y fines, constituye un conectivo intrínseco de ambos.

Conviene tener claro que el gobierno oficial (el presidente y sus

secretarios de Estado, la administración) no monopolizan lo que en

ética se llama acción de gobierno. Cualquiera que sea la institución, la

acción de gobierno es un tipo de acción imprescindible para todos los

seres racionales. En la propaganda electoral se dice: "mire usted, yo

soy gobernante de profesión; le aconsejo que me encargue con su

voto la gestión de los asuntos de interés público, porque soy el más

apto para ello". Cabe argumentar frente a tal propuesta: "pero eso es


Leonardo Polo 265

ser un administrador de cosas. A poco que se descuide se transforma

usted en un inhábil corrector de la economía, pues está usted

entendiendo las relaciones humanas exclusivamente desde el punto

de vista de los medios de satisfacción de las necesidades; pero no

atiende a la mejora de las motivaciones y de las finalidades, asunto

que, por otra parte, no le compete a usted en exclusiva". Y es que, en

rigor, el gobierno es un tipo de acción humana que nadie debe

omitir. Si se dice: unos nos gobiernan, y nosotros no gobernamos de

ninguna manera, sino que nos dedicamos simplemente a vivir a

expensas de la iniciativa benéfica de esos pocos, se ha amputado la

dimensión ética más importante de la vida social.

El único ideal político posible es la extensión social de la acción

de gobierno; si la acción de gobierno es realizada sólo por un grupo,

se anula como tal y se cae en un totalitarismo de uno u otro signo: la

acción de gobierno es ejercida por unos cuantos, y los otros son

sujetos pasivos. ¿Qué hace el gobernante? No dialoga, sino que trata

de transformar poiéticamente a sus súbditos, o deja que vivan a su

aire. Si ese aire es éticamente sano, desplazará al déspota141.

El fracaso de los comunistas fue debido a un error sobre la

acción de gobierno: eliminarlo en la sociedad rusa. Y por eso las

motivaciones y finalidades de los ciudadanos soviéticos se fueron a

pique. Es lo que ocurre siempre que se omite en algún ámbito la

acción de gobierno: aparece la corrupción de manera generalizada,

141 No pretendo mediar en la discusión sobre la mejor de las "formas" de

gobierno. Me parece incluso preferible dejar a un lado esa expresión.


Leonardo Polo 266

porque las motivaciones y las finalidades se han degradado. Se ha

dejado de ser un sistema libre al perder la capacidad de autocontrol.

Enseñar sólo a producir, o a gestionar la producción, es una

miopía moral que afecta al entramado social, pues da lugar a un

sistema de asignación de beneficios muy discutible, que rompe la

relación entre los aportadores de capital y de trabajo. Esta forma de

"economicismo" no es una consecuencia de la ciencia económica,

sino de la omisión de la acción de gobierno.

La prudencia es la virtud del gobernante: auriga virtutum, la

virtud moral que guía a las otras por afincarse en la razón. En la

acción de gobierno, la menos temporal, la más vinculada a la

intemporalidad cognoscitiva, es imprescindible el control de la

prudencia, la virtud dianoética. El gobierno tiene que ver con el

mandar y el obedecer. Aunadas en la prudencia, la obediencia y el

mando son virtudes, y de las más importantes, siempre que, como

dice Aristóteles, ambas sean alternativas, no unilaterales142. No es

prudente la tendencia a reducir los bienes, a acotar su percepción

por consideraciones subjetivistas. El consejo y la circunspección (el

mirar en torno) son dimensiones de la prudencia por las que se dilata

la captación de los bienes.

142 Me remito a Aristóteles porque su postura es la más neutral, o menos

apriorística. En efecto, el Estagirita sostiene que la ética no se aprende en

los libros, sino en los hombres buenos, es decir, en los que poseen virtudes y

actúan de acuerdo con ellas. Esto, por lo demás, es obvio: sólo se puede

entender la realidad allí donde está; y las virtudes son reales solamente en

los seres humanos.


Leonardo Polo 267

También es de Aristóteles esta observación: que todos piensen

lo mismo no es buena señal de salud social. Por ejemplo, un maestro

que sea incapaz de aceptar una corrección por parte de sus

discípulos, es un pedante monopolizador de la acción de enseñar,

que al no saber aprender se autolimita como docente.

Mandar y obedecer son alternativos, como oír y escuchar,

porque, en definitiva, cuando un jefe da órdenes está emitiendo un

mensaje, y los que lo ejecutan han de escucharlo y entenderlo (en

otro caso la obediencia es imposible). Pero el cumplimiento de la

orden no suele ser el esperado, ya que en la ejecución interviene otra

iniciativa. ¿Qué es más importante: dar órdenes o cumplirlas? Del

modo de cumplirlas emana, a su vez, una instrucción ¿Qué debe

hacer el que dio una orden? Enterarse de cómo se ejecuta. Y si la

orden se ejecuta de tal manera que hay una desviación, lo que

procede entonces es rectificar la orden. Las órdenes son cierto tipo

de normas, que por su relación con el gobierno tienen una dimensión

moral. Pues bien, en este sentido son corregibles. Por eso se dice que

la razón práctica es la razón recta, y eso significa razón corregida. La

acción de gobierno es una relación mutua; quien no se deja corregir,

no sabe mandar, y el que no sabe corregirse tampoco sabe obedecer.

Mandar y obedecer son actos virtuosos porque se integran en

la acción de gobierno y evitan la acción despótica, que es incorrecta


Leonardo Polo 268

como medida de las relaciones humanas. La influencia de Skinner en

el sistema educativo ha sido nefasta143.

Se pueden troquelar las cosas, pero no a los hombres. Porque

el hombre no es una cosa. Simplemente darse cuenta de esto es

ascender a la ética, es decir, a la comprensión de los hombres como

sistemas libres. Al final, la ética es la ciencia acerca de la conexión

entre los sistemas libres. De modo especial se ocupa del control, es

decir, de la acción de gobierno. Prudencia, obediencia y mando en

correlación. Junto a ella, la fortaleza, pues el que no es fuerte no sabe

ejecutar ninguna acción; y la templanza: el que se destempla cae en

incontinencia, y se deja llevar.

Las virtudes hacen capaz de libertad: sólo el virtuoso es dueño

de sus actos. Aristóteles dedica pasajes centrales de la Ética a

Nicómaco a hablar de la incontinencia. De entrada todos somos

incontinentes; pero hay una diferencia - en este punto Aristóteles es

muy duro -: algunos incontinentes pueden dejar de serlo, otros, en

cambio, parece que no pueden dejar de serlo porque no aprenden

nunca. Esos son los auténticos esclavos.

La producción se concreta en el hacer, pero sólo en tanto que

conecta los motivos y los fines; de éstos los economistas saben poco.

Y un ingeniero menos, salvo que, como humanista se plantee otros

problemas además de los cálculos de estructuras y cosas así. La ética

tiene que completar las ciencias de la producción porque no hay

143

Skinner es un conductista que sostiene que la conducta humana obedece

a una serie de resortes técnicamente controlables - teoría del troquel de la

conducta -.


Leonardo Polo 269

ninguna otra ciencia que considere a la acción productiva entera.

Cuanto se trata de la acción de gobierno, sin la cual la acción

productiva no es posible (ni se relaciona con la organización social),

aparece la ética con toda su fuerza.

El orden de las virtudes atañe en especial a la acción de

gobierno. Nótese que de poco sirve el diálogo con gente que no

cumple su palabra. La veracidad es propia de hombres libres. Una

sociedad basada en la mentira se destruye; los gobernantes que

mienten ejercen acciones despóticas. Algunas llamadas democracias

no lo son, porque la democracia es el régimen de los hombres libres,

es decir, la aspiración al predominio de la acción de gobierno sobre la

acción despótica. La acción despótica respecto de cosas es correcta,

en principio, aunque el problema ecológico pone de manifiesto sus

límites. El problema ecológico también es un problema moral. Es

claro que respetar el equilibrio ecológico guarda relación con la

virtud de la templanza.

La fortaleza proporciona la coherencia del actuar a lo largo del

tiempo, es decir, la aptitud de no ceder a los ataques injustos y de no

fragmentar la vida en reacciones más o menos arbitrarias, cobardes o

caprichosas. Sólo la prolongada coherencia del fuerte mejora la

capacidad de fines y la motivación, abre a los grandes objetivos que

requieren perseverar. Por eso, desde la virtud de la fortaleza, se ve

que el problema ecológico es ético también porque no se debe

entregar un mundo inhabitable a las generaciones futuras. Cuidar de

las generaciones futuras es un objetivo a largo plazo.

La lealtad y la justicia son condiciones para la coexistencia de

los sistemas libres. Es imprescindible esta breve alusión a las virtudes


Leonardo Polo 270

cardinales, las virtudes quicio, de que habla la ética clásica:

prudencia, justicia, fortaleza, templanza. Pero hay más: la veracidad,

la amistad, la más importante de las virtudes según Aristóteles144. La

amistad exige respeto, estima mutua. ¿Qué amistad puede haber sin

diálogo?

La marginación es un problema ético; automarginarse es un

vicio; marginar a los demás también lo es. Es menester fomentar la

actitud contraria, estar atento a los demás, interesarse por las

cualidades ajenas, por la posibilidad de sus aportaciones futuras,

aprender y enseñar. Realmente es conveniente contar con los demás

en todos los órdenes de la vida.

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144 Aristóteles, Ética a Nicómaco, VIII, 7,1155a 5.

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