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MODULO II Los niveles de educación en el pensamiento de Platón

Unidad Didáctica 3 Concepción platónica del alma.

Tema

3.1. El concepto del alma en Platón

Presentación e Introducción

Esperamos que la unidad 2 haya sido del interés de todos. Sin duda nos ha permitido comprender aún más el pensamiento de Platón.

Desde una perspectiva ascencional, el primer peldaño de la educación descansa en la noción de “nutrición”. Así lo podemos seguir en una de la argumentaciones que Platón realiza en el Fedro; en efecto, justificada la inmortalidad por el movimiento, ya que dejar de moverse es dejar de viviri, el principio de la vida y del movimiento es desde donde se origina todo lo que llega a ser: es ingénito, es decir, no tiene origen por lo cual resulta, también, imperecedero.

Esto también significa que, si no es posible que el movimiento se origine a partir de un determinado e hipotético instante, no puede, por el mismo motivo, perecer. Reconocida la inmortalidad de lo que se mueve a sí mismo, se debe consecuentemente admitir que esto es lo que constituye el ser del alma y donde echa raíces su propio concepto ii . En efecto, llamamos inanimado al cuerpo cuyo movimiento procede desde afuera y animado, cuando procede desde sí mismo y para sí mismo.

Por ello, el alma resulta increada e inmortal, si se acepta el paso anterior de la argumentación, es decir, que se mueve a sí misma. Queda pendiente, como señala Platóniii, cómo es el alma, porque no es posible una argumentación que la vuelva inteligible en el mismo plano de su naturaleza discursiva. Sin embargo, resulta posible desplegar una comparación:

... decir a qué se parece es ya un asunto humano y, por

supuesto, más breve.iv Se trata de la yunta alada y de su aurigav; en cuanto se refiere

a los dioses, éstos son óptimos; en cuanto se refiere a los seres humanos, la calidad de la yunta viene mezclada, al igual que resulta dispar la calidad del auriga; en efecto, debe guiar un caballo bueno y hermoso y otro que resulta la negación de estos adjetivos, que en la tradición griega denotan la índole excelente.

En la concepción platónica, esta mezcla resulta el principio, en

este caso concreto, para distinguir mortalidad e inmortalidadvi. Si el alma es perfecta, es decir, simple o sin mezcla, se eleva a

las alturas y tiene a su cargo la conducción del cosmosvii; algunas de estas pierden sus alas (Platón se mantiene evidentemente en un contexto órfico lo que le permite abstenerse de ofrecer razones

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discursivas) y quedan, entonces, sin rumbo; permanecen a la deriva hasta que pueden asirse a un cuerpo sólido y logran ambos “hacerse uno” viii ; esta unión accidental o “cristalización” con palabras de Platón ix, constituye un ser vivo pero mortal, es decir, limitado en todos los sentidos. Acerca de la limitación de la mortalidad es posible explayarse ampliamente mediante un discurso que la explique en su naturaleza y en sus alcances, pues existe la dolorosa experiencia de aquella limitación.

Por el contrario, de la inmortalidad no hay posibilidades

propiamente discursivas: ... pues no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente nos

figuramos a la divinidad como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la eternidad.x

Esta preocupación por las posibilidades y los límites del

lenguaje, que en un sentido profundo constituye la trama íntima del Fedro, tiene una consecuencia directa para el rumbo de nuestra investigación; en efecto, Platón es perfectamente conciente (por lo común, más que sus comentadores, defensores o críticosxi) que la tematización del término athánaton no resulta posible únicamente por el camino del logos; en lo inmediato, esto significa que el lenguaje carece de la capacidad de denominar (aquí casi como sinónimo de “crear”) una imagen que, en cuanto referencia a la misma humanidad, trasciende la experiencia. Por ello, el vocabulario e incluso la determinación lingüística pone el acento en la limitación, pues niega (recordemos el alfa negativa de a-thánaton) como recurso aquel límite que comprueba la experiencia humana.

A la percepción fundamental de Platón que el alma humana es

un ser viviente, cuya existencia no puede ser puesta en acto ni tampoco sacada de este ámbito, debemos sumar la también platónica concepción que el alma puede ser tanto alimentada correctamente como abandonada al raquitismo.

Como ser plenamente viviente está condicionada por su

alimentación. La relación que se establece entre el suelo y una plata o los pastizales y los animales, en cuanto al alma puede enmarcarse en su relación con la ciudad. Ésta conforma propiamente la nutrición del alma.

A tal punto la condiciona que las muchas cualidades de que

pueda gozar un alma quedan limitadas si el suelo de la ciudad es pobre o, peor aún, corrompido. Si la ciudad está corrompida al alma crece de un modo contrario a su naturaleza, pues se reduce dramáticamente a lo que la rodea.

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Esta capacidad de absorber que Platón sostiene en el alma explica la importancia que le asigna a la educación y a la comunidad en la que se desarrolla. Platón parece más propenso a considerar que el mal moral tenga su origen en una educación defectuosa que a proponer la existencia de un vicio propio e innato del alma.

Del conjunto de la obra de Platón surge la convicción que ninguna forma de educación puede contrarrestar la influencia nociva de una sociedad; por ello, los distintos personajes que expresan los ideales de la sofística desnaturalizan a la juventud principalmente en razón de presentar, con una sistemática que varía con cada uno de ellos, el parecer corrompido de una comunidad; es en este sentido que el educador, cuando actúa de manera aislada, nada puede hacer para revertir esta presencia.

Resulta completamente evidente que la ciudad corrupta está recorrida por fuerzas temiblemente poderosas, y no menos evidente resulta que las almas deben ser resguardadas de ellas; el único modo que Platón considera que estas fuerzas pueden ser contrarrestadas es mediante la educación, que en el filósofo ateniense significa la creación de un camino arduo y difícil que ordene y posibilite la tendencia natural al bien.

Con palabras de Sócrates en el Fedro: Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles

no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad.xii

La capacidad de nutrirse del alma, aún en condiciones

completamente adversas, expresa, por un lado, su intrínseca vitalidad y, por otro, que un alma que no se alimenta y crece en una comunidad sana tiene que adaptarse a extraer nutrientes de elementos que no son sanos.

Con respecto a la idea de justicia… el hombre justo en nada

diferirá de la ciudad justa, sino que le será semejante. xiii Desde esta perspectiva de análisis resulta claro que cualquiera

sea el sistema educativo del que finalmente se trate, es decir aquél que quede especificado por sus métodos y finalidades, permanecerá enteramente determinado por la concepción que se posea del alma humana y por las circunstancias propias de la comunidad en que desarrolla la tarea educativa, a las que en definitiva se debe adaptar.

El libro IV de República nos presenta un texto que fundamenta

cuanto hemos afirmado hasta aquí: Pues bien , continué, cuando de dos cosas, la una mayor, la

otra menor, se dice que son lo mismo, ¿habrá desemejanza o semejanza en aquello por lo que se predica la identidad?

Semejanza, dijo.

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Con respecto a la idea de justicia, por consiguiente, el hombre justo en nada diferirá de la ciudad justa, sino que le será semejante.

Semejante, dijo. Ahora bien, la ciudad nos pareció ser justa cuando los tres

linajes de naturalezas que hay en ella hacían cada uno lo suyo; y nos pareció temperada, valerosa y prudente por ciertas disposiciones y hábitos e estos mismos linajes.

Es verdad, dijo. Con los cual, ¡oh varón admirable!, proseguí, hemos caído en el

menudo problema de si el alma tiene en sí o no esas tres formas.xiv Desde esta perspectiva se presenta con claridad no sólo el

método platónico para sostener la indagación (la relación ciudad – alma) sino fundamentalmente que la imposibilidad de diferenciar lo que constituye la ciudad justa del hombre justo significa que la primera determina la condición de posibilidad del segundo en cuanto tal. El hecho que se plantee la exigencia de determinar si el alma posee estas tres formas no determina el orden de la argumentación sino los dispositivos retóricos que se ordenan a ella. En efecto, el hecho que la República haya sido considerada a partir ya de Aristóteles (no pasamos por alto la afirmación de Hegel en el mismo sentido) como un texto en el que Platón expresa su ideario políticoxv no descalifica la interpretación que echa raíces en Proclo, según la cual esta obra tiene dos preocupaciones centrales (e íntimamente relacionadas): la relación virtud – felicidad y la imprescindible teoría sobre el alma, que da cuenta de aquella relación.

En este orden de argumentos, Platón considera el alma como

una totalidad compuesta por tres partes; el nivel inferior está constituido por el “apetito” o epithumía; la parte apetitiva es aquella que tiende a la satisfacción de los

deseos del cuerpo y de afán de riqueza: ¿No dirás, por ejemplo, que el alma del que apetece tiende

siempre a lo que apetece, o atrae a sí lo que quería para sí, o bien que, por lo mismo que quiere que se le procure algo, le hace signos de aquiescencia, como si alguien le preguntara, deseosa como está de que su deseo se realice? xvi

En otro pasaje de la misma obra, Platón distingue entre los

apetitos que no podemos eliminar y aquellos cuya satisfacción nos perfecciona; en referencia a los efectos recíprocos de la justicia y de la injusticia, señala que en nada difieren de lo sano y de lo insano, sea en el cuerpo o en el alma:

Las cosas sanas producen la salud y las malsanas (nosoódee),

la enfermedad.xvii

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alma en Platón

En el mismo pasaje, que en relación a nuestro tema tiene como

antecedente 439 d, Platón presenta los apetitos superfluos, o “no necesarios” en el vocabulario del filósofo ateniense, y distingue los que son improductivos o nocivos para el cuerpo o para el alma, pues afectan la naturaleza misma volviéndola indomablexviii, si la razón no se ocupa de llevar orden inmediatamente.

Este desorden puede estar presente en cualquier persona, aun aquella con las mejores disposiciones, cuando la razón no actúa con la suficiente energía, esto significa, que el desastre de la propia existencia es sólo cuestión de tiempo.

La concepción platónica del alma establece que, por un lado, la epithumía representa una gran medida de la psikhé y, que, por otro lado, la mayoría de los seres humanos viven sólo prestando atención a los apetitos. En cierto modo se establece una correlación entre la proporción de los apetitos en el conjunto del alma y el número de personas que sólo viven atentas a la esfera más elemental del alma respecto de aquellas que se ocupan del conjunto.

Debemos señalar de inmediato que los apetitos ocupan un lugar completamente secundario en a teoría platónica, pues no son objeto propiamente de educación sino de disciplina:

Después de los dioses, el alma es la más divina de todas susxix

posesiones porque es lo que a uno le es más propio. Todo lo que se posee es, para todos, de dos tipos. Las cosas superiores y mejores son las que gobiernan, mientras que las inferiores y peores son las esclavas.xx

La noción básica de douleuô que presenta el texto antes citado

expresa la voluntad de reducir los apetitos para que no interfieran en las actividades más elevadas del alma; esta posibilidad de reducir la diversas expresiones de epithumía requieren necesariamente que salga a la luz, pero nuca libradas a sí mismas. En este sentido, la gimnasia ocupa un lugar relevante en a educación platónica, debido a que la vida sana ordena los apetitos.

Platón señala un segundo nivel en su concepción del alma ,

pues establece una segunda zona de la combatividad y de la agresividad; si éstas quedaran libradas a sí mismas se degradarían en brutalidad; por el contrario, convenientemente conducidas, llegar a madurar en audacia y valentía.

Complementariamente, Platón se refiere al sentido de la ira cuanto al de la combatividad; ellos se hacen presentes en lo que podemos llamar la “justa indignación”, tal como se presenta en el siguiente texto en relación a la injusticia:

¿No hierve en él la cólera y se enoja y combate por lo que se le

muestra como justo, y pasa hambre y frío y los demás padecimientos de esta especie, con constancia hasta triunfar, y no ceja en su noble

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empeño hasta llevarlo a cabo o sucumbir, o bien dejarse amansar por la razón y retroceder, como el perro al que lo llama el pastor? xxi

El término que hemos traducido por “cólera” (orguéexxii) parece

expresar aquella experiencia de la injusticia, ante la cual el ser humano se rebela con absoluta conciencia de padecer un agravio; por el contrario, cuando se padecen las mismas penalidades ante un castigo justo, la condición del thymós, si la índole de quien pasa por esta situación es noble, permanece aquietada.

También se pondrán así de manifiesto los sentimientos de la persona que se irrita porque ha permitido que sus apetitos se interpusieran a los dictámenes de la razón; el participio presente medio – pasivo thymoúmenos expresa la idea de estar “irritado contra sí mismo”:

¿Y no advertimos también muchas otras veces, dije, que

cuando las pasiones hacen fuerza en alguno contra su razón, que se reprende éste a sí mismo y entra en cólera contra la parte de él que le hace fuerza, que, como en un duelo, se convierte la cólera en tal hombre en aliada de la razón?

Entraña aquella capacidad, entonces, que tiene el hombre de

entrar en cólera contra sí mismo cuando comprende que ha permitido que sus apetitos se interpongan en sus decisiones de la mejor parte de su alma, es decir, su razón.

En la concepción platónica, esta capacidad de irritarse viene considerada como el aliado natural de la razón en su lucha con los apetitos.

Un tercer elemento de la concepción platónica de la psichéxxiii, que se denomina también con este nombre, entraña la raíz del instinto competitivo, lo que implica, a su vez, una modificación del espíritu combativo, dado que en la base de ambos se encuentra el deseo de ser mejor que el otro. También en este caso, la psiché puede tener una lado positivo, si se inspira en alcanzar lo óptimo, o negativo, si sólo la mueve el espíritu de contienda.

Esta distinción que hacemos de la perspectiva platónica es una

presentación pedagógica, pues en su interpretación se encuentran profundamente vinculadas entre sí. En efecto, en cada uno de ellos, es posible verificar una cierta conciencia de sí mismos y, al mismo tiempo, una cierta afirmación de la psiché. Se expresa, de manera concomitante, el deseo de no ser dominado, lo que, en definitiva, sostiene, mediante el orgullo mesurado, a la persona que tiene la certeza de sufrir una injusticia; al mismo tiempo llama a ser mesurados con los demás: defender la propia dignidad implica reconocerla en los demás.

Una vez presentada esta organización del alma, parece difícil que lo que conocemos como personalidad arraigue por la misma inestabilidad que la constituye; en otras palabras: la agresividad y la

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combatividad no cuentan con tendencias que las equilibren. En Repúblicaxxiv, mientras se establece la índole requerida para

los guardianes de la ciudad, se busca establecer si hay alguna diferencia significativa, en lo que se refiere a la función de los guardianes, entre la índole de un perro de buena raza y la de un joven bien nacido. Superada la primera perplejidad de la cuestión se llega a la conclusión que ambos deben tener agudeza para percibir al enemigo lo antes posible, velocidad para perseguirlo y fuerzas y coraje para librar la batalla, si fuera necesario. Ahora bien, si seguimos la estructura del símil, el guardián, en cuanto al cuerpo, debe ser sano, robusto y estar sometido a las exigencias de la disciplina y, en cuanto al alma, debe ser capaz de cólera.

Inmediatamente se presenta la cuestión de cómo ordenar esta naturaleza colérica entre sí y con los ciudadanos, es decir, de qué manera moderar o excitar la condición de guardianes, en tanto que opuestas, si se trata de ciudadanos de la propia ciudad o de enemigos. En este punto, la perplejidad se apodera del diálogoxxv, pues si son necesarias cualidades opuestas parece imposible la posibilidad que exista un guardia digno de este nombre.

Sin embargo, una nueva reflexión sobre los ejemplos antes aducidos permite hallar un camino; en efecto, los perros de buena raza son mansos con los que conocen y feroces con los desconocidosxxvi. Esta disposición natural del perro de buena raza la encontramos también en los buenos guardias: el único criterio para distinguir entre conocido y desconocido es justamente el conocimiento; por este motivo, el guardia deberá ser amante de aprender (���������xxvii). La única razón por la cual un hombre puede ser, según las circunstancias y equilibradamente, apacible o combativo radica en su condición de filósofo y amante de aprender.

Debe ser por naturaleza filósofo y amante de aprenderxxviii. Se

define el rumbo de la investigación, es decir, el decurso de complejidad que le es propia. La filosofía en cuanto arte del conocimiento ha debido sostener, a lo largo de su historia, la libertad de su acto esencial de conocimiento, con mayor ahínco cuanto mayor es la conciencia del riesgo latente de caer en la tentación de un pensamiento regido por la necesidad; por ellos el término ����� es esencial en este pasaje, pues se refiere, al mismo tiempo, a la índole de los guardias y a la conciencia filosófica de los mismos conocimientos. Este modo de la filosofía encuentra su sanción, entonces, en la intuición que precede a la enseñanza y deja establecido que su valor y significación no descansa solamente en la comprensión del mundo sino también en la esfera donde se establecen los parámetros morales de ese mismo conocimiento. La intuición metafísica es tanto un modo de penetrar en el conocimiento de la realidad cuanto actividad creadora que impulsa hacia un pensamiento más elevado: las fronteras del mundo se extienden con el conocimiento.

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Por lo tanto, Platón introduce un nuevo elemento en la

consideración del alma, el filosófico xxix. El término tiene, en este sentido, una connotación tanto intelectual como moral, es decir, tanto natural cuanto fruto de la educación, si bien en los libros anteriores de República parece más bien predominar la noción de carácter apaciblexxx.

Una vez presentada la dificultad de la cuestión se presenta la dificultad de fondo:

Ahora bien ¿de qué modo los alimentaremos y educaremos?

xxxi Y poco más adelante: ¿De hecho qué clase de educación le daremos?xxxii ����� contiene la idea tanto de hacer sólido por el alimento y

educar; la presencia del segundo verbo, �������, “educar”xxxiii en un sentido más estricto, confirma el campo semántico del primero a “nutrir”, “alimentar”.

Queda, entonces, confirmada la perspectiva convergente del

cuerpo que se alimenta y del alma que se educa. Resulta evidente que esta función que equilibra el alma

desempeña, al mismo tiempo, las funciones más altas en la polis; se trata, en efecto, de una tendencia a la unión, a la formación de comunidades, que neutraliza las tendencias al antagonismo y al enfrentamientoxxxiv.

Al estar, como dijimos, íntimamente vinculada al conocimiento es un producto de la cultura o paideia, que en Platón significa: a) el conocimiento de lo que se ama y b) el vínculo con algo que se ha conocido por encima de la simple familiaridad. Esto, a su vez, implica la sensibilidad del alma a las posibilidades el lenguaje, de la música y de todo lo que exprese el sentido más profundo y más genuino de la palabra “belleza”.

Para que el alma y la polis, una de las imágenes a que Platón echa mano para iluminar el concepto de psyché, alcancen este equilibrio se debe recurrir a la educación tradicional, es decir, aquella que ya sea mostrado eficaz en lograr el equilibrio filosófico:

…gimnasia para el cuerpo y música para el alma… xxxv En un primer nivel de interpretación, la correlación gimnasia –

cuerpo / música – alma expresa un determinado correlato entre adiestramiento del cuerpo y búsqueda de armonía del alma; en un segundo nivel, en correlato con elanterior, Platón expresa un nuevo sentido de aquella tradición educativa, que descansa en el binomio

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3.1. El concepto del alma en Platón

antes señalado; en efecto, queda claro en el pensamiento del filósofo ateniense que la finalidad de la gimnasia y de la música es el alma, puesto que tanto en una como en la otra lo que está en juego es la formación del carácter, mediante la disciplina y el ejercicio de la armoníaxxxvi.

Desde esta perspectiva, Platón deja manifiesto que la música tiende a ejercer la facultad de equilibrio actuando directamente sobre lo que hemos llamado, siguiendo a Stenzelxxxvii, el elemento filosófico, puesto que su efecto inmediato es abrir al gozo de otras formas de armonía como la literatura y el arte en general y, de este modo, ejercer una vigilancia más constante y más fina sobre las sensaciones que llegan al cuerpo y, fundamentalmente, mantener el equilibrio del alma.

Justamente en este punto se presenta todo el sentido y valor de la gimnasia, pues la sola presencia de la música y las artes en la educación podría desnaturalizar el alma; por ello, la gimnasia resulta su complemento porque, mediante la actividad física, reclama el nivel irascible del alma. No sólo, entonces, disciplina las tendencias más elementales y violentasxxxviii sino que da su justo lugar a las más refinadas.

Resulta evidente de la presente exposición que la música y la gimnasia se limitan y se sostienen mutuamente entre el amaneramiento y el salvajismo. El Platón de Las Leyes lo expresa con claridad meridiana: el hombre que puede combinar música y gimnasia y que la aplica en la justa medida es aquel que merece ser llamado “musical”, más aún que cualquier músicoxxxix . Éste es el hombre que puede educarse a sí mismo y, entonces, a los demás.

Ya en el Fileboxl, y de manera concurrente a lo hasta aquí señalado, leemos que el dolor se pone de manifiesto cuando un ser viviente carece de armonía, es decir, cuando una de las partes oprime o controla a las restantes; por el contrario, el placer se alcanzará cuando aquella armonía se reconstituya.

La educación musical debe ser anterior a la frecuentación del

gimnasio y debe comprender también la formación por la palabra mediante discursosxli.

Ahora bien, ¿qué discursos? ¿Resulta significativo que éstos

sean verdaderos o falsos? La cuestión está directamente dirigida a discernir si la

educación de los niños debe contar o no con relatos míticos. La pregunta por la verdad o falsedad se refiere al acontecimiento relatado como propiamente histórico, pues los términos referidos, desde la óptica platónica, no se oponen desde una perspectiva moral, es decir, que salva el valor del mito como instancia educativa.

En este sentido debemos señalar que la perspectiva del mito,

en un primer nivel elemental, permite una primera simpatía con

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relatos que familiarizan con el tratamiento de las más altas realidades a que puede acceder la naturaleza humana y que conllevan una sensibilidad por la belleza en su sentido más amplio y, entonces, por el lenguaje y por la música. Por este motivo, el núcleo filosófico del alma se desarrolla, en primera instancia, como un movimiento de simpatía (con lo de impulsivo que el término entraña) hacia lo que es familiar, por lo que constituye el sustrato más profundo de la cultura: amor de la sabiduría puesto en orden al saber sin más.

En esta tensión entre mito (“discurso”) y logos (“relato”), Platón

pone las bases para la educación filosófica: ésta no se trata sino de una audición intelectual que encuentra su propedéutica en el mito. En efecto, la belleza tiene un significado eminentemente moral, en tanto que es la raíz del amor del orden, de la tranquilidad, del obedecer antes que resistir, de persuadir antes que de usar la fuerza.

Como todo lo que forma parte de a naturaleza humana, éste sentido filosófico puede degradarse; en efecto, el refinamiento excesivo de la cultura implica un afeminamiento, que en Platón implica inestabilidad emocional.

¿No será, por lo tanto, un proceder ligero el de permitir que los

niños escuchen cualquier tipo de mito, elaborado por cualquiera, y que reciban en su alma opiniones que, por lo común, serán contrarias a las que, a nuestro juicio, deberán tener cuando alcancen mayor edad?xlii

Esta referencia velada a la crisis de la Atenas contemporánea

de Platón es válida para todas las épocas en que las relaciones entre la cultura y la vida se tornan problemáticas, es decir, cuando la persona se encuentra tironeada entre aquello por lo cual crea y aquello por lo que simplemente es. Este antagonismo latente entre perfección individual y valores culturales implica que la cultura conlleva en sí misma la crisis de los procesos y procedimientos de la educación.

En razón de esta posibilidad siempre latente del fracaso de la cultura, la paideia constituye la instancia por excelencia, por la cual el alma se encuentra en constante tensión de equilibrio. Esta finalidad de la educación respecto del alma, es, sin duda, esencial en cuanto marca una predisposición psicológica e intelectual para percibir existencialmente las ideas: de estos depende el propio bien y, entonces, el de la polis en su conjunto.

De la afirmación anterior resulta, por un lado, que la psiché

determina la comprensión del nivel dianoético del cosmos y que, por otro y en clara dependencia del primero, el alma es la medida de la sociedad. Por ello, la paideia comenzar por ser un método (en el sentido de “camino”) para que el alma reciba los primeros alimentos

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verdaderamente nutritivos. Este primer nivel no es propiamente un saber sino una cierta predisposición del alma para la percepción de las ideas.

Si bien el sentido último de la paideia, como ya hemos

señalado, se encuentra en directa relación con la organicidad del alma, debemos también tener en cuenta esta disposición elemental que crece a partir de los relatos infantiles como familiaridad y simpatía con lo extraordinario. Razón por la cual, y siguiendo la lógica del planteo platónico, la cuestión de qué es la virtud y bajo qué condiciones precisas puede enseñarse, sino qué enseñar puede despertar y sostener el equilibrio entre las diversas partes del alma.

Platón, entonces, considera el tema de la educación

estrechamente ligado a la organización y dinamicidad de la psiché; tanto en la República, cuyo texto hemos seguido hasta aquí, cuanto en el Teeteto, se presenta al alma como un entramado de fuerzas, en el que el predominio de una de ellas proporcionará una orientación determinada (positiva o negativa) al conjunto; el fin de la educación será, entonces, mantener el orden psíquico en equilibrio dinámico.

Desde esta perspectiva, el paradigma médico y el modelo

político adquieren un sentido renovado en tanto permiten iluminar el problema y los límites de la educación. Así la justicia y la injusticia no difieren de las cosas sanas o de las insalubres sólo en que unas lo son para el alma y otras para el cuerpoxliii.

En ambos casos, el cuerpo del hombre o de la comunidad

resulta una imagen de la psiché tanto de salud como de enfermedad. El dispositivo platónico se presenta de este modo: así como la belleza física y la salud descansan en la proporción de los elementos que constituyen el organismo; de modo semejante, una armonía fundamental establece la belleza y la salud del almaxliv.

El segundo momento de este dispositivo consiste en presentar

aquella armonía en la perspectiva de un orden jerárquico, en cuyo vértice la función racional ordena las restantes. Como el médico restituye la salud de un cuerpo mediante la dieta y otros cuidados semejantes, el educador reestablecerá la armonía perdida de un alma mediante discursos que, entonces, funcionarán como remedios.

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PROPUESTA DE

TRABAJO 3

Luego de haber leído estos puntos del módulo II estamos en condiciones de responder las siguientes preguntas

a) Ubique en el Teeteto ejemplos de lo que hasta aquí señalamos.

b) ¿En qué sentido nuevo se afirma que el alma es l a medida de la sociedad?

c) ¿Qué significados asigna a la expresión “fracaso de la cultura”?

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3.2. La educación estética y la cura

del alma

Como señalamos anteriormente, Platón considera que educación musical (en su significado más amplio: músicapropiamente dicha, literatura y artes plástica) debe comenzarantes que el cultivo de la gimnasia., puesto que se cuentanhistorias a los niños desde el momento que, mínimamente,pueden seguir el relato.

En la perspectiva platónica, la educación estética conlleva, en su misma expresión, la educación ética; en efecto, ambas resultan inseparables cuando se las considera en las instancias educativas del alma.

Si el conjunto de la obra platónica debe leerse (e intentar su comprensión) en los términos de un itinerario, es decir, como una lectura lenta y sosegada, no menos detenimiento requiere el tratamiento de las relaciones entre paideia y poética; en efecto, el decurso que puede establecerse entre el Ión, en el que se exalta al poeta como un sacerdote, y La República, en la que se reflexiona sobre los mitos, sus contenidos y en la que se termina por no admitir a los poetas imitativos, nos exige una ponderación acerca del sitio de la educación estética en la cura del alma.

El primer esbozo de esta relación entre paideia y poética la encontramos en Apología1, donde se expresa una incipiente teoría del arte, tal como más tarde la desarrollará en el Ión; en efecto, se establece que el entusiasmo, tal como se lo concibe en la tradición griega, es el origen de la poesía.

La literatura ocupa un lugar de relevancia no sólo en la primera educación sino también en la consecución de sus fines generales, bajo la forma de mito y poesía. Sin embargo, en este punto, la consideración platónica se detiene en dos aspectos que considera esenciales: a) si requiere análisis el tema de la literatura que se enseñe y b) si resulta indiferente, en el mismo contexto, el género literario2.

Al punto a) debemos aproximarnos tratando de expresar el alma de la reflexión platónica; en efecto, no se debe permitir que los niños escuchen un mito cualquiera concebido por un desconocido3; no se impugna toda forma de poesía sino aquella que no sea ha

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3.2. La educación estética y la cura

del alma

realizado conforme los ideales educativos de la polis en la que los interlocutores están pensando, aunque la mayoría de los mitos deberían ser rechazados en tanto que falsos4; la consideración de que los relatos sean falsos5 tiene un contenido eminentemente moral: ciertas acciones de los dioses tal como las relatan los poetas no deben contarse con ligereza a niños aún irreflexivos, sino que deben oírse secretamente6, más allá de que no deban ser interpretados literalmente sino como expresión de “un pensamiento oculto”7 , a partir del cual se dé la verdadera comprensión. Por lo tanto, la preocupación de Platón está centrada en el efecto de un relato independientemente de la verdad que pudiera expresar; de este modo queremos hacer constar que el texto platónico no está preocupado esencialmente por afirmar o negar aquella verdad.

Por este motivo, Platón considera que los niños deben oír los

relatos míticos más bellos que se hayan compuesto teniendo en cuenta la excelencia (���������� 8 ). El vínculo íntimamente platónico, según el cual la belleza lleva de manera natural a la excelencia, pone en su justa medida que, entonces, la verdad del relato en sí, no es algo que preocupe a Platón en algún sentido, sino que repara en el efecto educativo del relato, es decir, que ponga a quien lo escucha, independientemente de la edad, en tensión hacia la perfección de la búsqueda de la excelencia.

En consonancia con lo anterior, los temas de los mitos o “lo que

se debe decir”, según el giro citado de Platón, deberían tener en cuenta los siguientes aspectos: en primer término eliminar de los relatos míticos todo aquello que de una manera u otra lleve a pensar que el principio divino es causa del mal o, en otras palabras, lo bueno no es la causa de todo sino de aquello que expresa el bien9.

Los ejemplos que aduce Platón se relacionan, por un lado, con la imagen de Zeus “dispensador de bienes”10, es decir, en relación al destino humano, y, por otro, el mal recibido por individuos como Níobe o estirpes como los Pelópidas por parte de la divinidad ha sido un castigo del que cada uno de ellos, en realidad, se ha beneficiado11. La idea de que el castigo es, en realidad, un remedio tiene, en Platón, el fundamento de que la ignorancia o el vicio es al alma lo que la enfermedad es al cuerpo y parece un eco de la doctrina del aprendizaje mediante el padecer, tal como ésta se presenta en Esquilo12.

En este mismo sentido, en los relatos infantiles deben evitarse

los mitos de las metamorfosis que, por lo común, entrañan la presentación de algún engaño de un dios. De todos los seres, la divinidad es aquella que no debe padecer modificaciones, porque la simplicidad es la nota que posibilita su perfección; del mismo modo, el engaño obrado en la transformación también es incompatible porque implica una mutación moral del dios o, en términos platónicos, el alma más vigorosa y más sabia es aquella que menos

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3.2. La educación estética y la cura

del alma

modificaciones puede recibir de factores externos 13 ; por ello, a manera de ejemplo, se rechaza que los dioses vaguen por las ciudades cambiando sus apariencias (cita de Odisea XVII 485 – 486), las sucesivas metamorfosis de Proteo en el inútil intento por escapar de Menéalo y sus compañeros (Odisea IV) o de Tetis en su intento de evitar el matrimonio con Peleo (Píndaro, Nemeas, IV vv. 62 ss.).

Esta purificación de la idea de lo divino que entraña la filosofía de Platón afecta, naturalmente, la esencia y los modos de la transmisión de la paideia, en tanto que el alma es susceptible a la perfección y también al envilecimiento.

En cuanto al punto b), si resulta indiferente el género literario,

éste depende enteramente de la convicción platónica, según la cual resultan inseparables el género literario, o “cómo se debe decir” el relato, y las consecuencias éticas sobre el alma del que escucha el recitado. Platón centra la cuestión sobre la tragedia de un modo que podemos presentar con esta pregunta: ¿es posible considerar que la presencia o ausencia del género dramático en el proceso educativo es indiferente a sus fines? De esta manera se busca establecer, a lo largo de todo el arco existencial en que transcurre el proceso educativo, el verdadero lugar de la literatura en aquel proceso.

Como señalamos en el párrafo precedente, el proceso

educativo en cuanto tal se cumple a lo largo de la existencia, por lo que conviene en primer término, y siguiendo el análisis del propio Platón, iniciar esta reflexión en la niñez. El filósofo ateniense presta mucha importancia a este primer período, porque es el momento de la vida en el que la persona es más vulnerable y maleable: todo lo que sucede en estos años y, con ello, lo que se aprende, queda indeleblemente impreso en el alma 14 . Así como las madres y nodrizas se preocupan que los niños reciban la alimentación sana y necesaria del mismo modo se deberían ocupar de la nutrición de sus almas.

Desde la perspectiva antes establecida resulta indiferente que el relato sea verdadero o falso15, pero no la calidad de su elaboración literaria: se deben admitir los que están bien hechos y rechazar los restantes16. Entre los últimos se encuentran aquellos que muestran al dios como un encantador o hechicero (�����) que toma diversos aspectos para engañar. Recordamos y ampliamos lo dicho en este punto sobre la simplicidad del dios: en tanto que es invariable es también incapaz de engañar; el razonamiento de Platón descansa en que si el dios es el mejor todo cambio, necesariamente, sería para peor.

En este sentido, la única mentira verdadera 17 es la que se presenta a través del mito, en el que no se manifiesta el poder de engañar de manera aislada sino sólo en cuanto posibilidad de llevar a la verdad. Sin embargo, Platón considera inadmisible el término ����, que significa tanto “hechicero” como “engaño”, porque

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del alma

expresa el engaño como fin de la palabra del dios, lo que, de hecho, niega el grado de perfección que se atribuye a lo divino.

Todas estas preocupaciones por la literatura y sus efectos sobre la personalidad se deben a la convicción platónica según la cual durante la infancia se alza la parte más sólida del carácter, la que permanece aún con el paso de los años. Por ello, las argumentaciones de Platón se desarrollan claramente en sede religiosa: que los mitos y la literatura en general sean vehículo, desde el principio, de una representación verdadera de lo divino en el alma (la parte del hombre más semejante al dios) entraña poner las bases de la personalidad sobre fundamentos sólidos.

La afirmación anterior contiene una consecuencia que conviene desarrollar; el hecho que las nociones fundamentales (estéticas, éticas y religiosas) se presenten en el modo propio de realidades divinas implica que los fundamentos educativos de Platón tienen una base religiosa, que determina el resto de la educación. En efecto, toda la reflexión platónica tiene una doble sanción: por un lado, la tradición religiosa y, por otra, la tradición o parecer de los antiguos; como veremos poco más adelante ambas vertientes reconocen una fuente común.

La reflexión de Platón acerca de las diferencias entre poesía y filosofía (y la consecuencia de esta diferencia) suponen que tienen algo en común: los grados posibles de la concordia entre palabra y verdad.

El texto de la República al que hacemos referencia podría ubicarse en la prehistoria de la identificación de la filosofía con la hermenéutica de la obra literaria (épica y tragedia, según los fragmentos antes mencionados en las citas); en efecto, en la intimidad de la investigación platónica se pone de manifiesto parte de lo que hemos llamado “algo en común”: la filosofía comienza a buscar un lugar intermedio entre el relato propiamente mítico, al que Platón recurre abundantemente a lo largo del conjunto de su obra, y la posesión dialéctica del saber.

En ambos casos lo que se muestra y lo que se encuentra, aunque provisoriamente, no está en otro sitio que en las palabras mismas; se pone de manifiesto, de esta forma, un esfuerzo por liberar el dominio semántico de la forma como signo denotativo, es decir, que la poesía, en el momento que inicia la comprensión del mito, posibilita las bases intelectuales para la autoconciencia de la poesía, al menos en relación al binomio verdad – mentira.

Resulta, además, de interés anotar que, a pesar de su perspectiva de análisis, Platón no intenta establecer una dualidad entre la información que provee el texto, Homero por caso, y el contenido mediante el cual se da aquella información.

Sin embargo, Platón consolida la perspectiva de la prosa, aunque –tal vez sin proponérselo-, nos muestra que el lenguaje literario fija estructuras reacias a la perífrasis. En este camino de la prehistoria de la hermenéutica queda claro, desde la línea de inicio, que el lenguaje no es una realidad instrumental respecto de la poesía

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y de la filosofía; asimismo la prosa de Platón pone de manifiesto que las estrategias retóricas no son ajenas al discurso filosófico.

Se impone, de este modo, un doble límite: por un lado, a la unidad de pensamiento y poesía tal como se expresa en los presocráticos, y, por otro, a la ficción como un absoluto; esto también significa que se abre un camino para la consideración de la filosofía y de la poesía que sustente los punto comunes, que son propios de toda disputa, y justifique las diferencias: el discurso como completa ficción (la filosofía como género literario) implica anular todas las vías hacia la verdad y la verdad filosófica como absoluto alcanzado o conquistado es la ilusión estrecha del racionalismo.

Platón trata de justificar la forma literaria de la estructura dialógica de la filosofía y, al mismo tiempo, de fundamentar una invitación a participar en la argumentación (no sólo recibir lo dado sino interpretarlo). Platón, por ello, parece afirmar que no es necesario ni útil otorgar realidad histórica al mito para comprender (aquí en el sentido de “participar estéticamente”) de Edipo Rey, por ejemplo.

Sin embargo, las preguntas siguen sin encontrar respuesta: ¿cuál es la verdadera posibilidad educativa de la literatura? ¿Por qué poner toda la confianza del saber en la filosofía?

No se trata de justificar o establecer diferencias, sino de considerar, en la perspectiva platónica, los grados de verdad que en el lenguaje expresa la poesía y la literatura y sus respectivas estrategias pedagógicas.

El concepto de mimesis que se considera en la República tiene inmediatas consecuencias teóricas, de las que Platón se muestra perfectamente conciente: hay una cierta precariedad lingüística que el pensar vuelve evidente; no se trata de la tematización de la fragmentariedad del lenguaje respecto de la realidad, sino que el hablar de los hombres (el que expresa, en lo esencial, la estrategia del diálogo como vehículo de la filosofía) forma parte de la consistencia del mundo sensible, mas ¿cómo elevarlo por encima de lo percibido para conocer y transmitir lo conocido?

Por ello, cuando decimos que el diálogo Teeteto es aporético, dirigimos nuestra atención a la expresión del pensamiento como un permanente esbozo, como un pensar que no ha alcanzado su fin pero que no detiene su marcha hacia la meta. Tal vez éste sea uno de los puntos más estimulantes al considerar el puesto del recordar en la mayéutica y en la clarificación de este proceso: si los textos filosóficos son intento imperfectos por alcanzar la realidad, todos estos ensayos forman parte del recuerdo, en el sentido que se habla de las etapas de un camino; en otras palabras, la verdad sólo se alcanza progresivamente, lo que también implica “de manera imperfecta”.

Este ideal extraordinario descansa en un procedimiento retórico que descansa en el paulatino transformarse de la opinión, barruntada inicialmente en lo términos de “mediación lingüística”, en una cierta visión extra-lingüística de la verdadera realidad.

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En este punto podemos presentar, en forma de pregunta, el gran tema que Platón esboza en República 387 b –c: ¿cuál es la forma poética más adecuada para educar?

De la lectura de la República colegimos que “forma poética” expresa el modo en que el poeta representa los personajes en sus obras18 ; dos son las posibilidades: a) narrativa, si el narrador se expresa en primera persona, describiendo lo que se hace y se dice19; b) imitativa, si el narrador “toma su lugar” y los personajes “se expresan por sí mismos”20. También queda claro que ambas formas pueden utilizarse bien de manera separada o bien de modo mixto: así, por ejemplo, el ditirambo (himno coral en los que se combinaba poesía, música y danza); en cambio, la tragedia y la comedia son de naturaleza imitativa; en la poesía épica se combinan ambas posibilidades.

Platón realiza esta distinción, pues tiene en mente la cuestión si la personificación (en definitiva lo que entiende por mímesis) o bien otro diverso es el principio que debe regir la composición poética. Veamos qué significa esto para Platón:

“Me parece que cuando un varón cabal llega, en la narración, a

alguna frase o acción propias de un hombre de bien, estará dispuesto a interpretar dicho pasaje, sin avergonzarse de dicha imitación, máxime si al hombre de bien que obra de modo firme y sabio; pero estará menos dispuesto, y en menos ocasiones, si se trata de imitar a alguien o presa de enfermedades o de amorío o de ebriedad o de algún otro padecimiento. Y en caso de que el imitado sea indigno de tal varón, éste no estará dispuesto a imitar seriamente a alguien inferior a él, salvo en las escasas oportunidades en que el imitado haga algo de valor; y de todos modos se avergonzará, en parte por carecer de práctica en la imitación de tales personajes, en arte por sentir repulsión hcia el amoldarse él mismo y adaptarse a los tipos de baja ralea; desdeñara estas cosas, excepto como pasatiempo”.21

De la cita queda claro que el centro de la cuestión descansa en

establecer si el poeta debe penetrar hasta formar parte de las diversas personalidades de los personajes cuanto le sea posible o bien si debe encontrar otros recursos que posibiliten criterios de perfección distintos, es decir, “no imitativos”.

“(El poeta mediocre) preferirá imitar todo y no considerará nada

indigno de él, de modo que tratará de imitar seriamente y ante muchos … truenos, ruidos de vientos y granizos, de ejes de ruedas y poleas, trompetas, flautas, siringas y sonidos de todos los instrumentos, así como voces de perros, ovejas y pájaros.”22

Para Platón el límite de la imitación está dada por la calidad del

poeta y sus consecuentes posibilidades de seleccionar los materiales objeto de su tarea de mimesis. Resulta obvio que para Platón se

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presenta diversos niveles tanto de la capacidad imitativa cuanto de la elevación de lo imitado; esto, a su vez, nos permite comprender que Platón percibe el riesgo de la disolución de la personalidad, pues cuanto mayores son las dotes miméticas mayores riesgos de que el mimo ponga en peligro la unidad de su personalidad. No sólo corre este riesgo el artista sino, aunque en menor medida, el público que asista y siga apasionadamente sus representaciones23.

En perspectiva platónica, el riesgo de la mimesis afecta, como dijimos, el equilibrio del alma y, por lo tanto, del conjunto de la sociedad política. No sólo porque nuestro filósofo considere que cada uno debe dedicarse a una única tarea para alcanzar la mayor perfección posible (independientemente del tipo de obrar), sino porque, al menos cuando se encuentra empeñado en la redacción de la República 24 , el riesgo antes mencionado se proyecta sobre el conjunto de la polis.

Ampliemos la consideración política. En clave platónica, la comunidad política sobrelleva la grandeza y la limitación del individuo: el fin de los gobernantes es el bien de la ciudad y, al mismo tiempo, la verdadera medida de su conducta; si su ocupación consiste en mantener la independencia y la libertad de su tierra ¿no resulta un motivo de alarma que se vea afectado por la mímesis? El texto que hemos citado parece considerar que los efectos de la imitación no finalizan con el recitado o con la representación sino que permanecen durante mucho tiempo; si la participación es asidua, tal permanencia de los efectos pueden constituir lo que podemos llamar una segunda naturaleza.

Queda claro que estos son los peligros de imitar indiscriminadamente o bien personajes indignos. Por lo tanto en la República se alienta que los jóvenes asistan a aquellas representaciones de personajes heroicos en el sentido más amplio del término. Los poetas de una Polis bien regulada sólo desplegarán su capacidad de mímesis sobre lo que es justo imitar: valentía, moderación, piedad.

“¿Acaso no has advertido que, cuando las imitaciones se llevan

a cabo desde la juventud y durante mucho tiempo, se instauran en los hábitos y en la naturaleza misma de las personas, en cuanto al cuerpo, a voz y el pensamiento?”25

La amplitud de la argumentación platónica contra la literatura

dramática que propone la imitación de lo peor requiere de nuevas precisiones para comprenderlas desde nuestro presente, en el que difícilmente se le pueda endilgar al teatro la capacidad (positiva o negativa) de influir tan notoriamente en la constitución de la personalidad.

El avanzar progresivamente implica tanto seguridad sobre el terreno en el que se progresa cuanto una acuciante experiencia acerca del límite del discurso dialógico. En este punto se presenta la posibilidad del mito, que corre, por medio de evocaciones y símbolos,

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los lindes del conocimiento de lo real en términos de contemplación. El fin de la educación filosófica, tal como se entiende en la Republica, consiste en desentrañar la verdad que los mitos expresan, luego de alcanzar los límites del lenguaje discursivo.

La imagen del mito platónico no resulta nunca un enigma sino la mutua potenciación entre concepto e imagen. Si el mito suele ser en Platón la única vía de acceso a lo inefable y la única iluminación de lo que parece permanecer incomprensible, la filosofía o ejercicio del logos, resulta la estrategia cognoscitiva complementaria y viceversa26.

Para Platón, y en este punto preciso, distinguir tajantemente literatura (mito) de filosofía (logos) no es más que fortalecer el relativismo racionalista de cuño sofístico.

El hecho de que Platón considerara la exigencia de educar a los poetas resulta difícilmente aceptable en las comunidades de los poetas y de los académicos (alejados, a pesar de la denominación, de las tradiciones de la Academia fundada por Platón). El primer elemento que podemos considerar en esta lejanía es la abismal diversidad de las condiciones culturales e intelectuales.

Al mismo tiempo, Platón es completamente conciente que piensa para establecer una preceptiva poética, sino para poner los cimientos de una comunidad política:

“En este momento, ni tú ni yo somos poetas sino fundadores de

una comunidad. Y a los fundadores de una comunidad política les corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones, pero no corresponde a dichos fundadores componer mitos.”27

La percepción de la estrechez de los límites que Platón –

legislador impone a las letras se torna tal vez más acuciante a causa de su procedimiento; en efecto, la mayoría de las veces, Platón critica a Homero (especialmente) y a los trágicos (Esquilo en particular). A pesar de ello, toda su reflexión está recorrida por una admiración sin reticencia producto de una frecuentación asidua; asimismo, a causa de la purificación de lo divino que emprende Platón respecto de la religión de su tiempo, a partir de las tradiciones órficas y de la herencia de los primeros cosmólogos y de Sócrates, está evidentemente preocupado por señalar nuevos rumbos para la creación poética. Esta actitud ha traducido, en la mayor parte de los estudiosos y de los lectores, en términos de hostilidad.

La pregunta, aún en este contexto, consideramos que es la siguiente: ¿qué ideales educativos expresa en este punto la mentalidad platónica?

En primera instancia debemos señalar que asigna al poeta un lugar de privilegio, pues con la obra de sus palabras fija la comprensión fundamental de la naturaleza de lo divino en las almas de los jóvenes, que los acompañarán a lo largo de todas sus vidas, mediante las imágenes de los mitos de los poetas. La educación de

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del alma

una personalidad vigorosa, dispuesta a superar las adversidades a partir de los ejemplos de los héroes y a comprender los hechos de la vida cotidiana con una fantasía que contenga las emociones y no las excite, encuentra su expresión paradigmática, en el Odisea homérico.

En efecto, en el Libro III de La República, Platón vitupera diversos pasajes referidos a héroes o dioses dominados por diversas pasiones, pero cierra el pasaje con una cita de La Odisea (XX, vv. 17 – 18) que expresa la quintaesencia de sus ideales educativos (habla Odiseo):

“… golpeándose el pecho, increpó a su corazón con estas

palabras: sopórtalo corazón, ya que otra vez afrontaste cosas más horribles…”

Platón señala que estas palabras que da prueba de

perseverancia se deben contemplar y escuchar28; el mismo Homero que fue censurado ahora es presentado a la contemplación, pues expresa una invitación a la robustez moral y a la belleza de la vida también en sus adversidades.

Aunque resulte extraño a nuestra mentalidad, Platón considera que los asuntos poéticos deben expresar la simplicidad y la bondad de lo divino y, a través de los ejemplos de los mitos, los ideales de una personalidad equilibrada.

Tampoco deja el cabo suelto de cómo se debe componer: “… de modo que quede perfectamente analizado tanto lo que

debe decirse como el modo en que debe ser dicho…”29 Aunque, como señalamos oportunamente, la relación entre

poesía y música es muy estrecha en la Grecia clásica, Platón deja constancia de importantes reflexiones entorno a la música y sus posibilidades educativas.

“La educación musical es de suma importancia a causa de que

el ritmo y la armonía son lo que más penetra en el interior del alma y la afecta más vigorosamente, trayendo consigo la gracia, y crea gracia si la persona está debidamente educada, no si no lo está. Además, aquel que ha sido educado musicalmente como se debe es el que percibirá más agudamente las deficiencias y la falta de belleza, tanto en las obras de arte como en las naturales, ante las que su repugnancia estará justificada; alabará las cosas hermosas, regocijándose en ellas hasta convertirse en un hombre de bien.”30

En la composición musical deben emplearse las armonías y

ritmos capaces de alimentar y desarrollar el alma31. Esto nos permite sostener el convencimiento de Platón acerca de que existe una

conexión clara entre carácter y forma artística; tal conexión está dada en la noción de justa proporción que resulta esencial a la belleza, en

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Tema 3.2. La educación estética y la cura

del alma

el sentido artístico, como el bien, en el sentido moral. Para acercarnos más y mejor a estos ideal que hunden en la

misma tierra las raíces de que se nutre la estética y la ética, debemos ser concientes del empobrecimiento de nuestros registros simbólicos, es decir, la relaciones entre estados mentales y espirituales y sus expresiones materiales más inmediatas, no por lo que significan en sí sino puestas en relación.

Las leyes de la proporción que, en efecto, son la condición de belleza en el arte, expresan magníficamente la búsqueda del alma por re-encontrar el orden inconmovible del universo; al mismo tiempo, aunque con mayores dificultades de realización, sostiene el orden moral de la vida propiamente humana.

La consideración de una raíz común para la ética y la estética, que nunca se confunden, implica, al mismo tiempo, el establecimiento de relaciones con el mundo física que posibilita su comprensión; en efecto, las relaciones entre tiempo y tono es una cierta expresión de la justicia y de la injusticia, del bien y del mal, según la expresión (o no) de la perfección y justicia del mundo en cuanto obrar del demiurgo.

Estas consideraciones sobre los efectos de la música sobre la psicología de los individuos serían incompletas si no tuviéramos en cuenta que estos “individuos” son ciudadanos, es decir, si dejáramos fuera las consecuencias políticas.

A esta altura de nuestro recorrido, no nos resulta tan ajeno considerar la importancia social que Platón asigna a la música. En efecto, nunca la consideró, a la inversa que nuestra época, un entretenimiento inofensivo; si la música resulta indispensable en la formación del carácter, esto significa que su ausencia o su mala producción puede arruinar la polis.

Cabe considerar aquí que la música puede introducir espíritu de indisciplina o de molicie en la educación que crece hasta que las mismas leyes de la ciudad se subvierten para permitir este género de vida no-virtuoso.

La música excelente es considerada la semilla para una areté de carácter tradicional, capaz de asistir al alma en el gobierno del cuerpo y, de manera extensiva, a la polis. Por ello, la educación musical debía acompañar al ciudadano desde la más tierna infancia hasta la muerte misma y los gobernantes debían poner el máximo celo para percibir la más mínima modificación de su carácter tradicional.

FORO

Para esta séptima semana , les proponemos trabajar con la siguiente secuencia .

• Leer el desarrollo de los temas y las lecturas propuestas • A partir de allí , los invitamos a reflexionar en el FORO sobre

algunos puntos en particular :

• Qué lugar ocupa la música en Platón?

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PROPUESTA DE TRABAJO Nº 4

Envié al campus: a- En un mínimo de quince renglones exprese el valor de la

música en Platón. b- Desarrolle la expresión Purificación de la idea de lo divino

para Platón

ACTIVIDAD DE AUTOEVALUACIÓN

Para saber el nivel de comprensión que hemos tenido de los temas desarrollados , no hay nada mejor que realizar un mapa conceptual de todo lo dado En forma primera es necesario establecer los núcleos de cada ítems , luego en segundo lugar piensa en los enlaces

Tema

3.3. La educación religiosa y el alma

Lo que hasta aquí hemos desarrollado no implica, respecto de

la coherencia íntima del pensar de Platón, sostener que la validez de aquellas verdades que al mismo tiempo descubre y hereda el ser humano son verdaderas en cuanto se las representa desde una perspectiva religiosa. Por el contrario, para Platón la base de la educación descansa en la conciencia de que determinados comportamientos hacen mejores a las personas. En este sentido, el inicio de la educación debe sostenerse en el impulso natural del niño a la imitación.

Con esto afirmamos algo tan esencial a la filosofía de la educación platónica como ajeno a la mentalidad moderna; en efecto, para Platón la vida moral es un criterio en sí mismo, que se encuentra convalidado en la sanción religiosa tal como la entendieron “los antiguos”, a quienes se vincula con la idea de autoridad, pues se considera que pertenecen al estadio más perfecto de la vida humana. En este sentido, Platón considera que la literatura es un regreso posible a los orígenes tanto como mito (narración de historias falsas cuyo trasfondo es verdadero) cuanto en forma de narraciones sin imitación la verdadera representación de lo divino que debe ser representado “como realmente es”32.

Dos son los principios con los cuales Platón organiza su doctrina ético – religiosa; por un lado, dios es bueno y, por ello, sólo es causa de bien; por otro, lo divino es inmutable y verdadero33.

Si bien estos principios son comunes a todo pensar elevado sobre lo divino, Platón realiza un discernimiento particular de ellos; en principio implica una toma de distancia respecto de lo que podríamos llamar “religión arcaica” (en el sentido de “homérico – hesiódica”), cuyo rasgo más significativo descansa en las nociones de que los dioses envían caprichosamente bienes o males y también de que pueden sentir celos de un ser humanos y no descansar hasta provocar su ruina completa.

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Tema 3.3. La educación religiosa y el alma

A esta visión arcaica de lo divino, que sin duda constituye el sustrato de la religión popular de su época, Platón opone una tesis de vastas consecuencias: lo que es bueno sólo produce cosas buenas34; sin embargo, nuestro filósofo siempre fue conciente de la necesidad de dar cuenta de la existencia preponderante del mal y del sufrimiento en el mundo.

En el énfasis que Platón pone en la responsabilidad individual se hace evidente no sólo la vocación del filósofo que como tal busca esclarecer la naturaleza de lo divino, sino también la preocupación del legislador por educar aquella responsabilidad de optar que configura lo humano.

“… (al poeta) no le hemos de permitir que diga que los pesares

son obra de un dios, o si lo dice, debe idear una explicación como la que nosotros buscamos ahora, declarando que el dios ha producido cosas buenas y justas, y que los que han sido castigados se han beneficiado con ello.”35

El segundo de los principios enunciados, la inmutabilidad de lo

divino, se aparta netamente de la religiosidad de su época; presentado de un modo amplio afirmamos que para Platón las transformaciones o cambios de toda índole encubren, más o menos solapadamente, decadencia en el sentido más amplio. Este principio, como es lógico, se vuelve más acuciante en el orden divino, el cual, por ser el más perfecto, no es posible que cambie.

Desde la perspectiva señalada en el párrafo anterior, las narraciones míticas que hacen referencia a metamorfosis de dioses son inaceptables como principio educativo, pues lo que es excelente en sumo grado sólo puede cambiar para peor; esto no significa que Platón rechace la representación de lo divino, pero sí rechaza concebir una degradación en la esencia propia de lo divino. En términos platónicos, en definitiva, resulta insostenible que lo divino sea algo diverso de la verdad y del bien inmutables.

“Por lo tanto, el dios es absolutamente simple y veraz tanto en

sus hechos como en sus palabras, y él mismo no se transforma ni engaña a los demás por medio de una aparición o de discursos o del envío de signos, sea en vigilia o durante el sueño.”36

Los principios religiosos expresados en la cita anterior son

justamente aquellos que Platón considera que los poetas deben tener presente a la hora de componer, pues entiende, de lo contrario sus afirmaciones carecerían de perspectiva, que son los educadores por excelencia.

En consonancia con lo anterior, los poetas también deberían expresar altos ideales éticos en todas sus composiciones. Ahora bien, ¿de qué manera se constituyen estos ideales para cimentar la elevación moral, por lo tanto, devenir argumento de la gran poesía?

En principio, recordemos que el fin de la educación para Platón

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Tema 3.3. La educación religiosa y el alma

es que los ciudadanos sean creyentes devotos y que se aproximen, en la medida de lo humanamente posible, a lo divino:

“Tampoco permitiremos que su obra (la del poeta que contraríe

los principio antes señalados) sea utilizada para la educación de los jóvenes; al menos si nos proponemos que los guardianes respeten a los dioses y se aproximen a lo divino, en la medida que eso es posible para un hombre.37”

Esta aproximación del alma a lo divino, cuyas características

esenciales son la simplicidad y la veracidad (tal como vimos en República 382 e), por medio de la educación se alcanza mediante una serie de preceptos básicos: devoción a los dioses y a los padres, veracidad, fidelidad hacia los amigos, valentía y autodominio.

La estructura del texto resulta altamente significativa para comprender la precisión que al respecto hace Platón: a) lo que se debe permitir o no permitir desde niños desde niños respecto de los dioses; b) Platón utiliza el mismo verbo �����en forma de participiopara señalar la honra debida a los dioses y a los padres (������). Por este motivo considera inaceptables los relatos míticos que contradicen este ideal de respeto y admiración por los dioses y por los padres, cuyos vínculos están regidos por el afecto sencillo y directo.

A fin de que la educación sostenga las virtudes de la fidelidad a los amigos, la valentía y el autodominio resulta congruente que no presente a la muerte como el más terrible de todos los males.

“¿O consideras que alguien que dé cabida dentro de sí a ese

temor alguna vez llegará a ser valiente?” En este sentido estima que deben rechazarse los mitos

referidos al Hades o morada subterránea de los muertos que lo presentan como un sitio terrorífico, comenzando por los nombres de su geografía: el río Cocito (“los que se lamentan”), otro río del mundo de los muertos, Estige, que expresa la semántica de “aborrecer”, y todas las denominaciones que hacen estremecer a los que las escuchan38.

Esta demitologización de la geografía infernal tiene su correlato en la alabanza del valor para defender la ciudad y las virtudes cívicas; un modo de que la educación ayude a la paz social reside en quitar de las historias que se les cuentan a los niños las batallas entre los dioses, pues no debe haber odio entre conciudadanos. Por el contrario se debe educar en la virtud pública.

Así como el hombre no debe temer a la muerte tampoco debe temer por la de un amigo: derramar lágrimas y suspiros por un amigo muerto es superfluo y para nada viril, pues cada uno cuenta esencialmente consigo mismo.

“Y a ello debemos añadir que el hombre que es de ese modo

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Tema 3.3. La educación religiosa y el alma

será el que más se baste a sí mismo para vivir bien; y que se diferencia de los demás en que es quien menos necesita del otro”39.

La expresión de los sentimientos opuestos también es signo de

una personalidad poco robusta; en efecto, se deben evitar tanto la carcajada como el llanto porque, en tanto que sentimientos intempestivos y violentos, pueden producir una reacción incontrolable del individuo que la padece.

“… será correcto que eliminemos los lamentos de los varones

de renombre y que los refiramos a las mujeres -y no a aquellas que son valiosas- y a los hombres viles…40”

Por ello, no se debería permitir a Homero que presente a

Aquiles y a Príamo, próximos al linaje de de los dioses, lamentarse, perder el autodominio y la compostura por la muerte en combate de amigos y seres queridos41.

Desde esta perspectiva resulta más grave presentar a los

dioses lamentándose y especialmente al más grande de todos ellos, a Zeus, como cuando llora la muerte de Sarpedón, uno de sus hijos, a manos de Patroclo42.

Como colofón de este proceso argumentativo, Platón considera que la educación debe descansar sobre la más completa veracidad; si consideramos verdadero “lo que es”, esto se transforma en el fundamento de adecuar la propia vida a la verdad, en el caso que se quiera vivir en armonía con la realidad de los hechos.

En este sentido es comprensible el interés de la educación, desde la elemental a la superior, por trabajar la virtud de la sinceridad vinculada estrechamente a la obediencia. La autoridad garantiza la posibilidad de vivir en comunidad, por lo que la educación de los jóvenes debe poner el acento en que “decir lo que no es” es completamente destructivo para el conjunto de la vida política43.

“-Ahora bien, ¿no necesitarán moderación nuestros jóvenes? - ¡Claro que sí! - Pero la moderación en lo que concierne a la multitud, ¿no

consiste principalmente en obedecer a los que gobiernan y en gobernar uno mismo los placeres que conciernen a la bebida, a las comidas y al sexo?”44

De lo anterior se comprende que también la sophrosyne tiene

como fundamento la obediencia; sophrosyne, en este caso, denomina la salud del alma respecto del dominio de las pasiones.

El principio de la personalidad equilibrada, que gozó de alta consideración en la cultura griega, no resulta atractivo en nuestro tiempo, por las luchas exteriores e interiores que conlleva su práctica. Debemos tener en cuenta que el perfecto autodominio tenía

Autor - 26 -

Tema 3.3. La educación religiosa y el alma

el mismo lugar de privilegio que tendrá luego la pureza de corazón en la cultura cristiana45.

Hasta este punto nos hemos referido a la educación estética y al puesto de lo divino en los procesos formativos. Como vimos ambos se encuentran estrechamente entrelazados, pero los hemos distinguidos sin separarlos a fin de comprender la complejidad de la perspectiva platónica, muchas veces simplificada en la perspectiva de los manuales ad usum.

La visión que Platón pone de manifiesto acerca del método de enseñanza seguramente llamará la atención de aquellos cuya forma mentis está dada por las expresiones pedagógicas y didácticas en boga; nuestro autor, en efecto, como hemos considerado en los textos, presta especial atención al método de formación del carácter. A este principio queda subordinado el aprendizaje de la lectura, de la escritura y de la aritmética; esta educación debe ser, por supuesto, ordenada aunque no deben primar los aspectos sistemáticos, y tan libre cuanto sea posible, porque, como señala Platón de diversos modos, a lo largo del Libro VII de Las Leyes, no se debe hacer de la enseñanza una forma de esclavitud.

PROPUESTA DE ACTIVIDAD Nº 5

Siguiendo la enseñanza de Platón ¿cómo se entiende la

educación religiosa propiamente dicha? Envíe su respuesta al foro

AUTOEVALUACIÓN

Luego de la lectura del módulo estas en condiciones de realizar un articulación entre el proceso educativo y la for mación de las personas según Platón

Utiliza un lenguaje claro y sencillo Envíe su producción al campus

GLOSARIO

Reflexione sobre el significado de estas palabras, junto

a la importancia que revisten en el pensamiento de Platón y envíe sus comentarios al campus

o Mito o Logos o Epithumía o Nivel de dianoético

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Notas Documentos i Fedro 345 c ii Ibidem.

iii Ibidem 346 a

iv ibidem 346 b

v Hallamos también la tripartición del alma en República IV 435 c – 441 c y X 611 b ss; en Fedón 78 b ss,

plantea la tesis de su simplicidad. vi En el contexto del pensamiento platónico podríamos hablar de error y de mal en el sentido más amplio, es

decir, cosmológico y moral. vii Cf. 246 c: “…y gobierna toda el cosmos”.

viii Ibidem 246 d

ix ibidem

x Ibidem 246 c

xi Gaiser, K.; “Platonische Dialektik – damals und heute”, in: Gymnasium Beiheft, 1988, 77-107; Tigerstedt, E.

N.; Interpretating Plato, Stockholm, 1977. xii 230 d.

xiii Rep. 435 b.

xiv Ibidem 435 a-c.

xv No resulta significativo para nuestro tema si se trata de un programa político positivo, es decir, que se piensa

llevar a cabo, o si forma parte del género utopía; en ambos casos consideramos que lo más pertinente de ambas

descansa en lo que expresan en términos de crítica a lo dado. xvi Rep. 437 c.

xvii 444 d

xviii Ibidem El vocabulario expresa reunión de males o conjunto de vicios; en este texto, el sentido de pâsan

kakían es complementario de ambos niveles. xix El posesivo hace referencia a “los antepasados”.

xx Leyes V, 726 a. La misma idea, más extensamente presentada, la encontramos en I, 631 b-d. Cf. Rep. 441 d:

Hemos de recordar, por lo tanto, que cada uno de nosotros será justo y hará lo que le compete, cuando cada

una de las partes que hay en él hagan lo suyo. xxi Rep. 440 d.

xxii En principio expresa “agitación del alma” y, a partir de aquí, “arrebato, cólera”. En 441 a Platón utiliza como

sinónimo el término thymós, que básicamente hacer referencia al “corazón”, en tanto sede de las pasiones; poco

antes había recurrido (cf. 440 e) a un compuesto de este último: thymoidés; en esté ultimo caso se hace referencia

a la “cólera” como lo que pone en movimiento la “audacia”. xxiii

IV, 441 a: xxiv

375 a ss. xxv Ibidem 375 d.

xxvi Ibidem. Puede pensarse que Platón echa mano aquí a la costumbre de los filósofos cínicos de ofrecer una

lectura moral a partir de la conducta de los animales domésticos. xxvii

Ibidem 376 b xxviii

Ibidem xxix

Cf. Stenzel, J.; Platone educatore, Bari, Laterza, 1966. Las precisiones allí contenidas sobre nuestro tema

conservan toda su actualidad. xxx Cf . especialmente III 410 E, 411 C y 411 E. Con matices en la presentación pero en la misma dirección cf.

407 d. Recién en la última parte del libro V, en la tercera y última etapa de la reflexión acerca de la ciudad,

predomina claramente en esta palabra los contenidos intelectuales sobre los morales (Cf. 473 b). xxxi

Rep. 376d. xxxii

Ibidem 376e. xxxiii

Nos atenemos al significado del verbo en el siglo V, sin atender al despliegue de su historia.

o Signos de aquiescencia

Autor - 28 -

xxxiv

En la fundación de comunidades y en su sostenimiento, Platón considera que se expresa “la condición

filosófica del alma” actitud conciliatoria, que crea un movimiento de simpatía hacia las personas que

constituyen comunidades y por el paisaje en que se implanta. xxxv

Ibidem 376 e. xxxvi

Cf. Voegelin, E.; Ordine e storia. La filosofia politica di Platone, Bologna, Il Mulino, pp. 127 ss. xxxvii

Cf. nota 29. xxxviii

En Rep. 411 b, Platón expresa claramente que el cuerpo tiene la posibilidad, mediante el ejercicio continuo

del salvajismo y de la brutalidad, de debilitar el alma hasta volverla sorda y ciega. xxxix

Cf. Leyes 795 d-e xl cf. 31 d – 32 a.

xli Rep. 411 b.

xlii Rep. 377 b.

xliii Ibidem 444c

xliv

Ibidem