Pedro Damin y la cuestin de la omnipotencia divina

Pedro Damin y la cuestin de la omnipotencia divina

El problema del fidesmo en los comienzos de la Escolstica Silvana Filippi

CONICET Universidad Nacional de Rosario

Conspicuo representante del fidesmo durante la temprana Edad Media, por la radicalidad de su posicin respecto de la inutilidad del saber humano y su peculiar concepcin de la omnipotencia divina, San Pedro Damin ha contribuido a la decisiva polmica en torno a la relacin entre razn y fe, entre filosofa y religin, entre inteligencia y voluntad de Dios, a partir de cuyas posibles soluciones emergen diversas perspectivas acerca del carcter distintivo del cristianismo y su posible vnculo y contraste con la filosofa pagana. En tal sentido, una rememoracin de las ideas cardinales de este vehemente antidialctico nos permite prefigurar, an en forma ruda y algo ingenua, el voluntarismo ockhamista de fines de la Edad Media que, asociado al nominalismo, seala la separacin entre razn y fe, as como la cada de la teologa natural y la metafsica, con la que acaba el mayor esfuerzo de la Escolstica medieval y se abre paso al pensar moderno.

1. El contexto: la disputa contra los dialcticos

Pedro Damin, nacido en Ravena en el 1007 en el seno de una familia muy humilde que lo abandon, fue recogido y criado por una mujer piadosa. Instruido en las primeras letras por su hermano Damin, aadi el nombre de ste al suyo de lo que result: Pedro Damin. Estudi las artes liberales en Parma y habindose dedicado durante varios aos a la enseanza con gran xito, hacia el 1035 se retir del mundo para ingresar al monasterio de Fonte Avellana, del que aos ms tarde sera prior instaurando una rigurosa disciplina. Su ascetismo, sin embargo, no impidi que, al par que emprenda una severa reforma en el monacato, pudiera gozar de una especial consideracin entre papas y emperadores. Entre el 1057 y el 1067 fue Obispo de Ostia. Posteriormente desarroll una intensa actividad diplomtica que le fue confiada por la Santa Sede. Finalmente muri en Faenza en el ao 1072.

La poca en que le toc vivir a este ferviente asceta se caracteriz por una renovacin entusiasta del inters por las artes liberales y, en particular, por la retrica y por la dialctica que es la modalidad en que se cultivaba la filosofa por aquel entonces. En el siglo IX, durante el llamado renacimiento carolingio, las escuelas fundadas por Alcuino, siguiendo disposiciones del rey Carlomagno, se organizaron en funcin de esta clasificacin de los saberes en las siete artes liberales ideada por Boecio. Pero en el siglo X se produce un oscurecimiento de la vida intelectual ligado quizs a desrdenes de toda ndole entre los cuales se cuenta la corrupcin de la vida religiosa que envolvi al propio papado por lo cual se dio en llamar a este perodo, que se prolonga hasta las primeras dcadas de la centuria siguiente, el Siglo de Hierro del Pontificado. Al promediar el siglo XI, en cambio, se aprecia un activo despertar de los estudios y, como se ha dicho, especialmente de la dialctica y la retrica. Tal es el entusiasmo por estas artes que algunos no vacilan en ejercitarlas en el mbito mismo de la teologa intentando someter esta ltima a las condiciones de posibilidad propias de la deduccin silogstica como si el misterio de la fe fuese susceptible de una completa racionalizacin. Si esta demostracin del poder de la razn llev a algunos a juegos de palabras absurdos y pretenciosamente ingeniosos, pero sin ninguna trascendencia especulativa, otros, incursionaron en el corazn mismo de la fe negando sus misterios en base a argumentos de orden racional. La aplicacin indiscriminada de las llamadas rationes necessariae al mbito suprarracional de la fe, condujo a no pocos dialcticos de esta poca a excesos sin duda condenables.

La reaccin de los llamados antidialcticos no se hizo esperar y, entre estos defensores acrrimos de la fe y la teologa, ocup un sitial muy destacado San Pedro Damin quien respondi a los dialcticos con un parejo fanatismo, pero de signo contrario. La lucha de espritus estaba entablada.

De la obra de Pedro Damin, que constituye un verdadero monumento al contemptus saeculi, se destacan por su inters filosfico tres escritos: De divina omnipotentia in reparatione corruptae, et factis infectis reddendis (PL 145, 595-622), De sancta simplicitate scientiae inflant anteponenda (PL 145, 695-704), y De vera felicitate ac sapientia (PL, 145, 831-838). El contenido de estos escritos se deduce claramente a partir de sus ttulos: los dos ltimos constituyen una exaltacin de la fe sencilla contra la vanidad de los saberes humanos, mientras que el primero postula una versin extrema de la omnipotencia divina. El conjunto de su obra muestra no slo una concepcin de la naturaleza humana y de sus facultades, en la que su debilidad resulta manifiesta, sino que incluso, las considera enteramente corrompidas a menos que el hombre se abandone por completo en las manos de Dios. El contraste entre la miseria humana y la grandeza divina no poda ser mayor.

Hasta aqu, el asunto podra pasar como el discurso exaltado de un monje piadoso, pero sus posiciones extremas reeditan cuestiones fundamentales como, por ejemplo, aquellas en las que se dirime cul sea la verdadera esencia del cristianismo y si es lcito incorporar a la fe ingredientes que son adquisicin de la razn natural, es decir, en el fondo, cul sea la relacin entre filosofa y teologa. La cuestin, no por muy conocida y discutida, ha perdido vigencia. Por el contrario, sigue dividiendo las opiniones. Veamos pues, cules son las tesis principales de este santo antidialctico.

2. La depreciacin del saber natural

En el breve opsculo De vera felicitate ac sapientia establece un claro contraste entre los que se dedican a las ciencias profanas y aquellos que buscan a Dios. Entre ambos prototipos se da una oposicin total. Los sabios del siglo desprecian la simplicidad de los siervos de Dios, dice Pedro Damin, y a continuacin se dedica a mostrar que, en cuanto hombre de fe, siente un desprecio no menor por quienes cultivan la razn, especialmente la dialctica y la retrica. Los hombres santos no necesitan de la elocuencia humana y sta no reviste valor alguno, como no sea para poner en evidencia la soberbia y la necedad del hombre.

Se ha observado con frecuencia que, pese a sus invectivas contra la dialctica y la retrica, la argumentacin de Pedro Damin no carece en absoluto de vigor y destreza discursiva, sin embargo, el santo no vacila en usar los mritos de su adversario como armas contra l.

Pedro Damin distingue as dos tipos de sabidura: la espiritual y la terrena. Cul es la distancia que hay entre la sabidura espiritual y la prudencia terrena lo muestra en otro lugar cuando dice: Ya que el mundo no conoci a Dios por medio de la sabidura, plugo a Dios salvar a los creyentes por medio de la estupidez de la predicacin (I Cor. 1); y otra vez: La prudencia de este mundo es enemiga de Dios, pues no se somete a la ley de Dios ni puede hacerlo (Rom. 8).

Sin embargo, no slo es posible distinguir entre estos dos tipos de sabidura, sino que cada una de ellas tiene tambin efectos contrarios: as como la sabidura celeste engendra para la Iglesia hijos celestes y legtimos, as la prudencia terrena hace espurios a los hijos terrenos. Tanto es as que quienquiera que dedique sea al estudio de las letras profanas sea a cualquier cosa terrena lo que debe dedicarse principalmente al examen ntimo para agradar a Dios, con razn perece. Y si alguna circunstancia pudiese suavizar estas expresiones condenatorias, ello se debe tan slo a la insuperable debilidad de los hombres que por la enfermedad que afecta a su espritu no pueden odiar como sera justo, el estudio y las ciencias mundanas.

De lo anterior se deduce naturalmente que la vanidad de las letras profanas slo proporciona una falsa felicidad, mientras la verdadera slo puede hallarse en la autntica sabidura, que es la divina.

Este mismo argumento le sirve a Pedro Damin para serenar el nimo del joven monje Ariprando, quien preocupado por no haberse dedicado al cultivo de las disciplinas liberales, es confortado por nuestro autor mediante una exhortacin que ya despunta en el ttulo de otro de sus opsculos: De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda, es decir, sobre la santa simplicidad, que se ha de anteponer a la ciencia que infla.

En este escrito encontramos igualmente la oposicin radical entre sabidura espiritual y sabidura del mundo. Tambin aqu Pedro Damin recurre a las Escrituras para justificar la anttesis y as nos cita algn pasaje que, segn su parecer, ilustra su posicin: Pues por obra de la sabidura fueron sanados todos los que te agradaron, oh Seor, desde el principio (Sb. 9), en clara referencia a la sabidura divina, y con respecto a la mundana: Tal sabidura no viene de lo alto, sino que es terrena, animal, diablica (Jn. 3).

Tan es as, sostiene Pedro Damin, que el diablo es el inspirador de las ciencias humanas. Fue l el primer gramtico, aquel que al tentar a los hombres les ense el plural de Dios: seris como dioses, sabedores del bien y del mal (Gen. 3). He ah, hermano, dice irnicamente al joven Ariprando, quieres aprender la gramtica? Aprende a declinar Dios en plural. Ya que este taimado maestro, mientras funda el arte de la desobediencia, introduce en el mundo una inaudita regla de declinacin, para que se puedan adorar muchos dioses. As es el amor por las ciencias, como el jefe de un ejrcito que trae detrs de s toda clase de iniquidades, concluye nuestro autor. Por lo dems, el promotor de estas maniobras es uno y el mismo: el diablo, que arteramente ha logrado esparcir el vicio en el mundo de la mano de la ciencia. Por eso exclama el santo: Cristo es mi gramtica.

Pedro Damin no admite justificacin alguna: a quienes dicen que su dedicacin al estudio de las ciencias profanas obedece al deseo de comprender mejor las verdades divinas, les responde que nada tiene que ver una cosa con la otra, pues Dios omnipotente no precisa de nuestra gramtica para llevar en pos de s a los hombres, ya que, aun al comienzo de la redencin humana, cuando ms necesidad pareca haber de ella para esparcir las semillas de la nueva fe, no envi a filsofos u oradores, sino ms bien a individuos simples, rsticos y pescadores. No slo eso, sino que si la sola mencin de los Apstoles no bastase, Pedro Damin encuentra sobrados ejemplos en tiempos mucho ms prximos a l, de hombres santos que eligieron ser monjes prescindiendo de las ciencias profanas. As, San Benito, fundador del monacato occidental, renunciando al estudio de las letras, cambi la escuela por la pa rusticidad del campo, y por su fidelidad a Cristo super en mucho a los sabios del mundo que se ejercitaron en la geometra y la astronoma. Otro tanto podra decirse de San Martn de Tours, ignorante de las letras pero capaz de rescatar del infierno el alma de tres condenados. San Antonio, retirado en el desierto y sin saber nada de retrica, fue figura ilustre del monacato oriental y famoso en todo el mundo. Y qu decir de Hilarin, que habindose instruido en la filosofa luego arroj lejos de s a los Platones y los Pitgoras y, contentndose con el Evangelio se recluy en una cueva sepulcral. He ah, concluye Pedro Damin que, tal como lo ilustran suficientemente estos ejemplos domina los demonios, quien no est adornado por los estudios de los filsofos, pues son los demonios los que infunden en nosotros el deseo de saber. Slo los monjes insensatos pueden preferir las reglas de Donato a las de San Benito. Por consiguiente, ste es verdaderamente hablando prudente y sabio, el que, mientras echa a puntapis al mundo, se burla del mismo prncipe del mundo que filosofa. Este es el verdadero seguidor de Cristo, el monje santo, el asceta, el que desprecia las letras, domina sus apetitos y rechaza la vanidad del mundo.

No es preciso insistir en que expresiones semejantes se encuentran en muchos otros pasaje de su obra; as por ejemplo: Platn escruta los secretos de la misteriosa naturaleza, fija los lmites a los orbe de los planetas y calcula el curso de los astros: lo rechazo con desdn (respuo). Pitgoras divide en latitudes la esfera terrestre: lo menosprecio (parvipendo)...; Euclides se preocupa de los complicados problemas de las figuras geomtricas: lo ignoro igualmente (aeque declino); en cuanto a todos los retricos, con sus silogismos y sus cavilaciones sofsticas, los descalifico como indignos de tratar esta cuestin. El texto precedente, citado por Gilson, le hace decir al medievalista francs: Estas lneas del Dominus vobiscum muestran a un santo del que no se puede negar que sea medieval, pero cuya santidad est en los antpodas de la del no menos medieval San Alberto Magno. Sin embargo, esta postura radicalizada de nuestro monje antidialctico muestra tan slo la punta del iceberg, pues el desprecio por los saberes profanos no es en absoluto su tesis ms impactante ni de ms graves consecuencias .

Hasta aqu slo se ha visto la prdica encendida de un religioso piadoso y rigorista. Casi todos sus escritos, dirigidos expresamente a exhortar y amonestar a los monjes, trasuntan ese rechazo por el mundo, ese contemptus saeculi, que ha sido tomado con frecuencia y de modo unilateral como expresin distintiva de la Edad Media. No hace falta mucho para despejar esa prejuiciosa ignorancia sobre una poca de la filosofa por dems extensa y multiforme. Sin embargo, an otra frmula acuada por Pedro Damin se ha hecho clebre, indudablemente en sentido distinto a la intencin del santo, como la ms fuerte invectiva contra el pensamiento medieval: se trata de la concepcin de la filosofa como sierva de la teologa (ancilla theologiae). Pero esta conocidsima definicin de la filosofa se encuentra ya en otro escrito, quizs el ms importante de cuanto leg nuestro autor a la historia del pensamiento, porque el asunto que all se discute reviste consecuencias de enorme trascendencia. Estamos hablando, sin duda, del opsculo De divina omnipotencia.

3. La cuestin de la omnipotencia divina

El ttulo completo de esta obra reza: De divina omnipotentia in reparatione corruptae, et factis infectis reddendis, y no puede menos que llamar la atencin lo que, en su estilo retrico intencionalmente impactante, ya adelanta antes de comenzar siquiera a tratar la cuestin.

El escrito fue compuesto, segn consta en el propio texto, luego de que Pedro Damin dimiti del episcopado, es decir, no antes de 1067. Su trama se desenlaza con motivo de una conversacin de sobremesa que nuestro autor mantuvo con Desiderio, abad de Montecasino y luego Papa con el nombre de Vctor III. La discusin gira en torno a una frase de San Jernimo, segn el cual Dios no puede devolver la virginidad a una mujer que la ha perdido. Oda al pasar esta sentencia suena si no banal, rayana en lo absurdo o lo ridculo, sin embargo, el desarrollo de la argumentacin mostrar el verdadero alcance de la cuestin.

En efecto, Pedro Damin sostiene una opinin contraria a la de San Jernimo, pues Dios no slo puede recomponer las cosas y devolver la virginidad a una mujer, sino que puede hacer incluso que las cosas que han ocurrido no hayan ocurrido. El asunto cobra as una dimensin insospechada.

Que una mujer hubiese perdido su condicin virginal y luego la hubiese recuperado, dice Pedro Damin, podra entenderse en un doble sentido: en orden a la plenitud de los mritos o en referencia a la integridad de la carne. Con respecto al mrito es claro que Dios puede hacer de tal mujer una persona tan acrecida en virtud que superase incluso a muchas vrgenes consagradas. Incluso, en cuanto a la carne, Dios tiene pleno poder para reparar el cuerpo y devolver a esa mujer su condicin anterior. Esto es algo que tambin admitira San Jernimo y cualquier otro cristiano piadoso. Pero Pedro Damin le da an otro giro a la cuestin: Dios no slo es capaz de reparar lo que se ha daado, tambin es capaz de hacer que lo que ha sucedido no haya sucedido.

Comienza pues el nudo de la cuestin: cul es el alcance del poder divino? qu queremos decir cuando atribuimos a Dios la omnipotencia? El monje Desiderio se anima a intentar una solucin: si Dios no puede hacer algo es porque no quiere. Mas cuando pareciera quedar a salvo el poder divino, Pedro Damin rechaza de plano la solucin de su interlocutor. Oigamos su respuesta: Luego, despus de haberte explayado en largas y prolijas argumentaciones, finalmente llegaste a esta conclusin en tu discurso: Que Dios no puede hacer esto no por otro motivo sino porque no quiere. A lo cual respond yo: Si Dios no puede hacer nada de lo que no quiere y nada hace sino lo que quiere, no puede hacer, por tanto, absolutamente nada de lo que no hace. Lgico es, pues, que de buen grado confesemos que hoy Dios no hace llover porque no puede; que no da nimo a los dbiles porque no puede y que por lo mismo no da muerte a los malvados y no libra a los santos de sus opresiones. Estas y otras muchas cosas, pues, Dios no las hace porque no quiere; sguese, por consiguiente, que todo lo que Dios no hace, no lo puede hacer en absoluto. Lo cual, en verdad, parece tan absurdo y ridculo, que semejante afirmacin no slo no conviene a Dios omnipotente, sino que ni siquiera puede aplicarse a un frgil ser humano. Muchas cosas hay, en efecto, que no hacemos y que, sin embargo, podemos hacer. Con ms razn entonces, Dios puede hacer muchas cosas que no quiere o que no hace de hecho. Por eso afirma Pedro Damin que: con no dudosa fe debe creerse que Dios todo lo puede, tanto lo que hace como lo que no hace. As, mientras Desiderio afirmaba que Dios slo puede hacer lo que hace porque lo quiere y en el siglo siguiente, Abelardo dir que Dios slo puede hacer lo que de hecho hace alguna vez, nuestro autor dice que Dios puede hacerlo absolutamente todo. No hay lmite que alcance a menguar el poder divino, el cual en modo alguno queda condicionado por lo fcticamente realizado. Es claro que lo que estn en discusin no son hechos, sino posibilidades de realizacin.

Ahora bien, si Dios todo lo puede, qu hay con respecto al mal?, pues parece claro al sentido comn que si Dios es Dios no puede obrar mal. Efectivamente, responde Pedro Damin, l no puede hacer el mal ni sabe cmo hacerlo; no puede ni sabe mentir, perjurar o hacer algo injusto, pero explica ms adelante: cuando se dice que Dios no puede o no sabe hacer mal alguno, esto no debe atribuirse a ignorancia o imposibilidad, sino a la rectitud de la voluntad eterna. Precisamente porque no quiere el mal, con razn se dice que no sabe ni puede hacer mal alguno; pero por lo dems todo cuanto quiere sin duda puede tambin hacerlo. Ms an, a la explicacin moral fundada en la rectitud de la voluntad divina, Pedro Damin le agrega un argumento de corte ontolgico que es la justificacin del primero: se trata de la concepcin del mal como pura negatividad. As dice: Todos los males, pues, como las iniquidades y los crmenes aun cuando parecen ser, no son; puesto que no provienen de Dios, nada son, precisamente porque Dios no los hizo en modo alguno y sin l nada fue hecho, por eso, insiste, los males, aun cuando parecen ser no son, y estn lejos de Aquel que es el verdadero y supremo ser. Todo lo que Dios hace es bueno y por eso es algo, y todo lo que l no hace es nada. En una palabra, si lo que Dios hace es bueno porque l lo hace y el mal es no ser porque no viene de Dios, entonces, bien y mal, ser y no ser dependen enteramente de Dios. Pero si Dios todo lo puede, menos el mal, que por no venir de l es pura nihilidad, an queda por resolver el problema originalmente planteado: Podra Dios, que es omnipotente, hacer que lo que ha sido hecho no hubiese sido hecho? (Si Deus, ut asseris, in omnibus omnipotens est, nunquid potest hoc agere, ut quae facta sunt, facta non fuerint?). Y contina luego diciendo: l puede, sin duda, destruir todas las que han sido hechas, de modo que ya no existan, pero no puede entenderse de qu manera podra hacer que las cosas que han sido hechas no hayan sido hechas. Puede, en verdad, hacer que ahora y en el futuro Roma no exista, pues puede destruirla; pero ninguna mente llega a concebir cmo puede hacer que no haya sido fundada antiguamente. Evidentemente, Pedro Damin percibe la gravedad de la cuestin, porque una respuesta afirmativa implicara la negacin del principio de no contradiccin. Por lo dems los testimonios de las Escrituras, como lo reconoce el propio Pedro Damin, prueban que Dios hizo ser lo que no era, o incluso destruy lo hecho, pero no que haya abolido lo ya creado como si nunca lo hubiese creado. Intenta, sin embargo, un recurso poco convincente al sostener que cuando Dios destruy el mundo por el diluvio y la Pentpolis por el fuego, si bien es cierto que aniquil algo ya hecho en el pasado, podra decirse que los hombres perversos que entonces provocaron la ira divina, en realidad, por su maldad que es no ser y nihilidad, nunca existieron.

Semejante argumento, evidentemente careca de consistencia, pero aun si la cuestin no contara con sustento bblico ni con ningn testimonio efectivo de que tal cosa hubiese sucedido alguna vez, el problema sigue estando presente al menos en el terreno de la hiptesis o de la posibilidad. La cuestin no consiste en saber si Dios efectivamente ha hecho que lo que existi no hubiese existido, sino si esto, en verdad, es posible y propio de la omnipotencia divina. Ningn hombre aferrado a los principios racionales hubiese aceptado esto. Pero contra los cultores de la dialctica y de la razn humana, San Pedro Damin introduce una distincin ms: uno es el orden de los principios racionales, otro el mbito de la realidad. La naturaleza es radicalmente contingente: por ejemplo, es posible que hoy llueva o que no llueva, que me encuentre con un amigo o no, que sucedan tales o cuales cosas o no. Pero desde una perspectiva racional, si est por llover es absolutamente imposible que no est por llover. La necesidad, como se ve, no es propia de la variable naturaleza de las cosas, sino del juicio. Desde el punto de vista lgico, no slo es necesario que todo lo que fue haya sido, sino tambin que todo lo que es, sea, y que todo lo que ha de ser, haya de ser. Es imposible, por tanto, que nada de lo que fue no haya sido, que nada de lo que es no sea, que nada de lo que est por venir no est por venir. Sin embargo, si esto se correspondiese con la realidad, entonces todo estara regido por la necesidad y Dios carecera de toda libertad y poder. As, con ciega temeridad, los que salen al paso con tales argumentos oponen oscuras razones al claro fundamento de la fe y con su curiosidad intentan perturbar la pureza de la disciplina eclesistica. De ah que, segn Pedro Damin, estas cosas que surgen simplemente de las argumentaciones de dialcticos y retricos no deben aplicarse con ligereza a los misterios del poder divino y lo que ha sido inventado para servir de instrumento a los silogismos o a las conclusiones del juicio, no debe llevarse con pertinacia a las leyes sagradas ni contraponerse, con la necesidad de su conclusin, a la virtud divina. Por eso, si a pesar de todo se utiliza la pericia de la ciencia humana para explicar la palabra divina, aquella no debe atribuirse con arrogancia el derecho de maestra, sino servir con reverencia, como una sirvienta a su seora. Olvidan que Dios es el Autor de la naturaleza y que ha creado por bondad y no por necesidad. La naturaleza, pues, est sometida al Creador. No es Dios el que est sometido a regla alguna, sino que la realidad resulta enteramente contingente en tanto depende de l en todo su ser, de modo tal que el Creador podra alterar sus principios regulativos como y cuando quisiera: Pues quien gobierna las cosas creadas no est subordinado a las leyes del Creador; y quien crea la naturaleza ha supeditado el orden natural a su arbitrio; al par que ha determinado que todas las cosas creadas se sometieran a la naturaleza, reserv al mandato de su poder la obediencia de la misma naturaleza que a l se sujeta. La misma creacin, por ser ex nihilo, tal como todo cristiano admite, le parece ya a Pedro Damin un acontecimiento contra la naturaleza pues supone que todo sale de la nada, cuando los filsofos paganos, segn lo que ensea la razn, han insistido una y otra vez en que nada sale de la nada: ex nihilo nihil fit. Por eso, dice nuestro autor: A quien reflexiona con atencin, le resulta evidente que, desde el comienzo del mundo, el Creador de las cosas ha alterado como le pareci el orden de la naturaleza; ms an, que ha hecho la misma naturaleza, por as decirlo, en cierto modo contra la naturaleza: pues por ventura no es contra la naturaleza que el mundo sea hecho de la nada, ya que los filsofos dicen que de la nada nada se hace?. Convengamos entonces, sostiene el santo, que Dios todo lo puede, excepto el mal que, como se dijo por ser una pura negacin, una nada, debe contarse no entre las cosas, sino fuera de ellas. As pues la virtud divina destruye los silogismos de los dialcticos como lo prueban, segn Pedro Damin, multitud de ejemplos. Unos los toma de la Escritura. A modo ilustrativo mencionemos tan slo los dos siguientes: a quien argumenta que si la madera se quema se consume, por tanto, si esta madera se quema entonces se consume, se le recordar que Moiss vio arder una zarza que no se consuma; a quien dice que una rama cortada no da fruto y, por ende, si esta rama est cortada no fructificar, se le dir que la vara de Aarn se llen de frutos en el tabernculo, etc.. Otros ejemplos, en cambio, los toma Pedro Damin de las ms variadas y raras concepciones que sobre algunos fenmenos naturales se tena en aquella poca. Por slo mencionar algunos de ellos: la salamandra vive en el fuego y no se quema sino que subsiste en l; las llamas son brillantes y, sin embargo, quitan el color a todo lo que tocan; la sal de Agrigento se disuelve al acercarse al fuego y crepita, en cambio, cuando es arrojada al agua; en cierta regin de Occidente, de las ramas de los rboles nacen pjaros como si fuesen frutos, etc.. Estos y muchos ejemplos ms, probaran, pues, que muchas cosas suceden contra la naturaleza y que tales maravillas slo son atribuibles a Dios. Por qu entonces Dios no podra devolver la virginidad a una mujer? Por qu los dialcticos son tan afectos a las rationes neccesariae concluyendo inevitablemente como imposible lo que el misterio de la fe ha mostrado como realmente acaecido? As, los dialcticos son ms bien herejes. Dicen, por ejemplo, si ha dado a luz, ha yacido con varn (si peperit, concubuit: sed peperit, ergo concubuit), y con tales razones echan por tierra el misterio de la redencin humana. Pero qu no podra hacer Dios si nuestro Redentor ha nacido de una Virgen que an despus de dar a luz ha conservado ilesa tal condicin?, pues la gloria de la divina virtud se ha revelado a los mortales contra lo habitual de la naturaleza.

Ahora bien, que Dios sea el Autor de la naturaleza y que pueda ejercer pleno dominio sobre ella incluso a travs de notorias excepciones es algo que ningn cristiano se atrevera a negar. Pero, como sabemos, Pedro Damin intenta ser todava ms radical. Sin embargo, si para nuestro autor el poder de Dios es tal que no slo est a su alcance cambiar a voluntad el presente y el futuro, sino incluso el pasado, an debe encontrar una justificacin que apoye esa posibilidad. Pedro Damin cree encontrarla en la eternidad de Dios, pues en el seno de la presencia divina todo es simultneo: tiempos y lugares. l puede encerrar todos los siglos en el tesoro de su eterna sabidura, y as contempla con una nica y simple mirada todas las cosas, constituidas en su presencia, de modo que para l nunca pasan del todo las cosas pretritas ni sobrevienen las futuras. Siendo as, piensa nuestro autor, en Dios el pasado y el futuro se resuelven, tanto como el presente, en un instante eterno y ajeno al tiempo: en su eternidad permanecen fijadas todas las cosas que afuera el torbellino de los siglos incesantemente produce como no fijas. Por tanto, su poder se despliega igualmente sobre lo que para nosotros es anterior, simultneo o posterior. Qu cosa habr pues, que no pueda hacer, de todas las pasadas o futuras, aquel que fija y establece, en el presente de su majestad, sin cambio alguno, todas las cosas pasadas o futuras; aquel ante quien ciertamente est presente sin pasar el tiempo que precedi a aquellos hechos y el que encierra todos los que despus han de suceder?. Y por ello, con no dudosa fe debe creerse que Dios todo lo puede, tanto lo que hace como lo que no hace. Ms an, podemos decir sin despropsito que Dios puede hacer, en su invariable y siempre constantsima eternidad que lo que haba sido hecho, ante este transcurrir nuestro, no haya sido hecho; digamos, por ejemplo: Roma que antiguamente fue fundada, Dios puede hacer que no haya sido fundada. Lo que decimos del tiempo presente, puede evidentemente decirse coherentemente de cuanto concierne a la eternidad inmvil de Dios omnipotente, pero en cuanto a nosotros, en donde hay movilidad continua y perpetuo trnsito, que es lo constante, diremos convenientemente que pudo, tan pronto como comprendamos lo que se dice: que puede hacer Dios que Roma no haya sido fundada. Es decir, por nuestra temporalidad, tan slo arriesgamos a decir que l pudo haber hecho que tal cosa no hubiese sucedido; pero por lo que hace a la eternidad de Dios no ha de decirse que pudo, sino propiamente que puede hacerlo. Dios pudo hacer que Roma antes de que fuese hecha no fuera hecha; as igualmente podemos decir de modo conveniente: Dios puede hacer que Roma despus de estar hecha, no hubiese sino hecha. Pudo segn nosotros, puede segn l mismo. Por eso, as como Dios dijo: Yo soy el que soy (Ex. 3,14), le cabe tambin decir: No soy el que poda y puede, sino el que de modo inmvil y eterno puede. Y as como de modo veraz y sin ninguna contradiccin (ulla penitus contradictione) decimos que Dios es ahora y siempre lo que era ante el transcurrir de los siglos, as de modo igualmente veraz decimos que ahora y siempre Dios puede lo que poda ante el transcurrir de los siglos, pues si en el seno de Dios todas las cosas son coeternas a l, puede hacer sin contradiccin alguna que las cosas ya hechas no hayan sino hechas.

4. El fidesmo como expresin radicalizada del cristianismo

Evidentemente, en su encendida defensa de la omnipotencia divina este monje de decir apasionado no ha podido advertir que, pese a sus intentos por demostrar lo contrario, el principio de no contradiccin resulta insostenible bajo esta perspectiva. Para mantener su posicin debera haber renunciado completamente a l. Precisamente la misma eternidad divina que Pedro Damin usa como justificacin de su doctrina impide que Dios pueda hacer que lo hecho no haya sido hecho, porque sus acciones se hallan completamente fuera del tiempo, de modo que para Dios no puede haber un antes s y ahora no. Lo hecho, hecho est, sea que la accin se d en el tiempo o fuera de l. Es decir, si Dios hace algo no puede no haberlo hecho, aun si su obrar se sita fuera de la temporalidad.

Veamos al respecto el comentario meduloso que dos siglos ms tarde realiz Toms de Aquino: por la repugnancia de conceptos, se dice que algo no puede darse o hacerse, cuando un concepto excluye totalmente al otro, como no puede darse que la afirmacin y la negacin de una misma cosa sean verdaderas al mismo tiempo; por ms que segn algunos, Dios podra hacerlo. En cambio, otros dicen que ni Dios mismo podra hacerlo porque esto no significa nada, ni es nada. Sin embargo, es manifiesto que no puede hacer que esto se d o exista, porque el ser toma una posicin en que se destruye a s mismo. No obstante, no sera hereja el afirmar que Dios podra hacer que existiera semejante contradiccin, por ms que creo que es falsa, pues incluye contradiccin, como la incluye, por ejemplo un pasado que no hubiera existido. Por tal motivo dice San Agustn en el libro Contra Fausto: Cuando alguien afirma: Si Dios es omnipotente, puede hacer que las cosas que han sido hechas, no hayan sido hechas, no ve que con esto dice: Si es omnipotente, puede hacer que las cosas que son verdaderas, por lo mismo que son verdaderas, sean falsas?. Y sin embargo, algunos grandes sabios dijeron piadosamente que Dios poda hacer que el pretrito no fuera pretrito, y nadie se lo imput como hereja.

Del texto precedente se deduce: primero, que para Santo Toms la posicin que encarna San Pedro Damin aunque no hertica, es falsa porque destruye el mismo orden del ser; segundo, que en tiempos de San Agustn esta tesis ya era conocida y el Obispo de Hipona tampoco la comparta.

Sin embargo, en no pocas ocasiones hay quienes han considerado que, rigurosamente hablando, el cristianismo en su forma original, se halla ms cerca del fidesmo de Pedro Damin que del intelectualismo de Santo Toms. La cuestin, como es evidente, remite al viejo problema acerca de si la razn puede tener algn vnculo con la fe. Si bien es cierto que la armonizacin de fe y razn, representada por ejemplo por el Aquinate, ha prevalecido en el cristianismo, no es ni siquiera hoy da una solucin universalmente aceptada ni en el plano de la teologa, ni en el de la filosofa, pues sobre todo en el pensamiento contemporneo se ha operado un enajenamiento entre razn y fe, que aunque de signo contrario al fidesmo de nuestro autor, comparte la conviccin de que filosofa y teologa nada tienen que ver entre s.

Pero volvamos al pensamiento cristiano medieval y consideremos, a modo de ejemplo, las ideas vertidas por un autor contemporneo en un meduloso estudio sobre Pedro Damin editado en 1974. En ese texto expresa ngel Cappelletti que tanto la concepcin del conocimiento como de la omnipotencia divina de Pedro Damin se remonta en lo esencial, a lo que podramos llamar el momento prehelnico del cristianismo, al judasmo en su original pureza. Por lo dems, el contingentismo, el voluntarismo y el arbitrarismo inherentes a esa concepcin son los supuestos del fidesmo.

En efecto, sostiene Cappelletti, mientras la filosofa griega y la entera cosmovisin pagana, se haban sustentado en la idea de un orden objetivo, no slo ajeno a la voluntad de los dioses y de los hombres, sino al cual ellos mismos estaban sometidos, en la concepcin judeo-cristiana, habiendo emanado toda la realidad de la accin creadora de Dios, todo depende de su libre voluntad y, por ende, todo lo que conozcamos de las cosas nos deber ser revelado por el mismo Dios. Si todo es contingente en s mismo y no tiene ninguna razn de ser sino en el arbitrio divino, la nica ciencia posible depender del conocimiento de tal arbitrio. Pero, como ste es inescrutable, precisamente porque es absolutamente libre, slo podremos conocerlo en cuanto l mismo decida manifestrsenos. Por eso, prosigue diciendo, el saber de Israel es esencialmente religioso, un conocimiento revelado que tuvo a Moiss y a los profetas como sus transmisores, y que deba culminar en Cristo y el Evangelio.

Sin embargo, el cristianismo, apenas salido de los crculos judos en los cuales naci y conquist sus primeros adeptos, se enfrent con la concepcin griega del mundo, difundida por todo el mbito del Imperio Romano. Y aunque algunos grupos, representados por el apstol Pedro, se mostraron renuentes a la helenizacin, pronto prevaleci, por razones obvias en una doctrina de vocacin universalista, la tendencia hacia la integracin. Ejemplos de esa aproximacin del cristianismo a las doctrinas estoica y platnica, son San Pablo y San Juan. De ah, paulatinamente, habra surgido una combinacin de ambas cosmovisiones de modo tal que la idea del Dios, que libre y arbitrariamente constituye el ser, la verdad y el valor de todas las cosas, es limitada por la idea de un orden eterno y una inmutable Ley con la cual aquella tiende a identificarse. La idea de la creacin ex nihilo se une, a su vez, a la nocin de los Arquetipos, existentes desde la eternidad en la mente divina. Y de esta manera, junto a la revelacin, se halla un lugar para la razn, y junto a la fe, se procura un sitio para la filosofa. En efecto, la doctrina platnica de las ideas arquetpicas asimilada a la concepcin bblica del Dios creador dio lugar, desde San Agustn a Santo Toms a lo que se conoce como doctrina del ejemplarismo, segn la cual Dios habra dado el ser a las creaturas a partir de ciertas ideas que estn en su mente y se identifican con su propia esencia. Pero entonces, piensa Cappelletti, la creacin ex nihilo, sera de algn modo ex ideis, y con ello, la creacin que Dios realiza libremente ya no es, en cierto sentido libre, puesto que est condicionada por las ideas eternas y puesto que la voluntad de adecua a la Inteligencia (es decir, al Verbo) en el acto mismo de la creacin.

Pero en este intento de conciliacin con la razn no slo la nocin de la absoluta libertad del acto creador parece resultar desoda, sino tambin su carcter temporal. As, aunque algunos escolsticos del siglo XIII y en particular Santo Toms de Aquino sostendrn luego, en su afn de armonizar la revelacin cristiana con la filosofa aristotlica, que no repugna a la razn la idea de una creacin eterna, que sea al mismo tiempo ex nihilo y libre, es evidente que tal posicin traiciona por igual a Aristteles, que nunca concibi la idea de una creacin ex nihilo y libre, y a la Biblia, que en ninguno de sus textos deja entrever, ni remotamente, la idea de una creacin eterna del mundo. La crtica de este investigador no parece quedar amenguada por el hecho de que finalmente, Toms acepte sin duda alguna la solucin bblica. Segn Cappelletti, las concesiones a la razn no forman parte del cristianismo autntico y representan la infiltracin de una concepcin extraa a l.

Claro que de tanto en tanto reaparecen intentos de retornar a los orgenes hebraicos por encima del secular connubio helnico, pero por lo regular, la atraccin de la filosofa es suficientemente grande como para arrancarles algunas licencias. El mismo Pedro Damin, para defender su posicin radicalmente antifilosfica y antirracional, pese a su permanente recurso a la Escritura, no pocas veces tom prestadas ideas de pensadores cristianos como San Agustn y el Pseudo Dionisio en los que son evidentes las huellas de filsofos paganos como Platn y Plotino.

Con todo, sostiene Cappelletti, las tesis originales del cristianismo se encuentran en Pedro Damin en un estado ms puro e incontaminado que en la mayor parte de los pensadores cristianos de la Antigedad y del Medioevo. Su actitud es mucho ms bblica, su mentalidad mucho ms judeo-cristiana.

Por nuestra parte, creemos que, aunque parezcan exageradas, conviene tomar con seriedad opiniones como las que se acaban de exponer porque forman parte de una importante corriente de pensamiento que desde hace siglos hasta hoy viene reprochando al cristianismo el haberle concedido demasiado a la razn, y al pensamiento medieval el constituir una mixtura ilegtima de teologa y filosofa. Por desgracia, es cierto que la adopcin indiscriminada de algunas doctrinas griegas hizo poner en riesgo o hasta fracasar la comprensin del cristianismo, pero es preciso no confundir la parte con el todo, pues si ciertas tesis del pensamiento pagano resultan incompatibles con el cristianismo y deforman su esencia, la razn misma nunca ha sido desacreditada sin ms ni siquiera en algn pasaje de la Escritura. Descalificar el uso de la razn humana y de sus principios, conlleva siempre la supresin de la Inteligencia divina como necesaria contrapartida. Slo su Voluntad resulta exaltada. Con ello se pierde al par, no slo la consistencia ontolgica de lo real, sino tambin su mismo carcter sagrado, porque una Creacin radicalmente contingente y carente de toda solidez es casi una nada y tampoco resulta buena. Pero paradjicamente, si la Creacin queda deslucida y reducida a su mnima expresin, el efecto que se obtiene no es el de un Dios ms grande y glorioso, sino solamente el de un Dios arbitrario que incluso puede cancelar lo mismo que l ha producido. Si esto lo hiciera por bondad o por puro arbitrio es algo que slo la fe podra decidir. Sin embargo, que Dios no pueda ser apresado por la razn humana, no significa que para ser exaltado necesite la destruccin de lo que l mismo nos ha concedido en nuestra condicin creatural.

Al respecto creemos que el fidesmo de San Pedro Damin y, particularmente, su doctrina de la omnipotencia divina, resultan altamente ilustrativos, porque en su expresin superlativa y desmesurada ayudan a ver con ms claridad qu es lo propio del cristianismo y en qu sentido la fe puede y debe dar cabida a la razn sin que ni Dios ni las creaturas resulten amenguados en su ser.

Josep-Ignasi Saranyana, Historia de la Filosofa Medieval, Pamplona, EUNSA, 1989, p. 120.

Cfr. ngel J. Cappelletti, El fidesmo y la idea de la omnipotencia de Dios en Pedro Damiano, en Cuatro filsofos de la Alta Edad Media, Universidad de los Andes, Mrida -Venezuela, 1974, pp. 45 y ss.

De vera felicitate ac sapientia, cap. I, 831C: sapientes saeculi despicabilem indicant simplicitatem servorum Dei.

De vera..., cap. II, 832C: Quid autem distet inter spiritualem sapientiam terrenamque prudentiam, alibi iescernit cum dicit: Quia non cognovit mundus per sapientiam Deum, placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes (I Cor. I); et iterum: Prudentia hujus mundi inimica est Deo: legi enim Dei non subjicitur; nec enim potest (Rom. VIII).

De vera..., cap. III, 833B: Porro autem sicut coelestis sapientia coelestes facit et legitimos Ecclesiae filios; ita terrena prudentia terrenos reddit et spurios.

De vera..., cap. IV, 834D: Quisquis ergo, sive litterarum saecularium disciplinis, sive rebus quibusque terrenis hoc studium exhibet, quod ad placendum Deo examinationi duntaxat intimae principaliter debetur, merito perit, quia thymiama, quod soli Deo debuit, rebus temporalibus et caducis impendit.

De vera..., cap. V, 835B: nequeant prae infirmitate mentis, ut dignum est, odire.

De sancta simplicitate, cap. V, 699C: Est enim sapientia de qua scriptum est:Nam per sapientiam sanati sunt quicunque placuerunt tibi, Domine, ab initio (Sap. IX). Et est sapientia, de qua dicitur: Non est haec sapientia desursum descendens, sed terrena, animalis, diabolica (Joan. III).

La cita de Jn. 3 parece haber sido expresada con mucha libertad por Pedro Damin por cuanto los adjetivos terrena, animal, diablica no se hallan en el citado pasaje bblico.

De sancta..., cap. I, 695C: Ecce, frater, vis grammaticam discere? disce Deum pluraliter declinare. Artifex enim doctor, dum artem obedientiae noviter condit, ad colendos etiam plurimos deos inauditam mundo declinationis regulam introducit.

Ibid.: Porro, qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque post eam infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit.

Epistulae VIII, 8, PL, 144, 476.

De sancta..., cap. III, 697B: Nec enim Deus omnipotens nostra grammatica indiget, ut post se homines trahat, cum in ipso humanae redemptionis exordio, cum magis videretur utique necessarium ad conspergenda novae fidei semina, non miserit philosophos et oratores, sed simplices potius ac piscatores.

De sancta..., cap. V, 699B: Platones et Pythagoras projicit, unoque contentus Evangelio, in sepulcrali se cellulae antro concludit.

Ibid.: sed ecce daemonibus imperat, quem philosophorum studia non exornant

De sancta..., cap. VII, 701D: Hic itaque prudens, hic vere dicendus est sapiens, qui, dum mundum calcibus abjicit, ipsum mundi principem philosophando deludit.

tienne Gilson, La filosofa en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1976, p. 222.

A. De Libera, La filosofa medieval, Buenos Aires, Docencia, 2000, p. 287: ... Pedro, como Lanfranco, afirma que hay lmites que la dialctica no puede franquear. La servidora no puede mandar a la ama: Pedro forja para expresar esto una frmula ancilar que ha sido mal comprendida (pues se ha atribuido a una obra humana, la teologa, el rol rector asignado por Pedro a la palabra de Dios).

De omnipotentia divina, cap. I, 595C: Ego itaque episcopatu dimisso.

Cfr. ngel J. Cappelletti, El fidesmo y la idea de la omnipotencia de Dios en Pedro Damiano, en op. cit., pp. 97-8.

De divina..., cap. III, 600C: Virginem sane suscitari post lapsum duobus intelligitur modis: aut scilicet juxta meritorum plenitudinem, aut juxta carnis integritatem.

De divina..., cap. I, 596D-597B: Deinde longis atque prolixis argumentationibus multa percurrens, ad hoc tandem definitionis tuae clausulam perduxisti, ut diceres: Deum non ob aliud hoc non posse, nisi quia non vult. Ad quod ego: Si nihil, inquam, potest Deus eorum, quae non vult: nihil autem, nisi quod vult, facit; ergo nihil omnino potest eorum facere, quae non facit. Consequens est itaque, ut libere fateamur, Deum hodie idcirco non pluere, quia non potest; idcirco languidos non erigere, quia non potest; ideo non occidere injustos, ideo non ex eorum oppressionibus liberare sanctos. Haec, et alia multa idcirco Deus non facit, quia non vult, et quia non vult, non potest; sequitur ergo, ut quidquid Deus non fact, facere omnino non possit. Quod profecto tam videtur absurdum, tamque ridiculum, ut non modo omnipotenti Deo nequeat assertio ista congruere, sed ne fragili quidem homini valeat convenire. Multa siquidem sunt quae nos non facimus, et tamen facere possumus.

De divina..., cap. X, 610C: Quamobrem indubitabili fide credendum est, Deum omnia posse, sive faciat, sive non faciat.

Pedro Abelardo, Introductio ad theologiam, III, 5, PL, 178, 1096. Citado por A. Cappelletti en op. cit., p. 101.

De divina..., cap. I, 597C: Illo plane modo dicitur Deus non posse aliquid, quo et nescire: videlicet quidquid malum est, sicut non postest agere, ita nescit agere. Non enim potest, aut sic mentiri, vel pejerare, vel injustum aliquid facere.

De divina..., cap. I, 599A: Hoc ergo quod dicitur, Deum non posse malum aliquod vel nescire; non referendum est ad ignorantiam, vel impossibilitatem, sed ad voluntatis perpetuae rectitudinem. Quia enim malum non vult, recte dicitur, quia neque scit, neque potest aliquod malum. Caeterum quidquid vult, indubitanter et potest.

De divina..., cap. IX, 609B: Mala autem quaelibet, sicut sunt iniquitates et scelera, etiam cum videntur esse, non sunt, quia a Deo non sunt, ac propterea nihil sunt; quia videlicet Deus omnino non fecit, sine quo factum est nihil (Joan. I).

De divina..., cap. IX, 610B: Mala ergo etiam cum videntur esse, non sunt; et ab eo qui vere et summe est procul sunt.

De divina..., cap. VIII, 608B: quidquid Deus facit bonum est, atque adeo aliquid est, et quidquid ille non facit nihil est.

De divina..., cap. IV, 601C.

Ibid.: Potest certe facta quaeque destruere, ut jam non sint; sed videri non potest, quo pacto possit efficere, ut quae facta sunt, facta non fuerint. Potest quippe fieri, ut amodo, et deinceps Roma non sit; sed ut antiquitus non fuerit condita, quomodo possit fieri, nulla capit opinio.

Alain De Libera, op. cit., p. 288: Dios puede hacer que lo que ha sucedido no haya sucedido? Puede l deshacer lo que ha sido hecho? Para el telogo, para el creyente, el problema se vuelve paradoja. Si se responde que Dios puede hacer que lo que ha sucedido no haya sucedido, la existencia misma del que es ontolgicamente se debilita, no hay ya fundamento estable, de certeza o verdad ni para el pensamiento ni para la fe; si se responde que no, se le resta a Dios uno de sus atributos esenciales.

M. Teresa Antonelli, Elementi della metafsica di Pier Damiani. Il problema del possibile nel Medio Evo, en Miscellanea Mediaevalia 2 (1963), pp. 161-164: il problema del possibile, prospettandosi come problema di natura e limiti e forza originaria della libert o di inseit e radicalit o meno della libert, diventa netamente problema teologico. Esso si proietta, per cos dire, su Dio o diventa domanda su che cosa in assoluto possibile: il problema del radicarsi della libert nella potenza, o presenza, o volont di Dio e della possibilit divina. Questo , a sua volta, il tema stesso della investigazione sulla libert divina come attualit e come possibilit.

Pier Damiani offre, appunto, questo quadro della problematica del possibile e il De omnipotentia Dei il testo pi chiaro dellepitomarsi dellinvestigazione sul possibile in ricerca, meditazione e pronunciamento teologico. Il tema , appunto, nella estrema mat

urit della riflessione di Pier Damiani, lassoluta possibilit: che cosa in assoluto sia possibile la domanda cui Pier Damiani sinteticamente risale e quindi non solo che cosa sia possibile a Dio o che cosa sia possibile in Dio, ma che cosa sia il possibile o e qui linvestigazione ha il suo punto limite la possibilit in Dio e che cosa sia la possibilit come Dio. (p. 162)

ngel J. Cappelletti, El fidesmo y la idea de la omnipotencia de Dios en Pedro Damiano, en op. cit., p. 118.

De divina..., cap. V, 603C: Qui nimirum, quia necdum didicerunt elementa verborum, per obscuras argumentorum suorum caligines amittunt clarae fidei fundamentum; et ignorantes adhuc, quod a pueris tractatur in scholis, querelae suae calumnias divinis ingerunt sacramentis. Et quia inter rudimenta discentium vel artis humanae nullam apprehendere peritiam, curiositatis suae nubilo perturbant puritatis ecclesiasticae disciplinam.

Ibid.: Haec plane quae ex dialicticorum, vel rhetorum prodeunt argumentis, non facile divinae virtutis sunt aptanda mysteriis; et quae ad hoc inventa sunt, ut in syllogismorum instrumenta proficiant, vel clausulas dictionum, absit, ut sacris legibus se pertinaciter inferant et divinae virtuti conclusionis suae necessitates opponant.

De divina..., cap. V, 603D: Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris eloquiis adhibetur, non debet jus magisterii sibimet arroganter arripere; sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire. . Gilson comentando este pasaje dice: La frmula es recogida casi universalmente en la Edad Media, pero hay muchos matices en la aplicacin que de ella se hace (op. cit., p. 223).

De divina..., cap. VI, 605C: Ad creandum igitur, quod non erat, non solitudinis eum, velalicujus inopiae necessitas impulit, sed sola propriae clementiae bonitas provocavit.

Alain De Libera, op. cit., p. 288: El argumento est fundamentado: si lo que es legal en la naturaleza es lo que es querido por Dios, la legalidad de lo legal, su substancia, su ser no son otra cosa que la omnipotente voluntad de Dios. Dios no puede estar constreido por una ley exterior, pues l es el origen de toda legalidad y su voluntad es la esencia o la substancia misma de aquello que es legal en la naturaleza. Planteada esta ltima ecuacin, Pedro Damiano abre la va de la identificacin de la legalidad de ipso con la legalidad de jure que, en el siglo XIV, alimentar una parte de la teora de la omnipotencia divina y, a travs de ella, retornando de manera continuada, nutrir tambin un aspecto central de la definicin de la substancia del poder y de la legalidad polticos.

De divina..., cap. XI, 612B: Nam qui rebus praesidet conditis, legibus non subjacet conditoris: et qui naturam condidit, naturalem ordinem ad suae deditionis arbitrium vertit: quicunque creata quaelibet dominanti naturae subesse constituit, suae dominationis imperio naturae obsequientis obedientiam reservavit.

Ibid.: Consideranti plane liquido patet quoniam ab ipso mundi nascentis exordio rerum conditor in quid voluit naturae jura mutavit, imo ipsam naturam, ut ita dixerim, quodammodo contra naturam mutavit. Nunquid enim non contra naturam est mundum ex nihilo fieri: unde et a philosophis dicitur (Arist. I Phys. text. 34): Quia nihil ex nihilo fit.

De divina..., cap. X, 610D: Nam quod malum est, potius debet dici nihil, quam aliquid, atque ideo nihil praejudicat, si dicamus Deum omnia posse, licet mala omnia non possit; cum mala non intra omnia, sed extra omnia potius debeant supputari.

De divina..., cap. X, 611A: Audi syllogismum: Si lignum ardet, profecto uritur; sed ardet, ergo et uritur. Sed ecce Moyses videt rubum ardere, et non comburi (Exod. III) . Rursus, si lignum praecisum est, non fructificat, sed praecisum est, ergo non fructificat. Sed ecce virga Aaron in tabernaculo, contra naturae ordinem reperitur amigdalas protulisse (Num. XVII). Alioquin quid est est tot in Aegypto Pharaoni magnalia, ac signa portendere; filiorum Israel catervas Aegyptiis pereuntibus, per divisum mare transferre (Exod. VII, XIV), larguissima fluenta ex aridi saxi rupe producere (Exod. XVII; Psal. LXXVII), et Jerichontina moenia non armis frementibus, sed tubis clangentibus, dissipare? (Josue VI). Postremo, quod in stuporem omnium saeculorum, solem in coelo ad imperium Josue per unius diei spatium sistere (Jos. X); per Ezechiam vero decem ad orientem lineis revocare (IV Reg. XX, Isa. XXXVIII); circa tres pueros furentis incendii vires exstinguere, circa Danielem vero cruentos leonum rictus, et rabida ora refrenare? (Dan. III, VI).

De divina..., cap. XI, 612B-614B. Cappelletti traduce parafraseando, y en parte sintetizando, la larga lista de ejemplos dados por Pedro Damin: La salamandra dice vive entre las llamas, y no slo no es daada por ellas sino que, al contrario, por ellas subsiste. Ciertos gusanos nacen y viven en las aguas hirvientes. La paja, que es lo bastante fra para conservar durante mucho tiempo la nieve, es lo bastante caliente para madurar cualquier fruto verde. El fuego, que es en s transparente, ennegrece todo lo que toca, y aunque resplandece y brilla, quita el color a todo lo que abraza. Y, sin embargo, las piedras, sometidas al fuego incandescente, se tornan blancas. El fuego, por otra parte, produce efectos contrarios en cosas no contrarias, ya que ennegrece la madera y blanquea las piedras que se le someten. Los carbones, que se rompen al ms leve contacto, resisten durante largo tiempo la humedad, gracias al fuego que destruye las otras cosas. La cal tambin conserva escondido en s el fuego, que slo se manifiesta cuando se la extingue, o sea, cuando se la mezcla con agua. Pero, si en vez de agua se usa aceite, que es alimento del fuego, no se produce el ms ligero calor. La piel de la serpiente, cocida en aceite hirviendo, alivia maravillosamente el dolor de odo. La chinche, con el olor que exhala, hace que quien se ha tragado una sanguijuela la vomite. Su aplicacin alivia las dificultades urinarias. El diamante, que no puede ser cortado mediante el fuego o el hierro, se corta con sangre de chivo. El imn atrae el hierro y, sin embargo, si se le acerca un diamante, no slo deja de hacerlo sino que tambin, si antes lo haba hecho, ahora lo rechaza, como si una piedra tuviera miedo de otra piedra. El asbesto, piedra de Arcadia, tiene este nombre porque una vez encendido ya no se puede apagar ms. La pirita, mineral de Persia, toma este nombre porque quema la mano de quien la aprieta con fuerza. En el mismo pas existe otra piedra, llamada selenita, cuya blancura interior crece y decrece con la luna. La sal de Agrigento se disuelve al acercarse al fuego, y crepita, en cambio, cuando es arrojada al agua. En el pas de los garamantes (ascendientes de los tuaregs) hay una fuente cuya agua durante el da es tan fra que no se puede beber de ella y durante la noche es tan caliente que no se la puede tocar. En Epiro se halla otra fuente en la cual las antorchas encendidas no se apagan y las apagadas se reavivan. Hay en Egipto una higuera cuya madera, arrojada al agua, se sumerge, y despus de permanecer un tiempo en el fondo, vuelve a flotar, precisamente cuando, impregnada de agua, debera sumergirse. En los campos de Sodoma se dan frutos que parecen maduros y cuando se los muerde no se encuentra en su interior sino ceniza y humo. En Capadocia las yeguas son fecundadas por el viento y sus cras no viven nunca ms de tres aos. En Tilon, isla de la India, los rboles no pierden jams su follaje. En cierta regin de Occidente, de las ramas de los rboles nacen pjaros, como si fueran frutos vivientes y cubiertos de pluma (op. cit., p. 109-111).

Como puede apreciarse, se trata ms de un muestrario de las creencias y observaciones relativas al orden natural propias de la poca, que de una demostracin de la tesis de Pedro Damin sobre la omnipotencia divina.

De divina..., cap. X, 611B: Veniant dialectici, sive potius, ut putantur, haeretici...

De divina..., cap. X, 611B-611D: Quid, inquam, haec omnia sunt, nisi frivola sapientum hujus mundi sensa confundere, et contra naturae consuetudinem divinae virtutis gloriam mortalibus revelare? Veniant dialectici, sive potius, ut putanturr, haeretici, ipsi viderint; veniant, inquam, verba trutinantes, quaestiones suas buccis concrepantibus ventilantes, proponentes, assumentes, et ut illis videtur inevitabilia concludentes, ac dicant: si peperit, concubuit: sed peperit, ergo concubuit. Nunquid hoc ante redemptionis humanae mysterium non videbatur inexpugnabilis roboris argumentum? Si ergo natus ex Virgine Redemptor noster (Isa. VII; Matth. I; Luc. I), quod majus est, et longe praestantius, fecit; quos minus est, corruptam quamlibet redintegrare non poterit? Potuit Deus homo ex utero virginali, salva virginitate, procedere; non poterit violatae virginitatis dispendium reparere? Et ego e contra respondeo quia qui potuit ex materno utero illaesa virginitate procedere, valet etiam, si vult, in violata qualibet virginitatis signaculum reformare.

De divina..., cap. VI, 604C: Constat itaque Deum omnipotentem sic omnia saecula in aeternae sapientiae suae thesauro concludere, ut nec ad se quid accedere, nec a se quidquam per temporum momenta valeat transire. In illa igitur ineffabili suae majestatis arce persistens, sic omnia in praesentiae suae constituta conspectu, uno ad simplici contemplatur intuitu, ut sibi nunquam penitus vel praeterita transeant, vel futura succedant. Cui dum semper esse atque idem esse est per aeternitatem; dum omne, quos labitur, circumscribit, intra semetipsum omnium cursus temporum, claudit. Et sicut intra se sine transitu cohibet omnia tempora, ita nihilominus intra se sine spatiis universa continet loca.

De divina..., cap. VIII, 607C: Quid est ergo, quod ille non valeat de praeteritis omnibus vel futuris, qui videlicet omnia facta, vel facienda sine ullo transitu defigit, et statuit in suae praesentia majestatis? Cui profecto et illud tempus intransibiliter adest, quod ea quae facta sunt antecessit, et illud quo cuncta deinceps futura concludit.

De divina..., cap. X, 610C: Quamobrem indubitabili fide credendum est, Deum omnia posse, sive faciat, sive non faciat. Vase nota 21.

De divina..., cap. XV, 619A: non inepte possumus dicere quia potest Deus facere in illa invariabili et constantissima semper aeternitate sua, ut quod factum fuerat, apud hoc transire nostrum, factum non sit; scilicet ut dicamus: Roma, quae antiquitus condita est, potest Deus agere ut condita non fuerit. Hoc quod dicimus, potest, praesentis videlicet temporis, congrue dicitur quantum pertinet ad immobilem Dei omnipotentis aeternitatem; sec quantum ad nos, ubi continuata mobilitas, et perpes est transitus, ut mos est, potuit, convenientius diceremus, ut ita intelligamus hoc quod dicitur: Potest Deus facere, ut Roma non fuerit non condita.

De divina..., cap. XV, 619B: Potuit Deus ut Roma, antequam facta fuisset, facta non fuerit; ita nihilominus possumus et congrue dicere: Potest Deus ut Roma, etiampostquam facta est, facta non fuerit. Potuit secundum nos, potest secundum se.

De divina..., cap. XV, 619D: Non ego sum qui potui et possum; sed, qui immobiliter et aeternaliter possum.

De divina..., cap. XV, 620A: Et sicut veraciter et absque ulla penitus contradictione dicimus quia hoc nunc et semper Deus hoc est quod erat ante saecula, ita nihilominus veraciter dicimus quia hoc nunc et semper potest Deus quod poterat ante saecula.

De divina..., cap. XV, 620B: Si itaque omnia posse coaeternum est Deo, potest igitur Deus ut quae facta sunt facta non fuerint.

Toms de Aquino, De aeternitate mundi contra murmurantes. Cfr. San Agustn, Contra Faustum, XXVI, 5, PL, 42, 481.

M. Teresa Antonelli, Elementi della metafisica di Pier Damiani..., art. cit., p. 164: Questa concezione della Libert como estrema libert del Bene la risposta o, almeno, la visione che risponde alla essenziale sensazione del possibile che attinge allesperienza limite medioevalmente cos abituale della possibilit vissuta, cio alla grazia. La estrema visione teologica della posibilita , in fondo, la traduzione stretta dellidea di soprannaturalit, in quanto questa si inserisca nel concetto e nell esperienza di realt e di esistenza e si traduca nel problema del possibile. La possibilit assoluta teologicamente vista tende ad essenzializzarsi al limite nellidea di una presenza continua e varia della libert insondabile quale potenza e luce che distribuisce, alita, eleva, quasi forza perficiente e continuo schiudersi di profondit nuove, la relata e le esistenze. Tale idea corrisponde, appunto, in forma di tentata concretizzazione alla interpretazione e al concetto di Dio come fondamento e ragione suprema e, quindi, como libert assoluta, in quanto libert del Bene, o libert della possibilit.

A. J. Cappelletti, op. cit.

Op. cit., p. 79.

Op. cit., p. 83.

Op. cit., p. 84.

Op. cit., pp. 84-5.

Op. cit., pp. 85-6.

Op. cit., p. 94.

Op. cit., pp. 92-3.

Op. cit., p. 86. Como se ve inmediatamente, esta posicin pone en tela de juicio no slo la armona de razn y fe, que ha sido un slido apoyo para casi todo el pensamiento cristiano, sino que, incluso, cuestiona implcitamente la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en tanto este ltimo habra cedido a la contaminacin de la fe originaria por causa de la filosofa griega con la que entr culturalmente en contacto.

Op. cit., p. 93.