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Filosofia y Ciencia en la etapa ontológica de Xavier Zubiri

Article · December 2009

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Santiago Pons

Facultad de Teologia San Vicente Ferrer, Valencia, Spain

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ANALES VALENTINOS 69 (2009) 161-206

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE XAVIER ZUBIRI Por J. Santiago Pons Doménech*

La progresiva especialización del conocimiento y la valoración de los diversos saberes en función de su utilidad práctica hace que siga exis-tiendo un hiato entre el saber filosófico y el científico con una diversa valoración. En este artículo queremos presentar la caracterización de es-tos saberes que hace Zubiri en los escritos de su etapa ontológica resal-tando la especificidad de ambos así como la necesidad de un diálogo en armonía.

Zubiri es uno de los filósofos que tuvo un conocimiento de primera mano de la ciencia de su tiempo, especialmente en su etapa de formación en Alemania y en los años 301 aunque siempre conservó el contacto y el __________

* Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia (España). 1 Así describe su esposa Carmen aquellos años: “El curso 1930-1931 trabajó Xavier en Ber-

lín. En la ciudad y en la Universidad, ciencias, artes, letras, cultura, de alto nivel florecían. Era un momento de plenitud.

En la famosa Sociedad Científica "Kaiser Wilhelm" había casi más Premios Nóbel consa-grados que personas. Y X[avier] vivía en la Residencia para profesores de aquella Sociedad, a la que todos acudían por razones muy varias: "Harnack Haus" estaba habitada por el saber, y expandía amistad entre sus habitantes y visitantes. De todo ello, sacó X[avier] saberes y amistades. Einstein, Schrödinger, Planck, y muchos más hombres de ciencia fueron su entorno durante muchas horas se-manales. Muy gran fruto dieron para él aquellas reuniones y conferencias donde los sabios exponían sus trabajos, y a las que era siempre un asistente bien recibido. Estudiaba Física Teórica con Planck y Schrödinger. Y cosa que X[avier] tenía por tan magnífica como insólita fue el que Einstein le lle-vase a su casa –a su estudio– en más de una ocasión, y sobre su encerado le aclarase cuanto le quiso preguntar X[avier].

Einstein como persona era tan impresionante como físico. Su sencillez, su simpatía, su inte-ligencia hacían que estuviera maravillado él mismo de la fama que había adquirido [...]. Durante los días que precedieron a la "moratoria" de las deudas de guerra concedida por los aliados a Alemania, Einstein, que como los más de los berlineses se quedó sin un marco en su casa, apareció en Harnack Haus preguntando quién le invitaba a comer. Y más de un día fue X[avier] su anfitrión”. CASTRO, C., Xavier Zubiri: Breve recorrido de una vida, Santander 1986, 53-54. Cfr. COROMINAS, J. – VICENS, J.A., Xavier Zubiri. La soledad sonora, (Memorias y biografías), Madrid 2006, 225-238.

En 1934 publica el ensayo La nueva física. Un problema de filosofía, y ese verano participa como profesor en la Universidad Internacional de Verano de Santander y puede encontrarse de nue-vo con Erwin Schrödinger.

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diálogo con científicos, siendo muchos los que acudían a sus cursos pri-vados. Por ello pensamos que su reflexión temprana nos puede ayudar a situar adecuadamente el diálogo entre filosofía y ciencia tan necesario para el conocimiento humano.

1. LA FILOSOFÍA COMO UN SABER ESTRICTO

La aparición de las ciencias positivas y su progreso continuado contrastó con la dificultad de la filosofía para presentar una reflexión si-milar en cuanto a resultados visibles.

Podemos recordar, a modo de ejemplo, cómo Kant se ha pregun-tado por la posibilidad de que la metafísica sea un conocimiento válido. Para ello tiene como modelo el tipo de conocimiento que las ciencias aportan. Conocimiento que se logra con la razón y que no se estanca sino que va avanzando permitiendo acumular resultados sin tener que estar continuamente empezando y que posibilita el acuerdo entre distintas per-sonas. Estas características que Kant ha constatado en la matemática o en la física le permiten hablar del “camino seguro de una ciencia”. Carac-terísticas que no se observan en la metafísica, la reina de la filosofía, y esto le hace buscar un modo “científico” de hacer metafísica para encon-trar “el camino seguro” de la metafísica.2 El progreso de las ciencias en su tiempo lleva a Kant a considerarlas como paradigma de un saber fir-me, especialmente la física de Newton.

__________________________________________________________ También en París, donde llega en 1936, prosigue su contacto con científicos: “En París, si-

guió X[avier] trabajando sus matemáticas y su física. Gracias a D. Blas Cabrera, le admitieron en sus clases Luis De Broglie, los Joliot-Curie, Cartan. Antes, y fuera de España, X[avier] estudió ma-temáticas con La Vallèe-Possin, Lebesgue, Zermelo, Cartan. Física teórica con Planck y Schrödin-ger, Biología con Van Gehuchten, Speeman y Goldschidt”, CASTRO, C., Xavier Zubiri..., 69. Cfr. COROMINAS, J. – VICENS, J.A., Xavier Zubiri..., 389-391.

2 “Cuando, tras muchos preparativos y aprestos, la razón se queda estancada inmediatamen-te de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando esto ocurre se puede estar convencido de que seme-jante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una ciencia: no es más que un andar a tientas”. KANT, I., Crítica de la razón pura, Madrid 200321, 15 (B VII), prólogo a la segunda edición, (Kritik der reinen Vernunft, 1787).

“La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se le-vanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, [...] no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia”. Ibidem, 19 (B XIV).

“Hubo un tiempo en que la metafísica recibía el nombre de reina de todas las ciencias [...] La moda actual, por el contrario, consiste en manifestar ante ella todo su desprecio”. Ibidem, 7-8 (A VIII).

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La reflexión sobre la filosofía aparece en repetidas ocasiones en los escritos de la segunda etapa de Zubiri. También él conoce los pro-blemas que ya Kant ha mostrado,3 el encontrarse la razón en callejones sin salida, el dar la impresión de estar siempre comenzando, el constatar la dificultad de ponerse de acuerdo, pero todo esto no lleva a Zubiri a re-chazar la filosofía como un saber válido. Formado en la escuela fenome-nológica, admite que todo eso pueden ser características del saber filosófico. Lejos de escandalizarse esto le lleva a preguntarse qué tipo de saber puede ser la filosofía, qué problemas aborda, qué clase de objeto estudia que implica este tipo de saber tan peculiar. En diversas ocasiones repetirá que “el problema de la filosofía de hoy se reduce, en el fondo, al problema mismo del filosofar; es la filosofía como problema”.4 Un pro-blema arduo por el carácter mismo del conocimiento filosófico, dificul-tad que en un primer acercamiento superficial podría llevar al escepticismo o a la mera adhesión de algún sistema filosófico.5 Zubiri no quiere caer en ninguna de las dos actitudes sino que todas esas dificulta-des le sirven como elementos para la reflexión, se pregunta, más bien, qué cosa es la filosofía que tiene esas características tan aparentemente contradictorias.

Estructuras de la filosofía

Nos indica Zubiri que en toda filosofía hallamos un horizonte6 de intelección en el que se desarrolla y una estructura. Así, en la filosofía

__________ 3 Suelen considerarse tres etapas en la producción de Zubiri. La más temprana con un

carácter marcadamente fenomenológico hasta el año 1932. Una segunda etapa, que es la que noso-tros consideramos, desde 1932 hasta 1944, se suele denominar etapa “ontológica”. Y una tercera etapa desde 1945 hasta el final. Cfr. GARRIDO, J.J., “El "objetivismo fenomenológico" de los prime-ros escritos de Xavier Zubiri”, Anales Valentinos 10 (1984) 367-405.

4 “Nuestra situación intelectual”, en Naturaleza, Historia, Dios, [NHD], Madrid 19879, 55. 5 “Y la primera actitud del filósofo ha de consistir en no dejarse llevar de dos tendencias an-

tagónicas que surgen espontáneamente en un espíritu principiante: la de perderse en el escepticismo o la de decidirse a adherir polémicamente a una fórmula con preferencia a otra, tratando incluso de forjar una nueva”. “El saber filosófico...”, NHD, 144.

6 El trato con las cosas genera una familiaridad con ellas, un ámbito en que no nos resultan extrañas y que nos permite encontrar su lugar, situarlas; esto nos permite entender, encontrar un sen-tido a la cosa entre las familiares. Esa familiaridad engendra un horizonte de visión. Este horizonte no es anterior al trato con las cosas sino que surge con este trato y al mismo tiempo lo posibilita. Esa idea de horizonte la toma Zubiri de Husserl (HUSSERL, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, Madrid 19852, 17, [Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1914]) y así lo indica en una nota al pie en el ensayo en que ex-

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occidental los horizontes han sido dos. La filosofía griega se ha desarro-llado en el ámbito del movimiento,7 los griegos se asombraban de que las cosas cambien desde lo que son. El otro horizonte ha sido aportado por el cristianismo, el horizonte de la nihilidad; determinado por la idea de la creación, el hombre se asombra de que las cosas sean.8

La filosofía tiene también una estructura y en un mismo horizonte nos encontramos con estructuras distintas de ella misma. Tres nos señala Zubiri: La filosofía como forma de vida, la filosofía como doctrina de la vida y finalmente la filosofía como un conocimiento de las cosas.9 “Estas tres concepciones de la filosofía, que corresponden a tres concepciones distintas de la inteligencia, conducen a tres formas absolutamente distin-tas de intelectualidad”,10 formas que serán ellas mismas limitadas y que, precisamente, el tomar conciencia de su limitación impelerá una mirada a la raíz de donde partieron para ponerse nuevamente en camino, por eso nos dice Zubiri “la filosofía no es su historia; pero la historia de la filo-sofía es filosofía”.11

Consideremos en primer lugar la filosofía como forma de vida, como un modo de existencia individual, la filosofía como algo que acon-tece. Esta es una actitud intelectual que tiene su riesgo cuando se desliga de la idea de la filosofía como un saber que quiere fundarse en la verdad, por eso nos encontramos con “el caso de los cínicos y cirenaicos, y en muchos aspectos el caso del propio estoicismo”,12 también algunos exis-tencialismos de la posguerra,13 incluso ese tipo de actitud es el que re-suena cuando decimos de alguien que se “toma la vida con mucha

__________________________________________________________ plica el sentido en que toma el término y los dos horizontes en que se desarrolla el pensamiento oc-cidental. Cfr. “Sobre el problema de la filosofía”, en Sobre el problema de la filosofía y otros escri-tos. 1932-1944, [SPF], Madrid 2002, 27-30.

7 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 42-49. “Sócrates y la sabiduría griega”, NHD, 197-202.

8 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 49-57. Cinco lecciones de filosofía [CLF], Ma-drid 20029, 8-9.

9 “El saber filosófico...”, NHD, 142; “Nuestra situación intelectual”, NHD, 54; CLF, 9. 10 “El saber filosófico...”, NHD, 142. 11 “El saber filosófico...”, NHD, 143. 12 CLF, 9. 13 GARRIDO, J.J., “La filosofía como saber trascendental, según X. Zubiri”, en Homenaje a

D. Ignacio Valls, Valencia 1990, 255. “Es posible que el hombre eche mano de la filosofía para poder vivir; es posible que la filo-

sofía sea hasta una héxis de la inteligencia; pero es cosa muy distinta creer que la filosofía consista en ser un modo de vida. En el fondo de gran parte de la filosofía actual yace un subrepticio endio-samiento de la existencia”. “En torno al problema de Dios”, NHD, 453.

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filosofía”,14 y esta actitud, en sí misma, nos muestra una idea pobre de la filosofía. Es cierto que la filosofía no es algo hecho, así lo indica Zubiri, “en todo hombre, la filosofía es algo que ha de fabricarse por un esfuerzo personal”,15 pero es imprescindible que ese esfuerzo no sea un mero “hacer” sino un saber radical empeñado en la verdad, no un mero saber situarse movido por las urgencias de la vida que nos lleva al pragmatis-mo en ese intento de medir la verdad por su eficacia.16 Sólo desde la ver-dad, la filosofía podrá contribuir a restaurar la vida de la inteligencia.

En segundo lugar nos encontramos también con la filosofía conside-rada como doctrina de la vida. Esta orientación se limita a ver en la re-flexión filosófica una concepción del mundo y de la vida.17 Esta concepción se observa de modo claro en la filosofía moderna por influjo de la Reforma, “partiendo de la teología luterana –nos dice Zubiri–, se ve nacer la filosofía de una reflexión sobre la religiosidad, lo que nos conduce a pensar que no es sino una concepción del mundo y de la vida, idea que anima gran parte del pensamiento filosófico del pasado siglo hasta Nietzs-che”,18 también lo encontramos en el pensamiento de Dilthey y Misch. La filosofía así generada se convierte en “cosmovisión”, en una visión unita-ria de la vida que persigue resolver sus enigmas.19 El hombre busca dotar de sentido su existencia desde esa cosmovisión coherente. No se busca tanto conocer el mundo cuanto resolver el problema de la vida.

Estas concepciones del mundo son diversas dependiendo de los temperamentos y de las épocas históricas, “cada época, cada pueblo, tie-ne su sistema de valores, su diverso modo de entender el universo –más valioso en unos que en otros, pero reflejo siempre de una situación histó-rica–, sin que ninguno tenga derecho a arrogarse el carácter de único y absoluto”,20 esta situación desemboca en el historicismo. No se trata de que la filosofía no pueda ofrecer una visión del mundo y ayudar al hom-bre a dirigir su vida. El error básico de esta orientación es no fundamen-tarse en un conocimiento objetivo. No puede ser la filosofía mera expresión de una época o de la vida de un filósofo, ella misma no puede renunciar al valor del conocimiento. __________

14 CLF, 9. 15 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 52. 16 Cfr. “Nuestra situación intelectual”, NHD, 42. 17 Una Weltanschauung. “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 20. 18 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 20. 19 Cfr. GARRIDO, J.J., “La filosofía como saber trascendental...”, 254. 20 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 43-44.

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Por último, si consideramos la filosofía como saber acerca de las cosas descubrimos que éste es su sentido más antiguo; pero, aún siendo un sentido antiguo, ya en el mismo Aristóteles se presenta como pro-blemático: “el carácter del conocimiento filosófico hace de él algo cons-titutivamente problemático: Zetouméne epistéme, el saber que se busca, lo llamaba casi siempre Aristóteles”.21 El mismo carácter de querer ser un conocimiento de las cosas irá vinculado a la vida intelectual y al mo-do en que nos acerquemos a las cosas. Esta estructura de la filosofía co-mo saber va a sufrir una notable evolución hasta que en nuestros días se le haya negado su carácter de conocimiento verdadero.

Con la aparición de la Nueva Ciencia en el Renacimiento, el para-digma de lo que debe ser un auténtico saber va adquiriendo los rasgos del conocimiento científico que la nueva física matemática iba constru-yendo y así se va restringiendo el significado primitivo de saber.22 Des-lumbrada por este modelo, la filosofía va buscando el modo de acomodar su tipo de conocimiento al científico, preguntándose los filósofos: “¿po-see o no posee la filosofía un género de evidencia apodíctica comparable al de la matemática o al de la física teorética?”.23 Esta pregunta –continúa Zubiri– conduce a cuestionar el método que debe seguir la filosofía para llegar a resultados similares a los científicos y en definitiva a establecer un criterio para decir que “en la medida en que la filosofía no posea este tipo de conocimiento y este método seguro de las demás ciencias, su de-fecto se convierte en una objeción contra el carácter científico de la filo-sofía”,24 con este planteamiento se está tomando como paradigma del saber el conocimiento científico y despojando a la filosofía de su estatus de conocimiento verdadero. Siguiendo esta visión unilateral del saber se cae en el positivismo.

Desde esta situación cabe la pregunta de si no es posible otro tipo de saber que el científico “porque, en definitiva, la objeción contra la fi-losofía procede de una cierta concepción de la ciencia que, sin previa

__________ 21 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 304. “El saber filosófico...”, NHD, 142. 22 “De tiempo atrás, desde hace siglos, se ha formulado la misma pregunta con otros térmi-

nos: ¿Posee carácter científico la filosofía? No es indiferente, sin embargo, esta manera de presentar el problema. Según ella, el "saber de las cosas" adquiere su expresión plenaria y ejemplar en lo que se llama "un saber científico". Y este supuesto ha sido decisivo para la suerte de la idea de filosofía en los tiempos modernos”. “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 306-307. “El saber filosófi-co...”, NHD, 144.

23 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 309. “El saber filosófico...”, NHD, 146. 24 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 309. “El saber filosófico...”, NHD, 147.

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discusión, pretende aplicarse unívocamente a todo saber estricto y rigu-roso”.25

Vemos cómo Zubiri pone de manifiesto la dificultad que existe en mostrar una visión unificada de la filosofía; cómo las tres concepciones, al separarse, han caído en desviaciones inaceptables –pragmatismo, histori-cismo, positivismo–. Quiere recuperar la convergencia unitaria de las tres ideas de filosofía en una forma de inteligencia que las abarque. El mismo Zubiri nos hablará de la idea de filosofía como saber trascendental.26

La filosofía es un saber

Esta concepción de la filosofía como saber ha aparecido tímida-mente en las obras de la primera etapa, pero ahora la va a abordar explí-citamente. Zubiri realiza su reflexión teniendo muy presente la fenomenología, pero no porque sea una mera novedad en su época sino porque “la fenomenología parte del supuesto de que la filosofía es por lo pronto un modo especial de saber las cosas”,27 y en esto estriba uno de los grandes méritos que él ve en la misma. Para precisar lo que significa la filosofía como saber recordará “las diversas concepciones del saber humano que han desempeñado función más decisiva en la humanidad”.28 No puede ser la filosofía sólo una teoría de la ciencia, ni una crítica del conocimiento, ni una aclaración lógica del lenguaje, ni metodología, ni cosmovisión o mera forma de vida. Es necesario que la filosofía se cons-tituya como saber auténtico. Pero ¿qué es saber? Zubiri se refiere a esta cuestión en un ensayo con este mismo nombre.29 Allí va recorriendo las

__________ 25 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 309. “El saber filosófico...”, NHD, 147. 26 Nos advierte el mismo Zubiri que el uso de este adjetivo no es el mismo que en la filo-

sofía idealista. “Es un saber que no es de esto o de lo otro, sino de todo, pero de otra manera. No es un sa-

ber más entre los otros saberes, sino una nueva especie de saber.[...] La filosofía es simplemente "saber transcendental". No creo necesario insistir en que este adjetivo no envuelve la menor alusión a la terminología idealista”. “Nuestra situación intelectual”, NHD, 50-51.

27 “Filosofía y metafísica”, SPF, 188. 28 “Filosofía y metafísica”, SPF, 188. 29 En 1935 publicaba Zubiri en la revista Cruz y Raya un artículo con el título de “Filosofía

y Metafísica”. El artículo estaba concebido como parte de una introducción a tres breves escritos de Husserl, Scheler y Heidegger que Zubiri pensaba traducir y publicar en un volumen. Ese libro no se publicó nunca. Del artículo publicó en 1944 dos fragmentos en NHD, uno titulado “¿Qué es saber?” y otro con el nombre de “El saber filosófico...”. Recientemente, el año 2002, se ha publicado “Filo-sofía y Metafísica” completo en SPF.

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diversas concepciones del saber que se han ido dando y lo hace desde un recorrido histórico, no como un mero recuerdo sino como una línea que le permite describir los momentos constitutivos del saber. En cada uno de los momentos que expondrá verá, no obstante, una expresión unilate-ral y un oscurecimiento de su originaria unidad.

En un primer acercamiento podemos decir que saber es discernir, captar los rasgos constitutivos de las cosas, así lo explica Zubiri:

El hombre tiene un modo de experiencia con las cosas, que le da de plano y por entero, de un modo simple y unitario, un contacto con las cosas, ta-les como son “por dentro” [...]. Es un saber que toca a lo íntimo de cada cosa; no es la percepción de cada uno de sus caracteres, ni su suma o adi-ción, sino algo que nos instala en lo que ella verdadera e íntimamente es, “una” cosa que “es” de veras, tal o cual, y no simplemente lo que “pare-ce”. Una especie de sentido del ser. No es, pues, un acto místico o trans-cendente: todo comportamiento con las cosas lleva en sí la posibilidad de esta “experiencia”. Y sólo eso es lo que propiamente llamamos “saber” lo que una cosa es, saber a qué atenernos, en punto a lo que ella es y no tan sólo a lo que parece. A esta “experiencia” llamó el griego noûs, mens. Pues bien: el “aspecto” de las cosas a que antes aludíamos [aspecto como conjunto de rasgos que posee la cosa, su fisonomía, su idea] no es sólo el contenido de los sentidos, sino, sobre todo, este elemental y simplicísimo fenómeno del acto mental, del noeîn, que nos da lo que una cosa es. Gra-cias a ella, decía, “sabemos”, en un sentido excelente, las cosas; pode-mos, en efecto, discernir unívoca e indubitablemente lo que de veras “son”, de lo que no hace sino “parecer” serlo.30

Este momento de discernimiento nos ha abierto las puertas para el saber, pero no es suficiente, saber es algo más que discernir apariencia y realidad. “Se puede discernir perfectamente una circunferencia de un triángulo, y no ser geómetra. Para esto último, además de saber "que" es-to es circunferencia o triángulo, hace falta poder decir "qué" es la circun-ferencia o el triángulo”.31 Ya no se trata de discernir entre una cosa y su apariencia sino entre cosas que son, entre una cosa que “es” y otra cosa que también “es”.

Ello supone una especie de desdoblamiento entre “el que es” y “lo que es”, entre la “cosa” y su “esencia”. Sólo “sabemos” lo que una cosa es, cuando, efectuado este desdoblamiento, vamos copulando a la cosa (to-

__________ 30 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 190. “¿Qué es saber?”, NHD, 63-64. 31 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 191. “¿Qué es saber?”, NHD, 65.

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mada como punto de apoyo firme y de referencia, de nuestra expresión) aquello que, por desdoblamiento, hemos “extraído” de ella. Y, ¿qué es esto que hemos extraído? Pues justamente los rasgos característicos de la cosa en cuestión, uno a uno, tomados separadamente entre sí y respecto de la cosa de que son rasgos [...]. Esto es, el desdoblamiento no es sino un explicitar cada uno de los momentos de la “idea”, del “aspecto”, cada uno de los rasgos de la “fisonomía”, de la cosa. Entonces, no sólo discer-nimos una cosa de su apariencia, lo que es de lo que no es, sino que, además, circunscribimos con precisión los límites donde la cosa empieza y termina, el perfil unitario de su aspecto, de su idea. Es la “definición”. Saber no es discernir, sino definir.32

Pero no podemos quedarnos sólo con esto. Discernir y definir nos describen un “mapa”, un paisaje; fundamentarían a lo sumo un saber descriptivo y esto no nos basta para constituir un auténtico saber, hace falta prolongar la descripción en una explicación. Saber no es sólo dis-cernir y definir, saber es entender, así lo expresa Zubiri:

Sabemos algo plenamente cuando, además de saber “qué” es, sabemos “por qué” es. [...] Cuando se nos ha mostrado el verdadero aspecto del vino auténtico –por ejemplo–, no queda dicho todo al decir que ése es el aspecto o la idea de aquél. En realidad, hay algo más: el vino auténtico tiene tal aspecto porque “es” vino. Esa su idea o aspecto no es sino la pa-tentización de lo que es, de lo que ya era antes de que se mostrara. La verdad de la cosa se funda en el ser mismo de ella. Si se quiere seguir hablando de idea, habrá que entender por ella el conjunto de rasgos, no sólo en cuanto “característicos” del vino, es decir, en cuanto éste se ofre-ce a quien lo contempla, sino como rasgos que previamente “constitu-yen” el vino en cuestión; la esencia, no sólo como contenido de una definición, sino como lo que esencialmente constituye la cosa; la idea, como “figura”, es lo que antes “configura” a la cosa, le da su “forma” propia, y con ella se establece con plena suficiencia y peculiaridad frente a las demás. [...] Aunque coincidiendo, por su contenido, con este “por-qué”, el “qué” tiene un sentido completamente distinto. Antes teníamos un simple “qué”: ahora, un “qué”, que lo es “porque” las cosas “son” así y no de otra manera. Al saber las cosas de esta suerte, sabemos la necesi-dad de que sean como son y, por tanto, por qué no son de otro modo. No sólo hemos definido la cosa, sino que hemos “demostrado” en ella su ne-cesidad. De-mostración no significa aquí prueba racional, sino exhibición de la articulación de algo [...]. El saber por excelencia es el saber demos-trativo del necesario porqué de las cosas. En esta de-mostración no

__________ 32 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 191-192. “¿Qué es saber?”, NHD, 65.

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hemos hecho una vez más sino explicitar los rasgos de la idea, de modo distinto al simplemente indicativo. Saber no es discernir ni definir: saber es entender, de-mostrar. Sólo la interna articulación del “qué” y del “por qué” hace posible una ciencia sensu stricto que nos diga lo que las cosas son. Entonces es cuando la Idea adquiere con plenitud el rango de “ser constitutivo” de la cosa.33

Vemos, pues, el entender como un saber demostrativo del necesa-rio porqué de las cosas; es decir, hemos explicitado los rasgos que cons-tituyen la idea. Necesitamos mostrar de qué modo podemos establecer esa necesaria relación entre los rasgos y así nos encontramos con las tres dimensiones del entender que ya aparecen en Aristóteles.34

En primer lugar la necesidad apodíctica, sólo podemos hablar de saber demostrativo de la cosa –no en el sentido de prueba racional– cuando somos capaces de conocer de forma necesaria la articulación de los distintos aspectos o notas de la cosa. La cosa nos presenta siempre una serie de aspectos o rasgos cuya unidad determina lo que ella es de veras; entendemos cuando demostramos que esos rasgos o notas de la cosa son necesariamente sus rasgos o notas.

El segundo aspecto del entender es la intelección de los principios. Sólo es posible demostrar la necesidad de las notas de una cosa cuando somos capaces de vincular esos rasgos o momentos de la cosa a los prin-cipios de donde emergen y de los cuales son expresión.

Y en tercer lugar el entender como impresión de la realidad, ex-presión muy zubiriana que nos comenta Garrido: “Todo saber es siem-pre un saber de la cosa, esto es, de la idea o conjunto de rasgos que constituyen la cosa. El pensamiento humano tiene una esencial dimen-sión objetiva, lo que significa que pertenece a su ser formal la "apertu-ra" a las cosas, apertura que es el supuesto mismo del conocer y de la verdad y que goza de la prioridad con respecto al conocimiento y sus teorías. [...] Todo saber debe estar fundado sobre una primera y radical apertura del hombre a las cosas, y esa apertura primera, que es la que confiere objetividad a nuestro pensamiento, en virtud de nuestra condi-ción de seres sensibles e inteligentes, es necesariamente "impresión de realidad"”.35

__________ 33 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 192-194. “¿Qué es saber?”, NHD, 66-67. 34 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 213. “¿Qué es saber?”, NHD, 87. 35 GARRIDO, J.J., “La filosofía como saber trascendental...”, 259-260. Cfr. GARRIDO, J.J.,

Fundamentos noéticos de la metafísica de Zubiri, Valencia 1984, 6-9.

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Estas tres dimensiones del entender “han vagado, más o menos dispersas y divergentes, en la historia”36 y así se desfiguró su primitiva significación.37

Nos ha dicho Zubiri que sabemos una cosa cuando conocemos la necesaria articulación de sus momentos, pero esto es problemático, nece-sitamos acceder a las cosas, “a esta vía de acceso a las cosas es lo que los griegos llamaron méthodos”,38 así este acceso nos es posible por los sen-tidos y por el logos, ambos pueden ser llamados métodos.

En un primer momento se consideró el logos como el método que, siendo fiel a la realidad, nos permite alcanzar las cosas, y se hizo de la lógica, ciencia del logos, una ciencia de lo real. Por este camino los ras-gos de la idea se separan de la cosa, se convierten en conceptos y la de-mostración deviene silogismo, demostración racional. “Es natural –dice Zubiri– que se pusiera máximo esfuerzo en esta faena, y que no se consi-derara ciencia, sensu stricto sino aquel saber que refiriera los conceptos a las cosas mediante un raciocinio. Saber, entender, es entonces racioci-nar, discurrir, argumentar. Algo es entendido en la medida en que el dis-curso o raciocinio lo manifiesta como necesariamente verdadero; lo

__________ 36 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 213. “¿Qué es saber?”, NHD, 87. 37 Aunque Zubiri recurre mucho a Aristóteles, se trata más bien de un diálogo con el

filósofo ya que él no piensa que “la historia entera de la filosofía sea un comentario a Aristóteles” (“Filosofía y Metafísica”, SPF, 213; “¿Qué es saber?”, NHD, 87) sino que se trata de descubrir los motivos de su pensar, de dejarse llenar de lo que llevó a Aristóteles a plantear sus problemas ya que entonces nos interesa “porque en él emergen, "desde las cosas" y no desde teorías ya hechas, los motivos esenciales de la primera filosofía madura que ha predeterminado, en gran parte, el curso ulterior del pensamiento humano” (“Filosofía y Metafísica”, SPF, 213; “¿Qué es saber?”, NHD, 87).

Su interés por Aristóteles no es, pues, una recurrencia a un pasado ideal. En el ensayo El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico, comienza con el análisis de dos posturas ante el pasado, ante la idea de lo clásico. Frente a esta idea caben dos posturas, una es pen-sar que en Grecia está todo dicho, una actitud de admiración ante lo definitivo (“El acontecer huma-no”, NHD, 359) o bien la postura contraria de contemplar lo clásico como un corsé que nos impide la originalidad y la novedad y así rebelarse ante su tiranía: “La idea del clásico se nutre de formas culturales y vitales; y las convierte en tipos. Y ante un tipo no caben más que dos actitudes: la admi-ración o la rebelión” (“El acontecer humano”, NHD, 360). Por ello Zubiri no ve en su interés por Grecia una cuestión de vuelta a lo conseguido o un interés arqueológico sino una recuperación de los motivos del filosofar, una invitación al esfuerzo intelectual: “Acercarnos a la filosofía griega, para ver en ella las posibilidades primeras de filosofía que el hombre ha cobrado en su primer ascenso al filosofar, que han decidido la trayectoria y la suerte concreta de la filosofía en la historia, y que constituyen, sabiéndolo o sin saberlo, la base primaria sobre la que se hallan abiertas y asentadas nuestras propias posibilidades filosóficas. No es que los griegos sean nuestros clásicos: es que, en cierto modo, los griegos somos nosotros” (“El acontecer humano”, NHD, 362).

38 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 194. “¿Qué es saber?”, NHD, 67.

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demás es incierto o anticientífico”.39 Llegamos así a la Edad Media que entendió de esta forma el saber. También la ciencia nueva surgida a par-tir del siglo XVI entiende el saber como raciocinio y demostración. Tan-to la matemática como la física emergen desde ese saber y sus éxitos imponen la “tiranía” de ese modelo.40

Pero no podemos conformarnos con que, para entender, sea sufi-ciente el hecho de discurrir los momentos necesarios de la cosa, es preci-so vincular esos momentos como viniendo unos de otros y remontarlos necesariamente a un principio fundante. Saber una cosa es saberla por sus principios.41 Queremos, pues, averiguar el principio último para po-der derivar de él todas las cosas. Cada nota de la cosa será conocida cuando esté vinculada a su principio, y así, la cosa será conocida cuando pueda ser derivada del fundamento último.42 De ahí que “en cada cosa está, pues, en principio, todo; cada cosa no es sino una especie de espejo, speculum, que cuando incide sobre ella la luz de la mente, refleja el todo, único que plenariamente es de veras”,43 así el ser de las cosas es un ser “especular”, el todo está en cada cosa especularmente. Por ello podremos afirmar que saber una cosa por sus principios es saberla especulativa-mente; ver reflejado en su idea lo que es de veras, el todo que ha llegado a ser.

Entendiendo especulativamente la cosa, llegamos a co-entender todas las demás, es lo que llamamos sistema. “Saber algo es saberlo sis-temáticamente, en su comunidad con todo. Ciencia es entonces siste-ma”.44 La lógica más que lógica de razonamientos es una lógica de principios. El logos no es silogismo, sino dialéctica, esto es generación principal de verdades, conocimiento absoluto. “El noûs, no solamente ha descubierto los principios de lo que ve, sino el principio de su visibilidad __________

39 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 195. “¿Qué es saber?”, NHD, 68-69. 40 Es el modelo del racionalismo clásico que “trajo como fruto inevitable un creciente olvi-

do de la realidad y un excesivo gusto por la idea en el sentido de "concepto"”. GARRIDO, J.J., “La fi-losofía como saber trascendental...”, 260.

41 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 196. “¿Qué es saber?”, NHD, 69. 42 Vemos esto expresado de manera muy clara por Leibniz con el principio de razón sufi-

ciente: “Nuestros razonamientos de fundan en dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero, lo opuesto o contradictorio a lo falso. Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho puede ser verdade-ro o existente y ninguna enunciación verdadera sin que de ello haya una razón bastante para que sea así. Aunque las más veces esas razones no puede ser conocidas por nosotros”. LEIBNIZ, Monadolog-ía, (Historia del pensamiento 4), Orbis, Barcelona 1983, 31-32.

43 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 199. “¿Qué es saber?”, NHD, 72-73. 44 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 200. “¿Qué es saber?”, NHD, 73.

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misma, del ser de veras. Al hacerlas visibles, la mente se ve a sí misma reflejada en el espejo de las cosas en cuanto son. En las cosas que son de veras se patentiza, en puridad, la verdad. El saber especulativo es así, fi-nalmente, un descubrirse la mente a sí misma. [...] La primera mitad del siglo XIX ha sido el frenesí romántico de esta especulación. El científico fue el elaborador de sistemas especulativos”,45 un saber que, queriendo atrapar bien la cosa, se fue complicando en caminos ideales que lo fue-ron aislando de la cosa a la que querían conocer.

Este abuso de la especulación levantó la necesidad de saber no sólo la esencia sino la cosa misma. El saber especulativo no había logra-do salir de la idea para llegar a las cosas.

Decíamos que de los dos caminos para acceder a las cosas se había recorrido con preferencia el camino del logos, se iba ahora a enfatizar el camino de los sentidos.46 Pero buscar un fundamento de las cosas sólo en los datos sensibles lleva a una separación de las ideas y de las cosas y posteriormente al desprecio de las primeras. Esto le sucedió al positivis-mo, como nos dice Zubiri:

Al hombre de la segunda mitad del siglo XIX le interesa conquistar co-sas. Pero en esta conquista, a fuerza de retrotraer las ideas a las cosas, persigue cosas sin idea; por tanto, no lo que naturalmente son siempre los seres, sino sus invariables conexiones, las leyes. Y tal es también el as-pecto, cada vez más subrayado, que va adquiriendo la ciencia física ac-tual. Si en la antigüedad predominaba la idea sobre la cosa, la vista sobre el tacto, ahora predomina de tal suerte la cosa sobre la idea, que nuestro saber del mundo se va convirtiendo en un palpar realidades sin verlas, sin “tener idea” de lo que son. Facultad ciega llamaba ya Kant a la síntesis mental. Frente al ideísmo sin realidad, un reísmo sin idea. El positivismo es la culminación de este modo de saber: cosas son hechos, naturaleza es ley, y ciencia es experimento.47

Así, pues, por esta ruta el saber se ha convertido en experimentar. El positivismo, queriendo huir de los abusos del idealismo, convierte las cosas en hechos y la experiencia en meros datos sensibles. Estas reduc-

__________ 45 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 200. “¿Qué es saber?”, NHD, 73-74. 46 “El positivismo y el empirismo subrayaron el carácter objetivo del pensar, la prioridad

de la cosa sobre la idea, y afirmaron que el único camino válido para llevarnos a las cosas era la experiencia. Entendieron, sin embargo, por experiencia la "experiencia sensible" e hicieron del intelecto mero órgano de "constatación"”. GARRIDO, J.J., “La filosofía como saber trascenden-tal...”, 261.

47 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 212-213. “¿Qué es saber?”, NHD, 85-86.

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ciones que el positivismo ha propiciado llevan a un carácter disperso del saber y han sido una de las causas de la profunda crisis intelectual que atraviesa Europa.48

Estas tres concepciones unilaterales del saber han ido impregnan-do el pensamiento europeo. Zubiri quiere superar este estado y recuperar la unidad del saber humano. Por eso quiere volver a la concepción inte-gral del entender en sus tres dimensiones como aparece en Aristóteles, sin hacer de la filosofía un revisionismo sino empatizando con la coinci-dencia de los motivos de la filosofía de Aristóteles y la necesidad de nuestro tiempo.

Al tomar estos motivos no en la forma divergente sino en la unidad radi-cal que les confiere su emergencia desde las cosas, la fenomenología, frente a la dislocación que el saber filosófico había llegado a padecer, co-loca de nuevo el problema filosófico en la genuina raíz que tuvo en Aristóteles. “Desde las cosas” tal es también el lema de toda fenomeno-logía.49

Encuentra Zubiri en la fenomenología un adecuado planteamiento del problema, un atisbo de solución, aunque verá necesario ir más allá ya que siempre le pareció insatisfactoria la opción idealista de Husserl,50 las cosas como correlato objetivo e ideal de la conciencia. A pesar de ello des-taca de la fenomenología el hecho de haber aportado la doble función de aprehender el contenido de las cosas y de abrir el espacio para filosofar y verá en ella la dirección para que la filosofía siga siendo ella misma.

La filosofía es un saber diverso del de la ciencia

Hemos indicado ya que la filosofía es un saber acerca de las cosas. No es el único saber, bien que lo sabe ya que tiene que reivindicar su es-tatus entre los demás saberes, no es pues, la única forma de acceder a las cosas. Queremos perfilar mejor y distinguir lo que persigue la filosofía y para ello nada mejor que comparar el modo de acceso a las cosas que lo-gra la filosofía con otra forma de saber, el de la ciencia. Es lo que Zubiri realiza al comparar la epistéme griega con la ciencia moderna en el ensa-__________

48 Cfr. “Nuestra situación intelectual”, NHD, 41-45. 49 “Filosofía y metafísica”, SPF, 214. 50 Cfr. TIRADO DE SAN JUAN, V.M., “Zubiri y Husserl”, en J.A. Nicolás – Ó. Barroso (ed.),

Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, (Filosofía hoy 30), Granada 2004, 404-405.

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yo, Ciencia y realidad,51 lo que allí nos dice acerca de la epistéme se puede aplicar de forma válida a la filosofía.

Nos advierte Zubiri del peligro de pensar acríticamente que el único acceso que el hombre tiene a la realidad sea el acceso científico o que la única realidad que exista sea la realidad que el método científico nos muestra. De cientista califica Zubiri esta “convicción profunda de que en la ciencia se sirve al hombre, la única parcela de realidad que le es accesi-ble con certeza”.52 También es común pensar la ciencia moderna como una continuación mejorada, perfeccionada, de la ciencia aristotélica. La Nuova Scienza sería una novedad en cuanto al contenido y al método de la ciencia aristotélica, pero manteniendo intacto el intento intelectual que ésta supon-ía. Esta forma de pensar cree que “lo que el griego llamó epistéme signifi-ca lo mismo que lo que nosotros llamamos ciencia”53 y así evidenciar la pobreza de la “ciencia” aristotélica desde los grandes logros de la ciencia moderna, “la ciencia sería, pues, siempre un esfuerzo unívoco por conquis-tar intelectualmente la realidad de las cosas”.54 Kant será quien rompa con esta concepción unívoca de la indágine científica. Él nos muestra que “el concepto de realidad no es unívoco para los efectos del saber humano y de que el esfuerzo mismo por saber carece radicalmente de esa misma uni-vocidad”.55 Éste será el sentido de la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno. Pero Zubiri quiere trascender este planteamiento ya que el mismo Kant mantiene la idea de que lo científico en Aristóteles va en la misma dirección que la ciencia moderna. La crítica consistirá en mostrar que: en primer lugar, lo que los griegos llamaron epistéme es esencialmen-te distinto de lo que llamamos hoy ciencia y que, en segundo lugar, la idea de realidad que subyace en ambas es distinta.

Epistéme y ciencia son diversas

El término epistéme griego –afirma Zubiri– sintetiza dos modos distintos de conocer: el saber que se logra con el trato efectivo con las __________

51 Zubiri lo publicó en la revista Escorial 10 (1941), y lo recoge en NHD, 91-126. 52 Zubiri pone de relieve la mentalidad cientista, que califica de convicción, mostrando que

desde esa postura viene a decirse que la filosofía no tiene acceso a la realidad o que si tiene algún ti-po de acceso al no poder suministrar ningún tipo de certeza se movería siempre en la mera opinión, descalificando así su pretensión de erigirse en saber estricto. “Ciencia y realidad”, NHD, 91.

53 “Ciencia y realidad”, NHD, 93. 54 “Ciencia y realidad”, NHD, 93. 55 “Ciencia y realidad”, NHD, 93.

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cosas por la impresión real que nos las presenta en sus notas –gignóskein– y el saber que se logra por la capacidad del hombre de producir pensa-mientos y proposiciones con los que trata de descubrir la compleja es-tructura de la realidad –syniénai–. La epistéme representa una síntesis que logra la interna estructura de la cosa y su posesión efectiva y, al mis-mo tiempo, se alcanza su interna necesidad al captar su despliegue interno y la articulación de la totalidad de los rasgos constitutivos de su eidos.

La ciencia también pretende ir más allá de la mera noticia de la cosa, pero no busca tanto su interna necesidad cuanto la precisión objeti-va,56 de ahí que la “ciencia no logre lo que se propone sino sustituyendo las cosas llamadas empíricas, [...] por otras cosas que se comportan rela-tivamente a las primeras, como el límite a las fluctuaciones que a él se aproximan. Mientras la epistéme griega trata de penetrar en las cosas para explicarlas, la ciencia moderna trata, en buena parte, de sustituirlas por otras más precisas”,57 para lo que el hombre moderno ha elaborado una nueva metodología basada en un nuevo uso de la hipótesis.58 No de-beríamos caer en la tentación de comparar ambos accesos a la realidad por sus métodos y sus resultados, se debe esclarecer el propósito de am-bas subrayando la legitimidad del problema aristotélico. No se trata de que Aristóteles errara en el método sino que su pretensión era otra. Por ello “para mostrar el abismo que separa la intención que anima a la epistéme de la que anima a la ciencia, examinemos la cuestión desde tres puntos de vista: el punto de partida, el problema que se plantea y el tipo de saber obtenido, tanto en la ciencia como en la epistéme”59 y esto nos llevará a ideas distintas de la realidad.

Zubiri toma como ejemplo el caso de la física, la epistéme physiké como ejemplo de la ciencia antigua y la ciencia física moderna. En am-bas nos fijamos en dos categorías fundamentales que les preocupan: el movimiento y el fenómeno.

__________ 56 Esto lo logrará la ciencia con la matematización que le permite definir con precisión los

objetos y trabajar con ellos. También Husserl apunta esta matematización: “Pero en esta praxis ma-temática alcanzamos lo que en la praxis empírica nos es negado: "exactitud"”. HUSSERL, E., La cri-sis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Barcelona 1991, 26 (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 1954).

57 “Ciencia y realidad”, NHD, 97. 58 El científico crea modelos en los que sustituye las cosas por objetos describibles matemá-

ticamente, estos objetos sólo tienen las notas que se cree que son pertinentes para el estudio que se va a realizar. Contrastará los resultados obtenidos por medio del experimento, ajustando aquellas hipótesis que lo requieran.

59 “Ciencia y realidad”, NHD, 97.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 177

El punto de partida. Consideremos, nos dice Zubiri, el más senci-llo de los movimientos: el movimiento local, un cuerpo que cambia su posición de un lugar A a un lugar B. La física considera este movimiento local como el paso del estado inicial A al estado final B, estudia el des-pliegue del movimiento como función de una serie de factores, su posi-ción en el espacio, su velocidad, las fuerzas que actúan, le interesa el paso de unos lugares a otros, el transcurso de los diversos estados. Para la epistéme lo interesante del movimiento es el móvil que está en él, no el despliegue del movimiento sino el estado del móvil, “dicho brevemente: desde este punto de vista, el móvil no está en movimiento porque pasa de A a B, sino que pasa de A a B porque está en movimiento. [...] La epistéme no busca el transcurso del movimiento, sino el ens mobile; no las mutaciones, no los estados opuestos, sino la condición de la cosa mu-dable, su interna inestabilidad”,60 la epistéme ve en el movimiento un “modo de ser” de las cosas, la ciencia sólo ve en él una sucesión de esta-dos distintos.

El móvil manifiesta sus diversos estados en el movimiento, es a esto a lo que llamamos fenómeno. Para la ciencia, fenómeno es lo que se manifiesta en la naturaleza, como la lluvia, la caída de cuerpos, las varia-ciones de temperatura,... de esta forma la ciencia quiere determinar cuándo, dónde y cómo aparecen, es decir, quiere circunscribir el área es-pacio-temporal de su aparición y para ello emplea la medida. Visto así, el fenómeno supone siempre una alusión a alguien que observa, alguien an-te quien el fenómeno aparece. La naturaleza es así un espectáculo: “el "espectáculo de la naturaleza" es la mejor traducción de los "fenómenos científicos". Como tal, envuelve la referencia a un inevitable espectador, real o imaginario”.61

Desde el punto de vista de la epistéme nos encontramos algo di-verso, “mientras la ciencia considera en el fenómeno, en el aparecer, aquel ante quien aparece, el griego considera en el fenómeno la apari-ción de aquel que aparece. Lo que importa a un griego, más que los es-pectadores, son precisamente los personajes del espectáculo. [...] Al igual que, cuando se trataba del movimiento, el griego se preguntaba por el ens mobile, así ahora, tratándose del fenómeno, el griego se pregunta por el ens fenomenale. La cosa que aparece en su aparecer”.62

__________ 60 “Ciencia y realidad”, NHD, 101. 61 “Ciencia y realidad”, NHD, 102. 62 “Ciencia y realidad”, NHD, 103.

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El problema. Tanto la epistéme como la ciencia pretenden estudiar la naturaleza y ésta entendida como el todo circundante en donde emer-gen los fenómenos impulsados por unas fuerzas naturales, unas fuerzas que el hombre tratará de indagar, de preguntarse por ellas mismas.

Aquí apunta Zubiri una nueva divergencia. Para la ciencia la fuer-za es algo que se manifiesta en la intensidad de las mutaciones que ellas introducen en el curso de los fenómenos, algo a determinar considerando fenómenos como la masa o la aceleración. Para la epistéme la fuerza es alusión al ser fuerte, no sustantiva las fuerzas sino que habla de cosas fuertes. “Toda dýnamis, para un griego, es esencialmente un modo de ser de la cosa que la posee. Y, por esto, esta cosa que posee la fuerza de pro-ducir algo se llama, en el rigor de los términos, cosa-causa, aitía”.63

La ciencia abordará la indagación queriendo establecer un sistema de fuerzas desde la uniformidad de sus actuaciones; la epistéme tratará de describir la causalidad. “Sólo se habrá conseguido el estudio científi-co de una fuerza natural cuando se hayan determinado unívocamente las condiciones en que aparece y el modo como actúa, es decir, un conjunto de manifestaciones que suceden a otras anteriores. Solamente cuando aquéllas se hallen necesariamente vinculadas a las primeras podrá estric-tamente hablarse de conocimiento científico. Es decir, la uniformidad en las actuaciones de la naturaleza y su formulación precisa es la finalidad que la ciencia persigue, esto es, la lex, la ley”.64

El problema que persiguen ambas es el problema de la naturaleza, pero su idea de naturaleza es distinta. Para la ciencia, la naturaleza es un sistema de leyes que hay que formular, una determinación matemática de fenómenos que varían –mecánica clásica– o una distribución probabilista de observables –física cuántica–. Para la epistéme, se trata de una fun-damentación causal de las cosas, la naturaleza es el principio del movi-miento, un movimiento visto desde el ser y desde las causas.

El tipo de saber. Desde estas divergencias Zubiri nos va mostran-do que ciencia y epistéme representan dos tipos diversos de saber. Si en todo conocimiento hay un porqué sabido, este porqué será distinto en la ciencia y en la epistéme. Para la ciencia se trata de saber cómo, es decir, qué cosas deben acontecer para que acontezcan otras. Se trata siempre de un “cómo” que recae sobre un “quién”, cómo y por quién se produce lo __________

63 “Ciencia y realidad”, NHD, 106. 64 “Ciencia y realidad”, NHD, 106.

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que se produce. Para la epistéme el problema del porqué es el problema de averiguar qué hay en la causa que cause determinado efecto, se trata de averiguar cómo tienen que ser las cosas que producen otras cosas.65

Diversas ideas de realidad

La forma diversa de conocer las cosas que hemos visto en la cien-cia y en la epistéme griega nos muestra que la idea de realidad que ambas tienen es diversa. No es que creen ese sentido diverso sino que se adscri-ben a él. Así, pues, realidad entendida como el modo en que las cosas se articulan en un universo. Cosas, universo y realidad serán las tres dimen-siones del problema en que veremos cómo se contrapone la idea básica de epistéme a la de la ciencia y así podremos descubrir la trascendencia de esta doble perspectiva para la filosofía y para el ser del hombre.66

Parte Zubiri de la cosa. Lo que llamamos una cosa es el conjunto de rasgos o notas que la constituyen y la diferencian de las demás. A este conjunto de rasgos lo llamó el griego eidos, y las diversas notas de un ei-dos constituyen una unidad que es, en cierto modo, previa y anterior a lo unificado. En esa unidad cifraba el griego la esencia de las cosas. Esta esencia es el ser primario y constitutivo de las cosas y se manifiesta en sus muchas notas, que llamamos fenómeno. Pero no todas las notas per-tenecen por igual a la esencia ni manifiestan directamente lo que ella es. La mente deberá buscar su unidad primaria, usando terminología kantia-na, su noúmeno. Desde esta perspectiva “fenómeno y noúmeno no desig-nan dos realidades, sino dos modos de ser de una misma realidad. El detalle, tomado desde fuera, manifiesta lo que es la cosa; el detalle es en-tonces fenómeno. Tomado el detalle desde dentro, es aquello que consti-tuye la cosa misma: es noúmeno”.67 Esas notas en que se manifiesta lo que una cosa es, están en ella y a ella pertenecen. No es el hombre quien produce las cosas, ni las cosas en sí ni los fenómenos, ya que fenómeno y noúmeno designan dos modos de ser de una misma cosa. “Lo que el hombre produce es tan sólo la distinción entre estos dos modos del ser”.68

__________ 65 “En realidad, tras el porqué, la ciencia busca el cómo, la epistéme, el qué. [...] La ciencia

trata de averiguar dónde, cuándo y cómo se presentan los fenómenos. La epistéme trata de averiguar qué han de ser las cosas, que así se manifiestan en el mundo”. “Ciencia y realidad”, NHD, 107.

66 “Ciencia y realidad”, NHD, 109. 67 “Ciencia y realidad”, NHD, 110. 68 “Ciencia y realidad”, NHD, 111.

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Para la epistéme las cosas no son muchas notas unidas, sino una unidad diversificada en las notas. La epistéme se sitúa del lado de la uni-dad de la cosa y la ciencia tiende a estimar que las cosas son notas más o menos unidas en su aparición. Aunque observamos una unidad funda-mental esta diferencia apuntada propiciará desarrollos distintos.

El hombre no se limita a tener ante sí un conjunto de notas disper-sas, el pensamiento humano necesita colegir, es decir, referir cada nota a un conjunto de notas, bien para unirlas, bien para disociarlas. Así puede aprehender las cosas como un “algo” y circunscribirlo en el seno de las demás cosas. De esta forma, “el resultado de su aprehensión, depende esencialmente del horizonte primario, que confiere sentido al "algo", de-ntro del universo en que se mueve”.69 Y aquí comienzan las divergencias entre ambas aproximaciones ya que el horizonte o universo desde el que se entienden las cosas no es el mismo para la ciencia y la epistéme.

El griego llamó naturaleza a ese todo de las cosas que se le presen-taba ordenado y jerarquizado, un cosmos. “Dentro de este cosmos –sigue Zubiri–, el griego quiere averiguar lo que es la cosa como realidad exis-tente, como fuente de su sustantividad y principio de sus operaciones. Y para ello necesita desentrañar, paso a paso, cuáles son las notas que a la cosa le competen por sí mismas, descubriendo, a través de la simple coexistencia de aquéllas, la necesidad que las vincula en la unidad de la cosa. De esta suerte, el hombre griego va paulatinamente aproximándo-se –por lo menos tal es su idea– a las razones por las que las cosas mismas pueden existir y actuar como tales en el seno del cosmos”.70

Ahora bien, “la totalidad que la ciencia supone, y dentro de la cual se mueve, es la totalidad de las notas o detalles presentes en nuestras im-presiones sensibles. Como en cada impresión sensible hay esa doble di-mensión por la que es, a un tiempo, impresión mía y de la cosa, resultará que la ciencia se propondrá asegurarnos la aprehensión del puro aspecto objetivo de nuestras impresiones. Para ello tiene que colegir también, entre las conexiones de las notas, aquellas que sean necesarias. Pero aquí la ne-cesidad de la conexión se denuncia por la precisión y constancia objetivas frente a la vaguedad y variabilidad de su aspecto subjetivo. Necesidad se torna entonces en sinónimo de objetividad. De ahí que la unidad que la ciencia persigue en la totalidad de los fenómenos sea su conexión objetiva, __________

69 “Ciencia y realidad”, NHD, 115-116. 70 “Ciencia y realidad”, NHD, 116.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 181

esto es, la ley”.71 De este modo, la ciencia supera el orbe de las impresio-nes y nos lleva no a las cosas, sino a la síntesis que en dichas impresiones se objetiva. El universo que la ciencia supone no es el ordenado cosmos griego, sino lo que Kant72 llamó mundo, la totalidad de la experiencia obje-tiva73 La divergencia entre la posición griega y la de la ciencia radica en la diferencia entre cosmos y mundo. Mundo es estructura objetiva de fenó-menos; cosmos ordenación real de realidades. “El griego reparó poco en el mundo, y se dirigió más bien a las cosas que hay en él: si intentó descubrir estructuras, eran éstas siempre estructuras de las cosas. La ciencia vive, en cambio, de la idea de que los fenómenos constituyen un mundo”.74

Con lo que hemos visto es fácil comprender que epistéme y cien-cia moderna suponen ideas distintas de realidad. Para la ciencia –afirma Zubiri–, tener realidad significa formar parte del mundo de los fenó-menos y “la objetividad del fenómeno queda constituida, en todo caso, en el dónde y cuándo de su manifestación sensible, y como, a su vez, el dónde, en tanto que impresión, se constituye en el cuándo de su "ser-sentido", resultará que, en última instancia, realidad significaría que, dadas determinadas condiciones, encontramos, habríamos encontrado, habremos de encontrar, "algo" como fenómeno sensible, es decir, tener alguna vez la impresión de ese "algo". La ciencia entiende por real lo que es, lo que fue o lo que será, en la pureza misma de su notación temporal; es decir, para la ciencia, ser es acontecer”.75 Los griegos to-man el término realidad en otro sentido, “algo es real, en cuanto posee, en una u otra medida, un puesto entre las cosas que existen en el cos-mos. Tener realidad significa formar parte del cosmos, existir. Y algo tiene puesto en él, cuando es "alguien"; y se es alguien cuando se tiene "algo" con que puede bastarse a sí mismo, no vivir a expensas de los demás, cuando se tiene en sí los principios y recursos para estar entre los demás y actuar como tal. Es lo que los griegos llamaron ousía (y que el latín petrificó traduciéndolo técnicamente por substantia), y que, en rigor, significa más bien "entidad", independientemente de que se manifieste o no como fenómeno en una impresión sensible”.76 Y con-

__________ 71 “Ciencia y realidad”, NHD, 116-117. Cfr. “La idea de naturaleza”, NHD, 340-343. Cfr.

“Goethe y la idea de naturaleza”, SPF, 128. 72 KANT, I., Crítica de la razón pura, 456 (A520, B548); 390-391 (A418-419, B446-447). 73 “Ciencia y realidad”, NHD, 117. Cfr. “La idea de naturaleza”, NHD, 340. 74 “Ciencia y realidad”, NHD, 118. 75 “Ciencia y realidad”, NHD, 120. 76 “Ciencia y realidad”, NHD, 120-121.

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cluye Zubiri: “La ciencia trata de decimos cómo transcurren las cosas en el mundo, y realidad significa para ella, simplemente acontecer ante nuestros ojos. La epistéme trata de decirnos cómo son las cosas reales, y ser real significa tener existencia propia”.77 Por ello ambos acerca-mientos son válidos y no se debe alegar los éxitos de uno frente a los balbuceos del otro para inclinarse por uno o por otro, más aún, una y otra deben tenerse en cuenta y no construirse aisladamente ya que en definitiva ambas se refieren a la misma realidad.78

La filosofía es un saber problemático

Hemos visto cómo la filosofía es un saber sobre las cosas, ella misma trata de acercarnos a la realidad, a las cosas reales, pero cabe pre-guntarse si logra su pretensión. En un primer momento puede parecer que no lo logra ya que nos presenta una diversidad de sistemas diferentes y opuestos junto con la pretensión de cada filósofo de presentar el siste-ma definitivo. Comparado con los sistemas científicos no parece sino que no ha logrado salir de la mera opinión.

Pero, la diferencia no se clarifica comparando sin más el tipo de conocimiento que ambas proporcionan, se requiere un planteamiento más radical. No se trata de que la filosofía no haya encontrado todavía el método adecuado al objeto que pretende estudiar. Este tipo de plantea-miento supone que hay un objeto propio de la filosofía que está ahí, en el mundo y que lo único que tiene que hacer es encontrar el camino seguro que nos lleve a él. La distinción fundamental entre ciencia y filosofía no se resuelve comparando el estado de conocimientos de ambas sino que surge de la naturaleza distinta de sus objetos.

Nos dice Zubiri que “toda ciencia [...] se refiere siempre a un obje-to más o menos determinado, con el que el hombre se ha encontrado

__________ 77 “Ciencia y realidad”, NHD, 126. 78 Ellacuría comenta al respecto que “ciencia y epistéme son dos posibilidades distintas de

aproximación a la realidad. Ninguna es continuación o sustitución de la otra. Pero es la epistéme la que ha de entenderse como vía estrictamente filosófica. Pero es importante notar que la epistéme no puede construirse de espaldas a la ciencia. Pretendiendo ser más realista que ésta se aleja fácilmente de la realidad en la pretensión de que la realidad no tiene nada que ver con el fenómeno o con las no-tas fenoménicas. Lo físico [...] no está alejado de lo metafísico. El sabio equilibrio de ciencia y epistéme, no en concordancia de datos, sino en conexión de realidades, será una de las características de la filosofía de Zubiri”. ELLACURÍA, I., “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, en Homenaje a Xavier Zubiri, 2, Madrid 1970, 471.

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ya”,79 es decir parte de la posesión de su objeto y trata de estudiarlo. La filosofía, en cambio, tiene que comenzar por justificar activamente la existencia de su propio objeto para poseerlo sólo al final y no al principio de su estudio. La filosofía es la pretensión de buscar su propio objeto, por ello determinar el objeto de la filosofía es la primera de sus tareas, y el esclarecerlo debidamente es su coronación.80 No se trata, pues, que la filosofía ignore su objeto o de que éste sea en extremo complejo, se trata de un objeto problemático y su problematismo radica en que es un objeto constitutivamente latente y esencialmente fugitivo.81

Decimos que es un objeto latente y que no es comparable a ningún otro objeto, por ello “cuanto se quiera decir acerca del objeto de la filo-sofía, tendrá que moverse en un plano de consideraciones radicalmente ajeno al de todas las demás ciencias. Si toda ciencia versa sobre un obje-to real, ficticio o ideal, el objeto de la filosofía no es ni real, ni ficticio, ni ideal: es otra cosa, tan otra, que no es cosa”.82

Afirma Zubiri que este objeto tan peculiar no puede ser hallado separado de ningún otro objeto real, ficticio o ideal, ya que se halla in-cluido en todos sin identificarse con ninguno. Esto significa que es cons-titutivamente latente: latente bajo todo objeto. Y como el hombre se halla constitutivamente vertido hacia los objetos con los que hace su vida y elabora sus ciencias, tenemos que este objeto constitutivamente latente es esencialmente fugitivo.83

Este carácter latente y fugitivo de su objeto nos indica que se halla más allá de los objetos de las ciencias y de otras actividades humanas y es el origen de la tentación de la filosofía a detener su mar-cha y constituirse o en un saber cotidiano o en un saber científico, a los que pretende sustituir. Es su fracaso y desprestigio, que nacen del olvi-

__________ 79 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 182. “El saber filosófico...”, NHD, 153. 80 “A lo largo de este proceso, la filosofía, propiamente hablando, no evoluciona, no se en-

riquece con nuevos rasgos, sino que estos rasgos van explicitándose, van apareciendo como momen-tos de una autoconstitución. Mientras la ciencia inmatura es imperfecta, la filosofía consiste en el proceso mismo de su madurez”. “Filosofía y Metafísica”, SPF, 184. “El saber filosófico...”, NHD, 155.

81 A este respecto comenta Ellacuría: “Más tarde, Zubiri matizará esta idea: en rigor, el ob-jeto de la filosofía es fugitivo no porque sea latente, en el sentido de escondido u oculto, sino por el contrario, porque es absolutamente diáfano en toda intelección de cualquier objeto. Entonces, la filo-sofía será, como ya escribía en 1933, visión violenta de lo diáfano”. ELLACURÍA, I., “La idea de filo-sofía en Xavier Zubiri”, 472.

82 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 311. “El saber filosófico...”, NHD, 148-149. 83 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 311. “El saber filosófico...”, NHD, 149.

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do de que su objeto no es solamente distinto, sino de una índole y pro-yección muy diversas.84

Pero si se trata de un objeto fugitivo, ¿de qué huye? Huye de la simple mirada de la mente. El objeto de la filosofía jamás podrá ser des-cubierto formalmente por una simplex mentis inspectio, sino que, des-pués de haber aprehendido los objetos bajo los que late, un nuevo acto mental re-obre sobre lo aprehendido para colocar al objeto en una di-mensión que haga, no transparente, sino visible, esa otra dimensión suya. ¿Cuál es ese acto? “El acto con que se hace patente el objeto de la filo-sofía no es una aprehensión, ni una intuición, sino una reflexión. Una re-flexión que no descubre, por tanto, un nuevo objeto entre los demás, sino una nueva dimensión de todo objeto, cualquiera que sea. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de lo que las cosas son. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente, por ejemplo, de las fuerzas físicas, de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática, la física o la biología. Nos enriquece simplemente llevándo-nos a otro tipo de consideraciones”.85 Nos advierte Zubiri que por re-flexión no quiere decir un acto introspectivo o una meditación sino un simple volver sobre lo aprehendido. De alguna forma la simple aprehen-sión ya alcanza lo que es el objeto de la filosofía, no tiene que inventarlo la filosofía. Es así como esta reflexión consiste en “una serie de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida, incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos ad-quirido sobre ellos”.86

Todo esto no significa que la filosofía no sea un saber estricto, si-no que es un saber distinto. El objeto de la filosofía es un objeto sobre el que se puede construir un saber, en un objeto de conocimiento, pero dis-tinto de los demás. Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que está ahí, la filosofía, será un conocimiento que necesita perseguir a su objeto y retenerlo ante la mirada humana, conquistarlo. La filosofía consiste en la constitución activa de su propio objeto, en la puesta en marcha de la reflexión. “Mientras cualquier ciencia y cualquier actividad humana considera las cosas que son y tales como son (hos éstin), la filosofía considera las cosas en cuanto son (hei éstin; Arit., Me-taf., 1064 a 3). Dicho en otros términos: el objeto de la filosofía es trans-

__________ 84 ELLACURÍA, I., “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, 472. 85 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 312. “El saber filosófico...”, NHD, 149. 86 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 312. “El saber filosófico...”, NHD, 150.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 185

cendental, y, como tal, accesible solamente a una reflexión”.87 Esta pre-tensión de buscar un objeto distinto de todo objeto y presente a todo ob-jeto provoca ese “escándalo de la ciencia” del cual dice Zubiri que es “una dimensión positiva que es preciso conservar. [...] La explanación de este escándalo es precisamente el problema, el contenido y el destino de la filosofía”.88 Es su problema porque la filosofía busca su objeto, un ob-jeto peculiar que escandaliza a los que ya parten del objeto a estudiar. Es su contenido, porque esa búsqueda es el camino y la meta de la pregunta por su propio objeto. Y es su destino porque esta pretensión de la filoso-fía se presenta como inacabable y siempre tanteante.89

Vemos el esfuerzo de Zubiri por mostrar cómo la filosofía tiene su propio objeto, que puede constituirse como un saber propio sin necesidad de depender de otros saberes, aunque sí relacionándose con ellos. Co-mentaba el mismo Zubiri que “la filosofía europea desde san Agustín a Hegel es, en última instancia, una filosofía que no ha vivido de sí mis-ma”.90 Es pues el propio esfuerzo reflexivo de Zubiri por lograr una filo-sofía pura.

Filosofía y filósofo

En Cinco lecciones de filosofía Zubiri estudia el concepto de filo-sofía que han tenido varios autores y comenta:

Parece, y en efecto es así, que estas filosofías no dicen lo mismo. Es lo que expreso diciendo que el concepto de filosofía no es unívoco. ¿Se tra-ta entonces de un concepto más o menos equívoco? Evidentemente, no.

__________ 87 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 313. “El saber filosófico...”, NHD, 151. 88 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 313. “El saber filosófico...”, NHD, 151. 89 ELLACURÍA, I., “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, 474. 90 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 123. Pintor Ramos nos hace un rápido elenco de esa dependencia al evitar la radicalidad de la

pregunta estrictamente filosófica: “Esta radical extrañeza, que es toda emoción filosófica, está recor-tada por el intento de la filosofía de evitar el estremecimiento echando sus raíces en otra parte. Será primero en la teología y bajo la actitud aparentemente humilde de ancilla la filosofía esconde una pereza mental; esa relación de señorío-esclavitud entre ambas no fue provechosa para la filosofía, pero quizá tampoco para la teología; basta con recordar ahora la “criada respondona” de que hablaba aquí, en Salamanca, Unamuno. En la edad moderna la filosofía cambió esa servidumbre por un con-cubinato con las nuevas ciencias, a la búsqueda otra vez de su propia seguridad. Como las ciencias concretas, sean éstas las físicas o la teología, parten siempre de un objeto dado previamente, la filo-sofía al imitarlas perdió conciencia de su propia especificidad”. PINTOR RAMOS, A., Génesis y for-mación de la filosofía de Zubiri, Salamanca 19963, 32-33.

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Porque estos filósofos, aunque no dicen lo mismo, sin embargo hablan de lo mismo. ¿De qué? No de un concepto de filosofía, sino de un saber re-al en marcha, de un saber que constitutivamente está buscándose a sí mismo, tanto por razón de su objeto como por razón de la índole de su conocimiento. Es un saber intelectivamente sentido como imprescindible, pero imposible de ser definido de antemano.91

En ningún otro saber como en la filosofía se hace tan patente la impronta del hombre que la hace. Sin filosofar no hay filosofía, sólo el hombre que filosofa puede hacer filosofía porque la filosofía no es algo hecho, requiere esfuerzo personal, no es mero aprendizaje de doctrinas anteriores, sino una auténtica vida intelectual, “lo demás es brillante "aprendizaje" de libros o espléndida confección de lecciones "magistra-les"”.92 Eso no quiere decir que cada filósofo debe inventar su filosofía. La filosofía, por tratarse de un saber radical y último se halla montada sobre una tradición en la que nace el filósofo y con la que dialoga. “Ocu-parse de la historia de la filosofía no es, pues, una simple curiosidad: es el movimiento mismo a que se ve sometida la inteligencia cuando intenta precisamente la ingente tarea de ponerse en marcha a sí misma desde su última raíz. Por esto la historia de la filosofía no es extrínseca a la filo-sofía misma, como pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. La filosofía no es su historia; pero la historia de la filosofía es filosofía, porque la entrada de la inteligencia en sí misma, en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada, es el origen y la puesta en mar-cha de la filosofía. El problema de la filosofía no es sino el problema mismo de la inteligencia”.93

La filosofía es una operación concreta que se ejecuta desde una situación,94 la realiza el filósofo desde la situación real en que vive, desde la contemplación de las cosas de verlas como extrañas y extra-ñarse de verse extraño, la filosofía es la dificultad misma de existir te-oréticamente entre las cosas, así en todo problema filosófico es problema el filósofo, el hombre mismo.95 No es el hombre quien busca la filosofía, sino que se encuentra con ella, sale a su encuentro.96 Por eso –afirma Zubiri– no es la filosofía obra del filósofo sino el filósofo __________

91 CLF, 10. 92 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 52. 93 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 305. “El saber filosófico...”, NHD, 143. 94 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 53. 95 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 40. 96 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 41.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 187

obra de la filosofía97 ya que no es él quien construye la verdad sino que al tratar de ir penetrándola, ella misma le va llevando y le va poseyendo cuando ha anidado en el hombre.

2. CIENCIA Y FILOSOFÍA

Abordamos ahora el segundo polo de nuestro trabajo, la ciencia y su relación con la filosofía. Queremos recordar que Zubiri no es un filó-sofo de la ciencia, no ha abordado el tema de la ciencia de forma directa en sus escritos sino que se ha referido a ella en su intento de clarificar lo que es la filosofía y ha reflexionado sobre lo que la ciencia aporta para elaborar su filosofía.98 No es que la ciencia no le ha interesado, todo lo contrario, su competencia en temas científicos, como ya hemos indicado, está fuera de toda duda,99 pero sus intereses han sido principalmente fi-losóficos. Por eso lo que iremos presentado estará obtenido de entre sus escritos y no será una descripción completa pero creemos que sí suficien-te para nuestro propósito.

Ciencia

El uso que Zubiri hace de la palabra ciencia es muy amplio. Lla-mará ciencia a las ciencias naturales, a las ciencias del espíritu, también hablará de la filosofía como ciencia, mérito que le atribuirá a Aristóteles:

__________ 97 “Filosofía y metafísica”, SPF, 187. “El saber filosófico...”, NHD, 156. 98 Julio Palacios (1891-1970), eminente físico, preparó con Zubiri el curso de verano en

Santander el año 1934 para reflexionar sobre los nuevos aspectos que la naciente física cuántica es-taba realizando y en el que participó E. Schrödinger. Palacios afirmará de Zubiri en 1970 con motivo de la publicación del Homenaje a Xavier Zubiri: “Nuestro amigo es uno de los pocos filósofos con-temporáneos que no han tenido la osadía de penetrar en los dominios de la Metafísica sin proveerse antes de los necesarios conocimientos de Física y de su auxiliar la Matemática”. PALACIOS, J., “Físi-ca y metafísica”, en Homenaje a Xavier Zubiri, II, Madrid 1970, 427.

99 “Debo señalar, y destacar, el conocimiento actualizado y profundo que ha adquirido Zu-biri de la nueva física y de la física clásica. Las explicaciones, las comparaciones, los ejemplos, las cuasi-analogías, son de lecturas deliciosas”. GONZÁLEZ DE POSADA, F., La física del siglo XX en la metafísica de Zubiri, Madrid 2001, 60.

“[Zubiri] estaba al día científicamente, por una parte, y que reflexionaba filosóficamente sobre lo nuevo, por otra”. Ibidem, 45.

“la ventaja de Zubiri sobre Husserl y sobre Heidegger, a mi juicio, estará en que mira direc-tamente a la Física, a la nueva física, y la detecta, la domina, la hace suya en sus más intrincadas cuestiones y, además, se funda en ella”. Ibidem, 77.

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“El descubrimiento de la filosofía primera como ciencia de la realidad en cuanto tal sólo fue posible para Aristóteles como término del intento por dar estructura racional al saber filosófico. [...] Con Aristóteles tenemos no la filosofía en cuanto tal, sino una forma determinada de filosofía: la filosofía como ciencia”.100 Ciencia, pues, en ese sentido amplio corres-pondería a un saber que se funda en la realidad para aportar una explica-ción racional de su necesidad y estructura interna,101 es decir un saber racional, que se apoya sobre un objeto real y que tienen unos principios propios.102 Ya hemos visto en el capítulo anterior las características pro-pias de la filosofía en cuanto saber científico, de entre ellas la más desta-cable veíamos que era la no posesión de un objeto propio, sino que su hacer correspondía en ir definiendo su objeto. Nosotros nos referiremos casi siempre a la ciencia como ciencia natural, aunque muchas de las ca-racterísticas serán también aplicables a las ciencias del espíritu. De entre las ciencias naturales haremos referencia muchas veces a la física, por ser ésta la que muchas veces suele tomarse como el paradigma de cien-cia,103 por ser la primera en desarrollarse como tal y porque el mismo Zubiri tiene especial predilección por la misma, la conoce, la sigue e in-cluso la divulga.104

__________ 100 “La idea de filosofía en Aristóteles”, NHD, 137. 101 “La idea de filosofía en Aristóteles”, NHD, 135. 102 “La idea de filosofía en Aristóteles”, NHD, 136. 103 F. Sanguinetti destaca este rol de la física mostrando que es la ciencia que mejor realiza

la definición de una tal: una “definizione del termine scienza sufficientemente valida e circonstanziata: conoscenza della natura (oggetto dell'indagine), realizzata con il metodo sperimentale (metodologia della ricerca) e di natura ipotetica (cioé sempre suscettibile di un supplemento di indagine quale ulteriore prova di conferma). [...] Con il sorgere della scienza moderna si è subito constatato che la fisica meccanica era la scienza empirica che meglio si approssimava a questo modello ideale e che poteva, quindi, essere considerata come la branca della scienza piú prossima alla perfezione, sul cui modello tutte le altre scienze avrebbero dovuto plasmarsi nel tentativo di raggiungere tale livello di perfezione”. SANGUINETTI, F., Xavier Zubiri. Pensiero filosofico e scienza moderna, Padova 1975, 61-62.

104 El año 1934 será especialmente fecundo en este sentido. Ese año se publicará su ensayo “La nueva física. Un problema de filosofía” en la revista Cruz y Raya, artículo que será incluido en el libro Naturaleza, Historia, Dios en 1944. El origen de este artículo está en la intervención de Zu-biri en el curso de verano en Santander con motivo de los grandes cambios que estaban sucediendo en la física teórica. Los premios Nobel de Física de 1932 y 1933 se otorgaron a Heisenberg, Schrödinger y Dirac, creadores de la mecánica cuántica. También ese año se publica en español el libro La física del átomo: Iniciación en las nuevas teorías, del físico Arthur March. Libro traducido por Zubiri y para el que prepara el prólogo y una introducción en el que nos dice: “Hace algunos años, la Editorial Revista de Occidente publicó la traducción de un libro de Kramers y Holst, El átomo y su estructura, aparecido en Cambridge en 1923. La edición española se agotó rápidamente. Desde aquella fecha, en la que la teoría del átomo estaba edificada con arreglo a las primeras ideas de N. Bohr, hasta hoy, la ciencia física ha recorrido un inmenso camino, [...] para llenar la laguna

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 189

Aparición histórica de las ciencias

La ciencia no es un producto ahistórico, un saber que nos venga como “caído del cielo”. El saber científico no nace por el mero hecho de que su objeto exista y de que el hombre posea la facultad adecuada para conocerlo. En primer lugar no hemos de olvidar que la ciencia es obra del hombre y por tanto sólo cuando el hombre, históricamente situado, tenga a su alcance las posibilidades adecuadas podrá surgir la ciencia: “El hombre de Altamira y Descartes no se distinguen tan sólo en que éste filosofa y aquél no, sino en que el hombre de Altamira no podía filoso-far. Para que la ciencia nazca y continúe existiendo hace falta algo más que la nuda facultad de producirla. Hace falta que se den ciertas posibili-dades. Penosa y lentamente, el hombre ha ido tejiendo un sutil y vidrioso sistema de posibilidades para la ciencia”,105 sólo en un contexto de vida intelectual puede surgir la ciencia.106 Esta función intelectual viene ins-crita en un mundo dotado de un preciso sentido,107 y dotar de sentido al mundo es una de las características del ser humano: “El hombre, en lugar de limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente, tiene que rea-lizar o malograr propósitos y esbozar proyectos para sus acciones. El sis-tema total de estos proyectos es su mundo”,108 si olvidamos esto, si le damos a las ciencias un carácter extra-histórico, extra-mundano, estamos deshaciendo ese mundo, lo descomponemos ya que olvidamos que res-ponden a nuestros proyectos y necesidades109 y tendemos a separar la función intelectual de la verdad.

__________________________________________________________ producida, presentamos hoy al público español la traducción de otro libro, de Arthur March, donde expone con admirable sencillez y precisión la idea que del átomo ha forjado la nueva física”. “Prólogo e introducción a la Física del átomo de Arthur March”, SPF, 137. En la introducción el mismo Zubiri hará un resumen con los conocimientos físicos generales necesarios para abordar el li-bro, y encargará al físico español Blas Cabrera (1878-1945) un epílogo con el estado actual de la física nuclear.

105 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 35-36. 106 En ese contexto el hombre es capaz de hacerse las preguntas pertinentes y responderlas,

así sucedió, por ejemplo, con Newton y Darwin que sus investigaciones tuvieron un gran éxito por-que respondían a una inquietud de su momento, en cambio, los descubrimientos de Mendel no en-contraron eco en la ciencia de su época hasta unos decenios después. “La scienza è, dunque, figlia del suo tempo poiché il sistema di domande nasce e si sviluppa nell'ambito piú vasto della funzione intellettuale”. SANGUINETTI, F., Xavier Zubiri. Pensiero filosófico..., 105.

107 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 33. 108 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 34. 109 “La matemática misma se puso en movimiento, en Grecia, por la función catártica que

le asignó el pitagoreismo; más tarde fue la vía de ascenso del mundo a Dios y de descenso desde Dios al mundo; en Galileo es la estructura formal de la naturaleza. La gramática nace en la antigua

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Objeto y método

En ese mundo el hombre va encontrando y perfilando objetos que serán el centro de su investigación. Toda ciencia versa sobre un objeto, parte de la posesión de su objeto y pretenden estudiarlo.110 Esta es otra de sus características que subraya Zubiri, “toda ciencia lo mismo la Historia que la Física o que la Teología (y asimismo toda actitud vital natural), se refiere siempre a un objeto más o menos determinado, con el que el hombre se ha encontrado ya”,111 es decir, la ciencia va a estudiar un obje-to que está ahí y lo considera en tanto está ahí, parte de un positum.112

Este objeto que está puesto debe ser perfilado con mucha clari-dad.113 Precisar bien ese objeto del que trata una ciencia permite distin-guir una ciencia de otra, cuando esto no se realiza bien se tiende a confundir cualquier conjunto de conocimientos homogéneos con una ciencia y caer en una serie arbitraria de divisiones creando confusión en la ciencia.114

Otro elemento que puede crear confusión en la ciencia es la dis-persión del saber humano. Al afirmar que toda ciencia parte de un posi-tum, de un objeto que está ahí, “parece, entonces –dice Zubiri–, que todas las ciencias han de ser equivalentes en cuanto ciencias, precisa-mente porque todas son "positivas". La radical positivización de la cien-cia actúa como un principio nivelador. Pero no se repara en que tal vez no todos los objetos sean susceptibles de igual positivización. Y, en tal caso, si ese su "estar ahí" no fuera igual para toda suerte de objetos, la positivización no sería niveladora, y las ciencias, aun las más positivas,

__________________________________________________________ India, cuando se siente la necesidad de manejar con absoluta corrección litúrgica los textos sagrados, a cuyas sílabas se atribuía un valor mágico, evocador; la necesidad de evitar el pecado de equivoca-ción engendró la Gramática. La anatomía nace en Egipto de la necesidad de inmortalizar el cuerpo humano. Se van tomando uno a uno sus miembros más esenciales y se les declara solemnemente hijos del dios Sol: este recuento fue el origen de la anatomía. [...] Ninguna ciencia escapa a esta con-dición. Por esto, el hecho de que las ciencias adquieran un carácter extrahistórico y extra-mundano es índice inequívoco de que el mundo se halla afectado de interna descomposición”. “Nuestra situa-ción intelectual”, NHD, 33-34.

Destaca Zubiri un aspecto que el mismo Husserl subraya y es que las ciencias nacen del mundo de las necesidades de la vida. La problemática del mundo-de-la-vida será importante en la última etapa de la vida de Husserl.

110 “Prólogo a Historia de la Filosofía”, SPF, 310. “El saber filosófico...”, NHD, 147. 111 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 182. “El saber filosófico...”, NHD, 153. 112 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 31. 113 “Filosofía y Metafísica”, SPF, 182-183. “El saber filosófico...”, NHD, 153. 114 Cfr. “Nuestra situación intelectual”, NHD, 30.

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tendrían en su propio objeto integral un principio de subordinación jerár-quica”.115 Es decir, que esa positivización nivelante conduce a situar a todos los saberes en el mismo plano, apareciendo como un mosaico con-fuso de saberes en el que falta una adecuada vertebración al no conside-rar adecuadamente la diversidad en el “estar ahí” de los objetos propios de cada ciencia.

Aquí conviene hacer una distinción. Lo que hemos dicho hasta ahora se puede aplicar a todas las ciencias positivas, pero positivas signi-fica lo que ya hemos indicado, que su objeto está puesto. El positivismo ha cometido el error de pensar que una ciencia positiva es la que utiliza el método experimental, tratando de definir el carácter del objeto de una ciencia por el método que esta emplea, cuando es precisamente el carác-ter del objeto quien debe fundar el método propio de esa ciencia. Ser una ciencia positiva, no implica, pues, que ésta sea experimental; “así la Ma-temática es positiva, pero en absoluto es experimental; y la Teología po-sitiva tampoco es experimental”.116

La ciencia de la naturaleza

Vamos a fijarnos ahora más concretamente en las ciencias de la naturaleza. La ciencia moderna surge en el Renacimiento, nos dice Zubi-ri que “con Galileo, se constituye la nueva ciencia de la Naturaleza, la Física, sobre nuevas bases. No solamente se emplean nuevos métodos, sino que sus postulados afectan fundamentalmente a su contenido mis-mo”.117 La física moderna surge cuando el hombre se decide a interrogar matemáticamente a la naturaleza, la genialidad de Galileo es ver el mun-do con una visión distinta, la matemática.118 Pero este cambio no es ino-cente, toda ciencia necesita un camino para acercarse a su objeto, necesita ciertos métodos para llegar a descubrir verdades sobre las cosas, los diversos métodos son posibles gracias al método primario y ese es el que ha introducido Galileo, suponer “que "el gran libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos"”,119 este nuevo modo de acer-

__________ 115 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 31. 116 “¿Qué es psicología?”, SPF, 248. 117 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 17. 118 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 42. “La idea de naturaleza: la nueva física”,

NHD, 335. 119 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 335.

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carse a la naturaleza supondrá una renuncia, el hombre renunciará a ocu-parse del origen de las cosas para medir sus variaciones,120 “en Galileo hay una distinción radical entre la naturaleza, en el sentido de naturaleza de las cosas, y la naturaleza en el sentido de la física; y, análogamente, una distinción entre la causalidad como relación ontológica y la causali-dad física. Ésta quiere medir variaciones. Aquélla, concebir el origen del ser de las cosas”.121 El olvido122 de esta restricción está en el origen de los desencuentros entre filosofía y ciencia.

Galileo ha propiciado un cambio de horizonte en el trato con las cosas. Poco a poco ha ido surgiendo el horizonte123 de la distancia, del tamaño, de la duración, esto ha ido propiciando contemplar el mundo dentro del horizonte de lo mensurable, así lo expresa Zubiri:

con este horizonte ha sido posible lanzarse positivamente a la búsqueda de las cosas; dejando a un lado, fuera del campo visual, otras mil propie-dades de las cosas, ha colocado a la base de ellas sus propiedades calcu-lables, las que entran en el horizonte de lo matemático, las propiedades cuantitativas. Este “colocar a la base de” es el ›ðïôßèçìé, y lo colocado a la base es la hipótesis. La hipótesis no es una suposición lógica, sino que la suposición lógica es hipótesis, por que supone algo, esto es, porque co-

__________ 120 “La física no puede ocuparse del origen de las cosas, sino de la medida de sus variacio-

nes; no es una etiología, sino una dinámica. Fuerza no es causa de ser, sino razón de la variación de estado. En este sentido, el movimiento de inercia no necesita fuerza ninguna. No solamente, pues, no es la idea de causa la que dio origen a la ciencia moderna, sino que ésta tuvo su origen en el exquisi-to cuidado con que restringió aquélla. Esta renuncia fue para los representantes de la antigua física el gran escándalo de la época. ¿Cómo es posible que la física renuncie a explicar el origen de todo mo-vimiento? Esta heroica renuncia engendró, sin embargo, la física moderna”. “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 334.

121 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 334. 122 Cuando se olvida esta restricción se tiende a confundir el mundo matematizado con el

mundo real, a ver en el primero el único mundo real. También Husserl apunta esto como una crítica básica para entender la crisis de las ciencias: “considerar el deplazamiento consumado ya por Gali-leo, en virtud del que el mundo matemáticamente cimentado de las idealidades pasó a convertirse en el único mundo real, el mundo efectivamente dado como perceptible, el mundo de la experiencia re-al y posible; en una palabra: nuestro mundo de vida cotidiano. Este desplazamiento sustitutorio fue heredado bien pronto por sus sucesores, los físicos de todos los siglos subsiguientes”. HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas..., 50.

123 “El clásico ejemplo del desarrollo histórico de una ciencia y, a la vez, de su génesis on-tológica, es el nacimiento de la física matemática. Lo decisivo para su desarrollo no consiste ni en una valoración más alta de la observación de los "hechos", ni en la "aplicación" de las matemáticas para la determinación de los procesos naturales –sino en el proyecto matemático de la naturaleza misma–. Este proyecto descubre de antemano algo que constantemente está-ahí (la materia) y abre el horizonte para una mirada conductora que considera los momentos constitutivos cuantitativamente determinables de eso que está-ahí (movimiento, fuerza, lugar y tiempo)”. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, Madrid 2003, 378 (Sein und Zeit, 1927).

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 193

loca a algo “a la base de”. Formulando hipótesis, se ha descubierto la Na-turaleza, la ö›óéò y se ha constituido, a un tiempo, la mens del físico, la ciencia física. La Física ha sido posible gracias a que se empezó, con Ga-lileo, a ver el mundo dentro del horizonte de la medida, esto es, de la ma-temática. Ello llevó consigo grandes renuncias: por ejemplo, la de no buscar las causas de todo movimiento. Pero esta renuncia, esta delimita-ción, hizo posible formular el principio de inercia y, con él, las leyes na-turales. Las cosas adquirieron sentido definido gracias a la matemática, y pudo el hombre encontrar el seguro camino que conduce a ellas: el méto-do. El horizonte matemático ha hecho posible, a la vez, el descubrimien-to de la Naturaleza y el del método. Desde entonces hay, para el hombre, “problemas físicos”.124

Este nuevo horizonte matemático en que se inserta el acceso a las cosas conlleva algunas consecuencias que ya hemos comentado en el capítulo anterior cuando comparábamos la epistéme con la ciencia y que ahora simplemente recogemos. En primer lugar la ciencia no trata con las cosas directamente, hemos dicho que renuncia a penetrar las cosas para explicarlas, la ciencia trata de sustituirlas por otras más precisas.125 Los objetos de que se ocupa no son las cosas sino los fenómenos, lo que se manifiesta en la naturaleza, por ello conceptos como los de masa, mate-ria, etc. que han ido asociados a la idea de cosa, cambian de significa-ción. Relacionado con el fenómeno y la variación, la masa se define, por ejemplo, como la relación de una fuerza con la aceleración que produ-ce126 (m = F/a).

La ciencia se preocupará de precisar bien estos fenómenos, de me-dirlos, es más, no le interesan todas las notas de la cosa, sino aquellas que son pertinentes al problema que se plantea y que son susceptibles de ser cuantificadas, expresadas en términos de relaciones numéricas. Se plantea el problema de la naturaleza, pero ésta entendida como sistema de leyes que hay que averiguar, encontrar regularidades matemáticas en la variación de los fenómenos, “la ciencia logra mediante su interrogato-rio reducir la variedad enorme de los datos sensibles a unas cuantas rela-ciones sencillas que le permiten prever el curso de los fenómenos”,127 esta función de prever es esencial en la ciencia ya que de esta forma pue-de verificar o falsar las hipótesis que propone. __________

124 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 29-30. 125 “Ciencia y realidad”, NHD, 97. 126 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 342. 127 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 42.

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Todo esto repercute en el tipo de saber que la ciencia nos propor-ciona. Si todo saber es averiguar el porqué de las cosas, en la ciencia ese porqué es siempre un cómo, es decir, “saber qué cosas deben acontecer para que acontezcan otras. El "porqué" de la ciencia es siempre un "cómo" que recae sobre un "quién". Cómo y por quién se produce lo que se produce”.128

La idea de mundo que maneja la ciencia es la de una estructura ob-jetiva de fenómenos y para ella tener realidad supone formar parte del mundo de los fenómenos,129 “la ciencia trata de decimos cómo transcu-rren las cosas en el mundo, y realidad significa para ella, simplemente acontecer ante nuestros ojos”.130

3. FILOSOFÍA Y CIENCIA

Los escritos de esta etapa ontológica de Zubiri nos han permitido diferenciar y delimitar la filosofía y la ciencia. En este recorrido hemos hecho referencias mutuas entre estos saberes, queremos ahora resaltar lo que ya se ha insinuado y que es una realidad en la filosofía y la vida de Zubiri: filosofía y ciencia lejos de ser saberes antagónicos que compiten en la descripción de la realidad son saberes diversos que se relacionan y se necesitan y que ambos se enriquecen mutuamente; esto no significa que la relación sea sencilla sino más bien compleja.

Ya hemos indicado que la ciencia no es un saber ahistórico, no surge sin más en un momento de la historia sino que requiere que se den las posibilidades adecuadas, entre ellas destacamos el desarrollo de una ontología adecuada. Toda ciencia supone siempre una ontología que le proporcione las posibilidades intelectuales adecuadas para desarrollarse. Esta ontología posibilita el horizonte desde donde percibir la realidad y también la confianza de que la búsqueda no es absurda. Respecto a esto Zubiri nos habla del ejemplo de la física:

La Física como ciencia positiva no ha sido posible sino después de largos siglos que han perfeccionado y pulimentado el concepto de la realidad física. Sólo cuando el hombre ha poseído, por ejemplo, la idea de un ente

__________ 128 “Ciencia y realidad”, NHD, 107. 129 “Ciencia y realidad”, NHD, 120. 130 “Ciencia y realidad”, NHD, 126.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 195

cósmico dotado de propiedades permanentes y de conexiones estables de índole matemática, ha podido la Física, en sentido positivo, avanzar según la expresión de Kant por el “real camino de la ciencia”. El olvido, a que fácilmente propende el espíritu ante la exuberancia del follaje y de los frutos, ha podido hacer olvidar este oscuro hecho radical de que úni-camente una ontología del mundo físico es lo que ha hecho posible la ciencia física. Aquella no ha pretendido descubrir las leyes físicas ni es-tructuras atómicas; pero sin la idea de que hay una “cosa material” dota-da de permanencia y de propiedades variables, sin la idea de que hay una conexión bien determinada y, por tanto, estable de estas variaciones, jamás se hubieran podido descubrir cuáles ni cómo sean en concreto es-tas cosas y estas variaciones.131

Ha sido, pues, esa ontología previa la que ha permitido que surgie-ra la física, y esta ontología ha sido obra de la filosofía. Esta filosofía que ha permitido definir y centrar el objeto de estudio de la ciencia y así po-der plantear los problemas. Desde la misma filosofía surge la ciencia132 y, con su objeto bien definido y su método adecuado, adquiere autonomía en su investigación. Vemos pues una tarea previa de la filosofía133 para descubrir regiones y aspectos de la realidad que requieren un estudio en profundidad. Así, una vez establecida como ciencia ella misma va inda-gando en su campo y va precisando sus métodos, encontrando nuevas re-laciones y descubriendo nuevos aspectos de la realidad. Estos nuevos aspectos pueden requerir a su vez nuevos conceptos que sólo la filosofía puede sugerir, veamos, a título de ejemplo, la nueva idea de naturaleza que requiere la nueva física y que Zubiri esboza en el ensayo la idea de naturaleza, la nueva física.

Problema filosófico de la nueva física

Zubiri publica este artículo en 1934 y lo incluye en su libro Natu-raleza, historia y Dios de 1944. Notemos que desde comienzos del siglo

__________ 131 “Nota sobre la filosofía de la religión”, SPF, 272. 132 “Sobre el problema de la filosofía”, SPF, 21. Recordemos que en el nacimiento de la

física moderna se habla de filosofía natural, el mismo Newton titula así su obra, Philosophiae natu-ralis principia mathematica (1687).

133 “La idea de un ente físico no se ha obtenido por una especie de precipitado general de las investigaciones científicas de la naturaleza, sino por el contrario ha servido a éstas de fundamen-to primero no solamente en el tiempo, sino êáôN öýóéí y êáôN ëüãïí”. “Nota sobre la filosofía de la religión”, SPF, 273.

196 J.S. PONS

XX, la física ha estado viviendo una auténtica revolución y los cambios han ido sucediéndose vertiginosamente.134 Consciente de esto al publicar este artículo en 1944 Zubiri añade una nota: “Ruego al lector que consi-dere, en primer término, la fecha de publicación de estas líneas (1934), y, en segundo lugar, el tipo de personas a quienes van dirigidas”.135 Sabe que algunos de los aspectos que aborda en ese artículo han cambiado desde que lo escribió, aunque sigue siendo interesante por la problemáti-ca que aborda, que es de tipo filosófico; la provisionalidad de los resul-tados que se están obteniendo es indicador de la efervescencia del momento y que el filósofo deba actuar con cautela sin precipitarse en sus análisis.

Después de revisar los resultados que la física ha ido obteniendo y de ir mostrando la problemática que aparece asociada, Zubiri centra la cuestión desde el reto que supone la indeterminación que incluye la nue-va física: “Es el problema de qué debe entenderse por realidad física, es decir, de qué es la naturaleza en el sentido de la física. En el fondo de la evolución de la física actual se asiste a la elaboración de una nueva idea de la realidad física, de la Naturaleza. Por esto, y en este preciso sentido, llamo a la nueva física "un problema de filosofía"”.136 Destaca dos tipos de problemas planteados por la nueva física, uno respecto al tipo de co-__________

134 En 1900 Max Planck introduce la hipótesis de que la energía se emite en pequeños pa-quetes o cuantos y no en forma continua para explicar la emisión de energía del cuerpo negro. Aun-que Planck la plantea como mera hipótesis de cálculo, un joven Einstein extrae las consecuencias para explicar el efecto fotoeléctrico, es decir la emisión de electrones por un metal al incidir sobre su superficie luz de una determinada frecuencia. Esto mostraba el aspecto corpuscular de la radiación electromagnética. El mismo año, 1905, publica la teoría especial de la relatividad que rompe con las transformaciones galileanas de sistemas de referencia y cambia las nociones absolutas de espacio y tiempo. En 1916 publicará su teoría general de la relatividad que se convierte en la base de la nueva cosmología. Por otro lado se han ido acumulando resultados que no se pueden describir con la física clásica, el descubrimiento de la radiactividad y los rayos X unos años antes, el efecto Compton, las leyes empíricas para describir los espectros de los elementos, los modelos para explicar el átomo, especialmente el de Bohr que introduce postulados que rompen con la descripción clásica, la atrevi-da propuesta de De Broglie de considerar un comportamiento ondulatorio en las partículas, que sería comprobada con experiencias de difracción de electrones, todo esto va llevando a los físicos a la búsqueda de una nueva teoría. En 1926 aparece publicado un artículo de Born, Heisenberg y Jordan dándole forma matemática a la teoría en lo que se conoce como mecánica de matrices; unos meses después, Erwin Schrödinger encuentra una nueva formulación para la mecánica cuántica a partir de su célebre ecuación de ondas. Al año siguiente Heisenberg publica sus conocidas relaciones de inde-terminación en las que muestra que había observables que no podían determinarse simultáneamente, como la posición y el momento de una partícula. En 1928 Paul Dirac trata de conjugar la relatividad especial con la descripción cuántica del átomo de hidrógeno. Había nacido la física cuántica, aunque era necesario interpretar y tratar de comprender lo que este formalismo describía.

135 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 292. 136 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 332.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 197

nocimiento en que se puede convertir la física; el otro, el fundamental, la nueva idea de naturaleza que se está requiriendo.

La física en el sentido moderno del término ya hemos dicho que comienza con la matematización de la naturaleza y esta forma de abor-darla supone un cambio en la concepción de la misma que implicó unas restricciones en cuanto a lo que se quería conocer. Ahora Zubiri nos muestra que con la nueva física hay un cambio en su matematización. Él destaca tres momentos.

El primer momento abarca desde Galileo hasta comienzos del si-glo XX. Aquí el problema de la naturaleza es la determinación del curso de un fenómeno, es decir medido en el curso de la naturaleza: “Naturale-za = Medida de un curso = Ley de fenómenos”.137 La física es represen-tación matemática de los fenómenos, se construyen modelos con los fenómenos definidos matemáticamente en relaciones precisas, hay una equivalencia entre los fenómenos que observamos y los que representa-mos matemáticamente. Así, “la física ha propendido a definir la existen-cia física como simple caso particular de la existencia matemática. Una realidad física es existente cuando está determinada como función ma-temática”.138 De esta forma, entender la experiencia es ser capaz de ave-riguar el sistema de relaciones matemáticas que nos permitan sustituirla. Este fue el momento del dominio del mecanicismo en la física. Ni que decir tiene que este mecanicismo quiso extenderse a todos los ámbitos del conocer, así entender parecía sinónimo de construir un sistema mecánico que lo explique.

Destaca a continuación Zubiri un momento de tránsito hacia la situación actual. Ya la descripción hamiltoniana139 de la mecánica in-troduce una inquietud en ese mecanicismo férreo de la física, ya que “no es un principio pura y exclusivamente mecánico en el sentido co-

__________ 137 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 342. 138 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 343. 139 “Now Hamilton noticed that the formulation of mechanics could be considerably simpli-

fied by introduction of a function, known as the Lagrangian, which is the difference between the ki-netic and potential energies of a system, expressed in generalized coordinates which do not necessarily correspond to the physical coordinates of position and velocity: L = T-V [...] After all, if a formulation of Newtonian mechanics so different from the original one is possible, can we be so justified in asserting a one-to-one correspondence between our equations and the way reality is put together? [...] With Hamilton's reformulation of mechanics, the idea of science in an extremely radi-cal descriptive sense was becoming more forceful, but not yet forceful enough to displace the old metaphysical picture”. FOWLER, T.B., “Three dogmas of Western Science”, Faith & Reason 7 (1981) 188-220.

198 J.S. PONS

rriente de la palabra: es un principio variacional mucho más amplio”.140 Los fenómenos electromagnéticos descritos admirablemente por las ecuaciones de Maxwell, abren una nueva brecha porque estas ecuacio-nes no permanecen invariantes en una transformación galileana de sis-temas de referencia sino que permanecían invariantes con unas nuevas transformaciones formuladas por Lorentz. El mismo Einstein estaba preocupado por estos temas y le llevó a la publicación de su teoría es-pecial de la relatividad, el nombre del artículo es significativo Sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento, en ella “tuvo Einstein la genial audacia de reformar la mecánica, haciéndose cuestión del sen-tido mismo de la medida, y con ello, de la Naturaleza física”,141 la me-dida no es relación entre magnitudes matemáticas sino entre las magnitudes de las que parte la física, cósmicas, “la existencia física es mentalmente distinta de la existencia matemática, o, visto desde la ma-temática: la matemática, como sentido de la Naturaleza física, no puede confundirse con la matemática pura”,142 pero la matemática sigue sien-do estructura formal de la Naturaleza.

En la tercera etapa, la de la nueva física, llegamos con los quanta a una reforma más radical. Ahora –nos dice Zubiri– “medida no significa solamente existencia de una relación, sino yo puedo "hacer" una medi-ción. Naturaleza = Mensurabilidad real = Medición de observables”,143 ahora decimos que tiene sentido físico aquello que se refiera a magnitu-des que sean experimentalmente mensurables, las ecuaciones matemáti-cas van a proporcionar una distribución de probabilidad de los observables, no tendrán sentido como descriptores del proceso completo sino como anticipación probable de observables, esto supone un cambio esencial, “la matemática y la física matemática son operaciones a reali-zar. Los símbolos matemáticos son tan sólo operadores: carecen de todo sentido, como no sea el de ser símbolos de operaciones a realizar sobre otros símbolos que designan observables. La matemática es simplemente una teoría de las operaciones; no es teoría de entes matemáticos”.144

Vemos que la introducción de la matemática en la física moderna permitía una representación de las propiedades de las cosas, como fenó-

__________ 140 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 344. 141 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 345. 142 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 345. 143 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 347. 144 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 327.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 199

menos, y las leyes mostraban lo que realmente ocurría, siendo los mode-los una representación precisa y límite de la naturaleza. Con Maxwell y Einstein se sustituyen las cosas por campos, las estructuras matemáticas, y el conocimiento, son simbólicas.145 En la física actual la matemática es puro símbolo, operación. Las ecuaciones permiten anticipar observables, pero carecen de todo sentido físico inmediato.146

Todo esto sugiere a Zubiri una serie de preguntas y de riesgos, en-cuentra inquietante la prisa de los físicos por el manejo de las herramien-

__________ 145 Zubiri conoce esta problemática sobre la matematización y la destaca como un proble-

ma sin resolver de la física. La descripción matemática de la física relativista y la descripción ma-temática de la física cuántica son incompatibles, él habla de “la actual incomunicación entre estos dos mundos de la física”. “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 319. Hoy día el problema sigue en pie:

“existen dos pilares fundamentales en los que se apoya la física moderna [entiéndase ac-tual]. Uno es la relatividad general de Albert Einstein, que proporciona un marco teórico para la comprensión del universo a una escala máxima [...] El otro pilar es la mecánica cuántica, que ofrece un marco teórico para la comprensión del universo a escalas mínimas: moléculas, átomos, [...] A lo largo de años de investigación los físicos han confirmado experimentalmente, con una exactitud casi inimaginable, la práctica totalidad de las predicciones que hace cada una de estas teorías. Sin embar-go, estos mismos instrumentos teóricos conducen a otra conclusión inquietante: tal como se formu-lan actualmente, la relatividad general y la mecánica cuántica no pueden ser ambas ciertas a la vez. Las dos teorías en las que se basan los enormes avances realizados por la física durante los últimos cien años –unos avances que han explicado la expansión de los cielos y la estructura fundamental de la materia– son mutuamente incompatibles”. GREENE, B., El universo elegante. Supercuerdas, di-mensiones ocultas y la búsqueda de una teoría final, Drakontos, Barcelona 20032, 17, (The elegant universe, Nueva York 1999).

Greene es profesor de física y matemáticas en la universidad de Columbia y trabaja en la búsqueda de la teoría unificada que permita unir estos dos campos desde lo que se llama teoría de las supercuerdas. Es sugerente destacar que el intento de resolver la incompatibilidad de la descrip-ción matemática de la física de Newton y las ecuaciones de Maxwell de la electrodinámica hizo sur-gir la física relativista, ¿qué podrá surgir en el intento de resolver esta incompatibilidad de la relatividad y de la física cuántica? Los científicos trabajan en la búsqueda de esta teoría unificada.

146 La descripción matemática de la física moderna era única. No sucede lo mismo con la nueva física, en el tiempo en que Zubiri escribe este ensayo ya habían aparecido dos formalismos matemáticos diversos, la mecánica de matrices de Heisenberg y Jordan y la mecánica ondulatoria de Schrödinger, que después se demuestran equivalentes. Hoy nos encontramos con mas descripciones matemáticas para la física cuántica:

“1) The formulation of quantum mechanics in terms of Hilbert spaces; this formulation ad-mits (at least) three pictures:

a) Schröringer's picture, b) Heisenberg's picture, c) Dirac's picture, and

2) an algebraic formulation of quantum mechanics in terms of C*-algebras. To this list we can add two more formulations which we did not meet in this course: 1) Feynman's formulation in terms of path-integrals, and 2) a statistical formulation in terms of density matrices”.

HELLER, M., Some Mathematical Physics for Philosophers, (The STOQ Project Research Series 1), Roma 2005, 127-128.

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tas matemáticas más que por conocer la realidad. Esto supone el riesgo de renunciar a la verdad a cambio de predecir experimentos, así expresa sus dudas Zubiri: “Habría que examinar, entonces, la posibilidad de que la física renunciara a ser conocimiento, porque dudo mucho –no sé el tiempo que persistiré en esta duda– de que sea viable una teoría del co-nocimiento físico como pura operación”.147

Todo lo anterior, junto con el análisis crítico del principio de inde-terminación y la complementariedad y la problemática en torno al princi-pio de causalidad, distinguiéndolo del determinismo, lleva a Zubiri a plantear que la nueva física está reclamando una nueva idea de naturaleza:

Resumiendo: para Aristóteles, la Naturaleza es sistema de cosas (sustan-cias materiales) que llegan a ser por sus causas; para Galileo, Naturaleza es determinación matemática de fenómenos (acontecimientos) que var-ían; para la nueva física, Naturaleza es distribución de observables. Para Aristóteles, física es etiología de la Naturaleza; para Galileo, medida ma-temática de fenómenos; para la nueva física, ésta es cálculo probable de mediciones sobre observables. En la crisis que a la nueva física se plantea, cualquiera que sea su solu-ción, no se trata de un problema interno a la física ni de un problema de lógica o teoría del conocimiento físico: se trata, en última instancia, de un problema de ontología de la Naturaleza [...] En este problema la cien-cia positiva no es más que el reverso de la ontología. Es decir, es un pro-blema ontológico y científico a un tiempo. La ciencia sola podrá pedir un nuevo concepto de Naturaleza, e incluso desecharlo; pero, por sí sola, no puede crearlo.148

Relación y autonomía

En este ejemplo de la nueva física, hemos visto cómo la situa-ción en que ésta se encuentra nos muestra con claridad la necesidad de una reflexión filosófica, Zubiri lo llama ahora un problema de ontolog-ía, en su filosofía más madura hablará en términos de realidad y me-tafísica. Lo que nos interesa destacar ahora es la articulación que reconoce Zubiri entre ciencia, la física en este caso, y filosofía,149 dis-

__________ 147 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 328. 148 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 350-352. 149 Comenta José Manuel Henares que en Zubiri “no hay oposición ni abyección entre lo

físico y lo metafísico, puesto que el primero se desdoblaría bajo un perfil positivo, dado por las cien-

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 201

tinguiendo claramente el objeto de estudio de ambas y la metodología que usan en su reflexión.

No se trata de que la filosofía sea una abstracción de los resultados de la ciencia, ni de que la tarea de la filosofía sea realizar una teoría de la ciencia, estos proyectos modernos para la filosofía habían sido criticados ya por Zubiri reclamando para la filosofía su propio estatus, la categoría de ser un verdadero saber. También hemos visto que el objeto propio de la filosofía es un objeto que se encuentra latente en todas las cosas, por ello, la filosofía debe indagar la latencia de su objeto también en los re-sultados científicos. Lo que está pidiendo la ciencia es una indágine so-bre lo real y esto, la investigación de lo real, pertenece al método filosófico.150 La ciencia permite visualizar nuevos fenómenos, abre y plantea nuevas posibilidades, profundiza en la descripción de los objetos. Estos datos que la ciencia suministra permiten concretar lo real y posibi-litan un acercamiento crítico a esta realidad. Al presentar lo real, las ciencias positivas establecen un momento del mismo filosofar. El filóso-fo está nutriendo su investigación con los resultados científicos para tras-cenderlos, para ir más allá del mero dato en su esbozo de lo real. La filosofía es un saber trascendental.

Las ciencias han ocupado siempre un lugar central en la reflexión de Zubiri, tanto las ciencias naturales como las ciencias del espíritu, las religiosas y teológicas. Las naturales plantean una nueva ontología de la realidad física; las ciencias del espíritu reclaman la noción de lo que sea el “ente” espiritual para progresar adecuadamente;151 también las ciencias religiosas y teológicas exigen un nuevo planteamiento ontológico del __________________________________________________________ cias al uso, y otro metafísico, que versaría sobre la estructura formal y última de la realidad en cuan-to tal”. HENARES LÓPEZ, J.M., “El reencuentro de un diálogo. Ciencia y filosofía en Zubiri”, Revista Agustiniana 40 (1999) 81.

150 Esta conexión de la ciencia y la filosofía en las dos direcciones la comenta Javier Mon-serrat como una posibilidad abierta hoy para desarrollar:

“Existe, pues, una conexión clara y evidente de Zubiri con la ciencia. Se trata de una co-nexión bidireccional. La ciencia puede aprovecharse de elementos de la filosofía zubiriana para in-terpretar la naturaleza de la realidad que se nos manifiesta en la ciencia de forma más brillante, más acertada. A su vez, Zubiri puede aprovecharse también de los marcos de análisis y de producción de conocimientos propios de la ciencia para enriquecer el contenido de su propia filosofía y, esto es muy importante, para ir encontrando el camino, el modo de explicar y proponer las cosas, que le permitan ser entendido y asimilado en el mundo de la ciencia. El tránsito bidireccional de ideas y conocimientos constituiría la conexión de Zubiri con la ciencia”. MONSERRAT, J., “La conexión fun-damental de Zubiri con las ciencias humanas”, en J.A. Nicolás – Ó. Barroso (ed.), Balance y pers-pectivas de la filosofía de X. Zubiri, (Filosofía hoy 30), Granada 2004, 501-502.

151 “Nota sobre la filosofía de la religión”, SPF, 273.

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problema de Dios y de su relación con el hombre.152 Así, desde todas ellas se va forzando a la inteligencia humana a penetrar en el problema de la realidad en sí misma, más allá de sus determinaciones física, huma-na, divina. Toda esta preocupación aparece ya en los escritos de esta época de Zubiri que él recogió, principalmente, en el libro al que puso por título Naturaleza, historia, Dios, y no de manera casual.153

Ya al final de su vida seguimos encontrando este afán de integrar en una armonía de conocimientos las ciencias y la filosofía, así lo expre-sa él mismo en las palabras de agradecimiento que pronunció con motivo de la recepción del Premio “Ramón y Cajal” a la Investigación Científi-ca que recibió junto con Severo Ochoa –un filósofo y un científico com-partieron ese año el premio– en 1982: “Mientras las ciencias investigan cómo son y cómo acontecen las cosas reales, la filosofía investiga qué es ser real. Ciencia y Filosofía, aunque distintas, no son independientes. Es menester no olvidarlo. Toda filosofía necesita de las ciencias; toda cien-cia necesita una filosofía. Son dos momentos unitarios de la investiga-ción. Pero como momentos no son idénticos”.154

Saber, vida intelectual, verdad

El hombre no necesita que los diversos saberes que ha desarrolla-do se enzarcen en una lucha por conseguir un mayor prestigio de uno so-bre otros que permita a los que cultivan un tipo de saber mirar despectivamente a los otros, sino que quiere conocer aquello que le ro-dea. Por ello en la línea de hacer convergir esfuerzos podemos describir tres aspectos que aparecen en Zubiri y que nos ayudan a articular una adecuada relación entre ciencia y filosofía.

Saber. En primer lugar hemos de considerar que ambas tienen la misma pretensión de ser un saber sobre la realidad, ambas se apoyan en la misma realidad,155 si bien con métodos y visiones diversas, y esto debe de

__________ 152 “En torno al problema de Dios”, NHD, 423. 153 Cfr. GARRIDO, J.J., “La filosofía como saber trascendental...”, 277. 154 ZUBIRI, X., “Sentido de la vida intelectual. Discurso del Premio "Ramón y Cajal" a la

Investigación Científica (1982)”, en Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, J.A. Ni-colás – Ó. Barroso (ed.), Granada 2004, 9.

155 “Ya Aristóteles, y con él gran parte de lo más fecundo de la filosofía medieval, ha insis-tido en que el ser no es un supremo concepto universal y unívoco, sino que es trascendental, es decir

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 203

ser así por la extraordinaria riqueza de lo real que nos obliga a abordarla desde diversas perspectivas, abiertos a su aparecer sin que ninguna pers-pectiva pueda agotarla, y queriendo que esta investigación fundada en lo real tenga las características de un conocimiento verdadero, de un verdade-ro saber. Pero también es así, por la misma constitución del hombre que le obliga a trascender. Reconoce Zubiri la aportación de Heidegger en la des-cripción del hombre: “el hombre justamente comienza por ser entre las co-sas; por ello se constituye en lo que en sí mismo es: el hombre es su punto de llegada. El hombre llega a sí mismo trascendiendo de las cosas. El término de ese camino trascendental es el hombre”.156 Esta característica del hombre, que Zubiri desarrollará más adelante, se manifiesta también en el orden del saber, no sólo el saber fenoménico de las cosas satisface al hombre y describe el mundo real en que este vive y llega a ser no un ani-mal entre las cosas sino un hombre entre lo real, sino que necesita también trascender las cosas para aprehender la realidad y así el hombre “es esen-cialmente trascendental pues no puede ser hombre sin apoyarse en y tras-cender de las cosas entre las que existe”.157

Vida intelectual. En segundo lugar hemos de destacar que el hom-bre para no perderse en medio de las cosas necesita de la vida intelectual, pero sin restringir ningún aspecto de la función intelectual sino consi-derándola de tal forma que abrace todas las formas posibles de su ejerci-cio. Así la ciencia considerada como “una penetración cada vez más honda y más extensa en un mundo de objetos en que constitutivamente estamos inmersos”158 nos permitirá acercarnos en profundidad a ese mundo, pero no nos bastará si no contamos también con la filosofía, con su dimensión de saber radical y último. Una verdadera vida intelectual necesita ambos momentos para no mutilar ninguna dimensión de la fun-ción intelectual humana, una vida intelectual que se encuentre necesa-riamente fundada en la verdad.

Verdad. Llegamos así al tercer aspecto que nos hace ver mejor que la relación entre ciencia y filosofía es más profunda que un mero acuerdo __________________________________________________________ que cada realidad tiene su ser y que por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene con un juego de pensamientos, sino por la aprehensión efectiva de la realidad de cada cosa. Y por esta razón el recur-so a la realidad no solamente es necesario a la ciencia positiva, sino también a la filosofía”. “Nota sobre la filosofía de la religión”, SPF, 275.

156 “¿Qué es psicología?”, SPF, 259. 157 “¿Qué es psicología?”, SPF, 259. 158 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 48.

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entre científicos y filósofos para complementarse. Ambas viven de la verdad, ambas tienen que atenerse a algo que les es dado. “La verdad es la posesión intelectual de la índole de las cosas. Las cosas están propues-tas al hombre y la verdad no consiste sino en que la inteligencia revista la forma misma de aquéllas”,159 esto supone que el hombre está moviéndose en medio de las cosas, un estar previo, una verdad “radical y primaria de la inteligencia: su constitutiva inmersión en las cosas”,160 de esta forma son las mismas cosas las que nos imponen nuestros esfuerzos y por eso la ciencia no puede ser una mera suma de verdades poseídas por el hom-bre sino el “despliegue de una inteligencia poseída por la verdad”, así todas las ciencias se exigen mutuamente para “captar diversas facetas y planos de diversa profundidad de un mismo objeto real”,161 así también la filosofía investigando la realidad del objeto podrá encontrarse con la ciencia en la verdad.

“Cuando una ciencia vive, es decir, tiene espíritu, se encuentran en ella, ya lo hemos visto, el científico y el filósofo. Como que la filosofía no es sino espíritu, vida intelectual. [...] Esperemos que en esta aventura [la aventura de la nueva física], en la que les acompaña con emoción el intelecto humano entero, los físicos no se pierdan, sino que se encuentren allí donde siempre se encuentran los espíritus: en la verdad”.162

CONCLUSIONES

Al llegar al final del recorrido que nos habíamos propuesto, es in-teresante recoger a modo de conclusiones algunos de los aspectos más relevantes que han ido apareciendo.

La formación de Zubiri tiene lugar en un momento cultural apa-sionante en el aspecto social, filosófico y científico, sometido aún, en cierta manera a lo que Ortega calificó en alguna ocasión como “terroris-mo de los laboratorios”,163 un momento de crisis en filosofía y en el sóli-__________

159 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 37. 160 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 47. 161 “Nuestra situación intelectual”, NHD, 48. 162 “La idea de naturaleza: la nueva física”, NHD, 352-353. 163 “La buena fortuna, el favor del ambiente social suele exorbitarnos, nos hace petulantes y

agresivos. Esto ha acontecido al físico, y por eso la vida intelectual de Europa ha padecido durante casi cien años lo que pudiera llamarse el "terrorismo de los laboratorios". Agobiado por tal predomi-nio, el filósofo se avergonzó de serlo, es decir, se avergonzó de no ser físico”. ORTEGA Y GASSET, J., “¿Qué es filosofía?”, en Obras Completas, VII, Madrid 19972, 298.

FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA ETAPA ONTOLÓGICA DE X. ZUBIRI 205

do edificio mecanicista de la ciencia. En medio de esta crisis han comen-zado a vislumbrarse algunas direcciones para la filosofía. Una de ellas es la fenomenología de Husserl que Zubiri conocerá tan bien.

En esta etapa ontológica reflexiona sobre el problema de la filo-sofía y su pretensión de erigirse como saber. Zubiri es un gran conocedor de la historia de la filosofía y esto le permite reflexionar sobre ella. El aparentemente errático devenir de la filosofía con un sucederse de siste-mas y propuestas que había escandalizado a Kant no va a asustar a Zubiri sino que le llevará a considerarlo como una característica de la filosofía y le hará cuestionarse por el tipo de objeto que persigue ésta y el saber que proporciona. A Zubiri no le cuadra el hecho de que la disciplina que ha permitido la aparición de los diversos saberes científicos no sea ella misma un verdadero saber. Esto le llevará a reconocer un tipo de objeto especial que se encuentra latente en todo y fugitivo, que escapa a la sim-ple mirada, un objeto trascendental que requiere una mirada reflexiva para constituir un saber trascendental. Desde esta dimensión de la filo-sofía como saber, puede erigirse también ella misma como concepción del mundo y de la vida y como forma de vida. Quiere Zubiri recuperar una unidad en la concepción de la filosofía, para ello no puede renunciar a ser un verdadero saber.

Los aspectos científicos están bien patentes en su reflexión. La comparación de la filosofía con la ciencia le ayuda a discernir bien los dos campos y a mostrar la necesaria compenetración de ambos. Las di-versas ciencias parten siempre de un objeto que tienen delante, un ob-jeto que precisan bien y que les indica el método propio de acerca-miento. La filosofía, en cambio, no parte de un objeto, debe ir a su búsqueda, es el esfuerzo por constituirse el objeto lo que hace la filo-sofía, ese objeto latente y fugitivo que no se deja atrapar. Ambos plan-teamientos llevan a ideas de realidad diversas. Pero no se trata de que cada una cree su propia realidad sino que abordan aspectos diversos de una misma realidad.

Aparece aquí ya el tema que será central en su filosofía madura, aunque no lo desarrolla aún, la realidad. La reflexión de Zubiri había comenzado en el objetivismo, pasando por la ontología para alcanzar la realidad, la filosofía será esencialmente metafísica, el estudio de lo real en cuanto real: “lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal”.164

__________ 164 “Prólogo a la edición inglesa”, NHD, 15.

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Ciencia y filosofía se necesitan mutuamente aunque cada una tiene su propia autonomía. La ciencia nace cuando hay una metafísica que la hace posible y requiere de la filosofía la precisión del concepto. La filosof-ía en cuanto saber trascendental necesita mirar la descripción de la ciencia porque en sus objetos también está latente su propio objeto. En la metafí-sica zubiriana esta presencia de la ciencia no sólo está latente sino muchas veces patentizada en su reflexión y sus ejemplos. La ciencia exige de la fi-losofía claridad y su propio fundamento, anima al filósofo en su reflexión, pero no convierte a la filosofía en mera epistemología o teoría de la cien-cia, en Zubiri la filosofía es un verdadero saber trascendental.

La unidad del sujeto que elabora la ciencia y la filosofía exige un adecuado diálogo, es el hombre que desea saber. La unidad de lo real y la búsqueda de la verdad aseguran la convergencia en la búsqueda de una realidad tan rica y amplia que necesita diversas formas de acercamiento. Esta armonía de ciencia y filosofía permite desarrollar una verdadera vi-da intelectual.

Como mero apunte prospectivo queremos indicar que en su etapa madura todas estas dimensiones encontrarán un desarrollo más completo y sistemático. Toda cosa puede ser considerada como “tal” cosa o como una cosa “real”. En el primer caso se investiga el orden de la talidad, será el ámbito de las ciencias; en el segundo caso, se investiga el orden de lo real en cuanto que real, estaremos en el ámbito de la metafísica, de la filosofía. Así lo resume Antonio Ferraz: “Son dos órdenes distintos, pero no inconexos, pues la realidad trasciende de todos los momentos, modos y diferencias de la talidad. La realidad es un carácter trascenden-tal, por lo que está implicado en todo momento talitativo y, recíproca-mente, la talidad determina en las cosas reales las propiedades de lo real en tanto que real, esto es, sus propiedades trascendentales”.165 No son pues saberes disjuntos, ambos parten en su origen de la intelección y ambos consideran lo real, bien en su aspecto talitativo, bien en su aspecto trascendental. Por ello el saber acerca de lo real no puede ser completo si cada aspecto se recluye en sí mismo sin comunicarse con el otro. Hoy es-to es una situación que se sigue dando. No puede haber verdadera ciencia ni verdadera filosofía si no hay verdadera comunicación entre ambos. Esta es la enseñanza que Zubiri nos ha dejado en su filosofía y en su filo-sofar, en su obra y en su vida. __________

165 FERRAZ FAYOS, A., “La relación entre la ciencia y la filosofía en Zubiri”, en Desde Zu-biri, D. Gracia (ed.), (Filosofía hoy 32), Granada 2004, 32.

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