FARABI'DE AKlL VE AKLlN ÖNEMİ

Yrd. Doç. Dr. Kemal SÖZEN*

Giriş

Meşşailiğin en önemli temsilcilerinden birisi konumundaki Farabi (870-950)'nin düşünce sistemini incelediğimizde, bu sistem içinde aklın önemli bir yer tuttuğu ve · işlevi itibariyle birçok fonksiyonlannın olduğu görülmektedir. O, sistemini temellendirirken, felsefesinin gaye alanlanndan olan hakikati kavrama ve ona ulaşma vasıtası açısından aklı ön plana çıkarmıştır.

Farabi'nin gerek kozmoloji öğretisinde, gerek Tanrı-alem ve Tann-insan ilişkisinde, gerek epistemolojisinde ve gerekse nübüvvet ve yönetim anlayışında temel unsur akıl dır. O, akıl hakkında Risale fi 'l Akl1 isminde özgün bir eser kaleme almış olmakla beraber, diğer bazı mühim eserlerinde de biraz önce belirttiğimiz alanlarda sistemini temellen- dirirken akıl konusuna geniş ölçüde yer vermektedir. Zira, fiziki alemle, metafizik alem arasındaki boşluğu ortadan kaldırmak ve bu iki alemi adeta birleştirebilmek adına kumlan bu sistemde akıl, birleştirici bir rol oynamaktadır. Dumm böyle olunca, felekler teorisini akıllar teorisine, bu teoriyi de hıetafiziğine dayandıran Farabi, fiziki ve psikolojik sahadaki görüşlerini de metafıziğine bağlamış

gözükmektedir.

Düşünce tarihine baktığımızda her bir bilginin, mutasavvıfın ve filozofun, aklı kendi perspektiflerinden ele aldıkları ve onu kendi sistemleri, dünya görüşleri ve mensubu oldukları ekoller açısından değerlendirmeye tabi tuttuklan görülmektedir. Buradaki temel sorun, aklın insanın maddi ve manevi problemlerini çözmede yeterli olup olamayacağı ıneselesidir. Bir başka ifadeyle, ınsanın maddi

S.D.Ü., İliiliiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Bkz. Farabi; Risale fi'l-Akl (neşr. Maurice Bouyges), Il. Baskı, Beyrut 1986, s. 3-36. Aynı eser daha önce Ff Maani 'l-Akl ismiyle neşredilmiştir. Ancak Risale fi 'l-Akl ile bazı ifade farklılıkları mevcut olup, son kısımda eksiklik bulunmaktadır. Krş. Farabi; Fi Maani'l-Akl, es-Senıeretü'l-Merdıyye içinde (neşr. Friedrich Dietcrici), Leiden- E.J. Brill 1890, s. 38-48

ihtiyaçlarını karşılayabilmek adına, bilim ve teknolojinin verilerine ulaşınada aklı nasıl kullanması gerektiği sorusunun yanısıra, aklın insanı hakikate ulaştırmaya muktedir olup olamayacağı problemi daima tartışı la gelmiştir. 2 Kendisini konu edindiğimiz Farabi'yi de bu çerçevenin dışında tutmak mümkün değildir. Dolayısıyla onun, akla yüklediği manayı ve aklın önemini ele almak suretiyle sistemini nasıl temellendirdiğini belirlemek mümkündür.

Öncelikle Farabi'nin "akıl" kavramına nasıl bir anlam yüklediğini ele alalım:

I. Aklın Tanımı

Farabi'ye göre akıl, insainn bir objeyi zihniyle kavramasına vasıta olan bir şeyi ifade ettiği gibi, aynı zamanda insanın idrak etmesinin gerçekleşmesinde de vas ı ta olan şeyi ifade eden bir isim dir. 3

Bu genel tanımın yanısıra Farabi, aklın farklı anlamlarına işaret etmektedir:

Birincisi, çoğunluğun insan hakkında, "O akıllıdır" sözü ile kasdetmiş oldukları manaya gelen akıldır. İkincisi, kelamcıların sık sık, "Akıl bunu kabul eder. Akıl bunu kabul etmez." şeklinde kullandıkları ifadelerdeki işaret edilen akıldır. Üçüncüsü, Aristoteles (M.Ö.384-322)'in Burhan adlı eserinde zikrettiği akıldır. Dördüncüsü, aynı filozofun Ahlak adlı eserinin VI. makalesinde zikretmiş olduğu akıldır. Beşincisi ise, yine aynı filozofun Nefs adlı kitabında tanımladığı akıldır. Ve nihayet altıncı olarak, Metafizik adlı eserinde sözünü ettiği akıldır.4

Farabi, Risale fi'l-Akl adlı eserinde akıl kavramının altı temel kullanımına yer verdikten hemen sonra bunların her birini sırasıyla tartışmaya ve analiz etmeye başlamaktadır. Ancak burada dikkati çeken husus, Ian Richard Netton'un işaret ettiği gibi, aklın altı farklı kullanımındaki izahlardan her birine eşit ağırlığın verilmeyişidir. Mesela, beşinci sırada ele aldığı aklın dışındakilerin hepsi iki veya üç sayfalık bir yer tutarken, beşinci olarak ele aldığı akıl, diğerlerinden çok daha kapsamlı şekilde ele alınmakta ve kompleks bir yapı

4

66

Yakıt, İsmail; "MevHina'da Akıl ve Aklın Kritiği", S. D. Ü., İldhiyat Fakültesi Dergisi, S.3, Yıl 1996, Isparta 1997, s.2 Fa.rabi; Kitabu't-Tenbfh ala Sebili's-Saade (neşr. Cafer Ali Yasin), Daru'l -Manalıel, Beyrut 1985, s.79 Far abi; Risale fi 'l-Akl , s. 3-4

arzetmektedir. Biraz sonra da ele alacağımız gibi, Aristoteles'i esas almak suretiyle, teorik aklı dört farklı gruba ayırmaktadır. 5

Görüldüğü üzere Fan1bi, akıl konusundaki tanımlamalarında Aristoteles'i hareket noktası olarak ele almaktadır. Ancak o, bu genel tasniften sonra kendine özgü görüşlerini ortaya koymaktadır.

Yukarıda birinci maddede işaret edildiği gibi, insan hakkında kullanılan "akıllı" sözüyle düşünen, anlayan, bilen, kavrayan bir varlığa delalet edildiğinin genel bir görüş olduğu vurgulanmaktadır. Bununla beraber çoğunluk, "akıllı olmak"tan neyin anlaşılması gerektiği hususunda iki farklı görüşe sahiptir. Zira, Farabi'ye göre onların bu farklı değerlendirmelerinin. temelinde inanç, iyi ve kötüyü ayırabilme ve ahHik1 kriterler ön plandadır.6

Farabi'ye göre, ikinci maddede kelamcılar tarafından dile getirilen "akıl"dan ise, çoğunluğun ittifakla ilk etapta doğru olarak kabul ettikleri aklın anlaşılması gerekir.7

Aristoteles'in Burhan adlı eserinde zikrettiği akıl, bir nefis kuvvetidir ki, insan onunla asla kıyas yapmaksızın, düşünmeksizin, tltrat ve tabiatından, ya da çocukluğundan veya nereden ve nasıl meydana geldiğini bilmeden doğru olan, zorunlll tümel önermelerin kesin bilgisine ulaşır.8

Yine Farabi'ye göre, Aristoteles'in Ahlak adlı eserinin VI. bölümünde nefsin bir parçası olarak değerlendirdiği akıl, bilgi ve deney sonucuna bağlı olarak tercih edilecek veya kaçınılacak hususlarda kesin hükümler verebilmek için gerekli olan ön bilgilerin oluşmasını sağlar. Bahse konu olan akıl, insan ömrünün uzunluğu ile doğnı orantılı olduğundan dolayı insanda zamanla oluşan yargılar süreklilik gösterir. Şayet bir insanda herhangi bir husus hakkındaki yargılar belli bir mükemmellik noktasına ulaşırsa bu kişi "görüş sahibi"dir ki, o, bir söz söylediği takdirde, kendisinden hiçbir delil istenmeksizin onun bu sözü kabul görür.9

7

Nettorı, ları Richard; al-Ffirabf and His School, London and New York 1991, s. 42 vd. Farabi; A.g.e., s. 4 vd. Farabi; A.g.e., s. 7 vd. Farab1; A.g.e., s. 8-9; krş. Aristoteles; Organon IV (İkinci Analitikler), (çev. H. Ragıp Atademir), M.E.B. Yayınları, İstanbul 1989, s. 6 vd. Farabl, A.g.e., s. 9 vd.; krş. Aristoteles; Nikomakhos'a Etik (Çev. Saffet Babür), Ayraç Yayınevi, Ankara 1998, s.113-130

67

Aristoteles, Nefs kitabında, yani De Anima adlı eserinin III. kitabında aklı dört ayrı anlamda ele alır ki, bunlar:

1. Kuvve halinde akıl, (Potential Intellect)

2. Fiil halinde akıl, (Actual Intellect)

3. Müstefad akıl (Acquired Intellect)

4. Faal Akıl (Agent or Active Intellect) dır.

Farabi, Risale fi'l-Akl adlı eserinde bu akılların geniş şekilde açıklamalarını yapmakta ve onların fonksiyonlarından söz etmektedir.

Aristoteles'in Metafizik 'adlı eserinde işaret ettiği akıllardan birisi de, her şeyin sebebi ve ilk prensip olarak değerlendirdİğİ akıldır. O, zorunlu olarak "bir" olduğundan dolayı bir başlangıcının bulunması imkansızdır. Böylece Farabi, yukanda sözünü ettiğimiz eserinde aklın çeşitlerini ve onlar hakkındaki tanımlamaları verdikten sonra, son olarak ele alınan aklın "ilk akıl", "ilk varlık", "ilk bir" ve "ilk hak" olduğunun ifade edildiğini, diğer akılların ise belli bir sıraya göre bu akıldan sadır olduğunu belirtmektedir. lO

Farabi'nin ele aldığı akıl tanımlamalarıyla, ilk, zorunlu varlık'tan diğer varlıkların nasıl çoğalacağını temellendirdiği yani sudfir teorisindeki sözünü ettiği akıllar silsilesi arasında bir ilişki söz konusu değildir. O, adı geçen eserinde ay altı varlıkları arasında yer alan üstün kon~ırndaki insan aklının çeşitli tezahürlerini ortaya koymakta, onun ay üstü varlıklarında sudfir nazariyesi için kullandığı akıl ise, metafıziğini temellendirirken rol oynamamaktadır.11

II. Aklın Çeşitleri

Farabi'ye göre akıl başlıca iki sınıfa ayrılır:

1. Teorik akıl (el-aklu'l-ilmi=el-aklu'n-nazaıi): İnsanın sahip olduğu psikolojik güçlerden biri olan bu akıl, nefs cevherinin olgunlaşıp, bilfiil akıl cevherine dönüşmesinden ibarettir. Düşünülebilirleri idrak eden bu güç, cisim olmayıp, basit bir cevher olma özelliğini taşımaktadır. Bu aklın, maddeden soyutlanmış akıl (el-

lO

ll

68

Farabi; A.g.e., s. 35 vd.; krş. Aristoteles, Metafizik C. I (A-Z), (çev. Ahmet Arslan), Ege Üniv., Edebiyat Fakültesi Yayınları, İzmir 1985, s. 99, 101,125 Atay, Hüseyin; Farabi ve İbn Sina 'ya Göre Yaratma, A.Ü., ilahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1974, s. 109

aklu'l-mufarık) olmadan, kuvve halinden fiil alanına çıkıp, tam bir akıl olması mümkün değildir. Ancak onu fiil alanına çıkartan faal akıldır. Farabi'ye göre bu aklın birçok rnertebesi vardır. Bazen heyulani akıl, bazen rneleke halinde akıl, bazen ise rnüstefad akıl olabilir.12

Görüldüğü gibi Farabi, teorik aklın bazı mertebelerinin bulunduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla o, bu aklın üç rnertebesinden söz eder. Farabl' ye göre aklın dört derecesi vardır:

1. İstitaat veya kuvve halinde akıl (aklu'l-heyulani)

2. Hareket halinde akıl (akl bi'l_~fiil)

3. Kazanılmış akıl (aklu'l-rnüstefad)

4. Faal akıl (aklu'l-faal)13

Farabi'ye göre teorik akıl, herhangi bir araştırma ve kıyas olmaksızın bizzat doğuştan, ilimierin prensipleri olan tümel zorunlu öncüllerin kesin bilgisinin, kendisi için meydana geldiği bir rnelekedir. Diğer bir ifadeyle, "Bütün parçadan daha büyüktür." "Bir (aynı) miktara eşit olan miktarlar, birbirlerine eşittirler." gibi öncüllerin kendisinde vuku bulduğu bir kuvvedir. İşte bu öncüller, insanın kendisinden başlayarak, onun herhangi bir yapıp etmesi olmaksızın var olma durumunda olan diğer nazari varlıkların bilgisine ulaştığı şeylerdir.

Nazari akıl, biraz önce sözünü ettiğimiz ilk prensipler kendisinde vuku bulmadığı takdirde bazen bilkuvve akıl olur. 14 Maddi (heyulani) akıl, öğrenmeden, yani düşünce ve hayal olmaksızın soyut herhangi bir varlıkla ilişki kurduğu zaman bilfiil akıl olur ki, onunla ilişki kurmaya, bir anlarnda ona katılmaya daha yetenekli olup, bu ilişkiyi kurması da zorunludur. 15 Bilkuvve akıl, bilfiil rna'kı1latı

12

13

14

15

Fllrabi; Uyanu 'l-Mesfiil, es-Semeretü 'l-Merdiyye içinde (neşr. Friedrich Dieteri ci), Leiden-E.J. Brill, 1890, s. 64; Farabi nazari akıl karşılığı olarak el-aklu'l ilmi kavramını da kullanmaktadır. O'leary, De Lacy; İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (çev: Hüseyin Yurdaydın-Yaşar Kutluay), A.Ü., İliiliiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1959, s.80; krş. Kindl; Risale fi'l­Akl, Felsefi Risaleler içinde (çev. Mahmut Kaya), İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 149-152 Fllrllbl; Fusatü'l-Medeni, (Çev. Hanifı Özcan), D.E.Ü. Yayınları, İzmir 1987, s. 42 Fllrllbi; Risdle fi İsbô.t el-Mufarakfit, Meclisü Daireti'l-Maarifı'l-Osmaniyye, Haydarabad h. 1345, s. 8; "Soyut Varlıkların İspatı" (çev. Hüseyin Aydın), U.Ü., ilahiyat Fakültesi Dergisi, S. I, C. I, Bursa 1986, s. 12

69

hıfzeder ve tümel manaları idrak eder. 16 O, kendinde dıştaki varlıkların hiçbir formu bulunmayan akıldır. Ancak Farabi, bilkuvve aklın net bir tanımlamasını ortaya koymamaktadır. Dolayısıyla o, bu aklın ya nefis olduğunu, ya da nefsin bir parçası konumunda bulunduğunu, veya nefsin güçlerinden biri olabileceğini ifade etmektedir. 17

Farabi'ye göre insan zihninin kendinden yukarıya, iHihi aleme yükseliş derecelerinden birisi de fiil halindeki aklıdır. Nazari akılda, daha önce zikrettiğimiz ilk prensipierin vuku bulması halinde bilfiil akıl gerçekleşmekte, onun istidadı, kendisi için hazır olan şeyi ortaya çıkarmaya yetecek kadar .. kuvvetlenmekte ve bu melekenin, kendisinde vuku bulan şeierde herhangi bir hata yapması söz konusu olmamaktadır. 1 Kendisinde harid varlıkların formlarının belirdiği bilfiil akıl, 19 dar anlamda nübüvvet, geniş anlamda ise kehanet izhar edebilirse de, vahyin gerçekleşmesi için başka şartlar gerekmektedir. 20

Müstefad akla gelince: Münfail aklı tüm ma'kftllerle mükemmelleşen her insanda, bilfiil ma'kftl ve bilfiil akıl gerçekleştiğini belirten Farabi'ye göre, bu konuma gelmiş olan insanların her birisinde ma'kftl şeyleri akletme başladığında bir bilfiil akıl meydana gelir ki, bu akıl mahiyet itibariyle münfail akıldan daha yüksek bir seviye kazanmış, maddeden tam ve kesin bir şekilde ayrı bir konuma gelmesi sebebiyle faal akla daha yakın bir mertebeye ulaşmıştır. İşte Farabi buna müstefad akıl ismini vermektedir. O, kendisiyle faal akıl arasında başka bir vasıta olmaksızın, münfail akıl ile bu sonuncu akıl arasında yer almaktadır. Buradan hareketle denilebilir ki, münfail akıl, müstefad aklın bir anlamda maddesi konumunda olduğundan, 21 kendinde ortaya ~ıkan formları bilfiil olarak düşünen, akleden bir özelliğe sahiptir. 2 Diğer taraftan, bu

ı6

ı7

18

ı9

20

2ı

22

70

Medkur, İbrahim Beyyfinlı; "Ebu Nasr ei-Ffıriib!", Mecelletü Külliyeti'l-Adab, Ciimiatu'l- Kahire, C.XIX, cüz' 2, Kahire 1957, s.83 İzmirli, İsmail Hakkı; İslam 'da Felsefi Akımları (haz. N. Ahmet Özalp), Kitabevi Yayınları, İstanbul1995, s. 83 Fiirab1; Fusulü'l-Medenl, s.42 İzmirli, İsmail Hakkı, A.g.e., s.83 Kutluer, İlhan, Akıl ve İtikad, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s.91 Fiirabl; Ara'u Ehl-il-Medfneti'l-Fazıla, (neşr. A. Nasri Nadir), V. Baskı, Daru'l-Meşrık, Beyrut 1985, s.l24 İzmirli, İsmail Hakkı; A.g.e., s.83

aklın irtibat, feyz ve ilham mertebesine yükselme gibi bir karakteristiği de söz konusudur?3

Farabi'ye göre, yüksek bir mertebede bulunan kazanılmış aklın da üst seviyesinde akıllar bulunmaktadır. Bunlar cisimlerden ayrılmış ve kendi kendine var olan akıllar olması sebebiyle bu akılların ilk mertebesinde kendisinden ayrılması asla mümkün olmayan bütün varlıkların formlarının bulunduğu faal akıl yer almaktadır. 24 Zira bu akıl, yer alemine hükmeden ve kendisinden insani nefislerin sadır

olduğu akıl olup, aynı zamanda ~öklerin aracılığıyla dört unsurun var oluşlarının sebebi konumundadır. 5

Burada dikkatimizi çeken bir husus şudur ki; Farabi, faal akla büyük bir önem vermekte ve değer yüklemektedir. Akıllar hiyerarşisinin en sonunda yer alan ve mesafe itibariyle dünyaya en yakın konumdaki bu varlığı "faal akıl" şeklinde isimlendiren Farabi'ye göre, üzerinde yaşadığımız ~l.lemdeki hadiselerin tümünde bu aklın aktif rol oynadığı muhakkaktır. 26 Ancak, Aristoteles' e göre faal akıl, bizatihi Tanrı olurken, Farabi'ye göre o ilk prensip değildir. Zira Farabi "ilk prensib"in şey'lere varoluş ve yetkinlik vermesinin gerektiğini söylerken, aynı zamanda onun eksiksiz olma şartını da ileri sürer. Halbuki faal akıl sadece sınırlı şekilleri meydana getirme yetisine sahip olmakta, dolayısıyla bu durum onun eksik olduğunun bir kanıtını oluşturmaktadır. Bu durumda Tanrı olmadığı açık olan faal aklı, hareketini Tanrı'dan alan bir prensip olarak değerlendirmek mümkündür. 27

,

Faxabi'ye göre faal akıl, Tanrı ile insan aklı arasındaki bir mertebede yer almaktadır. O, Aristoteles'in aksine, bu aklın maddeye suretler verdiğini ifade etmektedir. Çünkü bütün dış alemin şekilleri ve fikirleri, kendisinde ma'kulat olarak bilfiil bir şekilde bulunmaktadır. Dolayısıyla o, hem akıl, hem akil, hem de ma'küldür.Z8 Hirabl'nin Aristoteles sisteminden esinlenerek temellendirdiği ve Eflatuncu tesirle ortaya koyduğu akıl teorisi, akledilirterin (ma'k:ı1lat) bir sezgi

23

24

25

26

27

28

Medkur, İbrahim Beyyümi, A.g.m., s.83 İzmirli, İsmail Hakkı, A.g.e., s.83 Filrabi, Uyunu'l-Mesail, s.59; Medkur, İbrahim Beyyilmi; A.g.m., s. 79 Olguner, Fahrettin; Farabl, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, s. 46 vd. Ülken, Hilmi Ziya; İslam Felsefesi, Ülken Yayınları, İstanbul 1983, s. 61 Bayraktar, Mehmet; İslam Felsefesine Giriş, A.Ü., ilahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1988, s. 215

71

bilgisi teorisidir. Zira eksiksiz bir akletmede, akleden varlığın, aklın ve akledilirin (el-ma'kül) mutlak bir özdeşliği söz konusu olması nedeniyle, hakikatin araştırılmasının kaçınılmaz bir terimi olan "akıl" tarafından vasıtasız bir şekilde akledilirlerin sezgisine ulaşmak mümkündür. "Çünkü ma'kül (akledilir) ile ayniyet teşkil eden akıl (raison), akılla ayniyet teşkil eden akil (raisonnable), bu terimle (ma 'kUle: akledilire) ayniyet teşkil etmektedir. "29

2. Pratik akıl ( el-aklu'l-ameli): İnsanın sahip olduğu psikolojik güçlerden birisinin de insana özgü davranışları yapmada etken olan pratik akıl olduğunu belirten3° Farabi'ye göre bu akıl, insanın tecrübelerine ve algılam11larına. bağlı olarak onun, gücü dahilindeki tercih etmesi veya kaçınması gereken şeyler hakkında bazı öncüller elde etmesine vasıta olan bir melekedir. Pratik akıl, tecrübe meydana gelmediği sürece bilkuvve, tecrübe söz konusu olduğunda ve hatırda tutulduğunda bilfiil akıl olur ve insanın hayatındaki tecrübelerine paralel olarak artış gösterir.31

Kindi (öl. 873)'nin yolunu izleyen Farabi'nin bu genel tasnifinin, Aristoteles'inkine benzer bir sınıflama olduğu görülmektedir. Zira Aristoteles pasif ve aktif olmak üzere akılları başlıca iki gruba ayırmaktadır.

Farabi, sisteminde Tanrı ile evren arasındaki bir mertebede yer alan bu akıllar silsilesinin yanısıra, insani akıl kavramına da yer vermektedir. Ona göre, insanın varoluşuyla birlikte kendinde mevcut durumdaki hem bilkuvve hem de heyulani olan akıl, makullerin resimlerini kabule hazır bulunan maddi bir hey' et olup, aynı zamanda bilkuvve makullerdendir. 32

Farabi, kendisinin ameli' hikmet olarak adlandırdığı ve halk tarafından "akıl" olarak kabul edilen melekenin insanda bulunması halinde o kimseye "akıllı" denebileceğini belirtir.33

29

30

3ı

32

33

72

Arnaldez, Roger; "Filrabi'nin Felsefesinde Düşünce ve ifade" (Kitab el-Hurüf Hakkında), (çev. İsmail Yakıt), Felsefe Arkivi, S. 26 (Ayrı Basım), İ. Ü., Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul 1987, s. 193, 201 Filrabi; Uyunu'l-Mesdil, s.64 Filrabi; FusUlü'l-Medent, s. 44 Farabi; Ard'u Ehl-il-Medineti'l-Fdzıla, s. 101 Farabi; Fusulü'l-Medent, s. 45

III. Aklın Önemi

Farabi'nin akıllar öğretisinde aklın büyük bir öneme haiz olduğu görülmektedir. Zira o, Aristoteles'in metafiziğindeki kuvve ve fiil teorisini baz almak suretiyle, Aristoteles ile Platon (M.Ö. 427-347)'u, Zenon (M.Ö.336-264)'u ve Plotin (M.S. 204-270)'i birleştirmek suretiyle "Ahad-Akıl-Nefs" şeklindeki üçlü tertibi esas alarak Tanrı ile insan arasındaki boşluğu Plotin 'in ve S abiiliğin on aklı ve feteklerinin nefisleriyle doldurmuş, konuyla ilgili bütün terimleri adeta İslami bir forma sokmaya çalışmıştır. 34

Burada fizik alandan metafizik alana geçişin akıllar vasıtasıyla gerçekleştirildiği görülmektedir. Zira, Farabi'nin gerek fiziği ve gerekse pskolojisi metafıziğine bağlıdır. Kaldı ki ona göre fiziki ~Hem ile fizik ötesi ~Hem arasında köprü vazifesi gören insanın ana hedefi, fizik ötesi aleme geçmek ve böylece akıllar alemine yükselmektir. Yüce mutluluğa ermenin şartı da budur. Dolayısıyla bu, insanın faal akıl mertebesine çıkması anlamını taşımaktadır. 35

Nefsin cisimdeki mükemmellik olma şartı açısından fonksiyonu ne ise, aklın da nefsin mükemmel olmasındaki durumunun aynı ~ey olduğunu belirten Farabi'ye göre, "Akıl insandan ibaret" olup3

, maddeden soyutlanmış bulunduğundan dolayı onun varlık şartı, bir bedenin varlık şartını gerekli kılmamakta, yani beden öldükten sonra da varlığını sürdürmekte ve böylece bir bozulmaya uğramamaktadır. O tek cevherdir. İşte gerçekte insan odur. Akıldan organiara yayılan güçleri bedenin kabul edici duruma gelmesiyle, potansiyel olarak mevcut bu güçler, faal aklın etkisiyle bedende ortaya çıkmaya başlarlar. 37

Görüldüğü gibi Farab1, insan olmanın temel şartını akla dayandırmaktadır. Onun, insanlığın en üstün seviyesine çıkmak, mutluluğa ulaştıracak davranış biçimlerinin neler olduğunu kavramak, özgür bir yönetime sahip olmak, gerçek anlamda ilim ve marifeti elde etmek, yapmayı planladığı işleri iyice anlayabilmek ve başkalanna rehberlik etmek için potansiyel olarak yetenekli kimselerin faal akılla

34

35

36

37

Sunar, Cavit; İsitirnda Felsefe ve Farabi I, A. Ü., ilahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1971, s. 56; İzmirli, İsmail Hakkı; İsitirnda Felsefe Akım/an, s. 83 Olguner, Fahrettin; A.g.e., s.49 Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Farabi'nin Eserlerinden Seçme Parçalar (çev. Kıvameddin Burslan), Devlet Matbaası, İstanbul1935, s. 44 Farab1; Uyanu'l-Mesail, s. 64

73

bağlantı kurma zorunluluğunu dile getirmesinin temel esprısı de buradan kaynaklanmaktadır. 38

Farabi, Tanrı'yı tasavvurda da aklın önemine dikkat çekmektedir. Ona göre, zihinleriınİzin ve akli kuvvetlerimizin eksikliği ve aynı zamanda madde ile olan iç içeliğimiz sebebiyle cevherimiz, Tanrı 'nın cevherinden uzak kalmamıza neden olur. Bu itibarla O'nu tam ve mükemmel derecede tasavvur etmemiz imkansızlaşır. Bu bakımdan Tanrı 'yı mükemmel bir şekilde tasavvur edebilmemiz, maddeden uzaklaşmamız şartını gerekli kılar. İnsanın, bilfiil akıl oldukça O'na daha çok yaklaşabilrnesi söz konusudur. Sonuç olarak, maddeden .9ütünüyle soyutlandığımızda, zihnimiz O'nu en mükemmel şekilde kavrama yetisine sahip olabilir. 39 Bütün bunlardan hareketle diyebiliriz ki, insanın Tanrı 'yı tasavvur edebilmesi ve O'na daha çok yaklaşabilmesi, onun bilfiil akıl olmasıyla orantılı dır.

Farabi ontolojik açıdan sistemini temellendirirken akla büyük bir önem atfetmektedir. Tanrı'dan başlayarak madde alemine kadar devam eden s udur sürecinde hep aktif rol oynayan unsurun akıl olduğu görülmektedir. 40 Ancak burada vurgulanması gereken husus şudur ki, Farabi'ye göre, Tanrı ile oluş arasındaki ilişkinin ne şekilde gerçekleştiği sorusu önemli bir husustur. Bu problemin çözümü noktasında yaptığı izahlarda bir çeşit sudtir teorisini çözüm yolu olarak tercih etmiştir. Aristoteles'in "Birden ancak bir sadır olur" ilkesine dayanarak, "Zorunlu Varlık"tan, birinci aklın sudtirunu izah etmek suretiyle Bir' den çokluğun nasıl meydana geldiğini ortaya koymuş ve böylece ilk adımı atmış olmaktadır.41 Çünkü Tanrı bütün varlıkların sebebidir; onlara sürekli olarak varlık verir. O'ndan yalnız bir varlık çıkar ki, o da birinci akıldır. İşte bu varlıkta arazi çokluk mevcuttur. Bunun varlığı özüne göre mümkün, "İlk Varlık"a göre ise zorunludur. 42

38

39

40

41

42

74

Bayraklı, Bayraktar; Farabi'de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayınları, İstanbull983, s. 117 Fadbi; Ara'u Ehli'l-Medineti'l -Ffızıla, s. 50-51; Sunar, Cavit; A.g.e., s. 59 Fiirabi; A.g.e, s.61-62 Medkur, İbrahim Beyyi'ımi, "Ebu Nasr el-Fiirabi", s. 78 vd. Farabi, Uyunu 'l-Mesail, s. 58

Farabi'nin kozmoloji öğretisinde her bir akıldan başka bir akıl ve gökyüzüne ait bir varlık meydana gelmek suretiyle sistem tamamlanmış olmaktadır. 43

Farabi'nin sisteminde epistemolojik açıdan da aklın büyük bir önemi vardır. Zira, ona göre mutlak olan ile mutlak olmayan bilgi birbirinden ancak akıl aracılığıyla ayrılabilir. Ona göre insan, hiçbir şeyin gerçeğini algılayamaz. Sebebi ise, onun bilgisinin başlangıcının duyular olmasıdır. Bu bakımdan gerçek bilgiyi kendi gayretiyle elde edemez. Bilginin ona farklı bir yerden gelmesi gerekir. İşte gelen bu bilgilerin birbirine benzeyenlerini ve birbirinden farklı olanlarını seçme işlemi akıl ile gerçekleşmektedir. Bu esnada da akıl, eşyanın bazı özelliklerini ve eksikliklerini algilar. V eböylece mutlak olan ve mutlak olmayan bilgi birbirinden ayrılabilir. Ancak akıl, muhayyilenin baskısından kurtarılıp, saf hale getirildiğinde makuller akılda akseder. Bu durum Tanrı tarafından gerçekleşir. Ancak bütün bunların gerçekleşip gerçekleşmeyeceği ruhun temizliğiyle orantılıdır.44

Burada dikkatimizi çeken bir husus olarak, Farahl her ne kadar başlangıçta bilgi edinim açısından duyulara yer veriyor ise de, bu durum onun sensualist bir filozof olarak tanımlanmasını mümkün kılmamaktadır. Zira elde edilen ilk verilerin bilgiye dönüşebilmesi akılla gerçekleşir. Dahası, onun, akledilenlerin zihinde aksetmesi için ruh ternizliğine de ihtiyaç göstermesi gerektiğini söylemek suretiyle, adeta mistik bir boyuta uzandığı görülmektedir.

' Öte yandan insan bilgisi mufarık (soyut) akılların yardımına ihtiyaç gösterir. Farabi'ye göre faal akıl, insan aklıyla kıyaslandığında, göze göre güneş mesabesindedir. Nasıl ki göz ancak ışık ve gündüz aydınlığında görüyor ise, insan aklının da ancak faal akıl tarafından üzerinden örtü kaldırıldığı, bir anlamda önündeki yolun aydıntatıldığı zaman idrak edebilmesi mümkündür.45 O halde, insan bilgisinin oluşumunda akılların yardımı gereklidir. Diğer taraftan dojru ve kesin bilgiye ulaşmak, nazari akıl vasıtasıyla gerçekleşmektedir.

Görüldüğü üzere insanda bilginin husule gelebilmesi için sadece aklın varlığı yeterli olmamaktadır. Zira Farabi'nin düşünce

43

44

45

46

Geniş bilgi için bkz. Farabi, Ara'u Ehli'l-Medfneti'l-Fazzla, s. 61-62 Sunar, Cavit; A.g.e., s. 64 vd. Medkur, İbrahim Beyyumi, A.g.m., s.83 Farabi; Fusulü'l-Medenf, s.42

75

sistemini epistemolojik açıdan bütünüyle ele aldığımızda görüyoruz ki, mutlak bilgiyi elde etmek, faal akılla ittisali gerekli kılmaktadır. Çünkü ona göre varlıkların özlerinin yeri faal akıldır. Dolayısıyla aklımız cisimlerin külll formlarını bu aklın ışığı altında idrak edebilmektedir. Bütün bu gerekli şartlara bağlı olarak insan rasyonel bilgiye ulaşabilir. Ancak bunu gerçekle~tirebilenler ise filozoflar, peygamberler ve bazı bilim adamlarıdır.4 Farabi'ye göre bu akılla birleşenler orada gördüklerini değişik sembollerle aniatma yetisine sahiptirler. Bunun yanısıra teşbih ve istiareler kullanıp kullanmama konusunda onların tercih hakları bulunmaktadır.48

Farabi'ye göre l?.ir insanın vahiy alabilmesi akıl vasıtasıyla gerçekleşir. Tanrı' dan taşan vahiy faal akla gelir ve faal akıldan müstefad akıl vasıtasıyla taşan vahiy, münfail akla ve muhayyile kuvvetine ulaşır. İşte vahiy, bir kimsenin faal akıldan münfail aklına taşınca o kimse tam anlamıyla hakim, filozof ve akıl erbabından olur. Şayet vahiy, faal akıldan muhayyile kuvvetine taşarsa, o kimse peygamber olur. O, erdemli şehrin yöneticisi olma şartını da bu sisteme bağlı kılmaktadır.49 Burada da dikkati çeken husus, Farabi'nin filozof, peygamber ve başkan olma şartını temellendirirken, aklı ön plana çıkarmış olmasıdır. Zira Farab1, faziletli bir şehrin veya ülkenin idarecisinin ya peygamber, ya filozof, veya özel erdemiere sahip bir kimse olması gerektiğini vurgulamaktadır. Bu özelliklerden herhangi birine sahip olan insan, bilgileri doğrudan doğruya faal akıldan vahiy yoluyla alabilir. 5° Keza, Farabi'de nübüvvet öğretisi, insan aklının faal akılla ittisali esasına dayandırılmakta olup, faal akıldan sudfu eden feyezan (taşma) sadece insan aklı üzerinde etkili olmakla kalmayıp, akıl altı alanı da kuşatarak, insanın mütehayyilesini etkilerneye yol açar. İşte bu husus Farabi'nin sisteminde, dini terminolojideki karşılığı olarak vahiy ve nübüvvet kavramlarıyla ifade edilen fenomenlerle örtüşen bir özellik arzetmektedir.51

47

48

49

50

51

76

Kaya, Kihnil; Farabi'de Bilgi Problemi (Basılmaınış Yüksek Lisans Tezi), M.Ü. Sosyal Bilimler Entitüsü, İstanbul 1986, s. 1 16 vd. Türker-Küyel, Mübahat; "Farabi'de Düşünce ve Dil Arasındaki ilişki", Araştırma, C. XI, Dil ve Tarih-CoğrafYa Fakültesi Basımevi, Ankara 1979, s. 61 Fiirabi; Ara 'u Ehli'l-Medfneti'l-Fazıla, s. 124 vd; Bayraklı, Bayraktar; A.g.e., s. 117 Çubukçu, İbrahim Agah; "Türk Filozofu Farabi'nin Din Felsefesi", A. ü. ilahiyat Fakültesi Dergisi, C. XIV,Yıl1966, A. Ü. Basımevi, Ankara 1967, s.77 Kutluer, İlhan, A.g.e., s .87

Farabi'nin sisteminde gerek birey ve gerekse toplum mutluluğu açısından da aklın önemi büyüktür. Ancak bunun faal akıl aracılığıyla gerçekleşmesi mümkün olduğu için, bu akılla ittisal halindeki bireyin en yüksek seviyede mutluluğu kaçınılmazdır. Dolayısıyla Farabi'ye göre mutluluk, insanın yetkinliğine yol açan en önemli unsurlardan birisidir. Ancak bu, insan aklının gerçekleştirebileceği en son yetkinliğe kadar uzanabilmesi ile orantılıdır. Kişi sözkonusu yetkinliğe nazari aklın denetiminde şekillenen, seçmeye dayalı, amaçlı ve ilkeli eylemlerle ulaşabilir. 52 Böyle bir seviyeye yükselmiş olan herhangi bir yöneticinin, toplumunu faal akıl aracılığıyla aldığı bilgiler çerçevesinde yönetmesi, sonuçta o toplumun da mutlu olmasına yol

53 ~~ " '

Farabi, gerçeğin, doğrunun, iyinin ve güzelin bir ve özdeş olduklarını göstermek, din ile felsefe arasındaki çatışmayı ortadan kaldırmak, öte yandan bireyin ve toplumun mutluluğunun nasıl temin edilebileceği hususuna çözüm getirebilmek uğruna, kısaca söylemek gerekirse, felsefenin en önemli problem alanlarını oluşturan bütün bu meselelerin çözümü için Aristoteles'in ve Platon'un çözümsüz bıraktığı noktaları da analiz etmek suretiyle yeni bir akıl öğretisi geliştirmiştir. 54

Sonuç itibariyle; Farabl' de fiziki alandan metafizik aleme geçişte akıllar büyük önem arzetmektedir. Ona göre insan vasfını kazanmanın temel şartı, akıl sahibi olmaktır. Diğer taraftan insanın gayesi, onun ana hedefi konumundaki ulVı bir alem olan akıllar alemine yükselmektir. Bu bağlamda Fanlbi'nin düşünce sisteminde Tanrı tasavvuru, ontoloji, epistemoloji, nübüvvet ve vahiy teorisi, yönetim anlayışı, birey ve toplum mutluluğu gibi konuların anlaşılmasında anahtar kavramının akıl olduğu görülmektedir. Yukarıda sayılan hususlar sebebiyle onun sisteminde akla büyük bir değer ve önem verildiği ortaya çıkmaktadır.

52

53

54

Özgen, Mehmet Kasım; Farabi'de Mutluluk ve Ahlak İlişkisi, İnsan Yayınları, İstanbul 1997,s. 59 Türker-Küyel, Mübahat; "Değer ve Fariib1", Araştırma, C. X, A.Ü. Basımevi, Ankara 1976, s. 227 Küyel, Mübahat Türker; A.g.m; s. 225.

77

Sonuç

Düşünce tarihini incelediğimizde, her filozofun, farklı yöntem ve tekniklerle muhtelif sistemler kurduklarını görmekteyiz. Burada düşünürlerin devraldıkları kültür mirası, içinde bulundukları sosyo­kültürel faktörler, sahip oldukları dünya görüşü gibi hususlar belirleyici birer unsur olabilmektedir. Bu bağlamda düşünürler sistemlerini temellendirirken kimi rasyonalist (akılcı) kimi sensualist (duyumcu), kimi ise ampirist (deneyci) bir tavır sergilerken, kimi de entüisyonist (sezgici) bir yaklaşımla felsefenin problem alanlarında görüşlerini ortaya koymuşlardır.

İşte kendisini 'konu edindiğimiz Türk-İslam düşünürü Hirabi''nin, düşünce sisteminde akla büyük bir değer atfettiğini görüyoruz. Zira o, gerek fizik, gerek metafizik ve gerekse siyaset felsefesinde temel unsur olarak aklı ön plana çıkarmaktadır. Her üç alan da adeta birbirine bağlanmış gözükmektedir ki, akıllar nazariyesi, benzetme yerinde ise, bir anlamda köprü vazifesi görmektedir. Dolayısıyla o, gerçeği keşfetmede ve hakikate ulaşınada aklı, bir kriter olarak değerlendirmektedir.

Bütün bunlardan hareketle diyebiliriz ki, Farab1, sisteminde duyu verilerinin bilgi edinim sürecindeki fonksiyonlarından söz ediyorsa da gerçekte o, rasyonalist bir filozoftur. Zira eserlerini incelediğimizde, onun, ulühiyet anlayışında, ontolojisinde, epistemolojisinde, psikoloji ile ilgili görüşlerinde · ve siyaset felsefesinde akılcı bir yaklaşımı benimsediğini görüyoruz. Ne var ki, Farabi'nin bu çerçevede ortaya attığı teoriler ve bu teorilerin çözümüne yönelik izah tarzları, kendinden sonraki dönemlerde kimi düşünürler tarafından tenkide maruz kalmıştır. Zira aklın bütün gerçekiere ulaşma gücüne sahip olup olamayacağı ve kesin hükümler verip veremeyeceği konusu, felsefede hala güncelliğini koruyan bir problemdir.

78

Bibliyografya Aristoteles; Metafizik C. I (A-Z), (çev. Ahmet Arslan), Ege Üniv.,

Edebiyat Fakültesi Yayınları, İzmir 1985 ___ ; Nikomakhos'a Etik (Çev. Saffet Babür), Ayraç Yayınevi,

Ankara 1998 ___ ;Organon IV (İkinci Analitikler), (çev. H. Ragıp Atademir),

M.E.B. Yayınları, İstanbul 1989

Amaldez, Roger; "Farabl'nin Felsefesinde Düşünce ve ifade (Kitab el­Hurfif Hakkında), (çev. İsmail Yakıt), Felsefe Arkivi, S. 26 (Ayrı Basım), İ. Ü., Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul 1987

Atay, Hüseyin; Farabi ve İbn Sina ya Göre Yaratma, A.Ü., ilahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1974

Bayraktar, Mehmet; İslam Felsefesine Giriş, A.Ü., ilahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1988

Bayraklı, Bayraktar; F arabf' de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayınları,

İstanbul1983 Çubukçu, İbrahim Agah; "Türk Filozofu Farabi'nin Din Felsefesi",

A. Ü. ilahiyat Fakültesi Dergisi, C,XIV, Yıl 1966, A. Ü. Basımevi, Ankara 1967

Farahl; Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Farabi'nin Eserlerinden Seçme Parçalar (çev. Kıvameddin Burslan), Devlet Matbaası, İstanbul1935, Farabi';

; Ff Maani'l-Akl, es-Semeretü'l-Merdıyye içinde (neşr. Friedrich Dieterici), Leiden- E.J. Bril11890,

; Fusulü'l-Medenf (çev. Hanifi Özcan), D.E.Ü. Yayınları, İzmir 1987

___ ; Kitabu't-Tenbih alfi Sebfli's-Saade (neşr. Cafer Ali Yasin), Daru'l -Manahel, Beyrut 1985

___ ; Risale fi İsbat el-Mufarakat, Meclisü Daireti'l-Maarifi'l­Osmaniyye, Haydarabad h. 1345; "Soyut Varlıkların İspatı" (çev. Hüseyin Aydın), U Ü., ilahiyat Fakültesi Dergisi, S. I, C.l, Bursa 1986

___ ; Risale fi'l-Akl (neşr. Maurice Bouyges), II. Baskı, Beyrut 1986

; Uyunu'l-Mes/Ul, es-Semeretü'l-Merdiyye içinde (neşr. Friedrich Dieterici), Leiden-E.J. Brill, 1890

79

İzmirli, İsmail Hakkı; İslam 'da Felsefe Akımları (haz. N. Ahmet Özalp ), Ki tabevi Yayınları, İstanbul ı 995

Kaya, Kamil; Farabi'de Bilgi Problemi (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), M.Ü. Sosyal Bilimler Entitüsü, İstanbul 1986

Kindi; Risale fi'l-Akl, Felsefi Risaleler içinde (çev. Mahmut Kaya), İz Yayıncılık, İstanbul 1 994

Kutluer, İlhan, Akıl ve İtikad, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s .87

Medkur, İbrahim Beyyümi; "Ebu Nasr el-Farabi", Mecelletü Külliyeti'l-Adab, Camiatü'l-Kahire, C. XIX, cüz' 2, Kahire 1957

Netton, Ian Richard; al~Farabi and His School, London and New York 1991.

O'leary, De Lacy; İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (çev: Hüseyin Yurdaydın-Yaşar Kutluay), A.Ü., ilahiyat FakültesiYayınları, Ankara 1959

Olguner, Fahrettin; Farab~ Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987

Özgen, Mehmet Kasım; Farabf'de Mutluluk ve Ahlak İlişkisi, İnsan Y ayınlan, İstanbul 1997

Sunar, Cavit; İslamda Felsefe ve Farabi I, A. Ü., ilahiyat Fakültesi Y ayınlan, Ankara 1971

Türker-Küyel, Mübahat; "Değer ve Farabi'", Araştırma, C. X, A.Ü. Basımevi, Ankara ı 97 6

___ ;"Farabl'de Düşünce ve Dil Arasındaki ilişki", Araştırma, C. XI, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Basımevi, Ankara 1979

Ülken, Hilmi Ziya; İslam Felsefesi, Ülken Yayınları, İstanbul 1983

Yakıt, İsmail; "Mevlana' da Akıl ve Aklın Kritiği", S.D. Ü., İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.3, Yıl1996, Isparta 1997

80