Facultair Overlegorgaan Sociale Wetenschappen (FOSO) · Web viewFilosofie is daartoe het middel om te leren sterven, het is eveneens therapie voor de angst voor de dood. Arendt zit

SOCIALE EN POLITIEKE

WIJSBEGEERTEProfessor A. Vandevelde

2017-2018 Daan Delespaul

SOCIALE en POLITIEKE WIJSBEGEERTE

INHOUDSOPGAVE

INLEIDING: HET FUNDAMENT VAN HET SOCIALE 3

PLATOONSE OPVATTING 4

ARISTOTELES 5

HET SOCIAAL CONTRACT 7

IMMANUEL KANT 12

ADAM SMITH 13

ROBERT NOZICK 15

INTERMEZZO: DE NATUUR VAN DE SOCIALE BAND 15

KARL MARX 16

RENÉ GIRARD 18

JEAN-PIERRE DUPUY 21

HANNAH ARENDT 22

2


INLEIDING: Het Fundament van het SocialeWAT IS HET SOCIALE?

De leidraad van de lessen is het sociale denken. Bijvoorbeeld: wat is de relatie tussen het sociale en het politieke? Hebben wij een staat nodig? Hoe kan leiderschap werken? Dit vak legt vooral de focus op het begrijpen van het sociale, daarin onderscheidt het zich van het normatieve van de sociale ethiek. Deze tweedeling (tussen het begrijpen en het normatieve) is veeleer artificieel. Natuurlijk zit er vaak een normatief aspect in het denken over het sociale. Wat is nu het sociale? ‘Is’ is alvast een van de moeilijkste woorden uit de filosofie, waar al van in de middeleeuwen over werd nagedacht. Is het sociale zo een som van individuen of is er ook iets meer, een soort collectiviteit die de maatschappij kan sturen? Een voorbeeld kan hierbij een betoging zijn, daar functioneert een massa op een manier waarop individuen dit niet zouden kunnen. Of kijk naar de macht van ‘de twaalfde’ man bij voetbal. De filosofische achtergrond van de eerste hypothese ligt in het Cartesianisme; dat gaat uit van een ‘ik dat denkt’, maar dat ik kan niet zeker zijn van het denken. De enige zekerheid is in feite dat het ‘ik’ bestaat voorzover het denkt. In die zin is er een autonoom individu dat los handelt van alles rondom hem. Die autonomie is echter een illusie, denk zo aan het verhaal van de baron van Münchhausen die nadat hij vast komt te zitten in een moeras zichzelf aan de haren trekt om eruit te geraken. Het sociale gaat veeleer uit van de mens als relationeel wezen die verbonden is met de passiviteit. Het ‘ik’ staat niet los van de maatschappij, maar acteert erin en ondergaat anderzijds haar wetten. We ‘worden’ geboren en we ‘worden’ begraven, zonder dat we dit zelf ensceneren. Die passiviteit duurt dus ons hele leven voort: de mens heeft zorg nodig voor zijn functioneren en staat verweven in de relaties die hij aangaat. Die autonomie (rationaliteit) en het sociale (passiviteit) staan in de hedendaagse samenleving vaak in conflict. Let bijvoorbeeld op de discussie rond euthanasie: kiest men om zelf te sterven, over zijn leven te beslissen en er een einde aan te maken, of wilt men vooral de maatschappij niet meer tot last zijn? Het betreft dus vaak ook een sociale vraag van mensen die de afhankelijkheid willen afzweren. Het conflict is ook zichtbaar binnen een religieuze context: God draagt de relationaliteit in zichzelf bij wijze van de drie-eenheid. De mens is dan het beeld van God en heeft die relationaliteit nodig om God te benaderen. Bij relationalitiet gaat de relatie vooraf aan de relata: de interactie bepaalt wat we doen en wie we zijn en zo anticiperen we steeds eerst op de verwachtingen van anderen (onbewust) voor we handelen. Vaak reflecteert een mens dan ook naar zichzelf als vanuit het beeld van de ander: hoe de ander mij ziet is hoe ik ‘echt’ ben. Een maatschappelijke context werkt ook in relaties. Hoe tolerant een maatschappij ten aanzien van echtscheidingen staat kan de beleving van een huwelijk zo flink beïnvloeden. Zelf het meest intieme kan met andere woorden sociaal gestuurd. Het is belangrijk om de sociale dimensie niet te zien als iets dat boven de mens staat maar er werkelijk ‘in’ zit. Tenslotte weegt ook in de communicatie het sociale door. De communicatietheorie gaat uit van een zender- en ontvangermodel. Dit wordt ook weleens het San Gimignanomodel genoemd, verwijzend naar de Italiaanse stad waar elk huis een toren heeft. Een boodschap geeft een intentie weer die idealiter begrepen wordt op een niet-vervormde manier. Een mens zegt echter altijd meer dan hij bedoelt te zeggen, een interpretatie wordt zo vaak ruimer dan bedoeld werd. Voorbij de intentie van de spreker en de luisteraar bevindt zich een grote ruimte, een gesprek is meer dan enkel woorden (Buber en Levinas). Het San Gimignanomodel ziet de individuele mens in zijn toren, waar hij los van een context geïsoleerd zijn boodschappen stuurt. Hoe moeten we dit sociale nu ontologisch vatten? Boudon geeft deze tweedeling weer in zijn rationele keuzetheorie. Deze legt de nadruk op het sociale en de interpretatie die steeds als een onbedoeld neveneffect op individuele handelingen weegt. Boudon verdedigt een methodologisch individualisme dat het sociale vanuit het individuele probeert te verklaren.1 Een tweede methode probeert het individuele vanuit het sociale

1 Met andere woorden een reductionistisch model.

3


te zien (=methodologisch holisme). Deze stromingen hoeven niet in conflict met elkaar te staan: ze kunnen evenzeer als een cyclisch proces worden weergeven in contact met elkaar. Zowel de holistische als de individualistische vraag kunnen best gesteld worden voor het begrijpen van het sociale. De wetenschap volgt vaak het individualistische paradigma. Aan de holistische kant staan echter sociologen zoals Bourdieu. Hij maakt een onderscheid tussen de homo economicus en de homo sociologicus. De homo economicus is prospectief en kiest wat voor hem het beste is, al kan dit eveneens altruïstisch zijn. De homo economicus is gericht op kansen en is toekomstgericht, de homo sociologicus wordt juist getrokken door tradities en gewoontes en dus het verleden.

PLATOONSE OPVATTINGDE RECHTVAARDIGHEID VOLGENS PLATO (DE REPUBLIEK)

1. De elementaire staat

In de Republiek gaat het om de kwestie van de rechtvaardigheid en de rechtvaardige mens. Om te begrijpen wat een mens rechtvaardig maakt kijkt Socrates in eerste instantie naar hoe we een polis rechtvaardig kunnen maken. Daarin staat hij recht tegenover de visie van de sofisten; zij gaan ervan uit dat de rechtvaardigheid aan het volk wordt opgedrongen door het sociale. Socrates noemt dit onrechtvaardig, maar biedt initieel zelf geen alternatief. Daarop vraagt Glaucon, een leerling van Socrates, wat volgens Socrates dan wel een rechtvaardige maatschappij inhoudt. Hierin gaat hij terug naar het fundament van het sociale, bekeken vanuit een economische bril. Mensen hebben veelvuldige behoeften, ze hebben nood aan voedsel, kledij en behuizing. Men kan dit zelf produceren, maar het is efficiënter wanneer men op basis van specialisatie het werk verdeeld. Zo legt hij de basis voor het principe van de arbeidsverdeling. Deze markt ontstaat van nature uit; mensen gaan zich automatisch toeleggen op wat hen het beste ligt. Een maatschappij op deze grond lijkt op een natuurlijke democratie van ambachtslieden: iedereen draagt naar zijn capaciteiten bij aan het maatschappelijk goed (cfr. communisme). In het model blijkt dat mensen een homogeniteit van behoeften kennen, maar een heterogeniteit van capaciteiten. De leerlingen van Socrates zijn het alvast niet eens met het geitenwollensokkenverhaal en noemen het een varkensmaatschappij, te sober en te (ecologisch) idyllisch. In zijn ecologische utopie is immers geen plaats voor een psychologische ontwikkeling van de mens. Socrates reageert hierop met de ontwikkelde staat, dat is namelijk waar hij echt naartoe wilt.

2. De ontwikkelde staat

De maatschappij zal op zoek gaan naar luxe, dit zorgt voor enkele problemen. Men zal de luxe moeten beschermen tegen degenen die geen luxe hebben, wat een leger (“wachters”) vereist alsmede regeerders om de staat te sturen. Dit hiërarchisch model (ambachtslieden – wachters – regeerders)2 wordt gestaafd op een natuurlijke legitimatie. De wachters zijn diegenen met de meeste moed, wil en met een sterk hart. De regeerders zijn de wijzen3 die met rede besturen. Een rechtvaardige maatschappij is dus hiërarchisch, maar ook harmonisch en de basis blijft in de arbeidsdeling. Iedereen doet (niet heeft) er het zijne en dat is gebaseerd op natuurlijke talenten. Iedereen is ook tevreden door zich te beperken tot wat hij zelf kan. In dat opzicht is het ook niet wenselijk dat een ambachtsman bijvoorbeeld politieke macht krijgt. Een rechtvaardige mens anderzijds, laat zijn rede boven de wil en passie4 heersen. Plato stelt wel wat

2 De Franse antropoloog Dumesel meent dat het in de meeste maatschappij inderdaad zo is dat er drie klassen zijn: een politieke klasse, priesters en de massa. 3 Wijzen kan beter gelezen worden als “wijsgeren”: zij die ook weten dat ze niets weten en nederig ten opzichte van zichzelf staan. 4 Passie is een begrip dat bij veel premoderne filosofen als een bedreiging van het sociale wordt gezien, de rede is daarentegen iets dat de harmonie in stand houdt.

4


vragen: hoe stoppen we in deze maatschappij bijvoorbeeld het nepotisme?5 De rechtvaardigheid van een maatschappij wordt hier filosofisch voorgesteld. Hierin treedt een onderscheid op tussen economie en politiek: de ambachtslieden zijn de economische actoren die door noodzaak worden gestuurd, de politieke klasse (wachters en regeerders) werken uit vrijheid. Dit economisch niveau is ook strikt gescheiden van het politieke: de economische klasse kon als enige rijkdom verwerven en mocht deze niet gebruiken voor politieke macht. Het omgekeerde is eveneens waar: de politieke klasse kon geen rijkdom krijgen, maar wel verbluffende exploten verkrijgen door hun intellectuele kracht. De bedoeling van deze tweedeling is filosofisch geïnspireerd. Een mens wordt pas mens als hij van dit economische naar het politieke kan gaan, van de oikos (huis) naar de agora (markt/forum).

3. Maatschappijmodellen

De maatschappij die Plato schetst is een hiërarchische maatschappij. De staat wijst daar aan elk van zijn onderdanen een positie (paternalisme) toe en iedereen houdt zich idealiter aan die taak. Plato maakt de vergelijking met een lichaam: sterk afgesteld op elkaar door samenwerking van verschillende organen, de maatschappij is een organisme. Daarboven staat het hoofd (de rede) dat de onderdelen coördineert als een machine. Dit klinkt zo gek nog niet in termen van hedendaagse managementtechnieken. Een samenleving die bovendien ook erg hiërarchisch functioneert is het kastensysteem van Indië. Denk verder ook aan soldaten die sterven voor het vaderland, het individuele belang wordt als ondergeschikt ervaren ten opzichte van de staat. Het hiërarchisch model moet trouwens niet enkel naar politieke eenheden verwijzen, de professor geeft het voorbeeld van de genocide van Hutu’s in Burundi: de Hutu-ambtenaren gaven zich vrijwillig aan bij de politie, goed wetende dat de dood hen te wachten stond, om zo hun gezin te sparen. Hiertegenover staat de individualistische maatschappij waar vrijheid primeert. De andere kant van de medaille betekent dat wie faalt het verlies ook niet aan iets anders dan zichzelf kan wijten, de maatschappelijke determinatie valt hier immers weg en mensen zijn zelf verantwoordelijk voor hun geluk. Waarschijnlijk zijn beide paradigma’s onwenselijk; een sturende maatschappij is niet per definitie altijd slecht, maar een zekere basis van vrijheid is altijd vereist. De burger in een hiërarchische maatschappij is overgesocialiseerd, die in een individualistische staat ondergesocialiseerd. De ideale staat van Plato vindt men eerder een totalitair-hiërarchische staat, terwijl de onze eerder individualistisch is in de zin dat ze de infrastructuur biedt om zichzelf gelukkig te maken. Merk op dat er een fundamentele asymmetrie bestaat tussen staat en burger: de burger heeft de staat nodig, maar de staat niet alle burgers. Het grote gevaar van de Platoonse maatschappij is haar geloof in de maakbaarheid van de mens (rationalisme).

ARISTOTELESEEN AFKEURING VAN HET PLATOONS COMMUNISME (POLITIKA)

Aristoteles ziet Plato’s model maar als een deel van een rechtvaardige maatschappij, maar er zijn in feite verschillende vormen van gemeenschappen. De polis wordt als de hoogste gemeenschap aanzien; daarin kan de mens zich ontwikkelen. Aristoteles’ opvatting is teleologisch in de zin dat elke gemeenschap gericht is op een doel. Zijn premisse is dat het objectief doel (van de samenleving) en het subjectief doel (van een individu) samenvallen.

1. Maatschappijleer

Volgens Aristoteles is de hele kosmos doelgericht, wat haar harmonie waarborgt. De natuur van een ding is haar doel en dat doel is het goede, waardoor elke vorm van

5 Hij stelt voor de kinderen van hun ouders weg te nemen, maar is dat niet totalitair? Ook nu is nochtans de gezinssituatie een belangrijke indicator voor de toekomst van een kind.

5


materie naar perfectie streeft.6 In deze teleologische visie handelen mensen, en bij uitbreiding maatschappijen, steeds met een doel en dat zal hen ook samenbrengen. Zo ontstaan maatschappijen vanuit bepaalde normen en waarden omdat ook zij naar het goede streven.7 Het kwade ontstaat door het te fanatiek nastreven van het goede; kijk zo naar Nazi-Duitsland of IS: schurkenstaten die toch het idee hadden dat wat zij deden het juiste was.De polis is van alle gemeenschappen degene die het hoogste goed nastreeft, alle andere gemeenschappen zijn slechts middel voor het bereiken van het goede. Er is (vaak) een kwantitatief onderscheid tussen de polis en de oikos in het aantal ondergeschikten en functies men telt. Er is echter ook een kwalitatief onderscheid tussen de polis (politieke) en de oikos (economische). In de oikos is de huisvader immers de despotische baas, de polis daarentegen kent een gedeelde macht.

2. Mensbeeld

De mens is van nature een sociaal wezen of ‘zooön politikon’, dat voorbestemd is om in de politieke gemeenschap van een polis te leven. Dat de mens voor het leven in een polis kiest kent twee oorzaken. Historisch bekeken valt het te verklaren doordat mensen zich uit noodzaak voor de opvoeding van kinderen moeten verenigen, waardoor een oikos ontstaat. Het gaat om het in stand houden van de menselijke soort, de economische noodzaak en de regeling van het dagelijks leven. Aristoteles maakt zelfs de analogie tussen dieren: ook zij moeten samenwerken uit noodzaak voor hun overleven. Een niveau verder ontwikkelt de oikos zich door economische interdependentie tot een dorp en uiteindelijk een polis. Bij de polis bereikt men een denkbeeldige grens: daar kunnen mensen pas echt gelukkig worden omdat naast de economische functies de mens zich ook verder kan ontwikkelen (onderscheid leven en goed leven). Volgens Aristoteles eindigt deze evolutie bij de volledige autarkie van een gemeenschap binnen een polis, dan is de polis niet meer een middel voor geluk, maar een doel op zich.8 Een andere reden is veeleer teleologisch van aard: mensen zijn gelukkiger in een polis waar men zich politiek en filosofisch kan ontwikkelen. Immers, als een mens zich door te spreken kan rechtvaardigen, geeft dit voldoening. Economie is dan slechts een middel voor de polisvorming en geen oorzaak. Wie buiten de polis leeft is ofwel minderwaardig, ofwel een god. Dit leidt bij Aristoteles tot een bijzondere vraagstelling: aangezien er nog dieren zijn die sociale of politieke wezens zijn, waarin verschilt een mens van een dier? Ten eerste hebben mensen creativiteit en de capaciteiten een plan te bedenken en het vervolgens uit te voeren. Dieren daarentegen volgen enkel hun instincten en komen daardoor tot het sociale. Ten tweede hebben mensen een taal waardoor ze politiek kunnen voeren en moraliteit te delen. Het spreken is dan ook de basis voor de politiek en ethiek. Een goed leven valt uiteen in twee luiken: ten eerste bestaat het uit het gelukkig voelen, anderzijds bestaat het uit deugdzaamheid (het moreel goed handelen). Het idee van Aristoteles, en veel andere Griekse denkers, is zo dat men pas gelukkig wordt door het goede te doen. Kant bekritiseert dit ‘soevereine goede’ van Aristoteles door erop te wijzen dat schurken wel degelijk gelukkig kan zijn. Het idee bij Aristoteles is echter dat een maatschappij (ten dele) verantwoordelijk is voor het geluk van haar burgers door aan te wijzen wat moreel juist is in haar wetten.

3. Rechtvaardigheid

Rechtvaardigheid volgens Aristoteles kent twee vormen. Bij de eerste vorm van de totale/wettelijke rechtvaardigheid betekent rechtvaardigheid dat mensen zich houden aan morele wetten, maar toch is het ruimer dan moraliteit. Deze definitie speelt zich af 6 Spinoza is de eerste filosoof die hierop kritiek heeft: volgens hem handelen mensen inderdaad doelgericht, maar gaat dit niet op voor andere wezens/dingen. Darwin gaat nog verder wanneer hij zelfs die teleologische bril voor de mensheid in twijfel trekt. Die visie legt ook de basis voor de moderne filosofie.7 Dit roept enkele kritieken op: hoe komt het dan bijvoorbeeld dat er pluralisme is? (Arendt) 8 Deze driedeling op micro-, meso-, en macroniveau bestaat ook bij Hegel die de familie, markt en verenigingen en de staat erkent.

6


op het niveau van het ‘zijn’: hoe ’is’ een mens rechtvaardig? Een individu is rechtvaardig als hij zich aan de wetten houdt, een onrechtvaardige kent geen natuurlijke limieten en wil steeds meer (pleonektès: hebzucht). Om die reden lapt hij de regels ook aan zijn laars (paranomos: onwettige). Ook iemand die oneerlijk is is onrechtvaardig (anisos). In een goede maatschappij zijn de morele wetten gelijk aan de formele, in slechte maatschappij bestaat hier echter een kloof tussen. De uitdaging bestaat er voor de machthebber in ervoor te zorgen dat de maatschappij rechtvaardig ‘is’.De tweede vorm van bijzondere rechtvaardigheid geeft aan iedereen het zijne. Daar ‘heeft’ iedereen wat men heeft, met andere woorden ‘heeft’ de maatschappij rechtvaardigheid. De machthebber moet ervoor zorgen dat het bezit in de maatschappij eerlijk verdeeld is; dat kan op twee manieren: de eigendom kan verdeeld worden op basis van rekenkundige gelijkheid (=absolute verdeling), maar een echte gelijkheid moet rekening houden met de verschillen in de maatschappij. Deze proportionele gelijkheid verdeelt volgens verschillen in de mens; welke verschillen daarvoor relevant zijn hangt af van maatschappij tot maatschappij. Daardoor kan men er bijvoorbeeld voor opteren het meeste aan de wijzen te geven. Maar het omgekeerde kan ook: wil men bijvoorbeeld dat de rijken even veel bijdragen (bv. iedereen 100 euro) als de armen of geven we kortingen? Moeten we het kleine kind even veel voeden als de worstelaar? De echte gelijkheid van Aristoteles is proportioneel volgens verdiensten of behoeften. Het idee van Aristoteles is dat er eerst proportioneel moet worden verdeeld en daarna via handel er rekenkundig moet worden verdeeld9. Waar Plato dus vooral focust op wetten, meent Aristoteles dat een wet steeds zondigt door haar algemeenheid. Een belangrijke rol is dus ook weggelegd voor de rechter die rechtvaardigheid veel sterker kan concretiseren en rekening kan houden met bijzondere omstandigheden.

HET SOCIAAL CONTRACTTHOMAS HOBBES, JOHN LOCKE EN JEAN JACQUES ROUSSEAU

In de middeleeuwen komt het sociaal-contractdenken op in de politieke filosofie. Volgens deze typisch individualistische denkwijze sluiten burgers een contract af met de staat om op die wijze haar legitimiteit te staven.

1. Sociaal contractDe idee van het sociaal contract begint bij de natuurtoestand. De natuurtoestand is een filosofische constructie: het symboliseert hoe de filosoof in kwestie denkt dat mensen zouden leven zonder maatschappij of staat. Deze hypothese illustreert daarom ook vaak het mensbeeld van de filosoof en wordt gebruikt om een maatschappelijke ordening te legitimeren, niet zozeer op historische, maar op ethische normen. Men probeert daarbij te denken uit bepaalde intuïties van de mens en dit te lijmen aan onze huidige maatschappij. Het sociaal contract is het medium waarmee men van een natuurtoestand naar een maatschappij overgaat. Belangrijk zijn de beweegredenen daarachter, en hoe de ideale vorm van dat contract er dan zou uitzien zodat mensen overtuigd geraken. Von Pufendorf maakt een onderscheid tussen het pactem unionis, dat de redenen geeft om het sociale contract aan te gaan, met andere woorden dus dat men een maatschappij opricht, en het pactem subiectionis dat de rechten en plichten omvat en de maatschappij uitlijnt. Een pactem subiectionis kon worden verbroken zonder dat het pactem unionis dat moest. Een maatschappij is dus legitiem zolang de structuren zouden worden gekozen door mensen in natuurtoestand met vrije wil. Plato en Aristoteles geloofde dat een staat groeide uit de natuur van de mens. In de middeleeuwen werd een staat dan weer vooral gefundeerd op basis van de wil van God. Met het opkomen van het humanisme wordt een staat eerder gezien vanuit het samenkomen van de wil van vrije mensen: een sociaal contract.

9 Waardoor bijvoorbeeld als er iets gestolen wordt men hetzelfde moet teruggeven aan een rijke dan aan een arme.

7


2. Thomas Hobbes10

Hobbes leefde in Engeland tijdens de rumoerige heerschappij van Thomas Cromwell. Hij vertrekt in zijn filosofie vanuit de permanente angst voor de dood. In de natuurtoestand is er oorlog van allen tegen allen en elk voor zich waarin slechts het recht van de sterkste geldt. Het doel van het individu is voornamelijk in leven blijven zoals dieren dat doen. Ze doen dat door een voor hen gunstige omgeving te scheppen, anderen te onderwerpen en steeds meer macht te zoeken. Hier komt het paradoxale van zijn denkwijze naar boven: door hun veiligheid te waarborgen, is uiteindelijk niemand meer veilig voor zijn overleven. De mens is zo een wolf voor zijn medemens11, er zijn geen rechten en plichten. Het probleem is volgens Hobbes de relatieve gelijkheid van al die mensen.12 De sterkste kan immers nooit een totale macht verwerven en wordt steeds uitgedaagd door anderen. De natuur van de mens wordt ten opzichte van Aristoteles geherdefinieerd: mensen zijn altijd rusteloos op zoek naar iets anders, maar een mens komt nooit tot zijn eindelijke doel. De natuurtoestand is er een van beweging en niet rust (Aristoteles): begeerte gaat verder dan behoefte. Aristoteles had een hekel aan eindeloze dingen, alles heeft immers een doel. Hobbes echter, is een filosoof van beweging: het eindeloze is dus juist goed. Geluk is zo een voortdurende verschuiving van wat we al hebben naar wat onbereikbaar lijkt.Hoe geraken we nu uit deze natuurtoestand weg? In de Leviathan uit 1651 argumenteert Hobbes dat de angst voor de dood mensen ertoe brengt een sociaal contract af te sluiten. We onderwerpen ons aan een neutrale partij boven de samenleving om de orde te bewaren: de heerser of Leviathan. Die maatschappij staat of valt maar door de externe arbiter die de conflicten kan oplossen als een soevereine instantie. Die vorst heeft een monopolie van legitiem geweld om die rust te bewaren. Door de gelijkheid met andere woorden te breken kan men maar een harmonie bereiken en zelfs een slechte heerser is daarbij beter dan geen heerser. Daarom was Hobbes ook een sterke voorstander van het vorstelijk absolutisme, maar eigenlijk past zijn theorie in meerdere maatschappelijke modellen, ook een democratie. Wat men hier krijgt is een eerste opvatting van een staat alsmede de rechtsstaat. Het enige geldende recht is immers het bevel van de heerser. Hobbes maakt geen onderscheid tussen het pactem subiectionis en het pactem unionis: het belangrijkste is een efficiënte arbiter boven de maatschappij. Deze Leviathan is een soort sterfelijke God die het resultaat is van de overdracht van macht.13 Daarbij is geen scheiding van machten of eender welke vorm van vrijheden tegen het bestuur nodig, dat is immers gevaarlijk als men een burgeroorlog wil vermijden. De mens kan bovendien maar tot economie komen wanneer er geen oorlog is, een markt zonder staat kan dus volgens hem niet (“Covenants without the sword are but words”). Men moet Hobbes tenslotte lezen met de middeleeuwse feodale maatschappij in de achtergrond. Toch komt hij tot een sterke reductie van het meerlagige hiërarchisch systeem van die tijd. De tussenliggende niveaus vallen immers weg voor twee lagen: de Leviathan en het individu. Hobbes’ theorie vertoont enkele gaten. Als een mens een sociaal contract wil sluiten moet er op zijn minst een zekere vorm zijn van sociale samenwerking. De Leviathan zou anders al in de natuurtoestand aanwezig moeten zijn om aan de macht te komen. Hobbes meent ook dat het sociale contract een vrije keuze is en dus door de burgers gewenst is. Doordat mensen echter helemaal afhankelijk zijn van een anoniem mechanisme kan de vraag worden gesteld of de mens nog wel vrij is. Ook belangrijk is dat de mensen de zin van het leven niet langer elders (lees: God) zoeken; bij Hobbes 10 Hobbes verschilt op drie wijzen van Plato en Aristoteles: Aristoteles en Plato menen dat de mens is voorbestemd tot het ontwikkelen van hun rede en hij het meest mens is als hij deze passies ontwikkelt, Hobbes ziet die passies als iets slechts, de mens wordt erdoor geregeerd. Hobbes vindt ten tweede niet dat de staat het hoogste goed moet realiseren, zolang men het hoogste kwaad vermijdt. Tenslotte is Hobbes niet van mening dat de mens een sociaal wezen is en hij van nature geneigd is alleen te leven. 11 Deze formulering is eigenlijk niet van Hobbes zelf, maar wordt gebruikt om zijn werk te symboliseren. 12 Terwijl wij er juist van uitgaan dat ongelijkheid tot conflicten leidt.13 Het verschil met een God is bovendien dat de Leviathan door mensen worden gecreëerd.

8


gaat het om iets binnen het leven zelf, namelijk het zo lang mogelijk leven en de dood vermijden. Sterfelijkheid wordt met andere woorden een taboe: men moet proberen te genieten in dit leven, wat natuurlijk menig bisschop in zijn koffie deed verslikken. Verder ziet Hobbes de Leviathan als een bron van stabiliteit doordat er vaste wetten gelden. Het is echter discutabel dat er wel een welvarende rechtstaat zou ontstaan in de context van de willekeur van een opperbevelhebber. Een tegenvoorbeeld zijn hier de Aziatische autoritaire democratieën waar een gezonde kapitalistische ontwikkeling gepaard gaat met een onzekerheid voor economische investeringsactoren. Het grootste probleem ligt echter in de natuurtoestand zelf: in een oorlog van allen tegen alleen zou er eigenlijk al een Leviathan moeten zijn om mensen eruit te halen. Immers, enkel door een dwangmacht kan men deze beëindigen.

3. John Locke

Locke is een optimistischere filosoof dan Hobbes. In de natuurtoestand kennen mensen immers al een moreel concept en natuurlijke rechten en plichten die voorafgaan aan het sociaal contract. Als Schotse puritein kon Locke ook niet anders dan geloven in dat ethische gevoel wanneer mensen geschapen werden door God. Het natuurrecht is gebaseerd op arbeid en eigendom. In natuurtoestand nemen mensen zaken in bezit volgens toe-eigening door arbeid; het resultaat van arbeid behoort dus aan mensen zelf toe. Ruimer bekeken: we (subject) zijn eigendom van onszelf (object) waardoor elke mens eigenaar is. Eigendom dat we zelf maken is volgens Locke het enige legitieme bezit. Een tweede verschil met Hobbes: volgens Locke mag men in de natuurtoestand maar geweld plegen als anderen je geweld aandoen (volgens een ethisch concept). Uiteraard blijft hierin de dreiging van oorlog steeds reëel. Mensen sluiten echter niet het sociaal contract uit angst voor de dood, maar om eigendom (dat iedereen heeft) te beschermen. Het natuurrecht verklaart het positieve, vigerende recht en een machthebber moet dus in se weinig nieuws invoeren dat nog niet geldend was. De natuurlijke rechten gaan vooraf aan de staat, die alleen kan bevestigen wat voordien bestond: er is al een maatschappij die voorafgaat aan het sociaal contract.Locke ‘s sociaal contract is dus veeleer een bevestiging van rechten en plichten. Het vormt mensen om tot ‘burgers’ die verenigd, maar ook onderworpen worden door wetten. Het sociaal contract geldt als moment van eensgezindheid waarbij over de machtsstructuren wordt besloten. Hierbij is het volgens hem van weinig belang welke staatsvorm dit is: een monarchie, een democratie of een oligarchie. Bemerk echter dat de overheid geen absolute macht krijgt! Locke schrijft een achttal beperkingen voor die de staat in acht moet houden bij haar bestuur. Dat heeft gevolgen: de overheid bij Locke is een trustee (steunend op vertrouwen) en is maar legitiem als ze overeenstemt met het natuurrecht. Burgers hebben een recht op opstand als (1) de uitvoerende macht meer macht naar zichzelf wil toetrekken en (2) wanneer een regering de eigendom van haar burgers niet respecteert. Toch is Locke geen revolutionair: het recht op weerstand moet juist de machthebbers motiveren in hun bestuur. Hij is ook geen democraat aangezien alleen de bezittende klasse weerstand mag bieden. Het is vooral een machtsevaluatie die de regeerders aanmoedigt hun wetten na te leven. Dit stuit op kritiek van Rousseau die meent dat een sociaal contact maar rechtvaardig is als er een soort reële gelijke verdeling van eigendom voor mensen is. Marx gaat zelfs nog een stapje verder: alle eigendom moet worden afgeschaft. De vraag blijft hoe en wanneer binnen een historische context toe-eigening is ontstaan. Hoe kunnen we bijvoorbeeld gemeenschappelijke zaken of res nulius zoals in Amerika verdelen? Volgens Grotius kon een legitieme privatisering/toe-eigening pas na de toestemming van iedereen die het land bezetten. Als dat het geval is heeft iedereen, ook de armste natuurlijk een vetorecht, Locke wil een methode die makkelijker te realiseren is.14 . Er zijn volgens hem drie voor waarden voor een legitieme toe-eigening. Ten eerste moet men de grond bewerken (arbeid) om hem te kunnen bezitten (product van arbeid). Ten tweede mag men niet meer produceren dan nodig is om verspilling te vermijden. Ten slotte moet er voor de rest ‘genoeg en even goede dingen’ overblijven (Lockean proviso). Ook dit is een weinig voldoening gevende theorie en daarom zal Locke een omweg zoeken door middel van enkele uitzonderingen. Volgens hem moet er

14 Marx noemt hem daarom de filosoof van de burgerij.

9


stilzwijgend worden ingestemd met het aanvaarden van geld. Bovendien is er bij privatisering een productiviteitsstijging; dat zal mensen een hoger loon geven dan voorheen wat uiteindelijk toch ook iedereen ten goede komt. Deze loonarbeid zal een ontwikkelde geldeconomie oprichten en leiden tot grote ongelijkheid. Gerry A. Cohen en William Kymlicka geven vanuit een Marxistische insteek kritiek op het werk van Locke. Ben en Amy leven op een stuk land. Amy eigent zoveel toe dat Ben niet meer kan leven, maar biedt Ben een hoger loon aan dan waar dan ook. Door een productiviteitsstijging neemt de welvaart van beiden toe, maar is Ben nu beter af dan voorheen? Hij heeft nu geen zeggenschap meer over hoe hij werkt en zijn tijd spendeert en bovendien draagt hij nog jarenlang de gevolgen van het feit dat hij zo traag was bij de toe-eigening. Bovendien was Ben misschien een betere manager geweest, dan hebben ze eigenlijk beiden verloren ten opzichte van de huidige situatie. Cohen stelt als marxistische filosoof als antwoord een collectieve toe-eigening voor met een gezamenlijk eigenaarschap.

4. Jean Jacques Rousseau

Rousseau probeert de maatschappij te vatten op een louter menselijke basis, in plaats van de theologische fundamenten waarmee zijn voorgangers dat deden. Hij begint zijn carrière met “Discours sur les Sciences et les Artes” uit 1750 waarin hij beargumenteert dat de ontwikkeling van de wetenschappen een negatief effect heeft op de morele vooruitgang. Het boek wordt een groot succes waarmee Rousseau zich kan vestigen binnen de Franse literaire wereld. In een tweede werk, “Discours sur l’Origine de l’Inégalité parmi les Hommes”, ontwikkelt Rousseau een soort geperverteerd contractsdenken15. Rousseau bekritiseert de gevestigde opvattingen over de natuurtoestand omdat ze volgens hem te veel elementen van de huidige (kapitalistische) maatschappij bevat. Oorlog zoals bij Hobbes is bijvoorbeeld een projectie van eerzucht en jaloezie waardoor hij de werkelijke natuur van de mensheid in feite onrealistisch abstraheert. In de natuurtoestand volgens Rousseau heeft een mens eigenlijk geen besef van goed of kwaad, hij is onschuldig en is vooral individualistisch en onafhankelijk. Mensen hebben nauwelijks contact met elkaar en ontwikkelen daarom een soort zelfliefde (amour de soi). Men bekommert zich eigenlijk niet meer over de mening van anderen. Wat een mens echter mens maakt is zijn perfectioneerbaarheid16 en uit die zelfliefde enerzijds en zijn medelijden (pitié) anderzijds ontstaat een moraliteit. Maar als deze natuurtoestand reeds zo goed functioneert, waarom zou de mens hem dan willen verlaten? Dit gebeurt niet door een reeks accidenten, maar veeleer toevallige accidenten.17 Hij bedoelt hiermee dan zaken als natuurrampen.Na deze natuurtoestand komt de mens tot een tweede natuurtoestand. Hierin ontwikkelt de mens een eigenliefde (of ijdelheid, amour-propre) in plaats van een zelfliefde. De mens zoekt waardering bij een ander en daardoor ontstaat een splitsing in de mens. Hij gaat zich immers anders voordoen dan hij eigenlijk is, daarom heeft men twee beelden: wat men is en wat men voordoet te zijn (verschil zijn en schijn). Er komt bezitsdrang, reputatie en afhankelijkheid. Door het uiteenvallen van de mens zal de mens in zijn afhankelijkheid komen tot slavernij, daarom ziet hij die scheiding ook als de bron van alle kwaad. De mens geeft immers zijn onafhankelijkheid op door zich op basis van de oordelen van anderen anders voor te doen dan men is. Dit leidt tot een ‘vervalsgeschiedenis’: de mens gaat alsmaar verder achteruit en het kernpunt in deze daling is het ontstaan van het privébezit. Hierdoor ontwikkelen de wetenschap en techniek zich, maar anderzijds neemt de ongelijkheid toe. Tegelijk ontstaan er wetten, moraliteit en een oorlog van allen tegen allen. Om die reden zal de handigste opstaan en de mensen met retorisch talent overtuigen een sociaal contract af te sluiten. In realiteit is het echter een pseudo-contract: de nieuwe leider heeft de bevolking erin geluisd en de overeenkomst is oneerlijk waardoor de ongelijkheid enkel zal toenemen. Zo ontwikkelden de rijken een soort ideologie die ongelijkheid

15 Zijn voornaamste theorieën over het sociaal contract vindt men in “Du Contrat Social”.16 Cf. Kant is de mens een homo rationalibis: een rationeel wezen van bij geboorte, maar iets dat rationeel wordt naargelang van tijd. Op die manier is de mens dus “perfectioneerbaar”.17 In latere geschriften ziet hij het ietwat anders: mensen komen samen bij waterbronnen.

10


institutionaliseert. Rousseau is daarom van mening dat het contract en de socialiteit het kwaad op de wereld hebben veroorzaakt. Een belangrijk element hierin is de vraag van de theodicee. Daarbij vraagt Rousseau zich af vanwaar het kwaad uiteindelijk komt en of God dit wilt. Volgens Rousseau is de mens van nature goed, maar socialiteit en zwakke instituties maken hem slecht. De oplossing is dus om instituties te ontwikkelen die de inherente goedheid van de mens faciliteren. Het sociaal contract moet de mens daarvoor herstellen in zijn vrijheid, zowel voor zichzelf als van het oordeel van anderen. Dit zal men paradoxaal genoeg bekomen door elke burger zijn rechten te laten afstaan aan de maatschappij. Met andere woorden: de vrijheid uit de natuurtoestand moeten mensen afstaan aan een politiek systeem dat de mens zelf kan beïnvloeden teneinde zijn vrijheid te herstellen. Vrijheid betekent dan dat je kan gehoorzamen aan jezelf en niet langer anderen. Daarom kan men perfect wel gehoorzamen aan de staat, zolang de eigen input in de staat wordt gewaarborgd. Dit is ‘conventionele vrijheid’ en verschilt van de natuurlijke vrijheid die in de natuurtoestand heerst. Die conventionele vrijheid moet de natuurlijke zo dicht mogelijk benaderen.Het sociaal contract moet de volonté générale (algemene wil) benaderen. Een belangrijk onderscheid daarin is dat tussen de ‘algemene wil’ en de ‘wil van allen’. De wil van allen verwijst naar het eigenbelang dat in elk van de burgers aanwezig is, maar wat door concurrentie ervoor zal zorgen dat niemand zijn wil krijgt. Als lid van de maatschappij moet men zich hiervan dus afkeren ten voordele van het algemeen belang, waarbij rationaliteit boven passies primeert. Dit is een republikeinse opvatting van vrijheid: niet het kunnen doen wat je wil, maar de mogelijkheid met andere burgers wetten te maken. Dit moment van unanimiteit is de ‘algemene wil’.18 Burgerschap is volgens Rousseau de hoogste vorm van mens-zijn (cf. Aristoteles). De algemene wil van die burgers is onvervreemdbaar en ondeelbaar: de soevereiniteit ligt bij het volk als geheel (volonté générale). Dit komt in huidige termen overeen met een directe democratie, zijn filosofie werd daarom ook bejubeld tijdens de Franse Revolutie.Vier principes dragen bij aan de filosofie van Rousseau. Volkssoevereiniteit betekent dat de wetten door het hele volk worden gemaakt, een delegatie of representatie is onmogelijk. Ten tweede moeten alle contractanten formeel gelijk zijn. Alleen algemene wetten zijn van kracht: men kan anderen niet meer opleggen dan dat men zelf wil dragen. De wetten raken iedereen en ook iedereen even veel: een proportionele belasting is bijvoorbeeld dus onmogelijk. Wanneer particuliere zaken moeten besloten worden (bv. wie wordt rechter?) gebeurt dit bij wijze van decreet door de uitvoerende macht. Maar formele gelijkheid is niet voldoende; er moet reële gelijkheid zijn waarmee hij bedoelt dat niemand te weinig heeft en niemand te veel. Rousseau is daarom ook tegen afhankelijke arbeid zoals Marx19. Tenslotte gelooft Rousseau in atomisme: geen verenigingen of partijen zodat er een groot aantal kleine verschillen is in plaats van een klein aantal grote verschillen. Er is met andere woorden geen intermediair niveau tussen burger en politiek. In de Franse Revolutie kreeg dit principe vorm in de Wet Le Chapelier. Het sociaal contract maakt van mensen burgers. Rousseau wil niet terug naar de natuur op een naïeve manier, omdat pas in een burgerlijke maatschappij, met regels en wetten, mensen maar hun natuurlijke capaciteiten (o.m. rationaliteit) kunnen ontwikkelen. Er ontstaat een zin voor plicht, redelijkheid en moraliteit. Discours sur l’Origine de l’Inégalité parmi les Hommes geeft een beschrijving van hoe de situatie is, in Du Contract Social zal hij veeleer een normatieve positie innemen. Ricoeur spreekt over Le paradoxe du politique: de feitelijke toestand is ambigu; onderdrukking en vrede tegelijk. Toch is er een zekere legitimiteit door het feit dat de maatschappij bestaat. Een andere opvatting is dat de ene tekst de feitelijke realiteit beschrijft, terwijl de andere het ideaal schetst. De theorie van Rousseau roept heel wat problemen op. Ten eerste zou het contract alleen maar werken in kleine stadsstaten, zoals het Genève waarin de filosoof leefde. In de grote imperia van die tijd zou zijn maatschappij dus amper slagen. Ten tweede blijft er een probleem van buitenlandse vrede: wat moet er gebeuren met de buitenlandse burgers en staten? Kant zal in Zum Ewigen Frieden beargumenteren dat de vertegenwoordigers van staten een soort federale wereldregering moeten vormen om de 18 Arendt staat hiertegenover kritisch; zij gelooft niet in die unanimiteit, maar een pluralisme.19 Privébezit wordt echter niet in vraag gesteld.

11


vrede te bewaren. Rousseau echter, wil geen representatie en zal zulke globale regering dus afwijzen. Ten derde moet de gemeenschap het resultaat zijn van het contract, maar de gemeenschap zou er al moeten zijn voor dat sociaal contract om het te sluiten (cf. Hobbes). Ten vierde is de rol van de wetgever belangrijk; er zal altijd een individu moeten zijn die het voorstel doet om op een onthechte manier het maatschappelijk belang te dienen. Niet alle mensen zijn echter zo. Tenslotte is er een probleem met gelijkheid: dat vernietigt zichzelf continu. Rousseau is zich erg bewust van die fouten en daarom is hij een ietwat tragische denker. Hij is ook geen dialectisch denker omdat mensen niet terug naar de oorsprong komen. Zijn poging om een maatschappij op menselijke basis te vormen faalt: we moeten een regeringsvorm vinden die wetten boven mensen plaatst, terwijl we weten dat die wetten menselijk zijn en dus onvolmaakt. Rousseau heeft, net als alle politieke filosofen uit de moderniteit, geprobeerd het fundament van een staat bij mensen en niet een externe orde uit te leggen. Hij probeert daarbij elke vorm van externaliteit weg te werken. Daarom werkt hij alle vertegenwoordiging weg zodat geen enkele wet beïnvloed kan worden ten voordele van een groep. Dat gaat erg ver: ook geld en theater moeten volgens de filosoof verdwijnen omdat ze enkel tot vervreemding leiden. Hij denkt eerder aan volksfeesten waar iedereen kan zien en gezien kan worden (en niet naar een kant zoals bij theater)20.Voor Rousseau is de bron van ‘het authentiek zijn’ eerlijk zijn ten opzichte van zichzelf. Het individu moet met andere woorden met zichzelf samenvallen. Ook de maatschappij moet dit doen, en dus zelf de wetten creëren. Charles Taylor vindt dit een positieve kant van het individualisme, met name dat elke mens moet uitzoeken wat voor hem waardevol is. De mens heeft immers een diepere bron van authenticiteit in zichzelf. Dit is een typisch fenomeen van de moderniteit. Let er bijvoorbeeld op dat men pas in die tijd begon kunstwerken te signeren. De bron van waarde ligt zo niet meer bij God, maar een dieper inzicht in zichzelf.

IMMANUEL KANTMORALITEIT IN STAATSVORM

Een moreel hoogstaand persoon is iemand die gehoorzaamt aan het beste van zichzelf. Er zijn twee vormen van vrijheid. Morele vrijheid betekent dat men uitsluitend gehoorzaamt aan de morele wetten die men zelf bepaalt. Maatschappelijke (externe) vrijheid betekent dat een maatschappij de vrijheid van haar burgers probeert te maximaliseren. Het feit dat we externe wetten hebben houden aan de ene kant een beperking in, maar aan de andere kant zorgen zo voor vrijheid wanneer ze gelijke vrijheid voor iedereen garanderen. Het idee is dus dat wetten niet noodzakelijk vrijheid beperken omdat ze andere vrijheid maken. Het feit dat er verkeersregels zijn zorgt zo voor de vrijheid zich in het verkeer te bewegen. Kant heeft zich laten inspireren door Rousseau. Volgens Kant is een legitieme maatschappij echter legitiem als de wetgever wetten voorstelt die door het verenigde volk hadden kunnen worden aanvaard. Dit houdt een belangrijk verschil in in de praktijk: bij Rousseau doet de wetgever enkel een voorstel, terwijl de volksvergadering dit uitwerkt. Bij Kant moet de volksvergadering niet per definitie samenkomen, de wetgever kan een wet creëren als hij meent dat het in lijn is met de wil van het volk. Dit is aan de andere kant nog steeds een belangrijk verschil met Hobbes waar de wetgever zich met de wensen van het volk niet moet mengen. Kant is de eerste die de vrijheid van meningsuiting in de maatschappij verdedigt; er is vrijheid om de macht van de wetgever te contesteren. Het was ook in Kant ’s tijd dat voor het eerst een concept als publieke opinie opkwam (bv. in de salons). Ook dat houdt toch een tweede inperking in van het absolutisme van Hobbes. In de twintigste eeuw leefde deze discussie door tussen John Rawls en de neomarxisten. Rawls is een hedendaagse sociale contractsdenker; de natuurtoestand is echter vervangen door de Veil of Ignorance. Om een notie van die natuurtoestand te vinden moeten we even vergeten wie we zijn en welke positie we in de maatschappij hebben.

20 Hobbes zou zich bv. wel kunnen vinden in theater: iedereen kijkt naar de staat of de Leviathan.

12


Wetten moeten daarom uitgevaardigd worden alsof we allemaal mensen zijn vanuit de positie van de Veil of Ignorance. Het uitvaardigen van wetten is dus een enorm denkproces, er moet rekening worden gehouden met alle personen in de maatschappij vanuit die Veil of Ignorance. Het neomarxisme is het hier niet mee eens: de denkoefening volstaat niet omdat men ook rekening moet houden met de reële ander in een echte discussie. Enkele filosofen binnen dit kader zijn Mouffe21 en Habermas. De neoliberalen hebben hier op hun beurt ook vragen bij: als het algemeen belang wordt bepaald door een discussie van individuen zal het uiteindelijk neerkomen op de stemmen van de luidste lobby’s. Die lobby’s zijn slechts een minderheid van de mensen en vertegenwoordigen dus vooral private belangen.

ADAM SMITHDE MARKTMAATSCHAPPIJ

In de 18de eeuw ontstaat de eerste filosofie van de marktmaatschappij. Daarin is de maatschappij niet het resultaat van een sociaal contract, maar van duizenden ruilakten die samen een marktorde creëren. Uit dat evenwicht komt iets sociaal: een prijssysteem dat ontstaat door vraag en aanbod, er ontstaat orde in de chaos op een quasi natuurlijke manier. Dit gebeurt automatisch door iets genaamd de Onzichtbare Hand. Hier komt een analogie met Rousseau naar boven. De prijs is een mechanisch gegeven vanuit geatomiseerde individuen, zoals bij Rousseau het algemeen belang vanuit geatomiseerde individuen ontstaat. Als iedereen werkt volgens eigenbelang wordt ook het algemeen belang bediend via de Onzichtbare Hand. Dat denken komt ook voor in de bijenkorfmetafoor van Mondeville. De markt is ook efficiënt, en dus Pareto-optimaal22. Om dit te bewerkstelligen moet er natuurlijk wel een zuivere markt zijn met een anoniem mechanisme van prijszetting. Een tweede zaak is dat een Pareto-optimum niets zegt over de verdeling. Een maatschappij met een uiterst rijke elite en een groot proletariaat is ook Pareto-efficiënt. Dit is daarom ook helemaal geen goed criterium voor rechtvaardigheid. Bovendien is er nog een verdere kritiek op de algemene stelling van de liberale utopie, waarbij er enkel een markt bestaat, zonder staat. Hobbes zal wijzen op de eigendomsrechten in zo’n maatschappij. Zonder staat zal het uiterst moeilijk zijn die eigendomsverhoudingen vast te leggen en te waarborgen. Het is juist de taak van de overheid de markt te creëren, faciliteren en te beschermen. Daarom zal ze ook reguleren om marktfalen te vermijden. Liberalen zullen daar overheidsfalen tegenover brengen, bv. wanneer belangen gekoloniseerd worden door lobby’s en groepsbelangen fout worden geïnterpreteerd. Ten tweede is een markt waar iedereen zijn belangen maximaliseert een waarin geen moraliteit bestaat. Met andere woorden: een markt kan haar eigen ethos niet creëren waardoor er een anarchie gaat heersen (cf. Hobbes). Marxisten menen dat markten opportunisten promoten en zo zijn eigen bestaansvoorwaarde ondermijnt, aangezien de essentie van een markt in vertrouwen ligt. Zo ‘parasiteert’ de markt de sociabiliteit van de maatschappij. Sagden wijst erop dat de markt vaak verkeerd wordt voorgesteld door de mens; uiteindelijk is het niet het eigenbelang dat een ruil motiveert maar het wederzijdse belang. Mensen proberen immers een deal te sluiten waarbij ze beiden beter af zijn dan vooraf. Ook Smith (en zijn leerling Hume) is het daar niet mee eens, hij ziet namelijk nog steeds een rol voor de ethiek van godsdienst die de markt in toom kan houden. Zijn ethiek is in grote mate geïnspireerd door het naturalisme: ethiek ontstaat natuurlijkerwijze. De mens heeft een natuurlijk inlevingsvermogen en de mens kijkt daarbij vaker naar het slachtoffer. Hume gelooft daarom in vooruitgang bij de mens omdat we steeds meer kunnen inleven met mensen op afstand: de grens van identificatie wordt steeds verder gelegd (zie

21 Chantal Mouffe heeft hierbij zo enkele bedenkingen bij Rawls: de denkoefening van Rawls maakt toch nog een verschil uit met de praktijk. De rauwe werkelijkheid van het leven kent conflict en daarom volstaat een redenering in je hoofd niet.22 Niemand kan zich nog verbeteren zonder af te nemen van een andere. Als beide partijen beter af zijn met een transactie, is iets Pareto-suboptimaal.

13


globalisering). Er is evenwel een klein verschil tussen beide denkers: Hume meent dat we ons inleven in elkaar, terwijl dat volgens Smith in “de situatie” is. Er is echter een probleem met deze visies: de spontane inleving is immers steeds partijdig. Hume veronderstelt dat een volstrekte onpartijdigheid inderdaad onmogelijk is. Daartegenover meent Smith dat het een onpartijdige toeschouwer is die de basis van de ethiek moet leggen. Smith kent twee deugden; die van de morele gevoeligheid (waardoor men kan inleven met anderen) en die van de zelfbeheersing. Doorheen de hele filosofie zijn passies steeds als iets slechts bekeken, Smith biedt daarentegen een zelfregulerend mechanisme om die passies onschadelijk te maken omdat mensen willen dat anderen naar hen kijken. Met andere woorden: aangezien anderen een persoon moeten goedkeuren zal de mens makkelijker zijn passies inperken. Personen moeten zich afvragen of ze in dezelfde situatie hetzelfde zouden doen (sympathiebeginsel). De Onzichtbare Hand kant dus ook werken via de natuurlijke ethiek van het eigenbelang. De historische wortels van de Onzichtbare Hand liggen bij Augustinus. Volgens een stroming in de 16de-17de eeuw, het neo-augustinisme bestaat de wereld louter uit goed en slecht, maar er is veel meer kwaad dan goed. Dit leeft op zijn beurt weer voort bij les moralistes van onder meer Le Rochefoucauld. Hun algemene thematiek luidt dat alles ijdelheid is, daarom zijn alle ‘deugden’ van mensen verdacht, omdat ze misschien gefingeerd zijn. Als mensen moeten we ons daar daarom misschien maar bij neerleggen. Een hedendaagse vertaling van het dispuut tussen naturalisme en artificialisme is terug te vinden in de speltheorie. Is het samenleven een gevangenendilemma/collectieve actieprobleem? De eerste theorie wijst erop dat een ongereguleerde maatschappij tot een maatschappelijk verlies leidt. Daarom moeten “prisoners-dilemmanormen” worden ingevoerd om de collectieve actie te garanderen. Het spontane naturalisme, dat geen overheid vooropstelt, is in deze dus slechts geschikt indien de mens na meermaals te falen automatisch een regel uitwerkt zodat dit niet meer gebeurt. Let er wel op dat dit enkel in kleinschalige interacties, met spelers die men kent zou lukken. Het artificialisme, met overheid dus, zou veel beter kunnen. Anderzijds is er het coördinatiespel: spelers hebben de keuze links of rechts te rijden. Door een toevallige meerderheid van mensen zal besloten worden rechts te rijden, en een minderheid zal zich daarbij aansluiten. Bij dit spel is de overgang naar een regulering dus veel automatischer en is het naturalisme wel geschikt. Als een iemand, of beiden valsspelen is het immers steeds voor beiden slechter dan wanneer men samenwerkt. De vraag blijft natuurlijk of de samenleving een gevangenendilemma of een coördinatiespel is. Nog een voorbeeld vindt men in het bargainingschema van Kalai-Smorodinski. Twee personen onderhandelen over iets dat moet worden verdeeld, bijvoorbeeld de lengte van een arbeidsdag. In hun interactie wordt steeds geredeneerd vanuit het nut voor beide partijen afzonderlijk. Waar men uitkomt als men het niet eens is, is het “disagreement point”, op de slide punt D. Actor A zal immers niets aanvaarden onder u en actor B niets onder x, de onderhandelingsruimte is dus driehoek AdD. Als we dat gelijk verdelen komen we tot een uiteindelijke oplossing in s. Stel nu dat de overheid een beperking oplegt in de vorm van v, dan wordt een eerlijk evenwicht gevonden in r. Dit schema is niet normatief, maar voorspellend. Gauthier meent dat de onderhandelingen steeds op een rechtvaardig punt zullen uitkomen. Rawls is het er alvast niet mee eens: dit schema focust te veel op relatieve machtsverhoudingen ten koste van de rechtvaardigheid.

ROBERT NOZICKEEN LIBERTARISCHE VISIE

Nozick is echt ridicuul moeilijk en ik ben in de les in slaap gevallen, maar ok we maken er het beste van. Bij Nozick krijg je nog wel een staat, maar ze is minimaal. Het probleem met het klassieke marktliberalisme (is niet politiek liberalisme!) is dat zij een theorie van de markt heeft ontwikkeld, maar niet over de overheid. Nozick wil daarentegen een minimale staat om eigendom te beschermen die op naturalistische visie ontstaat. Hij start bij Locke ’s natuurtoestand van de markt; doordat mensen beginnen te ruilen is er echter nood aan bescherming van bezittingen. In die markt van

14


beschermingsdiensten ontstaat al snel een monopolie doordat concurrentie binnen de sector zou leiden tot geweld. Dat overheersend beschermingsmechanisme is volgens hem “de ultra-minimale staat”, die niet noodzakelijk samenvalt met de echte staat. Er zullen echter ook buitenstaanders tegen het beschermingsmechanisme willen blijven strijden, daarom krijgt de staat als enige een monopolie op het legitieme geweld. De buitenstaanders zullen zo toch de staat moeten aanvaarden, in ruil voor een herverdeling van bescherming. Wanneer dit gebeurt is de “minimale staat” een feit dat eigendom bevestigt, maar enkel ruilrechtvaardigheid en geen distributieve rechtvaardigheid kent. In Anarchie, State and Utopia uit 1973 brengt Nozick drie principes van een theory of justice naar voren. Ten eerste kan wat rechtvaardig is verworven kan vrij worden getransfereerd. Ten tweede moet de initiële toewijzing van rijkdom eerlijk gebeuren. Tenslotte moeten onrechtvaardigheden worden rechtgezet. Om de zwaksten niet te benadelen op de vrije markt moet er een absolute vrijheid gelden om gelijke kansen te faciliteren. Deze visie brengt enkele problemen met zich mee. Wilt Chamberlain gelooft niet dat een herverdeling mogelijk is zonder optreden van de staat. Het probleem is dat de oorspronkelijke toe-eigening totaal onrechtvaardig is: zelfs een totaal herverdeelde maatschappij is niet rechtvaardig omdat het startpunt verschillend is. Dit is een van de redenen waarom Van Parys, hoewel libertair, ook voorstander is van een basisinkomen. Libertarisme en herverdeling sluiten elkaar immers niet uit.

INTERMEZZO: DE NATUUR VAN DE SOCIALE BANDIn de eerste les vroegen we ons af wat mensen verenigt; hierop bestaan verschillende visies:

1. Mensen komen door deugd samen: dit is de traditionele visie van Aristoteles en Plato die werd ontkracht door de onzichtbare hand van Smith, namelijk mensen kunnen ook uit eigenbelang samen komen.

2. De tweede visie meent dat mensen door belangen samenkomen. Normaal zorgen belangen er juist voor dat mensen tegen elkaar worden opgezet, maar door goede instituties kunnen ze getemd worden. Rousseau probeert dit op een te naïeve wijze. Ook Machiavelli vertrekt hieruit: de realiteit is een verdeelde maatschappij (i.t.t. tot de eenheid van Rousseau) die uit verschillende fracties bestaat. Die verdeelde maatschappij kan men samenhouden door politiek, met name een staatsman met “virtu” (een soort doorzettingsvermogen, meedogenloosheid, leiderschap, etc.; niet de Aristotelische “deugd”) die de neuzen in dezelfde richting zet. De leider weet compromissen te smeden en evenwichten te zoeken tussen deze fracties. De staatsman van Machiavelli is niet per se een tiran: hij is gewoon de persoon die tegenstellingen weet te verzoenen. Hij doet daarbij geen beroep op morele principes, maar veeleer een ‘raison d’état’ om zo een machtsbalans tot stand te brengen.

KARL MARXDE MAATSCHAPPIJ ALS KLASSENSTRIJD

Marx is een typisch negentiende-eeuwse denker. Het is de eeuw van het positivisme en kapitalisme, maar ook van de groei van het proletariaat. Hij was nog een echte universele denker in de meest originele vorm, continu bezig met allerlei wetenschappelijke disciplines in synthese te brengen. Lenin onderscheidt drie bronnen van het marxisme: het Franse utopisch socialisme, de klassieke Duitse filosofie (Hegel) en de Engelse politieke economie, die Marx alle drie naar een hoger niveau wilt brengen, maar er tegelijk kritisch tegenover staat (“Aufhebung”: afwerken en vernietigen; op een hoger niveau brengen).

15


1. Het utopisch socialisme was een abstract model gebaseerd op een idealistische opvatting van de menselijke natuur. De ideale maatschappij is er een waar alles wordt gezien. Een probleem is dat ze geen overgangstheorie tussen de huidige en de ideale maatschappij bieden. Het was veeleer een vorm van morele kritiek die doelde op een soort bekering. Marx zelf vertrekt niet vanuit de psychologie van de mens, maar vanuit een maatschappij. Hij wil een wetenschappelijk communisme dat geen ideaal is, maar een automatische evolutie. Het socialisme is een oplossing van de tegenstellingen binnen de kapitalistische maatschappij.

2. De jonge Marx vertrekt vanuit de idealistische filosofie van Hegel die de sociale realiteit als een realisatie ziet van een “beweging van iets door iemand”. De mens maakt zijn eigen geschiedenis op basis van een plan: de hele geschiedenis is gefundeerd op basis van een concept dat een idee wilt realiseren. De sociale realiteit is dus een proces dat in feite steeds in beweging is (geen statisch gegeven). Het komt erop aan de beweging te begrijpen.23 Die beweging, namelijk de menselijke geschiedenis, is er een van vooruitgang, en het concept is erop gericht de menselijke vrijheid te realiseren. Hiertoe zal men pas komen op het einde van de geschiedenis. Het begin van die geschiedenis aan de andere kant zijn de eerste staten met het Aziatisch despotisme waarin één persoon vrij is en de rest slaven. Door tegenstellingen komt men tot een tweede fase: die van de Griekse polis met de vrijheid voor enkelen en slavernij van de velen. Dit model steunt op oorlog en zal het dus ook niet uithouden. De derde24 fase is die van vrijheid voor allen. In eerste instantie wordt dit op een abstracte manier gerealiseerd door de stoïcijnen. Dat betekent een innerlijke vrijheid, los van de externe factoren. De tweede fase van vrijheid is die van een vrijheid in God. Ook dit vindt Hegel te idealistisch; hij gelooft veeleer in de Pruisische grondwet waar het ideaal van de vrijheid effectief wordt gerealiseerd door juridische vrijheid, de derde fase. Marx vindt dit onzin: ook in de Pruisische maatschappij is er nog veel onvrijheid, het einde van de geschiedenis is dus niet 1850. Hij denkt eerder dat de materiële omstandigheden de ideeën van mensen bepaalt. De geschiedenis is bij hem een opeenvolging van productiewijzen en niet zoals bij Hegel een realisatie van het idee van menselijke vrijheid. Hij behoudt wel de dialectische methode: de geschiedenis verloop inderdaad in etappes en om de beweging ervan te begrijpen moet men anticiperen op de ontknoping van de tegenstellingen binnenin. Zijn eigen methode is er een van historisch materialisme: de infrastructuur bepaalt de suprastructuur. Ideologie slaat op ideeën die worden voorgesteld als algemeen waar, terwijl ze eigenlijk de belangen vertegenwoordigen van de heersende klasse. Het recht is zo’n vorm van ideologie die de klassenverschillen verhult met noties als contractuele vrijheid en gelijkheid. Bovendien doet Hegel volgens hem aan verkapte theologie wanneer hij meent dat de staat een absoluut subject is. Het fundamentele probleem is ook niet de hervorming van de staat, maar een sociale vervreemding. Vervreemding komt ook bij Hegel voor, maar ze moet anders worden geïnterpreteerd. Het is een soort objectivering van de realiteit die noodzakelijk is voor de mensvorming, maar niet noodzakelijk slecht is. De subjectieve menselijke geest moet buiten zichzelf durven objectiveren, los van zijn/haar subjectieve aard, in talen, monumenten, morele systemen, etc. Bij Marx is de vervreemding wel negatief: de mens is een arbeidend wezen en dat is schitterend, maar er ontstaat een scheiding tussen het menselijke subject en zijn realisatiemogelijkheden wanneer hij moet produceren voor een ander. Marx vindt de interpretatie van Hegel een uitgedachte en geen reële verzoening. Later zal hij de term vervreemding zelfs vervangen door uitbuiting.Hegel gaat ervan uit dat men de geschiedenis maar kan begrijpen op haar einde (cf. uil van Minerva die alles reflecteert); dat einde is noodzakelijk om tot een objectief begrip van de werkelijkheid te komen. Ze vindt plaats in etappes en elke

23 Hoe men over beweging moet denken is een oeroud filosofisch probleem. Plato meent dat er een onveranderlijke eeuwige idee is. Hegel denkt dat hetgene dat beweegt de totaliteit is van alles wat beweegt én alles wat niet beweegt. Ook het niets behoort dus tot de totaliteit/werkelijkheid. Zie hiervoor ook cursus.24 Weetje van de dag: Hegel is een fan van het cijfer drie.

16


etappe resumeert de voorgaande ontwikkelingen en kondigt de nieuwe aan. In die zin is ze de totaliteit van totaliteiten: men kan het geheel maar begrijpen als men de delen begrijpt (holisme). De vergelijking met Rousseau is snel gemaakt: ook hij werkt vanuit geschiedenis en de mogelijkheid van de goede maatschappij. Hij moet echter wel erkennen dat die ontknoping niet realistisch is, Marx en Hegel zijn minder tragisch. Ook bij Rousseau zijn er tegenstellingen, maar dit komt nooit samen.

____________Feuerbach is een tweede criticus op Hegel. Hij vindt de synthese van Hegel veel te groot aangezien ze te weinig aandacht heeft voor het particuliere. Wat bij Feuerbach eigenlijk voornamelijk van belang is is zijn kritiek ten aanzien van godsdienst. Hij hekelt het radicale antropocentrisme dat we in het idee God vinden: de mens projecteert al zijn onvolmaaktheden op een extern idee en construeert zo eigenlijk God. Dat gebeurt in drie stappen: projectie, verzelfstandiging en onderwerping aan het eigen maakwerk. Feuerbach stelt dat God eigenlijk wordt vervangen door de Mens zelf in haar algemeenheid. Marx neemt dit over, maar zal wederom weer bekritiseren. Hij wil niet aan psychologie doen, dus laat hij de projectiefase achterwege. Toch vindt hij dit humanisme religieus atheïsme. Feuerbach verklaart inderdaad wel de projectie, maar niet de situatie die daartoe heeft geleid: door de maatschappelijke onderdrukking beginnen mensen te dromen en daaruit ontstaat het idee van God. Men moet die situatie waardoor de mens komt tot vervreemding aanpassen. Godsdienst is geen manipulatie van machthebbers (‘opium voor het volk’, zoals vaak fout geciteerd), maar het komt voort uit de ellende van mensen en is daarom opium van het volk. Het is tegelijk een uitdrukking van werkelijke ellende als een vorm van protest tegen die ellende. Religie is met andere woorden het model van alle vervreemding; zo ‘maken’ mensen ook een economisch systeem dat verzelfstandigd wordt en waaraan we ons onderwerpen. ____________

3. Marx zal proberen een economische theorie te ontwikkelen zoals die van Smith en Riccardo, maar met aandacht voor de arbeidsvervreemding. Daarom zijn die theorieën voor hem zelfs ideologie, en dus niet geschikt als realistisch kader. Marx levert in feite twee kritieken op dit kapitalisme. Ten eerste heeft hij problemen met het koopwaarfetisjisme: alles van waarde wordt vermarkt om winst mee te boeken, dit is (socio-economische)vervreemding25. Zelfs menselijke verhoudingen kunnen worden omgezet in geld (prostitutie). De tweede kritiek is die van de uitbuiting van arbeid. Het arbeidscontract tussen de heersende klasse en het proletariaat is oneerlijk; de productieverhoudingen zorgen voor een slechte ruil omdat de arbeider eigenlijk minder verdient voor zijn product dan hetgeen het waard is. Het communisme is het einde van deze vervreemding, de menselijke creativiteit en productiviteit (als zelfverrijking) wordt ermee gemaximaliseerd. Marx wordt vaak tegenover liberalen gesteld, maar de uitkomst van zijn denken is wel hetzelfde: een rijke mens die rust vindt in zijn echte problemen (cf. Rousseau). Wat interessant is aan Marx is zijn idee van geluk. Volgens hem ligt dat in de menselijke creativiteit en wanneer men de tijd kan maken voor vriendschap en familie. Bovendien is ook materialisme interessant omdat het het expliciet

25 Deze theorie gaat terug op de Parijse periode van Marx en stelt dat de mens alleen bevrijd kan worden door het proletariaat. Deze Proletarische Revolutie kan alleen ontstaan binnen een gehele maatschappij, want het proletariaat is niet in staat zichzelf te bevrijden. Het gaat hier om klassen, Marx heeft niets tegen de kapitalist persoonlijk. Hij viseert de logica van het systeem en levert kritiek op het surplus. In een feodale maatschappij werd dit afgedwongen met macht, terwijl het kapitalisme werkt met loonarbeid; daardoor krijgt het een juridisch kantje, i.e. het contract. Zo ontstaat de fictie van vrijheid en gelijkheid, want het contract zou uit vrije wil afgesloten worden en leiden tot een egalitaire situatie. Dit is echter puur formeel! Onder het mooie oppervlak, zit een structurele ongelijkheid nl. het monopolie over de productiemiddelen, wat leidt tot machtsverhoudingen. Het recht verschijnt als een neutrale constructie, maar ook dat is louter schijn, want het is gebaseerd op een ongelijke configuratie. Vergelijkbaar is wat Habermas zegt over de 20ste eeuw: hij beschrijft het als technocratie, waarbij het politieke probleem wordt gedepolitiseerd. Het is verborgen achter onpartijdige stellingname, waarbij wetenschap & techniek de nieuwe ideologie worden en de rol van het recht bij Marx innemen.

17


opneemt voor de vergetenen en armsten van de geschiedenis, hetgeen typisch joods zou zijn.

De kritieken op Marx zijn legio. Een eerste kritiek ziet hem als de vader van totalitaire regimes. Marx was inderdaad geen voorstander van burgerlijk recht en moraal, wat volgens hem een uitvinding van de heersende klasse is. Het is echter goed mogelijk dat dat recht juist een uitstekend medium is om die zwaksten juist te beschermen. Hetzelfde geldt voor zijn these van het afsterven van de staat en politiek. Is het inderdaad zo dat we tot een maatschappij kunnen komen waarin geen tegenstellingen zijn? Stalin kondigde dit in 1936 aan ervanuit gaande dat iedereen die nog tegen de maatschappij stond er per definitie buiten komt. Tenslotte heeft hij ook een overdreven geloof in de maakbaarheid van de mens. Het communisme kende steeds het ideaal van de nieuwe mens maar hiermee werden de bestaande vaak weggedacht. Deze drie punten werken een totalitair regime in de hand. Een tweede kritiek is dat hij te wetenschappelijk probeert te werken. Hierin is er bijvoorbeeld geen plaats voor moraal. De revolutie zal volgens hem automatisch gebeuren, maar eigenlijk is het communisme juist een stroming die ontstond uit morele verontwaardiging. Waarom was een Kantiaanse kritiek op het kapitalisme bijvoorbeeld niet mogelijk? Ten derde is de opvatting over wetenschap betwistbaar: de waarheid van zijn theorie hangt uiteindelijk af van de uitkomst ervan, daarmee negeren zij empirie. Vooral vanuit de logisch-positivisten kwam daar kritiek op26. Ten vierde is zijn these van het einde van de geschiedenis haast religieus. Tenslotte steunt de marxistische economie op een onhoudbare arbeidswaardeleer. Als de totaliteit van de productie volledig naar de arbeiders moet gaan is dit model onhoudbaar, de meerwaardetheorie van Marx kent zo ook enkele problemen. Uitbuiting wordt gezien als voordeel halen uit iemands kwetsbaarheid, zo ontstaat bijvoorbeeld onderhandelingsruimte bij de situatie van de man in een put. Wanneer luchtverkeersleiders staken, gijzelen zij als het ware hun klanten. Het is moreel verwerpelijk als uitbuiting gebeurt op basis van een kwetsbaarheid waarvoor je niet verantwoordelijk bent (bv.: terroristische aanslag). De oplossing hiervoor is fairplay of zgn. Gentlemen’s Behaviour. Merk op dat uitbuiting ook met wederzijdse toestemming kan plaatsvinden, zoals het geval is in de sweatshops. Discriminatie is een vorm van uitsluiting, wat erger is dan uitbuiting, gebaseerd op een ongepast criterium.

RENÉ GIRARDRELIGIE ALS DE OORSPRONG VAN CULTUUR

Girard meent dat om een maatschappij te begrijpen men haar religie moet begrijpen. Hij maakt een tegenstelling tussen de mens als een behoeftig subject en de mens als een verlangend subject. Economen gaan vaak uit van dat behoeftensubject in een wereld van schaarste die de wereld zal omvormen naar zaken die nuttig voor hem zijn. Dit vertrekt van een vol(ledig) subject die weet wat hij nodig heeft en wilt. Het subject wil het object. Daartegenover staat de verlangende mens. Dit is een leeg subject dat wel gelukkig wil zijn, maar niet echt weet hoe het dat moet aanpakken. Volgens Girard is geluk een soort zijnsvolkomendheid, maar de weg die we daarvoor moeten kiezen zullen we nooit weten. Als men echter rondom zich kijkt zijn er mensen die het blijkbaar wel weten; wat maakt deze mensen dan gelukkig? Wat hebben zij dat ik niet heb? Er is een gat, een ‘manque radical’. Volgens deze visie is er een mimetische begeerte: men begeert een object niet zelf, maar omdat het door anderen als begerenswaardig wordt getoond. Onze verlangens zijn daarom nooit individueel, maar steeds beïnvloed door een derde (bv. mode). Bovendien: hoe moeilijker iets te verkrijgen is, en dit hangt vaak af van meerdere mensen die iets willen, hoe meer begerenswaardig het is. Mimetisch verlangen zal dus leiden tot conflict waarbij iedereen rivaal wordt van elkaar (mimetische crisis, cf. natuurtoestand Hobbes)27, zonder dat het nog duidelijk is wat de oorsprong van dat

26 Zij verwezen smalend naar Marx’ denken als “ideologisch”, dan niet in de marxistische definitie, maar als het blind vertrouwend op een theorie zonder empirische basis.27 Het is dus vreemd genoeg gelijkheid en niet ongelijkheid dat tot conflict leidt.

18


conflict was. Geweld zal zo vreemd genoeg leiden tot uniformisering. Kijk bijvoorbeeld naar de Koude Oorlog: zowel de VSA als de S-U hadden spionnen, een gelijkaardige bewapening, dezelfde atrociteiten, etc. Dat komt ten dele omdat mensen makkelijker dingen van een ander dan van zichzelf weten. Er is namelijk een kloof tussen het interne en het externe weten. Er is een intern weten nl. voor hij die in het conflict zit, lijkt het logisch zich te laten meeslepen door het geweld en heeft hij het recht aan zijn kant, dat afgezet wordt tegen een extern weten. De buitenstaanders zien immers in dat beide partijen in essentie hetzelfde geweld hanteren.De maatschappij is een eenheid van verschillen en door het geweld kan die maatschappij een eenheid worden. De enige uitweg in de oorlog van allen tegen allen is zo wanneer er een zondebok wordt gekozen waarover alle rivaliserende fracties het eens zijn (zondebokmechanisme). Het zondebokmechanisme steunt op onwetendheid, hij kan dus in feite eender wie zijn. Hij argumenteert volgens de logica in de onwetendheid, want de logica van het conflict drijft me in een bepaalde richting, zonder dat ik het besef. Daartegenover staat de externe kennis van hij die buiten het conflict staat. Merk op dat dit aanleunt bij psychoanalyse, terwijl het sociaal contractdenken mensen tot een rationeel inzicht liet komen. De maatschappelijke orde is bij Girard een culturele orde; een orde van betekenisvolle verschillen, die verdwijnen in een mimetische crisis. Om deze te overwinnen, moeten nieuwe betekenisvolle verschillen ontstaan en dat kan door het zondebokmechanisme. Er is een oorlog van allen tegen allen, waardoor het fel contrast vriend/vijand naar voren komt, want de maatschappij moet een slachtoffer vinden: ‘de schuldige’. Iedereen meent dat die werkelijk de schuldige is, want niemand is in staat zijn eigen schuld te erkennen. Ook het zondebokmechanisme werkt dus in die zin onbewust. Er is een soort van ‘magie’ waardoor iedereen in dezelfde richting wijst (vgl.: massapsychologie). Zo namen Vandelanotte & Declerck ontslag na de ontsnapping van Dutroux met als motivatie “iemand moet de schuld op zich nemen”. Freud bespreekt in Totem & Taboe het feit dat de samenleving gebaseerd is op een oorspronkelijke moord en niet op een rationele gebeurtenisHier komt een ietwat vreemde wending: dit zondebokmechanisme zal de oorsprong zijn van religie. De zondebok heeft immers een soort magische krachten: als hij er is is er oorlog en wanneer hij weg is vrede. Girard argumenteert dat God eigenlijk een zondebok is die men offers moet brengen en aanbidden, want als hij terugkomt is er geweld. Bij de mimetische crisis gingen alle betekenisvolle verschillen teloor; het zondebokmechanisme herstelt het verschil tussen heilig en seculier, goed en kwaad en binnen en buiten. Cultuur is zo een orde van betekenisvolle verschillen en al die verschillen refereren naar religie. Het eerste verschil is dat tussen het goddelijke en het menselijke. De zondebok brengt een betekenisvol verschil doordat hij een extern punt ten aanzien van de maatschappij is.

Geweld kan een middel zijn om het ergste te beletten. Girard meent echter dat de regels van het geweld al snel bezitnemen van ons en dat maakt dat mensen een spiegelbeeld zullen worden van wat ze bestrijden (bv. War on Terror). Op die wijze uniformeert geweld: de geweldplegers worden snel spiegelbeelden door mimetische worteling. Uit deze ‘oorlog van allen tegen allen’ kan men geraken door het zondebokmechanisme, dit zorgt voor unanimiteit doordat allen tegen een zijn. Volgens Girard is dit een verborgen mechanisme van de maatschappij, waaruit een vreemde metamorfose ontstaat die de zondebok tot God verheft. Als hij er is is er oorlog en moord, wanneer hij wegblijft is er vrede; hij beslist met andere woorden over leven of dood en aan de hand van offerrituelen wordt de oorspronkelijke scene waaruit de maatschappij is ontstaan (namelijk het initiële verdrijven van de zondebok) herhaald. Offers, rituelen en taboes moeten het geweld bedwingen.De mimetische crisis doet alle relevante maatschappelijke verschillen verdwijnen. Girard meent dat een cultuur louter een orde van zo’n betekenisvolle verschillen is.28 Vandevelde geeft het voorbeeld van generaals onder het Mao-regime, die ondanks de formele gelijkheid hun rang probeerden te accentueren door het aantal stylo’s in hun hemd. Een ander voorbeeld is het kastesysteem in Indië waarbij verschillende

28 Claude Lefort stelt dat een maatschappij maar kan bestaan door een referentie van een punt buiten de maatschappij, zoals de zondebok bij Girard. Zo kan men stelling beter funderen op basis van ‘het algemeen belang’ of ‘het recht’ dan louter op eigenbelang.

19


huidskleuren de stand bepalen, ondanks dat die verschillen nauwelijks zichtbaar zijn. Het eerste, primaire verschil is dat tussen binnen en buiten/goed en kwaad/boven en beneden/… dat door het zondebokmechanisme wordt gecreëerd en een einde maakt aan de mimetische crisis. De eenheid van de maatschappij wordt gemaakt doordat alle partijen naar hetzelfde wijzen, desondanks de andere naam die ze eraan geven. Verschillende concrete belangen en idealen verwijzen dus in feite naar hetzelfde abstracte universele. Het gevaar bestaat erin dat een groep kan pretenderen het algemeen belang te zijn.Het Christendom is in se een anti-religie omdat ze partij kiest voor de zondebok. Wanneer Christus als zondebok wordt uitgedreven faalt het mechanisme: er is geen vrede en rust, maar verwarring. Het denken van Girard ligt zo in zekere zin in lijn met dat van Nietzsche die zich eveneens verzette tegen de Christelijke caritas. Girard ziet de geschiedenis van het christendom als een conflict tussen de sacrifiële en anti-sacrifiële benadering ervan. Enerzijds is de stroming historisch meegegaan in machtsspelletjes, anderzijds opteerde ze voor liefde boven het conflict. Christus ondermijnt het zondebokmechanisme met zijn boodschap van liefde: God bevindt zich niet langer in de hemel (niet almachtig), maar gaat uit van het concrete appèl van de ander. Dit is een verweving tussen het goddelijke en het menselijke. God behoudt wel zijn transcendentie in beperkte mate; ze is gegrond in de immanentie. De kern van het mens-zijn blijft de mimèsis, maar we kunnen het object ervan veranderen naar de liefde van Christus, vandaar ‘imitatio Christi’. Uiteindelijk bestaat het sociale dan uit de liefde, die niet universeel kan werken, want anders is het een zondebokmechanisme. Dit is moeilijk te denken: onmiddellijke menselijke relaties, zonder verwijzing naar enige set van regels of normen. Bovendien kan je de vraag stellen of een samenleving die exclusief gebaseerd is op liefde wel mogelijk is? Het denken van Girard kan op verschillende manieren worden toegepast op onze maatschappij. Een eerste interpretatie stelt dat het Christendom het zondebokmechanisme heeft vervangen door liefde. Die liefde werkt nog niet en doordat het zondebokmechanisme weg is gewerkt zorgt het voor tragedies zoals die tijdens de 20ste eeuw. Een tweede interpretatie kijkt naar de huidige maatschappij als zijnde in voortdurende mimetische crisis (Dumouchel). Dit is ontstaan door individualisering en de erosie van gemeenschappelijke ethos; de huidige maatschappij is gekenmerkt in haar onverschilligheid. Het typische geweld bestaat erin dat mensen creperen voor onze deur en we er niet naar omkijken. Dat geweld wordt vaak geïnterioriseerd, in premoderne tijden werd het daarentegen veel vaker geuit. Daardoor ontwikkelen zich veel meer gevoelens van jaloezie en nijd en dat versterkt die permanente mimetische crisis. Een laatste interpretatie van Anglietta ziet het zondebokmechanisme nog steeds in onze maatschappij in abstracte vorm. Verwijzingen naar een abstracte uniformiteit bestaan zo nog steeds, maar anderzijds zijn er ook stemmen die daartegen in verzet gaan om een slachtofferrol aan te nemen. Kijk bijvoorbeeld naar hoe partijen het algemeen belang pretenderen te vertegenwoordigen en dodelijk overtuigd zijn van hun gelijk. Het democratische spel betekent echter dat men bij verlies het algemeen belang zoals de andere partij het ziet laat prevaleren. Het externe element, in deze het algemeen belang, blijft dus haar belang bewaren, maar verliest haar uniformiteit. (waaaat lol?) Het religieuze schema van Girard speelt ook in het economische domein. Alle conflicterende partijen verwijzen immers naar iets buiten de maatschappij i.e. de Ersatz-religie van het geld. Wat is in die zin dan een economische orde? Een klein circuitje van ‘do ut des’ nl. verkopen en geld terugkrijgen; die systemen coderen dus een zekere reciprociteit. De bezitsdwang (= toe-eigening van tekenen van rijkdom) wordt geregeld en dit is iets zeer conflictgeladen. Het geweld van het economische systeem zit in de terugbetalingsdwang, wie niet kan voldoen, wordt vernietigd als economisch subject. Het gehele systeem kan maar bestaan door een absoluut vertrouwen in de abstracte universalia van het ‘geld’. Ook deze maatschappij is nog door en door religieus nl. de Geldgod (cf. God vs. de mammon).Vandevelde slaat nu 700 slides over die we zelf moeten studeren. De oorsprong van religie is het verlangen van het goede en daarin correspondeert het met filosofie. In haar streven daarnaar vindt ze vaak ook het slechtste (bv. streven naar zuiverheid, godsdienstoorlogen), waardoor het zowel goed als kwaad vertegenwoordigd. Charles Taylor ziet anderzijds ook hoe vergiffenis een medium is voor vrede, er zijn dus voorbeelden voor religie als basis en als behoeder van geweld.

20


JEAN-PIERRE DUPUYDE AUTOTRANSCENDENTIE

Dupuy vraagt zich of hoe we uit alle tegenstellingen een uniformiteit kunnen vinden. Een eerste interpretatie ziet dit in traditionele concepten zoals religie en soevereiniteit. Een modernere interpretatie wil die uniformiteit vinden in de rede, autonomie en humanisme. Men kan dit verbinden met twee modellen van sociabiliteit: aan de ene kant is er het idee van reciprociteit (we hebben geen instituties nodig omdat het sociale via wederkerigheid automatisch ontstaat), maar aan de andere kant is er de transcendente visie (er is een derde nodig die bemiddelt tussen actoren en erboven staat). Hetgene dat Dupuy daar zelf binnen brengt is het idee van autotranscendentie. Een verdict dat determinerend lijkt is uiteindelijk slechts gevormd door de ideeën van mensen zelf. Dat verdict ontstaat op basis van toeval wat volgens hem het kenmerk van het sacrale is. Er is daarin een verschil tussen het primitieve toeval en het stochastische: in het primitieve steekt er nog een hand achter, terwijl het stochastische een puur toeval is. Het toeval produceert autotranscendentie i.e. een orde die ontstaat door het handelen van de mensen, maar gepercipieerd wordt als iets dat van bovenaf wordt opgelegd. Voorbeelden hiervan zijn een democratisch stemming, waarbij het resultaat van de kiezers komt, maar tegelijk overkomt alsof het van buitenaf op de kiezers afkomt (als verdict), want er valt niets meer aan te doen. Ook la volonté génerale van Rousseau is een voorbeeld hiervan. Tot slot is ook de objectieve prijs die A. Smith verkrijgt iets wat extern verschijnt en toch het resultaat is van menselijk handelen. De kern van dit alles is dat toeval wordt aanzien als een inmenging van bovenaf. De autotrancendentie werkt ook door op een economisch vlak: de logica van de gift vereist een losse reciprociteit. Met andere woorden wanneer men vertrouwen geeft zal men het doorgaans ook terugkrijgen. We zien hier dus een vorm van een Leviathan, op die manier slaagt Dupuy erin een sociabiliteit te creëren zonder vereiste van soevereiniteit. Er zijn zo twee modellen van socialiteit: het eerste neemt immanentie (wereldlijkheid, antoniem voor transcendentie) als de basis van sociale relatie (reciprociteit). Het andere legt de nadruk op de verticale dimensie van transcendentie met de bemiddeling van een derde die boven de sociale actoren staat.Foucault bekritiseert eveneens die visie op sociabiliteit vanuit soevereiniteit. Hij zal de staatsinterventie van het socialisme steeds bekritiseren ten voordele van een microfysica van de macht. Macht is volgens hem een strategie die door iedereen wordt uitgeoefend29; het is een subtiel spel waarin voortdurend posities worden verwisseld en dus geen hiërarchische orde zoals in het soevereiniteitsmodel. Foucault’s kritiek komt neer op vijf postulaten (axioma’s).

1) Postulaat van de eigendom: macht hoort niet enkel bij de gevestigde bezittende klasse, maar is een strategie die door iedereen wordt gehanteerd. In die zin wordt het anoniem uitgeoefend: de maatschappij construeert immers haar macht, ze is overal.

2) Postulaat van de lokalisatie: macht ligt niet alleen bij de staat, maar bij verschillende instituten met een eigen logica.

3) Postulaat van de onderschikking van de staatsapparaten aan de economische infrastructuur: de maatschappij is onderworpen aan een zelfdiscipline. Zo zijn sociale normen en instituten vaak dwingend en die disciplinering is een immanente kracht die subjecten vormgeeft.

4) Het postulaat van handelingswijze door repressie/ideologie: normalisatie is productief en creëert productiviteit, geen repressie.

5) Het postulaat van de legaliteit: de staatsmacht drukt zich uit in wetten. Ook hier bestaat het idee dat wetten niet deprimeren, maar differentiëren en produceren. Als een panopticum voelen mensen zich constant bekeken waardoor de wet wordt geïnterioriseerd.

29 Cfr. Nietzsche: de meest verraderlijke machtsuitoefening is die van het plebs.

21


HANNAH ARENDTTHE HUMAN CONDITION

Arendt’s politieke filosofie is hedendaags en kritisch ten aanzien van praktisch alles wat we tot nu toe zagen. Ondanks haar joodse achtergrond, verwijst ze ook regelmatig naar protestantse en christelijke thema’s. Nadat ze in de oorlog uit Duitsland naar de VSA vluchtte bleef ze een bewuste paria, die desondanks moeite doet zich aan te passen om zo onzichtbaar te worden. In 1951 verschijnt Arendt’s bekendste boek: The Origin of Totalitaranism. Volgens haar ligt die oorsprong in de haat van de maatschappij tegen de elite, maar dat totalitarisme zal de maatschappij uiteen doen vallen. Alle sociale verbanden worden in een dictatuur vernietigd wanneer het individualisme verdwijnt. Zowel de juridische als de morele persoon (iedereen wordt medeplichtig aan het kwaad) worden uitgeschakeld. De totale overheersing van de maatschappij ontmenselijkt zowel de daders als de slachtoffers. Het radicale kwaad is volgens haar niet mogelijk, het is eerder nodig mensen te vergeven. Het kwade is in feite maar een banaliteit, aangezien men uit conformiteit met een groep alles kan doen. Met betrekking tot Eichmann zal ze bijvoorbeeld verwijzen naar zijn gebrek aan verbeeldingskracht en zijn inadequaatheid zich in te leven in het leven van andere mensen. Je moet deel uit maken van een concrete gemeenschap (‘sensus communis’) om het juiste te blijven doen. In Vita Activa maakt Arendt een driedeling tussen volgens haar fundamentele menselijke activiteiten: arbeid, werk en handelen. Dit zijn de basiscondities (“human condition”) voor menselijk handelen op aarde. Hiervoor bouwt ze verder op de ideeën van Marx, met een driedeling in plaats van de unanieme categorie van arbeid bij Marx30, en die van Aristoteles met het onderscheid tussen praxis en poièsis31. De vita activa valt daarnaast te onderscheiden van de vita theoretikos en de vita complentiva.

1. Arbeid is gericht op het levensonderhoud en de behoeftebevrediging. Dit is noodzakelijk voor de instandhouding van de soort, maar mensen willen vaak meer.

2. Werk creëert een kunstmatige wereld van duurzame goederen en instrumenten die nuttig zijn.

3. Handelen vertrekt vanuit een contact tussen mensen, het zorgt voor zingeving. In deze driedeling bestaat een hiërarchie in de zin dat arbeid minder wordt gewaardeerd dan handelen (<-> Aristoteles). Daarom treedt het ook op op het niveau van de dieren; werk of het gebruiken van instrumenten daarentegen is voor dieren onmogelijk en is dan ook een typisch menselijk niveau. Handelen tenslotte vormt ons tot persoon: het onderscheidt ons van anderen en vormt een persoonlijkheid. Critici wijzen op ontbrekende activiteiten zoals spelen (Huizinga) en rituelen die noch nuttig, noch noodzakelijk zijn, maar wel dicht bij het handelen liggen. Zeker de rituelen liggen nauw bij zingeving omdat het een manier is een maatschappelijk aanvaarde uitdrukking te geven aan emotie en een ruimere betekenis aan het dagelijks leven.32

Arbeid verwijst naar het biologische proces van het menselijk lichaam. Het betreft de levenscyclus van de soort en het metabolisme op dagelijkse basis. Volgens Arendt ambiëren mensen een leven buiten dit korte bestaan en zullen ze er daarom alles aan doen deze vergankelijkheid tegen te gaan door middel van arbeid die de soort, en niet het individu, onsterfelijk maakt. De mens wordt dus veeleer gedefinieerd als natuurwezen, naast dieren, en arbeid heeft een functionaliteit voor het in stand houden

30 In haar kritiek wil ze niet horen bij het “leger van critici” dat Marx volgens haar kent. Ze heeft immers net zo goed een bewondering voor zijn denken. 31 Handelen (praxis) heeft een doel in zich, terwijl maken (poièsis; instrumenten) vooral een middel is om een doel te bereiken. Omdat handelen een doel bevat is het hoger dan maken: wat een doel op zit heeft is hoger dan wat een middel is om een doel te bereiken. Dit is een typisch Grieks idee, let bijvoorbeeld op hoe de naam van Griekse kunstenaars bijna nooit gekend is, de maker stond er immers onder het kunstwerk. Een soort arbeidswaardeleer zou bij Aristoteles dan ook ondenkbaar zijn: het maken ligt onder het gebruik van zaken. 32 Vandevelde ziet het verschil niet tussen deze zaken en handelen.

22


van die soort. Dat maakt het de meest primitieve, maar tegelijk ook de meest voorkomende vorm van menselijke activiteiten. Arendt ziet wel een verschil met vroeger: dit is de eerste menselijke periode waarin mensen er bijvoorbeeld niet voor kiezen kinderen te krijgen. Er is ook een verschil met dieren: zij gaan op zoek naar eten terwijl wij dit meestal zelf produceren33. Arbeid is nadrukkelijk verbonden met pijn en lijden. Volgens Marx is arbeid een vrije activiteit waarin de mens zichzelf kan ontwikkelen. Arendt denkt eerder vanuit de Aristotelische traditie: de levensnoodzakelijkheid onderwerpt de mens aan arbeid, hij is dus onvrij hierin. Het is een vorm van slavernij, een voorwaarde voor mens-zijn, maar geen inhoud daarvoor.34 Dit is een cyclische activiteit die geen duurzame producten oplevert. Arendt spreekt van een ‘purposeless regularity’: een cyclus van eenvoudig levensgeluk waarmee we het contact niet mogen verliezen, maar die tegelijk ook tot verveling leidt. Dit wordt verstoord door overvloed en wanneer moeite lijkt te verdwijnen, bijvoorbeeld bij rijkdom.35 Aan deze cyclus mankeren bovendien enkele zaken: men kan bijvoorbeeld tegenslagen krijgen. Het gevaar bestaat dan ook dat een mens zich enkel als een arbeidend wezen (homo laborans) gaat bekijken terwijl er veel meer factoren spelen. Werk bestaat in het creëren van een artificiële wereld van dingen (kunst en cultuur) die tegenover het leven op aarde staat. Hiermee transcendenteert men het individuele leven: men zoekt naar permanentie, duurzaamheid en stabiliteit. Werk is geen cyclische activiteit, maar veeleer lineair met een duidelijk begin en een voorspelbaar einde. In tegenstelling tot de arbeid moeten we ons bovendien niet meer voegen naar de natuur, maar kunnen we haar gebruiken en zelfs omvormen. Dit heeft ook zijn nadelen: de wereld is doorgedreven technisch geworden, nuttigheid en efficiëntie komen in de plaats van zingeving. Adorno en Horkheimer zien dit als een oorsprong van het totalitarisme met als toppunt de Holocaust. Dit vindt men ook terug bij ‘Die Technik und die Kehre’ van Heidegger die een technisch systeem ziet waarin alles berekenbaar een beheersbaar moet worden. In het handelen zullen de dingen een zinvolle context krijgen. De derde human condition is een doel in zichzelf. Een groot deel van de filosofie vertrekt steeds vanuit een eenheidsdenken en dus de mens zelf. Arendt daarentegen ziet een plurality: de mensheid is een geheel van individuen die verschillen en in die zin is het de oorsprong van het politieke denken. Dit ligt in de lijn van het Romeinse idee van leven ‘inter homines esse’ en kan daarom niet zonder de ander. Wie zich tussen de mensen begeeft zal ook die pluraliteit begrijpen. Arendt haalt zelf ook het voorbeeld van Genesis aan. Hierin zijn twee versies op het scheppingsverhaal: in een eerste versie werd Eva geschapen uit de rib van Adam en start de wereld dus vanuit een eenheid36, in een andere versie schiep God zowel man als vrouw en was er een pluraliteit van begin af aan. In tegenstelling tot Plato (filosoof-koning), Hobbes (de Leviathan) en Rousseau (la volonté générale) is de maatschappij dus niet volledig beheersbaar. Politiek is horizontaal37 en gaat uit van menselijke verscheidenheid38.

33 Men zou kunnen opbrengen dat mensen initieel ook verzamelaar-jagers waren maar hiervoor gebruikten zij eveneens instrumenten. 34 Cfr. Hirschmann’s onderscheid tussen plezier en comfort. Hij verwijst naar de materiële vooruitgang die de mensen in de jaren ’60 hadden: voortaan kon men bijvoorbeeld wassen met een wasmachine en schoonmaken met een stofzuiger. Wat verklaart dan de onvrede die op het einde van dat decennium in de maatschappij heerste? Het probleem was dat deze zaken mensen niet gelukkig maakte. Volgens hem kan plezier maar optreden voor zover een comfortsniveau in snelle mate stijgt. Niet duurzame consumptiegoederen zijn dan ook perfect om gelukkig te worden: leven in oncomfortabele omstandigheden en deze keer op keer oplossen. Het duurzame comfort van de moderniteit is dus geen oplossing voor geluk.35 Is de wereld er een van overvloed of schaarste? Volgens Nietzsche en Bataille is het er een van overvloed. Arendt is het hiermee eens omdat arbeid in de natuur overschot levert, maar er wordt steeds nieuwe schaarste gecreëerd. 36 Cf. Augustinus: schepping ‘unum ac singulum’.37 In tegenstelling tot een verticale visie van soevereiniteit die een orde oplegt. Een horizontale orde ontstaat vanzelf, bijvoorbeeld door menselijke handel en reciprociteit. 38 Populisme is in grote mate een ontkenning van die veelvuldigheid. Het volk wordt verondersteld één te zijn en wie daar buiten staat is een verrader. Arendt zou dit zinloos vinden: het begin van de maatschappij is juist de veelvuldigheid en het heeft geen zin daartegenin te gaan.

23


Een van de basisfundamenten van politiek is het spreken. Bij Arendt houdt handelen dus heel nauw verband met spreken. Wanneer we daden stellen zonder woorden, is dit dikwijls relatief onbegrijpelijk en wordt het al snel geweld39. In het verlengde hiervan ligt het debat tussen de wat- en de wie-vraag. De wat-vraag is een metafysische vraag, bijvoorbeeld wat is de mens? Volgens Augustinus weet uiteindelijk enkel God het antwoord op deze vragen. De wie-vraag stelt de mens zichzelf omdat ze naar singulariteit of de persoon zelf verwijst. Het is een hermeneutische vraag waarbij de mens een lineair verhaal brengt als antwoord. Het denken over pluraliteit is bijvoorbeeld een wie-vraag. Rorty probeert van die wie-vraag een politieke vraag te maken, bijvoorbeeld hoe kunnen we arme mensen een menswaardig bestaan geven zonder de rijken te veel te ontnemen? De wat-vraag maakt voor hem niet veel uit, hij wil een humanitair project binnen de politiek tot stand brengen. Arendt behoudt de metafysica wel, al treedt bij haar ook de verschuiving in het politieke denken naar de wie-vraag op. Spreken is ook doen: men probeert iets nieuws te creëren. Het kan gebruikt worden om zin te geven aan onze acties en erover te reflecteren. Bovendien is het spreken ook fundamenteel om de pluraliteit in de maatschappij in stand te houden. Arbeid wordt beheerst door noodzaak, werk wordt dan weer bepaald door hetgeen waarvoor het moet dienen (cf. Aristoteles’ leer van de vier oorzaken; de werker is gebonden aan het doel, vorm, etc. van het middel dat hij creëert). Beide activiteiten zijn dus onvrij, in tegenstelling tot het handelen dat op zichzelf (als activiteit) waardevol is, hoewel het immaterieel is. De wereld bestaat zo uit werk, zaken met een materiële duurzaamheid, en handelen met een immateriële wereld van interpersoonlijke relaties. Deze relaties zijn echter broos, vluchtig en vergankelijk wanneer ze niet materieel worden gemaakt in schrift of monumenten. Die materialisering is uitermate belangrijk: het redt het handelen van radicale vergetelheid. Het handelen zal dan ook vaak gebeuren in een openbare ruimte waarin het een zichtbaarheid heeft en door die zichtbaarheid kan het onsterfelijkheid creëren. Handelen is ook grenzeloos: haar uitkomst blijft in het ongewis omdat het zaken in beweging zet die we niet beheersen. Vaak overstijgt het de bedoelingen van de handelaar en soms brengt het daardoor zelfs het tegenovergestelde van wat bedoeld werd tot stand. Die onbeheersbaarheid van het handelen wordt gewantrouwd in de technische wereld en om die reden kunnen sommige politieke conflicten niet op een technocratische wijze worden opgelost. De politieke sfeer is zo vaak onbeheersbaar en slechts in zeldzame gevallen, van uitzonderlijke politici, kan zulke patstelling worden opgelost. We zijn immers geconditioneerde wezens door onze natuur en onze cultuur (wat eigenlijk een tweede zelfgemaakte natuur is), maar tegelijk hebben we ook de capaciteit om zelf initiatief te nemen; we zijn niet de speelbal van het lot. Op die manier kunnen we politiek gelijkstellen met handelen en stellen we volgende dingen vast: in menselijke zaken is het redelijk om het onverwachte te verwachten. In de veelvuldigheid worden we verenigd door enkele zaken. Volgens Arendt gebeurt dit door een publieke en politieke ruimte. Liberale denkers zullen dan weer de nadruk leggen op gezamenlijke normen en waarden (bv. mensenrechten) die eventueel constitutioneel kunnen worden verankerd. Rorty vult dit eerder negatief in: het is de afkeer van wreedheid die verenigt. Waltzer ziet een dunne (‘thin’) laag die ons verenigt en een dikke (‘thick’) laag. De la Boëtie, een goede vriend van Montaigne, denkt aan macht die verenigt. Macht werkt echter niet enkel top-down, maar ontwikkelt zich evenzeer langs beneden door een vorm van zelfdisciplinering en zaken die we onszelf opleggen omdat mensen nu eenmaal een fascinatie hebben voor het ene, bijvoorbeeld een dictator. Als reactie op Heideggers Sein-Zum-Tode formuleert Arendt de tegenstelling tussen nataliteit en mortaliteit: het handelen is volgens haar gebonden aan nataliteit, want elke mens die geboren wordt, brengt iets nieuws. Deze nieuwheid kan iets in beweging zetten, denk bijvoorbeeld aan Mandela die op een vreedzame manier een einde bracht aan de Apartheid. Dit is politiek: de ambitie hebben om iets nieuws te beginnen en volgens Arendt valt dit samen met de hoogste menselijke capaciteit. De filosofie heeft

39 Cf. Austin: spreken is niet alleen een constaterende functie, het is ook performatief omdat het creëert. Dit ligt ook in lijn van wat Wittgenstein bedoelt wanneer hij zegt dat spreken handelen is. Een blote mededeling is zo zeldzaam, met spreken hebben we immers vaak een (verborgen) agenda. Austin heeft het over ‘taaldaden’.

24


eigenlijk al eeuwenlang ‘het nieuwe’ onderbelicht, dat is dan ook een van de grote kritieken die veel filosofen in de 20ste eeuw leveren. Arendt heeft zo de radicale openheid ten aanzien van het nieuwe die Marx en Hegel met hun einde van de geschiedenis niet hebben. Geloof en hoop ontstaat doordat mensen weten dat ze nieuwe zaken kunnen creëren en er voortdurend nieuwe mensen ter wereld komen. De filosofie moet de capaciteit van verwondering bewaren en daarom is het beschrijven van hetgeen wederkerig is niet zo interessant. Heidegger staat daartegenover: “Der Mensch als Sein zum Tode”: immer voorbestemd om te sterven. Het feit dat we moeten sterven maakt dit leven enerzijds boeiend en interessant, maar stel dat men niet zou kunnen, zou het verschrikkelijk zijn om niet sterven want de pointe van het leven heeft te maken met de horizonten van de sterfelijkheid. De onsterfelijke is dus ongelukkig. Arendt ziet dat sterfelijkheid niet meer is dan leren sterven (Montaigne), zo ontstaan ook zaken als metafysica. Het besef aan sterfelijkheid, gaat gepaard aan de hoop aan eeuwigheid. In de vita activa zijn we dus gericht op eeuwigheid en onsterfelijkheid. Dit is geen letterlijk streven naar onsterfelijkheid, maar kan een eeuwigheid in herinnering zijn of bijvoorbeeld een streven om voor duurzaamheid van de planeet te zorgen. Dieren kunnen dit overigens niet, bij de mensen zijn het ook maar de beste die afstand kunnen nemen van de wereld. Filosofie is daartoe het middel om te leren sterven, het is eveneens therapie voor de angst voor de dood. Arendt zit in haar visie dus tussen de Christelijke en Griekse visie op sterven: onsterfelijkheid door roem en faam enerzijds, en aan de andere kant onsterfelijkheid in de wereld van God.Michael Sandel waarschuwt voor een te sterk geloof in de maakbaarheid van de mens. Willen we wel dat een kind als iets maakbaar wordt gezien? Gaan we niet te ver in onze perfectie? Sandel wil ten eerste benadrukken dat een kind een gift is en we het daarom niet kunnen aanpassen. Ten tweede is een authentieke kinderwens er juist een van onvoorspelbaarheid. De technologie schept de illusie van een kind dat perfect is; een kind is nooit wat men er uiteindelijk van verwacht had. De ouderliefde is een model van hoe we in de wereld moeten staan: ontvankelijkheid voor het onverwachte. Deze visie is idem bij Arendt.Handelen is niet alleen actief, maar eveneens passief. Het gebeurt immers binnen een context die haar gevolgen onoverzienbaar maakt. Dat versterkt nog eens het idee dat handelen niet steeds de gevolgen bekomt die voorzien waren. Handelen is dus voor een deel geen vrije wil, er zijn een aantal zaken die het gedrag sturen, zoals macht (Marx).Arendt interpreteert de vrijheid van Aristoteles als het zich niet langer moeten bezighouden met levensnoodzakelijkheden, maar de mogelijkheid zicht te richten op schoonheid, al is ze niet noodzakelijk voor het overleven. Hierin kan je hedonistisch leven door consumptie van het schone, leven volgens bios politikos ‘gewijd aan het leven van de polis’ (dus creatie van het schone) en filosofisch leven waarin de eeuwige harmonie van de kosmos wordt gecontempleerd. De drie onvrije manieren van leven zijn een slavenleven40, banausisch of werkend leven van een vrije arbeider volgens contract en de bios chrematistikos van een koopman die door rijkdom dwangmatig steeds meer wilt. Een reden om dat te vrijwaren is bijvoorbeeld door middel van een familie, zodat niet alle taken voor een persoon alleen zijn. De vita activa is bij Aristoteles synoniem met het politieke leven. Na de Griekse stadsstaten verdwijnt die politiek dan weer ten voordele van de economie (werken en noodzaak), wat Arendt wil bekritiseren. Zij ziet een vervalsgeschiedenis.André Gorz past de concepten van Arendt en Aristoteles toe in een hedendaagse utopie. Hij maakt het onderscheid tussen autonome en heteronome activiteiten. De eerste vallen samen met handelen, de tweede met labeur en werk. In een autonome maatschappij zouden mensen zoveel mogelijk in staat moeten zijn te handelen, maar zal iedereen burgerdienst moeten doen om de noodzakelijke arbeid te verwezenlijken. Het probleem met deze visie is dat de werkelijkheid uiteindelijk veel genuanceerder is, heel veel mensen zien hun eigen werk ook niet altijd als dwang of negatief.Kritiek op Hannah Arendt is breed. Ten eerste is arbeid inderdaad negatief, maar uiteindelijk hoeft dat niet per se negatief en vervreemdend te zijn. Door radicaal hetzelfde te herhalen kan men ook iets nieuws bereiken (bijvoorbeeld door meditatie, bidden, …). Idem bij werk, daar creëren we zaken door creativiteit. Tenslotte kan handelen ook ontgoochelend zijn.

40 Niet expliciet door Aristoteles beschreven, maar door Arendt uit de teksten afgeleid.

25


De frustratie van handelen is dat het anders kan uitvallen dan bedoeld. Hoe kunnen we dit bezweren? Arendt zal benadrukken dat er altijd de mogelijkheid is een nieuwe actie te ondernemen om schijnbaar onherroepelijke processen te onderbreken. Een andere optie is door beloftes te maken, dit creëert immers voorspelbaarheid. Instituties zouden hier ook bij kunnen helpen, bijvoorbeeld een grondwet. Het kan frustrerend zijn dat deze zo moeilijk zijn om te veranderen, maar dat is nu eenmaal de prijs die men voor voorspelbaarheid dient te betalen.Arendt is voorstander van een deliberatieve democratie dat tegenover het klassieke liberale (‘agreggatieve’) model van democratie staat. Die laatste vorm telt de preferenties van mensen via stemmen op tot een meerderheid wordt bereikt. De deliberatieve democratie werkt dan weer via debatten waarbij in volksvergaderingen de preferenties van mensen worden getransformeerd in de richting van een compromis. Het feit dat men gedwongen is om het eigen standpunt te verdedigen voor andere mensen (en dit voor te stellen alsof het niet in eigen belang is cf. Lefort) maakt dat het beter te accepteren valt en de preferenties van de mensen naar elkaar toegroeien. Dit transformatieproces geldt natuurlijk enkel voor diegenen die deelnemen aan de discussie; dat de achterban hierbij niet betrokken was, is vaak problematisch. Des te meer mensen deelnemen, hoe aanvaardbaarder het zo wordt. Voor Arendt is handelen onder meer spreken, overtuigen en standpunten verdedigen in naam van het algemene belang. Het probleem in een deliberatieve democratie is dat degenen met de sterkste stem natuurlijk het debat gaan overheersen. Bovendien is het een trage manier van besluitvorming.Een derde model van democratie wordt verdedigd door Mouffe: de deliberatieve democratie is volgens haar te veel gericht op consensus, zij bepleit daarom een agonistische democratie. Ons hele democratiemodel is te veel gericht op een medium voter; een democratie heeft anderzijds toch ook de functie de rivaliserende tendensen samen te brengen, wat niet werkt in agreggatieve en deliberatieve democratieën. De outsider partijen slagen er in die eerste twee modellen in door te breken omdat ze juist een vorm van strijd brengen. Een agonistische democratie wil de vijand ‘uitroeien’ in plaats van met hem samen te werken. Het probleem is dat Mouffe niet uitlegt wanneer een agonist (vijand) een antagonist (tegenstander) wordt. Het pleidooi voor deliberatieve democratie is verankerd in de human condition. Andere theorieën over deliberatieve democratieën zien haar meer als instrument, bijvoorbeeld Van Parijs die poogt rechtvaardigheid te bereiken via democratie.De vita activa speelt zich af in de wereld van mensen, maar alleen handelen is volledig onafhankelijk van anderen. De mens is dus niet helemaal geconditioneerd: de zoon politikon kan niet anders dan leven in een gemeenschap, maar dit is ook zo voor dieren. Volgens Aristoteles hebben mensen elkaar enkel nodig voor de samenwerking in de oikos. De oikos is de private sfeer en de polis de publieke. Volgens Arendt is die oikos en samenwerking onder mensen voor behoeftebevrediging niet determinerend voor mensen, politieke daden stellen is dat wel. Het begerenswaardige en het opperste privilege is het kunnen deelnemen aan het politieke handelen. In de moderniteit neemt die publieke sfeer echter steeds meer af ten voordele van de private, de vrijheid van een mens wordt zo geïnterioriseerd. Vanaf de middeleeuwen wordt ‘the common world’ zo vervangen door ‘the common good’. In de oude Griekse opvatting kon men in politiek excelleren, in de middeleeuwen komt de economie uit de oikos en in de politieke sfeer als ‘staatshuishoudkunde’. De maatschappij wordt een oikos en zo ontstaat het sociale: een geëconomiseerde vorm van het politieke. De vrijheid in de moderniteit ligt in dat sociale, macht en vrijheid worden niet langer in de politiek, maar in de maatschappij zelf gezocht. Gelijkheid betekent daarin dat we in de polis discussiëren met andere burgers die afwisselend regeren en geregeerd worden. In dezelfde zin merkt Arendt op hoe excellentie steeds anoniemer wordt, noem bijvoorbeeld maar eens de laatste tien nobelprijswinnaars? Hetzelfde geldt voor ‘goedheid’: de goedheid die we proberen te tonen wordt al vaak afgedaan als ijdelheid.Het leven in de polis bevordert spreken en handelen. Door het spreken kan men de werkelijkheid veranderen, denken is secundair hieraan. Geweld is stom; het is een praktijk die geen spreken hoort. In de polis probeert men immers te overtuigen bij wijze van spreken en niet door machtsrelaties.Judith Butler geeft een alternatieve theorie van de human condition gebaseerd op sterfelijkheid, afhankelijkheid en kwetsbaarheid. Hierdoor kan de mens moeilijk

26


overleven zonder sociale ondersteuning. Op kleinere schaal bestaat dit in vriendschap, ruimer bestaat er een breed scala van instituties ter ondersteuning (bv. sociale zekerheid). Dit idee uit de zorgethiek verbindt ze met de biopolitiek van Foucault. Niet iedereen heeft immers toegang tot dit netwerk en er zijn een heel aantal ‘ungrievables’ of overbodigen waarover niet gerouwd wordt. Biopolitiek gaat immers over het recht op zorg en ondersteuning en dit is niet voorhanden. Voor deze mensen in precaire levensomstandigheden (le précariat) zijn geen instituties ter ondersteuning van hun lijfsbehoud, daarom bestaat er voor hen geen ‘goed leven’. Dat valt immers enkel te bereiken bij mensen die reeds een oikos hebben verworven en daarmee een economische stabiliteit.Het actieve leven in een deliberatieve democratie moet ook de afhankelijkheid en de kwetsbaarheid opnemen. De politiek moet zich immers ook bezighouden met de zwakkeren; slaven, vrouwen en kinderen zijn immers evenzeer de inzet van het politieke debat. Afhankelijkheid en kwetsbaarheid kan men nooit uitsluiten en is op zich niet fout of abnormaal in de human condition, tenzij het gebruikt wordt om mensen uit te buiten.

WAARHEID EN POLITIEK

In Waarheid en Politiek geeft Arendt een antwoord aan de strijd omtrent de waarheid die tussen de verschillende ideologieën ten tijde van de Koude Oorlog bestonden. Ze heeft bijzondere interesse in hoe politiek naast de waarheid lijkt te grijpen. Stalin haalt bijvoorbeeld enkele figuren zoals Trotski compleet uit de geschiedenis, Adenauer die claimt dat maar een minderheid van de Duitsers medeplichtig was aan het nazisme, De Gaule die meent dat Frankrijk de oorlog heeft gewonnen: allemaal onwaarheden die politieke doelen faciliteren. Arendt suggereert dat waarheid geen politieke deugd is en we vaak geneigd zijn een leugen als een legitiem politiek instrument te zien. In sommige gevallen kan een politicus niet de waarheid zeggen, bijvoorbeeld economische informatie die een koers kan doen dalen. Moet het recht dan geschieden, ook al staat het voortbestaan van de wereld op spel?41 Kijk naar het einde van de dictatuur van Franco, waarbij men besloot de daders niet te bestraffen omdat dit teveel frictie in de maatschappij zou opleveren. Margalit merkt op dat men met rechtvaardigheid, bijvoorbeeld in het conflict met de Palestijnen, 100 jaar oorlog riskeert. Daarom denkt Arendt dat een leugen kan gebruikt worden om vrede te bewaren: het voortbestaan is belangrijker dan principes en deugden. Dit neemt niet weg dat mensen principieel gericht (moeten) zijn op waarheid.Ook bij Plato heb je een heel scherpe tweedeling tussen waarheid en mening. Door contemplatie kan men theoretisch inzicht krijgen in de ware norm van het menselijk gedrag. Wie inzicht heeft in de natuur vindt de ware norm van het menselijk gedrag. De waarheidslievendheid gebeurt bij Plato voorts buiten het menselijk verkeer, daar gelden immers opinies. Arendt’s denken is dialogisch, waarin ze verschilt van de Griekse denkers. Dit sluit aan bij Kant die meent dat de kwaliteit van het menselijk denken vermindert wanneer er geen vrijheid van meningsuiting is. Kijk ook naar de oude analogie tussen wetenschap en polis: de regels van het politieke spel gaan ook spelen in de wetenschap; er is een forum voor discussie nodig. Arendt maakt een onderscheid tussen politieke en logische (/mathematische) waarheden. Die laatste zijn niet van belang voor de politiek; logica is een instrument, maar heeft geen inhoudelijk devies. Zelfs de eeuwige waarheid waarnaar filosofen zoeken is in de politieke sfeer onbelangrijk, wel voor het individu. De enige ethische stelling die rechtstreeks uit deze logische waarheid kan worden afgeleid is dat het beter is kwaad te ondergaan dan kwaad te doen. Een denkende mens is immers voortdurend in dialoog met zichzelf en om het met zichzelf eens te zijn kan men niet fout doen. Wanneer men zelf bereid is kwaad te doen in plaats van het te ondergaan zou zo in fundamentele tegenspraak zijn met zichzelf, denken en filosofie vereisen integriteit omdat men anders in onenigheid leeft met zichzelf. Integriteit bij Arendt is verbonden met het aannemen van de rationele waarheid zoals bij Socrates. Dit betreft het samenvallen met zichzelf, dat men consistent en integer is en de waarheid is verbonden met ons zijn. Waarheid moet dan ook worden uitgestraald en

41 “Fiat iustitia, et pereat mundus?” – Ferdinand I van Spanje

27


dat is essentieel in het politieke debat, maar dat zal niet wegnemen dat elk argument zal worden tegengesproken omdat de ander de geloofwaardigheid van zijn tegenstrever wil omverwerpen. De integriteit die we voor onszelf nastreven maakt men dus best geen troef in de politieke arena: je verliest ermee je integriteit omdat die waarheid onvermijdelijk een mening wordt. Wat wel relevant is in de politiek zijn feitelijke waarheden, maar zelfs deze zal men proberen te reduceren tot mening. In se is dit vreemd want deze zijn toch wel een stuk relevanter. Arendt pleit dan ook voor een politiek debat met respect voor de feitelijke waarheid. Die feitelijke waarheden mogen uiteraard gebruikt worden om een mening te funderen, zolang die meningen de feitelijke waarheden maar niet onderuithalen. Hierbij doet ze iets dat Plato niet zou erkennen: opinies kunnen respect hebben voor de waarheid, maar net zo goed dat niet doen. Het radicale onderscheid tussen doxa en waarheid is dus niet meer zo radicaal. Bestaan feitelijke waarheden dan wel? Ja, maar ze worden steeds vanuit een bepaalde interpretatie bekeken en binnen een discours ingepast, waardoor het zou kunnen lijken dat ze in feite niet bestaan.Het politieke denken is representatief omdat het zaken op een bepaalde manier poogt voor te stellen. Men moet zich bewust zijn van die verschillende belangen en van daaruit een onpartijdige algemeenheid aannemen. De kwaliteit van de eigen mening zal dan ook afhangen van de graad van onpartijdigheid, wat een enorme verbeelding vereist. De waarheidsspreker zal vaak in een situatie komen waarbij hij iets moet verdedigen waarin hij niet gelooft als machthebber, de leugenaar daarentegen heeft de vrijheid de waarheid naar zijn hand te zetten.Volgens Vandevelde moeten we allemaal Waarheid en Politiek lezen.

28

Documents

Facultair Overlegorgaan Sociale Wetenschappen (FOSO) · Web viewFilosofie is daartoe het middel om te leren sterven, het is eveneens therapie voor de angst voor de dood. Arendt zit