Filosofia Desde El Horizonte de La Praxis1

7/21/2019 Filosofia Desde El Horizonte de La Praxis1

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FILOSOFA DESDE EL HORIZONTE DE LA PRAXISDesde la I nteligencia Senti ente(X. Zubiri) a las Estructuras de la praxis (A. Gonzlez)

Prof./Dr.Ivn Raimundo Canales ValenzuelaUniversidad Catlica del Maule, Talca-Chile

ResumenEste artculo tiene como propsito introducir a la lectura del texto filosfico de AntonioGonzlez, las Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera. Dicha introduccinimplica una presentacin sistemtica de la nocin de filosofa desde el horizonte de lapraxis. Esta nocin se configura desde le pensamiento filosfico de Xavier Zubiri, desde larecepcin que Ignacio Ellacura hace de ste y desde la recepcin crtica que Gonzlez hacede ambos autores. Este artculo explicita detalladamente cmo se definen, se desarrollan yconfiguran los conceptos de filosofa, horizonte y praxis de tal modo que a travs delitinerario intelectual de A. Gonzlez culminan en un original, interesante y sugerenteproyecto de filosofa primera, concebido ste comopraxeologa trascendental.

Palabras claves: Filosofa, Praxis, Horizonte, Accin, Alteridad.

AbstractThe purpose of this article is to offer an introductory reading of the philosophical text ofAntonio Gonzlez, the Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera. Thisintroduction implies a systematic presentation of the notion of philosophy from the horizonof praxis. This notion has its roots in the philosophical thought of Xavier Zubiri, thereception of the former in Ignacio Ellacura and the critical reception of both authors byGonzlez. This article specifies in detail how the concepts of philosophy, horizon andpraxis are defined, developed and configured in the intellectual itinerary of A. Gonzlez,which culminates in an original, interesting and suggestive project for a primary philosophythat is conceived as transcendental praxiology.

Key words: Philosophy, Praxis, Horizon, Action, Alteridad.

Introduccin

El objetivo de estas pginas es poder presentar detalladamente la etiologa delconcepto de praxis que articula sistemticamente al ensayo de filosofa primera lasEstructuras de la praxis de A. Gonzlez. Se trata, por tanto, de explicitar las bases y lascoordenadas conceptuales que puedan favorecer una cabal comprensin de un texto tan ricocomo innovador en propuestas filosficas. Hemos emprendido esta tarea con el propsitode favorecer una adecuada socializacin del pensamiento de A. Gonzlez, pues las bases ycoordenadas tericas que se pretenden explicitar, pensamos que efectivamente, contribuirna la tarea de comprender y dialogar filosficamente con una propuesta tan sugerente comoel esbozo de filosofa primera que nos ofrece dicho texto.


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Para favorecer una aproximacin adecuada al pensamiento de A. Gonzlez hemosconsiderado indispensable introducirlo desde una presentacin sistemtica del concepto depraxis que lo articula. Se trata de una filosofa primera de la accin que se constituyedesde el horizonte de la praxis. Por tanto, los apartados primero y segundo tendrn por

objetivo precisar qu entiende Gonzlez (con Zubiri) por horizonte del filosofar y porpraxis. El apartado tercero consistir en mostrar cmo desde la inteligencia sentiente deX. Zubiri, concebida como filosofa primera de la accin, Gonzlez marcha

inexorablemente hacia las estructuras de la praxishumana. En el ltimo aportado veremospor qu el esbozo sistemtico que presenta Gonzlez de las estructuras de la praxis humana

puede ser concebido como una praxeologa trascendental. A travs de este itinerariofilosfico pretendemos mostrar, sistemticamente, cmo nace una filosofa primera de la

accin que tiene la peculiaridad de configurarse desde un radicalmente nuevo horizontefilosfico, a saber, elde la praxis.

1. El horizonte del filosofar

Para una adecuada comprensin de lo que entendemos por horizonte del filosofar1recurriremos a las definiciones y precisiones que realiza Xaxier Zubiri sobre estafundamental nocin. Para Zubiri, la nocin de horizonte emerge en el contexto de laexplicacin sobre el concepto de el problematismo filosfico en cuanto tal. Dichoproblematismo surge a partir de la familiaridad y extraeza con la que el hombre seenfrenta a las cosas. A partir de la familiaridad con las cosas surge un campo visualdelimitado por las cosas que se ven, es decir, la familiaridad con las cosas engendra unhorizontede nuestra visin, que delimita tanto a la cosa como a nuestra visin de ellas. Elhorizonte de mi visin no es independiente de las cosas. Nace con ellas en mi visin deellas

2. Ahora bien, cabe precisar en qu consiste este carcter delimitador de este

horizonte.Segn Zubiri,El horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia. Por eso, su significacin noestriba en este momento negativo de delimitacin, sino en su dimensin positiva.Precisamente porque delimita por su interna cualidad permite ver los que est dentro de l.() Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a l, puedenstas entrar en nuestro horizonte, y slo entonces quedan aqullas entendidas. Sin l no habraun donde, donde los objetos pudieran entrar y estar alojados3.

Es este horizonte delimitador lo que hace posible que las cosas tengan un sentido; enl adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Esta particular nocin zubiriana dehorizonteposee un dinamismo estructural tal que nos permite tanto develar lo que las cosa

son como ocultar, encubrir y observar con extraeza aquellas cosas que caen fuera de estehorizonte visual.

1Cf. X., Zubiri. Sobre el problema de la filosofa. Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 9 ss.;Losproblemas fundamentales de la metafsica occidental. Alianza/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994, 34-35;43-44; 77-78; 118; 248-249;Naturaleza historia y Dios.Alianza/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 101994,55; 116; 119; 193; 197; 203.2Cf. X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofa. Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 12.3Idem., 13.


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Lo oculto, lo encubierto, en cuanto tal, slo es posible dentro de un campo visual, y sloentonces puede el hombre proponerse verlo bien, al descubierto, cara a cara. Ladelimitacin, justamente porque delimita, encubre, y porque encubre, puede hacer descubrir,esto es, llegar a la verdad, a la Slo entonces puede el objeto presentarse comonuevo, como difcilmente compatible con los dems, como contradictorio consigomismo: es la contradiccin que hay en verlo sin verlo; en verlo cubierto por los dems: As es

posible el problema; as es posible que algo sea problema para una poca4.

Es a partir de estas consideraciones filosficas esbozadas por Zubiri, que es posibleconcebir a la filosofa misma como un problema que nace tambin dentro de un horizonte,es decir, nace en el contexto de una peculiar delimitacin del hombre y de las cosas.Observemos ahora qu implicaciones tiene esta nocin de horizonte para la peculiarcompresin zubiriana del quehacer filosfico.

La nocin de horizonte implica a un especfico modo del hombre de acercarse a lascosas, pues se trata del horizonte del todoque nace en y del trato extrao del hombre conlas cosas, y que, en la dinmica interna de ese trato, configura una esencial concrecin

interna o, ms bien, una interna estructura cualitativa, que envuelve a las cosas de un modopeculiar, configurando un horizonte o una totalidad dadora de sentido. De este modo, seconcibe al horizonte como poseyendo la posibilidad esencial de enturbiarse o purificarsepor las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible verlas5. Ahora bien, correspondepreguntarnos cmo impacta esta configuracin de horizonte, esta totalidad dadora desentido al quehacer filosfico propiamente tal. Para Zubiri dicho impacto debe serconcebido desde el hecho de que el todo es la totalidad de todas las cosas, es decir:

Cada cosa adquiere su ser por el lugar que ocupa en el Universo. Su modo de ser es su modode estar en l. No son, pues, como se ha dicho, dos problemas de la filosofa: la preguntaacerca del ser y la pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema: la visin

terica, que arranca de la radical extraeza del hombre ante las cosas, del revelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas es la unidad de la

Por tanto, la filosofa no tiene un problema, sino que ella misma es un problema

porque es teora. O de otro modo, precisa Zubiri, las dems ciencias tienen dificultades. Lafilosofa no tiene dificultades: es la dificultad misma de existir tericamente entre las cosas.Por eso, en todo problema filosfico es problema el filsofo, el hombre mismo

7. Estoimprime a la filosofa una especial dificultad que consiste en permanecer en esa potencia ofuerza interna que nos permite habituarnos a mirar las cosas mirando a la vez al horizontetotal del todo. Ahora bien, como este horizonte se constituye a partir de o como un

modo de estar entre las cosas, sucede que hay tantos modos de filosofa como modos deestar entre las cosas. Por tanto, para entender una filosofa hay que descubrir su horizonte,

4Idem., 13-14.5Idem., 17.6Idem., 21.7Idem., 22.


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colocarse en l y ver las cosas dentro de l. Lo dems sera verlas desde fuera. Por tanto,falsa y formalmente

8.

Es a partir de estas consideraciones que Zubiri pasa a determinar cul sea el horizontede la filosofa europea; la cual en lo principal se origina desde el horizonte de la filosofa

griega o del movimiento, contina su desarrollo a travs de lo que Zubiri denomina comoel horizonte de la filosofa occidental u horizonte de la creacin y nihilidad y culminaraen un tercer horizonte de la temporalidad, el cual posteriormente ser concebido como el

horizonte de la inteligencia sentiente9. No est dentro de los objetivos de este artculo

exponer en qu consiste cada uno de estos horizontes, sino la necesidad de mostrar laetiologa del concepto de horizonte, lo cual nos permite precisar en qu sentido podemoshablar, hoy da, de una filosofa desde el horizonte de la praxis . Sin embargo, antes deconcluir con este apartado cabe precisar que el texto (Sobre el problema de la filosofa)desde el cual hemos tomado el concepto de horizonte aqu expuesto, fue publicado porprimera vez en laRevista de Occidente el ao 1933. Posteriormente en 1969 Zubiri dicta elcurso titulado Los problemas fundamentales de la metafsica occidental donde

nuevamente se sistematiza esta importante nocin. En este curso Zubiri vuelve a insistir enque el problema fundamental de la filosofa griega fue el del devenir o el del movimiento.Posteriormente, la filosofa cambia de horizonte, es decir, cambia la pregunta fundamentalde por qu cambian las cosas por la de por qu hay cosas. El nuevo horizontemetafsico es ahora, el de la nihilidad, o de la contingencia y no el del devenir. En estehorizonte se circunscribe la filosofa que va desde San Agustn hasta Hegel. Por ltimo,propone como alternativa un nuevo tercer horizonte del filosofar, distinto de los dosanteriores, a saber: aquel basado en la descripcin de la inteligencia sentiente. ParaZubiri, slo desde este lugar, es posible fundamentar un horizonte metafsicoautnticamente genuino. Este nuevo horizonte es por ello estrictamente posmoderno ycontemporneo. Ahora bien, ser esta nocin de tercer horizonte del filosofar, lo que A.Gonzlez va a reconceptualizar a partir de una radicalizacin del programa filosfico deIgnacio Ellacura hacia una filosofa de la liberacin. Dicha radicalizacin filosfica va aculminar en un ensayo de filosofa primera tituladoEstructuras de la praxis (1997). En estetexto se presenta una exposicin sistemtica de una praxeologa trascendental que nospermitir concebir a este tercer horizonte filosfico como la constitucin de una filosofaprimera de la accin desde elhorizonte de la praxis.

2. El horizonte filosfico de la praxis

Para llevar a cabo el programa y objetivo de este artculo, iniciamos este nuevoapartado exponiendo la recepcin que realiza A. Gonzlez de la nocin zubiriana dehorizonte en su artculo El hombre en el horizonte de la praxis(1987).

Para A. Gonzlez, la situacin actual de filosofa es de crisis, es decir, que afecta a laidea misma de lo que ha de ser la tarea del pensar filosfico.

8Idem., 23.9Cf. Diego Gracia, Comentario en: Idem., 86.


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Los dos ltimos siglos han conocido como nunca lo haban hecho los siglos anterioresrepetidos e insistentes anuncios de la "muerte de la filosofa". Especialmente despus deHegel, la filosofa ha vuelto los ojos hacia su propio problematismo, descubriendo en muydistintos aspectos que lo que ella consideraba sus legtimas pretensiones era en realidad elresultado de un cmulo de presupuestos que se derrumba ante el examen de los crticos10.

Ahora bien, dicha crisis no debe ser vista necesariamente como algo negativo, sinoms bien, como la oportunidad para realizar una revisin crtica, en profundidad, de lospresupuestos incuestionados con los que la filosofa ha venido trabajando hasta llegar aaporas francamente insolubles. Es en el contexto de esta revisin que emerge en A.Gonzlez el concepto de horizonte filosfico u horizonte del filosofar. Por tanto, larevisin sealada no trata slo del enfrentamiento con sta o aquella tesis filosfica, sinoms bien con el horizonte mismo en el que se han planteado los problemas y en el que sehan pensado las soluciones

11. Ahora bien, corresponde preguntarnos cul es el carcter deeste enfrentamiento y, precisar cul es el contenido de este concepto de horizonte.

El concepto de horizonte del filosofar, para Gonzlez, dice relacin no con

determinados contextos socio-culturales o socio-histricos que puedan afectarbiogrficamente a cada filsofo, sino ms bien con el hecho de que toda filosofa se mueveen un mbito mucho ms imperceptible que el de las circunstancia socio-histrica de cadatiempo y lugar. Lo imperceptible consiste en todos aquellos presupuestos noproblematizados que hacen posible un pensar filosfico en cada poca. A este sustratoimperceptible es a lo que A. Gonzlez, siguiendo a Zubiri, denomina horizonte delfilosofar. Por ejemplo, Kant y Hegel, a pesar de todas sus diferencias, pertenecen alhorizonte moderno de la subjetividad (ideales de hombres y razn lgica, ntimamenteimplicados en la idea de "sujeto"). Por tanto, es posible afirmar que:

Nadie inicia la tarea de filosofar fuera de unos modos concretos de plantear los problemas que

ha recibido de la tradicin. Son todo lo que constituye los presupuestos de un pensamiento,los cuales no resultan visibles hasta que ese mismo horizonte no se ha hecho problemtico12.

Es a partir de estas consideraciones que Gonzlez puede hablar del horizontefilosfico de la modernidad, en cuanto que ste presupone a la subjetividad o a laconciencia como aquel fundamento primero y anterior a todo discurso racional posible.Ahora bien, Gonzlez ha procedido a reconceptualizar el tercer horizonte del filosofar, el dela Inteligencia Sentiente establecido por X Zubiri. Para lograr tal objetivo realiza una

revisin crtica del programa filosfico zubiriano y, a partir de ella, levanta comopropuesta filosfica la configuracin del horizonte de la praxisen donde se da la mutua

10GONZLEZ, Antonio.El hombre en el horizonte de la praxis [en lnea]: documento electrnico enGeocities, Praxeologa, Internet.1987 [fecha de consulta: 20 junio 2005]. Disponible en:, 1.

11Loc. cit. (las cursivas son nuestras).

12Idem., 2; cf. X. Zubiri,Naturaleza, Historia y op. cit. 153-157.
http://www.geocities.com/praxeologia/http://www.geocities.com/praxeologia/http://www.geocities.com/praxeologia/


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imbricacin entre el hombre y la realidad13. El contenido propio de este horizonte es: a) elcarcter prxico del hombre en virtud de su sensibilidad activa; b) la intrnseca socialidadhumana en el proceso sentiente y c) la alteridad irreductible del sentir. Se trata, desde estenuevo horizonte del filosofar, de determinar de qu modo el hombre es un animal prxico,el cual desde la radical unidad entre sentir e inteligir, desde al irreductibilidad de la

alteridad en el sentir humano y desde su sensibilidad radicalmente activa, configura su vidacomo realidad, social y tica. Corresponde ahora explicar detenidamente estasafirmaciones.

2.1. Praxis

En el texto El hombre en el horizonte de la praxis, Gonzlez afirma que(siguiendoa Zubiri) la actividad humana es intrnsecamente abierta, es indeterminada, es praxis. Portanto, la inteleccin humana es hacer intelectivo que tiene como tarea el hacerse cargo delas cosas como reales14. Desde de esta perspectiva, la tarea de la filosofa comienza, ahora,desde la actividad sentiente del hombre y no desde una teora del conocimiento o desde unateora de la inteligencia. La tradicin filosfica que va desde Parmnides a Heidegger,segn Zubiri15 y Gonzlez16, ha errado al no considerar suficientemente el papel de lasensibilidad humana en la inteligencia. En la tradicin filosfica se ha dado una ciertalogificacin de la inteleccin que ha considerado la sensibilidad humana como algoajeno a la inteleccin, como un factum brutum de escaso inters para entender tanto alhombre como a la realidad17. Para Zubiri en cambio, la ntima relacin que hay o debehaber entre inteligencia y realidad se juega en algo ms radical que el logos, que es el sentirhumano. Se juega en la estructura de la impresin de realidad, a la vez sensible e inteligiblede la realidad.

Esta imbricacin ntima entre el hombre y la realidad que hemos sealado como marco delpensamiento contemporneo es lo que se expresa en la frmula zubiriana de la impresin derealidad. No se trata primeramente de una frmula que define una epistemoliga, unaantropologa o una metafsica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye todainterrogacin filosfica. Y es que, en definitiva, es imposible una prioridad intrnseca delsaber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber18.

Es decir, la actividad humana tiene un carcter rigurosamente metafsico, a saber,que la mutua imbricacin entre el hombre y el mundo es el horizonte mismo de toda lapregunta por la realidad. O, de otro modo, en el sentir humano, en la impresin de realidad,se juega toda ulterior tarea filosfica. Es a partir de esta intima imbricacin entre hombre yrealidad que Gonzlez, siguiendo las huellas de Zubiri, va concebir al hombre como un

13Declara explcitamente Gonzlez que: Tomando el trmino praxis en un sentido enormemente amplio ydejando para el ltimo apartado de este trabajo su caracterizacin ms precisa, podramos decir que elhorizonte post-hegeliano es el horizonte de la praxis (A. Gonzlez,El hombre en el horizonte, op. cit., 5).14Cf. A. Gonzlez,El hombre en el horizonte op. cit. 5 ss.15Cf. X. Zubiri,Inteliegencia Sentiente. Inteligencia y Realidad, 5 ed. Alianza / Fundacin Xavier Zubiri,Madrid, 1998, 85-86.16Cf. A. Gonzlez,El hombre en el horizonteop. cit., 2.17Cf. X Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 85.18A. Gonzlez,El hombre en el horizonte, op. cit., 9; cf. X. Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 10.


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animalprxico19.Es en el contexto de esta imbricacin que Gonzlez va a concebir comopraxis a la intrnseca actividad del hombre, constitutivamente moral, en cuanto quesocialmente determinada, no slo como resultante institucional, sino como dirigida a latransformacin de esa sociedad, sea en la direccin que sea y con el grado de concienciaexplcita que sea

20. En los prximos apartados intentaremos analizar y clarificar cada uno

de los elementos que constituyen esta particular nocin depraxis.2.2. La intrnseca socialidad humana

En 1990, en el artculo Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura,A.Gonzlez afirma que: Ellacura ve en Zubiri al heredero de dos grandes intuiciones de lafilosofa post-hegeliana en torno al problema de la inteleccin, a saber, la de Nietzsche y ladel joven Marx: para el primero, el error clsico del idealismo tiene en su raz la artificiosaescisin entre inteligencia y sensibilidad. El segundo parte de la intuicin de que lasensibilidad no es primariamente una facultad pasiva y meramente receptora, sinoconstitutivamente activa en su relacin con el medio. Ahora bien, a partir de la sntesiszubiriana de estas intuiciones es posible comprender que la inteligencia no es una facultad,sino un proceso sentiente. Desde estas consideraciones, tanto Ellacura como Gonzlezsostendrn que: la inteligencia tiene, en primer lugar, su origen en una praxis social ehistrica concreta; en segundo lugar, que la inteligencia tiene no slo su origen, sinotambin una destinacin social y, por ltimo, que la vinculacin social entre inteligencia ehistoria es no solamente cuestin de origen y de destino de la actividad racional, sino comoEllacura seala, un carcter constitutivo mismo de la inteleccin21. Esto es as porque dehecho se da una articulacin social de los procesos sentientes que hace imposibleconsiderar al hombre fuera de este carcter especficamente social. Gonzlez argumenta afavor de estas tesis sealando que:

La socialidad del viviente animal y humano, consiste radicalmente en una estructuracinsocialmente determinada de la actividad sentiente del animal, esto es, de sus sistemaestimlico de suscitaciones, modificaciones tnicas y respuestas. El medio en que transcurrela actividad de un viviente se constituye en un medio social22.

Lo que Gonzlez intenta establecer con estos argumentos es que en el hombre, lasocialidad humana no es un carcter meramente aadido a su individualidad, sino que, porel contrario, es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva. Observemos porqu. Gonzlez, al igual que Zubiri, remite lo propiamente humano a la sensibilidad humanay no a la conciencia, por tanto, como lo manifiesta la cita anterior, los anlisis de lasocializad humana han de remitirse al carcter material y biolgico de la realidad humana.

19Cf. Idem., 5 ss.20Idem., 27.21 Cf. LPEZ Barrientos, Mario. La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri. UnaInroduccin a la praxeologa. [en lnea] Tesis (Licenciatura en Filosofa) [fecha de consulta: 20 de julio de2005]. San Salvador, Universidad Jos Simen Caas, 2002 (Disponible en:), 27; A. Gonzlez. Aproximacin a la obra filosfica de IgnacioEllacura, ECA 505-506 (1990), 979-989.22A. Gonzlez,El hombre en el horizonte op. cit., 16.


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Para poder concebir la socialidad humana de un modo autnticamente radical, es necesariocomprender que:

El problema de la versin a los otros es ante todo, un problema de versin real y fsica, nomeramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialctica abstracta, sino por unaconstatacin. Esta versin real y fsica no la borrar ningn artilugio del planeta, por muchas

reducciones fenomenolgicas que quieran hacerse (SH,234). La socialidad, antes de ser unfenmeno consciente, es algo ya incrustado en las estructuras ms radicales del hombre23.

Por tanto, la versin de unos hombres a otros no parte de una fenomenologa de laalteridad, sino, ms bien, de la propia biologa humana. A partir de estas consideraciones,es posible afirmar que el mundo humano no es el producto de una construccin idealsticaen la conciencia, sino que est socialmente construido por los animales humanos en susdistintos intentos y modos de apropirselos. Por tanto, es la actividad humana la que va adeterminar cmo las cosas reales entran a formar parte de la sociedad 24. Tambin es posibleobservar que la alteridad no consiste en un encuentro con otros egos anlogos al mo,como pretenden los planteamientos fenomenolgicos, sino que, por el contrario, son los

otros los que imprimen en m la humanidad, slo por ellos mi actividad sentiente cobracarcter humano25. Lo que quiere subrayar Gonzlez con estas afirmaciones, es quecuando concebimos lo humano desde el horizonte filosfico de la praxis, no es posiblepensarlo, primaria y constitutivamente, como una realidad individual, sino que sta debe serconcebida como emergiendo de su intrnseca realidad social. Por ello es posible afirmar queel hombre es persona individual no por mera diferencia con otras personas, sino por sudiversidad en el interior de la especie y dentro de una determinacin social de la propiaindividualidad. La especie humana es el vector de toda individuacin

26. Por tanto, elcarcter especfico del hombre, inscrito en su animalidad, es el punto de partida para laconsideracin de su socialidad. Surge de este modo, la necesidad de explicar de esta versinsentiente del hombre a los dems de su especie y su originalidad respecto de otros modos

animales de socialidad. Sin embargo, para el objetivo de este artculo, nos basta consubrayar el hecho de que toda consideracin sobre la construccin humana de la sociedadbasada en la tipificacin cognitiva de su actividad, con todo lo importante que sea, llegademasiado tarde respecto al fundamento biolgico de esta versin, que es primariamentefsica y no intencional: es la incrustacin de los dems ab initio en mi actividadsentiente

27. Por ello, cuando pensamos lasocialidad humanadesde el horizonte filosficode la praxis, es necesario concluir que: por mucho que pueda tener uno de sus objetivos

biolgicos en la colaboracin en orden a la supervivencia, es algo ms radical y previo atoda colaboracin: es articulacin colectiva de la actividad sentiente del animal humano28.

23Idem., 13.24Cf. Idem., 18; X. Zubiri, Sobre el hombre.Alianza / Fundacin X. Zubiri, Madrid, 1998, 231.25Ibid.26Loc. cit.27Idem., 17.28Idem., 23.


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2.3. La alteridad irreductible en el sentir

Las tres intuiciones fundamentales que permiten comprender la gnesis del proyectofilosfico de A. Gonzlez, quedan configurados en su artculo. Notas sobre la alteridad enFeuerbach (1993). Se trata de la unidad entre sentir e inteligir, el carcter activo del sentir,

y la alteridad irreductible constitutiva del mismo sentir. Para A. Gonzlez, Feuerbach es elprimer filsofo contemporneo que intenta superar la metafsica de la subjetividad ennombre de la filosofa de la alteridad. La crtica de Feuerbach a Hagel reside en el hecho dehaber comenzado su filosofar desde el Absoluto, es decir desde la unidad o identidaddesujeto y objeto, pasando por alto el fundamental papel del sentir en el proceso intelectivo.De este modo se entiende que el planteamiento hegeliano desemboque fcilmente en unidealismo absoluto. Por tanto, la supuesta falta de supuestos de Hegel, con su comienzo

en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relacin deste con el sentir29. En cambio, el punto de partida del quehacer filosfico para Feuerbachreside en la inmediatez de lo sensible, la cual no es identidad, como pens la filosofaidealista, sino alteridad (contradiccin irreductible, diferencia). Desde esta consideracin,en el sentir aparece justamente ese punto de interseccin que es al mismo tiempo sujeto yobjeto, porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro, sino su unidad radical, su origen y almismo tiempo su diferencia insuperable

30. Sin embargo, A. Gonzlez, al igual que Marx,critica a Feuerbach el haber resbalado sobre el carcter activo del sentir humano.

Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltadopensar el carcter constitutivamente activo no slo del entendimiento (esto lo sabe toda lafilosofa hasta Hegel), sino tambin de los sentidos31.

Tambin, Gonzlez repara en las insuficiencias de las tesis de Marx quien, si bien escierto, ha explicitado el carcter activo del sentir, ha resbalado sobre su unidad con lainteleccin. Este dficit terico permite ms tarde al marxismo oficial convertir eldinamismo del sentir en un mero momento del universal desarrollo dialctico de la materia,

olvidando su constitutiva apertura y, por tanto, su irredutibilidad a las leyes del universo

natural32

. Nos encontramos, por tanto, ante un reduccionismo dogmtico que opone a las

abstracciones de una metafsica idealista, otra no menos problemtica de corte materialista.Para Gonzlez tanto la unidad entre inteligir y sentir como el carcter activo del sentir

humano estn ms atinadamente desarrollados por Nietzsche. Sin embargo, a este ltimo le

falt haber recogido temticamente la tesis de Feuerbach sobre la constitutiva alteridad delsentir, esto le lleva a que todas sus tesis antimetafscas desemboquen en una antropologa

del individuo, que se opone tenazmente a todo pensamiento onto-teolgico, pero que

desde la cual es casi imposible pensar la radical socialidad de la accin humana.

Gonzlez concluye este artculo afirmando que: la unidad constitutiva y radicalentre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su carcter activo

sera el mbito previo y radical de la constitucin de la realidad, la inteligencia y la

29GONZALEZ, A. Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento. Revista de Investigacin eInformacin Filosfica, 193: 117-130, UPCO Madrid 1993, 119.30Idem., 125.31Idem., 129-130.32Idem., 130.


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socialidad como tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el sentir

intelectivo33

. Con esta tesis quedan configuradas las tres intuiciones indispensables del

proyecto de fundamentacin filosfica de A. Gonzlez. O, de otro modo, en este texto de1993 encontramos esbozadas las intuiciones filosficas que configuran al horizonte de la

praxis como el mbito propio y radical de una filosofa del futuro.

Otro texto donde aparece explicitado este esbozo filosfico es El significado

filosfico de la teologa de la liberacintambin de 1993. En este lugar se precisa que: laprimaca del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carcter activo y su unidad

con el inteligir, son las tres tesis filosficas que comnmente aparecen integradas en el

concepto de praxis34

. Acto seguido se explicita la radical ruptura con la prioridadmetafsica del sujeto, ruptura que es inherente a este concepto de praxis. De este modo, la

actividad humana no tendra como fundamento radical ni a una sustancia, ni a un sujeto.

Pues ahora es la actividad humana (praxis) la que se pone como fundamento para

comprender lo que se entiende por sujeto o por sustancia. Ahora bien, este concepto depraxis que emerge desde los desarrollos tericos de Marx, Feuerbach y Nietzsche, supone

tambin una aguda crtica al logos indoeuropeo, el cual est fundado en una concepcin dela inteligencia que est escindida del sentir humano, es decir, trata al sentir humano como

un factum bruto, desde el cual la inteligencia toma una materia prima pasiva, para desdeella realizar sus conceptualizaciones. Por tanto, esta nueva y radical configuracin

filosfica del concepto de praxis va a permitir a Gonzlez plantear nuevos y graves desafos

tericos para el estudio y sistematizacin de los temas sociales, polticos, ticos yteolgicos. En el prximo apartado intentaremos precisar ms este concepto de praxis,

observando detalladamente el rostro que ste adquiere a partir de la asuncin crtica que

realiza Gonzlez de la Intelegincia Sentiente de X. Zubiri.

3. Desde la inteligencia sentiente como filosofa de la accin hacia las estructuras de la

praxis

Para comprender cabalmente que quiere decir la expresin filosofa desde elhorizonte de la praxis, es necesario remitirnos al texto de Antonio Gonzlez Un solo

mundo (su tesis de doctorado en filosofa, 1994). En el captulo tercero de este texto,Gonzlez trata sistemticamente, en general, el tema de la relacin entre filosofa yciencias. A partir de esta interrogante expone cul debe ser hoy la tarea de la filosofa ycmo el eminente papel crtico de la filosofa slo puede ser realizado a travs de unafilosofa primera de la praxis humana o de la accin.

En este captulo, Gonzlez tambin intenta responder a la pregunta particular de qupuede ofrecer la filosofa para contribuir a fundamentar crticamente a las ciencias sociales.Responde a esta interrogante afirmando que la tarea propia que la filosofa debieradesempear consiste en la realizacin sistemtica de un anlisis de los hechos positivos

33Loc. cit.34A. Gonzlez, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, en J. Comblin, J. I. Gonz lez Faus yJ. Sobrino (eds.) Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1993, 153.


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actualizados en la aprehensin primordial de realidad35. Pues slo este anlisis de hechoses el que nos puede proporcionar una idea de lo que sea la realidad social que las cienciassociales pretenden explicar

36. Esto lleva a Gonzlez, necesariamente, a una previaclarificacin de qu es esta aprehensin donde se actualizan los hechos, y cules son lascondiciones y alcances epistemolgicos del anlisis de hechossealado. Para finalizar este

apartado se responder a la interrogante de por qu a partir de dicho anlisis es posibleconfigurar una filosofa primera de la accin o de la praxis.

3.1. Teora, razn y ciencia

A modo de introduccin a esta clarificacin, podemos subrayar el problemtico hechode que tanto las ciencias de la naturaleza como las ciencias sociales se constituyen a partirde prejuicios injustificados racionalmente. Prejuicios que para Zubiri son un verdaderoescndalo.

El escndalo consiste en que la ciencia ha declarado que las llamadas cualidades sensibles

() son impresiones subjetivas, carentes de realidad.[Ahora bien], () si las cualidades sensibles no son reales, sino subjetivas, de nada sirvehablar de una causacin de ellas por las cosas reales (por ejemplo, por las ondaselectromagnticas), porque si lo percibido es subjetivo, toda causacin caer en el vaco37.

Para Zubiri, sin embargo, la ciencia parte de la realidad de las cualidades sensibles enla aprehensin, y su actividad propia consiste en una marcha hacia el fundamento de estascualidades ms allde la aprehensin38. Y esto no constituye un salto desde un orden derealidad hacia otro radicalmente distinto, sino, por el contrario, se trata de unaprofundizacin en la realidad misma de lo aprehendido39. Dicha profundizacin es la tareapropia de la razn a travs de la actividad terica, construyendo distintos esbozos sobre lo

que las cosas reales podran ser allende el campo de aprehensin40. Se trata de

construcciones racionales siempre provisionales y que eventualmente pueden ser insertassatisfactoriamente en el campo de realidad (cumplimiento de un esbozo). Sin embargo,

segn Zubiri, no es posible verificar que la razn aducida o el esbozo construido sea lanica y verdadera razn41. Por tanto, desde esta perspectiva, en la teora cientfica laestructura misma de la verificacin resultara ser histrica, puesto que toda historicidadconsiste formalmente en la realizacin de las posibilidades esbozadas por la razn. Ahorabien, cuando un esbozo racional (teora) se cumple o es verdadero, entonces es posibleinsertar dicho esbozo en el campo de realidad amplindolo. A partir de estas ampliacionesracionales del campo de realidad es posible establecer que la esencia es un sistema de notas

35Cf. A. Gonzlez, Un solo mundo (tesis doctoral)Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1994,

155 ss.36Idem., 162; 154.37Idem., 151; cf. X. Zubiri,Inteligencia y Realidad. Op. cit., 171-188.38Lo decisivo, por tanto, es sostener que las cualidades sensibles tienen realidad en la aprehensin, y queesta realidad no es numricamente distinta de la el cosmos. De lo contrario, la ciencia sera un mero sistemade conceptos, pero no n verdadero conocimiento de lo real (Idem., 153; cf. X. Zubiri, Inteligencia y

Realidad, op. cit. 187).39Cf. Idem., 152.40Idem., 161; X. Zubiri, IRA 217-222.41Cf. loc. cit.; X. Zubiri, IRA 273.


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siempre provisional42. Grosso modo estas son las caractersticas de aquella actividadracional que Zubiri denomina teora y que es propia de la ciencia. O, de otro modo, laciencia slo es posible desde la marcha de la razn que tiene que ir ms all de laaprehensin hacia el mundo43. El anlisis, en cambio, es para Zubiri una actividadintelectiva de otro orden, distinta de la teora, estrictamente el anlisis es un modo de

inteleccin que es propio del logos y no de la razn. Observemos, por tanto ahora, cmo lasnociones de anlisis y logosse articulan sistemticamente.

3.2. Anlisis y logos

Antes de entrar en materia, cabe aclarar que es en el contexto de esta articulacinqueGonzlez precisa cul debe ser el papel crtico del quehacer filosfico. A saber, que lafilosofa ejerce su funcin crtica en la medida en que analiza lo actualizado en laaprehensin primordial de realidad, porque las realidades actualizadas en la aprehensinson el fundamento de todo saber

44, y constituyen el punto de partida de la marcharacional de las ciencias45. Por tanto, la tarea de la filosofa consistir en depurarfilosficamente el punto de partida de las ciencias respecto a presupuestos filosficos quepueden resultar perjudiciales para ellas mismas46. Ahora bien, el modo o el mtodo a travsdel cual la filosofa cumple con este capital cometido consiste en la articulacin sistemticaentre anlisis y logosque a continuacin presentamos.

El mtodo de trabajo necesario para una crtica filosfica tan radical como laplanteada por Zubiri es el anlisis de hecho, anlisis que Zubiri contrapone a losrazonamientos conceptuales. Para clarificar cmo opera esta dimensin crtica delquehacer filosfico, Gonzlez, siguiendo a Zubiri, define exhaustivamente qu es hecho,que es teora y en qu se diferencia sta del anlisis. Para nuestro objetivo de

comprender por qu la metodologa de anlisis de hechonos pone en la antesala de unafilosofa primera de la praxis humana, nos basta con presentar brevemente la estructura deeste mtodo.

El mtodo parte de lo real actualizado en el campo de realidad y va actualizando lo que lascosas son en el mundo allende la aprehensin () En el campo de realidad, y mediante el usodel logos, se establece un sistema de referencia desde el que arranca la inteleccin racional.Es el primer paso de todo mtodo racional (). A partir de aqu se elabora un esbozo de los

que las cosas reales podran ser en su realidad profunda (). Finalmente lo s esbozos seexperiencian en la realidad. Es la probacin de que lo esbozado para la realidad allende laaprehensin se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo ()47.

Lo relevante de destacar en este mtodo de anlisis es su punto de partida, a saber,

que l parte de los hechos positivos actualizados en la aprehensin primordial. Ellos son el

42Cf. X. Zubiri, IRA. 56, 59, 117.43Cf. A. Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 163-164.44X. Zubiri,Inteligencia y Realidad,, op. cit. 177.45Cf. Idem., 185.46Cf. Idem., 154.47 A. Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 159.


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trmino de lo que Zubiri denomina anlisis a diferencia de teora48. Ahora bien, si nos

atenemos estrictamente al mtodo sealado, el quehacer intelectivo debiera comenzar por elanlisis de lo realmente actualizado en el campo de realidad. Esto es a lo que Zubiridenomina anlisis de hecho. Se trata, por tanto, de precisar qu es o en qu consiste(establecer determinaciones y lmites) la realidadque se pretende explicar.

Este anlisis preliminar es funcin intelectiva del logos, el cual consiste justamenteen la inteleccin de unas cosas reales desde otras en el campo de realidady sin salirse del

49. Es decir, en la aprehensin primordial de realidad, las cosas quedan actualizadas enun campo de realidad o, de otro modo, se trata de la aprehensin de la cosa campalmenteinteligida. Dicha inteleccin realiza una afirmacin de lo que la cosa es, adscribindola aunos ciertas ideas (preceptos, fictos y conceptos) que la determinan, como lpiz, mesa,rojo, blando, etc. Por tanto, la cosa primordialmente aprehendida meramente como

realidad es reactualizada en el logos sentiente, el cual en el campo de realidad afirma suaparecer o su identidad a travs de una idea50. Antes de la aparicin de la cosa como tal stase actualiza como una mera constelacin de notas. La cosa actualizada en la aprehensinprimordial es la que constituye el hecho sobre el que recae el anlisis.

El nivel de certeza que corresponde a este tipo de inteleccin es el de la evidencia.Porque las afirmaciones del logos no son simples combinaciones de ideas, sino unmovimiento intelectivo de realizacin que se mueve en una lnea exigencial determinadapor las cosas mismas actualizadas en la aprehensin ()51. El logos se mueve, justamente,dentro del campo de la aprehensin y, por tanto, la cuestin de la verdad en l se resuelvedentro del mismo campo de realidad.

Lo hasta aqu expuesto es enormemente relevante, porque la actividad intelectiva dellogos, as descrita, slo puede ser posible si la inteleccin humana tiene, segn Zubiri, uncarcter norgicoque consiste, por un lado, en un acto fsico de aprehensin y, por otro, enque ya en la aprehensin primordial de la realidad las cosas se actualizan con unadeterminada fuerza de imposicin. Ahora bien, la evidencia que la primordial noergiadetermina en el logos no es ninguna garanta frente al error

52, pues en la evidencia dellogos se da una cierta dualizacin entre la cosa inteligida y aquello desde lo que se lapretende inteligir. Por tanto, tanto las verdades del logos (anlisis) como las de la razn(teora) estn afectas a la posibilidad de error. Ahora bien, en el logos la interrogacin porlo verdadero se resuelve dentro del mismo campo de realidad.

En el logos, el error no es refutacin de un esbozo de lo que las cosas reales podran serallende la aprehensin, sino simplemente una desviacin respecto al acontecer de lacoincidencia entre la cosa real y las ideas desde las que quiero inteligir (). Sin salir del

campo de la aprehensin, es posible corregir el error mediante ideas ms conformes a la cosareal. As se consigue gradual aproximacin en la conformidad53.

48Idem., 161.49Idem., 162.50Cf. Idem., 156; X. Zubiri, IL, 45, 107.51Loc. cit.52Idem., 163.53Idem., 164; cf. X. Zubiri, IL, 319 ss.


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De este modo, el logos nos ofrece una evidencia, la cual siempre se manifiesta comoun momento dual, derivado de la verdad real propia de la aprehensin primordial

54. Coneste procedimiento, Zubiri no pretende alcanzar verdades apodcticas sino solamenteextraer de la realidad algunas pobres esquirlas de su intrnseca inteligibilidad

55. Dichas

esquirlas emergen a partir de la utilizacin de una pluralidad de conceptos de diversa ndoley origen, los cuales deben satisfacer slo las condiciones de ser conforme a los hechos quese quiere aclarar y que sean comprensibles para el interlocutor.

Es desde estas consideraciones intelectivas que podemos establecer, a modo desntesis, aquello que diferencia al anlisis (logos) de la teora (razn). En el anlisis, losconceptos utilizados no pretenden explicar la realidad allende la aprehensin, por tanto nobuscan el fundamento de lo que sean las cosas en el campo de realidad (teora). El objetivoespecfico del anlisis es aclarar el hecho analizado desde un sistema conceptualdeterminado, que tambin pertenece al campo de la aprehensin56. Ahora bien, como yasealamos, los resultados del anlisis no son inmunes a la posibilidad de error, pues los

frutos del anlisis slo pretenden una aproximacin al hecho analizado (conformidad) ynunca una descripcin exhaustiva (adecuacin)57. Sin embargo, es bajo estas condicionesque se configura el anlisis de hechoque posibilita la funcin eminentemente crtica delquehacer filosfico, pues la filosofa slo ejerce dicha funcin en la medida en que analizalo actualizado en la aprehensin primordial de realidad. Desde este anlisis se puedeafirmar que para la filosofa es posible realizar una consideracin trascendental de todos loscontenidos del mundo real, cumpliendo con ello una importante funcin crtica respecto delos presupuestos metafsicos subrepticiamente admitidos por las ciencias58; pues ya en laaprehensin primordial toda cosa actualizada determina una forma de realidad59. Ahorabien, cmo y por qu dicha crtica y dicho anlisis configuran una filosofa primera de laaccin o de la praxis, es lo que trataremos a continuacin.

3.3. Filosofa primera de la accin o de la praxis

Es en un texto de 1995 donde Gonzlez precisa, siguiendo a Zubiri, cul es el hecho

primordial que debe ser analizado para desde l configurar una filosofa primera de la

inteleccin y de la realidad humana:

Para Zubiri la imbricacin entre hombre y mundo que ha de definir el tercer horizonte delfilosofar se juega justamente en el sentir. A la filosofa clsica la sensibilidad no le hainteresado porque la ha entendido como equivalente a la sensibilidad animal, mientras que

sera en el logos o en la conciencia donde aparecera el momento verdaderamente diferencialde lo humano. Zubiri, en cambio, sostiene que el sentir ya es formalmente intelectivo. De este

54Idem., 166; cf. X. Zubiri, IL, 221 ss.55X. Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 15.56Cf. A. Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 166; X. Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 26.57Cf., A. Gonzlez, Idem., 167.58Cf. Idem., 154-155.59Cf. X. Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 202.


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modo, el punto de partida radical del filosofar no hay que situarlo ni en el sujeto sapiente nien las sustancias del universo, sino en ese acto originario que Zubiri denomina la aprehensinprimordial de realidad. Este acto primigenio he irreductible es desde donde hay que partir,tanto para tematizar qu es la realidad como para elaborar una teora de la inteleccin60.

Gonzlez, al igual que Zubiri, precisa que la filosofa clsica no ha realizado unanlisis del acto de aprehensin. Es decir, se ha elaborado una metafsica de la inteligencia,en la tradicin filosfica occidental, pero no as un estricto anlisis de hechos intelectivos.Cabe aclarar que dicho anlisis presupone la congenereidad entre inteligencia y realidad, yno una teora sobre los fundamentos antropolgicos de la inteligencia

61. La raz donde sesita esa congenereidad es el acto unitario que Zubiri llama aprehensin primordial de

realidad. Por tanto, es el anlisis sistemtico de esta congenereidad en el acto deaprehensin primordial de realidad lo que configura a esta investigacin como una

filosofa primera de la accin62. En otras palabras, lo que la investigacin de Gonzlez

pretende es realizar, antes de todo anlisis de los hechos actualizados en la aprehensin, unanlisis de la aprehensin de realidad en s misma

63. Para de este modo poder establecer,qu en esta aprehensin primordial es propiamente un hecho y qu son presupuestosilegtimos o no debidamente justificados. Se trata por tanto de un anlisis sistemticodelactode aprehensin en s mismo. Es decir, una filosofa primera que pretende analizar lacongenereidad entre inteligencia y realidad no puede partir del anlisis de los actoshumanos como perteneciendo propiamente a unas ciertas facultades o a una cierta realidadsubstancial denominada sujeto o conciencia64. Su punto de partida es, justamente, ese actointelectivo donde las cosas reales estn presentes: es la aprehensin primordial derealidad65. Ahora bien, dicho anlisis debe consistir, en primer lugar, en

tomar la aprehensin de realidad y someterla a un anlisis de hechos Pues bien, el anlisisde la aprehensin de realidad en s misma es cometido de lo que podemos denominar, en

primera aproximacin, filosofa primera

66

.

Por tanto, la filosofa primera slo es posible como anlisis. Y este anlisis se centra

en un momento unitario denominado aprehensin primordial de realidad, donde la

realidad resulta ser un momento intrnseco del acto de aprehensin67

.

60A. Gonzlez, Dios y la realidad del mal en Zubiri, en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudiossobre la filosofa de Zubiri, Madrid, 1995, 186.61Idem., 177.62La filosofa primera es anlisis de la congenereidad entre inteligencia y realidad tal como se da en el actode aprehensin. Y este acto de aprehensin es, como sabemos, un momento integrante de la accin humana

(Idem., 211).63Idem., 174; ms adelante en este mismo texto se explicita que: La filosofa primera es, en definitiva,filosofa de ese acto primigenio denominado aprehensin-de-realidad como momento decisivo del hechointegral de la accin humana (Idem., 211).64La filosofa primera es filosofa de un rgon, y no una filosofa de la subjetividad ni de una concienciaintencional. La filosofa primera es filosofa de la realidad actualizada en este acto, y no una filosofa del serni de la existencia como modo de ser del hombre (Idem., 211).65Cf. Idem. 177-178.66Idem., 174.67Idem., 175.


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Para comprender cabalmente si esta aprehensin de realidad es realmente un hecho, es

necesario clarificar que, para Zubiri, el estrato ms aprehensible de un viviente son sus

acciones68

. Y estas acciones son unidades de aprehensiones, modificaciones tnicas yrespuestas. Ahora bien, los actos de aprehensin, modificacin tnica y respuesta son, para

Zubiri, los tres momentos especificantes de la accin de un viviente69

. Por tanto, lasacciones de un viviente quedan constituidas por sistemas funcionales de actos, a saber, losya mencionados. Para Zubiri, slo la accin en la unidad de todos sus actos es un hecho;

siendo los actos que constituyen la accin momentos fragmentarios de la misma o del

propio hecho70

. Es decir, los actos de aprehensin, modificacin tnica y respuesta nopueden ser considerados propiamente, cada uno por separado, como un hecho, pues

propiamente slo la accin lo es. Se les puede considerar como hechos slo de un modo

derivado o secundario. Sin embargo, para Zubiri es claro que tanto la accin como los actos

que la constituyen son trmino de anlisis intelectivo. Y es por ello que podemos hablar con

propiedad de un anlisis sistemtico de la aprehensin primordial de realidad. A estoZubiri lo denomina anlisis de hecho. Anlisis de aquel hecho primordial denominado

accin humana

71

. Esto quiere decir que el hecho primario es la accin como unidadfuncional de actos. Por tanto,

no se puede realizar un anlisis de hechos pasando por alto que el hecho ms aprehensiblees la inquebrantable unidad de la accin de sentir. Una unidad primaria y radical que no serompe ni siquiera en el caso de que los distintos actos adquieran una cierta autonoma entre

s72

.

El concepto de filosofa primera que Gonzlez levanta desde su tesis doctoral,

supone a esta unidad de la accin humana como un elemento esencial. Por tanto, esta

unidad permite concebir a la filosofa primera como estudio de la congenereidad de la

inteligencia y realidad en la aprehensin-de-realidad. Pues en la unidad de la accinhumana es, precisamente, el lugar donde aparece esta congenereidad

73. Ahora bien, hasta

aqu hemos llegado a un punto que es capital para comprender cristalinamente por qu conla propuesta filosfica de A. Gonzlez nos encontramos ante una filosofa primera de

praxis humana o, de otro modo, por qu la filosofa primera slo puede ser concebida

cmo filosofa de la accin. Con el siguiente texto se clarifica de un modo preciso estaconcepcin:

Analizar la realidad en su actualizacin primordial significa no considerarla solamente en suactualizacin aprehensiva, sino tambin en su actualizacin en el sentimiento y en la volicin.Por eso, la filosofa primera tiene que incluir en sus anlisis la realidad actualizada no slo en

la aprehensin (verum), sino tambin en el sentimiento (pulchrum) y en la volicin (bonum).

68Cf. X. Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 92.69Cf. X. Zubiri, Sobre el Hombre, op. cit., 17.70Cf. A Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 179.71Cf. Idem., 178-180.72Idem., 181. ; cf. X. Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 41, 284; Sobre el Hombre, op. cit., 72.73Cf. Idem., 181-182.


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El hecho unitario es la accin. En este sentido concreto es posible decir que la filosofa

primera es filosofa de la accin74.

Podemos comenzar a cerrar este apartado afirmando que Gonzlez, al igual que

Zubiri, establece la necesidad de partir del anlisis de las acciones, porque la aprehensin

es un acto integrante del hechode la accin actualizado en aprehensin primordial75

. O, deotro modo, la accin, especialmente la accin humana propia,es el hecho actualizado en la

aprehensin y del que hay que partir76

. Por tanto, una filosofa que quiera ser anlisis de la

aprehensin no se puede constituir al margen de un anlisis de la unidad primigenia de laaccin humana, una y nica

77. Es a partir de estas consideraciones que Gonzlez puede

afirmar,

que la filosofa primera es una filosofa en el horizonte de la accin o de la praxis. No se trata

simplemente de un horizonte intelectual de una filosofa (). Aqu el trmino horizonte seha de tomar en un sentido ms radical. Se trata de un horizonte en el sentido de sistema de

actos que integran un hecho: el hecho de la accin aprehendida primordialmente78.

Es por tanto en este lugar donde, por primera vez, la idea de praxisaparece comonocin configuradora de una filosofa primera de la accin. Se trata de una filosofa primera

que es un anlisis de hechos, es decir, un anlisis de lo dado en la aprehensin. Pues el

hecho positivo que estudia la filosofa primera es precisamente la accin, entendida como launidad estructural de los actos de aprehensin, sentimiento y volicin

79. Es el anlisis

sistemtico de este hecho positivo el fundamento primero del posterior anlisis de las

acciones sociales y de las habitudes sociales80

. Pues expresamente seala Gonzlez en estetexto que, por estar las acciones sociales y las habitudes sociales inteligidas en el campo de

la aprehensin, el anlisis se ha movido siempre en un plano que pudiramos llamar

prxico81

. De este modo, el anlisis de la accin social ha partido del anlisis de lo

actualizado en la aprehensin primordial de realidad y el de las habitudes sociales, delanlisis de lo actualizado en el logos. Sin embargo, tanto las acciones sociales como el

sistema de habitudes estn inteligidas en el campo de la aprehensin82

. O, de otro modo,

tanto las acciones como las habitudes sociales son realidades fsicas actualizadas en el

campo de realidad83

.

Es desde estas consideraciones sobre Zubiri a travs de Gonzlez, que podemos

comprender ms cabalmente qu significa una filosofa pensada desde el horizonte de la

praxis.Nuestro autor precisa que el hecho positivo que estudia la filosofa primera es la

74Idem., 18275Loc. cit.76Idem., 180.77Cf. loc. cit; X. Zubiri, Sobre el Hombre .Alianza / Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1986, 17.78A. Gonzlez,Un solo mundo, 183.79Cf. Idem., 182-183.80Cf. Idem., 289 ss.; 415 ss.81Idem., 381.82Loc. cit.83Idem., 382.


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accin. Por tanto, el trmino horizonte designa aqu un nuevo modo de ver y de hacer

filosofa. Precisamente, hacia esta novedad apunta tambin el estudio de Gonzlez sobreEl hombre en el horizonte de la praxis, de 1987.

Gonzlez propone, por tanto, una filosofa de la accin que intenta superar (al igual

que Zubiri) a la filosofa clsica, la cual no ha realizado un anlisis del acto de aprehensin.La filosofa antigua, medieval y moderna no abord el estudio de los actos por s solos, sino

que como actos de las potencias y facultades de la realidad humana o como actos deconciencia

84. O, de otro modo, la filosofa, en su conjunto, se ha deslizado hacia entidades

ms all de los actos. Por tanto, el ingente desafo de una filosofa primera es estudiar el

sistema de actos que constituyen a la aprehensin primordial o a la accin entendida comola unidad estructural de los actos de aprehensin, sentimiento y volicin.

Es a partir de la tesis doctoral de Gonzlez, que podemos hablar en propiedad deuna interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri, la cual esboza un proyecto defilosofa primera de la praxis humana, entendida sta como el horizonte donde se da lamutua imbricacin entre inteligencia y realidad85. Es desde este nuevo horizonte delfilosofar que Gonzlez configura una lectura praxeolgica de la filosofa de Xavier Zubiri.

Hemos llegado, a travs de este apretado y sinttico itinerario filosfico de A.Gonzlez, a la antesala de las Estructuras de la praxis,texto en el que nuestro autor tomauna distancia crtica de Zubiri, que le permite configurar, de modo definitivo, un caminofilosfico propio sin retorno. A saber, una filosofa primera de la praxisque se constituyecomo instancia crtica de todo conocimiento cientfico en general, y en particular comoinstancia crtica privilegiada para las ciencias sociales. Observemos atentamente por queste nuevo horizonte del filosofar deviene para Gonzlez, enpraxeologa trascendental.

4. Filosofa primera de la praxis como praxeologa trascendental.

Nuestro tratamiento de este tema ser breve, pues en un prximo artculo seexpondr detenida y detalladamente la propuesta filosfica de Gonzlez que emerge desdeel texto las Estructuras de la praxis y su relevancia para una crtica filosfica rigurosa yfecunda sobre el actual devenir de las ciencias sociales, ante la problemtica de concebir yorientar, racional y sistemticamente, una integracin social de carcter global. El objetivode este apartado es exponer y visualizar cmo este nuevo horizonte del filosofar hadevenido enpraxeologa trascendental.

Para comprender el carcter praxeolgico del proyecto de filosofa primera quepropone Gonzlez, cabe subrayar que la filosofa primera es y sigue siendo una filosofade nuestros actos

86. Este es un punto de partida del filosofar eminentementefenomenolgico, se trata del principio de todos los principios, a saber partir de todo lo

84Cf. X. Zubiri,Inteligencia y Realidad, op. cit., 19-20.85Cf. Idem., 10; A. Gonzlez, Un solo mundo, 175; 177.86Idem., 349


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que se nos da originariamente tal como se da, pero solamente en los lmites en los que seda87. Pues slo ello permitir que la filosofa pueda ser un saber suficientemente radical yprimero, que no depende de otros saberes para justificarse, sino que por el contrario, estesaber filosfico primero debe ser el fundamento ltimo de todos los saberes. Es decir, lafilosofa tiene que obtener una verdad que se justifique por s misma, sin apelar a ninguna

verdad ulterior

88

. Segn Gonzlez, en este sentido(y slo en este sentido) la filosofa esun saber absoluto, pues est suelto de todo otro saber89. Se trata por tanto, de lanecesidad de que la filosofa sea un saber libre, es decir, con independencia frente a todoslos presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en lossaberes. Precisamente Gonzlez concibe esta radicalizacin y libertad del quehacerfilosfico a travs de una radicalizacin, en sentido fenomenolgico de los anlisis deaprehensin sentiente que realiza Zubiri en Inteligencia y Realidad. Por eso la praxeologapuede interpretarse a s misma como heredera de la fenomenologa

90. Pues como en lafenomenologa, la praxeologa entiende que esta verdad primera se encuentra en nuestrosactos, y ello es as, en virtud de la verdad primera que poseen los actos mismos.Observemos ahora, cmo a travs de la articulacin sistemtica de fenomenologa einteligencia sentiente, emerge el camino filosfico propio de Gonzlez, a saber, elpraxeolgico:

A diferencia de las realidades percibidas, imaginadas, inteligidas o queridas, los actos depercepcin, imaginacin, inteleccin o volicin constituyen verdades absolutas en elsentido de una inmediatez que no pende de ninguna otra verdad ulterior [afirmacinprocedente de la fenomenolgica]. A la inmediatez de los actos pertenecen tambin laspropiedades de las cosas que en ellos se actualizan, y en la medida en que se actualizan[articulacin de Gonzlez]. Al actualizarse, las cosas quedan en nuestros actos comoradicalmente otras respecto a los mismos [afirmacin procedente de la inteligenciasentiente de X. Zubiri]. La alteridad radical de las cosas en los actos es un momentoconstitutivo de los actos que la praxeologa ha de analizar [conclusin praxeolgica de

Gonzlez]91.

Ahora bien, Gonzlez emprende la tarea crtica de elaborar una radicalizacinfenomenolgica del anlisis de aprehensin sensible que realiza Zubiri, ya que no estsatisfecho con el resultado del anlisis, pues a su entender hay en l an afirmaciones nojustificadas o que no se desprenden estrictamente del anlisis de lo que se da en los actos

87``No hay teora concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios:que todaintuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que

se nos brinda originariamente(por decirlo as, en su realidad corprea) en la ``intuicin'', hay que tomarlosimplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da. Vemos con evidencia, enefecto, que ninguna teora podra sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposicin queno hace ms que dar expresin a semejantes datos, limitndose a explicitarlos por medio de significacionesfielmente ajustadas a ellos, es tambin realmente ... un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento enel genuino sentido del trmino; es realmente unprincipium'' Husserl. Ideas pargrafo 24.88A. Gonzlez, Hacia una filosofa, op. cit., 335.89Loc. cit.90Idem., 349.91Loc. cit.


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que constituyen la aprehensin92. No es el objetivo de este artculo entrar a tratar culessean y en qu consisten las objeciones filosficas que distancian a Gonzlez de Zubiri93,slo queremos subrayar el hecho de que parte de la identidad o del rostro filosfico de lapraxeologa se configura a partir de dicho distanciamiento crtico. Pero ms all de dichodistanciamiento, la praxeologa fundamentalmente consiste en un anlisis filosfico

minucioso y radical de todos aquellos actos que constituyen la aprehensin sensible y enespecial un anlisis de la alteridad radical con la que las cosas actualizadas en todos ellosquedan. Tambin la praxeologa procede a estudiar las diversas configuraciones funcionalesque se dan entre diversos tipos de actos.

El nuevo horizonte del filosofar desde la praxis, que hemos intentado esbozar, hadevenido en paraxeologa, y para comprender cabalmente qu significa este caminofilosfico propio de Gonzlez es esencial explicitar qu se est entendiendo por acto. Desdeesta perspectiva praxeolgica, los actos tienen un significado neutral, del que hay queexcluir cualquier idea de una activacin por algo o por alguien, y tambin todas lasconstrucciones metafsicas que la historia del pensamiento ha elaborado sobre ellos. El

trmino acto incluye percepciones, voliciones, intelecciones, imaginaciones y afecciones, alas cuales su carcter de acto les viene conferido porque en todas ellas se actualizan lascosas inmediatamente en alteridad radical94. Por tanto, la praxeloga, por su carcter defilosofa primera, tiene que comenzar por sumergirse en la multiplicidad y pluralidad deldevenir de nuestros actos, pues all nos esperan las mltiples riquezas de los actos mismosy de todo lo que en ellos se actualiza95. Si queremos precisar ms an lo que Gonzlezest entendiendo por filosofa primera en el horizonte de la praxis, cabe subrayar, siguiendoa Husserl que:

la filosofa primera tiene que preguntarse solamente por lo que est expresa y actualmentepresente en nuestros actos, y no por lo que est implcito en ellos. De lo contrario, estaramos

pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofa comosaber primero y radical habra sido nuevamente traicionado96.

Debido a estas consideraciones la distincin entre la alteridad radical que las cosastienen en nuestros actos y la alteridad de las cosas ms all de los mismos, resulta serenormemente relevante. Es en este contexto filosfico que para Gonzlez, tanto el trminorealidad comoel de subjetividad presenten las mismas dificultades. A saber, ambosentraan constitutivamente la referencia a lo que trasciende a nuestros actos, ya sea elsujeto o las cosas reales97. Por tanto, todo anlisis sistemtico, ya sea del sujetoo de larealidad, nos pone necesariamente fuera del mbito de la filosofa primera, es decir, noslanza inexorablemente hacia el indeterminado mbito de los presupuestos racionales no

92Cf. Idem., 342-349. En este lugar Gonzlez realiza una crtica de lo que el denomina como el realismotranscendental de la filosofa de Zubiri.93Cf. A Gonzlez,Estructuras de la praxis, op. cit., cap. La tarea de la filosofa; "El principio de todos los

principios: acto en Husserl y en Zubiri", enMiscelnea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.94Cf. A. Gonzlez, Hacia una filosofa, op. cit., 350-351.95Idem., 353.96A Gonzlez,Estructuras de la praxis, op. cit., 41.97Idem., 42.


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justificados. Alejarse sistemticamente de este peligroso mbito es el imperativo crticoineludible de una filosofa primera. Gonzlez es muy claro al respecto:

Si nos quedamos en nuestros actos evitando todo presupuesto que nos arranque de losmismos, la filosofa como saber primero no adoptar la forma de un idealismo, pero tampoco

la de un realismo transcendental. La filosofa primera consistir ms bien en lo que podramosdenominar una praxeologa trascendental98.

Podemos, por tanto concluir, en este lugar de este periplo filosfico, que la filosofadesde el horizonte de la praxis ha quedado configurada como una filosofa primera quetoma el peculiar rostro de una praxeologa trascendental. El prximo paso a seguir serexplicar y explicitar por qu Gonzlez opta por esta particular especie de oxmoron 99filosfico, a saber praxeologa trascendental para caracterizar a esta original y peculiarpropuesta de una filosofa primera configurada desde el horizonte de la praxis. Decimosoxmoron filosfico porque en la combinacin sintctica de ambos trminos tenemos por unlado un elemento praxeolgico que dice relacin directamente con la radical inmanenciade

nuestros actos, y otro trascendental, es decir, que los trascienderadicalmente. Observemosentonces atentamente en el texto de lasEstructuras de la praxis cmo Gonzlez configura yarticula esta original paradoja.

Es en el contexto de la justificacin radical de la verdad primera100que Gonzlez

explica claramente esta capital cuestin. Dicha justificacin parte con la afirmacin de que:la justificacin radical de la verdad primera est en su carcter de hecho, en su

facticidad101. Se trata por tanto, de una radicalizacin que ya no concibe a los actos como

hechos actuales (Zubiri) sino, ms bien, como hechos primordiales (Gonzlez). Por

tanto, desde una perspectiva praxeolgica los actos humanos son concebidos en s mismosde modo anterior a su actualizacin en otros actos ulteriores. Es decir, no estamos hablandode hechos como cosas actualizadas en nuestros actos, sean estos de pensamiento o de otrotipo, no estamos hablando de hechos actuales. Gonzlez est intentando aqu serradicalmente consecuente con el principio de todos los principios,a saber que, los actosposeen una verdad originaria e inmediata de la que carecen las cosas reales tal comopueden ser con independencia de los mismos102. Precisamente es la falta de consecuenciaen el anlisis del origen del filosofar, lo que Gonzlez va a reprochar tanto a Husserl comoa Zubiri, es decir, que a pesar del ingente esfuerzo que han realizado por mantenerse en unaestricta radicalidad filosfica no admitiendo por vlidos principios no justificados,fracasaran en dicho intento103. Regresemos a la explicacin que nos ofrece nuestro autor de

98Idem., 43.99Oxmoron.(Del gr. oxymoron).m. Ret.Combinacin en una misma estructura sintctica dedos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., unsilencio atronador(segn el Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua).100Cf. A. Gonzlez,Estructuras de la praxisop. cit., 68-73.101Idem., 68.102Idem., 32; cf. HUSSERL, E. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica.Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 31986, 58-59.103Cf. Idem., cap. 1 La tarea de la filosofa, 15-43; "El principio de todos los principios: acto en Husserl yen Zubiri", enMiscelnea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.


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esta paradoja denominada praxeologa trascendental. Si los actos son el punto de partidaineludible e irrebasable de todo proyecto de filosofa primera, entonces:

para alcanzar la verdad primera no tenemos que retirarnos de los actos mismos, sino primeropermanecer en ellos. Si el hecho actual ha perdido su carcter primordial, no sucede lo mismo

con el acto ulterior donde este hecho se actualiza. Y nada impide que en actos ulterioresreconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado presente o futuro. Laverdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos primordiales, y no la e los hechosactuales que en ellos se actualizan104.

Hasta aqu hemos expuesto el carcter praxeolgico de esta propuesta de filosofaprimera, nos falta ahora explicitar en qu consiste su carcter trascendental y la articulacinsistemtica de ambos.

Para avanzar hacia la comprensin de este carcter trascendental de la praxeologacabe afirmar primero que la verdad primera y simple de nuestros actos no tiene un carcterapodctico sino fctico

105. Para Gonzlez la identificacin de la justificacin absoluta de la

verdad primera con su carcter apodctico obedece a presupuestos metafsicos que van msall del estricto mbito de la filosofa primera. Dichos presupuestos son el carcter denegatividad que filosofa clsica le atribuye al devenir (el que los actos puedan no habertenido lugar no significa que estn afectados por la negatividad o por un momento demaldad), y el prejuicio de la metafsica de la creacin que concibe a las cosas como creadasy, por tanto, como contingentes (los actos no constituyen evidencias apodcticas, sinohechos contingentes). A la primera cuestin responde Gonzlez que la negatividad no es uncarcter de las cosas sino de nuestro lenguaje. Respecto de la segunda, precisa que: lafacticidad primordial de nuestros actos no se puede identificar con la presunta contingenciadel ser creado106. Pues los actos, en sentido estricto no son ni apodcticos ni contingentes,ellos tienen una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido

ser de otra manera. Por tanto,

la filosofa primera no puede huir de la facticidad del devenir para conducirnos al reino de loapodctico. Por el contrario, la filosofa primera nos sita en el corazn mismo de lafacticidad: en los actos107.

Es a partir de esta facticidad primordial de nuestros actos que es posible sostener quela justificacin radical de la verdad primera no es apodctica sino que ms bien emerge desu carcter absoluto. Expliquemos esto: se trata de un carcter ab-soluto en el sentido deque lo actos estn sueltos-decualquier justificacin a partir de presupuestos. Se trata, portanto, de una verdad libre de toda fundamentacin que vaya ms all de nuestros actos. Eneste sentido y slo en este sentido, la verdad primera de los actos es una verdad ab-soluta.De este modo, la verdad absoluta de nuestros actos resulta ser una verdad fctica, pues

104A. Gonzlez,Estructuras de la praxisop. cit., 69.105Idem., 70.106Idem., 71.107Loc. cit.


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justamente en su facticidad reside su absolutidad108. Desde esta perspectiva, queda claroque esta absolutidad no tiene nada que ver con ninguna metafsica del espritu absoluto, nicon ningn razonamiento en virtud de presupuestos en los que nuestros actos se puedanfundamentar109.

Es a partir de esta argumentacin que hemos llegado a la antesala de la comprensindel carcter trascendental de esta filosofa primera praxeolgica. Y las puertas de estaantesala se nos abren con la afirmacin de que estas verdades fcticas no son verdadesuniversales en el sentido usual del trmino

110. Por tanto, no poseen la universalidad propiadel concepto. Pues la verdad primera de nuestros actos, por su carcter anterior a todapredicacin, no tiene la universalidad que pueden poseer las verdades del lenguaje o de lalgica. Cabe entonces preguntar, qu tipo de universalidad poseen. La respuesta a estacrucial pregunta es transcendentalidad.Gonzlez clarifica esta afirmacin sealando que:esta verdad primera no es producto del simple capricho de algn sujeto emprico.

No estamos situados en la perspectiva del sujeto, sino en la actitud filosfica de distinguir

entre verdad primera de nuestros actos y todo lo que est ms all de ellos. Por eso podemosafirmar que la verdad primera es ineludible, pues nadie que se sita en una filosfica puedesustraerse a ella. En este sentido, la verdad primera tiene una universalidad que, paradiferenciarla de la presunta universalidad del concepto, podemos llamar transcendentalidad.La facticidad de la verdad primera no es enemiga de la trascendentalidad111.

Estas son las razones que esgrime Gonzlez para la configuracin de esta especie deoxmoron filosfico concebido como praxeologa trascendental. Por tanto, el carctertrascendental de esta verdad primera (la facticidad de nuestros actos) viene del hechoinconcuso de que ella es anterior a toda predicacin lgica y lingstica. Es decir, se trata deuna verdad que trasciende o est ms all de la lgica y del lenguaje. Se trata de una verdad

que es evidente para todo aqul que se sita en una autntica actitud filosfica, la cualconsiste, expresamente, en querer distinguir entre la verdad primera de nuestros actos ytodo lo que est ms all de ellos. O de otro modo, la facticidad de la verdad primera denuestros actos, tiene una universalidad que podemos calificar de trascendental porque esaccesible para todos quienes quieran realizar autntica filosofa partiendo del principio detodos los principios, a saber, del anlisis riguroso y sistemtico de lo que se nos da ennuestros actos, lo cual hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambinslo dentrode los lmites en que se da

112. Para Gonzlez esta empresa filosfica slo es posiblerealizarla, de modo autntico, comopraxeologa transcendental,es decir, desde un originaly radicalmente nuevo horizonte del filosofar. Horizonte que hemos expuesto y explicitado atravs de este breve recorrido por el itinerario filosfico de nuestro autor. Es tambin a

travs de este itinerario que hemos podido comprender cmo Gonzlez realiza un quehacerfilosfico que configura su impronta crtica desde el horizonte de la praxis.

108Idem., 72.109Cf. Idem., 71-72.110Idem., 72.111Loc. cit.112E. Husserl,Ideas relativas op cit., 24, 58.


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ConclusinLo primero es subrayar que hemos cumplido con el objetivo de este artculo, a

saber, introducir y clarificar cules son las coordenadas filosficas desde las cuales debe sercomprendido el pensamiento de Antonio Gonzlez, y que efectivamente hemos podidopresentar un completo esbozo de lo que a nuestro juicio es la etiologa o el origen de la

nocin de filosofa desde el horizonte de la praxis, nocin que ha devenido en unafilosofa primera de la accin denominada por nuestro autor como praxeologatrascendental.Subrayado el cumplimiento de estos objetivos programticos, podemos pasarahora a concluir filosficamente que con la praxeologa trascendental del A. Gonzlezestamos de hecho sumergidos en un nuevo y radical horizonte filosfico que tiene comopiedra angular el anlisis de la accin humana entendida sta como un todo unitario dondese articulan sistemticamente sentir e inteligir; actos sensitivos, afectivos y volitivos. Setrata de una filosofa que parte del anlisis riguroso y sistemtico de lo que se nos da ennuestros actos y tambin slo dentro de los lmites en que se da. Para lograr este objetivo,Gonzlez ha procedido a radicalizar el proyecto filosfico tanto de Husserl como de Zubiri,esbozando una filosofa primera de la accin que tiene la pretensin de carecer de

presupuestos no debidamente fundados o de presupuestos francamente ilegtimos. Paraposteriormente, desde este lugar filosficamente higienizado, realizar una crtica radicaltanto a las filosofas de la objetividad sustancial como a las de la subjetividad ideal.Tambin este esbozo de filosofa primera, va a permitir a Gonzlez realizar una agudacrtica y refundamentacin tanto de las ciencias sociales como de la teologa.

Ahora bien, si bien es cierto que el anlisis praxeolgico de Gonzlez en muchosmbitos puede ser mejorado y en otros puede ser discutido, no lo es menos el hecho de quetanto desde la Inteligencia Sentiente de X. Zubiri como desde la Praxeologa Trascendentalestamos efectivamente ante un nuevo horizonte del filosofar. Y ello significa asumir toda laradicalidad que el concepto de horizonte del filosofar supone tanto en Zubiri como enGonzlez. Por tanto, no se puede discutir seriamente en filosofa sobre el pensamiento de

ambos autores sin tener en cuenta que estas dos propuestas filosficas se desarrollan ymaduran en el contexto de un nuevo horizonte filosfico; para Zubiri el de la inteligenciasentiente, para Gonzlez, el de la praxis. Clarificar en qu consiste y cmo se constituyeeste horizonte de la praxis es el objetivo que ha orientado el desarrollo de estainvestigacin.

Por tanto, a partir de este largo y un tanto arduo periplo filosfico, podemosconcluir con Gonzalez desde sus textos pre-praxeolgicos que: praxis no es,estrictamente hablando, un mero sinnimo de acto o actividad. Considerando la actividadhumana integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas, hemos afirmado suunidad radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente individual,sino especfica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la accin de

una sociedad que se impone como un macro sujeto a los hombres. Se trata de una accinconstituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmenteinstitucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la accin histrica meramentereceptiva, transformadora (). Pues bien, la intrnseca actividad del hombre,

constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no slo como resultanteinstitucional, sino como dirigida a la transformacin de esa sociedad, sea en la direccin


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que sea y con el grado de 'conciencia' explcita que sea, es lo que denominamos praxis113.En un prximo artculo explicitaremos los contenidos praxeolgicos involucrados en estepeculiar y novedoso concepto de praxis. O de otro modo, (dicho en lenguaje praxeolgico)los actos no constituyes mnadas aisladas (). Al contrario, () entre los actos se danestrictas funcionalidades, que determinan configuraciones ricas y complejas

114. Por tanto,

en una prxima entrega procederemos a explicitar detalladamente en qu consisten esasconfiguraciones funcionales que se dan entre los diversos tipos de actos.

113A. Gonzalez.El hombre en el horizonteop. cit., 27.114Idem., 80.

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Filosofia Desde El Horizonte de La Praxis1