Filosofia - Medieval e Moderna

REVISÃO FILOSOFIA – Prova Multi

Thaís Bombassaro – 1º Período B – Direito – Faculdade Dinâmica – Ponte Nova/MG 1

Etica - O que significa Ethos?

Éthos - Essa noção primitiva do ethos remete, assim, à ideia de um espaço constituído e ordenado pelo homem segundo sua razão. O ethos indicará, nesta primeira expressão, um espaço construído e permanentemente reconstruído pelo homem, espaço no qual serão inscritos os costumes, hábitos, valores, normas e ações. Esta ordem geral à qual se refere o ethos é denominada costume, maneira de ser habitual, comum a um determinado grupo humano. Ethos como costume: modo de ser que procede da vivência comum dos princípios, valores, normas, leis e hábitos que expressam a ideia de BEM (universal) partilhada pelos membros de uma coletividade (comunidade, povo, etnia, civilização etc.). Ethos como hábito: constância no agir de um indivíduo por meio do qual este incorpora à sua personalidade aquele ideal de BEM (virtude) e o efetiva por meio de ações, sempre perguntando pelo sentido delas. A questão ética surge, portanto, no momento em que é feito um apelo à iniciativa do ser humano, pressuposto que sua ação não é condicionada (inteiramente) pelo curso natural das coisas. Importa, pois, determinarmos o "lugar" da ética na atividade do ser humano. A dimensão ética da ação inscreve-se na temporalidade própria do existir: capacidade de iniciativa para forjar, por si mesmo, seu ser futuro: poder de agir, decisão fundada na deliberação. É consenso geral de que, quando falamos em moral e ética estamos falando, ainda que sem mencionar, nos conceitos de certo/errado. A maior parte do tempo em que nós falamos nesses conceitos, não está apenas descrevendo que uns acham algo certo, outros acham algo errado, estamos na verdade buscando uma base para dizer por que tal coisa deve ser considerada certa e porque tal coisa deve ser considerada errada (digamos, uma norma), o que implica em que tal coisa deve ser feita, e tal coisa não deve ser feita (a norma prescreveria algumas ações ou não-ações). Nesse sentido, a ética trata então do que deve ser, e não do que é. A ética está relacionada à opção, ao desejo de realizar a vida, mantendo com os outros relações justas e aceitáveis. Via de regra está fundamentada nas ideias do bem e virtude, enquanto valores perseguidos por todo ser humano e cujo alcance se traduz numa existência plena e feliz. A ética envolve um processo avaliativo especial sobre o modo como os seres humanos intervêm no mundo ao seu redor, principalmente quando se relacionam com os seus semelhantes. Esse processo avaliativo diz respeito ao mérito ou demérito do agir humano. São as atribuições de mérito ou demérito que impregnam esse agir com um tipo de valor: o valor moral.

Ética e moral Ética" é a condição humano que possibilita questionar a "Moral" instituída na sociedade, visando a sua transformação. Uma distinção "acabada" entre ética e moral implica, antes de tudo, seguir o caminho que o pensamento filosófico fez até o momento em que esses conceitos adquiriram sentido próprio e, posteriormente, distinto. O primeiro passo é a passagem do ethos, como modo de vida centrado na ideia de Bem e impresso na cultura como costume, à ética, como inteligibilidade da ação virtuosa, como reflexão sobre a vida concreta dos homens que constroem a si mesmos como existência para o Bem. Esse passo foi preparado por Platão e consumado por Aristóteles, com o qual a ética adquiriu estatuto de disciplina autônoma (ciência da práxis). Ethos e Cultura - ação humana, enquanto portadora de significação, é a medida (métron) das coisas, no

� �sen�do de que toda ação seja como agir (práxis), seja como fazer (poiésis) cons�tui um universo simbólico que é, a um só tempo, obra (ergon) dos homens e referência para sua própria ação, ou seja, seu



ethos. Ora, a essa obra coletiva, a essa ação criadora de objetos, signos e formas pelas quais um determinado grupo humano se reconhece como coletividade, damos o nome de "cultura". Nesse sentido, como já afirmara Vaz (1993, p. 36), "o ethos é co-extensivo à cultura”. No interior da tradição, o ethos é vivido e concebido como um processo dialético a partir do qual se constitui o que podemos chamar de uma unidade fundamental de sentido desde sempre existente, a qual se reproduz como inteiridade, isto é, como totalidade. Esta inteiridade corresponde efetivamente ao que se chamará aqui de ordem social herdada, ou simplesmente, de moral herdada. Ética como questionamento da moral na cultura: O ponto a partir do qual pensamos a questão ética contemporânea supõe uma compreensão de homem cujo pensamento e atividade redefinem,

� �permanentemente, o sen�do do mundo e do seu mundo par�cular , sem que isso indique, de per si, uma "deterioração" dos valores herdados da tradição, isto é, supõe a consideração dos agentes sociais como criadores, instituintes, do sentido do seu ethos Toda sociedade, para existir, precisa, como vimos anteriormente, de regras morais que a regulam, sejam estas regras escritas ou presentes na subjetividade de cada sujeito. Sem regras morais, não há sociedade. Contudo, só as regras morais não bastam, pois elas representam somente o momento em que a sociedade vive. É a capacidade humana de questionar estas regras morais que possibilita a transformação da sociedade. A este questionamento é que chamamos de "Ética”. A Ética Filosófica de Platão Platão foi o primeiro a enfrentar filosoficamente, isto é, com rigor de método e profundidade de reflexão, a questão do "Bem". A interrogação platônica visará à questão do "Bem em si mesmo" e de como este Bem se apresenta como bem-para-nós, ou seja, como bem na vida humana. Platão, para explicar sua concepção de Ética, inventou o Mundo Ideal, lugar abstrato onde existe o Bem, a Verdade, a Justiça, o Belo e todas as noções perfeitas que existem. Em nosso mundo real, só percebemos a sombra deste mundo ideal, onde existe a luz plena. Para alcançar o mundo ideal, segundo Platão, precisamos de um método, a que ele chama de dialética A Moral Ascética de Platão - Para Platão, o que nos destrói é a injustiça, a desmedida e a desrazão. A justiça é, na polis, reflexo da ordem e da harmonia do universo; pela justiça nos assemelhamos ao que é invisível, divino, imortal e sábio. Não peço que me mostres o exemplo de um ato justo, mas peço que me faças ver a essência por força da qual todas as condutas são justas. A ética platônica não pode ser pensada sem se considerar o método que sua filosofia institui, isto é, a dialética. Em Platão a dialética é a busca do ser-em-si de todo ente, ou seja, a Ideia: o ser na sua imutabilidade. Agostinho e sua ética do amor como caminho para a felicidade Agostinho (354 a 430) nunca escreveu um tratado sobre Ética, mas esteve sempre atento a todas as grandes questões de seu tempo. Dentre elas, destaca-se o fato de que o cristianismo pouco-a-pouco foi deixando de ser uma religião marginal, e muitos no próprio estado romano passaram a ver possibilidades de instrumentação ideológica desta religião. O imperador Teodósio em 380 torna o cristianismo uma

�religião lícita, sendo ele próprio um de seus adeptos. Por todo o império ocorrem conversões boa parte delas motivadas apenas pela nova conjuntura de um imperador cristão, mas também o próprio cristianismo está profundamente marcado por divisões internas, comumente chamadas de heresias. É na relação entre a realidade, sempre precária e parcial, e o princípio para o qual tendem todas as criaturas, isto é para seu Criador, que Agostinho faz sua aplicação da dialética platônica. O que vivemos em nossa realidade cotidiana é um arremedo do que verdadeiramente existe. A cidade dos homens em

�sua permanente incompletude e erros daí a importância da noção de pecado original -, nos remete em nossa busca espiritual pelo bem e a felicidade, ao encontro com Deus.



A Ética Normativa de Kant: reformula a questão ética de tal forma que a tradição de especulação moral posterior a ele não pode mais deixar de se reportar ao seu pensamento. Em verdade, sua teoria ética é o resultado do empreendimento intelectual de Kant para equacionar a questão do conhecimento. A Ética Comunicativa e a Ética da Responsabilidade - Hans Jonas discute a Ética, a partir da preocupação com a tecnologia e com as questões que envolvem a ação do homem sobre a natureza. Nenhuma ética anterior levou em conta as condições globais da vida humana, nem o futuro remoto, mais ainda, a existência mesma da espécie. O fato de que precisamente hoje estão em jogo essas coisas exige, em uma palavra, uma concepção nova de direitos e deveres, algo para o que nenhuma ética, nem metafísica anterior proporciona os princípios e menos ainda uma doutrina já pronta. (JONAS, 1995, p. 34). Por Uma Ética da Emancipação Social: Rawls, Lévinas e Dussel: Rawls deixa claro que seu interesse fundamental não é o conceito de justiça em geral, mas o problema mais específico da justiça social, ou seja, o problema da justificação da desigualdade que inevitavelmente existe em qualquer organização, inclusive na organização social. Que haja desigualdade é inescapável: em qualquer organização, haverá, por exemplo, distribuição de papéis e funções; haverá também uma distribuição do produto do esforço coletivo, segundo algum critério. Põe-se, assim, o problema da justiça na distribuição de encargos, benefícios, autoridade, direitos e deveres. Lévinas em seu discurso é ético-religioso, procurando um certo personalismo e a efetivação da paz no mundo. Desse modo, há o anúncio de uma escatologia. Seu pensamento tem uma inspiração bíblica; procura fazer uma filosofia que pense a unidade do ser, ainda que não possa ser negada a multiplicidade ontológica. Há uma espécie de nostalgia do mesmo, da circularidade do ser, onde tudo se reencontra no Todo. Dussel, nega a negação presente no sistema de Hegel, o qual, segundo sua visão, não contempla a alteridade, mas, apenas, a identidade. Sistematiza sua proposição, demonstrando que as éticas formais baseiam-se numa perspectiva da identidade, que vê o mesmo, o único, como uma espécie de fechamento de totalidade. Propõe, pois, uma perspectiva da alteridade, quando ocorre o olhar para o outro, superando o mesmo, o idêntico, possibilitando uma abertura compreensiva para a diferença, para o reconhecimento da diferença, permitindo ações que possibilitem a libertação dos que se encontram na situação de opressão. Dissociação entre o mundo real e os valores éticos Platão contrapõe a necessidade de uma reconstrução da sociedade segundo estes valores, por mais radical que ela possa parecer. No pensamento de Platão, o reencontro da ética e da realidade se dá através de uma grande reforma social, política e econômica que torne a cidade mais simples, mais desligada dos valores materiais, mais igualitária. A preservação desta nova cidade só poderia ser feita se o poder fosse centralizado neste

� �estrato dominante dos guardiães para os quais a simplicidade e a privação bem como a educação deveriam ser ainda mais rígidos. A ética como elemento de harmonia social em Santo Agostinho, procura demonstrar que o amor é o sinal distintivo dos cidadãos da Cidade Celeste e o fundamento da moral tanto individual como da sociedade humana e tem por meta a busca da felicidade do homem. O amor gera a concórdia que num plano social é a base de uma sociedade justa. Dessa forma, Agostinho faz da ordem social um prolongamento da ordem moral interior, sendo que a organização dos homens em sociedade, fundamentada no amor, não tem outra finalidade senão garantir a paz ou felicidade temporal dos homens, com vista à paz eterna ou verdadeira felicidade. Ethos mundial. Trata-se de uma ética que possa ser aceita pela maioria da população ou até mesmo pela sua totalidade. A busca de um ethos mundial vem sendo justificada por várias razões, entre elas, o aumento da pobreza, a degradação ambiental, a intensificação de situações que provocam verdadeiras injustiças sociais, o



aumento de conflitos étnicos, formas explícitas e disfarçadas de atentados contra a democracia real e o agravamento da crise espiritual e da própria ética. Esse ethos mundial tem a ver com a totalidade do mundo e até do cosmos. Diz respeito não só à vida humana, mas a toda vida no planeta. Tem a ver com valores fundamentais que respeitam as diferentes visões de mundo e podem contribuir para solucionar os atuais problemas graves da humanidade. Gira em torno de quatro eixos fundamentais: 1.cultura da não-violência; 2.cultura da solidariedade; 3.cultura da tolerância; 4.cultura dos direitos iguais Dar centralidade ao cuidado não significa deixar de trabalhar e de modificar o mundo. Significa renunciar à vontade de poder que reduz tudo e todos a objetos, desconectados da subjetividade humana. Significa recusar-se a toda forma de dominação. Significa abandonar a ditadura da racionalidade fria e abstrata para dar lugar ao cuidado. Ética e Meio Ambiente: Quando chegam as imagens de grandes incêndios em florestas temperadas, há um grande destaque aos prejuízos materiais - mansões, carros de luxo e outros. Raramente, os textos da mídia se referem aos "outros" danos. Perda da qualidade do ar, emissões de gases-estufa, emissões de gases cancerígenos e indutores de problemas pulmonares, cardiovasculares, psicológicos, alergênicos e outros. Tampouco se consideram os danos à vegetação, ao solo, à fauna, à água. Nessa escala de consideração, a perda de valores estéticos não é sequer citada. Ética e Juventude: A dinâmica do mundo contemporâneo pode ser percebida por uma diversidade de forças sociais, que atuam de forma interconectada, objetivando desenvolver projetos pessoais ou grupais. Dentre as distintas energias, não pode ser desconsiderada a capacidade dinamizadora da juventude. Por isso, a compreensão do fenômeno juvenil, vinculado ao tema da ética, exige uma reflexão que considera, ao menos, o perfil das juventudes, os grandes desafios dos jovens e as potencialidades inerentes à juventude para colaborar com a construção de uma humanidade mais ética. Ao tratar do tema da juventude e das juventudes é oportuno, inicialmente, considerar que não existe um conceito uniforme para definir esse processo existencial e relacional. Por isso, mais do que compreender a juventude como um período da vida biológica, um fenômeno cultural ou um agrupamento social, é necessário ter consciência de que as juventudes são manifestações extremamente diversificadas, extrapolando qualquer tentativa de enquadramento conceitual. Portanto, em vez de referendar um conceito é mais interessante compreender a juventude como um movimento, como uma energia ou como uma potencialidade social. Ética e Universidade Um dos temas importantes que demandam uma pergunta ética é sobre o conhecimento e, sem dúvida, a Universidade tem um papel privilegiado no seu tratamento, tendo em vista que poucas instituições têm a liberdade de lidar com o conhecimento de forma crítica como ela. Ética e Etnia Ética e etnia são termos carregados de significação que podem provocar discussões instigantes no contexto da realidade brasileira, bem como na realidade de outras nações no mundo atual. Assim, essa aula tem como pretensão desafiar o leitor universitário a refletir sobre esta questão tão atual e, geralmente, tão mal compreendida, especialmente em nossa sociedade. O ponto de vista aqui defendido é o de que a etnia deve ser vista como uma diferença que realça a dignidade e a cidadania na pessoa humana e não como um elemento que avalia o ser humano por meio de uma escala de valores preconceituosa e superficial, com base em dicotomias como bem x mal, superior x inferior, feio x bonito e tantas outras formas.



A ética em seu processo de individualidade do sujeito clama por uma postura do ser honesto, do ter coragem para assumir, do ser íntegro, humilde, flexível, transparente. Mas, encontra pela frente a Internet que tem modificado sobremaneira o comportamento humano. Ao se navegar na Internet, torna-se fácil verificar desejos obsessivos; o ter mais que o ser, a posse, o poder e o prazer desregrados. O comércio eletrônico (e-commerce) que tem levado, até devido à facilidade dos processos de uso, bem como a quantidade de boas ofertas, ao desejo na obtenção de bens que de forma abrangente, tornou-se prestígio social. Quem muito tem, mais prestígio adquire Os gregos tinham consciência de que os homens são desiguais por natureza. Ora, se os homens são desiguais, é preciso "igualá-los". A consciência da desigualdade natural entre os homens põe o problema de que o que é o melhor para todos não acontece naturalmente, mas tem que ser decidido coletivamente. Portanto, o que é justo, não o é por natureza, nem é dado por Deus. A justiça, o bem comum, deve ser instituído pela sociedade (e cada sociedade deve encontrar os meios para fazê-lo). De todo modo, esta ideia é importante: fazer justiça é estabelecer a igualdade política entre os membros da sociedade. A política implica o governo, como vimos, mas não se reduz a ele. O governo, no caso de uma República, concerne o poder executivo, encarregado justamente de executar as ações que presumidamente realizam o bem público. Mas este é apenas um aspecto da coisa, e nem é mesmo o essencial. O risco, na verdade, é o de reduzirmos a atividade política àquilo que compõe a "política" tal qual ela é feita em nossos dias, ou de confundi-la com os seus "desvios" (luta pelo poder, fofocas de bastidor, intrigas, corrupção, eleição, etc.). Ethos mundial propõe uma reflexão sobre o significado e a urgência de um novo ethos mundial que garanta a preservação e a possibilidade da vida humana sobre a Terra, assegurando um mundo habitável não apenas para nós, mas também para as futuras gerações. A relevância dessa problemática filosófica envolvendo o tema da ética vem ocupando destaque no pensamento contemporâneo. Esta ética exige refletir com seriedade e responsabilidade sobre três problemas que suscitam a urgência de uma ética mundial: a crise social, provocada pelo agravamento da pobreza, gerada pela acumulação de riquezas, que contraditoriamente aprofunda o fosso entre ricos e pobres; a crise do sistema de trabalho, deflagrada pelo desemprego estrutural, fruto das mudanças tecnológicas que gera um imenso exército de excluídos em todas as sociedades mundiais; e a crise ecológica, provocada pela atividade humana irresponsável, que ameaça a sustentabilidade do planeta com o desequilíbrio ecológico, criando "o principio de autodestruição". Daí a crescente importância das questões éticas e ecológicas envolvendo a relação homem-natureza. RETIRADO DE: http://www.webartigos.com/artigos/etica-o-que-significa-ethos/28870/#ixzz1yuFZhMI3

EM: 26/06/2012.



Filosofia Patrística e Santo Agostinho

O rompimento causado pela crença judaico-cristã levará à formação de um novo período na história da filosofia: a Patrística. Durante os séculos I ao IX, a influência dos primeiros padres cristãos na cultura Ocidental foi das mais intensas. Inicialmente, lutam para disseminar o cristianismo enquanto religião, explicando seus dogmas fundamentais à população em geral. Nesse momento, muitas vezes, recorrem à filosofia, adaptando-a à fé religiosa, como forma de converter os pagãos, acostumados às reflexões racionais. O conjunto de pensamentos desses padres, um tanto heterogêneo, recebe o nome genérico de Filosofia Patrística. O primeiro período dessa filosofia é marcado, sobretudo, pela consolidação do cristianismo. Trata-se de um momento de combate. Há a necessidade de lutar contra a clandestinidade inicial da crença, num momento de afirmação religiosa. Há também a necessidade de ampliar o número de fieis. Alguns padres, sobretudo os romanos, simplesmente desprezam a cultura grega pré-cristã, qualificando-a como pagã. Outros, todavia, formados nessa cultura, sobretudo aqueles em Alexandria, já empregam os primeiros esforços para adaptar o pensamento clássico ao cristianismo. A partir do século IV, o cristianismo deixa de ser clandestino no Império Romano, sendo reconhecido e tolerado, e, em seguida, tornando-se a religião oficial de Roma. As lutas do período anterior renderam frutos e a filosofia patrística vive o momento de apogeu. O grande nome do período é Santo Agostinho (354-430). Nascido em Tagasta, na Numídia (atual Argélia), sua vida divide-se em dois períodos: o período de sua formação, ocorrido antes da conversão, e o período de sua conversão ao cristianismo e da produção de suas obras filosóficas. Após educar-se em colégios pagãos, não obstante o fervor cristão de Santa Mônica, sua mãe, Agostinho vai a Cartago, onde se envolve em aventuras juvenis e tem um filho. Ingressa em uma seita maniqueísta e torna-se professor de retórica em Tagasta e, depois, em Cartago. Depois de passar, como professor, por Roma e Milão, e de sofrer desilusões espirituais com o maniqueísmo, converte-se ao cristianismo católico, aceitando a verdade divinamente revelada e a sabedoria da Igreja. Mas essa conversão não o satisfaz por completo: há uma lacuna filosófica que somente será preenchida com a descoberta de Platão, por meio de filósofos neoplatônicos, como Plotino, Porfírio, Jâmblico e Apuleio. Realiza, então, uma síntese do pensamento platônico com o pensamento cristão, que reinará absoluta nas concepções católicas por quase mil anos. Em 386 ouve o “chamado de Deus”, deixa-se batizar, vende seu patrimônio e volta ao norte da África, onde abre um mosteiro a fim de aprofundar suas especulações e entregar-se, por inteiro, à fé. Torna-se padre, em 391, e bispo, em 395. Segundo Agostinho, Deus é a causa perfeita, explicativa de todo o ser em suas diversas naturezas e ações. Suas demonstrações levam à existência divina e a suas características básicas, como unidade, imutabilidade e eternidade.



Um dos problemas que atormenta Agostinho é o da existência do mal. Como justificar que Deus, a suprema bondade e perfeição, tenha criado o mal? A justificativa agostiniana é bastante interessante: não existiria o mal em si, que nunca fora criado propriamente. Quando Deus cria algo, esse novo ser passa a ter existência autônoma em relação a Ele, afastando-se de Sua perfeição. Se Deus criasse coisas que compartilhem, na plenitude, de sua perfeição, então criaria novos deuses, o que, em termos lógicos, seria impossível, posto Deus ser único. Assim, toda a obra de Deus padece de um grau de imperfeição. Ora, Agostinho reinterpreta o mal, não como criação em si, mas como ausência de plenitude da bondade. Deus é a bondade plena; as coisas criadas, afastam-se dessa plenitude, tornando-se imperfeitas em bondade e, logo, adquirindo a “maldade”. Com essa explicação, Agostinho refuta a tese, também, de que Deus teria dado ao ser humano a opção de escolher entre o “bem” e o “mal”, como coisas equivalentes. Afirma duvidar que fosse desígnio divino dotar as pessoas da capacidade plena de fazer coisas ruins, disseminando, assim, a maldade. Na verdade, os seres humanos estariam no nível mais distante da criação divina, situando-se entre os seres que padecem do maior grau de imperfeição. Com isso, tornam-se incapazes de agir de modo plenamente correto ou de fazer o bem movidos pela razão. Dada a imperfeição humana, torna-se suscetível de praticar o mal. O pensamento agostiniano desvaloriza de modo excessivo o ser humano e sua razão. Visto como um ser imperfeito, a salvação independe de seus atos racionais. Deus escolhe previamente aqueles que vai salvar, no instante da criação, pois é onisciente, e sabe quais os caminhos que serão seguidos por cada ser humano. Mas, da perspectiva de cada um, a salvação é obtida no cotidiano. Então, as pessoas devem manifestar fé em seus atos, demonstrando, em vida, que estão em contato com Deus e podem ser salvas. A ética, assim, consiste na busca da fé como critério que norteia a ação humana, pois a razão não demonstra que a pessoa está em contato com Deus. Em concreto, isso significa respeitar as autoridades que representam a vontade divina, como a Igreja, independentemente do valor racional de suas ordens, mas em decorrência da fé. Essa perspectiva está na raiz do medievo, das imagens negativas e escuras da vida e na perspectiva de que o ser humano é falho e limitado. Há uma inegável matriz platônica: Deus é a ideia máxima (plena, perfeita, eterna) e os objetos correspondem ao concreto real (limitado, imperfeito, mortal). Politicamente, Agostinho estabelece uma distinção marcante: a Cidade dos Homens e a Cidade de Deus. A primeira é real, construída por homens, marcada por instituições imperfeitas, incompletas e injustas. Seus moradores são pessoas pecadoras, viciosas, que amam mais a si do que a Deus. Os atos coletivos, como as leis e os julgamentos, padecem das mesmas imperfeições humanas, sendo injustos e não levando ao bem comum. A Cidade de Deus é a obra do Criador mais próxima de si. Nela estão os santos e as pessoas salvas, que, durante suas vidas, amaram mais Deus do que a si. As instituições possuem o grau máximo de perfeição, dada a proximidade do Criador, sendo suas leis justas e imutáveis.



Algumas questões surgem dessas concepções. As pessoas que vivem em meio às calamidades da Cidade dos Homens deveriam fazer algo? Sabendo que a imperfeição da humanidade a impede de fazer coisas realmente boas, haveria a necessidade de uma ação política? Agostinho considera a fé fundamental na vida humana. Somente aqueles que norteiam seus atos pela fé podem ser salvos. Assim, a resposta às questões acima passa por ela. Ainda que os humanos sejam incapazes e seus atos sempre imperfeitos, Deus escolheria alguns para governar. O objetivo dessa escolha é garantir um mínimo de segurança para os escolhidos poderem viver com fé. Desse modo, caberia a todos respeitarem integralmente essa autoridade que, claro, passaria pela Igreja Católica. Aqueles escolhidos por Deus para exercerem o poder político deveriam elaborar leis inspirados naquelas existentes na Cidade de Deus. O modelo de legislação e também de justiça torna-se transcendente, devendo ser encontrado pela fé. Mas, dada a falibilidade humana, essas leis sempre seriam imperfeitas, por maior que fosse o esforço dessas autoridades. Mesmo nesse caso, em nome da segurança, as pessoas deveriam curvar-se, pois não podem compreender e julgar a escolha inicial, de Deus. Somente uma ampla obediência à autoridade traria o grau de segurança necessário para uma vida repleta de fé na Cidade dos Homens. Independentemente das críticas que podem ser apresentadas, sob o ponto de vista racional, à síntese empreendida por Agostinho, não se pode negar méritos a seu esforço. Mesmo se admitindo que não explica os motivos pelos quais Deus, onipotente, cria coisas imperfeitas, há de se convir que sua filosofia torna-se um sistema coerente, ainda que com o predomínio da fé. Também devemos ressaltar o fôlego que adquire, sobrevivendo por muitos séculos e inspirando a consolidação da Igreja Católica e da Filosofia Medieval. RETIRADO DE: http://filosofiadodireito.info/wpfd/?p=194 EM: 26/06/2012.

Filosofia Medieval e São Tomás de Aquino

A filosofia patrística consolida o cristianismo e luta pela sua conservação após as invasões bárbaras. Pacificada a sociedade europeia, as atividades culturais, presas aos mosteiros, florescem em outros espaços. Além das escolas monásticas, surgem escolas criadas pelas corporações de ofício e pelas municipalidades, sempre amparadas pela Igreja. A fusão dessas escolas leva à formação das universidades, maior criação da Idade Média. Durante os séculos IX ao XII forma-se a filosofia medieval. Formulam-se grandes questões filosóficas, genéricas e cosmológicas (como a questão dos universais). A grande inspiração vem de doutrinas agostinianas e de doutrinas derivadas do platonismo. O espaço dessas discussões ainda é a escola eclesiástica. O século XIII pode ser considerado de apogeu da filosofia medieval e de grande brilho na história filosófica. Alguns fatores explicam essa situação:



1. O desenvolvimento cada vez maior das escolas monásticas e a criação das universidades. A reunião de escolas leva, entre os séculos XII e XIII, à formação das primeiras universidades, como Paris, Bolonha, Tolouse, Salamanca, Oxford e Montpellier; 2. A introdução das obras completas de Aristóteles, traduzidas para o latim diretamente do grego; 3. A fundação das ordens mendicantes dos franciscanos e dominicanos, que cultivaram a filosofia, as ciências e as letras. Diversos filósofos de renome consagram-se no momento: Santo Alberto Magno (1206-1280), S. Boaventura (1221-1274), R. Bacon (1210-1292), J. Duns Scot (1266-1308). O principal deles foi S. Tomás de Aquino (1225-1274). Filho de nobres italianos, Tomás estudou na Universidade de Nápoles, em Paris e em Colônia, orientado por Alberto Magno. Em Paris, ainda, torna-se Mestre em 1257 e passa a lecionar em diversos centros europeus. Desde o início é admirado pelos alunos, que apontavam suas qualidades: brevidade, clareza, precisão e profundidade. Seu pensamento reflete um contexto de gradativa revalorização do ser humano, depois de séculos em que a visão agostiniana predominara. Santo Agostinho situou o ser humano no patamar mais distante da criação divina, padecendo de um grau de imperfeição excessivo. Com isso, desvalorizou sua capacidade de agir e de construir coisas boas. Mas o momento histórico, que levará ao Humanismo, não admite mais tal postura. São Tomás elabora um pensamento que possibilita a reabilitação da capacidade humana e de seus atos, reintroduzindo a razão como fundamento para a ética, ao lado da fé. Sua obra sistematiza o conhecimento cristão, elaborando uma ciência teológica. Além disso, realiza uma adaptação da filosofia aristotélica ao cristianismo, reabilitando definitivamente seu pensamento na cultura ocidental. Entre 1259 e 1264, redige a Suma contra Gentilis, conhecida também como Suma Filosófica, dividida em quatro livros, nos quais trata de Deus, das criaturas, do fim da criação e dos mistérios. Tomás apresenta duas verdades: as verdades naturais, conhecidas pela razão, e as verdades sobrenaturais, dependentes da fé. Em 1265 começa a redigir sua obra máxima, inacabada até sua morte, a Suma Teológica, na qual apresenta Deus como princípio e fim das criaturas e do homem. Um ponto interessante no pensamento tomista é a relação que estabelece entre a razão e a fé. Ambas originam-se de Deus, mas referem-se a um campo existencial próprio: à razão pertencem as verdades naturais, conhecidas por experiência ou por demonstração; à fé pertencem as verdades decorrentes da autoridade divina revelada. Embora autônomas, fé e razão não se podem contradizer, pois, como dito, derivam de Deus, que não se contradiz. O grande mérito de São Tomás foi afirmar o pleno acordo da verdade natural com as doutrinas reveladas pela fé. Com isso, a razão poderia e deveria ser utilizada de modo extremo, pois o pensamento racional pleno levaria à confirmação da verdade revelada pela fé. Podemos exemplificar com um raciocínio: todo efeito natural depende de uma causa que o gera; essa causa, por seu turno, é efeito de outra causa, pois não pode surgir do nada. Ora, a primeira causa, a causa inicial de todas as causas, precisa existir, sob



pena de o raciocínio prolongar-se ao infinito. A explicação racional dessa primeira causa, por seu turno, confirma a fé: trata-se de Deus, causa das causas naturais. Conforme São Tomás, portanto, o recurso à razão, de modo ilimitado, nunca entrará em conflito com a fé. Caso haja tal conflito, como bom filósofo cristão, considerará que a razão foi “mal” utilizada. Podemos perceber, assim, que o raciocínio atinge o máximo dentro das fronteiras do cristianismo; não ultrapassa, todavia, tais fronteiras. A fé surge no início do raciocínio e ressurge no seu fim. Comparando-se com a postura de Agostinho, porém, trata-se de uma evolução considerável. O ser humano pode e deve conhecer a verdade natural; esta, por seu turno, depende do uso integral da razão, que está ao alcance da humanidade. Esse uso levaria à fé. Se o ser humano é visto, agora, de modo positivo, seus atos também o serão. Uma das essências da filosofia tomista é a crença na liberdade humana e em sua capacidade de fazer as escolhas corretas. As pessoas conseguiriam, pela razão, apreender a universalidade natural do bem e desejá-la, repudiando o mal. A partir de então, seriam livres para escolherem os meios que levariam ao fim desejado. E perceberiam que a suprema perfeição do bem e a total ausência do mal é Deus, que passaria a ser desejado e buscado, por meio da prática de atos bons. Ao usar a razão de modo livre, todavia, os seres humanos perceberiam que alguns atos tornam-se essenciais para levar a Deus e ao bem pleno, pois correspondem à Sua vontade no momento da criação. Tornam-se, portanto, obrigatórios e ganham a força de leis. No sentido mais amplo, consistem nas leis divinas ou eternas, correspondentes à vontade pura de Deus e inacessíveis à nossa razão. Essas leis, por seu lado, podem ser demonstradas pela razão na forma de leis naturais, que correspondem às essências criadas por Deus, numa adaptação das leis divinas à natureza. Existiriam, conforme exposto, criadas por Deus, duas ordens do direito: a divina, inacessível aos homens, e a natural, racionalmente demonstrável e, portanto, acessível aos homens. A ordem natural corresponde às leis que governam a natureza e, entre elas, as que governam o ser humano. A criatura humana, por escolha de Deus ao estruturar a natureza, seria deficiente se vivesse de modo individual; é, assim, um ser naturalmente social. Com isso, as leis naturais passam a conter regras gerais que delimitam as condutas humanas em sociedade, de um modo abstrato (o direito natural). As pessoas, por seu turno, deveriam criar leis humanas ou positivas, adaptando tais leis naturais às sociedades concretas. Haveria uma autoridade natural, em cada sociedade, com essa incumbência, instaurando uma terceira ordem do direito. Enquanto Agostinho termina por desvalorizar o Estado da Cidade dos Homens, considerando-o uma imperfeição cujo fim máximo deveria ser propiciar a segurança, Tomás modifica essa perspectiva. A autoridade acima é exercida pelo Estado e deve conduzir sua sociedade a Deus, concretizando a justiça distributiva por meio da adaptação da lei natural à lei humana. O Estado, pois, não cuida apenas da segurança; é, também, um promotor do bem e do aperfeiçoamento da sociedade, aproximando-a do Criador. São Tomás constrói uma filosofia que devolve ao ser humano o ofício de criar boas leis. Graças à sua capacidade racional, conseguiria compreender as leis do direito natural e perceber a necessidade de, prudentemente, adaptá-las às sociedades concretas. Tudo isso sem recorrer diretamente à fé.



Deus limitar-se-ia a revelar, para a razão, as leis naturais, semelhantes a princípios gerais. Cada sociedade precisaria completar a criação, especificando os atos que levariam a Deus, transformando o direito natural no direito positivo. Também no direito, constatemos, o uso da razão terminaria por consagrar a fé em Deus: a boa lei positiva corresponde racionalmente à lei natural que, acredita-se (por meio da fé), corresponde à lei divina. RETIRADO DE: http://filosofiadodireito.info/wpfd/?p=202 em: 26/06/2012

A Filosofia Moderna – Transição e Marcos (Renascimento)

O pensamento de São Tomás de Aquino permite uma revalorização máxima, dentro dos limites da perspectiva cristã, da capacidade racional humana. O ser humano é visto como capaz de decidir e realizar coisas boas, desde que agindo sob inspiração de sua razão. Seus atos racionais confirmam a fé, levando a Deus. Uma valorização ainda maior do ser humano, todavia, estava por se iniciar com a inauguração do pensamento moderno. Se podemos representar o pensamento antigo sob o prisma de três esferas (universo, natureza e cidade – cosmologia) e o pensamento cristão acrescentando uma quarta esfera (Deus – teologia), a filosofia moderna subverterá essa perspectiva, colocando o ser humano individual em seu ponto de partida. A esse fenômeno chamamos “antropologização” da filosofia. Enquanto os antigos, por exemplo, partem das leis universais para explicar a natureza e, então, delimitar o espaço do ser humano em suas cidades, e os cristãos partem, por seu lado, de Deus, os pensadores modernos adotarão o indivíduo como cerne de suas reflexões. Assim, por exemplo, o direito natural antigo derivará da natureza (física), o direito natural cristão derivará do direito divino e o direito natural moderno derivará de outra natureza, a individual. Para os antigos, o homem é um ser natural, dotado de um espaço próprio na natureza; para os cristão, o homem é uma criatura de Deus, devendo descobrir suas leis e viver conforme as mesmas; já para os modernos, porém, o homem é um ser dotado de vontade, que deve construir sua sociedade para sair da natureza, respeitando os direitos dos demais, que derivam da mera essência humana de cada um. Três movimentos somam-se na transformação do pensamento, permitindo um rompimento com a teologia cristã e a instauração de uma filosofia antropológica: Renascimento, Absolutismo e Iluminismo. A palavra renascimento indica o ressurgimento de algo que já existira. No caso dos movimentos que recebem esse nome, renasce a cultura clássica (grega e romana), por algumas razões considerada superior à cultura medieval, associada às trevas. Durante a história, podemos constatar a existência de vários “renascimentos”: No século VIII, Carlos Magno busca restaurar o Império Romano, retomando valores da cultura clássica, implementando uma reforma educacional que leva à proliferação das escolas dos mosteiros e ao ressurgimento da arte romana;



Alguns movimentos no século XII recebem o nome de Renascimento: ressurgimento das cidades, do comércio e da cultura clássica. Relativamente a este último aspecto, destacamos as universidades, formadas no período, que retomam estudos científicos da antiguidade, entre os quais o estudo do direito romano; O movimento filosófico cristão do século XIII pode ser visto como outro Renascimento, propiciando o ressurgimento de Aristóteles e sua filosofia, especialmente graças a São Tomás; O Pré-Renascimento do século XIV, marcado pelas obras de Dante Alighieri, Boccaccio e Petrarca, retomando modelos artísticos latinos e concebendo a Antiguidade como uma civilização autônoma. Nos séculos XV e XVI o resgate da cultura antiga atinge seu ápice, considerando-se seus agentes não apenas seus reprodutores, mas verdadeiros continuadores de seus ideais. Esse é o último grande Renascimento e talvez aquele mais destacado pela história. É o momento de consagração de três ícones da arte mundial, Leonardo da Vinci, Rafael e Michelângelo e de expansão do movimento, inicialmente restrito à Itália, pela Europa. Esse movimento leva a e reforça outro, chamado humanismo. Consiste na exaltação do ser humano enquanto indivíduo, desconectado de laços naturais ou transcendentais. O indivíduo não é visto como apenas mais um ser da natureza ou como mais uma das criaturas de Deus; agora, torna-se o único ser natural livre, capaz de alterar os condicionamentos da natureza, ou a mais perfeita criação divina, feita a sua imagem e semelhança. Há uma alteração fundamental na postura do ser humano em relação ao mundo e à natureza. Se o homem antigo busca compreender as leis naturais para encontrar seu espaço, entrando em profunda harmonia com elas, e o cristão espera encontrá-lo a partir da vontade divina, o indivíduo moderno, livre, espera construir esse espaço, modificando e aperfeiçoando a natureza. A grande ambição humana da modernidade é libertar-se dos determinismos naturais e não simplesmente construir um espaço que prolongue a natureza. Podemos dizer, assim, que o homem antigo e o cristão são meros espectadores contemplativos do mundo físico e universal, buscam a compreensão de suas leis para construir as leis humanas em consonância com elas. Já o homem moderno, porém, deseja decifrar as leis físicas e universais para controlar essas esferas, para emancipar-se e organizar sua sociedade, a civilização. Essa busca de controle pode ser detectada na disseminação do relógio, que modifica a visão das pessoas a respeito do tempo. O tempo da modernidade deixa de relacionar-se a divindades e a fenômenos naturais, como a alternância dia-noite, estações do ano, fases da lua. O tempo moderno esvazia-se, transformando-se na mera sucessão abstrata dos segundos, materializada nos ponteiros do relógio. Em si, deixa de ter qualquer significado. Porém, por outro lado, esse tempo desconectado pode ser controlado e manipulado pelos seres humanos, conforme sua vontade. Também podemos vislumbrar essa postura ativa noutros aspectos, como a descoberta da perspectiva, permitindo aos arquitetos e aos artistas representarem o infinito, propiciando um controle maior sobre o espaço, e a disseminação das fórmulas matemáticas em ramos científicos como a astronomia e a física teórica, propiciando uma previsibilidade total de fenômenos.



Do ponto de vista humano, o humanismo leva à constatação de que a vontade do indivíduo isolado é a fonte de todo poder social. Assim, todas as pessoas possuem poder, podendo aumentá-lo ou perdê-lo conforme seus méritos ou a falta desses. Abre-se espaço para uma fundamentação moderna da política. Nicolau Maquiavel (1469-1527) costuma ser apontado como o responsável por trazer, pela primeira vez, essa fundamentação. Ao escrever seu célebre livro O Príncipe (ou “O Governante”), registra logo no início que toda sociedade possui homens que querem mandar e homens que não querem obedecer. Ora, se compararmos com Aristóteles, por exemplo, o fundamento do poder modificou-se completamente: para o filósofo grego, os homens nascem para mandar ou para obedecer. Note-se: o fundamento do poder está num fato natural, o mero nascimento; portanto, o poder deriva de uma causa natural. São Tomás escreve que Deus criou o ser humano para viver em sociedade e respeitar as autoridades. Aqui, o fundamento da política deriva de Deus. Ao afirmar que os homens querem mandar e não querem obedecer, Maquiavel funda o poder em atos voluntários humanos. A política passa a ser apenas a aquisição do poder e sua manutenção. O bom político não é aquele que realiza valores superiores como a Justiça ou o Bem Comum, mas aquele que mantém o poder em suas mãos por longo tempo. Para conquistar o poder e mantê-lo, todos os meios podem ser úteis e são justificáveis (os fins justificam os meios). Maquiavel desmascara a política e deixa claro seu objeto exclusivo: o poder. Um bom governante deve ter em mente que se deparará com homens que não querem obedecer. Conforme seus méritos, deverá convencê-los a obedecer. Esse convencimento pode dar-se pela prática de atos bons ou maus, conforme as circunstâncias. Se for necessário realizar obras públicas para convencer as pessoas à obediência, que sejam realizadas; se for necessário praticar atos de violência, que sejam praticados. Num sentido quase oposto, podemos citar Thomas Morus (1478-1535), que escreve seu famoso livro Utopia, descrevendo uma ilha imaginária na qual predomina a igualdade entre os homens, a política é racional e não existe a propriedade privada. Note-se que u-topia, do grego, significa “sem-lugar”, ou seja, a ilha não possui um lugar no mundo real, apenas no imaginário. A obra de Morus transforma-se numa crítica ao contexto político da Inglaterra e do restante da Europa e a palavra dissemina-se como sinônimo de um novo mundo e de novas esperanças de construção de uma sociedade melhor. O ser humano, individual, pode aperfeiçoar sua sociedade, desde que assim o deseje e dê um lugar concreto para a ilha imaginária. Outro aspecto importante na transição para a modernidade é o rompimento da unidade cristã. Durante séculos a igreja católica monopolizou o imaginário cristão, determinando sua leitura da bíblia e seus dogmas a respeito de Deus. No contexto dos séculos XV e XVI surgem algumas contestações que abalam esse monopólio e culminam no surgimento de seitas cristãs não católicas. Um movimento que poderia parecer desconectado de implicações mais profundas termina por trazer sérios abalos à ordem católica: o heliocentrismo, ou a defesa de que o sol é o centro do sistema planetário. Sob o ponto de vista católico, a Terra fora criada por Deus para ocupar o centro do universo, estando nela Suas criaturas mais importantes. Ao redor da Terra girariam os astros do céu, presos em esferas que se movimentariam como uma grande máquina. Copérnico (1473-1543), Johannes Kepler (1571-1630) e Galileu Galilei (1564-1642) desenvolvem teorias que fundamentam uma nova visão da disposição do sol e dos planetas, defendendo que a estrela solar está no centro do sistema, e os planetas orbitam em torno dela. Essa visão deslegitima a tese de que a Terra é



a criação mais importante de Deus, pois trata-se apenas do terceiro planeta do sistema solar, de tamanho médio a pequeno. As repercussões dessas teses foram as mais diversas. O grande fundamento para as desigualdades sociais era religioso: Deus criara ordens na sociedade para serem ocupadas por diferentes tipos de homens: trabalhadores (servos), guerreiros (nobres) e religiosos (clérigos). O nascimento de uma pessoa em uma dessas ordens era escolha do Criador, determinando todos os aspectos da vida do indivíduo. Assim, as desigualdades e as injustiças terrenas derivam da vontade divina, não podendo ser questionadas pelos homens. Depois da vida terrena, Deus, que observava atentamente sua grande criação, recompensaria aqueles que aceitaram e cumpriram seus papéis. Por outro lado, a partir do momento em que a Terra é deslocada para uma zona periférica e insignificante do universo, não é possível defender a tese de que tenha sido uma criação especial de Deus. Trata-se apenas de mais um planeta, em nada diferente dos demais. Talvez as injustiças que ocorram em seu interior não derivem da vontade divina, que sequer prestaria sua atenção a planeta tão reles. Eclodem revoltas sociais. A Igreja passa a perseguir os adeptos do heliocentrismo. Tais ideias resultam no pensamento de Giordano Bruno (1548-1600), que defende a tese de que o universo é infinito e repleto de astros como o Sol e os planetas. Além disso, sua tese mais polêmica para a época foi a da imanência de Deus, ou seja, o ser divino não existe fora do universo, mas é a soma de tudo o que existe. Em virtude dessas ideias, foi condenado pela Igreja Católica e morreu queimado na fogueira da Inquisição. Em termos religiosos, devemos destacar a Reforma, assim denominada uma série de revoltas religiosas que terminam com a fundação de novas igrejas protestantes. Na Inglaterra, o resultado dessas insatisfações reflete em Henrique VIII, que cria a Igreja Anglicana em 1534. Na Alemanha, podemos citar os protestos de Lutero (1517), que funda sua seita, e de Thomas Münzer (1489-1525), resultando em alguns movimentos sociais. Na Suíça, Calvino (1509-1564) estabelece os dogmas de sua fé, criando também sua igreja. Todos esses protestos contribuem para uma crise inigualável na Igreja Católica. Como reação, seus dogmas são reforçados pelo Concílio de Trento (1545). Recorrendo à força, os católicos tentam recuperar o poderio perdido criando o Tribunal do Santo Ofício (a Inquisição) e declarando o Índice dos livros proibidos. Não obstante a reação católica, o mundo religioso da Idade Média está definitivamente desmoronado. Associando a essa ruína o movimento humanista, podemos compreender algumas condições culturais que propiciaram a consolidação da modernidade. Ao mesmo tempo, os estados nacionais estão se unificando na Europa. O poder dos reis aumenta gradativamente, até chegarmos ao Absolutismo. Num primeiro momento, graças a Jean Bodin, no século XVI, volta-se a justificar o poder político na vontade de Deus. O pensador francês defendeu a tese de que o poder dos reis deriva diretamente de Deus, sendo seu reflexo no mundo terreno. Ora, se o poder real deriva da vontade divina, torna-se superior ao poder de qualquer ser humano, derivado apenas da vontade individual. Os atos do rei legitimam-se pela origem divina, não se submetendo a juízos de valor feitos pelos homens.



Convém destacar que essa fundamentação divina do poder real não significou um fortalecimento da Igreja Católica. O próprio Jean Bodin foi acusado de ser protestante e perseguido na França. Muitos reis julgaram que seu poder divino fosse idêntico ou superior ao do papa, opondo-se a sua vontade e entrando em conflitos com ele. Nos séculos XVII e XVIII forma-se um movimento que ainda mais contribui para o delineamento da modernidade: o Iluminismo. Podemos catalogar sob essa conceituação pensadores muito diversos, unidos pela preocupação de recolocar a razão no centro do pensamento ocidental. Afirmando que as crenças religiosas (a fé), as tradições costumeiras e os preconceitos levavam a humanidade às trevas e à escuridão da ignorância, propõem-se a iluminar a sabedoria da humanidade com as luzes da razão. Assim, consideram que a razão é universal, imutável e única fonte do verdadeiro conhecimento. Consolidando essa perspectiva, Isaac Newton (1642-1727) desenvolve teorias que explicam o movimento de corpos em qualquer lugar do universo. Ora, tais teorias são racionais, demonstrando que a razão é inerente à matéria, estando presente em todos os corpos. Sua teoria da gravitação universal explica a atração dos corpos e as três leis do movimento explicam o comportamento desses. São essas leis a lei da inércia, da mudança do movimento e da ação e reação. Na vertente puramente filosófica, os iluministas franceses (Les Philosophes), como Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784) e Montesquieu (1689-1755) destacam-se, criando condições intelectuais que levarão à Revolução Francesa. Uma postura típica do iluminismo é a de conceber o universo como uma grande máquina, repleta de mecanismos e engrenagens que explicariam todas as coisas. O homem poderia identificar, racionalmente, o modo pelo qual essa máquina funciona e passar a operá-la conforme sua vontade. Assim, o ser humano seria capaz de modificar seu destino e imprimir a ele o curso de sua vontade. Em termos sociais, isso significaria a criação de leis racionais que governassem os estados. Devemos considerar, por fim, que esses movimentos conduzem a filosofia a novos paradigmas: seu ponto de partida é o indivíduo, a fé é desvalorizada e a razão volta a reinar soberana. A vontade individual a nada se submete e tudo pode transformar. RETIRADO DE: http://filosofiadodireito.info/wpfd/?p=216 EM: 26/06/2012.

Racionalismo X Empirismo

O século XVI foi uma época de profundas transformações na visão do homem ocidental, época marcada por verdadeira paixão pelas descobertas. Essa efervescência, que caracteriza a atmosfera intelectual do Renascimento, trouxe consigo, a rejeição das ideias até então vigentes (o prestígio da Igreja e do Estado foi abalado pelo movimento da Reforma).



O homem europeu descobre que há ideias bem diversas das que vinha aceitando como únicas verdadeiras, e passa a ter descrenças e dúvidas quanto ao conhecimento da verdade, expressando um clima de ceticismo (doutrina que nega toda forma de conhecimento da verdade). Entretanto, era necessário que se encontrasse o caminho certo. E essa era a preocupação que se generalizou a partir do final do século XVI e que irá caracterizar a investigação filosófica do século XVII e XVIII. Duas grandes orientações metodológicas surgem, então, abrindo as principais vertentes do pensamento moderno: de um lado, a perspectiva empirista proposta por Francis Bacon, a preconizar uma ciência sustentada pela observação e pela experimentação, e que formularia indutivamente as suas leis, partindo da consideração dos casos ou eventos particulares para chegar a generalizações, por outro, inaugurando o racionalismo moderno, Descartes busca na razão os recursos para a recuperação da certeza científica. Explicando melhor as duas correntes: O termo EMPIRISMO tem sua origem no grego empeiria, que significa “experiência” sensorial. O empirismo é considerado uma doutrina relativa à natureza do conhecimento. Restringiu-se amiúde o termo “empirismo” à filosofia clássica moderna, contrastando-se o “empirismo inglês” (Francis Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume) com o “racionalismo continental” (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolff). Indicou-se por muitas vezes que para os empiristas modernos a mente é como que uma espécie de receptáculo no qual se gravam as “impressões” do mundo externo. Quando se comparam entre si as filosofias dos grandes empiristas ingleses verifica-se que isto é uma simplificação excessiva. Entretanto, há algo comum a todos esses pensadores, que é a tendência de proporcionar uma explicação genética do conhecimento e a usar termos como “sensação”, “impressão”, “ideia”, etc.. De um modo geral, o empirismo defende que todas as nossas ideias são provenientes de nossas percepções sensoriais (visão, audição, tato, paladar, olfato). Em outras palavras, ditas por Locke: nada vem à mente sem ter passado pelos sentidos. O filósofo empirista John Locke afirmava também que, ao nascermos, nossa mente é como um papel em branco, completamente desprovida de ideias. De onde provém, então, o vasto conjunto de ideias que existe na mente humana? A isso, Locke responde com uma só palavra: da experiência, que resulta da observação dos dados sensoriais. Todo nosso conhecimento está nela fundado. Empregada tanto nos objetos sensíveis externos como nas operações internas de nossas mentes, que são por nós percebidas e refletidas, nossa observação supre nossos entendimentos com todos os materiais do pensamento. Assim, toda ideia é uma cópia de alguma impressão. Essa cópia possui diferentes graus de fidelidade. Para ele toda a realidade deve reduzir-se às relações com que se unem entre si as impressões e as ideias. Um filósofo que ganhou destaque por seu empirismo “total” é Hume que recorreu a um princípio de que se servirá largamente em todas as suas análises: o hábito (ou costume), pois quando descobrimos uma certa semelhança entre ideias que por outros aspectos são diferentes, empregamos um único nome para indicar. Forma-se assim em nós o hábito de considerar unidas de alguma maneira entre si as ideias designadas por um único nome; assim o próprio nome suscitará em nós não uma só daquelas ideias, nem



todas, mas o hábito que temos de considerá-las juntas e, por conseguinte, uma ou outra, segundo a ocasião. Dessa maneira, ele é um empirista, no sentido que a percepção repetida e habitual de uma determinada impressão ou fato nos leva a elaborar ideias sobre os fenômenos naturais, através de generalizações indutivas. As conclusões indutivas são percepções repetidas que nos chegam da experiência sensorial, saltamos para uma conclusão geral, da qual não temos experiência sensorial. A certeza das proposições que se relacionam com fatos não é, portanto, fundada sobre o princípio de contradição. O contrário de um fato é sempre possível. “O sol não se levantará amanhã” é uma proposição não menos inteligível nem mais contraditória do que a outra “o sol levantar-se-á amanhã”. Por isso é impossível demonstrar a sua falsidade. Todos os raciocínios que se referem à realidade ou fatos fundam-se na relação de causa e efeito. Ora, a tese fundamental de Hume é que a relação de causa e efeito nunca pode ser conhecida a priori, isto é, com o puro raciocínio, mas por experiência. Porém, a experiência não nos ensina mais que sobre os fatos que experimentamos no passado e nada nos diz acerca dos fatos futuros. E dado que, mesmo depois de feita a experiência, a conexão entre a causa e o efeito permanece arbitrária, esta conexão não poderia ser tomada como fundamento em nenhuma previsão, em nenhum raciocínio para o futuro. Pois, o curso da natureza pode mudar, os laços causais que nos testemunhou podem não ser verificados no futuro. Desse modo, a experiência diz respeito sempre ao passado, nunca ao futuro. É o hábito (repetição de um ato qualquer) que nos leva a crer que o sol se levantará como sempre se levantou; é o hábito que nos faz prever os efeitos da água ou do fogo ou de qualquer outro fato ou acontecimento natural ou humano; é o hábito que sustem e guia toda nossa vida cotidiana, dando-nos segurança de que o curso da natureza não mudamas se mantém igual e constante, donde é possível regular-se com vista para o futuro. O hábito, como o instinto dos animais, é um guia infalível para a prática da vida, mas não é um princípio de justificação racional ou filosófico. Assim, partindo do hábito e da associação de ideias é que Hume acredita na causalidade. Mas, por que será que espero ver a água ferver quando a aqueço? É porque, responde Hume, aquecimento e ebulição sempre estiveram associados em minha experiência e essa associação determinou hábito em mim. Aparento antecipar a experiência quando, na verdade, cedo a uma tendência criada pelo hábito. Assim, ele afirma que a conclusão indutiva, por maior que seja o número de percepções repetidas, não possui fundamento lógico. Será sempre um salto do raciocínio impulsionado pela crença. Questionando a validade lógica do raciocínio indutivo, o grande valor da obra de Hume foi ter deixado um importante problema para os teóricos do conhecimento (epistemologistas). Afinal, é ou não possível partirmos de experiência particulares para chegarmos a conclusões gerais, representadas pelas leis científicas? Hume sustenta que a repetição de um fato não nos permite concluir, em termos lógicos, que ele continuará a repetir-se da mesma forma, indefinidamente.



Assim, revela o seu ceticismo teórico. Recomenda que os cientistas apresentem suas teses como probabilidades lógicas e não como certezas irrefutáveis. Assim sendo, todo conhecimento da realidade carece de necessidade racional e entra no domínio da probabilidade, não do conhecimento científico. Em oposição a essa corrente filosófica temos o RACIONALISMO. A palavra racionalismo deriva do latim ratio, que significa razão. O termo racionalismo é empregado, na filosofia, de muitas maneiras. Aqui, o termo está sendo empregado para designar a doutrina que deposita total e exclusiva confiança na razão humana como instrumento capaz de conhecer a verdade. Ou, como recomendou o filósofo racionalista Descartes: nunca nos devemos deixar persuadir senão pela evidência de nossa razão. Os racionalistas afirmam que a experiência sensorial é uma fonte permanente de erros e confusões sobre a complexa realidade do mundo. Somente a razão humana, trabalhando com os princípios lógicos, pode atingir o conhecimento verdadeiro, capaz de ser universalmente aceito. Para o racionalismo, os princípios lógicos seriam inatos na mente do homem. Daí por que a razão deve ser considerada como a fonte básica do conhecimento. O texto mais famoso de Descartes, Discurso do Método, além de uma sumária exposição do método, ou das principais regras do método é, também, uma autobiografia de Descartes. Nesse texto não nos diz como devemos proceder para alcançar a verdade, mas como ele, Descartes, procedeu para alcança-la. Descartes parte da dúvida chamada metódica, porque ela é proposta como uma via para se chegar à certeza e não é dúvida sistemática, sem outro fim que o próprio duvidar, como para os céticos. Argumenta que tais ideias em geral são incertas e instáveis, sujeitas à imperfeição dos sentidos. Algumas, porém, se apresentam ao espírito com nitidez e estabilidade, e ocorrem a todas as pessoas da mesma maneira, independentes das experiências dos sentidos, e isto significa que residem na mente de todas as pessoas e são inatas. Na segunda parte do Discurso fica patente a prevenção, a desconfiança, em relação a tudo o que nos foi ensinado e que aprendemos à nossa revelia, antes de dispor do pleno uso de nossa razão. Suposição que já revela a essência do cartesianismo, a crença em uma razão intemporal, que seria possível restaurar em sua pureza e integridade, desde que dela fosse excluído tudo o que se deve ao ensino, à leitura, à educação. Confiando apenas na razão, na sua razão, individual e intemporal, Descartes acrescenta que, em relação a todas as opiniões que até então admitira o melhor que podia fazer era rejeitá-las, embora viesse a readmiti-las posteriormente, ou outras melhores, ou as mesmas, desde que “ajustadas ao nível da razão”. Descartes foi levado a verificar que “o costume e o exemplo nos persuadem mais do que um conhecimento certo”. Método, como o leitor deve saber, significa, etimologicamente, caminho. Seguir um método corresponde, pois, a caminhar em direção determinada, quer dizer, com a consciência do fim a que se quer chegar. Com tais preocupações procurou um método que, incluindo as vantagens da lógica, da geometria e da álgebra, evitasse, ao mesmo tempo, os seus inconvenientes. Formula, então, as famosas quatro regras fundamentais, que deverão desdobrar-se e multiplicar-se nas Regras para a direção do Engenho.



Primeira regra: evitar a prevenção e a precipitação, só aceitando como verdadeiras as coisas conhecidas de modo evidente como tais e não admitir no juízo senão o que se apresentasse clara e distintamente, excluindo qualquer dúvida. Segunda: dividir cada dificuldade em tantas parcelas quanto seja possível e quantas sejam necessárias para resolvê-las. Terceira: Conduzir em ordem os pensamentos, começando pelos mais simples e mais fáceis de conhecer, a fim de ascender, pouco a pouco, por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, supondo uma ordem mesmo entre aqueles que não precedem naturalmente uns aos outros. Quarta: fazer sempre inventários tão completos e revistas tão gerais que se fique certo de nada ter omitido. Aqui ele constitui o preceito metodológico básico – é que só se considere verdadeiro o que for evidente, ou seja, o que for intuível com clareza e precisão. Mas a ampliação da área do conhecimento nem sempre oferece um panorama permeável à intuição, e, consequentemente, adequado à pronta aplicação do preceito da evidência. Eis por que Descartes propõem outros preceitos metodológicos complementares ou preparatórios da evidência: o preceito da análise (dividir cada uma das dificuldades que se apresentem em tantas parcelas quantas sejam necessárias para serem resolvidas), o da síntese (conduzir com ordem os pensamentos, começando dos objetos mais simples e mais fáceis de serem conhecidos, para depois tentar gradativamente o conhecimento dos mais complexos) e o da enumeração ( realizar enumerações de modo a verificar que nada foi omitido ). Tais preceitos representam a submissão a exigências estritamente racionais. E justamente o que Descartes prescreve como recurso para a construção da ciência e também para a sabedoria de vida é seguir os imperativos da razão, que, a exemplo de sua manifestação matemática, opera por intuições e por análises. Enfim, o importante e o que constitui o preceito metodológico básico apontado no Discurso do Método é que só se considere verdadeiro o que for evidente, ou seja, o que for intuível com clareza e precisão. Após toda essa explanação podemos perceber as diferenças entre as duas correntes filosóficas: empirismo e racionalismo, duas vertentes em busca do conhecimento da verdade, cada qual por seu meio. RETIRADO DE: http://www.jornalfilosofiavirtual.jex.com.br/filosofia/racionalismo+x+empirismo EM: 26/06/2012.

Empirismo Racionalismo

Con

heci

men

to

Cie

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co

A experiência é a base do conhecimento científico, ou seja, adquire-se sabedoria através da percepção do mundo externo, ou então, do exame da atividade da nossa mente, que abstrai a realidade que nos é exterior e as modifica internamente. É de caráter individualista, pois tal conhecimento varia da percepção, que é diferente de um indivíduo para o outro.

A obtenção do conhecimento científico se dá pelas ideias inatas, que seriam pensamentos existentes no homem desde sua origem, que o tornariam capazes de intuir (deduzir) as demais coisas do mundo. Tais ideias seriam o fundamento da Ciência.



Empirismo Racionalismo

Orig

em d

as Id

eias

A origem das Ideias é o processo de abstração que se inicia com a percepção que temos das coisas através dos nossos sentidos. Não preocupado com a coisa em si, estritamente objetivista; nem tampouco com a ideia que fazemos da coisa atribuída pela Razão; mas puramente como percebemos esta coisa, ou melhor dizendo, como esta coisa chega até nós através dos sentidos.

• As do mundo exterior formadas através da captação da Realidade externa por nós mesmos internamente;

• As inventadas pela Imaginação, fruto do processo criativo da nossa mente;

• As ideias inatas, aquelas que já nascem com o sujeito, concedidas por Deus como uma dádiva, e que são a base da Razão.

Com estas ideias podemos conhecer as leis da Natureza.

Rel

ação

de

Cau

sa e

E

feito

Para o Empirismo a relação de causa e efeito nada mais é do que resultado de nossa forma habitual de perceber fenômenos e relacioná-los como causa e consequência através de uma repetição constante. Ou seja, as leis da Natureza só seriam leis porque observaram-se repetidamente pelos homens.

As relações de causa e efeito são obedientes ao Mecanicismo. As relações que o homem observa são inerentes aos objetos em si e à Mecânica da Natureza, espécie de engrenagens que obedecem a uma ordem preestabelecida.

Aut

onom

ia d

o S

ujei

to O conteúdo de nossa consciência varia de

um momento para outro de tal forma que ao longo do tempo essa consciência teria, em momentos diferentes, conteúdos diferentes. A consciência, como sendo um conjunto de representações, dependeria das impressões que temos das coisas, e sendo impressões, estariam sujeiras a variações.

Para os racionalistas, a liberdade da consciência do indivíduo tem um fim: uma justa apreciação dos bens, dizendo ainda que haveria uma identidade permanente da consciência individual.

Co

ncep

ção

da R

azão

A razão é dependente da experiência sensível, logo não vê dualidade entre espírito e extensão, de tal forma que ambos são extremidades de um mesmo objeto.

Razão � capacidade de bem julgar e de discernir o verdadeiro do falso. A razão é independente da experiência sensível, e que pertence ao Espírito que é diverso da Extensão.

Ma

tem

átic

a co

mo

Ling

uage

m

O método matemático não é aceito. A experiência é o ponto de partida de nosso conhecimento, logo não há necessidade de fazer hipóteses. Assim caracteriza-se o método indutivo que parte do particular (experiências) para a elaboração de princípios gerais.

Deve-se utilizar do método de conhecimento inspirado no rigor da Matemática. Vale dizer, completo e inteiramente dominado pela Razão: "os princípios conhecidos por intuição desempenham o papel de axiomas". É o método dedutivo que parte do geral para o particular, primeiro elaboram-se as suposições e depois são feitas as comprovações ou não.



Existencialismo - A Filosofia da Liberdade

Ideias e reflexões teóricas sobre a existência do homem, frequentemente tomada como sinônimo de ser, apesar da diferença sugerida pela etimologia, são encontradas na obra de diversos filósofos e pensadores ao longo da História, desde a Antiguidade Grega clássica, como, por exemplo, em Sócrates (470 a.C.-399 a.C.), os estóicos, Santo Agostinho (354- 430), Blaise Pascal (1623-1662), Nietzsche (1844-1900) e até, já no século 20, Henri Bergson (1859-1941), que nem por isso chegam a ser relacionados entre os filósofos existencialistas. Aliás, muitos dos filósofos e artistas identificados por críticos e historiadores como “existencialistas” não necessariamente concordavam com essa classificação — Albert Camus, por exemplo, seria um existencialista ou um absurdista? Mas essas divergências, críticas e ponderações fazem parte do seu próprio processo de elaboração filosófica e criativa.

A propósito, o rótulo de “existencialista” foi aplicado, no Brasil da década de 1940, à personagem-título da marchinha “Chiquita Bacana”, aquela “lá da Martinica”, que se vestia “com uma casca de banana-nanica” (...). Foi a fórmula bem-humorada (e consagrada no Carnaval de 1949), que os autores acharam para falar do tema mais abordado pela imprensa da época: o “existencialismo”, que era moda na capital francesa, onde, desde as vésperas da eclosão da Segunda Guerra Mundial, grupos de jovens boêmios - os “existencialistas” - costumavam se reunir para discutir, ouvir “jazz” e dançar nos cafés e boates do bairro parisiense de Saint-Germain-des-Près.

Em geral considera-se como precursor do movimento, ainda no século 19, o filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), alinhado ao chamado “existencialismo cristão”. Também foram relevantes, como fontes de inspiração para o desenvolvimento do pensamento existencialista, os trabalhos de Arthur Schopenhauer (1788-1860), Fiódor Dostoiévslci (1821-1881) e Edmund Husserl (1859-1938).

O existencialismo foi difundido, em especial a partir das décadas de 1940 e 1950, pelas obras filosóficas e literárias de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Albert Camus. Ao lado destes, costumam ser classificados como autores existencialistas (embora Camus, por exemplo, discordasse de sua inclusão no grupo), entre outros, Gabriel Marcel (francês, 1889-1973), Karl Jaspers (alemão, 1883-1969), Martin Heidegger (alemão, 1889-1976), Martin Buber (1878-1965), Jean Wahl (1888-1974), Maurice Merleau-Ponty (1908- 1961), Jose de Ortega y Gasset (1883-1955), Miguel de Unamuno (1864- 1936), Nikolai Berdyaev (1874- 1948) e Lev Shestov (1866-1938).

Fundamentos do existencialismo

O existencialismo pode ser conceituado como uma corrente de pensamento filosófica e literária que tem suas origens no século 19, com o pensamento de Kierkegaard e sua expressão máxima nas décadas de 1940 e 50, com a análise de Jean-Paul Sartre sobre a filosofia heideggeriana. Considerando cada ser humano como único, e senhor absoluto de seu destino e de suas atitudes, o existencialismo salienta a subjetividade, a responsabilidade e a liberdade individual do homem, que este só pode esquecer por má-fé.

Para Sartre, esse é um mecanismo (a má-fé) pelo qual o homem procura se defender da angústia que a consciência da liberdade provoca. Todavia, por meio dessa defesa equivocada, nos distanciamos de nosso projeto pessoal, incorrendo no equívoco de explicar nossos fracassos pela interferência de fatores externos como Deus, o destino, os astros ou a sorte. Nesse contexto, inclusive a teoria do inconsciente,



formulada por Sigmund Freud (1856-1939), era considerada um exemplo de má-fé. Podemos dizer que, para os existencialistas, a má-fé representava uma forma do ser humano de mentir para si próprio. Para assumir sua completa consciência e a autêntica responsabilidade por suas escolhas, é indispensável, portanto, renunciar à má-fé. Ao fazer isso, invariavelmente o homem passa a viver num estado de angústia, mas em compensação retoma, no sentido mais pleno, a condição de senhor de sua liberdade.

“Da forma pela qual é entendido pelo pensamento existencialista, o ser humano, se não admite seu enquadramento em qualquer definição é porque inicialmente ele ainda não é nada. Somente virá a ser num estágio posterior”.

Sören Kierkegaard

Sören Aabye Kierkegaard nasceu na Dinamarca. Aos 17 anos matriculou-se na Universidade de Copenhague, onde, durante seus estudos de teologia, concentrou-se mais em matérias como literatura e filosofia. Embora tenha publicado diversos artigos em sua juventude e nos tempos universitários, até 1841, considera-se que sua obra-prima é “Temor e Tremor”, de 1843, escrito em sua estadia na Alemanha.

Sua vida e obra foram marcadas por conflitos e angústias decorrentes, nos primeiros tempos, de seu difícil relacionamento com o pai austero e devoto (falecido em 1838) e do rompimento do noivado. Essa inquietação o levou a desenvolver uma intensiva meditação acerca da existência humana como caminho para transformá-la. Defendia que “a verdade é a subjetividade”, concepção que fez com que avaliasse as relações entre criatura e Criador, a partir de sua própria experiência. Segundo ele, a existência humana passa pelas etapas estética, ética e religiosa, sendo esta última (associada ao Cristianismo) a mais elevada. Dentre seus outros livros, pode-se mencionar “O Alternativo e Repetição” (ambos de 1843), “Migalhas Filosóficas” e “O Conceito de Angústia” (1844), “As Etapas no Caminho da Vida” (1845) e “O Desespero Humano” (1849). “A real natureza do desespero é não saber que é desespero” é uma máxima de sua angustiada filosofia. Kierkegaard morreu na capital dinamarquesa em 1855.

“O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Afirma que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito: este ser é o homem, ou, como diz Heidegger, a realidade humana. O que significa, aqui, dizer que a existência precede a essência? Significa que, em primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e só posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo. Assim, não existe natureza humana, já que não existe um Deus para concebê-la. O homem é tão somente, não apenas como ele se concebe, mas também como ele se quer, como ele se concebe após a existência, como ele se quer após esse impulso para a existência. O homem nada mais é do que aquilo que ele faz de si mesmo: é esse o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que chamamos de subjetividade: a subjetividade de que nos acusam. Porém, nada mais queremos dizer senão que a dignidade do homem é maior do que a da pedra ou da mesa.” Jean Paul Sartre, “O Existencialismo é um Humanismo” (Tradução: Rita Correia Guedes).

De acordo com o pensamento existencialista, a existência tem prioridade sobre a essência, conceito que se materializa na famosa afirmação de Sartre de que “a existência precede a essência”. Essa definição instaura precisamente valores fundamentais como a liberdade e a responsabilidade do ser humano, já mencionadas. (Lembram-se da Chiquita Bacana e da epígrafe, que “só faz o que manda seu coração”?) Ou seja, quer dizer que o homem não possui uma essência antes de tudo, preexistente e da qual ele seria



refém, e sim que ele existe primeiro, antes de poder ser enquadrado em qualquer conceito, e somente será aquilo que ele próprio decidir ser, quando, no dizer do filósofo André Comte-Sponville, “puder falar de sua essência no passado”. Em outras palavras, o ser humano é absolutamente livre, primeiro existe, aparece no mundo, encontra a si mesmo e só depois vai se definir. Dessa maneira, da forma pela qual é entendido pelo pensamento existencialista, o ser humano, se não admite seu enquadramento em qualquer definição, é porque inicialmente ele ainda não é nada. Somente virá a ser num estágio posterior. De acordo com Sartre, na conferência de 1946 no Club Maintenant em Paris, em que propôs o existencialismo como um humanismo, “assim, não há natureza humana, pois que não há Deus para concebê-la. (...) O homem não é nada além do que ele se faz”. Tem-se, portanto, que o existencialismo é, no sentido metafísico do termo, uma filosofia da liberdade, das mais radicais que já houve. Diante da liberdade completa (que inclui a de ação, da vontade e de espírito), o homem tende a se angustiar, pois significa que só ele é responsável por suas escolhas. Não raro, sobrevém uma paralisia, a abstenção de fazer as opções necessárias. Mas esse “não fazer, que evita os riscos e a culpa e adia a existência, já é uma escolha, infelizmente comum em nossa sociedade. Correr riscos em busca da autenticidade é uma tarefa difícil, que exige coragem. É uma jornada pessoal e intransferível, que o homem deve empreender para encontrar a si próprio. Sartre escreveu: “Toda pessoa é uma escolha absoluta de si”.

Não se deve encarar o existencialismo como sendo uma escola de pensamento sem nenhuma ligação com toda e qualquer forma de fé, até porque diversos de seus principais representantes foram, de fato, pessoas religiosas, como Kierkegaard, que era um protestante radical caracterizado por um severo antagonismo contra a igreja luterana.

Filosofia e religião

No que diz respeito às relações com a religião, embora vários, senão a maior parte, dos pensadores existencialistas tenham sido ateístas, como Sartre, alguns filósofos ligados ao movimento adotaram um enfoque, digamos, teológico do mesmo. Como exemplos desse ponto de vista, pode-se citar, além de Kierkegaard; Jaspers e Marcel. O russo Nikolai Berdyaev, ex-adepto do marxismo, apresentou a fundamentação teórica de um cristianismo existencialista, primeiro em seu país de origem, e posteriormente na França, pouco antes da Segunda Guerra Mundial. Nikolai Alexandrovitch Berdyaev foi um filósofo russo, nascido em Kiev, na Ucrânia, em 1874. Na década de 1930, após formular críticas ao racionalismo e uma vez rompida sua vinculação à ideologia pregada por Karl Marx (1818- 1883), propôs a volta ao misticismo, frente às modernas formas do pensamento materialista. Foi banido da então União Soviética, refugiando-se na França, onde veio a falecer na cidade de Clamart, em 1948. Deixou os livros “A Filosofia da Liberdade” (1911) e “Cristianismo e Revolta Social” (1934). Assim, não se deve encarar o existencialismo como sendo uma escola de pensamento sem nenhuma ligação com toda e qualquer forma de fé, até porque diversos de seus principais representantes foram, de fato, pessoas religiosas, como o mencionado Kierkegaard, que era um protestante radical caracterizado por um severo antagonismo contra a igreja luterana. Dentre os inspiradores do movimento, tem-se Dostoievski, que professava a fé ortodoxo-grega. Quanto a Sartre, embora não tenha sido criado sem religião, efetivamente não acreditava em força divina. No entender dos existencialistas cristãos, a fé funciona como defesa individual, orientando as ações humanas e as decisões a serem tomadas com um conjunto de normas religiosas.



Jean- Paul Sartre

Jean Paul Charles Aymard Sartre nasceu em Paris em 21 de junho de 1905, órfão de pai com menos de dois anos de idade, passou a morar com o avô materno, em cuja biblioteca teve acesso, já na infância, a obras clássicas francesas e alemãs. Assim, desde cedo, pôde desenvolver sua inclinação pela literatura. Por volta dos 17 anos, começou a manifestar interesse por filosofia, ingressando na Escola Normal Superior em 1924. Quatro anos mais tarde conheceu Simone de Beauvoir, que, embora não tenha se casado com ele, se tornou sua grande companheira de vida e trabalho. Como bolsista, passou o ano de 1933 em Berlim, onde teve contato com as ideias de Husserl, Heidegger e Jaspers. Também naquela ocasião, já tendo publicado alguns contos, Sartre trabalhou no ensaio “A Transcendência do Ego” e em sua primeira novela, “A Náusea”, que seriam editados, respectivamente, em 1936 e 1938. Sartre lecionou filosofia por oito anos, até 1944. Em 1940, na guerra, foi preso pelos alemães, enviado a um campo de concentração e libertado no ano seguinte. De volta a Paris, conheceu Albert Camus, com o qual viveu uma grande amizade de cerca de dez anos, terminada por divergências políticas. Em 1943, Sartre publicou “O Ser e o Nada”, síntese de princípios filosóficos e literários. Em 1945, fundou, com Merleau-Ponty, a revista “Tempos Modernos”. Em 1952, entrou para o Partido Comunista Francês, com o qual rompeu em 1956. Em 1964 recusou o Prêmio Nobel de Literatura, dizendo que um escritor não deveria ser convertido em instituição. Além dos títulos mencionados, sua vasta obra inclui “As Mãos Sujas” (1946), “A Prostituta Respeitosa” (1946), “O Diabo e o Bom Deus” (1948), “Crítica da Razão Dialética” (1960) e “As Palavras” (1964). Faleceu em Paris aos 74 anos, em 15 de abril de 1980.

“Tudo isso permite-nos compreender o que subjaz a palavras um tanto grandiloquentes como angústia, desamparo, desespero. Como vocês poderão constatar, é extremamente simples. Em primeiro lugar, como devemos entender a angústia? O existencialista declara frequentemente que o homem é angústia. Tal afirmação significa o seguinte: o homem que se engaja e que se dá conta de que ele não é apenas aquele que escolheu ser, mas também um legislador que escolhe simultaneamente a si mesmo e a humanidade inteira, não consegue escapar ao sentimento de sua total e profunda responsabilidade. É fato que muitas pessoas não sentem ansiedade, porém nós estamos convictos de que essas pessoas mascaram a ansiedade perante si mesmas, evitam encará-la; certamente muitos pensam que, ao agir, estão apenas engajando a si próprios e, quando se lhes pergunta: mas se todos fizessem o mesmo? Eles encolhem os ombros e respondem: nem todos fazem o mesmo.” (Jean-Paul Sartre, “O Existencialismo É um Humanismo”, Tradução: Rita Correia Guedes)

Já os ateus destacam a contradição de que a deterioração e a morte são sempre os resultados finais, não importando o esforço que se faça para melhorar a si ou aos outros. Muitos existencialistas creem que a grande vitória do indivíduo consiste em perceber e aceitar o absurdo e a miséria da vida. Por essa vitória, o homem pode ou não ser recompensado, ao fim, por uma força superior. Se essa força existe, o que explica o sofrimento humano? Se não existe, e a vida é mesmo absurda e miserável, por que não abreviar o sofrimento, por meio do suicídio?

Tais questões servem apenas como introdução à complexidade do pensamento existencialista. Para Sartre, “Se Deus não existe, há pelo menos um ser, (...) que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana”.

Martin Heidegger, filósofo nascido na Alemanha em 1889, é considerado um dos mais importantes pensadores ocidentais do século 20, tendo influenciado a obra de vários outros. Estudou na Universidade de Freiburg junto com o também filósofo Husserl, de quem se tomaria assistente. Filiou-se ao partido nazista em 1933 e foi nomeado reitor da Universidade, cargo de que viria a demitir-se em poucos meses.



Destacou-se em seus estudos sobre ontologia, tendo como obra fundamental “O Ser e o Tempo”, publicada quando ele tinha apenas 28 anos. Escreveu ainda “Que é Metafísica?” (1929) e “Introdução à Metafísica” (1953). Faleceu em 1976.

Em síntese, para esse existencialista, não há desculpas: se não existe Deus ou natureza a quem se possa atribuir eventuais erros, a liberdade é incondicional e é isso que Sartre quer dizer quando fala dela como uma sentença a que o homem não pode escapar: “Condenado porque não se criou a si próprio; e, no entanto, livre, porque uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer”.

A vida e o homem livre

Em “A Náusea” (1938), sua primeira novela, Sartre conclui eticamente sobre seus estudos de fenomenologia: se a vida é isso que está aí, se é como a percebemos, ela não passa de um caos impossível de apreender pela nossa inteligência, é monstruosa, repulsiva e completamente aleatória: tudo é absurdo e desprovido de sentido. Nesse livro, e nos volumes “A Transcendência do Ego” (1936), “A Imaginação” (1936), “Esboço de uma Teoria das Emoções” (1939), “O Imaginário” (1940) - todos de ensaios - e em “O Muro” (contos, 1939), pode-se identificar essencialmente o mesmo raciocínio, que iria desaguar na obra-prima “O Ser e o Nada” (O livro, iniciado em 1939 nas frentes de batalha da Segunda Guerra Mundial, em que Sartre serviu como meteorologista do exército francês, foi interrompido por um ano em decorrência de o autor ter sido aprisionado pelas tropas alemãs e enviado a um campo de concentração nazista. Finalmente concluído, foi lançado em 1943 pela editora Gallimard em um volume de mais de 700 páginas, (1943), com o subtítulo “Ensaio de Ontologia Fenomenológica”, e converteu-se num grande “bestseller” da história da filosofia: em 15 anos, esgotou nada menos de 55 edições). O livro, resumindo o pensamento do autor àquela época, foi praticamente responsável pela divulgação dos conceitos fundamentais do existencialismo, que iriam dominar a intelectualidade francesa no pós-guerra. Nesse trabalho, o próprio Sartre admitiu ter estudado a existência “de um ponto de vista inteiramente novo”, recorrendo ao método de Husserl para uma análise minuciosa da realidade humana, “tal como ela se manifesta”.

Já na introdução, Sartre estabelece os princípios husserlianos que irá utilizar, dividindo a existência em duas regiões: o mundo das coisas materiais (seres “em-si”), compreendendo quaisquer objetos existentes com uma essência definida e que povoam o mundo; e o mundo da consciência (seres “para-si”), “a única aventura possível de ser”. O ser “em-si” não tem consciência de si ou do mundo, nem tem potencialidades. É algo que somente “está aí”, apenas “é”, de modo inerte e frouxo, fechado em si mesmo. Os objetos do mundo se apresentam à consciência do homem por meio de suas manifestações físicas, os fenômenos. Já a consciência humana é um ser de outro tipo, o “para-si” (É um ser que conhece a si próprio e ao mundo. Constrói um sentido para seu mundo à medida que estabelece as relações - funcionais e temporais - entre os seres “em-si”. O “para-si” não é só mais uma coisa entre as coisas do mundo, pois, contrariando a escola fisiologista, a consciência não é apenas uma espécie de “fluido” produzido pelo cérebro, porém possui outra natureza. É um puro ponto de vista, sem substância sobre o mundo do “em-si”. A consciência transcende o mundo. Assim, o “para-si” não tem essência definida, nem resulta de uma ideia preexistente). O existencialismo sartreano desconsidera um Criador que tenha predeterminado a essência e os fins individuais. A existência do “para-si” é necessária e é ele quem define sua essência, a cada instante daquela. O que uma pessoa já viveu, seu ser passado, constitui sua essência: é um “em-si”, porque possui uma essência conhecida, embora não predeterminada, que só existe no passado.



Sartre estuda também as relações humanas, o “estar em presença de outros”, que representa um dos atributos básicos do ser “para-si”. Nesse panorama, destacam-se novamente as angustias e os conflitos, porque o ser humano está condenado a coexistir com seus semelhantes, cuja liberdade acaba constituindo uma limitação e, de certa forma, uma ameaça à sua própria.

Reafirmando a prevalência da existência sobre a essência, o existencialismo volta a propor que cada ser “para-si” tem a liberdade de fazer de si mesmo o que ele bem entenda.

O absurdismo

Muitas vezes confundido com o existencialismo e o niilismo, embora essas correntes se filiem a uma certa tradição filosófica em comum, o absurdismo ou filosofia do absurdo tem traços marcantes. Um dos seus precursores foi o filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard - não por acaso também uma das bases do existencialismo. Uma das definições possíveis da palavra “absurdo” é “o contra da razão”, de modo que a ideia central do absurdismo é a impossibilidade do homem de captar os significados da existência em sua universalidade, e que esses esforços filosóficos e científicos na busca por um “sentido” naufragarão. O grande divulgador da corrente absurdista no século 20 foi o ensaísta, romancista e filósofo Albert Camus, cujo livro “O Mito de Sísifo”, de 1942, demarca uma linha de separação com o movimento existencialista e toca naquela que Camus denominou como a única questão filosoficamente séria: o suicídio. É fundamental lembrar que Camus e Ernil Cioran (outro pensador associado à corrente) escreveram suas principais obras em um momento de completa devastação da Europa durante e após a Segunda Guerra Mundial. O ambiente era de pobreza, destruição, descrença e incertezas. Um terreno propício para esse tipo de filosofia.

“Não é por nosso pessimismo que nos acusam, mas, no fundo, pela dureza de nosso otimismo. Se certas pessoas nos censuram por desenvolvermos seres pusilânimes, fracos, covardes, e, por vezes, francamente maus, em nossas obras de ficção, não é unicamente porque eles são pusilânimes, fracos, covardes ou maus, pois, se fizéssemos como Zola e declarássemos que eles assim são devidos à hereditariedade, por influência do meio, da sociedade, por um determinismo orgânico ou psicológico, todos se tranquilizariam e diriam: aí está, somos assim e ninguém pode fazer nada; o existencialista, porém, quando descreve um covarde, afirma que esse covarde é responsável por sua covardia. Ele não é assim por ter um coração, um pulmão ou um cérebro covardes; ele não é assim devido a uma qualquer organização fisiológica; mas é assim porque se construiu corno covarde mediante seus atos. Não existe temperamento covarde; existem temperamentos nervosos, existem pessoas que têm 'sangue fraco' como diz o povo; ou temperamentos ricos; mas o homem que tem sangue fraco nem por isso é um covarde, pois o que cria a covardia é o ato de renunciar ou de ceder: um temperamento não é um ato e o covarde se define pelos atos que pratica”. (Jean-Paul Sartre, “O Existencialismo é um Humanismo”, Tradução: Rita Correia Guedes).



Sartre estuda também as relações humanas, o “estar em presença de outros”, que representa um dos atributos básicos do “ser para-si”. Nesse panorama, destacam-se novamente as angústias e os conflitos, porque o ser humano está condenado a coexistir com seus semelhantes, cuja liberdade acaba constituindo uma limitação e, de certa forma, uma ameaça à sua própria. Enquanto está sozinha, a consciência do homem pode reinar como senhora absoluta de seu destino e usufruir em plenitude de uma liberdade que desconhece barreiras. Isso se transforma radicalmente na presença do outro, cuja subjetividade passa a ser mais uma entre as coisas do mundo. Ao contrário da situação anterior, essa nova coisa não é apenas mais uma que se oferece passivamente à minha apreciação, mas ela, ao mesmo tempo, me identifica, não mais como o sujeito que eu era, mas como objeto de seu inundo. Sou, de certo modo, paralisado pelo meu próprio olhar, como no mito da Medusa. Passo a ser observado e julgado com a liberdade do pensamento alheio, sobre o qual não tenho nenhum poder de influência. Ou seja, o outro pode pensar qualquer coisa sobre mim, independente da minha vontade ou controle, o que representa uma ameaça permanente. A liberdade alheia é um perigo para a minha, que também a põe em risco. Daí a fala da peça teatral de Sartre, “Entre Quatro Paredes” (1944): "O inferno são os outros".

Embora sofrendo restrições, a contribuição do existencialismo à formação do pensamento contemporâneo não deve ser minimizada. O movimento influenciou e segue inspirando criadores de vários segmentos. Como fenômeno cultural, o existencialismo demonstra vitalidade, influindo inclusive na música jovem a partir dos anos 1970, como nos movimentos góticos e, mais recentemente, em diversos autores literários e criadores de diferentes formas artísticas, como, por exemplo, o cineasta Woody Allen, cujo humor é pincelado pelo existencialismo. No artigo “A ironia e o absurdo na ficção de Woody Allen” (2008), o pesquisador Felipe Mansur lembra o apreço do cineasta e escritor por Sartre, Camus e Kierkegaard. De acordo com Allen, todos esses autores têm uma escrita pesada: Uma escrita com peso, angústia, liberdade, sofrimento, vida. Humanismo e existência.

Fonte: Conhecimento prático Filosofia, Sergio Amaral Silva.

RETIRADO DE: http://filosofiamg.blogspot.com.br/2012/06/existencialismo-filosofia-da-liberdade.html EM: 26/06/2012



Anna Harendt – Poder, Liberdade e Direitos Humanos

Para se manter uma ordem é fundamental que haja obediência. São várias as formas através das quais se consegue esta obediência, como o poder e até mesmo a violência. Seja qual for a forma de exigir a obediência, não é pelo fato de obedecer que se perde a liberdade, salvo se a ação, mas quando se obedece para um fim particular que não vise o bem comum.

Do poder

O homem só exerce poder quando encontra-se em comunidade, pois uma vez que isolado, renuncia o poder e torna-se impotente. Exercido de forma não violenta, o poder se torna a faculdade de alcançar o bem de todos. Quando então se usa a força para obter algum interesse particular, desrespeitando assim a vontade coletiva, não está se produzindo poder, mas sim força física em função de um interesse.

Em uma guerra os homens defendem os interesses de sua nação e combatem até a morte o seu inimigo, essas pessoas muitas vezes são motivadas por uma conversa que um dia já fora discurso. E acham assim que estão utilizando do poder para conquistarem algum ideal, quando na verdade utilizam apenas a força física para legitimar um interesse particular.

Assim, a violência destrói o poder, pois ela baseia-se na exclusão e não na inclusão dos demais indivíduos. Quando em uma relação legitima de poder, a obediência começa a deixar de existir, a tendência é que o governante apele para a violência, e com isso, continue governando. A violência sempre pode destruir o poder, como ressalta Arendt: “ do cano de uma arma emerge o comando mais efetivo, resultando na mais perfeita e instantânea obediência. O que nunca emergirá daí é o poder.”

"Max Weber definiu o poder como a possibilidade de impor a própria vontade ao comportamento alheio. Hannah Arendt, ao contrário, concebe o poder como a faculdade de alcançar um acordo quanto à ação comum, no contexto da comunicação livre de violência. Ambos vêem no poder um potencial que se atualiza em ações, mas cada um baseia-se num modelo de ação distinto."

Da liberdade

Exercida de forma natural, a liberdade ocorre quando se toma em conjunto, decisões que envolvam o futuro de todos. Na visão de Hannah Arendt: “os homens são livres – diferentemente de possuírem o dom da liberdade – enquanto agem, nem antes, nem depois, pois ser livre e agir são a mesma coisa”. Hannah não diferencia liberdade de ser livre. Entretanto, leva em conta o agir em benefício de todos, não de vontades particulares. Há uma relação estreita com a relação de poder e violência, pois assim como não existe poder quando há violência, não existe liberdade quando as ações são voltadas para vontades particulares.

Não é simplesmente por agir que o homem é livre. Ele deve ser conduzido pela ética e pela moral. Apenas assim ele será um ser plenamente livre, pois suas ações não poderão visar um fim específico, mas sim o desprendimento da ganância, pois é ela que leva o homem a exercitar sua liberdade apenas em benefício próprio. Para Hannah “A liberdade, entendida dessa forma, não é funcional, ou seja, seu exercício não pressupõe determinado fim. Sua prática é uma tentativa de busca da verdade, a qual não está predeterminada, mas surge, paulatinamente, durante a prática.



É por meio da cidadania que a liberdade é exercida. Nos espaços públicos que podem ser externadas insatisfações e anseios, e esses espaços deve ser preservados, a destruição deles é a queda da liberdade. O exercício da cidadania é o “meio criador” do espaço público que torna possível a liberdade. Essa cidadania é chamada por Hannah de “o direito a ter direitos”.

Dos direitos humanos

Um modelo de Estado que tanto faz uso da violência ao invés do poder, limitando consequentemente a liberdade dos indivíduos, é o Estado totalitário. Tem-se como exemplo clássico o regime nazista, que impossibilitou o exercício da cidadania de todos os seus habitantes. Segundo Hannah para que o totalitarismo seja impedido de nascer, uma das ações fundamentais é a preservação do “direito a ter direitos”.

O primeiro passo para destruir o direito de cidadania é o processo de desnacionalização. Para entendermos esse processo é necessário compreendermos o que é nacionalidade; “A nacionalidade é um vinculo jurídico que une o ser humano a determinado Estado. É uma relação estabelecida pelo direito interno, correspondendo a cada Estado determinar o modo de aquisição, perda e reaquisição da nacionalidade.” O que ocorreu na Alemanha nazista foi a completa desnacionalização do seu povo, gerando com isso, a perda dos seus direitos fundamentais.

Se buscava qualquer motivo para cometer o extermínio dos judeus, e a desnacionalização foi um dos principais pontos que tornava até mesmo legal, do ponto de vista jurídico, a não garantia dos direitos fundamentais. Apenas o fato de serem humanos não os dava qualquer garantia.

Quando ainda não existia o Direito Internacional dos Direitos Humanos (DHDH), para se ter direitos era imprescindível possuir a nacionalidade. Dessa forma aos indivíduos que não tinham nacionalidade, os apátridas, eram negados até mesmo os direitos fundamentais. E então com o DIDH que tais indivíduos reconhecidos foram inseridos no mundo dos direitos. A Convenção sobre Estatuto dos Apátridas, de 1954, assim os definem: “aquele que não é considerado como cidadão por nenhum Estado na aplicação de suas leis”. Passa-se então a levar em consideração a condição humana como condição prévia para o exercício de direitos, e não apenas o fato de possuir uma nacionalidade. Após o DIDH ainda que o apátrida não fosse reconhecido nacionalmente por nenhum Estado, eram lhe garantidos os direitos fundamentais como para qualquer outra pessoa que possuía sua nacionalidade. O apátrida passa a ter todos os seus direitos fundamentais assegurados em qualquer Estado que se encontre e em pé de igualdade com os nacionais do país no qual residem.

A Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948) estabelece:

“Art XV-1. Toda pessoa tem direito a uma nacionalidade

2. Ninguém será arbitrariamente privado de sua nacionalidade, nem do direito de mudar sua nacionalidade.”

Ainda na Alemanha nazista, foi retirado dos judeus o direto a nacionalidade com a Lei de Nuremberg, de 15 de novembro de 1935, que preservou a nacionalidade dos judeus porém retirou-lhes o status de cidadão. Com isso, todos os judeus que encontravam-se fora da Alemanha perderam a proteção que tinham do seu Estado, pois eram considerados estrangeiros de segunda categoria, ou seja, eram apátridas de fato. Em outubro de 1938, carteiras de identidade com a impressão da letra “J”, para comprovar a origem judaica de seu portador, substituíram os passaportes dos judeus. A lei de nacionalidade do Reich,



de 25 de novembro de 1941, privou da nacionalidade alemã os judeus que residiam fora do território da Alemanha.

Os judeus perderam sua nacionalidade e consequentemente a possibilidade de exercerem sua cidadania. Ainda que tivessem um vinculo jurídico que os ligasse ao Estado alemão, esse vinculo por não ser respeitado de fato, transformava os judeus em não-cidadãos tanto na Alemanha quanto nos outros países.

O DIDH vem para impedir esta situação imposta, como por exemplo, aos judeus. Ele veio para garantir aos indivíduos os direitos fundamentais pelo simples fato de serem seres-humanos, independente de terem uma nacionalidade ou não, pois como afirma Arendt: todos os homens tem “o direito a ter direitos”.

BIBLIOGRAFIA

HABERMAS: Sociologia. Freitag e Rouanet. São Paulo: África, 1980

BITTAR, Eduardo. Curso de Filosofia do Direito. São Paulo: Atras, 2008

ARENDT, Hannah. Sobre a violência, 1994. Idem. Entre o passado e o futuro. 3. Ed., 1992

RETIRADO DE: http://www.recantodasletras.com.br/textosjuridicos/2928445 EM: 26/06/2012

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