FER-SE CÀRREC, CARREGAR I ENCARREGAR-SE DE LA REALITAT

FULL DE RUTA SAMARITÀ PER A UN ALTRE MÓN POSSIBLE

José Laguna

INTRODUCCIÓ ....................................................................................................................

1. FER-SE CÀRREC DE LA REALITAT .............................................................................

2. CARREGAR LA REALITAT ...........................................................................................

3. ENCARREGAR-SE DE LA REALITAT ..........................................................................

APÈNDIX: “DEIXAR-SE CARREGAR PER LA REALITAT” ..........................................NOTES ................................................................................................................................. 30

29

21

15

6

3

José Laguna, teòleg i músic. Va escriure per a Cristianisme i Justícia «I si Déu no fos perfec-te? Cap a una espiritualitat simpàtica», Quadern 102 (octubre de 2000) i «De l'alliberament a lainclusió?», Quadern 127 (setembre de 2004).

A la Marta, el Carlos i la Mónica, amb el desig de visitar junts el Museu de la pobresa.

«No hi ha motius perquè hi hagi pobres al món i espero que arribi un dia que puguem crear

un Museu de la pobresa, de manera que els nens es preguntin com va poder existir

i perquè vam acceptar-la durant tants anys»

Muhammad Yunus, Premi Nobel de la Pau 2006

INTERNET: www.cristianismeijusticia.com • Dibuix de la portada: Albert Tarès • Imprès enpaper i cartolina ecològics • Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • Roger de Llúria, 13 - 08010Barcelona • Tel: 93 317 23 38 • Fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprimeix: EdicionsRondas S.L. • ISSN: 0214-6495 • ISBN: 84-9730-259-1 • Dipòsit legal: B-44.374-10 • Gener,2011

La Fundació Lluís Espinal li comunica que les seves dades procedeixen del nostre arxiu històric pertanyent al nos-tre fitxer de nom BDGACIJ inscrit amb el codi 2061280639. Per exercitar els drets d’accés, rectificació cancel·laciói oposició poden dirigir-se al carrer Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Per manca d’espai, la versió impresa d’aquest quadern no contéles qüestions per a la reflexió.

Un altre món és possible, com?Per a la gosadia de construir un altremón possible, les ONG, les associa-cions, les organitzacions camperoles,els grups ecologistes, les comunitats religioses, etc., que s’agrupen sota el paraigua dels MRG, necessitaran maonsi pla d’obra. Han de ser capaços no tansols de donar respostes assistencialspuntuals, sinó que, a més, han d’ela-borar el mapa ideològic pel qual tran-sitaran les seves accions. La utopia altermundialitzadora ha d’incloure pro-postes assistencials i polítiques, però

també epistemològiques, lingüístiques iètiques.

Per a conformar la seva propostaideològica i política, la «societat civilglobal» ha d’entrar en diàleg amb aque-lles tradicions utòpiques que, al llarg dela història, han forçat canvis de sistemessocials i paradigmes culturals.

Entre les tradicions utòpiques que hiha hagut al món: república platònica,socialisme, marxisme, anarquisme, etc.,segons el nostre judici, són tres les uto-pies que avui dia poden seguir fecun-dant les pràctiques socials amb vista a

3

INTRODUCCIÓ

«Som la primera generació capaç d’acabar la pobresa», «un altre mónés possible». Aquestes són algunes de les consignes més corejadespels Moviments de Resistència Global (MRG)1 de l’última dècada.Eslògans o utopies? Reclams publicitaris o projectes sociopolítics?Mantres anestesiadors o crides a la dissidència social? Afirmar serio-sament que som la primera generació capaç d’acabar la pobresa, o quehi ha una alternativa possible al model neoliberal imperant, implicaestar disposats a acceptar el retret dels nostres fills i filles en el cas d’in-complir les nostres promeses.

la gestació d’un altre món possible. La tradició eticofilosòfica dels DretsHumans, amb la dignitat humana com a clau de volta de l’ordenament social.L’ecològica que vincula la destruccióambiental i la pobresa estructural amb el consum irresponsable. I, prèviaa elles, la tradició profetico-compassivadel cristianisme, amb la seva propostade configuració social des dels crucifi-cats de la història.

Si la utopia dels Drets Humans i l’e-cològica troben acomodament fàcil enles gramàtiques dels MRG, no succeeixel mateix amb l’oferta cristiana. En larecepció d’aquesta última sempre hi hael temor que, juntament amb la sevaproposta radical centrada en el proïsme,s’exigeixi l’adhesió a dogmes i institu-cions eclesials.

En aquestes pàgines pretenem alli-berar el potencial utòpic dels relatsevangèlics de la cotilla interpretativad’una lectura confessional. En concret,proposem la paràbola del bon samaritàperquè, a part de ser coneguda per totesi tots, s’hi condensa l’ensenyament i lapedagogia ètica del missatge cristià.Una saviesa que cap MRG no hauriad’ignorar. Donar l’esquena a la utopiacristiana suposaria construir un nou or-dre social viciat des dels fonaments. Elcristianisme és l’única tradició utòpicaque proposa fonamentar la història enun patíbul. A la utopia d’un altre mónpossible, el cristianisme hi afegeix unlloc i un com: un altre món és possible,des de les víctimes. El que significa afir-mar que l’alteritat radical de la realitatsón els empobrits d’aquest món per da-munt de qualsevol altre interès.2

Un home baixava de Jerusalem aJericó

La paràbola del bon samarità forma partdel patrimoni literari i ètic de la huma-nitat. L’exemple del samarità compassiudesborda el seu context religiós origi-nari per convertir-se en referent ineludi-ble de persones i institucions dedicadesa embenar les ferides dels apallissats idespullats que, en tota època històrica,han estat llançats als marges dels siste-mes socials vigents.

Com qualsevol relat metafòric, laparàbola revela uns sentits nous cadavegada que és escoltada. Quina novetataporta un text narrat fa més de dos milanys, a les samaritanes i els samaritansdel segle XXI? La història d’aquell ho-me anònim apallissat en un racó de laPalestina del segle I, és significativa perals actuals MRG que actuen en un mónsense fronteres? La resposta serà afir-mativa si aconseguim accedir als en-senyaments que la paràbola com a nar-ració amaga.

El relat del bon samarità no ens diunomés què cal fer respecte al proïsme,sinó que també ens indica com cal fer-ho. La narració ens proposa un itineraripedagògic de l’acció caritativa, un «fullde ruta» per a l’exercici de la solidaritattremendament útil per als MRG ocupatsen la tasca d’esbossar el mapa d’un al-tre món possible, des de les víctimes.

Fer-se càrrec, carregar, encarregar-sePer a triar els ensenyaments contingutsen la paràbola utilitzarem un quadre delectura pres d’Ignacio Ellacuría. En dià-

4

leg amb el seu mestre Zubiri, el màrtirsalvadoreny expandeix la «intel·ligèn-cia que sent» zubiriana cap al camp del’acció i afirma tres moments en el co-neixement de la realitat: «es coneix larealitat quan, a part de fer-se càrrec dela realitat (moment noètic) i de carregarla realitat (moment ètic), un s’encarregade la realitat (moment pràxic)».3 Tresmoments perfectament identificables enla paràbola del bon samarità i que posenen relleu les notes fonamentals del ser-vei samarità, a saber: intel·ligència,compassió i compromís.

Com aviat veurem, la paràbola nodiu només que cal posar oli i vi a les fe-rides dels apallissats, ensenya tambéque cal saber mirar la realitat perquè elpatiment ens mogui a compassió, quecal compartir les nostres cavalcaduresper a no caure en assistencialismes pa-ternalistes, i que cal crear hostals: es-tructures “domèstiques” solidàries ambvocació de permanència. Un itinerarique, si el seguim, condueix a un nou or-dre social, econòmic i polític: un altremón possible, des de les víctimes.

Full de ruta

Mostrem a continuació el full de ruta delnostre itinerari. Aplicant la “quadrícula

dels tres moments” al text de la paràbo-la, el lector o lectora reconeixerà de for-ma instintiva el mapa pel qual discorre-rà la nostra reflexió.

5

Un home baixava de Jerusalem aJericó i va caure en mans d'unsbandolers, que el despullaren, l'a-pallissaren i se n'anaren deixant-lomig mort. Casualment baixava peraquell camí un sacerdot; quan elveié, passà de llarg per l'altra ban-da. Igualment un levita arribà enaquell indret; veié l'home i passàde llarg per l'altra banda. Però unsamarità que anava de viatge vaarribar prop d'ell, el veié,

FER

-SE

CÀ

RR

EC

se'n compadí. S'hi acostà, li amo-rosí les ferides amb oli i vi i les hiembenà; després el pujà a la sevapròpia cavalcadura,

CA

RR

EG

AR

el dugué a l'hostal i se'n va ocupar.L'endemà va treure's dos denaris iels va donar a l'hostaler dient-li:«Ocupa't d'ell i, quan jo torni a pas-sar, et pagaré les despeses quefacis de més».

Lluc 10,30-35

EN

CA

RR

EG

AR

-SE

1.1. Els límits de la nostra percepcióLa realitat no emulsiona directament elnegatiu de la nostra ment. Plató ja ho ha-via anticipat en el seu mite de la caver-na: percebem la realitat des del nostremón d’idees. Des d’aleshores tota la fi-losofia de la ciència, la psicologia de laGestalt o la sociologia del coneixementno han fet més que confirmar el princi-pi platònic: tot pensar suposa el subjec-te que pensa, la realitat natural o sociales percep des de la subjectivitat de cadaindividu. Més, encara: la psicolingüísti-ca afirmarà que els límits de la nostrapercepció vénen determinats per lesfronteres del nostre llenguatge; el queno som capaços d’anomenar, no exis-

teix: «He oblidat la paraula que voliapronunciar i el meu pensament, incor-pori, retorna al regne de les ombres».5

El full de ruta samarità arrenca ambla pregunta sobre els discursos que de-terminen la nostra visió del món. Hi harelats que funcionen com a «col·liris so-cials» ajudant-nos a visibilitzar la reali-tat de l’exclusió, altres, en canvi, actuencom a fogonades que enlluernen i ocul-ten l’evidència del patiment. Quins re-lats configuren la mirada del sacerdot iel samarità? Per què només l’últim sem-bla «veure» l’home apallissat i migmort? Més, encara: per què en la nostrasocietat hi ha persones i institucions quefan una marrada davant la presència delpatiment? Endinsem-nos en el joc de

6

1. FER-SE CÀRREC DE LA REALITAT

El primer pas per a un altre món possible serà veure la realitat tal comés. Un primer moment noètic que, en paraules de Jon Sobrino, exigeixl’honradesa amb el que és real: es tracta d’arribar a copsar la veritat iarribar a respondre a la realitat, no solament com a superació de laignorància i de la indiferència, sinó davant i contra la tendència innatade sotmetre la veritat i fer una marrada davant la realitat.4

mirades que proposa l’evangelista Llucper descobrir les claus epistemològi-ques que ens permetin apropar-nos a larealitat amb honradesa.

1.2. Veient-hi no hi veuenL’evangelista Lluc no deixa lloc al dub-te, tots els personatges de la paràbola«veuen» l’home ferit, per tant, no po-dem invocar la ceguesa –almenys no lafísica– per a justificar la denegaciód’auxili per part dels representants reli-giosos. Malgrat la contundència lluca-na, mantenim la hipòtesi que el sacerdoti el levita «no van veure» l’home apa-llissat. No necessitem abandonar aquestevangeli per a trobar raons que avalin lanostra opció; en el capítol vuit llegimque «hi ha persones que veient-hi no hiveuen i escoltant no entenen» (cf. Lc8,10). Això és el que, segons el nostrejudici, passa al sacerdot i al levita:«veient-hi no hi veuen».

Per què el sacerdot i el levita«veient-hi no hi veuen»? Per a trobar laresposta s’imposa una anàlisi curosa deltext. Fins ara ens hem referit a la perso-na al marge del camí com a «home apa-llissat», «home sofrent», «home ferit» i«home mig mort». Encara que per anosaltres qualsevol d’aquestes defini-cions s’engloba sense dificultat en la ca-tegoria general d’«ésser humà que pa-teix», només l’última expressió: «homemig mort» recull la precisió i la intencióllucana d’elevar la cosmovisió religiosacom a causa de la ceguesa davant deldolor aliè.6

Davant la presència d’un home migmort la legislació jueva era molt clara:«El Senyor va dir a Moisès: “Parla als

sacerdots, descendents d’Aaron: cap sa-cerdot no s’ha de fer impur acostant-seal cadàver d’un parent”» (Lv 21,1). Elsacerdot tenia prohibit el contacte ambun cadàver; l’única excepció eren elsparents propers. A més, la tradició oralampliava la prohibició al contacte ambun mort al carrer i altres tradicions agre-gaven fins i tot el contacte amb un nojueu. Per tant, el sacerdot es comportacorrectament seguint els dictats de la se-va religió. Preceptes religiosos que fun-cionen com a bena davant del patimentaliè; el sacerdot no veu un ésser humàque necessita ajuda sinó un motiu d’im-puresa del qual convé fugir. Tot i queuna exegesi rigorosa ens requeriria ma-tisar-ho, aplicarem al levita les mateixesraons religioses per a explicar la sevaceguesa transitòria.7

1.3. Veient-hi no hi veiem

Les nostres cegueses no són gaire dife-rents de la del sacerdot i el levita, tot ique al llindar del segle XXI no serà lacosmovisió religiosa la que ens farà feruna marrada per evitar impurificar-nosamb el patiment. Avui dia és la “religió”neoliberal la que invisibilitza social-ment tots aquells i aquelles que han es-tat expulsats de la taula del consum.

Segons el conegut poema de Cam-poamor, «Nada es verdad ni es mentira,todo depende del color del cristal conque se mira», la mirada no reflecteix larealitat, la conforma. El nostre a prioriideològic ens permetrà veure l’homemig mort al marge del camí o ens n’es-camotejarà l’existència. El primer tre-ball que ha de fer qualsevol MRG quevulgui transitar pel «full de ruta samari-

7

tà» és adonar-se del color dels vidresamb què mira la realitat de l’exclusió,quins discursos configuren els univer-sos simbòlics des dels quals “llegeix” larealitat? Quan dirigeix la vista a un ca-rrer del Raval, hi veu “prostitutes” o“dones prostituïdes”?; en els tripulantsdels cayucos, hi veu “il·legals” o “ciu-tadans”?; en els venedors de DVD deltopmanta, hi veu “atemptat contra lapropietat intel·lectual” o “economia desupervivència”?; en la mort del nen pa-lestí, “crim de guerra” o “dany col·late-ral”?

1.4. Hi veuen per nosaltres«No doni almoina. No contribueixi al fo-ment de la mendicitat». Un avís similara aquest (cito de memòria), formava partd’una campanya amb la qual laComunitat de Madrid volia posar fre a lamendicitat que s’exercia –i se segueixfent– a la seva xarxa de trens de rodalies.

Sempre hi ha algú disposat a pensarper nosaltres, a imposar-nos les sevesulleres per a contemplar la realitat. El«Gran Germà» Estat ens estalvia l’es-forç de la decisió. Quan pugem al trenja no estem obligats a discernir si donaro no donar almoina, a pensar si és un ac-te just o humiliant, a valorar si la perso-na que se’ns apropa ens està mostrant laseva necessitat o la seva mentida, a dei-xar-nos enganyar si considerem que lesnostres monedes es poden transformaren cures pal·liatives en forma de cartróde vi. No hi ha res a decidir, les institu-cions públiques vetllen per nosaltres: elcaptaire no existeix. Només ens quedaclavar els ulls al nostre llibre i continuarel viatge, amb l’estranya sensació que hi

ha fantasmes que passen pel nostre cos-tat.

La ideologia neoliberal que, de fac-to, conforma les cosmovisions de lesnostres democràcies occidentals tendeixa invisibilitzar les víctimes. El capitalis-me salvatge justifica l’existència de po-bres en un context de sobreabundànciacom un desajustament inevitable delsistema que es pot resoldre amb recur-sos assistencials i polítiques de controlsocial.

Si no volen acabar justificant l’sta-tus quo de l’imperialisme econòmic, elsMRG han de ser mestres de la sospitadesvelant els discursos negadors de larealitat de l’exclusió. Sospita que passaper assenyalar algunes de les benes quel’ordre neoliberal posa sobre els ulls deciutadans models, amb consciènciesalienades. Sense ànim de ser exhaustius,presentem a continuació algunes d’a-questes benes i les corresponents retòri-ques visibilitzadores esgrimides pelsMRG.

1.4.1. La bena de la complexitat«Acaba’t el plat de menjar, hi ha moltsnens que passen gana!» Segur que mésd’un lector ha sentit aquesta frase quanera nen. Els nostres pares establien unarelació de causa-efecte entre el plat demenjar que ens negàvem a acabar i lafam d’altres nens. Una vinculació “mà-gica” que l’autoritat moral dels nostresprogenitors revestia d’una evidència in-qüestionable: «la gana de molts està ín-timament relacionada amb el malbarata-ment d’uns pocs». Evidència màgicaque avui també molts de nosaltres se-guim transmetent als nostres fills i filles.

8

Encara avui, lluny ja d’aquells anysd’infantesa, no em resisteixo a intuir elmateix nexe (fantàstic) entre la fila decompradors que es passen tota la nit a laporta d’uns grans magatzems per ser elsprimers a adquirir l’últim gadget infor-màtic i la filera de cossos famèlics quemendiquen un grapat d’arròs davant uncamió de la FAO.

La mateixa connexió (infantil?) queels primers Pares de l’Església establienentre la pobresa de molts i la riquesad’uns quants:

«Avar és qui no es conforma amb elnecessari, i lladre qui pren el seu alsaltres. I tu, ¿no ets avar ni lladre, sit’estàs apropiant del que se’t va do-nar només perquè ho administres-sis? Si diem lladre aquell que des-pulla un que va vestit, direm d’unaaltra manera el que no vesteix un nu,podent-ho fer? El pa que tu retens ésel del famolenc. Els vestits que guar-des a les teves arques són del despu-llat. El calçat que es podreix a casateva és del que va descalç. I en re-sum: estàs ofenent tots aquells a quipots socórrer». Sant Basili, «Homi-lia sobre la paràbola del ric insensat(Lc 12)»8.

Els tecnòcrates neoliberals esbossa-ran un somriure condescendent davantla fragilitat i fotesa dels arguments queacabem d’esgrimir. La realitat econòmi-ca és molt més complexa que l’evidèn-cia infantil del plat de sopa o el “mar-xisme” ranci de sant Basili. L’economiade mercat basa el seu dinamisme en lallei de l’oferta i la demanda. Els bénsproduïts per uns responen a les necessi-tats d’uns altres i permeten el moviment

de capitals, essencial per al funciona-ment del sistema. En un escenari de re-partiment igualitari de béns, els vasoscomunicants de l’oferta i la demandadeixarien de funcionar i el sistema eco-nòmic es col·lapsaria. La desigualtat ésuna peça clau en la maquinària capita-lista.

Per si aquests arguments fossin in-suficients, els gurus neoliberals apel·la-ran també a la complexitat de la globa-lització econòmica. N’hi ha prou ambanar al supermercat de la cantonada pera comprovar l’augment espectacular delpreu en productes bàsics com ara la llet,els ous, el pa i l’arròs. Una pujada queté les causes a milers de quilòmetres: peruna banda, el consum exponencial depaïsos emergents com la Xina i la Índia,que suposen el 40% de la població mun-dial; per una altra, les males collites decereals a Austràlia com a conseqüènciadel canvi climàtic; i per si amb això non’hi hagués prou, la creixent demandade biocombustible per part dels païsosdesenvolupats que duu a cremar dia adia més panís, blat i olis vegetals, in-crementant-ne així el preu al mercat ali-mentari.9

La raó econòmica global és “com-plexíssima”. Tant, que cap neòfit no s’a-trevirà a qüestionar els oracles dels nousxamans de la borsa quan recomanendestruir els excedents alimentaris encomptes de redistribuir-los. Si no traiemdel mercat el menjar que sobra, els preusd’aquests productes baixaran, les em-preses productores reduiran beneficis i,com a conseqüència, es veuran obliga-des a acomiadar treballadors.

Davant dels dogmes de la nova reli-gió econòmica i els seus predicadors, els

9

MRG han de reivindicar la retòrica del’evident, la contundència del real. Nosabem si el repartiment d’excedentscol·lapsa els mercats, el que sí és evi-dent és que:

«Mil milions de persones moren defam o de les seves conseqüènciesimmediates. Un nen de menys dedeu anys mor cada set segons i cadaquatre minuts un altre es queda cecper falta de vitamina A. L’ordremundial no és només assassí, sinóabsurd; perquè mata sense necessi-tat. Avui ja no existeixen les fatali-tats. Un nen que mor de fam avui,mor assassinat.» (Jean Ziegler)10

«Un nen que mor de fam avui, morassassinat», aquesta és la retòrica de l’e-vident davant la demagògia de la com-plexitat. Els MRG no han de caure en latrampa d’absolutitzar el discurs admi-nistratiu. Els problemes comptables nohaurien de ser el preàmbul de cap acciótransformadora, sinó la seva conseqüèn-cia.

Tampoc no sabem si rere la preocu-pant baixada de l’índex Nikkei al Japó i la consegüent caiguda de l’Ibex 35 aEuropa s’amaga una estratègia d’out-sourcing per part d’algunes multinacio-nals tecnològiques, disposades a aplicarun dumping global que, a la llarga, des-estabilitzi l’Euro-Interbank-Offered-Rate i empenyi les economies més dè-bils cap a un escenari de deflació.11

Davant de discursos tan complexos combuits, la retòrica de l’evident:

«El drama de la humanitat és queOccident està més preocupada pels300 milions de persones obeses que

pels 842 milions que, segons lesNacions Unides, literalment morende fam.» (Jaques Dioux)12

El discurs de «l’evident» troba en laindignació la seva expressió més ade-quada. Davant del patiment de les vícti-mes no hi cap l’asèpsia del llenguatgepolíticament correcte, cal cridar contrala perversió d’un sistema assassí. ElsMRG han de servir d’amplificador pera la queixa dels últims. Queixa, no paslament. El lament parla de dissort i re-signació; la queixa, de querella pel greu-ge del dolor injustament patit.

1.4.2. La bena del present absolutEl neoliberalisme té la pretensió de serl’ordre ple i definitiu. Els tocats per lagràcia de la deessa economia viuen ja enel millor dels mons possibles, no cal in-vocar-ne un altre. Els nous rics viuencòmodament instal·lats en les “casesadossades amb jardí” de la fi de la his-tòria,13 en un barri-món que desplaça lapobresa cap a ciutats dormitori i països“perifèrics”.

La presència obstinada dels homesapallissats al marge del camí no es potnegar, però sí que es pot maquillar. Lesadministracions públiques gasten quan-titats ingents de diners en vestits de camuflatge amb els quals vestir els ex-closos. En els Estats neoliberals, les po-lítiques socials no estan dissenyades pera qüestionar les dinàmiques excloentsdel sistema, sinó per a justificar-hi la in-evitable presència de la pobresa. Comafirma lúcidament el sociòleg bascCésar Manzanos Bilbao, «les polítiquesassistencials estan tenint una funciósimbòlica eficaç d’ocultament de la po-

10

bresa, i, en canvi, una escassa eficàciareal a l’hora de solucionar, almenys enpart, els motius estructurals que l’origi-nen»14.

Davant del discurs demagògic del«present absolut», els MRG proposen la«retòrica del possible». Si, com deiaWittgenstein: els límits del llenguatgesón els límits del món, la tasca de cons-truir un altre món possible exigirà can-viar les paraules que li donen nom.Ampliar l’espai del possible passa tam-bé per ampliar els límits del que es potdir (això és, pensar).15

En la indignació trobàvem l’expres-sió més adequada contra la «bena de lacomplexitat»; ara, la poesia serà la mi-llor aliada per a conjurar el discurs cir-cular del neoliberalisme econòmic. Ales files dels MRG hi trobem poetes queutilitzen versos per a anomenar la uto-pia, per a projectar la imaginació mésenllà de la prosaica realitat. Com diu P.Ricoeur, «la utopia és l’expressió de to-tes les potencialitats d’un grup que estroben reprimides per l’ordre existent.La utopia és un exercici de la imagina-ció per a pensar en el social d’una altramanera».16 Només si som capaços d’i-maginar i anomenar l’altre món possi-ble sabrem cap a on construir-lo:

«La pràctica de la imaginació és unaactivitat subversiva no perquè pro-dueixi actes concrets i explícits d’o-posició (que ho pot fer), sinó perquèconsidera provisional el present i esnega a absolutitzar-lo. La pràcticad’una imaginació històrica manté enpeu la possibilitat d’un futur que no sigui continuació del present. I és pretensió de tot règim totalitari

forçar el futur a ser tan sols una con-tinuació inqüestionable del pre-sent.»17

1.4.3. La bena del consumismeLa víctima de la paràbola llucana estànua, l’han deixada sense res. Ambaquesta dada n’hi hauria prou perquè, enuna traducció actual del bon samarità, niun banquer ni un broker no es fixessinen la presència de l’home nu i mig mort.No per raons de puresa ritual, sinó per-què un home sense res per comprar ovendre no existeix per al món del mer-cat.

No ens enganyem, el mite del pro-grés que alimenta el discurs neoliberalno persegueix ampliar espais de justíciai igualtat, busca ampliar mercats. El ca-pitalisme salvatge no sap de ciutadans,només coneix consumidors. En la so-cietat del consum qui no pot comprar,senzillament no existeix.

Resulta aterridor observar com lesclasses més desafavorides són les mésinfluenciables per la seducció dels re-clams publicitaris. Famílies que s’en-deuten tota la vida per comprar el mo-del de cotxe més luxós, la televisió ambpantalla de plasma o l’ordinador portà-til d’última generació. Productes super-flus que funcionen com a fetitxes d’e-xistència: «sóc el que tinc». «Consumsemulatius» que funcionen a través decomparacions: volem tenir allò que té elveí, volem tenir allò que surt a la televi-sió com a propi d’una classe social ideal a la qual voldríem pertànyer.«Consums d’èxit» que basen l’«èxitpersonal» en l’exhibició ostentosa debéns de consum cars.18

11

La clau freiriana que afirma que l’o-primit allotja en el seu interior l’opres-sor es mostra en tota la cruesa en les di-nàmiques consumistes: les víctimes nolluiten contra el sistema que les exclou,imploren incorporar-s’hi com a devotsconsumidors. Una patologia que exi-geix teràpies socials profundes en for-ma de models de consum i d’existènciaalternatius, possibles i atraients.

En el capítol del consum, els MRGtenen una missió exemplaritzant i peda-gògica ineludible; s’han de reivindicarcom a moviments de consum responsa-ble i alternatiu. Responsable perquè elconsum depredador esgota els recursosdel planeta. Alternatiu perquè el consu-misme és una arma letal per a qualsevolmoviment emancipador. En el segle XXIl’«opi del poble» no és la religió, és elconsumisme. Quan la «utopia revolu-cionària» de gran part de la joventut ésarribar a tenir els sous astronòmics delsseus ídols futbolístics, la possibilitatd’un altre món possible s’esvaeix.

1.5. Recuperar els relats “visibilitzadors” del reconeixement mutuFins aquí hem analitzat alguns relats ne-oliberals que busquen ocultar la realitatdel patiment, aportant en cada cas les al-ternatives visibilitzadores dels MRG.En el subsòl d’ambdues retòriques hitrobem l’humus de dos grans relats con-figuradors de sentit i pràctiques socials.Del costat neoliberal, el mite del con-tracte que justifica una organització so-cial centrada en la defensa dels interes-sos particulars, en un món hostil en peude guerra de tots contra tots (bellum om-

nium contra omnes).19 Del costat delsMRG, els mites d’aliança que postulenel reconeixement mutu com a principalforça de cohesió social. Segons AdelaCortina, en els dos darrers segles els dosmites no han estat explicats d’igual ma-nera: el relat del contracte ocupa un llochegemònic en detriment del de l’alian-ça.20 És urgent recuperar el relat “visibi-litzador” de la compassió si no volemacabar vivint en un món-supermercat ontot i tots tenim un preu.

En el mite del consum en què estemimmersos no hi ha més obligacions per al proïsme que aquelles contretes envirtut d’una relació contractual. A lapregunta de Caín: «que potser sóc elguardià del meu germà?», la societatneoliberal hi respondrà amb un rotund itranquil·litzador «no», no som respon-sables dels nostres germans, no hi hacap contracte legal que ens hi obligui.Des de la commoció per l’horror nazi,els filòsofs jueus Max Horkheimer iZygmunt Bauman coincideixen en laseva lacònica constatació de la inexis-tència de responsabilitats ètiques ambels nostres semblants: «no hi ha cap rao-nament lògicament concloent pel qualjo no hagi d’odiar, si això no em repor-ta cap desavantatge social»21 (Horkhei-mer), «no hi ha, siguem francs, cap “bo-na raó” perquè hàgim de ser guardiansdels nostres germans, perquè ens hàgimde preocupar, perquè hàgim de ser mo-rals; i en una societat orientada cap a lautilitat, els pobres i els qui pateixen, elsinútils i sense cap funció, no podencomptar amb arguments racionals delseu dret a la felicitat» (Bauman).

Davant del Leviatan neoliberal quees menja sense pietat els membres més

12

dèbils del sistema, els MRG s’han d’es-forçar a enfortir els relats compassiusque vinculen els éssers humans des dela seva igualtat radical: «carn de la nos-tra carn i sang de la nostra sang». En pa-raules d’Adela Cortina:

«I és que, en realitat, la vida plena,la que corre per les venes dels éssershumans, és una immensa objeccióde consciència enfront de la quanti-ficació, una esmena als percentat-ges, una desobediència contínua alspronòstics: ras i curt, una aposta perallò que té valor, però pel qual és in-sensat fixar un preu.Per això hi ha una ob-ligació mésprofunda que la del deure. Hi ha unaob-ligació que neix quan descobrimque estem lligats els uns amb els altres; per això estem mútuamentob-ligats, perquè els altres són per anosaltres “carn de la nostra carn isang de la nostra sang”. Per aquestaraó, la nostra raó no pot ser bona sen-se compartir amb ells la tendresa i elconsol, l’esperança i el sentit.El descobriment d’aquest lligammisteriós porta a compartir allò queno es pot exigir com un dret ni es potdonar com un deure. Perquè entra enl’ample camí de la gratuïtat.»22

Per a reforçar el vincle del reconei-xement mutu, els MRG compten entreles seves files amb tradicions religiosesi humanistes que posen a disposició dela societat els seus relats compassius;narracions profundament antisistema.Així, per exemple, els relats de frater-nitat i preocupació pels empobrits pre-sents a l’ADN de totes les religions,constitueixen una crítica radical al cor

d’una societat fratricida i opulenta. Allàon el discurs hegemònic neoliberal veuimmigrants il·legals envaint les nostrescostes, el relat de la compassió veuràgermans i germanes a la recerca d’unfutur millor per als seus fills i filles.Dues retòriques irreconciliables, ambconseqüències pràctiques necessària-ment conflictives: davant la persecuciópolicial de l’«il·legal», la desobedièn-cia civil del qui acull i hostatja el ger-mà.

1.6. Veure, comprendre, actuarAcabem aquest primer moment de fer-se càrrec de la realitat tornant al prin-cipi de la paràbola per recuperar una da-da que havíem passat per alt. Sabem queel protagonista inicial estava mig mort ino tenia res. Però, a més, nosaltres, coma lectors de la paràbola, tenim informa-ció privilegiada que ignoren els seuspersonatges, sabem que l’home migmort havia estat apallissat per uns ban-dits que li ho van prendre tot. És a dir,ens trobem davant d’una víctima. Estracta d’un fet intranscendent per al sa-marità –ell reacciona davant del pati-ment sense importar-li el seu origen–,però vital per als MRG.

Els MRG parteixen d’una percepcióconflictiva de la realitat. Hi ha víctimesperquè hi ha bandits que roben i apa-llissen; hi ha oprimits perquè hi haopressors; hi ha exclosos i marginatsperquè hi ha estructures d’exclusió imarginació.

No tots els analistes socials estarand’acord amb el conflicte estructural queperceben els MRG. En les nostres so-cietats opulentes, diran, no hi ha “vícti-

13

mes” sinó “individus culpables” per nohaver estat capaços de trobar el seu llocen un món ple d’oportunitats al seuabast. Una disparitat de visions no gai-re diferent de la que el llibre de l’Èxo-de assenyala entre el Déu dels jueus i elfaraó Ramsès II:

«Al cap de molt de temps, el reid’Egipte va morir. Mentrestant, elsisraelites gemegaven i cridaven desdel fons del seu esclavatge, i el seuclam va pujar fins a Déu, que va es-coltar els seus gemecs i es recordà del’aliança que havia fet amb Abra-ham, Isaac i Jacob. Déu va mirar elsisraelites i es va fer càrrec de la se-va situació» (Ex 2, 23-25).

No és el mateix veure que compren-dre el que es veu. En el relat de l’Èxo-de, Déu es fixa en els israelites i «com-prèn el que succeeix». Els ulls del faraó–com els dels nostres banquers– segurque veien una altra realitat. Cert que elsfills d’Israel treballaven de sol a sol, pe-rò tenien assegurat el menjar; convé nooblidar que els israelites no estaven tandescontents amb la seva sort com li hofaran notar a Moisès: «Tant de bo la màdel Senyor ens hagués fet morir al paísd’Egipte, quan ens assèiem vora lesolles de carn i menjàvem pa fins a sa-ciar-nos!» (Ex 16, 3). Crida l’atenciócomprovar com les pròpies víctimes ignoren la seva condició d’oprimits.Però Déu va comprendre què passava:aquells homes eren esclaus. I perquè vaentendre què passava, va decidir allibe-rar-los.

Rere no poques paràlisis polítiquess’amaga la ignorància –de vegades cul-

pable– d’allò que es veu. Contractes es-combraria? Condicions laborals escla-vistes? Jornades inhumanes?... Que pot-ser no cobren tots el seu sou a final demes? Ningú no els obliga a treballar altaller il·legal… El discurs faraònic esmou a pler en èpoques de crisi com lanostra. Avui més que mai són necessa-ris els vigies que «vegin, comprenguini actuïn», principalment quan els matei-xos oprimits assumeixen acríticament laseva situació d’esclavitud.

1.7. Full de ruta. ResumHem vist que Fer-se càrrec de la reali-tat no és tasca fàcil. Com anticipava JonSobrino a l’inici d’aquesta secció: tenimuna tendència innata a sotmetre la veri-tat i a intentar fer marrada per defugir larealitat. Resumim de forma esquemàti-ca algunes de les estratègies i tasquesque els MRG posen en pràctica per nofer una marrada davant la presència del’home, apallissat, nu i mig mort.

14

– Honradesa amb el que és real.– Desvelar les "benes" neolibe-

rals.· Retòrica de l'evident (indigna-ció) vs. demagògia de la com-plexitat.· Retòrica del possible (poesia)vs. present absolut.

– Pedagogia del consum vs. invisi-bilitat dels no consumidors.

– Relats “visibilitzadors” del reco-neixement mutu.

– Veure, comprendre, actuar.

FER

-SE

’N C

ÀR

RE

C

2.1. Quina altra cosa podíem fer?Quan aconseguim ser honrats amb la re-alitat i cap bena no ens impedeix veureel patiment de l’altre, la reacció imme-diata és la misericòrdia.23

La misericòrdia samaritana no es re-dueix a un simple sentiment empàtic, in-clou, a més, l’acció per a alleugerir elpatiment de l’altre i el risc de compartirel seu destí. En poc més d’una línia, l’e-

vangelista Lluc apila infinitat d’accions:el samarità es compadeix, s’hi acosta,embena el ferit, el puja a la seva pròpiacavalcadura, el duu a l’hostal i el cuida.

Compadir-se, apropar-se, embenar,dur, cuidar… teixeixen la xarxa d’ac-cions que defineixen l’ajut samarità, di-ferenciant-lo de propostes merament re-tòriques, models assistencials i ajudesestructurals desencarnades. Els MRG

15

2. CARREGAR LA REALITAT

El 31 de juliol del 2006 tots els mitjans de comunicació van dur a pri-mera plana la noticia d’un centenar de banyistes socorrent 88 subsa-harians que van arribar a la platja de La Tejita a l’illa de Tenerife. Elssorpresos turistes van ajudar els immigrants a baixar del cayuco, elsvan asseure a la sorra, van canviar de roba els que estaven mullats, elsvan abrigar amb les seves tovalloles i els van donar el menjar queduien a la seva motxilla. A la pregunta d’alguns periodistes del perquède la seva reacció, els improvisats samaritans no trobaven més argu-ments que els de la reacció instintiva: «Com no ajudar-los? Quina altracosa podíem fer?» I és que excepte patologies, davant el patiment aliètots els éssers humans reaccionem amb compassió.

trobaran en aquests verbs els reptes i al-gunes de les dificultats més grans per afer creïbles la seva proposta d’un altremón possible, des de les víctimes.

2.2. Compadir-se

Davant la visió de l’home mig mort, elsamarità es compadeix. El terme grecesplagchnisthe escollit per Lluc per aexpressar la commoció del samarità da-vant la visió del patiment significa abra-çar visceralment, amb les pròpies en-tranyes, els sentiments o la situació del’altre.

No hem de confondre compassióamb llàstima.24 La compassió compar-teix el patiment de l’altre: pateix-amb.La llàstima participa de la commoció dela compassió, però des de la distànciaexistencial del que se sap lluny de la si-tuació del que pateix.

La compassió derroca les asimetriesque es poden donar en la relació ajuda-dor-ajudat. El compadit i el que compa-deix se saben igualment vulnerables. Lacompassió preveu reciprocitat: «avuiper a tu, demà per a mi». La llàstima nopreveu veure’s en el lloc del compadit,la relació que estableix amb ell és asi-mètrica. L’ajudat està nu, apallissat imig mort, és pura carència. La llàstimaajuda des del pur do, té tot allò que lifalta a l’altre. Asimetria que evidenciauna desigualtat estructural només salva-ble des de l’almoina convertida en el ve-hicle d’una ajuda sempre unidireccio-nal.

La societat neoliberal és molt pla-nyívola i poc compassiva, es commou irecapta donatius davant les grans crisis

humanitàries; és molt eficaç organitzantmercats ambulants solidaris i telemara-tons, i enviant al lloc de la tragèdia elsseus professionals de la solidaritat.

No volem caure en crítiques cíni-ques ni demagògiques, hi ha situacionsque requereixen ajuda immediata i da-vant les quals la recaptació de donatiusés un deure inexcusable. El que elsMRG denuncien és la visió plana i anes-tesiadora de la llàstima. La compassióben entesa es pregunta pels desajusta-ments estructurals que bateguen rere cada desgràcia. Davant la devastacióproduïda per un terratrèmol és absurdbuscar culpables, però és obligat pre-guntar-se per què un sisme de 7,3 grausa Haití (12 de gener del 2010) mata250.000 persones, i dies després, un tre-molor cinc-centes vegades més potentes cobra “només” 711 víctimes a Xile;per què en les catàstrofes naturals elnombre de morts acostuma a ser inver-sament proporcional al PIB per càpita?O davant la tragèdia de la mortalitat in-fantil, convé interrogar-se per què mésde sis milions de nens moren cada anya causa de malalties totalment guariblescom ara el paludisme, la diarrea i lapneumònia. Els MRG se situen al cos-tat de les víctimes i, des d’allà, llegei-xen el drama intern de la història en ter-mes d’injustícia, desigualtat i opressió.

La compassió també es perverteixquan fa del patiment un espectacle tele-visiu. Excepte excepcions honroses,quan les televisions s’ocupen dels mar-ges ho fan buscant les arestes morboses,els personatges freakies i la llàgrima fà-cil; no s’aturen a analitzar les causes es-tructurals que sustenten la marginació.En la societat de l’espectacle, la desgrà-

16

cia aliena entreté, diverteix i, rarament,ens fa més conscients i sensibles. Comescriu Luis Aranguren:

«Arrosseguem anys de solidaritatconvertida en espectacle mediàticque afavoreix els interessos de lesgrans cadenes de televisió i les em-preses que a darrera hora s’apuntena aquest nou negoci. Especialment elcamp de les tragèdies naturals ha si-gut el brou de cultiu per a suscitar untipus de participació solidària tambédes de la butaca, sense sortir de ca-sa, on es posa l’accent en una parti-cipació que no costa i, cosa que éspitjor, una participació que acreix lacultura de la satisfacció: “Que béque puc ser solidari sense que dis-minueixi el meu benestar ni la mevaqualitat de vida.”És en aquest sentit que convoquenles grans causes que mouen a lacompassió sense reflexió, a la gene-rositat sense confrontació de les da-des de la realitat entre el Nord i elSud del planeta, a la llàgrima per quiestà al cap i a la fi lluny de la mevacomoditat.»25

L’espectacularització del patiment elneutralitza allunyant-lo rere l’asèpsiaprotectora d’una pantalla. A més, elevael llindar social de sensibilitat al dolor,fent necessari cada vegada «dosis mésgrans de tragèdia» per a aconseguircommoure’ns. Els MRG han de vigilarque els «nivells de compassió» de lanostra societat no decaiguin a cotesd’inhumanitat. Quin «grau Richter dedesgràcia» cal per a provocar un sismeal nostre interior?

2.3. Apropar-se

Davant la presència de l’home migmort, el sacerdot i el levita fan una mar-rada; el samarità s’apropa. Dos itinera-ris que determinaran no tan sols la sortde la víctima sinó també la dels viatgers.Els dos primers denegant el seu auxilirevelen la seva inhumanitat a costa demantenir la puresa. El samarità és unexemple d’humanitat, tot i el risc d’im-purificar-se.

Si fem l’exercici d’escoltar la parà-bola amb les oïdes del jueu complidorde la Llei, el sacerdot i el levita van ferallò que havien de fer passant de llargper a evitar impurificar-se, mentre queel samarità va fer el que s’esperava d’unpecador com ell: impurificar-se. Nohem d’oblidar que, en el context i l’è-poca de la paràbola, el samarità era con-siderat com el prototipus de l’apostasiai la traïció.26

En començar aquesta secció pronos-ticava que algunes de les accions sama-ritanes posarien en destret més d’un delsintegrants dels MRG, aquesta és unad’aquestes situacions: apropar-se fins aquedar impurs. Molts són els col·lectius,les associacions i les ONG de resistèn-cia global dedicats a posar benes i gua-rir ferides, però són menys els disposatsa jugar-se «el seu bon nom» en l’ajudaal necessitat.

El full de ruta samarità passa per “ta-car-se”, exigeix prendre partit pels úl-tims, arriscar-se a perdre subvencions,exposar-se fins i tot que el teu nom en-tri a formar part del fitxer policial. Endefinitiva, a quedar impur davant elsulls de la “religió oficial” de l’Estat.

17

Molts MRG assumeixen el riscd’apropar-se al patiment i significar-seen contra de bandits, sacerdots i levites.Són moltes les persones que s’autoin-culpen amb noms, cognoms i DNI, encauses amb “mala premsa”. Com vèiemmés amunt, vivim en una època en laqual actes tan quotidians com l’hospi-talitat es criminalitzen. Un temps en quès’ha de decidir si “fer una marrada” o“apropar-se” i complicar-se la vida.

2.3.1. De sanador ferit a sanador feritApropar-se fins a quedar impur suposaaprofundir en les relacions «simètri-ques» de la compassió tal com vèiem enun epígraf anterior. Impurificant-se, quiajuda se sap del mateix fang que l’aju-dat, i així es pot establir una relació «desanador ferit a sanador ferit». Una rela-ció igualitària en la qual el ferit surt en-fortit en la seva dignitat. Quantes ajudesbenintencionades munten els seus hos-pitals de campanya sobre la dignitat deles víctimes!

Hi ha massa accions que es planifi-quen per a solucionar les necessitatsdels altres, moltes menys les que tenenen compte les seves potencialitats.Apropar-se als altres des de les sevesmancances deshumanitza qui ajuda iacaba per deshonrar l’ajudat.

2.3.2. Hospitalitat versus colonitzacióPer aquest món només es pot viatjar endues direccions, contra els altres o capa ells:

«Per molt variada que ens sembli l’o-ferta de les agències de viatges i permolt bigarrats i acolorits que se’ns

ofereixin els mapes, en aquest mónnomés es pot viatjar en dues direc-cions: o contra els altres o cap a ells.[…] Viatjar cap als altres o contraells és una decisió de la qual no de-pèn només la vida de milers d’afri-cans, asiàtics i llatinoamericans: endepèn també la nostra pròpia digni-tat d’humans civilitzats; és a dir, lasupervivència mateixa del planeta:de les seves roses, els seus ocells, les seves lleis i els seus homes»(Santiago Alba Rico)27.

Dues maneres diametralment opo-sades d’apropar-se a la realitat, dues formes d’intentar transformar-la: colo-nitzar o hostatjar-se. El colonitzador ex-porta la seva concepció i manera de vi-da allà on va. Convençut que el seumodel és l’ideal, intenta arrossegar elsaltres cap a ell. En cap cas no es plante-jarà renunciar a les seves quotes de be-nestar o consum. L’hoste, per la sevabanda, dialoga amb la cultura que l’a-cull, valora les altres maneres d’enten-dre la vida i no absolutitza el seu modelde progrés.

Hi ha ONGD que funcionen amb elmodel colonitzador, ajuden sobre el ter-reny però, com els cargols, duen a sobreles seves cases del nord. Els MRG hand’optar pel model hoste si no volen pro-moure falses transformacions socials.L’altre món possible, des de les vícti-mes, no pot consistir en la universalit-zació del model neoliberal occidental,no és fer que els països en “vies de des-envolupament” pugin al tren de la loco-motora d’un progrés econòmic unívoc,en el qual el consum de masses és l’i-nevitable model possible.

18

L’hoste sap guardar silenci, adaptaels seus costums als usos del qui l’acull,valora i agraeix el que l’altre té a oferir-li. I des de les normes bàsiques de l’hos-pitalitat caminen junts cap a un horitzóprojectat en comú.

2.4. Embenar

El samarità, d’acord amb els coneixe-ments de l’època, cura el ferit: li amo-roseix les ferides amb oli i vi i les hi em-bena. L’oli i el vi eren remeis coneguts.L’oli servia per a curar, el vi per a des-infectar. Ens trobem en el cim del “mo-ment assistencial” del full de ruta sama-rità.

Convé desfer una vegada per totes lafalsa dialèctica que contraposa assisten-cialisme i promoció. Al conegut relatdel pescador i la canya que acostuma aconcloure amb la moralitat que és mi-llor ensenyar a pescar que donar peixos,convé afegir-hi la postil·la que hi ha unmoment per a donar peixos i un altre pera ensenyar a pescar; que tan injust és de-dicar-se a ensenyar a pescar en una si-tuació en la qual omplir la panxa ésqüestió de vida o mort, com donar pei-xos a aquells que per negligència o va-gància es neguen a utilitzar la canya.

En el revers del neoliberalisme pla-nyívol que dóna peixos sense preocu-par-se per ensenyar a pescar, trobem lademagògia política d’alguns MRG queqüestionen a tort i a dret qualsevol acteassistencial, mentre ells planifiquen ac-cions estratègiques a llarg termini queno alleugereixen gens ni mica el pati-ment concret i actual. El full de ruta sa-marità ens ensenya a respectar moments

i equilibris entre “l’assistencial” i “l’es-tructural”.

2.5. Pujar-lo a la cavalcadura pròpia

Alguns exegetes ens fan adonar del pro-fund valor simbòlic que s’amaga rere elsenzill acte del samarità de pujar l’ho-me sobre la seva pròpia cavalcadura.Segons K. E. Bailey, el samarità con-dueix l’animal cap a l’hostal com unservent condueix el seu amo. La distin-ció entre el que munta i el que condueixl’animal és molt forta encara avui en elmón oriental.28

Pretendre que un altre món és possi-ble des de les víctimes significa posar-se al seu servei, baixar de la nostra ca-valcadura i assumir el nostre papergregari respecte a elles. Són les víctimesles que haurien de marcar les nostresformes de vida, els nostres consums, lesnostres polítiques. I per això cal comen-çar per escoltar allò que diuen: Què es-peren? Per què lluiten? Què callen? Dequè tenen por?

No és fàcil escoltar la veu de les víc-times, la majoria de les vegades l’enco-brim amb tranquil·litzadors discursosromàntics que converteixen la pobresaen un indret idíl·lic de solidaritat espon-tània. En altres ocasions la nostra sor-desa a la veu dels exclosos i excloses vedeterminada per la ideologia neoliberal,que, com ja hem vist, invisibilitza la pre-sència de l’exclusió i fa callar la queixadels empobrits.

Els MRG que s’han pres seriosa-ment un altre món possible, des de lesvíctimes, estan disposats a participar de

19

les seves lògiques i compartir la sevasort. Es tracta d’un camí d’autoexclusióque no tots els MRG poden ni volen recórrer. Quan els conflictes armatss’intensifiquen i les ambaixades acon-sellen turistes i cooperants a abandonarel país, sempre sorgeixen éssers excep-cionals que decideixen quedar-se percompartir fins a les últimes conseqüèn-cies la sort dels més pobres. Si en elsverbs compadir-se, apropar-se, embe-nar molts MRG s’havien quedat pel ca-mí, en aquest compartir cavalcaduraseran pocs els moviments i les personesque arribaran al límit de la ruta samari-tana.

2.6. Full de ruta. Resum

– Patir-amb.– Enderrocar asimetries ajudador-

ajudat.– No pervertir la compassió (ni llàs-

tima, ni espectacle).– Apropar-se fins a quedar impur.– Assumir el risc i les conseqüèn-

cies del compromís.– Hostes vs. colonitzadors.– Trobar l'equilibri entre “l'assisten-

cial” i “l'estructural”.– Deixar-se “conduir” per les vícti-

mes.

CA

RR

EG

AR

20

3.1. El moment estructural i políticDesprés del moment “assistencial” del’etapa anterior, entraríem ara en und’estructural o polític. Dit d’una mane-ra gràfica, passaríem de la urgènciad’embenar ferides a la necessitat deconstruir hospitals i buscar finançamentper al seu manteniment. Tot i tractar-sede MRG, no hauríem de donar per fetque la seva alternativa d’un altre mónpossible culmini en un magnífic “hos-tal-hospital” gestionat per una Funda-ció. Més que la construcció d’un grancentre mèdic, els MRG optarien per lacreació d’una xarxa d’ambulatoris lo-cals interconnectats entre si, en els qualss’emprarien medecines alternatives au-tòctones com ara l’oli i el vi per a gua-rir malalties.

Excepte casos puntuals, com els par-tits ecologistes, els MRG no aspiren aocupar l’espai polític. Sí que volen in-cidir en “la cosa pública”, però des delsseus propis contextos reivindicatius.Models anyencs com el sindical, queagrupa les demandes de classe delcol·lectiu obrer sota les sigles d’un sin-dicat, van deixant pas a fusions hetero-gènies en uns MRG on es connecten in-dividus de diferents classes socials ambinteressos coincidents en el temps. Amés, davant les militàncies exclusivesd’abans, avui dia una mateixa personapot pertànyer –de fet pertany– a múlti-ples MRG. Pot invertir els seus estalvisen fons de banca ètica, participar com aactivista en l’enviament de correus pera l’alliberament de presos polítics, pa-

21

3. ENCARREGAR-SE DE LA REALITAT

La paràbola acaba amb el samarità pagant l’hostaler perquè s’ocupi delferit, amb això culmina la seva cura “integral” de la víctima: els lladresl’havien robat, ara el samarità paga; l’havien deixat mig mort, ara elsamarità el cuida i el fa cuidar; tots havien passat de llarg, ara el sama-rità promet tornar.29

gar una quota a una associació que llui-ta per la conservació de la biodiversitatmarina, manifestar-se en contra de lapresó de Guantánamo i col·laborar coma voluntari en un alberg per a personessense llar de la seva ciutat. Militànciessocials “domèstiques” que no es tra-dueixen necessàriament en afiliacions apartits polítics tradicionals. Com afirmaamb vehemència Chaime Marcuello,«el nostre espai públic primordial no ésnomés l’enganyosa arena política delsprofessionals que conformen la partito-cràcia actual, és la dels mitjans decomunicació, de les xarxes socials departicipació i el nostre carret de la com-pra»30.

En el segle XXI, la gran utopia d’unaltre món possible es configura entre-teixint milions de “petites” utopies queja estan en marxa. La «societat en xar-xa»31 és el nou subjecte planetari del al-termón. «Molta gent petita, en llocs pe-tits, fent coses petites, pot canviar elmón» (Eduardo Galeano).

A continuació ens aturem en algunsdels «hostals ja possibles» amb els qualsels MRG responen a la necessitat de crear un món just i bo per a tots i totes.

3.2. Unes altres formes de vidasón possibles

El «pensament únic» promou un estil devida «únic». Com ja hem vist, el mitecapitalista del progrés il·limitat generamodels de desenvolupament i formes devida basats en el consum. Per a la crea-ció d’un altre món possible no n’hi haprou amb qüestionar el model neolibe-ral, necessitem anticipar ja altres mo-

dels de vida possibles. Els MRG pro-mouen alternatives “domèstiques” quefuncionen com tèrmits en el mur del’Estat del benestar «per a uns pocs».S’equivoquen els qui redueixen elsMRG als seus epígons antisistema. ElsMRG no són només moviments «anti»,són també moviments «pro». Exigeixena l’Estat els mínims de justícia univer-salitzables, alhora que proposen op-cions viables de vides felicitants (neo-logisme utilitzat per la filòsofa AdelaCortina per a referir-se a projectes vitalsque generen felicitat).

La «felicitat» capitalista descansasobre l’èxit econòmic; la vida laboral,familiar, l’oci o el desenvolupamentpersonal se supeditaran a aquest fi. Da-vant d’aquest ideal econòmic, els MRGpresenten altres models de vides felici-tants. El desenvolupament de les capa-citats personals, la cura de la família oel gaudi del temps lliure són algunes deles grans pedres amb les quals els MRGomplen el recipient de l’existència; des-prés, entre les escletxes que queden, tro-baran acomodament l’arena del treball,les expectatives monetàries, les carreresprofessionals o els màsters formatius.En els MRG hi ha pescadors que han de-cidit seure a gaudir:

El ric industrial del Nord es va hor-roritzar quan va veure un pescadordel Sud tranquil·lament recolzatcontra la seva barca i fumant una pipa. –Per què no has sortit a pescar? –liva preguntar l’industrial. –Perquè ja he pescat prou per avui–va respondre el pescador.

22

–I per què no pesques més del quenecessites? –va insistir l’industrial.–I què en faria, d’això? –va pregun-tar al seu torn el pescador.–Guanyaries més diners –va ser laresposta. –D’aquesta forma podriesposar un motor a la teva barca.Aleshores podries anar a aigües mésprofundes i pescar més peixos. Ales-hores guanyaries prou per a comprar-te unes xarxes de niló, amb les qualsobtindries més peixos i més diners.Aviat guanyaries per a tenir duesbarques... i fins i tot una verdaderaflota. Aleshores series ric, com jo.–I què faria aleshores? –va pregun-tar novament el pescador.–Podries seure i gaudir de la vida–va respondre l’industrial.–I què creus que estic fent en aquestprecís moment? –va respondre el sa-tisfet pescador.32

El «moviment slow»33 que practi-quen alguns MRG proposa un ritme devida als antípodes de l’estrès d’una exis-tència orientada a l’èxit econòmic. LaSocietat per la Desacceleració delTemps, que encapçala aquest moviment,planteja estendre la “lentitud” a àmbitscom el menjar, el treball o l’oci. Encomptes de fer-ho tot més de pressa, lagent descobreix que prendre’s la vidamés a poc a poc fa que el menjar, lesrelacions, el treball, l’aprenentatge, l’o-ci, siguin millors i més plaents.

Entre els MRG, també trobem alter-natives de vida austera i solidària, comaquelles que proposen les congrega-cions religioses; opcions comunitàriesque seran percebudes com a vides feli-

citants si aconsegueixen imbricar-seamb les demandes d’altermundialitza-ció vehiculades pels MRG. No entremaquí a valorar la seva significativitat al’interior de la comunitat creient, però sino volen quedar relegades a espais pera grups de fugida o retraïment, els reli-giosos i les religioses han de fer un granesforç per fer socialment comprensiblela seva proposta, creant comunitats queresultin contraculturals per la seva for-ma de viure sòbria, la seva capacitat d’a-collida i la seva disposició a compartiramb els més necessitats.34

3.3. Una altra informació és possible

L’imponent desenvolupament tecnolò-gic dels últims temps permet una fluï-desa en les comunicacions que ens situaen un nou paradigma cultural. El quartpoder, anteriorment en mans d’unes po-ques corporacions oligàrquiques, s’hademocratitzat. Per saber què està pas-sant al món, els MRG no recorren no-més a les versions dels mitjans de co-municació tradicionals, compten, a més,amb una xarxa infinita de ciutadans-in-formadors. La ciutadania deixa de serconsumidora passiva de visions i dis-cursos oficials per convertir-se en gene-radora d’informació i opinió. Si abansnomés les grans corporacions mediàti-ques tenien capacitat econòmica per amantenir “enviats especials” a qualse-vol racó del planeta, avui, amb un únicclic de ratolí l’internauta accedeix a l’o-pinió de ciutadans sobre el terreny dis-posats a explicar-li com l’últim cotxebomba ha destrossat casa seva a Kabulo com les divises generades pel mundial

23

de futbol a Sud-àfrica no han transfor-mat la misèria de la seva veïna ciutat-refugi de Musina. Els mitjans de comu-nicació tradicionals han perdut hege-monia en l’anàlisi i representació de larealitat. Juntament amb els relats «ofi-cials», els MRG elaboren les seves prò-pies construccions simbòliques.

«Una altra informació possible»constitueix una font de poder gensmenyspreable. La convocatòria del 13de març del 2004 va ser un clar expo-nent del poder d’una societat en xarxa.En aquella data, un dia abans que leseleccions generals donessin el poder aJosé Luis Rodríguez Zapatero, en plenajornada de reflexió, milers de ciutadansi ciutadanes es concentraven a les por-tes de la seu del Partit Popular al carrerde Gènova per manifestar la seva indig-nació. Un acte de desobediència civil“convocat” a través de SMS, correuselectrònics i xarxes socials.

«Que es deixin de conspiracions. El13-M va ser culpa de tots els quevam encoratjar, convocar i secundarla desobediència civil en la jornadade reflexió electoral. Que ningú nos’enganyi. No volem arrogar-nosprotagonismes. Els qui escrivimaquest llibre vam fer el mateix quemolts altres ciutadans: durant els últims quatre anys, tota una legisla-tura, ens vam mobilitzar contra de-cretazos, reformes “educatives” imentides tan espesses com el fueldel Prestige o la sang vessada percontrolar el petroli d’Iraq. Els nos-tres ordinadors i telèfons mòbilss’havien enredat, estaven en xarxa,on line. Així vam poder formar, qua-

si sense saber-ho, xarxes de con-fiança en les quals debatíem al mar-ge i molt sovint en contra dels par-tits i els mitjans convencionals. Enles últimes manifestacions contra laguerra ja ens autoconvocàvem, sen-se esperar que ho fessin altres ennom nostre, sense sol·licitar permi-sos ni pactar recorreguts de protesta.I el 13 de març, creient que estaríemsols, vam tornar a descobrir queérem multitud. Aquesta multitud ensva sobrepassar a tots, en nombre, enpotència, en desobediència.» (VíctorF. Sampedro)35

Als discursos associats a accionsconcretes com les que acabem de veu-re, cal sumar-hi les diferents convoca-tòries del Fòrum Social Mundial que enl’última dècada van reunint els MRG endiferents països (Brasil, Índia, Veneçue-la, Kenya, Mèxic), un espai de trobada,reflexió, intercanvi, reivindicació i, so-bretot, creació d’alternatives simbòli-ques per a un altre món possible.

3.4. Un altre consum és possibleLa multinacional Nestlé s’hauria de pre-ocupar, Greenpeace ha iniciat una cam-panya contra l’snack «Kit Kat»36. Se-gons el moviment ecologista, aquest ialtres productes de la marca utilitzen olide palma proporcionat pel grup SinarMas, «empresa que segueix expandintles seves plantacions de palmera d’olidesprés de talar les selves tropicals i cre-mar les zones de torbera». Sempre se-gons els ecologistes, l’activitat de SinarMas crea greus problemes socials, ac-celera el canvi i destrueix l’hàbitat de les

24

amenaçades poblacions d’orangutans.El debat està servit, les vendes de «KitKat» en declivi i les decisions estratègi-ques a l’interior de Nestlé sobre la tau-la dels seus directius. Els MRG sónconscients del poder del consumidor il’utilitzen, com en aquest cas, per a in-fluir sobre les empreses. Un poder queels MRG exerceixen per transformar lasocietat i no simplement per respondrea les seves necessitats immediates; rereel boicot proposat a Nestlé hi ha els“greus problemes socials” i la “destruc-ció de l’hàbitat dels orangutans”. Comhem anat insistint, són aquests horitzonsètics de responsabilitat social i protec-ció del medi ambient els que defineixenel consum defensat pels MRG.

Els MRG no es conformen amb sim-ples propostes de consum sostenibleque, en no poques ocasions, reproduei-xen i accentuen les desigualtats socials.Tampoc no cauen en la trampa de reduirla participació ciutadana a simples ac-cions de consum; el ciutadà compra, però a més es preocupa per la desfores-tació de l’Amazones, les taxes d’aban-donament escolar al seu país i la mancad’instal·lacions esportives al seu barri.L’alternativa de consum que presentenels MRG és l’ampliació del model dedecreixement que ja han iniciat moltsdels seus col·lectius.37 No n’hi ha prouamb moderar el consum, cal reduir-lo.

«Viure amb menys és una exigènciafísica que imposarà la limitació delsrecursos materials. Viure bé ambmenys i en condicions de justícia iequitat és un camí que cal assenya-lar, sumant majories que poden re-sistir, exigir i impulsar un canvi.

Aquesta nova visió permetrà establiralternatives, recuperar allò valuósque havíem perdut i explorar caminsinèdits que permetin viure en har-monia social i en pau amb el plane-ta. Moltes persones, a tots els con-tinents, ja ho estan fent.» (YayoHerrero)38

Cal posar fre al fals mite neoliberalque divinitza el consum com la soluciómàgica als problemes socials. Escricaquestes línies en el context de la crisifinancera més gran de l’edat modernades de la Gran Depressió de 1929; paï-sos endeutats, Estat del benestar en es-fondrament, el 20% de la població acti-va espanyola a l’atur... i davant d’aquestpanorama desolador, l’absurd consell depolítics de tot signe: «cal consumir mési més perquè l’economia no es paralit-zi». No he sentit cap líder mundial par-lar de sobrietat, austeritat, estalvi o pri-vació. Si els “administradors” del mónno ho diuen, diguem-ho i practiquem-ho nosaltres: cal consumir menys, moltmenys. Cal afavorir un consum univer-salitzable; és a dir, una forma de consumtal que tothom pugui consumir d’aques-ta manera. Es tracta de viure més senzi-llament perquè uns altres puguin senzi-llament viure. Creiem que, com escriviaStuart Mill l’any 1848, «la millor situa-ció per a la naturalesa humana és aque-lla en la qual, mentre ningú no és pobre,ningú no desitja tampoc ser més ric».39

Juntament amb el poder del consu-midor en clau de ciutadania global, a l’interior dels MRG s’estan produintpràctiques econòmiques “domèsti-ques”, que tot i que no es postulen coma alternatives estructurals al capitalis-

25

me, demostren amb fets la possibilitat ieficàcia d’altres formes de relacionseconòmiques. Així trobem cooperativesde consum ecològic a través de les qualsgrups de ciutadans contacten directa-ment amb els productors de matèriesagroecològiques lliures de químics ipesticides (i d’hormones i amuntega-ments en el cas d’animals), de qualitat ia preus raonables.40 Tot i que amb menysimplantació que el comerç just i les co-operatives de consum, hi ha també pro-postes de “permuta” en les quals els par-ticipants intercanvien béns i serveis(fonamentalment aquests últims) sensela mediació de diners. Els bancs detemps i el bookcrossing41 són dos exem-ples de permuta en ple segle XXI.

3.5. Un altre intercanvi del coneixement i la cultura és possibleVol aprendre a tocar la guitarra? Neces-sita saber com arreglar una aixeta? Téalguna dificultat amb un programa in-formàtic?... Entrant en el fòrum ade-quat, a Internet trobarà milions de per-sones de tots els racons del planetadisposades a donar-li un cop una mà,sense cobrar res a canvi, pel plaer d’a-judar i compartir el seu coneixement.Rere aquestes relacions d’intercanvi ba-tega la convicció que coneixement i cultura són béns comuns que no s’hande privatitzar, són drets fonamentals aprotegir. Els MRG se situen en la de-fensa de la segona i tercera generaciódels drets humans: els drets econòmics,socials i culturals.

L’any 2000, el govern bolivià vaaprovar una llei per la qual les aigües del

Tunari passaven a ser gestionades per lacompanyia Aguas del Tunari, subsidià-ria de les corporacions transnacionalsBechtel, Edison i Abengoa. Entre lesclàusules de la concessió s’exigia a lapoblació una llicència per a recolliraigua de pluja! Per als MRG la pri-vatització dels béns culturals és una pre-tensió tan absurda i injusta com prohibiremmagatzemar aigua de pluja. Hi haconeixements que cal sostreure a la lògi-ca del mercat perquè formen part delpatrimoni comú de la humanitat que hade ser accessible a tothom. Així ho vaentendre el patòleg colombià ManuelPatarroyo quan va donar a l’OMS lapatent de la seva vacuna contra lamalària: «El coneixement ha de servir albenestar col·lectiu, mai als interessosprivats», així ho concep el movimentque fomenta l’ús i distribució gratuïtadel software lliure, o els intel·lectuals iartistes que distribueixen les seves obressota llicències copyleft. Pràctiques queno deixen viure les indústries farma-cèutiques i culturals; corporacions quehavien oblidat que abans que mercat, lasalut i la cultura són béns comuns.

3.6. Una altra espiritualitat és possible

Si per espiritualitat entenem la capacitatque tot ésser humà té per a reaccionardavant la realitat amb ultimitat,42 elsMRG són profundament espiritualsperquè, com hem anat insistint, “llegei-xen” la realitat i hi interactuen des delshoritzons últims de la responsabilitat so-cial i la sostenibilitat ecològica. La curade l’altre i del medi ambient són lessenyes d’identitat de l’“espiritualitat”

26

dels MRG. Una espiritualitat que es des-envolupa majoritàriament al marge dereligions institucionalitzades.

La preocupació social que mobilit-zava les energies dels «Nous movi-ments socials» del segle passat, s’am-plia per integrar-se en un horitzóecològic en els MRG del nou mil·lenni.Podem identificar aquest camí en l’iti-nerari intel·lectual d’un autor comLeonardo Boff. Els escrits d’aquest teò-leg, referent ineludible de la Teologia del’Alliberament, han evolucionat des dela reivindicació de l’opció preferencialpels pobres a la necessitat d’integraraquesta lluita social en el marc d’un re-torn a la mare Terra:

«Avui ens trobem en una nova fasede la humanitat. Tots estem tornanta la nostra casa comuna, la Terra: elspobles, les societats, les cultures i lesreligions. Intercanviant experiènciesi valors, tots ens enriquim i ens com-pletem mútuament.[…] Riurem, plorarem i aprendrem.Aprendrem especialment com casarCel i Terra, és a dir, com combinarel quotidià amb el sorprenent, la im-manència opaca dels dies amb latranscendència radiant de l’esperit,la vida en plena llibertat amb la mortsimbolitzada com un unir-se alsavantpassats, la felicitat discretad’aquest món amb la gran promesade l’eternitat. I al final haurem des-cobert mil raons per a viure més imillor, tots junts, com una granfamília, al mateix Veïnat Comú, belli generós, el planeta Terra.»43

La invocació a l’espiritualitat no ésrequerida només des d’àmbits reli-

giosos; camps com la psicologia o l’e-ducació s’apropen a les tradicions es-pirituals per beure de les seves fonts.Autors com el psiquiatra Claudio Na-ranjo proposen una recuperació de l’es-piritualitat com a contrapunt a un apre-nentatge escolar “capitalista” concebutcom a mera acumulació de sabers. Laseva invitació a incloure «pràctiques es-pirituals» en el currículum acadèmic éstremendament suggeridora.44

La recuperació de tradicions con-templatives orientals o la valoració deles místiques jueva, cristiana i mu-sulmana són mostres evidents de la presència actual de l’espiritualitat enl’entramat dels MRG. Les religions ins-titucionalitzades s’integren en aquestsincretisme espiritual com una opciómés entre altres, aportant el seu bagatgecontemplatiu i sense pretendre adhe-sions confessionals (si les «Esglésies»volen ser significatives a la xarxa deMRG han de renunciar a qualsevol for-ma de proselitisme). Juntament amb la«socialització» de les seves tradicionsmístiques, la principal contribució deles religions a la gestació d’un altre mónpossible, des de les víctimes, és lareivindicació comuna d’una ètica de lacompassió. Totes les religions floreixencom a dimensió compassiva de l’exis-tència humana que s’expressa en pre-ceptes de justícia, caritat i solidaritatamb les criatures que pateixen submis-sió i opressió.45

Anar a les arrels dels problemes so-cials des de la pròpia arrel personal és elfonament últim de l’espiritualitat per aun altre món possible que plantegen elsMRG. En paraules del poeta García

27

Lorca: «Perquè desaparegui la fam caluna revolució espiritual».

3.7. Full de ruta. Resum

Amb aquest tercer moment: encar-regar-se, arribem al final del nostre fullde ruta. Un itinerari que ha servit degresol per a discernir bones pràctiquessamaritanes.

Un altre món sí que és possibleperquè ja existeixen MRG samaritans:persones, institucions i col·lectius queno fan una marrada davant la presènciadel patiment, MRG que avui constru-

eixen hostals domèstics on s’alleugereixel dolor del proïsme i en els quals es viufeliçment.

28

– Utopies “domèstiques”.– Vides felicitants.– Lectures alternatives de la reali-

tat.– Decréixer econòmicament.– No mercantilitzar el coneixement

ni la cultura.– Recuperar l'espiritualitat com a

contemplació i compassió.

EN

CA

RR

EG

AR

-SE

29

APÈNDIX: “DEIXAR-SE CARREGAR PER LA REALITAT”

Des d’una perspectiva creient, l’itinerari samarità transcendeix la sevadimensió sociopolítica i s’inscriu en una història de salvació que té enla creu i el Crucificat el seu sentit i destí últims.

El samarità creient no cau en la temptació de considerar-se “salvador”de l’home apallissat al marge del camí; ans al contrari, reconeix que enel seu compromís de fer-se càrrec de la realitat del poble crucificat,encarregant-se de baixar-lo de la creu i carregant amb el risc d’acabaren la mateixa creu que aquest poble, s’incorpora a una esperança queno és seva. Això és el que Jon Sobrino afegeix com a un quart moment:«Deixar-se carregar per la realitat»46 i que, segons les seves paraules,és descobrir que en el poble crucificat hi ha “gràcia”, és a dir, que elpoble crucificat ens carrega a nosaltres donant-nos ulls nous per aveure, mans noves per a treballar, esquena per a carregar i esperança.No hi ha arguments científics que avalin aquesta afirmació, només espot apel·lar a l’experiència creient que la confessa: això passa.

En la brega diària per la construcció d’un altre món possible, el sama-rità creient es descalça als marges dels camins, sap que trepitja unterreny sagrat en el qual el Déu de la vida es revela salvíficament en eldestí dels seus preferits: els crucificats de la història.

1. Els Moviments de Resistència Global –hi haautors que prefereixen parlar de «xarxes» encomptes de «moviments»– són l’evoluciólògica del que, a finals del segle passat, es vadefinir com a Nous Moviments Socials(NMS). El rebuig al model neoliberal d’a-quells NMS, s’expandeix en l’actualitat cap auna perspectiva transnacional, en el contextd’una economia de mercat global. VegeuMaría José FARIÑAS, «Las asimetrías de laglobalización y los movimientos de resisten-cia global», a Juan José TAMAYO (coor-dinador), El cristianismo ante los grandesdesafíos de nuestro tiempo. Universidad deValladolid, 2004.

2. Jon SOBRINO, El principio misericordia, ElSalvador, UCA Editores, 19932, p. 62.

3. Vegeu I. ELLACURÍA, Hacia una fundamen-tación filosófica del método teológico lati-noamericano, UCA 322-323 (1975), p. 149.

4. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento deJesús», a Ignacio ELLACURÍA, Jon SOBRINO,Mysterium Liberationis. Conceptos funda-mentales de la Teología de la Liberación, T.II, Madrid, Trotta 19942, p. 453.

5. D’un poema d’O. MANDELSTAM a Lev S.VYGOTSKY, Pensamiento y lenguaje, BuenosAires, La Pléyade, 1987, p. 159.

6. No tots els especialistes comparteixen la tesi dela impuresa ritual com a causa de l’actuaciódel sacerdot i el levita (vegeu, per exemple,José Antonio PAGOLA, Jesús. Aproximaciónhistórica, Madrid, PPC, 2007, p. 140).

7. En sentit estricte, els levites, com a «baix cler-gat», no tenien la mateixa obligació ritual deconservar-se purs. Només se’ls exigia la pu-resa ritual per als dies del seu servei i no,com en el cas dels sacerdots, per a tota lavida (vegeu Mario Sergio BRIGLIA, «Misteriode misericordia: El Buen Samaritano (Lucas

10,25-37)». (http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2707936&orden=0)

8. Text pertanyent a l’antologia comentada deJosé Ignacio GONZÁLEZ FAUS, Vicarios deCristo. Los pobres en la teología y espiritua-lidad cristianas, Madrid, Trotta, 1991, p. 19.

9. Vegeu José A. HERNÁNDEZ DE TORO, «Pujadadel preu dels aliments: amenaça i oportuni-tat», a Revista IO, núm. 11, setembre de2008.Http://www.intermonoxfam.org/cms/HTML/catalan/1862/RevistaIO11cat13-24.pdf

10. Jean ZIEGLER, exrelator especial de l’ONUper al Dret a l’Alimentació. Del discurs da-vant dels caps d’Estat en el marc de la cin-quena sessió del Consell dels Drets Humans,que es va dur a terme del 11 al 18 de juny del2007 a Ginebra.

11. Que el lector o lectora no s’amoïni si no haentès el paràgraf que acaba de llegir: no técap sentit. És una recreació jocosa dels dis-cursos incomprensibles amb què cada dia ensbombardegen des de diaris, ràdios i televi-sions. Per a conèixer el significat dels termeseconòmics amb els quals he jugat es pot con-sultar: Luis DE SEBASTIÁN, Antologia breu determes econòmics, Barcelona, Quaderns CJ(Cristianisme i Justícia), núm 145, febrer de2007 (versió electrònica: http://www.fespinal.com/espinal/llib/ct145.pdf).

12. Jaques DIOUF, president de la FAO. Del seudiscurs a la cimera de Roma el juny de 2002.

13. Francis FUKUYAMA, El fin de la historia y elúltimo hombre, Barcelona, Planeta Agostini,1994. Fukuyama no proclama el final de lahistòria perquè el món hagi arribat a la metade la seva plenitud, sinó per la constatació del’absència d’alternatives en l’ordre present.

14. César MANZANOS BILBAO, «La construcciónsocial de la pobreza. Principios que sustentan

30

NOTES

su percepción». Ekintza Zuzena, núm. 18.(http://www.nodo50.org/ekintza/article.php3?id_article=243).

15. Andrés GARCÍA INDA i Carmen MARCUELLO

SERVÓS, Conceptos para pensar el siglo XXI,Madrid, Los libros de la Catarata, 2008, p. 7.

16. Paul RICOEUR, Del texto a la acción, BuenosAires, Fondo de Cultura Económica, 2000.

17. Rubem ALVES, Hijos del mañana, Salamanca,Sígueme, 1975.

18. Adela CORTINA i Ignasi CARRERAS, «Consu-meixo = existeixo?», Barcelona, QuadernsCJ (Cristianisme i Justícia), núm. 123. Versióelectrònica: ttp://www.fespinal.com/espinal/llib/ct123.pdf

19. Th. HOBBES, Leviatán. O la materia; forma ypoder de una república, eclesiástica y civil.FCE. Mèxic, 1940, Introducció, p. 3.

20. Adela CORTINA, Contracte i Aliança. Política,ètica i religió. Cruïlla, Barcelona, 2001, p. 21.

21. Max HORKHEIMER, Anhelo de justicia, teoríacrítica y religión, Madrid, Trotta, 2000, p. 93.

22. Adela CORTINA, o. c., p. 147.23. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento

de Jesús», a Ignacio ELLACURÍA – JonSOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptosfundamentales de la Teología de la Libera-ción, T. II, Madrid, Trotta, 19942, p. 454.«Quan no s’empresona la veritat de la reali-tat amb la injustícia, d’ella mateixa sorgeixun incondicional “sí” a la vida i un incondi-cional “no” a la mort».

24. Per a aprofundir en la diferència entre «com-passió» i «llàstima», vegeu Juan AntonioGUERRERO i Daniel IZUZQUIZA, Vidas quesobran. Los excluidos de un mundo enquiebra, Santander, Sal Terrae, 2003, ps. 64-76 (1. La ayuda y la compasión).

25. Luis ARANGUREN GONZALO, «Participación»,a Andrés GARCÍA INDA i Carmen MARCUELLO

SERVÓS (coords.), o.c, p.194.26. Vegeu Mario Sergio BRIGLIA, o. c., ps. 173-

175.27. Del pròleg de Gabriele DEL GRANDE, Mamadú

va a morir. El exterminio de inmigrantes enel Mediterráneo. Ediciones del Oriente y delMediterráneo. Madrid, 1982.

28. Vegeu Mario Sergio BRIGLIA, o. c., p. 181.29. Mario Sergio BRIGLIA, o. c., p. 182.

30. Chaime MARCUELLO SERVÓS, «La (re)cons-trucción de la cosa pública», a AndrésGARCÍA INDA i Carmen MARCUELLO SERVÓS

(coords.), o. c., ps. 182-183.31. Vegeu Manuel CASTELLS, La Sociedad red:

una visión global, Madrid, Alianza Editorial,2006.

32. Anthony DE MELLO, El canto del pájaro,Santander, Sal Terrae, 198230.

33. Vegeu Carl HONRÉ, El elogio de la lentitud.RBA, Barcelona, 2007. Per a saber méssobre el «moviment slow»: http://www.aat.org.ar/Slow_mundial.htm

34. José Antonio GARCÍA, En el mundo desdeDios. Vida religiosa y resistencia cultural,Santander, Sal Terrae, 1989, p. 156.

35. Víctor F. SAMPEDRO BLANCO, «La red del 13-M. A modo de prefacio», a Autors Diversos,Víctor F. SAMPEDRO BLANCO (ed.), 13-M.Multitudes on line, Los libros de la Catarata,Madrid, 2005, p. 11.

36. Detalls de la campanya: http://www.greenpeace.org/espana/campaigns/bosques/kit-kat-take-action-2

37. Vegeu Carlos TAIBO, En defensa del decreci-miento. Sobre capitalismo, crisis y barbarie,Madrid, Los libros de la Catarata, 2009.

38. Yayo HERRERO, «Objeciones al desarrollo:una mirada crítica al concepto de progreso» a Revista Pueblos, núm. 36, març de 2009.(http://www.revistapueblos.org/spip.php?article1577)

39. John Stuart MILL, Principios de economíapolítica con alguna de sus aplicaciones a lafilosofía social, México, Fondo de CulturaEconómica, 2006, p. 641

40.Http://www.ecologiablog.com/post/607/cooperativas-de-consumo-ecologico

41. Alternatives de permuta: bancs de temps:www.kroonos.com; bookcrossing: club delectura que posa a disposició dels seus mem-bres llibres de forma gratuïta. www.book-crossing-spain.com; oci i cultura: www.sin-dinero.org; sistema d’intercanvi empresarial:www.acambiode.com; objectes i altres: www.truequi.com i www.truequeweb.com; hortsurbans: proyectohuertos.blogspot.com

42. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimientode Jesús», a o. c., p. 452.

31

43. Leonardo BOFF, Casamento entre o céu e aterra, Rio de Janeiro, Salamandra, 2001, p. 9.

44. Claudio NARANJO, «Cambiar la educaciónpara cambiar el mundo», a http://www.clau-dionaranjo.net/pdf_files/education/cam-biar_la_educacion_ch_4_spanish.pdf

45. Carlos MENDOZA ÁLVAREZ, «Fe, filosofía yciencias. Por una arquitectura del conoci-

miento» (http://www.uia.mx/humanismocristiano/filosfycien.html).

46. Vegeu Jon SOBRINO, «El pueblo crucificado yla civilización de la pobreza (el ‘hacerse car-go de la realidad’ de Ignacio Ellacuría)» aFuera de los pobres no hay salvación. Pe-queños ensayos utópicos-proféticos, Madrid,Trotta, 2007, p. 26.

32

QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ

Aquest quadern comença així:

Un altre món és possible. Aquestes són algunes de les consignes méscorejades pels Moviments de Resistència Global (MRG) de l’última dècada.Eslògans o utopies? Reclams publicitaris o projectes sociopolítics? Mantresanestesiadors o crides a la dissidència social?

En el recorregut que vol fer, l’autor proposa com a ruta de camí entrar en diàlegamb les tradicions utòpiques que al llarg de la història han forçat canvis. És aixíque la paràbola del Bon Samarità forma part del patrimoni literari i ètic de la huma-nitat i mereix ser tinguda en compte.L’exemple del samarità compassiu desborda el seu context religiós originari perconvertir-se en referent ineludible de persones i institucions dedicades a embenarles ferides dels despullats i apallissats que han estat llançats a les cunetes delssistemes socials vigents.

Anem a endinsar-nos en les rutes que indica.

1. En la lectura de cadascuna de les tres parts hauràs estat interrogat amb rigor,lucidesa i profunditat:

— Som dels que veient-hi no hi veuen? Pots posar alguns exemples concrets?— Quins relats configuren la mirada del sacerdot i el samarità?— Per què només l’últim sembla “veure” l’home apallissat i mig mort? Què elfa diferent als altres per poder “veure”?— Pots pensar en alguns exemple concrets d’institucions, administracions,persones... que “passen de llarg per l’altra banda” davant la presència del pati-ment? Per què et sembla que passen de llarg?

2. Seguim la ruta:

El drama de la humanitat és que Occident està més preocupat pels 300milions de persones obeses que pels 842 milions que, segons les NacionsUnides, literalment moren de gana (Jacques Dioux).

— Podem fer un diàleg amb el grup, per adonar-nos de les benes que enstapen els ulls...

3. Un altre pas més:

La misericòrdia samaritana no es redueix a un simple sentiment empàtic,inclou, a més, l’acció per a alleugerir el patiment de l’altre i el risc de com-partir el seu destí. El samarità es compadeix, s’hi acosta, embena el ferit,el puja a la seva pròpia cavalcadura, el duu a l’hostal i el cuida.

Podem analitzar com n’és de llastimera i poc compassiva, la societat neolibe-ral, que es commou i recapta donatius davant les grans crisis humanitàries; ésmolt eficaç organitzant mercats solidaris, telemaratons i enviant a l’indret de latragèdia aliments i equips humanitaris.

— Compartiu exemples concrets d’aquestes accions, i valoreu-ne els seusefectes.— Ens sembla que n’hi ha prou, amb això? Realment, fins a quin punt solu-ciona els problemes? Què falta?

4. En l’última part:

Són les víctimes les que haurien de marcar les nostres formes de vida, elsnostres consums, les nostres polítiques.I per això cal començar per escol-tar allò que diuen: Què esperen? Per què lluiten? Què callen? De què tenenpor?

No és fàcil escoltar la veu de les víctimes, la majoria de les vegades l’en-cobrim amb tranquil·litzadors discursos romàntics que converteixen lapobresa en un indret idíl·lic de solidaritat espontània.

— De les alternatives que proposa el quadern, quines creus que urgeix apli-car?— A on i amb qui hem d’estar per arribar a dir que un altre món és possible?