of 48/48
FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA Uvodno predavanje (prima lectio brevis) Sam kolegij ima nekoliko tematskih blokova: Uvod u samu filozofsku antropologiju – predmet, cilj, metode i glavne grane filozofske antropologije. U tehničkom smislu, filozofska antropologija nije svaka filozofija o čovjeku. Npr. Aristotel nema filozofske antropologije, bilo bi spretnije da se naš kolegij zove filozofija o čovjeku. Cijeli I. semestar se bavi klasičnim mislima filozofije o čovjeku: Platonovom, Aristotelovom, Augustinovom, Tominom; također bavit ćemo se i nekim autorima koji su glavni anticipatori filozofske antropologije: Kanta, Nietzschea, Marxa, Kierkegaarda. II. semestar obrađuje filozofsku antropologiju u užem smislu, ali otom potom. Filozofija za razliku od teologije ima drugačiju metodu predavanja, u filozofiji uvijek stoji filozof pojedinac koji je odgovoran svojem umu i traži cilj svoje filozofije. Zato ćemo ovdje čuti mnoge stvari s kojima se kao kršćani nećemo slagati. Jer suvremeni autori ne ostavljaju puno mjesta religiji. Literatura predstavlja glavni dio izvora za polaganje ispita. Onaj koji ne poznaje literaturu neće proći ispit. Ima ukupno 6 jedinica obvezne literature, 2 klasična djela i 4 članka. Ja ne tražim da vi znate što piše na kojoj stranici, no svatko mora znati prezentirati glavne ideje, suvislo artikulirati to što piše u djelu, i bilo bi iznimno poželjno kad bi u cijelu tu priču ugradili dio osobne refleksije. Probajte tekst pročitati i sami o njemu misliti, bez toga nema filozofije. Cijeli ovaj kolegij uzmite kao poticaj da artikulirate vaše vlastito mišljenje o temi čovjek. Probajte sami o tom misliti, što bi rekao Kant: „Usudite se misliti.“ Ako se cijela ova priča svede na reproduciranje predavanja onda bolje da filozofije nema. 15. 10. 2013. Predmet, cilj, metode Ako bacimo jedan letimičan pogled u povijest filozofije, onda već na prvu možemo vidjeti da je filozofijsko istraživanje koje bi se ticalo pitanja ili problema čovjekove prirode staro kao filozofija sama. Još od predsokratovaca čovjek se ispostavlja kao centralna tema filozofije. Ako ništa drugo sva se filozofija tiče čovjeka samoga, on je taj koji postavlja pitanje. Ako kažemo da je jedno filozfijsko istraživanje koje se tiče ljudske prirode sinonim za filozofiju, onda imamo široko određenje filozofije čovjeka. Platon, Sokrat, Aristotel, Augustin, Sartre...nijedan od njih nije filozofski antropolog. Zato što ona ima specijalizirano 1

Filozofska Antropologija

  • View
    62

  • Download
    14

Embed Size (px)

DESCRIPTION

Skripta iz filoz. antropologije

Text of Filozofska Antropologija

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJAUvodno predavanje (prima lectio brevis)Sam kolegij ima nekoliko tematskih blokova: Uvod u samu filozofsku antropologiju predmet, cilj, metode i glavne grane filozofske antropologije. U tehnikom smislu, filozofska antropologija nije svaka filozofija o ovjeku. Npr. Aristotel nema filozofske antropologije, bilo bi spretnije da se na kolegij zove filozofija o ovjeku. Cijeli I. semestar se bavi klasinim mislima filozofije o ovjeku: Platonovom, Aristotelovom, Augustinovom, Tominom; takoer bavit emo se i nekim autorima koji su glavni anticipatori filozofske antropologije: Kanta, Nietzschea, Marxa, Kierkegaarda. II. semestar obrauje filozofsku antropologiju u uem smislu, ali otom potom. Filozofija za razliku od teologije ima drugaiju metodu predavanja, u filozofiji uvijek stoji filozof pojedinac koji je odgovoran svojem umu i trai cilj svoje filozofije. Zato emo ovdje uti mnoge stvari s kojima se kao krani neemo slagati. Jer suvremeni autori ne ostavljaju puno mjesta religiji. Literatura predstavlja glavni dio izvora za polaganje ispita. Onaj koji ne poznaje literaturu nee proi ispit. Ima ukupno 6 jedinica obvezne literature, 2 klasina djela i 4 lanka. Ja ne traim da vi znate to pie na kojoj stranici, no svatko mora znati prezentirati glavne ideje, suvislo artikulirati to to pie u djelu, i bilo bi iznimno poeljno kad bi u cijelu tu priu ugradili dio osobne refleksije. Probajte tekst proitati i sami o njemu misliti, bez toga nema filozofije. Cijeli ovaj kolegij uzmite kao poticaj da artikulirate vae vlastito miljenje o temi ovjek. Probajte sami o tom misliti, to bi rekao Kant: Usudite se misliti. Ako se cijela ova pria svede na reproduciranje predavanja onda bolje da filozofije nema. 15. 10. 2013. Predmet, cilj, metodeAko bacimo jedan letimian pogled u povijest filozofije, onda ve na prvu moemo vidjeti da je filozofijsko istraivanje koje bi se ticalo pitanja ili problema ovjekove prirode staro kao filozofija sama. Jo od predsokratovaca ovjek se ispostavlja kao centralna tema filozofije. Ako nita drugo sva se filozofija tie ovjeka samoga, on je taj koji postavlja pitanje. Ako kaemo da je jedno filozfijsko istraivanje koje se tie ljudske prirode sinonim za filozofiju, onda imamo iroko odreenje filozofije ovjeka. Platon, Sokrat, Aristotel, Augustin, Sartre...nijedan od njih nije filozofski antropolog. Zato to ona ima specijalizirano znaenje. Od Sokrata pa do postmoderne filozofije svi se bavimo ovjekom. to je zajedniko svim autorima koji eksplicitno postavljaju pitanja o ovjeku: uvid, teza, aprirona postavka od koje svi polaze i kau da ne postoji neka nepromjenjiva bit ovjeka. Ako se ovi autori ne bave pitanjem ovjekove punine biti. to onda ine? Nita drugo, ve nastoje utvrditi smislenost diferenciranja onoga ljudskoga od onoga to nije ljudsko.Filozofi uglavnom nastoje vidjeti to je to to ovjeka razlikuje u odnosu na drugi svijet. Osim toga, ti autori nastojie vidjeti moe li uope filozofija pridonijeti naem samorazumijevanju. Jer svako filozofiranje o ovjeku ne smije biti neutralno, jer nas se najneposrednije tie. Tako je jer ne postoji ovjek koji se ne bi bavio filozofijom, bilo izravno ili neizravno, ne morate svi biti dr. filozofije, ali ona temeljna filozofijska pitanja nas se zapravo sve tiu. Sva ta naa nastojanja bila artikulirana kao filozofija ili ne, kao svoju krajnju zaotrenost imaju upravo u pitanju ovjeka. Tako da moemo rei da je centralni problem kojim emo se baviti u ovom kolegiju je: to je ovjek? Ono je neizmjerno, veliko, horizont bez kraja. Promatrat emo neka rjeenja koja su klasina, ali emo baciti svjetlo i na neka suvremena rjeenja. Ovo su samo filozofijski pokuaji koji su manje ili vie uspjeli, koji na alost ili na sreu, nisu gotova rjeenja. to god budete ovdje uli, uvijek iznova morate staviti u pitanje. Nema filozofske antropologije u svom zaotrenom obliku do 20ih godina prologa stoljea. Danas se u Europi pod filozofskom antropologijom misli na jedan specifian pravac filozofiranja koji se javio poglavito u njemakoj filozofiji u 20im godinama prologa stoljea, a povezuje ga se poglavito s jednim autorom, ocem filozofske antropologije Maxom Schelerom. Napisao je kljuni spis Poloaj ovjeka u kozmosu i sva antropologija nakon njega morala se referirati kroz njega. Osim njega, vano je spomenuti i Gelena, Plesnera itd. ali njih emo obraivati u II.om semestru. Ako bacimo pogled na kontekst i duhovnu situaciju vremena nastanka filozofske antropologije onda moemo vidjeti da se u europskoj filozofiji, koja je ovdje njemaka filozofija, paralelno sa pojavom filozofske antropologije javljaju jo 2 pravca koja takoer pokuavaju odgovoriti na pitanje o ovjeku: 1) filozofije egzistencije tu se poglavito misli na Martina Heideggera i Karla Jaspersa; filozofija egzistencije nije isto to i egzistencijalna filozofija i egzistencijalizam koji se vee za francuske autore (Sartre, Camus i sl.). Filozofija egzistencije smatra da nije kljuno pitanje to je ovjek, ve da je kljuno pitanje tko je ovjek? Pitanje to? o ovjeku, uvijek implicira, ne ontologiju, nego neki nauk. Prema filozofima egzistencije, pitanje to skriva opasnost da se ovjekov bitak fiksira i time ga promai. S druge strane imamo tzv. Francusku kolu (lijevo orijentirani filozofi) poput Adorna i dr. Oni su pokuavali ovjeka u potpunosti tumaiti u socijalnom kontekstu. Ono to ovjek jest otkriva se u kontekstu njegovog drutva, a ne u apstraktnim spekulacijama o ovjekovoj biti, tostvu i pitanju tko je ovjek. S obzirom na ova tri naelna, suvremena pristupa najartikuliraniji ustvari jest ovaj filozofske antropologije. Jer ova dva nisu otili dalje od neke kritike, dok je filozofska antropologija uspjela svoj projekt bar djelomino ostvariti. to nas vodi do pitanja, to je to projekt filozofske antropologije, zato je ona nastala, i zato je ona jo uvijek filozofijski relevantna? Pitanje nastanka zapoinje s onim to se naziva antropologijski obrat (filozofija je uvijek puna obrata). Poetak filozofske antropologije oznaava dijagnoza stanja pitanja o ovjekovom samorazumijevanju. Upravo je to jedan antropologijski obrat, pokuaj da vidimo kako stoji s pitanjem o ovjeku, i to o ovjeku poslije toga ustvari moemo rei. Taj antropologijski obrat je izveo upravo Max Scheler. On je to ovako artikulirao: (nakon I. svjetskog rata, koji je filozofijski iznimno relevantan, zato to s poetkom I. svjetskog rata zavrava 19. i poinje 20. st. u njemu ovjeanstvo gubi i one posljednje tragove naivnosti, to je prvo sveobuhvatno i temeljito klanje u povijesti ovjeanstva, gdje se vidi da je ovjek uistinu zvijer). Doli smo filozofijski do toga da se dalje vie nije moglo, kae Scheler, to je prva epoha u kojoj je ovjek postao u potpunosti i temeljito problematian za sebe samog. Mi smo prva epoha u kojoj mi vie ne znamo to mi bitno jesmo, ali u isto vrijeme znamo da ne znamo. Drugim rijeima, sve su maske pale, pitanje je to je ostalo. Ovdje takoer ne treba ni pretjerano naglasiti samo Schelera, poetak ove prie imamo puno ranije sa Nietzscheom, on je prvi ovjek koji je izravno i neuvijeno tematizira ovjeka kao ovjeka, ovjeka koji nije odreen u odnosu na filozofiju, drutvo i Boga i sl. Ono do ega Nietzsche dolazi nije ugodno, ali je oslobodio neke perspektive. Rat, unitenje, gubitak ideala, ako elite smrt Boga o kojoj govori Nietzsche, koja nije prvotno neki nihilizam ili ateizam, nego analiza duhovne situacije u tom vremenu. Sve vrijednosti koje je imao Bog su propale, mi vie nemamo nekakve zajednike vrijednosti. Stare vrijednosti vie nisu plauzibilne a novih nema, sve je to pripremanje terena za filozofsku antropologiju. Ako nemamo vie nita zajedniko, kako onda same sebe razumjeti, to je pitanje filozofske antropologije. ovjekovo samorazumijevanje je bilo iznimno problematino, odnosno nije ga bilo. Toliko problematino kae Scheler, da nam je potreban jedan potpuno novi poetak. Zato to su sve dosadanje teorije o ovjeku bile partikularne. Znanost se bavi ovjekom pod jednim vidom, pritom zanemaruje sve ostale vidove, filozofija pod svojim vidom, religija takoer. Pritom ni jedna od njih ne vodi rauna to govori ova druga. Zato mi ne moemo na adekvatan nain filozofijski pristupiti ovjeku. Sve te teorije su u odreenom smislu zakazale, jer nijedan od njihovih partikularnih pokuaja da se odredi to ovjek jest na to pitanje nije mogao dati plauzibilan odgovor. Jer je svaki od njih ogranien i usmjeren na samoga sebe. Npr. nitko pri zdravoj pameti nee rei da medicina nije znanost, i da nije nuna. Ali ona ne iscrpljuje tostvo ovjeka, ista stvar je sa drugim znanstvenim teorijama o ovjeku, filozofijom i religijom. Ako elimo odgovoriti na pitanje to je ovjek, trebamo pokuati sve te perspektive sagledati. Ovako ne moemo izai iz partikularizma. U tom smislu, potrebno je apstrahirati od svih prethodnih shema tumaenja i biti otvoren na prvoj razini podacima koje na podastiru partikularne znanosti. Imamo hrpu tih pojedinanih psihologija, medicinske, biologijske, kulturalne i sl. svaka od njih ima svoje mjesto, svaka od njih sadri jedan aspekt pitanja ovjeka. Ali svima njima nedostaje jedna disciplina koja bi ih koordinirala, i njihove uvide filozofijski interpretirala, tu svoje mjesto zauzima filozofska antropologija koja je jedna koordinirajua disciplina koja umu podataka koje podastiru partikularne antropologije pokuavala interpretirati, ona moe donijeti jedno novo razumijevanje ovjekovih bitnih kvaliteta i potencijala. Mi emo dobar dio vremena utroiti na Aristotelovo uenje o ovjeku, moemo li mi danas uz Aristotela osvijetliti pitanje to je ovjek, pa ne moemo jer je znanost ila znatno dalje, kao i religija. Rije je o tome da se ne moe nasilno skicirati ovjekov bitak. to onda treba initi da bi se jedan novi poetak s obzirom na pitanje o ovjeku moe uope misliti bez toga obrata. I Scheler i kasniji filozofi nastoje domisliti jednu koncepciju koja bi bila integralna i to tako nastoje izvesti filozofijsku interpretaciju podataka svih partikularnih znanosti o ovjeku: filozofije, psihologije, kulturalnih studija, etnologije, sociologije i sl. To ine uglavnom metodom fenomenologije, tu imamo dva kljuna pola bez kojih nam ideja antropologije ne moe biti jasna. Prvi pol prie je ovjekova biologija s jedne strane, drugi pol jest ovjekova kultura. To su dva dijela mozaika filozofske antropologije. Trebamo vidjeti metodom fenomenologije to je to specifino ovjekovom biologijskom ustrojstvu, a to se kau antropolozi vidi upravo u ovjekovoj kulturi. Filozofska antropologija analizira fenomene ovjekove biologije i ovjekove kulture. Pojam kulture je puno iri pojam od onog to se obino misli. Kultura predstavlja svaki ovjekov intervent u prirodi, kamen na tapu je ve kultura (ne samo Mozart, Boticeli i sl.). Ovi autori su doli do jednog ovjekovog razumijevanja koje je bitno naturalistikije od prethodnih u smislu da se ovjeka tumailo kao bie meu biima, iako je oito da ovjek spada u porodicu primata slini majmunima, antropologiju zanima upravo ono to nas dijeli od svijeta ivotinja i neivih stvari. Ono to nas dijeli je jo vee jo tajanstvenije i jo dublje. Ako znamo da jednim svojim dijelom pripadamo svijetu ivih bia, a drugim dijelom oito ne pripadama, onda je centralno pitanje koje nam se postavlja pitanje o ovjekovom mjestu u svijetu. To vidimo iz samih naslova kljunih tekstova filozofske antropologije tako Scheler pie svoje djelo Poloaj ovjeka u kozmosu, Plesnerovo djelo Stupnjevi organskog i ovjek. Prema ovoj dvojici autora koji su meusobno dosta razliiti, ljudska se narav jedino ispravno moe shvatiti ukoliko i dalje razvijamo i uzimamo u obzir socijalne, kulturalne i druge dimenzije naega bia. Naravno, sve to nema puno smisla ako pritom nemamo u vidu nau biologiju. Ovi autori smatraju da je kultura produkt nae biologije. Da upravo ono biologijsko u ovjekovoj naravi u isto vrijeme i omoguuje ali i ograniava socijalno, intelektualno, kulturalnu izgradnju ovjeka. to to ima znaiti? Nita drugo, nego za filozofsku antropologiju Schelera, Gelena, Plesnera razumjeti ovjeka (u smislu filozofijske interpretacije), ne znai nita drugo ve trajno istraivati i imati na umu odnos izmeu biologije s jedne strane i socijalne tj. kulturalne dimenzije s druge strane. Jedino tu imamo jedan mogu klju da pokuamo opisati zagonetku koja se zove ovjek. To koliko god zvualo novo, ustvari nije tako novo. Cijelu ovu stvar je puno prije anticipirao Kant, koji je prvi uveo predavanje iz antropologije na sveuilite. I ono to suvremeni autori nastoje izvesti nije nita drugo, ve ono to je Kant artikulirao u svome projektu i to je oznaio kao fiziologijska s jedne i pragmatina antropologija s druge strane. Fiziologijska antropologija prema Kantu prouava ovjekova prirodna ogranienja, pragmatina antropologija prouava ovjekove potencijale, to ovjek kao umsko i time slobodno bie moe od samoga sebe ostvariti. Jo jednostavnije moemo rei da filozofska antropologija prouava ovjeka i kao stvorenje ali i kao stvaratelja. ega je ovjek stvaratelj? Svih onih kulturalnih vrijednosti, ovjek ovdje fingira i kao nepristrani znanstveni promatra, i kao onaj koji nuno mora samoga sebe interpretirati. Poradi toga mi imamo znanstveni pristup koji se kombinira sa pokuajem tumaenja filozofije. Kroz ovjekovu biologiju i kulturu pokuava se manje vie uspjeno odgovoriti na pitanje to ovjek jest. Poto je ovo studij teologije, mi emo sam kolegij podijeliti u 2 dijela, cijeli I. semestar e se baviti filozofijom ovjeka, onome to je prethodilo filozofskoj antropologiji. Bolje da vidimo cijelu perspektivu prie. Vratimo se jo malo na pitanje antropologije u tehnikom, uem smislu. Ono to je takoer zajedniko veini autora je ideja: ljudska priroda plastina. Ideja plastinosti se nadovezuje na ono da nema nekakve fiksirane biti ovjeka, tu plastinost naeg bivanja ovjekom omoguuje sama naa bioloka konstitucija. I upravo je plastinost kau antropolozi ono iz ega proizlazi ukupnost svih mogunosti ostvarenja ljudskoga ivota. To znai, drugaije reeno, da je ovjek neto to je slobodno. Da je ovjekov bitak, bitak kreativnosti i slobode. Svatko od nas ima bezbrojne potencijale, on nikad nije sveden na neto definitivno, i tu je ta plastinost, svatko od nas moe samoga sebe oblikovati, pored toga, kau antropolozi ni odgovor na pitanje o ovjekovoj biti ne moe biti rijeen jednoznano. Motiv plastinosti je light motiv gotovo svih tekstova filozofske antropologije. Ve je naa biologija takva da nam daje neiscrpne mogunosti. Pas nije mogao stvoriti dvorce, katedrale, pisati simfonije, ovjek jest. Bioloki su oni u jakoj maloj razlici. Plastinost nije neto fiksirano u ovjeku, nije neto to moemo jasno definirati, ve ju valja razumjeti radije kao temelj raznolikosti o ovjeku. Rei emo neto o nekoliko glavnih pristupa o filozofskoj antropologiji. Najazastupljeniji pravac u suvremenoj filozofskoj antropologiji jest tzv. biologijski pristup. On stavlja naglasak na ovjekovo biologijsko ustrojstvo, glavni mu je predstavnik Arnold Gehlen, nastao je prvotno kao reakcija na determinizam koji se javljao u prirodnim znanostima, a ovdje u stvari nije rije ni o emu drugome ve o filozofijskom ispitivanju teorija biologije. Ovo to ovi autori tvrde, jest to, da sva ovjekova kreativna dostignua ustvari su produkt njegove biologije. Vrhunac cijele te stvari kae Gehlen, upravo to, da se po njegovom sudu danas ljudska biologija ustvari pretvorila u antropologiju. Zato to je ovjekov ivot bez obzira na oite brojne i neukidive slinosti sa ivotom ivotinja ipak neto sui genesis. Ono to nas dijeli od svijeta ivotinja je vee od onog to nas s njima povezuje. Naglasak je na biologiji. Drugi pristup antropologiji je kulturoloki ili kulturalni pristup. Ovdje je rije o promjeni perspektive. Ovdje je naglasak na kulturi, u sreditu istraivanja su ovjekova djela, povijest, kultura. Antropolozi koji polaze od ove perspektive ispituju visoke kulture, jer one razvijaju svoj vlastiti stil. Bave se komparativnom studijom filozofskih drutva ponovno putem fenomenologije. U biologijskom i kulturalnom pristupu se uglavnom iscrpljuju gotovo svi autori antropolozi. Gotovo svi su bili prvotno biologijski ili kulturalno orijentirani. Valja spomenuti jo 2 pristupa koji su znatno manje zastupljena u filozofskoj antropologiji. Prvotno psihologijski pristup je svojevremeno predstavljao najuspjeniji postfreudovski razvitak u psihologiji. Centralna kola unutar ovoga pristupa naziva se egzistencijalna psihoanaliza. To su vam poznati autori, od kojih je najpoznatiji Eric Fromm. Ovi autori smatraju da je tradicionalna psihologija koja je bitno eksperimentalna, manjkava, nedostatna. Ona potrebuje pomo filozofije kako bi njezini uvidi bili zadovoljavajui. Psihologija e itati fenomene plaa, smijeha, tuge, ljubav itd. i tu e stati, dok filozofija moe ponuditi tumaenje tih fenomena. Zato oni kombiniraju metode eksperimentalne psihologije sa metodom fenomenologije. Ovaj rad je bio popularan 50ih godina, no danas je ovaj pristup ve odavno passe. Ono to je nama interesantno da su neki od ovih autora bili zainteresirani za religijske teme. I to nas vodi do zadnjeg pristupa antropologiji a to je religijski pristup. Koji se obino dogaa u kontekstu biblijskih religija idovstvo i kranstvo. U njegovom sreditu je biblijska koncepcija ovjeka koji je u dijalogu s Bogom. Glavni predstavnik ovog pristupa je Martin Buber, veliki idovski filozof i teolog. Poznati su jo Dietrich Bonhoefer itd. Iako se njihova misao prvotno razlikuje od konteksta religije, njihove su teme ovjekova otvorenost, individualnost i socijalnost. Ono to je vano, ovdje nije rije o teolokoj antropologiji, ona je dio dogmatske teologije, ovo je filozofija onih koji su vjernici. Ovo nije uenje koje bi bilo ogranieno religijskom dogmom. Vjera u Boga ovdje se ne interpretira u kategorija dogme i doktrine, ve u kategorijama ovjekovog samorazumijevanja i njegove kreativne slike o samom sebi. Postoje teolozi koji su vjernici i oni iz te svoje perspektive filozofiraju. Ovaj pristup je danas iznimno zanemaren i gotovo nepostojei. Valja rei jednu bitnu napomenu. Nai ete more literature, osobito katolike gdje se govori o antropologiji kod Aristotela, Platona...to je filozofijski netono. Kada se danas koristi sintagma filozofska antropologija onda se prije svega misli na pristup ovjeku koji ovjek samo razumije slobodno od drugih pretpostavki, drugim rijeima Aristotel, Platon, pa ni Toma, nemaju antropologiju u kritikom smislu, jer se kod njih ovjek uvijek tumai uvijek u odnosu prema neem drugom: prema Bogu, apsolutu i sl. Postoje autori koji smatraju da je sama ideja filozofske antropologije promaena i nemogua ideja i projekt. Jer se ovjeka nastoji razumjeti bez nekakve metafizike. No imamo neke antihumaniste u filozofiji, koji smatraju da je bilo koja rasprava koja se tie ljudske prirode, njegovog mjesta u kozmosu i ovjekove biti nekakva loa, skrivena metafizika. Druga kritika je ona koja dolazi iz anglosaksonske filozofije koja kae da ne postoji disciplina filozofije koja se ne bavi ovjekovm, pa emu onda stvarati jo jednu zasebnu disciplinu. Kad ovaj kolegij zavri pozvani ste stvoriti vlastito miljenje o tome, jer filozofska antropologija ostaje otvoreno pitanje. Zakljuak: kada gledamo studije filozofije na kontinentu onda moemo rei da su se osnivale zasebne katedre za filozofsku antropologiju, ona se dakle, smatra znanstvenom disciplinom, pomalo promaeno. Konana ocjena filozofske antropologije ostaje na vama.22. 10. 2013. Platon 428. 348.Platon vam nije nepoznat, veoma ekstenzivno ste ga obraivali iz povijesti filozofije, pa da se ne bismo ponavljali. Filozofije bez Platona nema, ono to je Platon uinio za filozofiju zasigurno je nemjerljivo. Cjelokupna zapadna filozofija je samo fusnota na Platona. Alfred North WhiteheadBez Platona se ne moe filozofirati, bilo da se s njim slaemo, bilo da mu oponiramo, on je naprosto tu trajno prisutan. I stvarno rijetko da uope postoje takvi mislioci u povijesti zapadne filozofije, eventualno jo moda Aristotel i moda Kant, s obzirom na veliinu. Godinja produkcija jedinica o Platonu se kree oko 2000 tisue. Gotovo sva Platonova djela pisana su u formi dijaloga, no razumljiva su poradi same naravi filozofije kako je misli Platon. Jer je za Platona miljenje unutranji razgovor due sa samom sobom. Poradi toga su i djela pisana tako. Razgovor izmeu dvoje ljudi je tako vanjski izraz miljenja. Poradi toga prema Platonu u razgovoru biva ouvana ivost, odnosno sloboda filozofiranja, ovdje bi netko mogao rei emu to beskonano more knjiga iz filozofije kad tu vie nema dijaloga. To takoer znai neto veoma vano, a to da je filozofija bitno traganje za istinom, a ne posjedovanje istine. Sokrat pomae da se do istine doe. Platon najviu formu razgovora naziva dijalektikom. Ona je za njega jedina zbiljska znanost, a dijalektiar je onaj koji je u stanju i jedno i mnotvo sagledati u isto vrijeme, nadalje onaj koji je u stanju svako pojedinano bie odrediti kao upravo to bie i staviti ga u bezbrojne odnose poput istovjetnosti, razlike itd. Ovo sve znai da upravo kroz formu dijalektike Platon artikulira ontologiju. Ako dijalektikom dolazimo do toga da svako pojedinano bie odreujemo upravo kao to bie, i da dolazimo do toga da i jedno i mnoto moemo sagledati u isto vrijeme, onda dolazimo do sredinjeg u filozofiji a to je ontologija. I zato je Platon otac ontologije, barem u ovom naem zapadnom smislu. To je kasnije temeljito razradio Aristotel. Platon je filozofijski udario temelje onome to mi danas zovemo idealizam, ideja je istinska zbiljnost a ovo materijalno je privid. to smo mi blie carstvu ideja to smo blie istinskoj biti. Zato ona Whiteheadova teza stoji i danas. Ako se bavimo temom ovjek kod Platona, onda bez ovog uvida nita nam ne moe biti jasno. Ako pogledamo Platonove spise pod vidom uenja o ovjeku, onda nam se krisaliziraju dvije teme kao centralne. I one postaju trajni problem nae zapadne filozofije do danas. Problem koji je postavio Platon mi do danas nismo uspjeli u potpunosti razrjeiti. Malo je drugaija spoznaja ali problem ostaje isti. Jedan problem je problem due, a drugi je problem odnosa due i tijela. Time je Platon ustanovio dualizam, koji ovjeka prati u ovoj ili onoj formi skoro do Kanta. U drugoj formi ak i danas, on je bitan i za teologiju. Ovakav Platonovski dualizam, ublaen Aristotelom podravao je i crkveni nauk do posljednjeg sabora. Prije se govorilo da se spasi dua. Dua se smatra uzvienijom od tijela, no mi nismo samo dua. Sredite platonovske filozofije je svijet ideja. On polazi od etike pa se pita o onome to je ispravno, a to ispravno je smjeteno u kraljevstvu idealnih biti. Ideja kod Platona je bila zbiljski bitak, i perspektiva pod kojom mi moemo sagledati bia i stvari. Sve ovo je odsjaj tih ideja, ideje su vjeni prauzori. ovjek pogledom na te vjene prauzore dolazi do svojeg subitka, do svojeg boljeg ja. To znai da je platonovsko uenje o ovjeku dio njegove ontologije. ovjek je u osnovi dua, a bitak ovjeka je jedno prolazno meustanje izmeu dva stanja due. Dolazimo iz svijeta ideja, tu se muimo, i onda opet prelazimo u svijet ideja. ovjek je u ovom materijalnom svijetu otuen, radi toga dua kao ono bitno ovjeka, eli to prije napustiti zemlju, eli se vratiti u svijet ideja. Krajnji cilj due u stvari jest gledanje ideja, a gledanje ideja nikada u potpunosti nije ostvarivo u ovome svijetu. U tijelu na zemlji, stoga moemo rei da su dua i tijelo u pomalo neprijateljskom odnosu. Kranstvo zapravo govori o uskrsnuu tijela, tako da je Platon malo zeznuo stvar. S obzirom na duu, takoer u njoj samoj postoji u odreenom smislu borba unutar napetosti izmeu poude, hrabrosti, uma i sl. No, ljudska dua ima jedan najvii dio, a to je umski dio due, i upravo je taj umski dio due besmrtan. To je onaj dio due koji se vraa u kraljevstvo ideja. Kada govorimo o problemu due kod Platona moemo rei da je ovdje rije o Platonovom filozofemu koji se najvie raspravljao. Problem due je uz ideje njegov najoblikovaniji dio. Ispravan kontekst Platonovog poimanja due je kulturalni, to znai da Platonovsko uenje o dui nije mogue ispravno razumjeti ako nemamo na umu grki svijet obiljeen mitovima. Centralno pitanje za Grke je bilo: Je li dua besmrtna? Tj. ako je besmrtna, kako preivljava tjelesnu smrt? To je ozraje u kojem i sam Platon pokuava artikulirati svoju teoriju due. Koliko god je Platon genijalan filozof njegova teorija due nije jedinstvena, po pitanju sistematike nije ba najbolji. Neka tumaenja ak djeluju suprotno. S obzirom na teoriju due glavna su mu djela: Fedar i Drava. U 5. st. vjerovao je u besmrtnost due. Osim pitanja o besmrtnosti due jo se postavljaju pitanja to dua nakon smrti posjeduje, posjeduje li neku mudrost, snagu itd. To su centralni problemi i teme Platonovog dijaloga Fedar. Platon ovdje govori u prilog besmrtnosti due, i ivotu poslije smrti. I u tom smislu u Fedru moemo nai 4 argumenta u prilog besmrtnosti due. Platon ima jo argumenata i u drugim spisama, i oni danas nama nisu nuno uvjerljivi. 1. argument se naziva argument suprotnosti ili cikliki argument, on polazi od ideje da su oblici, odnosno forme vjene i nepromjenjive, kako dua donosi ivot ona naprosto ne moe umrijeti, jer je nuno vjena. Ako je oito da je tijelo smrtno i podlono klinikoj smrti, dua kao njezina suprotnost, kao oblik mora biti neto neunitivo, odnosno vjeno, beskonano. Poto Platon esto koristi slike za ovakvu filozofiju, onda on predlae kao usporedbu odnos vatre i hladnoe. Ukoliko je forma hladnoe vjena i neunitiva a u blizini je njezina suprotnost toplina ili vatra, onda se ona mora povui netaknuto. Takav je odnos i smrti i due, kada doe smrt, dua samo sklizne, povue se nedotaknuta. 2. argument se naziva teorija pamenja ili teorija sjeanja prema njoj mi posjedujemo odreeno uroeno, odnosno prediskustveno znanje na samom roenju, to implicira kako je dua medij tog znanja, njegov nositelj, i to znai da dua nuno postoji prije roenja. To je usporedivo sa uvenim dijalogom u spisu Menon. 3. argument se naziva argument veza ili privlanosti, naklonosti ovisi o prijevodu, ovaj argument naglaava razliku izmeu netjelesnih, nevidljivih i besmrtnih i tjelesnih, vidljivih i smrtnih stvari. I tu je opet ona logika ako je tijelo tjelesno usmrtivo, dua onda mora biti netjelesna i besmrtna. I posljednji argument se naziva argument iz oblika ivota ovaj argument tumai kako oblici koji su netjelesni entiteti, jesu uzrok svih stvari u svijetu. Sve stvari participiraju u tim oblicima. Kako lijepe stvari sudjeluju u obliku ljepote, tako i dua sudjeluje u formi ivota, i to znai da ona sama nikada ne moe umrijeti. Ovo su 4 klasina argumenta. I Platonovim sugovornicima u spisima su prva tri argumenta bila neplauzibilna, samo se 4. inio valjanim. Besmrtnost due je dokazao tako to uzrok ivota zapravo ne moe biti mrtav. Zato ovjekova dua nuno treba biti besmrtna. Moemo li mi danas dokazati u ovom argumentu da je dua princip ivota, zbog toga striktno logiki ni ovaj argument vie nije valjan. Ali u kontekstu Platonovog vremena ovo se inilo najboljim moguim odgovorom. Nitko nije dvojio da postoji dua kao princip ivota. Samo se postavljalo pitanje to je dua i u kakvom je ona odnosu sa tijelom. Kae Platon da dua moe opiti sa velikim ljudima iz prolosti u tom kraljevstvu ideja nakon smrti. Ovdje valja imati na umu da ustvari poinje filozofijsko argumentiranje u korist due. Cijela kranska batina, od Augustina, preko Tome, Bonaventure pa do neoskolastike takoer se bavi pitanjima argumenata za besmrtnost due. Cijela je ta stvar ustvari zapoela ovdje kod Platona. Koliko god se nama pojam dua inio samorazumljiv, ako malo dublje zagrebemo onda nam stvari nisu jasne. Pored toga se i rodila potreba da se filozofijski ideja due artikulira. Danas u suvremenoj filozofiji, osobito onoj anglosaksonskoj, a i kontinentalnoj stupa na mjesto pojma due pojam uma. Zato se kae da smo oito neka vrsta ivotinje ali imamo um, koji nas diferencira od svega drugog. Zato i moemo rei da su platonovski problemi i nai problemi danas. Neto o odnosu due i tijela...Ovdje se treba vratiti u onu uvenu alegoriju o pilji u Platonovoj Dravi. Za Platona je ovaj prostorno-vremenski svijet ustvari pilja. On iznad svega zahtijeva od ljudi da se odlue probiti iz tog privida, i da vide ono to je istinski bitak ideje, prauzore svega to jest. To nastojanje da se nadie svijet sjena jest zadaa odgoja. Autentian odgoj za Platona ima svrhu da se proe put od privida do zbilje. Odgoj u ovom smislu, nije jedino i nije prvotno pedagogijsko djelovanje, nego se pod odgojem podrazumijeva filozofski nain ivota. To nije nita drugo nego put od lanog do zbiljskog, autentinog. Taj se put od privida do bitka ostvaruje putem dijalektike. Bez dijalektike mi zauvijek ostajemo okovani u varljivosti onog prividnog, ili metaforiki reeno ostajemo u pilji. A zadaa je odgoja izvui nas iz te pilje. Slika ovoga je ovjek sam, koji je obdaren duom i tijelom, no dua je ono bitno u ovjeka, ona je nematerijalna, nedijeljiva i besmrtna, ako je tako onda je ona neto vie od tijela. Koliko god Platon bio genijalan nije bio sustavan, on je vie pjesnik, velika je uloga mita u Platonovoj filozofiji, zato je teko iskopati to je sloboda pjesnike naravi a to je nauk. Pojam due je postao toliko egzaktan da naprosto izmie. S obzirom na uenje o dui Platon kae da je umski dio due besmrtan, to znai da postoje jo neki dijelovi due: poudni dio due i voljni dio due. Negdje kae da je samo umski dio due besmrtan, a negdje kae da je dua besmrtna. Onda imamo problem ako je dua nedjeljiva to sad? Nije ni udno to je tako jer njegov nauk o dui puno duguje mitovima. Neki prouavatelji Platona kau da je dobar dio njegovog nauka o dui ustvari prepisan od pitagorejaca. Da zakljuimo: dua je, bar onaj umski dio due koji je besmrtan, iako je ovjek odgaja ona moe biti oblikovana vjenim prauzorima ideja. Uloga due je da posreduje izmeu svijeta ideja i naeg materijalnog odnosno vidljivoga svijeta. Na tom posredovanju ona se hrani i odgaja i crpi svoju snagu. S druge strane jest neto drugotno, ono je ogranienje velikih potencijala koje dua ima. I otuda ona uvena fraza da je tijelo tamnica za duu. Autentini ovjek za Platona mora biti podloan umu i znanju i onom to um spozna kao istinsku bit ovjeka, ako to inimo postajemo sve sliniji Bogu, kae Platon. Sve ovo ima jednu daljnju konsekvencu, a to je da Platonovo uenje o ovjeku ne zavrava u nekoj doraenoj antropologiji ili psihologiji, nego u etici. Ako je temelj svega ontologija onda je idua etapa ustvari etika, odgoj koji nas treba usmjeriti istinskim vrijednostima, odnosno idejama. Jer je etika prema Platonu takoer usmjerena prema najviem dobru, prema onom idealnom. To znai da vrhunac ostvarenja ovjeka kao ovjeka lei u onom etikom. ovjek kao umno bie nuno je i moralno bie. I to je jedna od bitnih stavki ovjeka koja ga razlikuje od drugih bia. Nekoliko rijei o problemima koji nisu rijeeni: Platonovo uenje uope je utjecalo na zapadnu civilizaciju neizmjerno, od neoplatonizma preko Augustina, pa kroz kransku religiju skoro do prije 50ak godina. Dualizam u razumijevanju ovjeka ima svoje bitne punktore kroz povijest filozofije do danas (Platon, Augustin, Descartes, Toma na svoj nain). Kad pogledate Descartesovo uenje o ovjeku ono je samo radikalizacija Platona. Augustin je bio platoniar, a prije toga je bio i manihejac, tako da je njegova filozofija jo korak naprijed u dualizmu u odnosu na Platona. Jo uvijek danas u svijesti ovjeka postoji misao da je dua neto vie od tijela. To je imalo neizmjerne posljedice na kransko shvaanje due, i shvaanje odnosa prema tijelu. Povijest utjecaja Platonove filozofije osobito je prisutna u franjevakoj tradiciji filozofije (Duns Skot, Bonaventura). Mi moemo rei da je platonovsko tumaenje ovjeka bilo dominantno prvih 1000 godina kranstva, sve dok ga nije smijenio tomizam, odnosno Aristotel. Kranska teologija nastaje kada je kerigma susrela grku filozofiju, jer rei Grku Bog je ljubav nije ba imalo neko znaenje, tako i teologija nastaje pomalo od Platona. Moemo li se platonovski miljenja dua shvatiti kao individualna osobnost? Kritiari smatraju da Grci naprosto nisu imali ovako izraen pojam due, tj. pojam se due kao individualne osobnosti razvio tek s kranstvom u trinitarnim tumaenjima. Crkveni oci su stvorili neto originalno i neponovljivo. Vano je rei da je pojam due kod Platona i Arisotela i kod Plotina neto to zvui slino ali je posve razliito od dananjih shvaanja due. Utjecaj Platona na nau filozofiju i nauk o ovjeku je neizmjeran, i vano je znati da je pitanje dualizma, pitanje besmrtnosti due jedan od kljunih trenutaka zapadnog shvaanja ovjeka, koji tek s Kantom biva tek pomalo nadien. 29. 10. 2013. AristotelS obzirom na cjelinu njegovih misli on je prvi pravi sistematiar u filoziji. Aristotel je znanstvenik, ima jasno ureen sustav, svaki dio filozofije ima svoje doraeno mjesto u tom sustavu. Aristotel nita ne preputa sluajnosti. Aristotel je Platonovu filozofiju doradio i stavio na jednu viu razinu. U temelju njegove filozofije nalazi se ono to on naziva najvie od svih znanosti a to je prva filozofija, ono to je kasnije nazvano metafizika. Ona prouava bie kao bie. Bie ima po sebi razna, analogna znaenja. Bie kao kategorija ima supstanciju i 9 akcidenata, bie kao zbilja i kao mogunost, potencija i akt i bie ako istinito. Sve ovo se odnosi na bie. Ako imamo malo jo Aristotelovu prvu filozofiju njezin je sastavni i najvii dio teologija. Ona za Aristotela prouava boanski um, koji je kod Aristotela miljen kao nepokrenuti pokreta sveukupne zbilje. Ovdje valja imati na umu jednu distinkciju u pojmovima, nije nepokretni pokreta nego nepokrenuti, nije Bog invalid. Prijevodi su tu manjkavi. Aristotel poto je bio znanstvenik nastojao je opisati gibanje i nastajanje koje je on mislio kao prijelaz supstancija iz bia kao mogunosti u bie kao zbiljnost. Da bi neto bilo zbiljsko prvo mora biti mogue. Najjednostavniji mogui primjer: da bi ova stolica postala stolicom, prvo je morala biti komad drveta, jer tek kao komad drveta je imala mogunost da postane stolicom. To nauava Aristotel, i time daje jedan kljuni i jedan od najvanijih odgovora, taj prijelaz iz mogunosti u zbiljnost omoguuje metafizika naela materije i forme. Materija je mogunost neke stvari, u drvu se krije mogunost stolice, idui princip je princip forme. Forma stolice daje komadu drveta da bude stolica. Forma je ostvarenje mogunosti koje se krije u materiji. Naelo materije i naelo forme u naem svijetu ne postoji odvojeno jedno od drugog, onda to vie ne bi bilo to. U osjetnom svijetu materija i forma ne postoje odvojeno, tek zajedno one ine konkretnu supstanciju. Zato se i Aristotelov sistem filozofije, i njegova filozofija openito zove HILEMORFIZAM (to u vas sigurno pitat na ispitu). To ne znai nita drugo nego uenje o jedinstvu materije i forme. Forma je za Aristotela aktivna snaga u materiji, ona je ta koja uvijek tei viem stupnju. Takvo to je uope mogue jedino ukoliko sve to postoji ima u sebi tendenciju da se razvija. On zakljuuje da se u prirodi ne dogaa nita sluajno, prevedeno u apstraktni jezik ontologije svrha je imanentna svemu to jest. Svrha je gr. telos. Svrha upuuje na to da se gibanje samo dogaa tako da mogue bie postaje zbiljsko bie, a zbiljsko bie moe postati mogue bie i tom procesu nema kraja, jer se stalno moemo mijenjati u zbiljsko i iz zbiljskog u mogue, jer svijet je bez poetka i kraja. Tomi je najvei problem bio kako pomiriti kranski nauk s idejom da je svijet vjean. Gibanje neprestano traje u svijetu, no da bi se sve to moglo suvilo pojasniti potrebni su jo tvorbeni i finalni uzrok. Potreban nam je prvi uzrok koji je sam nepokrenut, i koji je samo jedan. Da bi uope sistem filozofije kod Aristotela bio suvisao, on uvodi boga u filozofiju. Za Aristotela bog je onaj jedini izuzetak, on je ista forma, ista zbilja, nema materije, isto miljenje. Jer je miljenje kae Aristotel najvii oblik postojanja. Kad imamo na umu Aristotelovskog boga onda nam je naravno jasno da on nije ni priblino slian kranskom bogu ili bilo kojem drugom bogu religije. Toga boga svijet ne zanima, on ga niti ne misli, jedino to ini za svijet jest to da ga pokree na nain finalnoga uzroka. Drugim rijeima da bi cijeli lanac gibanja uope bio suvislo miljen, moramo postulirati boga na vrhu cijele prie. To je jedan isto filozofijski koncept, koji u svom izvornom kontekstu nema s religijom nikakve veze. To je Bog filozofa i kao takav je bio predloak za teologiju. Postoji trajna napetost kroz povijest filozofije, Toma je rekao da je to manje-vie isti bog, Pascal je rekao da to nikako nije isti bog itd.isto miljenje koje ima biti bogom, nije ba ovjeku potpuno strano, jer bog ipak nije toliko radikalno transcendentan, nespoznatljiv ovjeku po tome, misli Aristotel, to ovjek sam moe imati udjela u boanskoj zbilji po svojem umu. Po umu ovjek participira na boanskoj zbilji, i prema tome je umski dio ovjekove due besmrtan. Kad pogledamo Aristotelov nauk o ovjeku on je kao i Platonov prvotno orijenitiran na uenje o dui, premda ne u tom smislu koji bi naglaavao dualizam. Kod Aristotela nema podvojenosti, Aristotelov nauk o dui je bitno biologijski odreen, ne u suvremenom znaenju rijei biologija. Vano je zapamtiti da kod njih ne moe biti rije o filozofskoj antropologiji u suvremenom smislu. Aristotel ovjeka pokuava staviti u svijet ivoga, kao dio prirode. I onda u prirodi ovjeku kao dijelu prirode moramo odrediti njegovo mjesto. Prema tome, Aristotelov nauk o ovjeku je odreen pitanjem, to je ovjek, od ega se sastoji i kako je prisutan u svijetu bia. To se sve moe svesti na 2 pitanja: to je dua, a to tijelo? Biologijski i psihologijski aspekt cijele prie (naravno ne u suvremenom smislu). Neki autori smatraju da je Aristotelov nauk o ovjeku biologijska psihologija, to je svakako tono. Aristotel ovjekovu duu pokuava tumaiti sa stajalita biologije.to je dua? Vratimo se na sam pojam due, kao centralnog pojma. Aristotel koristi pojam psyche, to je to? Ovo je jako vano da zapiete. Za Aristotela psyche oznaava cjelokupnu ivotnost, odnosno dua odreuje stanje svakog ivog bia u prirodi. To e rei da ivotnost ustvari za Aristotela znai produhovljenost. Sve je proeto ljudskom duom, ivotinje, biljke i na kraju ovjek. Sve to jest, sve to je ivo, ustvari djeluje na nain svoje due. Biljke, ivotinje i ljudi imaju svoju vrstu due. Ako svako bie ima svoju vrstu due, onda moemo rei da je dua u odreenom smislu unutranje naelo biti, odnosno ona je naelo ili princip ivota. Ne odnosi se naravno samo na ljudsku duu prema Aristotelu, jer imamo i ivotinjsku duu i duu biljaka. Ivan Zeli koristi jednu zgodnu usporedbu kada govori o Aristotelovom odnosu due i tijela koristi usporedbu hardvera i softvera, takav je odnos. Takva dua nije originalno iznaae Aristotela, ve je veoma blisko i Platonu i shvaanju prvih filozofa. Aristotel kae: Dua je gotovo sve. Na takvo artikuliranje ideje due, Aristotela je uputilo prouavanje prirode. Ovo duoslovlje pripada u podruje prouavanja prirodnih znanosti za Aristotela. Ne smijemo zaboraviti da Aristotelovo uenje o dui ima i svoju metafiziku dimenziju, ima teologijske elemente. ovjek po umskom dijelu due participira u boanskom umu. Pitanje preegzistencije due opet moemo vidjeti kod ranijih filozofa. Aristotel se nikada nije uspio rijeiti Platonovog utjecaja, koliko god to htio. Svi smo mi produkt svojih uitelja. U djelu O dui Aristotel na iroko opovrgava uenja svojih prethodnika. Ono to je interesantno da Aristotel ovdje u slaganju sa tradicijom donosi 3 bitna obiljeja due: 1) kretanje u prirodi je sve u pokretu, iz ega proizlazi da onda nuno postoji ono to se kree i ivi, jer kad to promatramo moemo duu definirati kao ivot sam, ne postoji kretanje, ne postoji ivot, ne postoji ivot ne postoji dua; 2) opaanje moda je bolji pojam spoznavanje, pitanje spoznaje je vrhunsko pitanje grke filozofije, svaka znanost ustvari tei spoznavanju istine, upravo u tu svrhu ovjek koristi razum, da bi istinu mogao spoznavati, i svjedoi o tome da ovjek posjeduje duu; 3) bestjelesnost filozofijski reeno to znai da dua kao takva ustvari nema materijalne uzroke u sebi, ona je posve duhovna, ne u smislu pobona, nego je liena svake materije; ona nije neovisna o tijelu, jer materija i forma nisu djeljivi. Ni Platon ni Aristotel ne tematiziraju ovjeka kao ovjeka, nego uvijek u odnosu na neku drugu instancu svijet ideja ili boanski um. Suvremena antropologija dolazi do toga da se ovjeka mora tumaiti kao njega samoga. Zato ne moe biti govora o filozofskoj antropologiji kod ovih filozofa. Nietzsche je poeo prvi tumaiti ovjeka kao ovjeka. Sve ovo prije nije antropologija. 1927. poinje filozofska antropologija kod Maxa Schelera, nema je prije u tehnikom smislu, on nastoji ovjeka razumjeti iz njega samoga. Aristotel postoji od nauka o biu, Platon od nauka o idejama i sl. u tom je bitna razlika. Aristotelov pokuaj da se odredi to je to dua, zapoinje njegovim pokuajem diferencijacije materije i forme. Tako u spisu O dui daje najopenitiju definiciju due a to je da je dua supstancija. Supstancija se moe podijeliti na materiju i formu, u toj podijeli materija ini potenciju, odnosno mogunost, a forma intelehiju ili ispunjenje mogunosti. Imamo materiju koju filozofijski moemo odrediti kao ono to samo po sebi nije nita odreeno. Imamo formu koja je ono po emu se ve naziva neto odreeno. Jednostavnije reeno, forma daje materiji da uope bude neto. Tako komad drveta jo uvijek nije stolica bez forme. Trei aspekt prie o supstanciji je ono sastavljeno od materije i forme. Oito je da ovog naeg autora zanima ono sastavljeno od materije i forme, i on se bavi samo ivim oblicima tog sastavljenog biljke, ivotinje i ovjek. Jer su to entiteti koji su ivi i imaju duu, i upravo je dua ono to ih ini ivim biima. Kako je forma upravo ono to neto ini neime, onda je dua forma ivoga bia. I to ne na nain da bi ona bila samo puki oblik, ona je neto vie, ona je aktualitet ili zbiljnost. Aristotel kae zamreno, ali opet ne nejasno da je dua supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima ivot u potenciji, a takva je supstancija entelehija. Ova definicija ujedinjuje sve ono dosad reeno, ona je forma prirodnoga tijela, ali ne samo kao oblik, nego se u dui krije potencijalnost, i tu se otkriva svrha toga tijela. Pojam entelehije oznaava vlastitu perfekciju ina koja je dostigla potpuno i konano ozbiljenje. Rije je o neemu to je u potpunosti ostvarilo svoju bit. Rije je o principu koji je uvijek prisutan u ivim biima, zato e rei da je dua entelehija prirodnoga tijela koje ima ivotnu potenciju. Rekli smo da za Aristotela dua kao pojam obuhvaa sva iva bia. Zato je u kontekstu svih njegovih rasprava o dui, potrebno analizirati razna djelovanja due. Na samom poetku na filozof kae, oito je da se ivo bie razlikuje od neivoga bia, a da bi neko bie uope moglo biti ivo ono mora imati: um, opaanje, kretanje i mirovanje na mjestu, kretanje za hranjenjem, propadanje i rast. Barem jednu od ovih. Ako pogledamo ove karakteristike onda moemo vidjeti to nam ustvari eli rei Aristotel, biljke ive jer propadaju i rastu, vii stadij su ivotinje kreu se i miruju i imaju mogunost opaanja, ovjek objedinjuje sve ove nie stadije ali ima i um, mogunost miljenja odnosno kreativnost. Iz karakteristika ivih bia Aristotel nam donosi i uvenu hijerarhiju funkcija i aktivnosti due. Ako ih pokuavamo sistematizirati onda bi one izgledale ovako: rast i hranjenje zadnja, najnia instancija reprodukcija. Potom imamo pokretnost ili recepciju i na najvioj razini su intelekt misao, miljenje. Aristotel iz ovoga izvodi uvene stupnjeve due, takoer polazei od nieg prema viem: najnii stupanj due je vegetativna dua, koja je prvotno obiljeena mogunosti hranjenja, ovu razinu due imaju biljke. Idui stupanj due jest tzv. senzitivna dua, koju posjeduju ivotinje, koja posjeduje jo mogunost kretanja i osjete. I najvii stupanj due jest racionalna dua, koju posjeduju ljudska bia i uz sve prethodno navedene karakteristike, ona posjeduje i ono to se naziva i mogunost duhovnoga odnosa, mogunost miljenja stvari. Razumom ovjek nadilazi puko ovdje i sada, to je imanentno biljkama i ivotinjama koje nemaju duhovnog odnosa, i time ovjek dostie ono to je nuno i to je vjeno. I to je bitna ovjekova diferencija u odnosu na druga iva bia. I time smo doli do punoga kruga, poeli smo od ontologije i zavrili u ontologiji. Aristotel u formu ljudske due dolazi od onog koji je sam nepokrenut, od Boga. Nitko od nas ne treba biti ekspert za Aristotela, ali vladanje osnovnim konceptima Aristotelove metafizike vam je nuno, jer vam bez toga u teologiji malo stvari moe biti jasno. Ako vas teologija stvarno zanima uzmite klasike teologije Tomu recimo. A da bi Toma bio jasan, uzmite Aristotela. Ono to moemo vidjeti iz jednoga pogleda u ovu sistematizaciju djelovanja due i stupnjeva due, jest to da je dua suvisli princip koji prethodi uz svoje karakteristike. Premda svi oni bitno duu samu opisuju, oni su neto to opisuje to dua jest. Dua je to po emu ivimo, osjeamo i mislimo. Jo jedna stvar, ako pogledamo biljnu, ivotinjsku i ljudsku duu, u svakoj od ova tri dijela due prisutna je udnja, ne u seksualnom smislu, ve udnja koja je povezana sa kretanjem, gibanjem. udnja u kojoj nalazimo onog koje pokree, ono ime se pokree i ono koje je pokrenuto. Taj proces koji je vjean i koji je princip kompletnog nauka naeg filozofa, udnja je ono to duu tjera na ostvarenje, na prelazak iz mogunosti u zbiljnost. 5. 11. 2013. Jo malo AristotelaAristotel se bavio ovjekom kao drutvenim biem, tako da se moramo pozabaviti socijalnim i politikim naukom o ovjeku. Sigurno znate da je Aristotel rekao da je ovjek zoon politicon, tj. da je ve po samoj svojoj prirodi ovjek politiko bie, to znai da on svoju istinsku bit moe ostvariti jedino u zajednici. Pojedinac kojemu drutvo nije potrebno, i koji je sam sebi dovoljan ili je zvijer ili je bog, nema treega. Svoje uvide po pitanju socijalnog i politikog uenja o ovjeku obradio je u spisu Sve je politika, jedna od centralnih tema politike ustvari je teorija nastanka drave. Ono to je vano da imate na umu, da s obzirom na politiko i socijalno uenje kod Aristotela vrijedi ono naelo svrhovitosti. On kae svaka drava je stavljena u neki vid zajednitva koje tei odreenom dobru. Potencije su da bi ovjek bolje ivio svoj ivot. Za Aristotela elementarni je oblik zajednice obitelj. Nekoliko takvih obitelji formira naselje, a nekoliko takvih naselja formira grad, odnosno dravu. Prema Aristotelu, drava nastaje prirodnim slijedom i ona je kao cjelina vanija od pojedinca. Jedno od kljunih pitanja politike filozofije je: Je li vaniji pojedinac ili je vanija drava? Kae Aristotel da je ovjek po svojoj naravi gospodar i vladar. Kae Aristotel da postoje bia koja su predviena da se bave fizikim radom, to su robovi, odnosno barbari. To su bia koja po samoj svojoj biti nisu odreena da vladaju. I ako emo to prevesti jezikom ontologije, da su oni na nioj razini bia. Grci su ljudi, svi ostali su neto manje ljudi, ili to nisu. On kae priroda je sve stvorila poradi ljudi, ovjek ima pravo loviti ivotinje, i koristiti bilje. ovjek ima pravo pokoriti one ljude koji su stvoreni da mu se pokoravaju. To je nama danas sablanjivo. Koliko je trebalo ovjeanstvu da se uniti eurocentrizam, zato bi naa europska kultura bila najbolja? S tim su se suoavali ponajvie kranski misionari, npr. to Kinezima znae vino i kruh? Kako npr. jedan genijalan narod koji ima Goethea, Kanta, Hegela napravi jedan koncentracijski logor? Aristotel pa u neto manjoj mjeri i Toma Akvinski, opravdavaju ropstvo, koje je postojalo u Americi do 1965. Uvodi i pojam gospodarske vlasti koja podrazumijeva onu vlast koja se odnosi na stvari koje su neophodne za ivot. Onaj tko upravlja tim stvarima neophodnima za ivot, ne mora nuno te stvari znati i izraivati, ve se mora znati njima sluiti. Znati izraivati te stvari jest naravno posao roba. Rad o kojem govori Aristotel se sastoji od domainstava, a svako domainstvo u idealnom sluaju smatra Aristotel moralo bi se sastojati od robova i slobodnih ljudi. Rob je gospodareva iva pokretna imovina, odnosno orue za rad. U ovome kontekstu na autor takoer postavlja pitanje: Tko je graanin? Pritom odluuje kako onaj tko je graanin, to je ono to je bitna odlika graanina? To da moe participirati u sudstvu i u vlasti, graanin je onaj koji ima mo sudjelovati u savjetodavnoj i u sudbenoj vlasti. Da bi neki graanin mogao participirati u vlasti, on mora sa obje svoje strane biti graanin (i majka i otac mu moraju biti graani). Opet imamo situaciju da ako je netko rob i njegov ontoloki status je fiksiran vjeno. Dunost svih graana je prema Aristotelu dobro zajednice. A vrlina koju bi svi graani trebali stjecati jest da u isto vrijeme moe i vladati i pokoravati se vlasti. Samo onaj tko se umije pokoravati vlasti jednog dana moe i vladati. To ne znai da bi graanin u pokoravanju vlasti trebao stjecati one vrline koje krase roba. Graanin odgajan za graanske vrline, koje prema Aristotelu imaju svi. Dovodi do nekoliko modela dravnoga ureenja: bazileja, kraljevstvo, odnosno aristokraciju u kojoj vlada manji broj ljudi koji su bili najbolji i najizvrsniji po pitanju vrlina, i vladaju u interesu cijele zajednice. Imamo politeju kao opciju, to je ureenje u kojem veina upravlja drava i drava je u opem interesu, najveu vlast imaju ratnici. Drava ustvari ima za cilj sretan ivot svojih stanovnika koji je potpun i ekonomski nezavisan. Njezina svrha nije zajedniki ivot, ve ona postoji i poradi moralnog zakona. Postoji poradi toga da zakoni ureuju odnose meu ljudima. On kae ako masa upravlja ona moe initi mnoge greke i nepravde, no s druge strane ako mase ne sudjeluju u odluivanju, onda postaju neprijateljski raspoloene i rue dravni poredak. Vlast treba biti regulirana dobrim zakonima. A na vlasti treba biti osoba koja je za taj posao sposobna, to znai da dravom ne bi trebala vladati masa, svjetina i sl. Kao i njegov prethodnik Platon, ne smatra demokraciju idealnim drutvenim ureenjem, za Aristotela je ona za njega umjereno loa. Aristokracija bi trebala biti vladavina vrlih ljudi, onih ljudi koji obiluju vrlinama, koji imaju pozitivne kvalitete, koji trebaju biti bogati, zato da ne bi zgrtali bogatstvo kad dou na vlast, trebaju uivati potovanje u narodu. Sama priroda drave, zahtijeva da drava bude sastavljena od to veeg broja jednakih i slinih ljudi, ljudi srednjega stalea. Da bi drava bila dobra srednja klasa mora biti najmnogobrojnija. Drava jest dobra onda kada graani obiluju vrlinama, a za vrlinu potrebne su 3 stvari: razum, priroda i navika. I tu emo stati sa Aristotelom. On je ostavio najizravniji utjecaj na srednjovjekovlje, na skolastiku i kransku doktrinu. Tome Akvinskog bez Aristotela slikovito reeno ne bi bilo. Toma filtrira Aristotela u stilu kranske vjere. Nakon Aristotela grka filozofija doivjela je jedan pad. Nije vie toliko originalna niti je ostavila neki povijesni znaajni utjecaj. Ima izuzetaka u neoplatonizmu i kod Plotina, no s obzirom na na tematski skup nita od toga nije relevantno. idovsko-kranska slika ovjeka ili biblijska slika ovjekaUtjecaj idovstva i kranstva na nau kulturu neizmjeran je, i to prepoznaju i nevjernici i vjernici. Novosti koje idovstvo, i kasnije kranstvo uvode u svijet su zapravo revolucija u shvaanju ovjekova bitka. Ta radikalna novost ima svoje teologijske korijene, to je proizalo iz radikalne novosti u idovskom poimanju Boga. U odnosu na starije tradicije boanstvo ovdje vie nije nastalo iz primordijalnoga kaosa, rije je osobnom Bogu koji je poelo i apsolutni temelj svih ivih bia, koje on slobodno stvara. To stvara je slobodni Boji in i ono predstavlja kljuno mjesto za antropologijsku tematiku. Ono to je odluujue jest to da ovjek nije ovdje miljen kao nekakva emanacija boanske supstancije, ve je kod biblijskih religija stvorenje koje je proizalo iz slobodnog Bojeg ina. On je stvoren na sliku Boju, ovjek je teomorfan. Imamo aspekt stvorenosti ovjeka i njegove slinosti Bogu i iz ta dva uvida proizlazi specifino ovjekovo dostojanstvo. A to se dostojanstvo oblikuje u tome da je ovjek pozvan na osobni odnos sa osobnim Bogom koji je stvorio ovjeka na svoju sliku. Osobna slinost sa Bogom je temelj dostojanstva ovjeka kao osobe. Ovim dolazimo do pojma osobe, pojam osobe kakav mi danas razumijemo jest neto to je izravni derivat kranstva. Mi pojam osobe u dananjem smislu dugujemo velikim crkvenim ocima 6. st. koje zovemo kapadoanima. Dva Gruga i Bazilije su usvojili grki filozofijski instrumentarij i to tako da su uveli 2 pojma: usia i hipostasis. Oni su oblikovali i artikulirali pojam osobe. Pojam usia oznaava ono to je zajedniko vie individua. U teolokom sluaju boanska narav je zajednika Ocu, Sinu i Duhu. Pojam hipostasis s druge strane oznaava konkretno i individualno ostvarenje zajednike naravi. U smislu teologije u svakoj od osoba Trojstva. Taj usia i hipostasis su bili kljuni na Kalcedonskom saboru 431. i II. Carigradskom 523. kada je definirano da u Isusu Kristu jedna osoba posjeduje boansku i ljudsku narav. I kako jedna te ista boanska narav pripada trima boanskim osobama. Spekulativne uvide su kasnije doraivali i ostali crkveni oci, osobito Augustin. A vrhunac cijele prie predstavlja Boetije, koje je napisao mnogo krasnih stvari. Utjeha filozofije. Prva definicija ovjeka kao osobe dolazi od njega: Osoba je individualna supstancija racionalne naravi. Boetije. Naravno da se taj pojam osobe kasnije doraivao i proirivao, osobito u humanizmu, novovjekovlju, ali temelji su udareni ovdje. Drugi kljuan doprinos osobito kranskoj misli i kranskoj teologiji s obzirom na misao o ovjeku, jest svijest o injenici i vanosti osobne slobode. Ideja osobne slobode jest prvenstveno kranska, koja je doivjela dotjerivanja u novome vijeku. U biblijskim religijama ovjek je stvoren slobodan upravo zbog toga to je i sam Bog slobodan. I iz ovjekove slobode proizlazi i ovjekova odgovornost. ovjek nije u svojoj slobodi odgovoran za samo ovozemaljsko, nego je odgovoran za ono eshatoloko, za spasenje. Neki teoretiari koji se bave filozofijom povijesti, npr. Jaspers su izradili teoriju o osovinskom dobu, koje traje od 500. g. pr. Kr. do 300. g. po. Kr. Dolazimo do jednog prijelaza koji je kljuan za nau kulturu i civilizaciju. U tom osnom dobu javljaju se veliki pojedinci (Platon, Aristotel, Budha, Konfucije, Isus) koji su u potpunosti promijenili samorazumijevanje ovjeka. Ostanimo samo u kontekstu religija, predosovinske religije (grka i sl.) kao svoju temeljnu intenciju imaju da se odri status quo, da se legitimira postojee stanje, ako je netko rob, onda to i ostaje. Javljaju se pojedinci koji mijenjaju takvo poimanje stvari. Pojedinac dobiva na vanosti, kategorija spasenja se odnosi na svaku pojedinanu egzistenciju, a ne na odravanje stanja stvari. I u tom kontekstu se javlja pitanje mogunosti ovjekove osnovne slobode. Ova ideja slobode koja je generirana u biblijskim tekstovima je daleko od ove dananje slobode. Nae poimanje slobode je bitno odreeno idejom autonomije. Svatko sam bira ono to hoe biti. No, ako je netko u srednjem vijeku bio roen kao kmet, nije mogao vie nita drugo postati osim kmeta. Novovjekovlje donosi ideju autonomije. Stvar koju ljudi ne razumiju, i vjernici i nevjernici, i najsekularniji ljudi su jo uvijek bitno obiljeeni religioznou. Velika veina naih slavlja ima religijski temelj (npr. Nova godina i sl.) sve je to samo lieno religioznoga, ali je u biti religiozno. Religija nas bitno sve odreuje. Sve to to su biblijske religije uile o ovjeku svoj vrhunac ima u skolastici. Ona je pojam koji opisuje razdoblje filozofije i teologije skladnog odnosa izmeu vjere i uma. Postoji i idovska i islamska skolastika. Skolastika je vrhunac ovoga to smo priali, ako pokuamo sam pojam srednjovjekovne filozofije artikulirati, onda je to nezahvalno i teko. Neki kau da je 529. poeo kad car Justinijan zatvara Platonovu akademiju a kraj je bio pojava reformacije u Njemakoj 1517. Ovdje se ponovno uzimaju miljenja Platona i Aristotela samo se proimaju Bogom i religijom. Stare teme grke filozofije su opet nove teme sa kranskim elementima. esta kritika koju ete uti od civilnih filozofa. Svata se moe rei o srednjem vijeku, od zadrtosti preko praznovjerja, no ono to ostaje neupitna injenica, filozofijski gledano je da je kranska religija obogatila filozofiju onim sadrajima koji su filozofiji prije bili strani, ona je bila u odreenom podreenom poloaju u odnosu na teologiju. Jo uvijek su aktualna neka pitanja i u religiji i u filozofiji, recimo pitanje slobodne volje, koje je prvi puta artikulirao upravo Augustin, o kojem emo idui put12. 11. 2013. AugustinAugustin je zasigurno najznaajniji mislitelj kranstva ikad, on je ak vei i od Tome Akvinskoga. Zato to nema teologa koji ne stoji pod izravnim ili neizravnim utjecajem Augustina. To ne vrijedi samo za katolicizam ve za sve verzije kranstva. Kad pogledate procese koje je kranstvo proivljavalo na zapadu poput reformacije, samo je na jedan jai nain interpretirao Augustina, Jean Calvin se takoer poziva na Augustina. Dalje moemo osporavati njihove interpretacije, no injenica jest da se u reformaciji Augustin pojavljuje kao najznaajniji teolog. I u pravoslavlju takoer Augustin fingira kao znaajan teolog. I kranske misli ne bi bilo u ovom obliku da nije bilo Augustina. injenica da je bio manihejac je uvelike utjecalo na njegovo uenje. Ta radikalna odvojenost due i tijela u manihejstvu, koja se nadovezuje na platonizam, je neto to Augustin nikada nije u potpunosti uspio odbaciti. Nakon manihejstva upoznaje kranstvo i u tom razdoblju producira impozantan opus. Ono to je interesantno i pomalo nas udi, jer on nije prvotno pisac sistematiar. On uvijek pie prigodne spise, bilo da je rije o polemikama onih koji drugaije vjeruju, ili o nekim tipovima filozofije. Njegovih sustavnih djela je relativno malo: O dravi Bojoj i spis O Trojstvu. Sve drugo je prigodno. Bavi se temama sustavne teologije, dogmatikom, apologetikom, moralnim, politikim i pravnim temama. U toj umi u kojoj se ponekad teko orijentirati, na pravom tragu je bio na prof. Bajsi, koji kae da je light motiv Augustinove misli i njegovih spisa traenje katolike istine. Umro je 430. godine u vrijeme kada vandali opsjedaju njegov glad Hipon. Na samrtnoj postelji itao je Eneade od Plotina. Ako imamo na umu da je prvi milenij kranstva bio pod utjecajem Platona, onda znamo o kakvom je silnom utjecaju rije. Njegova bibliografija je enormna i neiscrpna, jo uvijek se pronalaze neki novi spisi, fragmenti, pisma i sl. Napisao je 93 spisa u 232 knjige. Neki augustinijanci smatraju da su na svijetu samo 2 ili 3 ovjeka koja su proitali cjelokupnog Augustina. Nama inspirativno djelo je O dravi Bojoj, O Trojstvu, O kranskom uenju. Kako pristupiti Augustinu i vidjeti kojom se metodom bavio s obzirom na temu ovjeka. On temu ovjeka nije obradio sustavno, njegovo je uenje o ovjeku ratrkano kroz razna djela. Ipak bez obzira ovjekova dua uz Boga predstavlja temeljni predmet njegovoga interesa, zato su za Augustinovo uenje o ovjeku najznaajniji spisi Ispovijesti i Spis o slobodnoj volji. Jak neoplatoniki utjecaj je u ovim spisima, i ono to nam moe oteati cijelu stvar ili olakati, da kod njega nema jasne razdvojenosti onoga to pripada teologiji i filozofiji. Dok Toma dijeli jasno filozofiju od teologije. To velikim dijelom jest produkt uvjerenja da je kranstvo ispravna filozofija. To je jedna od teza koja je bila dominantna u prvim stoljeima kranstva, i zato nije bilo potrebe da se filozofija od teologije razdvaja, do Tome. Kod Augustina je filozofija neodvojiva od religijskih utjecaja, u cjelokupnom se njegovom ovjeku naprosto isprepliu jedna racionalna psihologija, filozofijska psihologija i kranska teologija. Kao i za cjelokupnu filozofijsku tradiciju, za Augustina ovjek se sastoji od due i tijela, i dua i tijelo su u napetosti. On u Ispovijesti 8. knjiga, V. glava, tijelo udi protiv duha, duh protiv tijela. Takvih mjesta je mnogo kod Augustina, zato se smatra da se on nikada nije u potpunosti oslobodio manihejstva. Upravo je znanje o dui, zajedno sa znanjem o Bogu, sredinji motiv njegove potrebe za mudrou. Otuda i temeljna maxima njegove filozofije: elim poznavati samo duu i Boga. Ovo uputstvo predstavlja temelj cjelokupne zapadne filozofije do modernoga doba. Od Augustina do Descartesa to je bila centralna tema. U skladu sa prethodnim filozofijskim uenjima Augustin ne sumnja da sva iva bia imaju duu, i za razliku od Aristotela njega prvotno zanima ljudska dua koja je racionalna. Dok Aristotel prvotno nastupa kao znanstvenik, Augustin prvotno nastupa kao teolog, kao vjernik. Valja imati na umu jednu terminologijsku diferenciju da bismo znali o emu je rije, Augustin za duu openito koristi izraz anima, a kada govori o ljudskoj dui onda koristi izraz animus ili mens. Kako Augustin definira duu? I ovdje su oiti neoplatoniki utjecaji. On kae: Dua je supstancija koja sudjeluje u razumu i koja je sposobna upravljati tijelom. Dalje, Augustin od ovog polazei nastoji definirati i ovjeka, pa kae: Ljudsko bie je racionalna dua koja koristi smrtno i zemaljsko tijelo. Ovdje opet imamo primat due u odnosu na tijelo. Onu staru platonovsku tezu, gdje je dualizam iznimno naglaen. ak i ako maknemo manihejistiku pozadinu Augustin u Svetom pismu nalazi teze koje su neoplatonike. Augustinova egzegeza daje potvrdu platonizma u odnosu na ovjeka. Duu treba spaavati, tijelo manje-vie. Tijelo ovdje uvijek fingira kao neto drugotno, neto to nije toliko znaajno. Treba biti poten pa rei da postoje spisi u kojima su naglaenije te podijeljenosti, a negdje su ublaena. Ali svakako za nae dananje uvide Augustin pretjeruje. Upravo takav dualizam je za Descartesa bio zanimljiv. Brojni suvremeni, postmoderni autori koji imaju neke veze s religijom, ponovno itaju Augustina i u njemu otkrivaju fascinantne stvari. Pa tako postoji miljenje da je Augustin anticipirao psihologiju kao znanost. Ono to sigurno stoji, jest da je Augustin meu prvima ponudio svojevrsni prikaz fenomenologije ljudske svijesti. Prema Augustinu, koji je udario moebitne temelje psihologije koji dolaze iz nauka o Trojstvu, i upravo na nauku o Trojstvu moete vidjeti nemogunost dijeljenja teologije od filozofije. On kae: Budui da je ovjek slika Boja, Boga koji je trinitaran, onda on razvija trijadinu strukturu ovjekovog duhovnog ivota. On tu donosi analogiju izmeu ovjekovog duhovnog ivota, koji je uvijek interpersonalni odnos, kao to je Bog odnos u samom sebi tako je i ovjek relacionaran. Tako on navodi 3 osnovne funkcije ovjekovog duhovnog ivota, one su meusobno razliite ali ujedinjene, i slika su odnosa boanskih osoba: 1) memoria ona ne znai prvotno sjeanje, ve je to pojam koji manje ili vie spretno oznaava bitak, i kao takav je analogan Bogu Ocu; 2) intelectus oznaava misao, a ona odgovara Sinu; 3) voluntas ljubav, koja odgovara Duhu Svetom; slika ovjekovog psiholokog ustrojstva. On doslovno kae da je nae psiholoko ustrojstvo slika Trojedinog Boga. Naa svijest ima trodijelnu strukturu koja nije meusobno podijeljena, nije ni pomijeana i kao takva je slika Trojstva. Premda je ovo teorijska rasprava o Trojstvu, neizmjerno znaenje Augustin ima na artikulaciju nekih temeljnih koncepata. On je jedan od prvih autora na zapadu, koji je istraivao ljudski duh pod vidom njegove fenomenologije, to nije mala stvar, time su se poslije bavili Heidegger i Huserle, a anticipirao ih je Augustin. Time to je pokuao napraviti trodimenzionalno ustrojstvo nae psihe bio je pretea i pojmu osobe koje je Boetije usavrio. Ali bio je i jedan od pionira studija ljudske samosvijesti. Mi nesmijemo previdjeti njegove velike zasluge za filozofiju.Odnos due i tijela kod AugustinaPojedinac se sastoji od due i tijela, meu duom i tijelom vlada asimetrija, iako je oito da su najtjenje povezani, dua i tijelo su u isto vrijeme i odijeljeni. Dua je kao duhovna supstancija uzvienija od tijela, i kao to ve kae definicija od ranije, njezina je zadaa da tijelom upravlja. Ovdje svakako odjekuje i Platonova ideja da je tijelo tamnica za duu. Premda je u kranstvu Augustinovo odreenje ipak pozitivnije. On smatra da je ljudska dua ulivena u materijalno tijelo prije roenja. I sad imamo centralno pitanje: kako se to dogaa? Kada i kako dolazi do procesa animacije? S tim pitanjem se Augustin veoma muio i nije nam dao odgovor koji bi bio konaan i jednoznaan. On je tu nudio neka rjeenja koja su izvedena iz nekih biblijskih alegorijskih tumaenja, pa emo to preskoiti. Nama su ovdje interesantnije 4 hipoteze o porijeklu due, siguran je da ljudsku razumnu duu ne treba poistovjetiti sa biti, supstancijom Boga, i siguran da dua nije isto to i tijelo, i siguran je da dua nije nita materijalno. Zato je Augustin ovo nauavao? Jer ima mnogo gnostikih uenja, koja smatraju da je ljudska dua dio boanske biti koja se odvojila, to Augustin apriori odbacuje. On je siguran da je ljudska dua u isto vrijeme i stvorena i nematerijalna, premda je to oito, ona je kae Augustin u isto vrijeme i promjenjiva. Mora biti promjenjiva zato da bi se razlikovala od svojeg Stvoritelja s jedne strane, a s druge strane da bi mogla uiniti moralnu promjenu. Da bi mogla initi slobodno neto dobro ili neto loe. Pitanje slobodne volje je u pozadini cijele prie. Slobodna volja kao kljuan problem kranske misli od Augustina do danas. Samo promjenjiva ljudska narav poradi slobodne volje koju posjeduje moe uiniti izbor, bilo na dobro bilo na zlo. Ovo je kljuno mjesto kranstva do dananjih dana, postoji li danas slobodna volja? Nekoliko filozofa i znanstvenika smatra da je to privid. Mi imamo isti problem i danas, milenij i pol nakon Augustina. Mi smo naprosto determinirani a mislimo da nismo. U nau strukturu ve su programirani svi nai problemi. Porijeklo due je povezano s ovim problemom, i obrauje se u smislu slobodne volje, ono to je temeljna nakana kod Augustina, i to je smisao slobodne volje da se iznae jedna teodiceja koja bi bila antimanihejistika. to Augustin eli pokazati uenjem o slobodnoj volji? Neto veoma jednostavno, s obzirom na pitanje moralnog zla u svijetu nije odgovoran Bog ve ljudska dua koja ima slobodnu volju i pored toga mogunost izbora. Manihejizam smatra da ne postoji svemona dobra sila, nego je ovjek bojno polje dobrog i loeg principa s jedne i s druge strane, koji su ravnopravni. Manihejci kau da je ovjekova dua svijetla a tijelo je nastalo od tamne zemlje i sklono je zlu. Zato Augustin eli opravdati kranskog Boga i pokazati da je za moralno zlo u svijetu odgovoran ovjek a ne Bog. On iznosi 4 hipoteze o porijeklu ljudske due, prvotno je usmjeren protiv manihejaca. 1) hipoteza poslanja prema njoj Bog alje duu kako bi upravljala tijelom; 2) hipoteza se naziva voluntaristika - prema njoj dua po vlastitom izboru dolazi kako bi nastanjivala tijelo; ove dvije hipoteze raunaju sa idejom preegzistencije due; 3) traducionistika hipoteza prema njoj due se prenose ili ak mnoe iz Adamove due, i to je nain koji bi bio analogan razmnoavanju tijela, time se tvori jedan geneoloki lanac dua do Adama; 4) kreacionistika hipoteza prema njoj Bog stvara svaku pojedinano novu duu za pojedinano novo tijelo, time se stvara vertikalna poveznica izmeu Boga i svake pojedinane due. Ova 4 mogua rjeenja, su najvanija rjeenja Augustinovog vremena. Ono to je veoma vjerojatno iz Augustinovih spisa on ove prve dvije ne uzima ozbiljno u obzir. Dolazimo do kljune toke:Pitanje odreenja ljudskoga stanjaTo je centralno pitanje svake rasprave o ovjeku, i ono e pratiti sve autore koje budemo obraivali unutar ovoga kolegija. Ako se vratimo Augustinu, onda moemo rei da konstituiranje ljudskoga stanja ovisi o tome koju hipotezu odaberemo, ako odaberemo ideju poslanja, nae ljudsko stanje se moe promatrati kao od Boga zapovjeeno izgnanstvo i osuda, kao da Bog zapovijeda dui. Ako je u pravu voluntarizam onda se ljudsko stanje moe gledati kao posljedica grijeha, i samome sebi dosuena kazna. Ako odaberemo posljednje dvije hipoteze onda tijelo ustvari postaje prirodno obitavalite due, s obzirom na posljednju opciju, ako nije rije o kazni, izgnanstvu i samoprogonstvu, postavljaju se dva pitanja: Kako zamiljati stvaranje due s obzirom na boansko djelovanje, je li ono posredovano u traducionizmu ili izravno u kreacionizmu? I drugo pitanje: Koliko je ta dua kod kue u naem materijalnom, empirijskom svijetu? Ako vjerojatnijim smatramo dvije posljednje hipoteze imamo dva pitanja koja nisu lako odgovoriva. Augustin ako pogledamo ove probleme ne daje definitivni i konani odgovor. Poradi fragmentarne naravi njegovog kritiziranja due i tijela, mi i ne znamo to je on mislio na kraju. Ono to je sigurno, da je negdje na kraju svog ivota i djelovanja odbacio prve hipoteze koje su preegzistentne, i zakljuio da su vjerojatne ova traducionistika ili kreacionistika. Izraava svojevrsnu antipatiju i s obzirom na traducionizam, koji nije alternativa sa manje problema, time dolazimo do samog sredita cijele stvari. Ako se odluio za kreacionizam onda je kljuan problem istoni grijeh, to je s djecom koja umiru nekrtena? Pitanje je bilo osobito zaotreno s obzirom na kontroverzije sa Pelagijem i pelagijanizmom heterodoksnom teologijskom teorijom koja zastupa tezu kako istoni grijeh nije ukaljao ljudsku prirodu, nego je ljudska volja u stanju samostalno bez boanske pomoi birati izmeu dobra i zla. Augustin smatra kako je ljudska narav pala, i kako je za spasenje potrebna boanska milost. Spasenje je iskljuivo nezaslueni dar Boje milosti. Ovo radikalno naglaavanje nezasluenog dana Boje milosti je stvorilo Luthera i Calvina i reformaciju. Vrijeme i teologija u doba nastanka reformacije ba nije uzimala dovoljno Augustina. No, ako je Augustin u pravu u odnosu na Pelagija i njegove sljedbenike, onda je najvei problem sa djetetom koje je umrlo a nije krteno? Ovo je velik izazov na kreacionizam. Augustin je kao suprotnost Pelagiju potvrdio da je nekrteno dijete osueno na vjenu prolost. Jer on nije znao iznai adekvatniji nain da se nekrtena djetetova dua ustvari pomiruje sa idejom boanske pravednosti, osobito ako se uzme u obzir da dijete koje se nije krstilo nije uinilo nita dobro ni loe. Tek danas se cijela ta otrica polagano tupi. Valja rei da ni veliki crkveni oci nisu dali instant rjeenja za sva vremena. 19. 11. 2013. nastavak i zavretak AugustinaSpomenuli smo proli puta bolne toke polemike sa Pelagijevim sljedbenicima, i probleme sa slobodnom voljom. I ini nam se da je Augustin ipak malo zbunjen po pitanju porijekla due. Slobodna volja je jedan integralnih problema svake filozofije o ovjeku, o aritkulaciji ideje slobodne volje ovisi mnogo toga, osobito u kontekstu rasprava, i ako nema slobodne volje onda smo mi na krivome mjestu. Kod Augustina je kontekst pitanja o slobodnoj volji zapravo iskon zla, vinovnik zla. Ona je ona instanca u nama koja nam omoguuje da budemo dobri ili loi. I rasprava o slobodnoj volji je ustvari pokuaj da se izvede jedna teodiceja, odnosno da se Boga oslobodi odgovornosti za zlo u svijetu, i da se sve pripie ljudskoj slobodnoj volji. Slobodna volja je u isto vrijeme dar Boji ali i srednje dobro. Imamo velika dobra: vrline ili kreposti, koje ovjek mora stjecati da bi ih posjedova, mora se u njima vjebati, imamo mala dobra: ljepota recimo, ona je prolazna, gubi se, bez da mi moemo neto oko toga uiniti; slobodna volja je srednje dobro, kae Augustin, jer ju Bog ostavlja ovjeku bez obzira na njegov pad. Iako je ovjek oito greno bie, on ima slobodnu volju. Ako je tome tako, smatra Augustin, onda slobodna volja ustvari predstavlja ovjekovo najvie dostojanstvo, s kojom (slobodnom voljom) Bog rauna kod ovjeka. Upravo se u slobodnoj volji nalazi se izvor ovjekove odgovornosti. Jer bez slobodne volje ovjek ne bi mogao ivjeti u skladu sa religioznim i moralnim principima, i bez nje ovjek ne bi mogao ni grijeiti. Poradi toga se upravo u volji nalazi klju ovjekove osobnosti i njegova odnosa prema Bogu. Volja miljena na ovaj nain jest ona koja pokree svako ono nastojanje koje nije prirodno ve je slobodno. Odnosno, slobodna volja je upravo ta koja pokree novi niz zbivanja, i ako je tome tako onda moemo u tome gledati i izvor moralnoga zla u svijetu. ovjek je naime slobodan odabrati zlo, ako ima slobodnu volju. Otuda i Augustinovo odreenje zla kao nedostatka dobra, ali to ete raditi iz teodiceje. Je li Augustin rijeio probleme? Augustinijanski nain rjeavanja teodicije je klasian s obzirom na kranstvo, ali nije zato lien problematike. Postoji moderniji nain rjeavanja problema ali ni taj nije najbolji. S obzirom na slobodnu volju ni ovdje problemi nisu manji, jer dobar dio znanstvenika uope odrie da postoji slobodna volja, da smo svi uvjetovani biologijom, programirani, a da je slobodna volja samo privid. Da se vratimo na centralni problem, problem porijekla due, Augustin nije dao definitivan odgovor, u jednom svom kasnijem spisu on kae to se tie poetka ljudske due: To nisam znao tada, a ne znam ni sada. Koliko god se bavio raznim hipotezama on definitvne odgovore nije dao. Neke odgovore je ponudilo kasnije uiteljstvo. Njegov glavni prilog Rasprave o ovjeku, svakako je pitanje slobodne volje. Toma AkvinskiNije bio toliko genijalan ni originalan kao Augustin, iako su neki filozofi poslije njega bili originalniji poput Duns Skota, ali uz Aristotela je izveo najimpozantniji sistem filozoforinja. S obzirom na sistem, teko da mu je netko ravan. Bertrand Rusel rekao: Bez obzira to mi smatramo o postavkama Tomine filozofije, njegova cjelina i sistem djeluju uvjerljivo. Unutar onih zakonitosti kojima on operira, sistem funkcionira. On je postao time slubeni uitelj katolike Crkve, nezamjenjiv za studij filozofije i teologije. Ono to je zadnjih 50ak godina otealo studij Tome Akvinskoga je tzv. neotomizam ili neoskolastika, koja ponekad zakrilila izvornu intenciju i duh Tomine filozofije. Toma Akvinski nije bio tomist. No, ako vas zanima duh katolike misli, izvorne teologije, uzmite u ruke Tomine tekstove. Toma pie jednostavno i itko, kao udbenike za studente. Tu e vam se otvoriti vrata za ono to katolika misao jest. Znate i sami da je on slubeni nauitelj katolike Crkve, vrhunac svega je papa Leon XIII. proglasio encikliku Aeterni Patris 1879. time je tomizam uao u teologiju katolike Crkve. Roen u Akvinskome kraljevstvu, sa 16 godina odlazi na studij, tamo upoznaje dominikance, eli im pristupiti, obitelj mu ni je bila oduevljena tom idejom. Njegov uitelj i mentor Albert Veliki prepoznaje njegov talent. Tako je i zavrio na Parikom sveuilitu, i ve sa 23 postao nastavnik na fakultetu. Napisao je mnotvo djela iz filozofije i teologije: Summa theologiae i Summa protiv pogana. Danas je ivlji nego kad je bio stvarno bioloki iv. Bibliografija mu je do dandanas nezakljuena. Prvo cjelokupno izdanje njegovih djela ve se pojavilo 1570. g. Ako pogledamo filozofiju svakako sredinjo mjesto zauzima spis O biu i biti. Nekoliko rijei o metodi Tomine filozofije. Povijesno gledano Toma je Aristotelovu filozofiju udomaio u kranskom svijetu, ono to mi danas zovemo zapadom. Uinio je to (Tomo Vere kae) da je promovirao Aristotela kako bi u kranskoj filozofiji uklonio Platonov simbolizam. On je od teologije htio uiniti znanost u veoj mjeri, i zato mu se najprikladnijim uinio upravo Aristotel. I zbog toga u svoj kolosalni sustav ugrauje i integrira sve bitne teze Aristotelove spoznajne teorije, prirodne filozofije, racionalne teologije, metafizike, etike i politike. Prema Aristotelovoj filozofiji se kritiki odnosi tamo gdje se njegovo uenje suprotstavlja kranstvu, poglavito je to ideja o svijetu. Aristotel nauava da je svijet vjean, to naravno Toma Akvinski kao kranin ne prihvaa. Takoer, korigira i nadopunjuje Aristotelovo uenje s obzirom na boansku providnost. Tamo gdje se Aristotel razlikovao od kranstva tu je Toma intervenirao. Pored toga u povijesti filozofije su se pojavile ne ba pretjerano laskave ocjene Tominih djela. esto su neki autori smatrali Tomu pukim epigorom Aristotela, kao da je copypastao druge filozofe. Ako uzmete u ruke bilo koji Tomin tekst, onda oito moete vidjeti da metoda njegove filozofije jest bitno aristotelovska. Ali Toma uzima u svoje misaono obzorje kompletnu filozofiju iza sebe, bezbroj navoda od Platona, Pseudodionizija, istonih filozofa i teologa kao i idovskih, no on nije kompilator. On ima nit vodilju, ideju u kojoj se oituje metoda njegove filozofije je ta da vjeruje da je istina razasuta u cijelome svijetu. Tragovi istine postoje i u filozofiji, kranstvu, idovstvu i islamu. I on kae da je prvobitna zadaa ljudske misli sabirati istinu koja je ponekad cjelovito, ponekad fragmentarno prisutna u filozofijama. Zato je Tomina filozofija, prema Vereu, jedna sveobuhvatna sabirnica ljudske misli. Summa theologiae je skromno ime, to je suma cjelokupnog znanja onoga doba. Gdje moete na temelju Tominih tekstova napraviti cijelu rekonstrukciju npr. to je Toma mislio o Pseudodioniziju Areopagiti i sl. Zato ne valja biti jednostran, pa rei da je sve prepisao od Aristotela. On integrira cjelokupnu misaonu tradiciju svojih prethodnika. Aristotel je u Europu doao putem islama, a neuki ljudi govore kako je islam zaostao. Islamski veliki filozofi prevodili su Aristotela, mi smo mogli rei da su ga prevodili krivovjerci pa ih ne prihvatiti. Pogledajte idovsku misao koja se prilino estoko izraava o kranstvu i Kristu. Tomina misao je velianstvena jer nije bio uskogrudan, nego je prepoznao neto vano u svakoj od ovih filozofija. Toma je sveobuhvatan, i to je prepoznala katolika Crkva. Sabiranje, usklaivanje, pomirivanje, uvaavanje svega to je prethodilo je osnovna znaajka Tomine teologije. To se vidi iz svakog Tominog teksta. Kao centralna intencija, tema, motiv, zadatak koji si je Toma zadao je potreba da se usuglasi vjera i um. Zbog loe interakcije s filozofijom kada je kranstvo stupilo na scenu. Averoes i averoisti (islamski filozofi) su nauavali da paralelno koegzistiraju dvije istine vjerska i filozofijska, one postoje neovisno jedna o drugoj. Meu njima je bilo krana koji su smatrali da izmeu vjere i uma ne moe biti suglasja. Upravo kao odgovor na averoizam u kranstvu nastaje Toma Akvinski, njegova se filozofija moe u tom kljuu razumjeti, bez toga ne moemo shvatiti zato je dolo do pitanja usklaivanja vjere i uma. Jer kranstvo u ovoj fazi svoga razvitka jo nije upoznalo Kierkegaarda i njegovu tezu paradoksalnog i apsurdnog. Tomino stajalite je da vjera nadilazi um, ali ona sa umom ne dolazi u sukob. Ona se prvotno kree na podruju neshvatljivoga, onoga to razum ne moe na prvu loptu prihvatiti s razlogom, ali ga ne moe s razlogom ni odbaciti. Tu je problem, prema Tomi, ljudskom razumu nedostaje mjerilo s kojim bi mogao prosuivati ono to bi spadalo u vjeru ili Objavu. Objava nije proturazumska, ona je nadrazumska. Vjerske doktrine koje su nam dane iz objave nisu besmislice, ve su misteriji. Ako je tome tako, onda je mogue domisliti neki modus naina odnosa vjere i uma, u kojem se te dvije instance ne bi meusobno iskljuivale. Sve to zbog averoista koje su stavile ovo u disbalans. Toma smatra da i vjera i um, trae jednu istinu o ovjeku, svijetu i o Bogu. Neto moemo spoznati svjetlom naravnog razuma, neto biva dano svjetlom boanske Objave. Filozofija biva nadograena teologijom, za razliku od Augustina ovdje je veoma jasno to spada u podruje filozofije, a to spada u podruje teologije, dok je kod Augustina sve to izmijeano. Toma je na pitanje odnosa vjere i uma dao neka rjeenja koja su i danas aktualna. Pitanje o biti due kod Tome AkvinskogaToma tu stoji prvotno u tradiciji Aristotelove filozofije ali uz odreene projekcije. ovjek se sastoji od duevnog i tjelesnog bivstva, supstancije. On time ve kazuje koja je zadaa teologa s obzirom na ovo podruje, i zadaa je teologa prouavati ljudsku narav od strane due, a ne od strane tijela, osim ako je tijelo na neki nain s duom sjedinjeno. Ovdje je prvotno rije o filozofijskoj psihologiji a ne o suvremenoj filozofskoj antropologiji. Kada Toma analizira bit due, on se u velikoj mjeri oslanja na Pseudodionizija Aeropagita, koji je nepoznati kranski autor iz 5. st. ali iznimno vaan po tome to je promovirao ono to se naziva negativna teologija. Pseudodionizije a poslije njega i Toma smatraju da prvo valja raspraviti 1) ono to se odnosi na bit due, potom 2) ono to je svojstveno moima due, i 3) ono to se odnosi na djelovanje due. Mi emo se bazirati na centralno pitanje biti due. Toma se pita to je bit due po sebi, i to pitanje je razdijelio u 7 potpitanja. Prvo ime se bavi jest tjelesnost due, odnosno, moe li se dua pojmiti kao neto tjelesno. Prvotno ovdje Toma donosi svoje odreenje due, on kae: Dua je prvo poelo ivih bia koja prebivaju na ovome svijetu. Sva su iva bia duom prodahnuta. I u svima njima ivot se oituje u dvije djelatnosti: djelatnosti spoznaje i djelatnosti gibanja. Ovo je manje-vie Aristotel, no neki su grki filozofi, Empedoklo, Demokrit, smatrali kako je poelo svih djelatnosti neto tjelesno, onda bi i dua sama bila neka tjelesna stvarnost, i upravo se Toma Akvinski tome otro usprotivio, i on smatra kako nita tjelesno ne moe biti poelo ivota. Jer ako bi to bilo tako tada bi svako tijelo bilo ivo, i iz svakog tijela izvirao ivot. Prema tome se vidi da je takav nauk pogrean. Npr. za tjelesne organe se moe to rei, ali takvo neto nije primjenjivo na kamenu. Iz kamena ne izvire ivot, i zato po sebi samome tijelo ne moe biti tijelo, ni nita materijalno, ve neto netjelesno, odnosno dua. Dua se kod Tome pojavljuje kao naoita zbiljnost tijela, i to na nain kao to je toplina izvor zagrijavanja tijela. Toplina nije tijelo ve njegova osobita zbiljnost, tako i dua nije tijelo ve osobita zbiljnost tijela. On kae da je dua pokreta tijela. Naravno dua nije pokreta u smislu Boga koji je prvi pokreta, ve ona samo pokree tijelo. Ovdje imamo takoer onaj motiv teleologije koji je svojstven Aristotelu. 2. pitanje koje na autor ovdje tematizira jest pitanje o samostalnosti due: Je li dua samostalna zbiljnost? Prema Tomi na ovo pitanje valja odg. pozitivno. Kao argument u korist svoje teze on se poziva na mogunost spoznaje. On kae: ovjek umom moe spoznati narav svih tijela, a kako bi ih on uope mogao spoznati, ne smije nita od njih imati u svojemu biu. Jer bi ga upravo to to posjeduje spreavalo da spoznaje ostale stvari. Jednostavnije reeno, kada bi poelo spoznaje u sebi sadravale neto od same naravi tijela, um naprosto ne bi mogao sva ostala tijela zahvatiti. Da um u sebi prilikom procesa spoznaje u sebi sadravao neto od onog to spoznaje onda ne bi mogao spoznati sve. Drugim rijeima, da bi um uope mogao zahvatiti sva tijela, on u tijelu uope ne smije participirati. Um mora samostalno djelovati u odnosu na ono to spoznaje. Analogno umskoj spoznaji, dua ima samostalno djelovanje, a samostalno djelovati moe samo ono bie koje samostalno opstoji. Djelovanje obiljeuje zbiljsko bie. Kad bi spoznaja bila tjelesna bila bi vezana, ograniena, a poto nije vezana za nita tjelesno mi spoznajemo sve. Ovdje ustvari Toma nastoji braniti kransko odreenje due. S time je povezano i tree pitanje koje se bavi pitanjem samostalnosti due ivotinja. S obzirom na ivotinjsku duu, Toma zakljuuje kako ona ipak nije samostalna, i pritom mu je argumentacija moda malo slabija. Poziva se na Aristotela koji je smatrao da se jedino umovanje ili miljenje odvija bez suradnje tjelesnih radnja. Dok se sve ostalo odvija uz popratne tjelesne promjene. Umovanje je dano samo ovjeku, zato je ivotinjska dua nesamostalna. etvrto pitanje bavi se pitanjem: Je li ovjekova bit sama dua? Toma se ovdje poziva na Augustina, i kae da ovjek nije samo dua i samo tijelo, nego je i dua i tijelo. ovjek je istodobno i materija i forma, materija je sastavni dio vrste kod svih ivih bia, i to ne kao konkretna materija koja je dio formalnosti, ve materija kao zajednika osnovica. Svi smo sastavljeni od materije i forme kao iva bia. Materija nam je svima dana. Latinski pojam za ovo je materia comunis. I ako je tome tako, u ovjekovu bit ulazi upravo to da je ovjek sloenica od due, mesa i kostiju kae Toma. Na ovu se tematiku nadovezuje peto pitanje koje propituje o tome sastoji li se ljudska dua od materije i forme? I u ovome se problemu Toma takoer poziva na Augustina koji je smatrao kako dua nije stvorena ni od tjelesne, ni od duhovne materije, kako dua u sebi ne sastoji nikakve tvari. Sljedei, esti lanak se bavi pitanjem propadljivosti ljudske due. Naravno da je Toma ovdje sa kranskom tradicijom, i zastupa tezu nepropadljivosti. Argumentira to tako, da stvar propada na dva naina ili po sebi, ili po nekakvom izvanjskom initelju. Nemogue je da neto to postoji samostalno nastane ili propadne zbog neeg izvanjskoga, tj. zato to je neto drugo nastalo ili propalo. Sve to je samostalno moe propasti jedino na samostalan nain, isto vrijedi i obrnuto. Kako je Toma pokazao da samo ljudska dua opstoji na samostalan nain, jedino bi onda ona mogla propasti sama od sebe. A to se ne moe dogoditi, ne samo dui, nego nijednom samostalnom biu koje je forma. I to stoga to opstanak bitno pripada formi koja je zbiljnost. Poradi toga, materija kao njegova sastavnica postaje jedino onda zbiljska materija kad ima formu, a propada kada se od forme odvoji, a nije mogue da se neka forma odvoji od same sebe i tako prestane opstojati. Prema tome, ljudska dua kao forma nije propadljiva. Ovo je bitno aristotelovsko, ali ovdje on donosi pokuaj argumenta besmrtnosti due. Ovdje donosi jo jedan argument gdje se ponovno poziva na neke aspekte nae spoznaje. On kae: Osjetilima stvari spoznajemo ovdje i sada, dok umom spoznajemo bezuvjetno, odnosno apsolutno i u svakom vremenu. Poradi toga, svako umno bie tei za time da po naravi vjeno opstoji, a takva naravna tenja ne moe biti uzaludna. Prema tome Toma zakljuuje da je svako umno bie nepropadljivo. Za filozofiju je upravo um tajna ovjekove besmrtnosti. Konano imamo sedmo pitanje koje propituje o tome jesu li ljudska dua i aneo istovrsni? Ovdje se Toma ponovno poziva na kransku batinu, i ponovno na Pseudodionizija, smatra da oni nisu istovrsni. Aneli kao bestjelesna bia ne mogu se sastojati od forme i materije. A ljudska dua iako jest forma tijela ipak u nekim svojim radnjama potrebuje tijelo, i stoga je na niem stupnju umnosti nego aneo koji s tijelom nije sastavljen. Aneo ne potrebuje suradnju tijela, ljudska dua u nekim stvarima potrebuje suradnju tijela. Ona je niega ranga i sa anelom nije istovrsna. Premda u kranskoj tradiciji postoje i suprotna miljenja (npr. Origen je zastupao da je ljudska dua jednaka anelu, ta teza nije prihvaena). Valja rei jo nekoliko rijei s obzirom na problem ljudskoga tijela. Ovdje se Toma nadovezao na kransku tradiciju koju pokuava uskladiti sa Aristotelom. On postavlja sljedee pitanje: Oito je da je ovjek najodliniji meu svim osjetilnim biima, ako je tome tako kako onda ima ivotinja koje imaju izotrenija osjetila od ovjeka? Znai li to da ovjekovo tijelo nije savreno? Ipak jest, i to stoga jer je proizvedeno boanskim umijeem koje svakoj svrsi daje najbolje mogue ustrojstvo. To najbolje mogue ustrojstvo ustvari jest usmjerenost prema vlastitoj svrsi. Onda je pitanje koje nam se oito postavlja: Koja je svrha ljudskoga tijela? Tijelo ima prvotnu ulogu da opskrbljuje duu sa osjetima. Spoznaja i prema Aristotelu i prema Tomi polazi od osjetila, koja su bitno tjelesna. On tu kae kako je dua forma tijela, tijelo je od Boga stvoreno, u najboljem ustrojstvu s obzirom za takvu formu i za takvo djelovanje. Tijelo je ono najbolje to nam omoguuje da dua dolazi do svojih uvida. ak ako se ini ponekad da ljudskome tijelu neto nedostaje, ta manjkavost proizlazi iz same nunosti tvari. Ono to nam se ini kao manjkavost je tu poradi due. Ima Toma i boljih rjeenja u filozofiji osim ovoga, ali evo tu je tijelo u slubi due. Jo uvijek dualizam. Toma na tragu Aristotela smatra enu neuspjelim mukarcem, i s obzirom na negativne konotacije tu temu emo preskoiti. No, s obzirom na kransku filozofiju sve drugo nakon Tome je manje originalno i kvalitetno. Tomina je misao upravo poradi svoje istoe i zaokruenosti trajni poticaj ne samo katolicima nego i drugima. Tomizam je u dosta velikoj mjeri utjecao i na anglikansku teologiju u Crkvi, i na protestantskim uilitima. Toma je u punom smislu rijei ekumenski autor. U 19. st. bio je pokuaj da se Tomina misao revitalizira, da se ponovno uini aktualnom u kontekstu tzv. neoskolastike, odnosno neotomizma. Da se suoi sa problemima suvremenog svijeta i suvremene filozofije. Takav tip filozofiranja i teologiziranja je osobito unutar katolike Crkve promovirao papa Leon XIII. sa svojom enciklikom Aeterni Patris. 26. 11. 2013. Navjetaj novog razumijevanja ovjeka humanizamS obzirom na humanizam, samo odreenje sadraja tog pojma, humanizam je svata, neki autori govore o kranskom humanizmu, drugi da humanizam ne moe biti kranski. Ako gledamo povijesno humanizam je pravac u umjetnosti i filozofiji koji nastaje negdje u Italiji u 14. st. i traje itavo 15. st. Ono to je presudno, bar s obzirom na teme koje nas ovdje zanimaju, da dolazi do mijeanja kultura i civilizacija. Narodi se upoznaju, imamo trgovake putove, narodi Europe uviaju da oni nisu jedini, upoznaju se nove religije, drugaiji kulturni interesi, drugaiji naini ivota. Jedna takva nova situacija artikulira ideju humanizma. Ako emo nastojati prilino poopeno izdvojiti to je bila jasna misao ovoga pravca, to je bio odgoj pravog istinskog ovjeka. ovjeka koji je vrstan u umjetnosti, u politici, koji moe vladati, koji poznaje knjievnost, povijest, moral itd. Ovakvom novom idealu obrazovanog ovjeka vie nisu mogla udovoljiti stara crkvena visoka uilita. Stara crkvena uilita koja su bila prije humanizma jedina visoka uilita su ponavljala zakljuke srednjovjekovlja, i cijelo vrijeme ponavljali teme skolastike. Skolastika je autoritarna i statika i nije bila prikladna za novo doba. Otvaraju se prva graanska visoka uilita koja vode laici, i ta visoka uilita upravo gaje taj novi duh, novi ideal ovjeka, koji vie nije nuno iskljuivo kranski ve je bitno odreen grko-rimskom kulturom. Oni su smatrali da takav ideal ovjeka na najizvrsniji nain progovara u klasinoj knjievnosti, umjetnosti i filozofiji. I zato imamo po prvi puta da se ponovno iitavaju sva klasina djela, ali ovoga puta bez kranske sheme tumaenja. Pokuavalo se shvatiti, to Platon nauava ali bez tumaenje iz crkvene misli. Ista je stvar sa Aristotelom. Kao uzor koji valj