Hacia una revolución de la crueldad: Antonin Artaud.

Emiliano Exposto.

1.

Se trata de pensar una crítica de la economía colectiva y una crítica de la revolución pura, a partir

de operar una interpretación procesual y relacional del teatro de la crueldad. La cuestión es concebir

una trasformación inmanente y permanente alrededor de las relaciones de producción capitalista, en

el horizonte de cierto análisis que articula ontología, crítica de la economía política y teoría social.

La tarea es pensar la organización de la producción y la producción de la organización, más allá del

sistema de la representación y la división social del trabajo.

2.

Antes de comenzar es preciso señalar algunas precauciones metodológicas, pues, en primer término,

es pertinente no reproducir un abismamiento radical entre la vida y las obras artaudianas, ya que es

esa la técnica para desmembrar el efecto de resistencia en la escritura inmanente de sus textos. Y en

ese sentido Artaud manifiesta: “si soy poeta o actor no es para escribir o declamar poesías, sino para

vivirlas” (2011: 26). Ante ello es necesario suspender toda operación de demarcación dicotómica, y

en consecuencia comprender que, tal como argumenta Oscar Del Barco, “la obra (de) Artaud” es un

acontecimiento más allá de los desenvolvimientos oposicionales (2010: 157-60). Se trata de un

materialismo extremo y radical, allende los dualismos; empero, no exentó de nervios y tensiones. Y

en consonancia Del Barco afirma:

Es en el texto donde se abre un espacio revolucionario, no-representativo. Artaud llega a

situarse en un espacio sin antinomias: el teatro de la crueldad. Cuando sale de Rodez se ha re-

hecho, es otro: no está en el espacio de la afirmación/negación (cuerpo-espíritu, dios-materia,

etc.) sino allí donde la afirmación y la negación ya no tienen sentido, fuera del platonismo, en

una materialidad que no es la materialidad metafísica de la dicotomía idealismo/materialismo,

sino la materialidad estricta del significante (2010: 156).

En Artaud no hay Dobles. No existe “ezpílitu” vs cuerpo, no hay idealismos contra materialismos,

sino, teatro de la crueldad: espaciamiento y temporalización de la carne, escenario sin mutilaciones

ni estratificaciones, lo cual viene a significar, de acuerdo a las palabras del autor, “idea materialista

del espíritu”, “azar sistemático”, “insurrección controlada”, “necesidad programática”, “destrucción

aplicada”. Y así pues, en efecto, el teatro de la crueldad es la “fiesta del azar y la necesidad”, o la

“anarquía que se organiza”. Aparece, ciertamente, como el emplazamiento creativo de las carnes. Y

por lo tanto no funciona en tanto representación de un afuera, ni como puesta en exterioridad de una

interioridad segura de sí, ni como posesión del sentido perteneciente a un autor propietario. Derrida

comenta: “El teatro de la crueldad no es una representación. Es la vida misma en lo que ésta tiene

de irrepresentable. La vida es el origen no representable de la representación” (2003: 380). De esa

forma, en Artaud, se suprime toda instancia de composicionalidad trascendente y binaria, y con ello,

la convergencia entre jerarquización, bi-univocidad y exterioridad reciproca en torno al sistema de

la representación; es decir, en Artaud la separación del agente de producción de sus productos y de

las condiciones de su reproducción es conjurada. La cuestión es operar el resquebrajamiento de la

mediación fetichizante, la descomposición de aquella condición espectral en que las potencialidades

productivas entre los cuerpos aparecen enajenadas, descuartizadas y enfrentadas a sí mismas como

“si fuese una relación social establecida entre las cosas, al margen de sus productores” (Marx, 2012:

52). Se trata de crear un pesa-nervios, diría Artaud, en pos de acabar con el Juicio de Dios.

En segundo lugar, la cuestión será evitar ciertas operaciones de desplazamientos. Primero, hay que

desgajar las interpretaciones místicas que revitalizan algún orden de trascendencia. Por ejemplo, es

el caso de Aldo Pellegrini: “él confía en los poderes de la imaginación, afirma implícitamente lo

sobrenatural” (2007: 15), y de Susang Sontag: “la poética de Artaud es una especie de hegelianismo

último, maníaco, en que el arte es el compendio de la conciencia, la reflexión de la conciencia sobre

sí misma, y el vacío en que la conciencia da el peligroso salto hacia la autotrascendencia” (1998:

24). Pues bien sabía Artaud que “El hombre está solo […] sin padre, sin madre, familia, amor dios o

sociedad”. Y en efecto, sí Dios, léase aquí lo “sobrenatural” o la “autotrascendencia”, existe no es

sino “la mierda”, o bien la “ladilla”. Por demás, en caso de ser existir, no es más que cierto “grupo

incontrolable de ladillas”, a saber: “dios-ladilla” y “dios-la-caca”; multiplicidad de “microbios” que

parasitan los cuerpos, temblores y asedios de lo Uno en tanto absoluta Otredad que alter-a la sangre.

Por eso el problema estriba en la “búsqueda de la fecalidad”. La cuestión radica en la plena obertura

o en la cerrazón total del “bolsillo anal”. Se trata de decidir entre dos caminos: entre lo “infinito

exterior”, o lo “ínfimo interior”, es decir, entre el “manoseo desmesurable” y el estrujamiento de la

“CACA”, por un lado, y “el gran pedo/de vicio/y rebeldía”, por el otro. En el desamparo, es preciso

desasirse, sobrar en las zozobras del significante material. Y en tal dilema se presenta la condición

de posibilidad para la “ABOLICIÓN DE LA CRUZ” (Artaud, 2011: 18-29).

Es menester asimismo re-politizar1 y des-individualizar el desenvolvimiento textual del poeta negro,

quién afirma que su teatro “es una organización materialista, transitoria y punitiva, de la que Lenin

había comenzado ya la aplicación con justa crueldad” (1977: 187). Y por medio de tal motivo es

posible restituirle a la categoría de crueldad artaudiana todo el movimiento de radicalización y de

hipótesis estratégica que le es propio, en tanto y en cuanto manifiesta una técnica para la producción

histórica de nuevas constelaciones existenciales. Caracterización que le permite al autor señalar:

Este teatro que es, a la vez, su propia escena, su propio texto, sus propios actores, este teatro en

el cual los espectadores no pueden ser espectadores, porque son los actores forzados, agarrados

por las construcciones de un texto y por los papeles de los cuales no pueden ser los autores

puesto que es, por escencia, un teatro sin autor (2010: 12).

A continuación, y a la manera de tercera operación metodológica de lectura, hay que desmitificar su

tratamiento, pues, como ya señalaban Derrida y en alguna medida Blanchot2, Artaud no es ejemplo

de nada. Se trata de una crueldad ética y política,3 para todos y para nadie. Y allí en efecto, funciona

como imperativo para la “revolución fisiológico total”; como Marx, como Trotsky, como Nietzsche.

Y así es que Artaud escribe: “He venido a México en busca de hombres políticos, no de artistas”, y

acto seguido dice: “esperamos de México, en suma, un nuevo concepto de revolución” (1977: 187).

Entonces es cierto aquello que argumenta Derrida cuando escribe que “la afirmación revolucionaria

de Artaud es revolucionaria en un sentido pleno y, en particular, en el sentido político. Todo El

teatro y su doble puede leerse como un manifiesto político” (2003:391). Pues fue el mismo Artaud

quién a partir de 1927 en Mensajes revolucionarios comenzó a realizar aplanamientos sobre aquello

que consideraba era la “orientación stalinista” de las perspectivas emancipatorias, mediante la cual

el marxismo aparecía en cuanto que “ideología engañosa que caricaturiza el pensamiento de Marx”.

Es así que hay que abortar los procedimientos que atomizan la experiencia de Artaud por medio de

un código de abstracción que tan sólo tensiona la efectualidad de la lectura en un gesto de recepción

de cierto mensaje “claro y distinto” (recuérdese el violento cinismo y la jovialidad del Manifiesto en

lenguaje claro de 1929). A su vez es pertinente no abrir brechas de distanciamiento interpretativo,

por el mismo motivo que son erróneos los ejercicios que establecen discontinuidades del tipo: antes

1 A este respecto, ver los artículos de Sollers (1977: 11-24), Henric (1977: 173-220) y Kristeva (1977: 35-94). 2 En relación a esto, Blanchot escribe: “Sería tentador comparar lo que nos dice Artaud con lo que nos dicen Hölderlin, Mallarmé:

que la inspiración es ante todo ese punto puro que nos falta. Pero es preciso resistirse a esa tentación de las afirmaciones demasiado

generales. Cada poeta dice lo mismo, y sin embargo no es lo mismo; es lo único; lo sentirnos. La parte de Artaud le es propia. Lo que

dice es de una intensidad que no deberíamos respaldar. Aquí habla de un dolor que niega toda profundidad, toda ilusión y toda

esperanza, pero que en ese rechazo ofrece al pensamiento el «éter de un nuevo espacio», (Blanchot, énfasis original). 3 Ver Camille Dumoulié (1996).

o después del surrealismo, más allá del internamiento, o más acá del viaje con los Tarahumaras. En

cambio, los deslizamientos del Momo no son sino plurales insurrecciones contra la ejemplificación,

intensidades que vulcanizan todo el “movimiento aparente” de la crítica neutral. En efecto, Artaud,

a pesar de hacerse a sí mismo en cuanto suicidado de la sociedad, comprendía que la tragedia que

interrumpe y estropea las máquinas literarias es la acción de vaciamiento que se realiza en torno al

Ombligo de sus limbos, esto es: se maniata la infinitud de su limbo en la finitud de la formalización.

En consecuencia, no hay que coagular el múltiple devenir artaudiano tras las figuras de lo Mismo,

sean bien del orden de lo estético, o bien del régimen del ejemplo. Porque la tarea es, al contrario,

pensar a Artaud en los horizontes estratégicos del proceso revolucionario. De modo que es preciso

afirmar que del mismo modo que resulta apresurada la vitrificación de la “obra (de) Artaud” en los

síntomas patológicos de la sin-razón institucionalizada, también es pertinente señalar que no existe

una estética artaudiana, más no resulta un hecho artístico: “yo soy el enemigo del teatro”, escribió

en los Manifiestos. Hay, eso sí, cierta sensibilidad, un modo de sentir artaudiano, un procedimiento

escritural de y en la carne según el cual se crean otras configuraciones vitales. No existe el canon-

Artaud, dado que la “literatura es una marranada”, un bastión de la ideología de la clase dominante,

se diría en términos marxista. En consecuencia, los “gritos-palabras del esquizofrénico”, como solía

decir Deleuze, son escritos desde las profundidades y, principalmente, son concebidos en pos de los

“analfabetos”4, en función de los expropiados del lenguaje, como “aviones y bayonetas” para los

proletarios de las letras; o según la fórmula de Marx a propósito de El Capital, Artaud es un “misil

para la burguesía”. “No más obras maestras”, dice Artaud, para después agregar: “me doy cuenta de

que ya no es hora de reunir a la gente en un anfiteatro, incluso para decirle verdades, y que con la

sociedad y su público ya no hay otro lenguaje que el de las bombas y las metrallas y todo lo que

sigue” (2010: 166, énfasis original). Allí es posible interpretar que el todo lo que sigue artaudiano

no es otra cuestión que la lucha contra todas las encrucijadas del ser social en el orden existencial

actual: “No podemos separar al teatro de la crueldad de la lucha contra nuestra cultura”, dicen

Deleuze y Guattari (2010: 91). Bien, una vez revisado el carácter transgresor de Artaud, es posible

continuar para evaluar la potencialidad productiva y no representativa del teatro de la crueldad5.

3.

La tarea es examinar la posibilidad de interpretar el teatro de la crueldad en cuanto que despliegue

relacional y constructivo de una lógica creativa de las multiplicidades, mediante la cual se ponen en

funcionamiento procesos emancipatorios en contra del desarrollo de producción capitalista. Por eso

aquí se piensa el posicionamiento artaudiano en tanto que iteración de un colectivo que desdibuja el

sistema de la representación y desclasa el esquema de la división social del trabajo, con motivo de

estallar, en el mismo devenir, el Juicio de Dios, la “conciencia capitalista” y la lógica del Capital6.

Y de manera concomitante, la cuestión radica en pensar nuevos modos de producir organización y

de organizar la producción en sentido revolucionario. ¿Pero entonces qué hace Artaud aquí? Bueno,

obsérvese que argumenta Henric en Artaud: Hacia una revolución cultural, el Seminario dictado en

4 Deleuze y Guatarri comentan: “Artaud decía escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero

qué significa «para»? No es «dirigido a…», ni siquiera «en lugar de…». Es «ante…». El pensador no es acéfalo, afásico, analfabeto,

pero lo deviene” (2001: 112). 5 Reflexionando en torno a La inmensa revolución teorica de Marx, Althusser compone el siguiente montaje artaudiano: “el modo de

existencia de esta mise en scène, de este teatro que es a la vez su propio escenario, su propio texto, sus propios autores; este teatro

cuyo espectadores no pueden ser espectadores, sino porque son ante todo actores obligados, sujetos a las restricciones de un texto y

de papeles de los cuales no pueden ser los actores, ya que, por escencia, es un teatro sin autor” (2004: 287, énfasis original). 6 Uno de los objetivos del presente texto es evaluar tal hipótesis. Y sí bien el problema será actualizado en los dispositivos colectivos

de las organizaciones políticas, es pertinente extender tal perspectiva al procedimiento grupal de acontecimientos como la Comuna de

Paris (Marx, 2003), los soviets y el control obrero (Mandel, 2008), los consejos obreros (Pannekoek, 1976), las asambleas barriales y

fabricas recuperas en Argentina post-2001 (Fernández, 2006), la auto-gestión (Guattari, 1976: 244-47), las experiencias de Mayo del

68 (Mandel, 1969; Castoriadis, Lefort, Morín: 2009; cf. Blanchot: 59-67; Sartre, Marcuse, Cohn-Bendit: 2008) y etcs. Pues el núcleo

problemático radica en el cómo (la economía en la organización), el quién (el sujeto de la emancipación) y el para qué (la hipótesis

estratégica) de aquellas relaciones producidas y reproducidas en todo movimiento de composicionalidad política.

la década de los setenta en Francia: “Hay que acabar con el fantasma de un lugar neutro, fuera del

tiempo y del espacio, y sobre todo, fuera de la política. No hay fuera-del-libro, fuera-del-espacio,

fuera-de-la-clase. Cualquier lugar esta recorrido por la lucha de clases. Dos líneas, dos vías, dos

clases. Se está de un lado o del otro” (1977:186). Así, la crueldad del teatro es, fundamentalmente,

la crueldad histórica de la lucha de clases.

Ahora bien, es pertinente detenerse y realizar algunas aclaraciones en torno al concepto de Capital.

En primer término, aquí se comprende el Capital en tanto relación social de producción. Y por ello

el sujeto universal de las condiciones de existencia actuales es el Capital. El Capital es la sustancia,

el ser del devenir capitalista en cuanto que tal; o el Sujeto, sin más. Así pues, el Trabajo, en efecto,

es su predicado, el atributo de ese Uno “desigual y combinado”7. Ahora bien, tal noción no impide

la posibilidad de articular, por una parte, aquel posicionamiento que argumenta que el proceso de

valorización del Capital es resultado, inmanente y en movimiento, del “hacer” o de la “producción

de la fuerza abstracta de trabajo humano” (Holloway, Kohan, 2004; Reich, 1972). Y por otra parte,

es menester asimismo retomar la concepción de Marx en los Grundrisse del Capital como “totalidad

orgánica”. Sin embargo no a la manera de totalidad abstracta, cerrada y circular procurada por cierta

lectura evolucionista-mecanicista del mismo, sino que, en cambio, es necesario comprenderlo en

cuanto totalidad “compleja y articulada” de lo social (Astarita, 2007). Pues en efecto, el Capital es,

en Marx, “el sujeto de un proceso” mediante el cual, tras los movimientos de “auto-valorización” y

desenvolvimiento en “formas de personificación”, deviene en “relación privada consigo mismo”. Es

por ello que el Capital se pone como universal procesual del capitalismo. De hecho, dado que no es

más que “trabajo del cuerpo acumulado”, la valorización del Capital es inversamente proporcional a

la desvalorización de los cuerpos. Pues la fabricación de un cuerpo “unilateral y maquinal” permite

el extrañamiento del Capital, a saber: se despliega como un “poder independiente y enfrentado” a la

potencialidad productiva de las carnes (Marx, 2011: 78-84). En consecuencia, parece que es posible

conjugar, sobre el horizonte de cierta interpretación relacional, tanto una epistemología que pone el

acento en la productividad del productor, como también observar los marcos objetivos del análisis.

Pues en efecto, el Capital, en el mismo desarrollo de mostrarse como tal, es el producto y asimismo

la “endemoniado” sustancia autonomizada y absoluta de la formación social capitalista: “como Dios

Padre que se distingue de sí mismo en cuanto Dios Hijo”. Se trata del Uno por medio del cual “el

Hijo es engendrado y a través de él el Padre” (Marx, 2012: 189).

Por lo tanto, el teatro de la crueldad es un avasallamiento contra todo Uno y con ello, a no dudarlo,

contra el Uno en las condiciones actuales de codificación de la existencia: el Capital. De hecho, en

Artaud, el Uno resulta ser ante todo “ladrón”. Y aparece, por sobre todo, tras la máscara de Dios. En

Artaud “Dios ladrón” es la construcción de cierto organismo trascendente sobre el cuerpo. Allí se

produce un cuerpo útil en torno a la organización organicista de los órganos, pues “no hay nada más

inútil que un órgano”. El Dios ladrón artaudiano constituye un organicismo funcionalista extremo,

mediante el cual cada agente-órgano del cuerpo resulta, primero, quitado/hurtado de su inmanencia

material y, luego, distribuido, registrado y asignado a una actividad unilateral a los efectos de cierta

división representacional de la totalidad organizada. Dice Artaud: “el cuerpo es el cuerpo, está sólo

y no necesita órganos […] el cuerpo jamás es un organismo / los organismos son los enemigos del

cuerpo” (2011: 19). Dios en tanto que organismo del “robo” es un atraco sobre la carne a la vez que

un apoderamiento sobre los órganos. Y por ello adviene al mundo, cual Capital, “chorreando sangre

y lodo”. Y en ese sentido, para el autor, el “Dios ladrón”, que al igual que el Capital conforma nada

más y nada menos que una relación de producción, se (auto) manifiesta al modo de “milagrosa” y

“eterna” condición de producción de la vitalidad corporal. A partir de tal aparición “fantasmatica”

desempeña una táctica de despojo sobre el cuerpo en una manera general, y también una maniobra

7 Siguiendo la caracterización de Marx sobre el Capital, Deleuze y Guattari comentan: “no es el producto del trabajo, pero se aparece

como su presupuesto natural o divino. En efecto, no se contenta con oponerse a las fuerzas productivas mismas. Se vuelca sobre toda

la producción, constituye una superficie en la que se distribuyen las fuerzas y los agentes de producción, de tal modo que se apropia

del excedente de producción y se atribuye el conjunto y las partes del proceso que ahora parecen emanar de él como de una cuasi-

causa. Fuerzas y agentes se convierten en su poder bajo una forma milagrosa, parecen milagroseados por él” (2010: 19).

de híper-racionalización, modulación y modelización específica de las carnes, previo arrancamiento

de sus órganos y captura de su energía. Ciertamente, como el Capital, Dios estructura los órganos y

instrumenta las carnes incluso “antes al nacimiento”. He allí la huella del “robo”: instante diferido

de una llamada acumulación carnal originaria, cuyos métodos “son cualquier cosa menos idílicos”

(Marx, 2012: 892).

No obstante es preciso retener que el nervio del problema de Dios, en Artaud, se encuentra en los

ejercicios de adiestramiento utilitaristas por medio del cual se conforma un “cuerpo dócil” y sobre-

productivo. Y en este momento hay que recordar que para Marx cualquier “mercancía” (y el cuerpo

como trabajo para el Capital es tal “cosa”) adquiere tal caracteristas de distribuible, intercambiable

y consumible si y sólo si es producida de acuerdo a criterios de utilidad (2012: 43-74). Ante ello,

Artaud sabía que de no resultar la corporalidad injertada en un mecanismo teleologico determinista,

nada es sin dudas más improductivo que un órgano. Pero ello no obtura que el dispositivo del Juicio

cuadricule, localice y encastre los cuerpos en la maquinaria productiva. Pues lejos de ello, Dios y el

Capital resultan ser la duplicación escencial de la misma ingeniería de acoplamiento de los cuerpos.

La relación del Capital presupone el fraccionamiento de la carne y la expoliación de las fuerzas

sobre las condiciones de instrumentalización de los órganos. Y en ese sentido es manifiesto que el

“Dios ladrón” encadena los cuerpos al Capital con grifos más firmes que las cuñas con que Hefestos

aseguró a Prometeo en la roca (Marx, 2012: 805).

Sin embargo bien precisa Marx que tanto Dios (como el Capital): “no es una cosa, sino determinada

relación social de producción perteneciente a determinada formación histórico social y que se

representa en una cosa y le confiere a ésta una carácter específicamente social” (2012: 1037-8). De

ese modo no resta sino señalar que aquella sedimentación de tal tecnología trascendente a la vez que

sustrayente sobre el cuerpo ostenta como finalidad la sistematización metódica sobre las carnes y la

inscripción de los órganos-útiles en el mismo metabolismo productivo. Se está en presencia de una

actividad de sojuzgamiento, rendimiento y unificación de los órganos, empero, acompañada de un

aparato de homogenización y mercantilización, previo despojo del cuerpo. Y en efecto, la tarea es

fabricar cuerpos-maquinas en una mecánica sobre los órganos que los construye en tanto objetos

parciales y combinables de una maquinaria global: “De hecho los dos procesos, acumulación de los

hombres y acumulación del capital no pueden separarse” (Foucault, 2009: 254). El deslizamiento

inherente al Capital necesita una tal sobre-determinación funcional operada por Dios a los efectos

de reificar y forcluir la productividad de las carnes, no siendo suficiente sino la industrialización de

los órganos: “el capital se convierte, asimismo, en una relación coactiva” (Marx, 2012: 376). Es por

ello que Artaud llamaba a Dios, sencillamente, con la denominación de “organización sombría”, ya

que se presenta bajo la forma del aprovechamiento beneficioso y mercantil de los órganos, pero

habiendo ya operado un fraudulento programa de violentamiento y expropiación encubierta: el robo

es anterior a toda anterioridad8.

Paralelamente, es pertinente señalar la ineludible relación que existe entre el Dios de Artaud, quién

afirma en 1932 sobre la decadencia “del capitalismo moderno donde el dinero está por encima”, y el

análisis del dinero en Marx cuando sostiene que en la formación social del Capital el “Dios real” es

el dinero, porque: “Cristo representa primitivamente: 1) a los hombres ante Dios; 2) a Dios para los

hombres; 3) a los hombres para el hombre. Del mismo modo, el dinero representa: 1) a la propiedad

privada para la propiedad privada; 2) a la sociedad para la propiedad privada; 3) a la propiedad para

la propiedad privada” (2012: 101). El dinero es, en tanto que mediador abstracto entre los cuerpos y

representante general del valor, al igual que el “Dios ladrón”, la mistificación y ocultamiento de las

relaciones de producción; idéntica naturaleza, diferencia de régimen, misma reproducción histórica.

De ahí que Marx, recurriendo a Shakespeare, determine al dinero como “el dios visible” y “la puta

universal” (2011: 151).

8 Sobre este problema, ver Marx (2010: 891-896, 918-928) y Foucault (2012: 78-145).

Así, es correcto seguir a Derrida cuando manifiesta que “el teatro de la crueldad expulsa a Dios de

la escena” para crear nuevas condiciones de vitalidad en un “espacio no-teologico”9 (2003: 375). De

hecho el Dios artaudiano es inescindible de los encauzamientos del Capital, pues es manifiesta la

necesidad “de brazos y niños”, “de soldados y obreros” que las “fuerzas imperialistas” reclaman

para maquinar y reproducir las condiciones de expoliación (Artaud, 2011: 9-10). En consecuencia,

Dios no es más que un “movimiento aparente” confeccionado desde un robo utilitario alrededor del

“trabajo indiferenciado” y “gelatinoso” de las carnes; se aparece en tanto “objetividad espectral”,

pero es desde allí que axiomatiza y serializa el aparato de concentración de los órganos en torno a

un programa extractivo de utilidad vital, de eliminación del derroche y el gasto improductivo. En

suma: Dios se manifiesta como “suprasensible” al tiempo que cósico, “fantasmagórico” a la vez que

encarnado, social-histórico y “milagroseado”, pero detrás de sus “sutilezas metafísicas y reticencias

teológicas” oculta sus conexiones indisociables con el sistema representacional y de la división del

trabajo en tanto agentes productivos del capitalismo. Entonces la articulación entre los procesos de

determinación del Capital en Marx y los “embrutecimientos” y “embotamientos” a los cuales se

hallan sometidos los órganos en el orden del Dios de Artaud, permite la apertura de cierto diagrama

de inteligibilidad en función de comprender “la mal formación y la mal-aglomeración de un cierto

número de corpúsculos vítreos” (Artaud: 2011: 69). “Ayer me entere”, dice con irónica inocencia

Artaud en el comienzo de su performance radiofónica, del empleo de cierta materia prima escencial:

“liquido seminal” y “esperma” resultan fundamentales flujos de auto-valorización en el desarrollo

esquizofrénico del Capital. (2011: 9). Para Marx la condición de posibilidad de todo aquello es “la

llamada acumulación originaria”, del mismo modo que para Artaud es el “Dios ladrón”.

Y en ese sentido, con Artaud, es menester indicar que: “No sentirse vivir como individuo equivale a

escapar a esa forma temible de capitalismo que yo llamo capitalismo de la conciencia”. Pues ya se

sabe que “no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social

es lo que determina su conciencia” (Marx, 2010: 17). Ahora, de forma inmediata, hay que señalar

que Artaud vive el desgarramiento y desdoblamiento del hombre en la formación social capitalista:

la “conciencia capitalista” se enajena del cuerpo y domina su carne. La “conciencia capitalista” se

presenta en tanto que dueña absoluta de los medios de privatización del cuerpo y de los órganos. La

conciencia es capitalista en tanto se autonomiza y sustrae los órganos; se insiste en ello porque es

central entender que la conciencia es al cuerpo aquello que el Capital es al trabajo asalariado, esto

es: propietaria de los medios necesarios para su distribución, producción y consumo, atenazamiento

de toda potencialidad intensiva y explotación de su fuerza de trabajo. El resultado del tal procesión

es la capitalización de las carnes, es la supuesta independencia y jerarquización de la conciencia en

relación al cuerpo, la subordinación de los órganos, y por demás, la determinación identificante de

la carne en tanto individuo (“no sentirse vivir como individuo”, es decir, no existir bajo la forma

petrificante de una y solo una identidad global y especifica de la conciencia, parece ser el sentido de

la escritura artaudiana). Empero tal situación no es posible sin el ya mencionado trabajo del “Dios

ladrón” en Artaud, o del Capital y el Estado (el “capitalista total ideal”) en Marx. Es manifiesto que

es allí donde se realizan las escisiones de la carne vs la conciencia, de lo privado vs lo público, del

orden económico vs lo político, las cuales velan el problema al escindir los términos de la relación.

Ante tal situación, Artaud apuesta por “reconquistarme violentamente, de irrumpir brutalmente en

mi ser, de adelantarme al avance incierto de Dios” (2005: 103). Y en el mismo sentido escribe:

El hombre está enfermo porque está mal construido. Atenme si quieren, pero tenemos que

desnudar al hombre para rasparle ese microbio que lo pica mortalmente, dios. Y con dios, sus

9 Sobre la elaboración de un sitio no-teológico en el texto artaudiano, será preciso conectar en trabajos posteriores tales problemas

con el debate entre Estado religioso y Estado ateo, emancipación política y emancipación humana en La cuestión Judía de Marx, y en

principal, con la temática de la negación materialista de la existencia de Dios en el tercero de los Manuscritos: “recordemos la gran

declaración de Marx: el que niega a Dios sólo hace `algo secundario´, pues niega a Dios para plantear la existencia del hombre, para

colocar al hombre en el lugar de Dios […] Pero el que sabe que el lugar del hombre está en otro lugar, en la coextensividad del

hombre y la naturaleza, ése ni siquiera deja subsistir la posibilidad de una cuestión sobre un ser extraño, un ser colocado por encima

de la naturaleza y el hombre: ya no necesita de esa mediación, el mito, ya no necesita pasar por esta mediación, la negación de la

existencia de Dios”, (Deleuze, Guattari, 2010: 64).

órganos, porque no hay nada más inútil que un órgano. Cuando ustedes le hayan hecho un

cuerpo sin órganos lo habrán liberado de todos sus automatismo y lo habrán devuelto a su

verdadera libertad (2011: 31).

Las carnes artaudianos están moduladas, por un lado, por la organización funcional y utilitarista de

Dios como organismo trascendente, y por otro, por la privatización de los órganos en la conciencia.

Ambas tecnologías constituyen los elementos heterogéneos e irreductibles del mismo dispositivo, a

saber: la producción de corporalidades sólo en apariencia independientes uno de los otros, según las

necesidades tanto de verticalidad representacional como de individualización para la división social

del trabajo. Y puesto que estas técnicas son elaboradas en las condiciones concretas de producción

capitalistas, es claro que todo este despliegue, universal y particular, es desarrollado con vista a la

reproducción ampliada del Capital: “El único Universal Concreto de nuestra época” (Zizek, 2004).

Entonces en Artaud existe una realización de movimientos simples, pues se reconoce la eclosión de

las fijaciones identitarias por medio de un flujo incesante de “estallidos” y “volcanes en el yo”: “he

sido mi padre, mi madre, mi hijo”, escribe Artaud, pero que de inmediato son neutralizados por el

dúo conciencia/Dios ladrón a los efectos de verticalizar, hegemonizar y diseccionar la multiplicidad

de las carnes, confeccionando una y solo una mismidad propietaria y des-atributiva. De manera que

esto último permite, en su carácter global, que la dominación capitalista en la perspectiva artaudiana

no presente ni un equilibrio absoluto, ni un desequilibrio total, ya que resulta una meta-estabilidad

que ora “atrae” y ora “repele”, ora “apesta” y ora “perfuma”, cierta heterogeneidad de elementos:

“estos pies estos vientres estas espaldas estas manos estos codos estas rótulas estos dientes […] y

esos bichos que hacen caca allá y allá/todo eso es dios” (2011: 47). Enajenación como generalidad

absoluta y jerarquía al interior de esa enajenación. Todo ello no es otra cosa más que “conciencia” y

“Dios ladrón”, es decir: personificaciones del Capital.

4.

Para continuar hay que leer a Del Barco: “en el teatro occidental Artaud descubre el funcionamiento

de la sociedad. La estructura del teatro (que debe ser destruida por el teatro de la crueldad) posee la

misma estructura que la novela, que la lógica, que el Estado, que la producción económica y, en

última instancia, que el lenguaje”. De manera que es menester, siguiendo los lineamientos teóricos

y tácticos de Del Barco, realizar una “revolución fisiológica total”, en todos los frentes, según una

acción “definitiva e integral”. Se trata del mismo problema que en Marx: sustraer la abstracción de

la Sociedad separada del individuo, horadar las robinsoneadas del capitalismo fetichizante mediante

la revolución social como perspectiva de la totalidad. En Artaud, esa totalidad, ya se verá, es cuerpo

sin órganos; en Marx en cambio, ser genérico del hombre o simplemente comunidad. Proletariado

aquí y cuerpo sin órganos allá, son nombres de un idéntico proceso, intensidades móviles de cierta

maquina heterogenética, los signos materiales de una efectualidad llamada a transgredir y martillar,

de una vez y para todas las veces, todos los “microbios de dios, el Invisible”, el Otro, el Capital. La

“revolución física y materialmente completa” es la manifestación del devenir emancipatorio.

La tarea es hacerse un cuerpo nuevo en la escena del teatro de la crueldad: un cuerpo sin órganos.

Para lograr “la transformación orgánica y física verdadera del cuerpo humano” (1977: 200). Y así la

terapéutica y el diagnostico10

artaudiano es el siguiente: el origen y el final, diferidos en el mismo

movimiento, se desenvuelven en tanto que cuerpo sin órganos. La sociedad capitalista junto al Dios

ladrón, en cambio, aparecen bajo la forma de quiebres dicotómicos y desfondamientos. Por lo cual

“habría que hablar ahora de la descorporalización de la realidad, de una ruptura aplicada”, ya que la

operación de subversión indica “un continuo esfuerzo de exaltación, de abolición, de precisión, de

apetito, de deseo informulado de transformación”. Pero aquel levantamiento es univoco y múltiple.

10 Es pertinente señalar, al menos de forma esquemática, la simetría entre el diagnostico artaudiano y la lectura histórica de Marx: 1)

hombre como ser social genérico; 2) capitalismo; 3) comunismo.

Entonces se desprende que el acto revolucionario es crueldad y unidad de la acción, o mejor dicho,

“insurrección sistemática y sagaz” mediante la cual “perseguir la perversión y la destrucción de toda

clase de valores y órdenes”. Y finalmente, a modo de conclusión para el diagnostico y terapéutica

señalado más arriba, Artaud propone la Anarquía Coronada, o el reino de Heliogábalo. Y en efecto

en función del rey Heliogábalo se señala que Anarquía es “ni Dios, ni señor”, y más manifiesto aún:

“Heliogábalo fue anarquía en acto, el dios unitario, que reunía al hombre y la mujer, los dos polos

hostiles, pues el UNO y el DOS, era el final de las contradicciones, la eliminación de la guerra y la

anarquía, pero por la guerra […] La anarquía hasta el punto que Heliogábalo la llevó, era poesía

realizada. En toda poesía hay una contradicción escencial. La poesía es la multiplicidad” (1972: 90)

Así pues, al ser la “poesía realizada” de Heliogábalo “multiplicidad” y “contradicción escencial”, es

menester que, en el marco anti-capitalista, sea entendida como proceso relacional antagónico, y con

ello, como lucha de clases. O más precisamente la “anarquía organizada” de Artaud no es más que

la lógica auto-productiva y auto-organizada de los colectivos o las multiplicidades, en oposición a la

lógica representativa del Capital; y eso con miras de “instituir”, en el sentido de Castoriadis, nuevos

modos de existencia. En suma: organización de la autonomía y autonomía organizada11

. Es anarquía

y organización, y por tanto es Anarquía Coronada sin principios primeros de sujeción trascendentes

y allende las dicotómicas descendentes: “junto con la revolución económica y social indispensables,

todos esperamos una revolución de la conciencia que nos permita curar la vida” (2010: 163).

Para “curar la vida”, es decir para crear nuevos modos de existencia inmanente, hay que pensar que

la metafísica occidental y el modo de producción capitalista funcionan, en el mismo movimiento de

mostrarse como tal, de manera ontológica y estructurante. En consecuencia, superar la “conciencia

capitalista” es lo mismo que transgredir el Juicio de Dios, subvertir el sistema de la representación y

disolver la división capitalista sobre las corporalidades. Ya que hay una triple alienación en la carne

del trabajo: separación trascendente entre producto y cuerpo-productor en las mismas condiciones

materiales de producción, alienación del cuerpo-productor en torno a sí mismo, separación entre la

multiplicidad de los cuerpos-productores en sus relaciones de composicionalidad12

. Ciertamente, el

trípode en el cual se sostiene la mencionada triple alienación no es otro que la articulación entre: la

operación de organización funcionalista de “Dios ladrón”, la posesión privatista del cuerpo desde la

“conciencia capitalista”, y por sobre todas las cosas, el procedimiento inmanente de las relaciones

sociales capitalistas en las cuales “todos los sentidos físicos e intelectuales han sido sustituidos por

la simple enajenación de todos estos sentidos: el sentido del tener” (Marx, 2011: 130).

La propiedad privada acontece por medio de un “robo”, ya lo señaló Proudhon. De forma que de

Marx a Artaud, pasando por Proudhon, el imperativo en función del acontecimiento revolucionario

se presenta en tanto des-realización del cuerpo tal y como ha sido hecho. La tarea es, en efecto, des-

funcionalización y des-concientización, esto es: expropiación de los expropiadores. Es decir suturar

el utilitarismo de la carne y la extracción de su energía destituyendo la usurpación de “Dios ladrón”,

abolición de la propiedad privada de los órganos bajo el enseñoreo de la conciencia. Y ello significa

desprenderse de “ese acondicionamiento de mis órganos tan mal adaptados a mi yo”, dice Artaud.

Ciertamente es necesario aniquilar tanto a la conciencia como a Dios, pues ambos son los agentes

históricos del modo capitalista de producción. De hecho la crueldad artaudiana no es sino “rebelión

contra un sistema social inocuo” (1977: 200).

Por eso en el programa de neutralizar el Juicio de Dios son “necesarios soldados, ejércitos, aviones,

acorazados”, pues el autor bien entendía que: “las fuerzas revolucionarias de un movimiento son

aquellas capaces de desequilibrar el funcionamiento actual de las cosas, de cambiar el ángulo de la

realidad” (1977: 79). En Artaud no se trata tan sólo de tomar o no el poder: ello es necesario, más

no suficiente. Porque, en sentido pleno, hay que destruir toda relación social capitalista: revolución

permanente y transformación inmanente. Y en efecto es menester tanto la modificación económica,

social y política “indispensable”, como el aniquilamiento de “Dios ladrón” y de la “conciencia”. De

11 A este respecto, ver el debate Lefort, Castoriadis y Pannekoek (Repossi, 2008: 37-53). 12 Obsérvese que aquí se sigue el análisis de Marx (2011: 84-88).

manera que sí se ostenta una idea univoca de la revolución en tanto lucha política por la toma del

poder de Estado o socialización de los medios de producción, todo combate está al servicio de tal

batalla, y el teatro de la crueldad es revolucionario sólo en su remisión exterior y referencia hacia

otro orden: el signo transformador le adviene desde afuera o por representación. Sin embargo eso es

nada más que metafísica revolucionaria, sin dudas, al ser una sedimentación de las estrategias, de

las tipologías tácticas y los aparatos de resistencia en torno a la unidad del centro y al monopolio del

sentido. El problema no estriba en los diagramas programáticos, ni en elecciones de dirección; no se

trata de un quiebre súper-estructural: “el concepto de ideología es un concepto execrable que oculta

los verdaderos problemas, siempre de naturaleza organizativa” (Deleuze, Guattari, 2010: 124). La

cuestión es estrictamente práctica, es decir organizativa: ¿cómo pensar la composición colectiva de

la política y la política en las composiciones colectivas? Y en ese mismo sentido, en carta a Bretón,

Artaud aclara en qué consiste su posicionamiento emancipatorio:

Y hay, en este aspecto, una revolución siempre por hacer, a condición de que el hombre no se

piense revolucionario únicamente en el aspecto social, sino que crea que debe también, y sobre

todo, serlo en los aspectos físico, fisiológico, anatómico, funcional, circulatorio, respiratorio,

dinámico, atómico y eléctrico (1977: 88)

A continuación se intenta pensar la creación de una lógica colectiva anti-capitalista desde Artaud.

5.

Se trata de pensar la actualización del problema de la producción de organización y la organización

de la producción en términos estrictamente políticos. La tarea es pensar una crítica de la economía

colectiva, indicando en la comprensión del problema las posibilidades de su auto-disolución.

Las relaciones de composición política de los productores se trazan según dicotomías: clase/partido,

ser-en-si/ser-para-si, movimiento de masas/institución política. De allí se derivan dos concepciones

diversas y en apariencia antagónicas sobre la economía colectiva de los cuerpos: (a) espontaneismo

como movimiento de auto-organización de las masas13

, y (b) centralismo como forma-partido14

.

A continuación se propone leer la antinomia espontaneismo-centralismo en términos ontológicos15

,

ya que parece comparable al problema filosófico que se plantea en la imposibilidad de pensar la

relación entre ser y devenir, entre orden y cambio, entre identidad y diferencia, entre cuerpo sin

órganos y Dios ladrón, para decirlo con Artaud. Allí se entiende que en su formulación tradicional

la relación entre ser y devenir es concebida bajo la óptica de una metafísica sustancialista según la

cual el ser aparece como el sub-jectum permanente y subyacente, pero el devenir es entendido como

aquello que contingentemente modifica desde cierto exterior la estabilidad del ser sustancial. Esta

exterioridad entre ser y devenir, o lo que es igual, este “obstáculo” para interpretar el cambio y las

contingencias de forma inmanente, se expresa en los posicionamientos centralistas y espontaneistas

al momento de concebir y cartografiar la relación entre el movimiento de masas (el devenir) y la

organización (el ser), resultando al parecer imposible una vinculación intrínseca no contradictoria.

De hecho, tal exterioridad entre estructura y movimiento, entre ser y devenir, en el espontaneidad vs

centralismo bloquea la posibilidad de desarrollar un mecanismo de creación colectivo que permita

constituir al ser en tanto que devenir, y concebir los problemas políticos en interioridad relacional e

implicancia reciproca. Ello es posible en la hipótesis estratégica del teatro de la crueldad. Pues allí

se sutura la posibilidad de operar cierta estructura trascendente y mistificada con radical ajenidad

13 Los exponentes clásicos de esas tecnologías son el partido-clase de Marx en La cuestión Judía (2012), el partido-histórico de Marx

en el Manifiesto Comunista (2008) y el partido-proceso de Rosa Luxemburgo en Reforma o Revolución (2012). De carácter general,

ver Rossanda (1987: 1-14), Bensaid (1978: 9-40), Sartre (1987: 15-32) y Castoriadis (1979). 14 Las fuentes tradicionales del centralismo en la “forma-partido” son ¿Qué hacer? y El Estado y la Revolución de Lenin (2012). Para

una crítica, ver Deleuze (1976: 9-22), Sartre (2004: 69-332), Guattari (1976: 121-57), Castoriadis (1979) y Lefort (1970: 23-67). 15 En adelante, se reformula el problema organizativo en el marco de la crítica a la ontología tradicional de Simondon (2009: 23-46).

respecto a las carnes, “en el afuera” del movimiento: ser (partido) opuesto, separado y enfrentado al

devenir (movimiento de los cuerpos). En cambio, es necesario que el ser de la organización devenga

producción, a los efectos de que el devenir de la producción se organice como ser en cuanto tal. El

movimiento se politice y la política se movilice: anarquía organizada y Heliogábalo coronado.

Por otro lado, cabe considerar otra dimensión del problema ontológico en su formulación clásica. Se

trata del marco hilemórfico a partir del cual el pensamiento piensa al ente en cuanto que compuesto

de materia y forma. Sin embargo, al analizar el cuerpo social desde tal perspectiva hilemórfica se

opera una división epistemológica y organizativa. O bien se cae en un sustancialismo espontaneista

donde las relaciones entre individuos producen, por interacción, una realidad social; o bien se recae

en un sustancialismo centralista, en el cual el todo social produce a los individuos. De manera que

se presentan sólo dos variantes: o los cuerpos (materia) producen a la organización (forma), o bien

la organización (forma) produce los cuerpos (materia). Empero el problema aquí no se resuelve,

sino que, al contrario, se anula el campo de su expresión. Pues la dificultad en el hilemorfismo, que

también se actualiza en las estrategias dualistas del anti-capitalismo, radica en la aparición a priori

de una disyunción exclusiva entre tales modalidades, motivo por el cual se suprime la posibilidad de

pensar la relación misma en su realidad conflictiva, constitutiva y generatriz. En efecto se piensa

con alejamiento y extrañamiento la organización y la producción, en tanto materia vs forma, y no en

cuanto univocidad de la producción, diferencia de los productores y multiplicidad de los productos.

Entonces la cuestión entre espontaneismo y centralismo no es más que un “falso problema”. Pues

tales desenvolvimientos duales son el efecto de suponer cierta exterioridad, repulsión y vinculación

accidental de los términos con respecto a aquellas relaciones en las cuales se producen de modo

inmanente. No hay que explicar la relación en función de los términos, sino los términos a partir de

la relación. Ya que la relación precede (onto-lógicamente) a los términos. De esa forma se señala

que no es necesario operar una dicotomía entre, por una parte, la forma y el ser de la organización

política de los cuerpos, y por otra, la materia y el devenir del cuerpo revolucionario. Y por eso se

trata de repensar el teatro de la crueldad como un tipo de composición allende las duplicaciones en

las tipologías de construcción política. Más allá de la exterioridad del centralismo: “introducción de

la conciencia socialista desde el exterior” (Lenin, 2012: 76). Y más allá de la mera inmediatez

espontaneista. Artaud entendía que quién precisa “organizar la materia, también debe organizar al

mismo tiempo al espíritu. Pero el espíritu/materia, materia/espíritu, afirman la interdependencia de

ambos aspectos de su ser” (1977: 199). Para ello es menester que el capitalismo no resulte más que

una relación social de producción histórica, y en consecuencia, hay que subvertir esas relaciones en

lo particular de las disposiciones organizativas sí se quiere dislocar su reproducción universal. Y en

esa línea se ubica Deleuze cuando escribe:

El problema no es para nada el de una alternativa entre el espontaneismo y el centralismo. No

hay alternativa entre la guerrilla y la guerra generalizada. No sirve de nada reconocer de la boca

para afuera un cierto derecho a la espontaneidad en una primera etapa, para reclamar la

exigencia de centralización en una segunda etapa: la teoría de las etapas es ruinosa para todo

movimiento revolucionario. Nosotros debemos ser, desde el comienzo, más centralistas que los

centralistas […] Esto significa, en primer lugar, que la unificación ha de ser la de una máquina

de guerra, no la de un aparato de estado […] Y significa, en segundo lugar, que la unificación

debe realizarse mediante el análisis, debe desempeñar el papel de analizador con respecto al

deseo de grupo y de masas, y no el de una síntesis que proceda por racionalización, totalización,

exclusión, etc. (1976: 16, énfasis original)

Por consiguiente el teatro de la crueldad es un modo de organización siempre en tensión interna; es,

en palabras de Engels, “industria y experimentación”. Y es por ello que no presenta la exterioridad

des-movilizada del centralismo, ni la inmediatez movimientista del espontaneismo. Hasta aquí el

tratamiento ontológico y la disolución del “falso problema” en las economías colectivas.

6.

En este apartado se elabora una crítica de la revolución pura, realizando un examen en torno a los

“límites y alcances” del sistema de la representación y el esquema de la división social del trabajo.

En primera instancia, contra la división del trabajo en el teatro tradicional, Artaud opone el teatro de

la crueldad. Se trata de un proceso de producción, mas no cierto formato de binarización; es praxis

y teorización colectiva, es “el desamontonamiento, el desclosamiento de un Uno”, escribe Artaud en

carta dirigida a Prevel en 1947. Y más luego exclama, en Mierda el espíritu, que la antinomia entre

cuerpo (“hijo del espíritu”) y espíritu mediante la cual se concibe que “por escencia y naturaleza” el

cuerpo es “inferior al espíritu”, es análoga a la cadena de separación espectral de las esferas de lo

real que recorre de modo transversal todo el cuerpo social: “como si el cuerpo fuera los obreros de

una fabrica y el espíritu el patrón que concibe el trabajo en cadenas de los obreros” (1977: 93).

Del análisis precedente se deduce que el Juicio dicotómico de Dios-Capital discurre según múltiples

corrimientos: propietarios/no-propietarios, mediación/inmediación, dirigente/militantes, patronal y

base real en todo ámbito. Y en cambio, parece necesario entender que el teatro de la crueldad radica

en el desmoronamiento, en el aplastamiento del corte entre inmediatez carnal y mediatez espiritual,

entendidas por Artaud al modo de “dos modalidades de una fuerza y acción única”. Poco y nada hay

de desgarramiento en tal disposición de la carne, al contrario, la crueldad artaudiana se constituye

sin Dobles, pues “ezpilitu” y carnes devienen en determinación reciproca: “son armas: explosivos,

calmantes, venenos” (Althusser, 2004: 21). De forma tal que toda “fuerza materialista del espíritu”

y “cualquier acción espiritual”, dice Artaud, “cuando es justa, se materializa cuando es necesario”

(1977: 198). Por ello la crítica de la revolución pura piensa las condiciones reales de posibilidad de

toda politización colectiva: “la unidad de los principios”, dice Heliogábalo, necesariamente articula

el ser y el devenir, la inmediatez y la mediación, en el marco de una práctica corporal del “ezpilitu”

tanto más abierta a fuerza de infinitud. El teatro cesa, como argumenta Marx en la Tesis XI, sólo de

representar el mundo, en adelante construye la comprensión crítica de su cruel transformación.

En ese sentido el cuestionamiento radical del presente devenir-revolucionario “en medio” de Artaud

es alrededor de esas relaciones sociales que precisan de directores centralista, actores disciplinados

y espectadores dirigidos para desarrollar una organización de la emancipación. El quebrantamiento

es en el sistema del Dios-Capital, el Dios-Estado, el Dios-Patrón y el Dios-Partido. Es por ello que

la tarea es fabricar una forma de corporalidades anticapitalistas y revolucionarias sin sometimientos

y subordinaciones bajo las estratificaciones verticalistas, porque en ellas se fetichizan y se disocian

a los dirigentes y deliberantes por sobre los “ejecutados ejecutantes”:

Hay en el mundo actual una formidable desavenencia entre las facultades opuestas del espíritu y

la materia (…), una rivalidad entre el trabajo de las manos y el de la cabeza (…). Los que

trabajan con sus manos han olvidado que tienen una cabeza; los que trabajan con la cabeza, por

lo general, se entristecen, creyéndose subestimados, si se les hace trabajar con las manos (…).

Que dejen las elites de creer en su superioridad. (1977: 196-95)

Y hete aquí que la representación designa de hecho la solución tradicional (progresista, reformista,

centrista, liberal, burguesa, burocrática) al problema. En cambio, en la perspectiva del pensamiento

artaudiano, la cuestión estriba en un tipo de relacionamiento de los productores: (a) es un problema

de división del trabajo y de la representación, b) es necesario elaborar una problematización de la

organización16

. No existen gradualismo entre las metodologías clásicas de (no) resolver la cuestión

y el mecanismo revolucionario de transformar las condiciones trascendentales de su realización. La

tarea es pues la que indica Deleuze: “nosotros debemos ser, desde el comienzo, más centralistas que

16 Se entiende la organización democrática como participación directa de los productores en la organización y decisión horizontal en

la política de la producción, en sentido emancipatorio, no-representativo y con independencia de clase.

los centralistas”. Por lo tanto el “diálogo de sordos entre los centralistas y los espontaneistas”17

es

desquiciado al comprender que “el centro está en todas partes y la esfera en ninguna”, al estilo de

Pascal, o bien qué la construcción histórica de política es anterior y no exterior a la oposicionalidad

entre esas dos carnes de las economías colectivas. La tarea radica en plantear que “la democracia no

es sino una forma de centralización […] significa simplemente que el centro es la totalidad de los

participantes y que las decisiones las toman las mayorías y no un organismo aparte” (Castoriadis,

1973: 135). De este modo sí los cuerpos producen algo, eso no es más que el movimiento mismo de

lo real en tanto tal. Y asimismo, sí los cuerpos son aquellos que hacen la historia (Marx, 2011: 17),

entonces la emancipación de los cuerpos debe ser obra de los cuerpos mismos o no será nada.

Entonces es necesario coagular aquella modalidad “eternizada y divinizada” de relación social que

expone el presupuesto (explicito/implícito, conciente/inconsciente) al momento de hacer política: el

diagrama que enfrenta las carnes productoras ante los dioses terrenales de la representación. Por lo

tanto la cuestión es Acabar el Juicio de todo Dios: martillar la conciencia en el hombre, al patrón en

la fábrica y al dirigente en el partido18

. Sin dudas el teatro de la crueldad es un modelo mejor que la

inmediatez disgregada sin mediación y que el dirigente aburguesado en el bureau. Un poco de carne

libre, una relación con el exterior.

7.

No existe, en Artaud, más revolución de los cuerpos que la teatralización del cuerpo sin órganos. Y

por eso es pertinente entender, de una vez y para todas las veces, que la lucha por la devastación del

Dios-Capital es plural, es tan irreductiblemente heterogéneo y especifica como genérica, horizontal

y universal19

. Se trata de una lógica de las multiplicidades anclada en torno a la potencia productiva:

“la revolución no consiste en un mero traspaso de poderes sino en la destrucción completa de esta

sociedad” (Artaud, 2010: 167). Así se manifiesta que dada la inexistencia de un “afuera” en lo que

respecta al Capital, tampoco es posible una transformación “dentro” de sus mismas condiciones

históricas y relacionales de reproducción. Por tanto es menester desquiciar la “totalidad orgánica”

en un sentido permanente y no obstante con un carácter inmanente. El antagonismo entre cuerpo y

Capital se aparece tanto más necesario a fuerza de ineludible objetividad e intempestiva superación.

Y por eso mismo es que, compréndase, el teatro de la crueldad resulta una hipótesis estratégica para

terminar con el Juicio de Dios, del Capital y la conciencia. Ahora bien, como se ha dicho el cuerpo

se halla expropiado, utilizado y privatizado por “Dios ladrón” y “la conciencia capitalista”, a saber:

por la complicidad con el proceso de auto-valorización del capital en cuanto “totalidad”. En ese

sentido la aparente fragmentación y dispersión en plurales conflictos del cuerpo social, manifiestan

su unidad en la contradicción nodal entre cuerpo sin órganos y trabajo asalariado, por una parte, y

del otro lado, la racionalización utilitaria junto con la privatización del cuerpo por la conciencia y

Dios20

. He aquí la cuestión fundamental. Por consiguiente la tarea de toda constelación colectiva

aparece como acción transversal y antagonismo histórico, esto es: Trabajo versus Capital en Marx,

cuerpo sin órganos versus Dios y conciencia, según Artaud. Dos maneras no antinómicas de decir lo

mismo, en tanto diferencia. Por eso más allá que se acentúe la necesidad de desplegar una lógica de

las multiplicidades y en la tentativa de no subordinar, superponer o reproducir la representación de

17 En ese sentido Guattari dice: “Creo que es conveniente seguir siendo leninista, al menos en el punto preciso en que no hay mucho

que esperar de la espontaneidad y de la creatividad de las masas para implantar de manera perdurable grupos de carácter analítico, si

puede considerarse aun como leninista que el objetivo actual ya no es la promoción de un partido altamente centralizado, sino la

promoción de un medio para que las masas tomen el control de su destino” (1976: 234). 18 Ver Dialéktica (2005: 15-20, 2011: 22-50, 2013: 5-12), Documento del Nodo (2013: 106-9) y Glavich (2013: 84-95). 19 El Teatro de la Crueldad opera, en el mismo movimiento, a) un rechazo al carácter espontaneistas de las improvisaciones del tipo

Comedia del Arte, Cocteau o inspiración surrealista, pues es “determinismo del acto irrepetible” y sistematización rigurosa del azar;

y b) un cuestionamiento hacia el monolitismo organizativo del teatro occidental que ostenta, en el centralismo piramidal y a causa de

la división interior de las tareas, la posibilidad de crear ámbitos excluyentes de especialización y profesionalización de las decisiones. 20 Sobre este problema, ver Amartillazos (2012: 6-33).

la carne con homogeneidad a prior de ningún “termino”, empero, se entiende que la materialidad

del cuerpo productor y el trabajo asalariado relaciona y unifica la cartografía de las multiplicidades

a la hora de enfrentar tanto al “Dios ladrón” como al Capital y a la conciencia. El problema insiste y

persiste; continua siendo, para hoy y siempre, el carácter de esa unificación: o bien se trata de una

totalización estratificada, binaria y exterior calcada en función del modelo de lo Uno, es decir del

Dios-Capital; o bien se está en presencia de cierta unificación según la cual es posible desligarse de

las nervaduras del esquema representacional y del desquiciamiento de los cuerpos a partir de la

disociación de los trabajos. La cuestión radica pues en cómo es posible desarrollar una perspectiva

de organización estratégica positiva, pero partiendo de la negatividad que constituyen la explotación

y opresión en torno a las multiplicidades. Pero remarcando que “la lucha de clases no es una forma

de conflicto entre otros, sino el vector que puede atravesar los otros antagonismos y superar los

límites del clan, capilla, raza, etc”, como dice Bensaid. Y a no dudarlo, la contradicción Capital-

Trabajo derrama y desborda, aquí de forma trasversal, allí de modo oblicuo, aquí de manera directa,

siempre con carácter genérico y universal, toda la formación social en condiciones capitalista.

En consecuencia la revolución de la crueldad no es más que el cuerpo sin órganos, lo cual significa

en principio dos dimensiones, a saber: a) cuerpo sin un organismo organizado por Dios organicista,

y al mismo tiempo b) cuerpo sin propiedad privada de los órganos por la conciencia: “sin boca sin

lengua sin dientes sin laringe sin esófago sin estomago sin vientre sin ano yo reconstruiré el hombre

que soy”. Entonces el “espacio revolucionario” mediante el cual se opera el funcionamiento de

aquella composición emancipatoria es el teatro de la crueldad, en cuanto zona de producción de lo

real, donde “el único lenguaje que podía tener en común con un público era sacarme bombas del

bolsillo y lanzárselas”, porque bien sabe Artaud que lo necesario “no son palabras, no son ideas, o

cualesquiera otras jodiendas fantasmagóricas, son realmente bombas, bombas físicas”. No existe

devenir emancipatorio si no es mediante la crueldad de las armas y las armas de la crueldad.

Finalmente, en cierto porvenir pronto al venir, sobre los impensables del anti-capitalismo y allende

lo impensado en Artaud, parece posible producir y organizar la Anarquía Coronada.

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