FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

Uvodno predavanje (prima lectio brevis)

Sam kolegij ima nekoliko tematskih blokova: Uvod u samu filozofsku antropologiju – predmet, cilj, metode i glavne grane filozofske antropologije. U tehničkom smislu, filozofska antropologija nije svaka filozofija o čovjeku. Npr. Aristotel nema filozofske antropologije, bilo bi spretnije da se naš kolegij zove filozofija o čovjeku. Cijeli I. semestar se bavi klasičnim mislima filozofije o čovjeku: Platonovom, Aristotelovom, Augustinovom, Tominom; također bavit ćemo se i nekim autorima koji su glavni anticipatori filozofske antropologije: Kanta, Nietzschea, Marxa, Kierkegaarda. II. semestar obrađuje filozofsku antropologiju u užem smislu, ali otom potom. Filozofija za razliku od teologije ima drugačiju metodu predavanja, u filozofiji uvijek stoji filozof pojedinac koji je odgovoran svojem umu i traži cilj svoje filozofije. Zato ćemo ovdje čuti mnoge stvari s kojima se kao kršćani nećemo slagati. Jer suvremeni autori ne ostavljaju puno mjesta religiji.

Literatura predstavlja glavni dio izvora za polaganje ispita. Onaj koji ne poznaje literaturu neće proći ispit. Ima ukupno 6 jedinica obvezne literature, 2 klasična djela i 4 članka. Ja ne tražim da vi znate što piše na kojoj stranici, no svatko mora znati prezentirati glavne ideje, suvislo artikulirati to što piše u djelu, i bilo bi iznimno poželjno kad bi u cijelu tu priču ugradili dio osobne refleksije. Probajte tekst pročitati i sami o njemu misliti, bez toga nema filozofije. Cijeli ovaj kolegij uzmite kao poticaj da artikulirate vaše vlastito mišljenje o temi čovjek. Probajte sami o tom misliti, što bi rekao Kant: „Usudite se misliti.“ Ako se cijela ova priča svede na reproduciranje predavanja onda bolje da filozofije nema.

15. 10. 2013. Predmet, cilj, metode

Ako bacimo jedan letimičan pogled u povijest filozofije, onda već na prvu možemo vidjeti da je filozofijsko istraživanje koje bi se ticalo pitanja ili problema čovjekove prirode staro kao filozofija sama. Još od predsokratovaca čovjek se ispostavlja kao centralna tema filozofije. Ako ništa drugo sva se filozofija tiče čovjeka samoga, on je taj koji postavlja pitanje. Ako kažemo da je jedno filozfijsko istraživanje koje se tiče ljudske prirode sinonim za filozofiju, onda imamo široko određenje filozofije čovjeka. Platon, Sokrat, Aristotel, Augustin, Sartre...nijedan od njih nije filozofski antropolog. Zato što ona ima specijalizirano značenje. Od Sokrata pa do postmoderne filozofije svi se bavimo čovjekom. Što je zajedničko svim autorima koji eksplicitno postavljaju pitanja o čovjeku: uvid, teza, aprirona postavka od koje svi polaze i kažu da ne postoji neka nepromjenjiva bit čovjeka. Ako se ovi autori ne bave pitanjem čovjekove punine biti. Što onda čine? Ništa drugo, već nastoje utvrditi smislenost diferenciranja onoga ljudskoga od onoga što nije ljudsko.Filozofi uglavnom nastoje vidjeti što je to što čovjeka razlikuje u odnosu na drugi svijet. Osim toga, ti autori nastojie vidjeti može li uopće filozofija pridonijeti našem samorazumijevanju. Jer svako filozofiranje o čovjeku ne smije biti neutralno, jer nas se najneposrednije tiče. Tako je jer ne postoji čovjek koji se ne bi bavio filozofijom, bilo izravno ili neizravno, ne morate svi biti dr. filozofije, ali ona temeljna filozofijska pitanja nas se zapravo sve tiču. Sva ta naša nastojanja bila artikulirana kao filozofija ili ne, kao svoju krajnju zaoštrenost imaju upravo u pitanju čovjeka. Tako da možemo reći da je centralni problem kojim ćemo se baviti u ovom kolegiju je: što je čovjek? Ono je neizmjerno, veliko, horizont bez kraja. Promatrat ćemo neka rješenja koja su klasična, ali ćemo baciti svjetlo i na neka suvremena rješenja. Ovo su samo filozofijski pokušaji koji su manje ili više uspjeli, koji na žalost ili na sreću, nisu gotova rješenja. Što god budete ovdje čuli, uvijek iznova morate staviti u pitanje. Nema filozofske antropologije u svom zaoštrenom obliku do 20ih godina prošloga stoljeća. Danas se u Europi pod filozofskom antropologijom misli na jedan specifičan pravac filozofiranja koji se javio poglavito u njemačkoj filozofiji u 20im godinama prošloga stoljeća, a povezuje ga se poglavito s jednim autorom, ocem filozofske antropologije Maxom Schelerom. Napisao je ključni spis „Položaj čovjeka u kozmosu“ i sva antropologija nakon njega morala se referirati kroz njega. Osim njega, važno je spomenuti i

1

Gelena, Plesnera itd. ali njih ćemo obrađivati u II.om semestru. Ako bacimo pogled na kontekst i duhovnu situaciju vremena nastanka filozofske antropologije onda možemo vidjeti da se u europskoj filozofiji, koja je ovdje njemačka filozofija, paralelno sa pojavom filozofske antropologije javljaju još 2 pravca koja također pokušavaju odgovoriti na pitanje o čovjeku: 1) filozofije egzistencije – tu se poglavito misli na Martina Heideggera i Karla Jaspersa; filozofija egzistencije nije isto što i egzistencijalna filozofija i egzistencijalizam koji se veže za francuske autore (Sartre, Camus i sl.). Filozofija egzistencije smatra da nije ključno pitanje što je čovjek, već da je ključno pitanje tko je čovjek? Pitanje što? o čovjeku, uvijek implicira, ne ontologiju, nego neki nauk. Prema filozofima egzistencije, pitanje što skriva opasnost da se čovjekov bitak fiksira i time ga promaši. S druge strane imamo tzv. Francusku školu (lijevo orijentirani filozofi) poput Adorna i dr. Oni su pokušavali čovjeka u potpunosti tumačiti u socijalnom kontekstu. Ono što čovjek jest otkriva se u kontekstu njegovog društva, a ne u apstraktnim spekulacijama o čovjekovoj biti, štostvu i pitanju tko je čovjek. S obzirom na ova tri načelna, suvremena pristupa najartikuliraniji ustvari jest ovaj filozofske antropologije. Jer ova dva nisu otišli dalje od neke kritike, dok je filozofska antropologija uspjela svoj projekt bar djelomično ostvariti. Što nas vodi do pitanja, što je to projekt filozofske antropologije, zašto je ona nastala, i zašto je ona još uvijek filozofijski relevantna? Pitanje nastanka započinje s onim što se naziva antropologijski obrat (filozofija je uvijek puna obrata). Početak filozofske antropologije označava dijagnoza stanja pitanja o čovjekovom samorazumijevanju. Upravo je to jedan antropologijski obrat, pokušaj da vidimo kako stoji s pitanjem o čovjeku, i što o čovjeku poslije toga ustvari možemo reći. Taj antropologijski obrat je izveo upravo Max Scheler. On je to ovako artikulirao: (nakon I. svjetskog rata, koji je filozofijski iznimno relevantan, zato što s početkom I. svjetskog rata završava 19. i počinje 20. st. u njemu čovječanstvo gubi i one posljednje tragove naivnosti, to je prvo sveobuhvatno i temeljito klanje u povijesti čovječanstva, gdje se vidi da je čovjek uistinu zvijer). Došli smo filozofijski do toga da se dalje više nije moglo, kaže Scheler, to je prva epoha u kojoj je čovjek postao u potpunosti i temeljito problematičan za sebe samog. Mi smo prva epoha u kojoj mi više ne znamo što mi bitno jesmo, ali u isto vrijeme znamo da ne znamo. Drugim riječima, sve su maske pale, pitanje je što je ostalo. Ovdje također ne treba ni pretjerano naglasiti samo Schelera, početak ove priče imamo puno ranije sa Nietzscheom, on je prvi čovjek koji je izravno i neuvijeno tematizira čovjeka kao čovjeka, čovjeka koji nije određen u odnosu na filozofiju, društvo i Boga i sl. Ono do čega Nietzsche dolazi nije ugodno, ali je oslobodio neke perspektive. Rat, uništenje, gubitak ideala, ako želite smrt Boga o kojoj govori Nietzsche, koja nije prvotno neki nihilizam ili ateizam, nego analiza duhovne situacije u tom vremenu. Sve vrijednosti koje je imao Bog su propale, mi više nemamo nekakve zajedničke vrijednosti. Stare vrijednosti više nisu plauzibilne a novih nema, sve je to pripremanje terena za filozofsku antropologiju. Ako nemamo više ništa zajedničko, kako onda same sebe razumjeti, to je pitanje filozofske antropologije. Čovjekovo samorazumijevanje je bilo iznimno problematično, odnosno nije ga bilo. Toliko problematično kaže Scheler, da nam je potreban jedan potpuno novi početak. Zato što su sve dosadašnje teorije o čovjeku bile partikularne. Znanost se bavi čovjekom pod jednim vidom, pritom zanemaruje sve ostale vidove, filozofija pod svojim vidom, religija također. Pritom ni jedna od njih ne vodi računa što govori ova druga. Zato mi ne možemo na adekvatan način filozofijski pristupiti čovjeku. Sve te teorije su u određenom smislu zakazale, jer nijedan od njihovih partikularnih pokušaja da se odredi što čovjek jest na to pitanje nije mogao dati plauzibilan odgovor. Jer je svaki od njih ograničen i usmjeren na samoga sebe. Npr. nitko pri zdravoj pameti neće reći da medicina nije znanost, i da nije nužna. Ali ona ne iscrpljuje štostvo čovjeka, ista stvar je sa drugim znanstvenim teorijama o čovjeku, filozofijom i religijom. Ako želimo odgovoriti na pitanje što je čovjek, trebamo pokušati sve te perspektive sagledati. Ovako ne možemo izaći iz partikularizma. U tom smislu, potrebno je apstrahirati od svih prethodnih shema tumačenja i biti otvoren na prvoj razini podacima koje na podastiru partikularne znanosti. Imamo hrpu tih pojedinačnih psihologija, medicinske, biologijske, kulturalne i sl. svaka od njih ima svoje mjesto, svaka od njih sadrži jedan aspekt pitanja čovjeka. Ali svima njima nedostaje jedna disciplina koja bi ih koordinirala, i njihove uvide filozofijski interpretirala, tu svoje mjesto zauzima filozofska antropologija koja je jedna koordinirajuća disciplina koja šumu podataka koje podastiru partikularne antropologije

2

pokušavala interpretirati, ona može donijeti jedno novo razumijevanje čovjekovih bitnih kvaliteta i potencijala. Mi ćemo dobar dio vremena utrošiti na Aristotelovo učenje o čovjeku, možemo li mi danas uz Aristotela osvijetliti pitanje što je čovjek, pa ne možemo jer je znanost išla znatno dalje, kao i religija. Riječ je o tome da se ne može nasilno skicirati čovjekov bitak. Što onda treba činiti da bi se jedan novi početak s obzirom na pitanje o čovjeku može uopće misliti bez toga obrata. I Scheler i kasniji filozofi nastoje domisliti jednu koncepciju koja bi bila integralna i to tako nastoje izvesti filozofijsku interpretaciju podataka svih partikularnih znanosti o čovjeku: filozofije, psihologije, kulturalnih studija, etnologije, sociologije i sl. To čine uglavnom metodom fenomenologije, tu imamo dva ključna pola bez kojih nam ideja antropologije ne može biti jasna. Prvi pol priče je čovjekova biologija s jedne strane, drugi pol jest čovjekova kultura. To su dva dijela mozaika filozofske antropologije. Trebamo vidjeti metodom fenomenologije što je to specifično čovjekovom biologijskom ustrojstvu, a to se kažu antropolozi vidi upravo u čovjekovoj kulturi. Filozofska antropologija analizira fenomene čovjekove biologije i čovjekove kulture. Pojam kulture je puno širi pojam od onog što se obično misli. Kultura predstavlja svaki čovjekov intervent u prirodi, kamen na štapu je već kultura (ne samo Mozart, Boticeli i sl.). Ovi autori su došli do jednog čovjekovog razumijevanja koje je bitno naturalističkije od prethodnih u smislu da se čovjeka tumačilo kao biće među bićima, iako je očito da čovjek spada u porodicu primata slični majmunima, antropologiju zanima upravo ono što nas dijeli od svijeta životinja i neživih stvari. Ono što nas dijeli je još veće još tajanstvenije i još dublje. Ako znamo da jednim svojim dijelom pripadamo svijetu živih bića, a drugim dijelom očito ne pripadama, onda je centralno pitanje koje nam se postavlja pitanje o čovjekovom mjestu u svijetu. To vidimo iz samih naslova ključnih tekstova filozofske antropologije tako Scheler piše svoje djelo Položaj čovjeka u kozmosu, Plesnerovo djelo Stupnjevi organskog i čovjek. Prema ovoj dvojici autora koji su međusobno dosta različiti, ljudska se narav jedino ispravno može shvatiti ukoliko i dalje razvijamo i uzimamo u obzir socijalne, kulturalne i druge dimenzije našega bića. Naravno, sve to nema puno smisla ako pritom nemamo u vidu našu biologiju. Ovi autori smatraju da je kultura produkt naše biologije. Da upravo ono biologijsko u čovjekovoj naravi u isto vrijeme i omogućuje ali i ograničava socijalno, intelektualno, kulturalnu izgradnju čovjeka. Što to ima značiti? Ništa drugo, nego za filozofsku antropologiju Schelera, Gelena, Plesnera razumjeti čovjeka (u smislu filozofijske interpretacije), ne znači ništa drugo već trajno istraživati i imati na umu odnos između biologije s jedne strane i socijalne tj. kulturalne dimenzije s druge strane. Jedino tu imamo jedan moguć ključ da pokušamo opisati zagonetku koja se zove čovjek. To koliko god zvučalo novo, ustvari nije tako novo. Cijelu ovu stvar je puno prije anticipirao Kant, koji je prvi uveo predavanje iz antropologije na sveučilište. I ono što suvremeni autori nastoje izvesti nije ništa drugo, već ono što je Kant artikulirao u svome projektu i što je označio kao fiziologijska s jedne i pragmatična antropologija s druge strane. Fiziologijska antropologija prema Kantu proučava čovjekova prirodna ograničenja, pragmatična antropologija proučava čovjekove potencijale, što čovjek kao umsko i time slobodno biće može od samoga sebe ostvariti. Još jednostavnije možemo reći da filozofska antropologija proučava čovjeka i kao stvorenje ali i kao stvaratelja. Čega je čovjek stvaratelj? Svih onih kulturalnih vrijednosti, čovjek ovdje fingira i kao nepristrani znanstveni promatrač, i kao onaj koji nužno mora samoga sebe interpretirati. Poradi toga mi imamo znanstveni pristup koji se kombinira sa pokušajem tumačenja filozofije. Kroz čovjekovu biologiju i kulturu pokušava se manje više uspješno odgovoriti na pitanje što čovjek jest. Pošto je ovo studij teologije, mi ćemo sam kolegij podijeliti u 2 dijela, cijeli I. semestar će se baviti filozofijom čovjeka, onome što je prethodilo filozofskoj antropologiji. Bolje da vidimo cijelu perspektivu priče. Vratimo se još malo na pitanje antropologije u tehničkom, užem smislu. Ono što je također zajedničko većini autora je ideja: ljudska priroda plastična. Ideja plastičnosti se nadovezuje na ono da nema nekakve fiksirane biti čovjeka, tu plastičnost našeg bivanja čovjekom omogućuje sama naša biološka konstitucija. I upravo je plastičnost kažu antropolozi ono iz čega proizlazi ukupnost svih mogućnosti ostvarenja ljudskoga života. To znači, drugačije rečeno, da je čovjek nešto što je slobodno. Da je čovjekov bitak, bitak kreativnosti i slobode. Svatko od nas ima bezbrojne potencijale, on nikad nije sveden na nešto definitivno, i tu je ta plastičnost, svatko od nas može samoga sebe oblikovati, pored toga, kažu antropolozi ni

3

odgovor na pitanje o čovjekovoj biti ne može biti riješen jednoznačno. Motiv plastičnosti je light motiv gotovo svih tekstova filozofske antropologije. Već je naša biologija takva da nam daje neiscrpne mogućnosti. Pas nije mogao stvoriti dvorce, katedrale, pisati simfonije, čovjek jest. Biološki su oni u jakoj maloj razlici. Plastičnost nije nešto fiksirano u čovjeku, nije nešto što možemo jasno definirati, već ju valja razumjeti radije kao temelj raznolikosti o čovjeku.

Reći ćemo nešto o nekoliko glavnih pristupa o filozofskoj antropologiji. Najazastupljeniji pravac u suvremenoj filozofskoj antropologiji jest tzv. biologijski pristup. On stavlja naglasak na čovjekovo biologijsko ustrojstvo, glavni mu je predstavnik Arnold Gehlen, nastao je prvotno kao reakcija na determinizam koji se javljao u prirodnim znanostima, a ovdje u stvari nije riječ ni o čemu drugome već o filozofijskom ispitivanju teorija biologije. Ovo što ovi autori tvrde, jest to, da sva čovjekova kreativna dostignuća ustvari su produkt njegove biologije. Vrhunac cijele te stvari kaže Gehlen, upravo to, da se po njegovom sudu danas ljudska biologija ustvari pretvorila u antropologiju. Zato što je čovjekov život bez obzira na očite brojne i neukidive sličnosti sa životom životinja ipak nešto sui genesis. Ono što nas dijeli od svijeta životinja je veće od onog što nas s njima povezuje. Naglasak je na biologiji. Drugi pristup antropologiji je kulturološki ili kulturalni pristup. Ovdje je riječ o promjeni perspektive. Ovdje je naglasak na kulturi, u središtu istraživanja su čovjekova djela, povijest, kultura. Antropolozi koji polaze od ove perspektive ispituju visoke kulture, jer one razvijaju svoj vlastiti stil. Bave se komparativnom studijom filozofskih društva ponovno putem fenomenologije. U biologijskom i kulturalnom pristupu se uglavnom iscrpljuju gotovo svi autori antropolozi. Gotovo svi su bili prvotno biologijski ili kulturalno orijentirani. Valja spomenuti još 2 pristupa koji su znatno manje zastupljena u filozofskoj antropologiji. Prvotno psihologijski pristup je svojevremeno predstavljao najuspješniji postfreudovski razvitak u psihologiji. Centralna škola unutar ovoga pristupa naziva se egzistencijalna psihoanaliza. To su vam poznati autori, od kojih je najpoznatiji Eric Fromm. Ovi autori smatraju da je tradicionalna psihologija koja je bitno eksperimentalna, manjkava, nedostatna. Ona potrebuje pomoć filozofije kako bi njezini uvidi bili zadovoljavajući. Psihologija će čitati fenomene plača, smijeha, tuge, ljubav itd. i tu će stati, dok filozofija može ponuditi tumačenje tih fenomena. Zato oni kombiniraju metode eksperimentalne psihologije sa metodom fenomenologije. Ovaj rad je bio popularan 50ih godina, no danas je ovaj pristup već odavno passe. Ono što je nama interesantno da su neki od ovih autora bili zainteresirani za religijske teme. I to nas vodi do zadnjeg pristupa antropologiji a to je religijski pristup. Koji se obično događa u kontekstu biblijskih religija – židovstvo i kršćanstvo. U njegovom središtu je biblijska koncepcija čovjeka koji je u dijalogu s Bogom. Glavni predstavnik ovog pristupa je Martin Buber, veliki židovski filozof i teolog. Poznati su još Dietrich Bonhoefer itd. Iako se njihova misao prvotno razlikuje od konteksta religije, njihove su teme čovjekova otvorenost, individualnost i socijalnost. Ono što je važno, ovdje nije riječ o teološkoj antropologiji, ona je dio dogmatske teologije, ovo je filozofija onih koji su vjernici. Ovo nije učenje koje bi bilo ograničeno religijskom dogmom. Vjera u Boga ovdje se ne interpretira u kategorija dogme i doktrine, već u kategorijama čovjekovog samorazumijevanja i njegove kreativne slike o samom sebi. Postoje teolozi koji su vjernici i oni iz te svoje perspektive filozofiraju. Ovaj pristup je danas iznimno zanemaren i gotovo nepostojeći. Valja reći jednu bitnu napomenu. Naći ćete more literature, osobito katoličke gdje se govori o antropologiji kod Aristotela, Platona...to je filozofijski netočno. Kada se danas koristi sintagma filozofska antropologija onda se prije svega misli na pristup čovjeku koji čovjek samo razumije slobodno od drugih pretpostavki, drugim riječima Aristotel, Platon, pa ni Toma, nemaju antropologiju u kritičkom smislu, jer se kod njih čovjek uvijek tumači uvijek u odnosu prema nečem drugom: prema Bogu, apsolutu i sl. Postoje autori koji smatraju da je sama ideja filozofske antropologije promašena i nemoguća ideja i projekt. Jer se čovjeka nastoji razumjeti bez nekakve metafizike. No imamo neke antihumaniste u filozofiji, koji smatraju da je bilo koja rasprava koja se tiče ljudske prirode, njegovog mjesta u kozmosu i čovjekove biti nekakva loša, skrivena metafizika. Druga kritika je ona koja dolazi iz anglosaksonske filozofije koja kaže da ne postoji disciplina filozofije koja se ne bavi čovjekovm, pa čemu onda stvarati još jednu zasebnu disciplinu. Kad ovaj kolegij završi pozvani ste stvoriti vlastito mišljenje o tome, jer filozofska

4

antropologija ostaje otvoreno pitanje. Zaključak: kada gledamo studije filozofije na kontinentu onda možemo reći da su se osnivale zasebne katedre za filozofsku antropologiju, ona se dakle, smatra znanstvenom disciplinom, pomalo promašeno. Konačna ocjena filozofske antropologije ostaje na vama.

22. 10. 2013. – Platon 428. – 348.

Platon vam nije nepoznat, veoma ekstenzivno ste ga obrađivali iz povijesti filozofije, pa da se ne bismo ponavljali. Filozofije bez Platona nema, ono što je Platon učinio za filozofiju zasigurno je nemjerljivo. „Cjelokupna zapadna filozofija je samo fusnota na Platona.“ Alfred North WhiteheadBez Platona se ne može filozofirati, bilo da se s njim slažemo, bilo da mu oponiramo, on je naprosto tu trajno prisutan. I stvarno rijetko da uopće postoje takvi mislioci u povijesti zapadne filozofije, eventualno još možda Aristotel i možda Kant, s obzirom na veličinu. Godišnja produkcija jedinica o Platonu se kreće oko 2000 tisuće. Gotovo sva Platonova djela pisana su u formi dijaloga, no razumljiva su poradi same naravi filozofije kako je misli Platon. Jer je za Platona mišljenje unutrašnji razgovor duše sa samom sobom. Poradi toga su i djela pisana tako. Razgovor između dvoje ljudi je tako vanjski izraz mišljenja. Poradi toga prema Platonu u razgovoru biva očuvana živost, odnosno sloboda filozofiranja, ovdje bi netko mogao reći čemu to beskonačno more knjiga iz filozofije kad tu više nema dijaloga. To također znači nešto veoma važno, a to da je filozofija bitno traganje za istinom, a ne posjedovanje istine. Sokrat pomaže da se do istine dođe. Platon najvišu formu razgovora naziva dijalektikom. Ona je za njega jedina zbiljska znanost, a dijalektičar je onaj koji je u stanju i jedno i mnoštvo sagledati u isto vrijeme, nadalje onaj koji je u stanju svako pojedinačno biće odrediti kao upravo to biće i staviti ga u bezbrojne odnose poput istovjetnosti, razlike itd. Ovo sve znači da upravo kroz formu dijalektike Platon artikulira ontologiju. Ako dijalektikom dolazimo do toga da svako pojedinačno biće određujemo upravo kao to biće, i da dolazimo do toga da i jedno i mnošto možemo sagledati u isto vrijeme, onda dolazimo do središnjeg u filozofiji a to je ontologija. I zato je Platon otac ontologije, barem u ovom našem zapadnom smislu. To je kasnije temeljito razradio Aristotel. Platon je filozofijski udario temelje onome što mi danas zovemo idealizam, ideja je istinska zbiljnost a ovo materijalno je privid. Što smo mi bliže carstvu ideja to smo bliže istinskoj biti. Zato ona Whiteheadova teza stoji i danas. Ako se bavimo temom čovjek kod Platona, onda bez ovog uvida ništa nam ne može biti jasno. Ako pogledamo Platonove spise pod vidom učenja o čovjeku, onda nam se krisaliziraju dvije teme kao centralne. I one postaju trajni problem naše zapadne filozofije do danas. Problem koji je postavio Platon mi do danas nismo uspjeli u potpunosti razrješiti. Malo je drugačija spoznaja ali problem ostaje isti. Jedan problem je problem duše, a drugi je problem odnosa duše i tijela. Time je Platon ustanovio dualizam, koji čovjeka prati u ovoj ili onoj formi skoro do Kanta. U drugoj formi čak i danas, on je bitan i za teologiju. Ovakav Platonovski dualizam, ublažen Aristotelom podržavao je i crkveni nauk do posljednjeg sabora. Prije se govorilo da se spasi duša. Duša se smatra uzvišenijom od tijela, no mi nismo samo duša. Središte platonovske filozofije je svijet ideja. On polazi od etike pa se pita o onome što je ispravno, a to ispravno je smješteno u kraljevstvu idealnih biti. Ideja kod Platona je bila zbiljski bitak, i perspektiva pod kojom mi možemo sagledati bića i stvari. Sve ovo je odsjaj tih ideja, ideje su vječni prauzori. Čovjek pogledom na te vječne prauzore dolazi do svojeg subitka, do svojeg boljeg ja. To znači da je platonovsko učenje o čovjeku dio njegove ontologije. Čovjek je u osnovi duša, a bitak čovjeka je jedno prolazno međustanje između dva stanja duše. Dolazimo iz svijeta ideja, tu se mučimo, i onda opet prelazimo u svijet ideja. Čovjek je u ovom materijalnom svijetu otuđen, radi toga duša kao ono bitno čovjeka, želi što prije napustiti zemlju, želi se vratiti u svijet ideja. Krajnji cilj duše u stvari jest gledanje ideja, a gledanje ideja nikada u potpunosti nije ostvarivo u ovome svijetu. U tijelu na zemlji, stoga možemo reći da su duša i tijelo u pomalo neprijateljskom odnosu. Kršćanstvo zapravo govori o uskrsnuću tijela, tako da je Platon malo zeznuo stvar. S obzirom na dušu, također u njoj samoj postoji u određenom smislu borba unutar napetosti između požude, hrabrosti, uma i sl. No, ljudska duša ima jedan najviši dio, a to je umski dio duše, i upravo je taj umski dio duše besmrtan. To je onaj dio duše koji se vraća u kraljevstvo ideja. Kada govorimo o problemu

5

duše kod Platona možemo reći da je ovdje riječ o Platonovom filozofemu koji se najviše raspravljao. Problem duše je uz ideje njegov najoblikovaniji dio. Ispravan kontekst Platonovog poimanja duše je kulturalni, što znači da Platonovsko učenje o duši nije moguće ispravno razumjeti ako nemamo na umu grčki svijet obilježen mitovima. Centralno pitanje za Grke je bilo: „Je li duša besmrtna? Tj. ako je besmrtna, kako preživljava tjelesnu smrt?“ To je ozračje u kojem i sam Platon pokušava artikulirati svoju teoriju duše. Koliko god je Platon genijalan filozof njegova teorija duše nije jedinstvena, po pitanju sistematike nije baš najbolji. Neka tumačenja čak djeluju suprotno. S obzirom na teoriju duše glavna su mu djela: Fedar i Država. U 5. st. vjerovao je u besmrtnost duše. Osim pitanja o besmrtnosti duše još se postavljaju pitanja što duša nakon smrti posjeduje, posjeduje li neku mudrost, snagu itd. To su centralni problemi i teme Platonovog dijaloga Fedar. Platon ovdje govori u prilog besmrtnosti duše, i životu poslije smrti. I u tom smislu u Fedru možemo naći 4 argumenta u prilog besmrtnosti duše. Platon ima još argumenata i u drugim spisama, i oni danas nama nisu nužno uvjerljivi. 1. argument se naziva argument suprotnosti ili ciklički argument, on polazi od ideje da su oblici, odnosno forme vječne i nepromjenjive, kako duša donosi život ona naprosto ne može umrijeti, jer je nužno vječna. Ako je očito da je tijelo smrtno i podložno kliničkoj smrti, duša kao njezina suprotnost, kao oblik mora biti nešto neuništivo, odnosno vječno, beskonačno. Pošto Platon često koristi slike za ovakvu filozofiju, onda on predlaže kao usporedbu odnos vatre i hladnoće. Ukoliko je forma hladnoće vječna i neuništiva a u blizini je njezina suprotnost toplina ili vatra, onda se ona mora povući netaknuto. Takav je odnos i smrti i duše, kada dođe smrt, duša samo sklizne, povuče se nedotaknuta. 2. argument se naziva teorija pamćenja ili teorija sjećanja prema njoj mi posjedujemo određeno urođeno, odnosno prediskustveno znanje na samom rođenju, to implicira kako je duša medij tog znanja, njegov nositelj, i to znači da duša nužno postoji prije rođenja. To je usporedivo sa čuvenim dijalogom u spisu Menon. 3. argument se naziva argument veza ili privlačnosti, naklonosti ovisi o prijevodu, ovaj argument naglašava razliku između netjelesnih, nevidljivih i besmrtnih i tjelesnih, vidljivih i smrtnih stvari. I tu je opet ona logika ako je tijelo tjelesno usmrtivo, duša onda mora biti netjelesna i besmrtna. I posljednji argument se naziva argument iz oblika života ovaj argument tumači kako oblici koji su netjelesni entiteti, jesu uzrok svih stvari u svijetu. Sve stvari participiraju u tim oblicima. Kako lijepe stvari sudjeluju u obliku ljepote, tako i duša sudjeluje u formi života, i to znači da ona sama nikada ne može umrijeti. Ovo su 4 klasična argumenta. I Platonovim sugovornicima u spisima su prva tri argumenta bila neplauzibilna, samo se 4. činio valjanim. Besmrtnost duše je dokazao tako što uzrok života zapravo ne može biti mrtav. Zato čovjekova duša nužno treba biti besmrtna. Možemo li mi danas dokazati u ovom argumentu da je duša princip života, zbog toga striktno logički ni ovaj argument više nije valjan. Ali u kontekstu Platonovog vremena ovo se činilo najboljim mogućim odgovorom. Nitko nije dvojio da postoji duša kao princip života. Samo se postavljalo pitanje što je duša i u kakvom je ona odnosu sa tijelom. Kaže Platon da duša može općiti sa velikim ljudima iz prošlosti u tom kraljevstvu ideja nakon smrti. Ovdje valja imati na umu da ustvari počinje filozofijsko argumentiranje u korist duše. Cijela kršćanska baština, od Augustina, preko Tome, Bonaventure pa do neoskolastike također se bavi pitanjima argumenata za besmrtnost duše. Cijela je ta stvar ustvari započela ovdje kod Platona. Koliko god se nama pojam duša činio samorazumljiv, ako malo dublje zagrebemo onda nam stvari nisu jasne. Pored toga se i rodila potreba da se filozofijski ideja duše artikulira. Danas u suvremenoj filozofiji, osobito onoj anglosaksonskoj, a i kontinentalnoj stupa na mjesto pojma duše pojam uma. Zato se kaže da smo očito neka vrsta životinje ali imamo um, koji nas diferencira od svega drugog. Zato i možemo reći da su platonovski problemi i naši problemi danas.

Nešto o odnosu duše i tijela...Ovdje se treba vratiti u onu čuvenu alegoriju o špilji u Platonovoj Državi. Za Platona je ovaj prostorno-vremenski svijet ustvari špilja. On iznad svega zahtijeva od ljudi da se odluče probiti iz tog privida, i da vide ono što je istinski bitak ideje, prauzore svega što jest. To nastojanje da se nadiđe svijet sjena jest zadaća odgoja. Autentičan odgoj za Platona ima svrhu da se prođe put od privida do zbilje. Odgoj u ovom smislu, nije jedino i nije prvotno pedagogijsko djelovanje, nego se pod odgojem podrazumijeva filozofski način života. To nije ništa drugo nego put od lažnog do zbiljskog, autentičnog. Taj se

6

put od privida do bitka ostvaruje putem dijalektike. Bez dijalektike mi zauvijek ostajemo okovani u varljivosti onog prividnog, ili metaforički rečeno ostajemo u špilji. A zadaća je odgoja izvući nas iz te špilje. Slika ovoga je čovjek sam, koji je obdaren dušom i tijelom, no duša je ono bitno u čovjeka, ona je nematerijalna, nedijeljiva i besmrtna, ako je tako onda je ona nešto više od tijela. Koliko god Platon bio genijalan nije bio sustavan, on je više pjesnik, velika je uloga mita u Platonovoj filozofiji, zato je teško iskopati što je sloboda pjesničke naravi a što je nauk. Pojam duše je postao toliko egzaktan da naprosto izmiče. S obzirom na učenje o duši Platon kaže da je umski dio duše besmrtan, to znači da postoje još neki dijelovi duše: požudni dio duše i voljni dio duše. Negdje kaže da je samo umski dio duše besmrtan, a negdje kaže da je duša besmrtna. Onda imamo problem ako je duša nedjeljiva što sad? Nije ni čudno što je tako jer njegov nauk o duši puno duguje mitovima. Neki proučavatelji Platona kažu da je dobar dio njegovog nauka o duši ustvari prepisan od pitagorejaca. Da zaključimo: duša je, bar onaj umski dio duše koji je besmrtan, iako je čovjek odgaja ona može biti oblikovana vječnim prauzorima ideja. Uloga duše je da posreduje između svijeta ideja i našeg materijalnog odnosno vidljivoga svijeta. Na tom posredovanju ona se hrani i odgaja i crpi svoju snagu. S druge strane jest nešto drugotno, ono je ograničenje velikih potencijala koje duša ima. I otuda ona čuvena fraza da je tijelo tamnica za dušu. Autentični čovjek za Platona mora biti podložan umu i znanju i onom što um spozna kao istinsku bit čovjeka, ako to činimo postajemo sve sličniji Bogu, kaže Platon. Sve ovo ima jednu daljnju konsekvencu, a to je da Platonovo učenje o čovjeku ne završava u nekoj dorađenoj antropologiji ili psihologiji, nego u etici. Ako je temelj svega ontologija onda je iduća etapa ustvari etika, odgoj koji nas treba usmjeriti istinskim vrijednostima, odnosno idejama. Jer je etika prema Platonu također usmjerena prema najvišem dobru, prema onom idealnom. To znači da vrhunac ostvarenja čovjeka kao čovjeka leži u onom etičkom. Čovjek kao umno biće nužno je i moralno biće. I to je jedna od bitnih stavki čovjeka koja ga razlikuje od drugih bića.

Nekoliko riječi o problemima koji nisu riješeni: Platonovo učenje uopće je utjecalo na zapadnu civilizaciju neizmjerno, od neoplatonizma preko Augustina, pa kroz kršćansku religiju skoro do prije 50ak godina. Dualizam u razumijevanju čovjeka ima svoje bitne punktore kroz povijest filozofije do danas (Platon, Augustin, Descartes, Toma na svoj način). Kad pogledate Descartesovo učenje o čovjeku ono je samo radikalizacija Platona. Augustin je bio platoničar, a prije toga je bio i manihejac, tako da je njegova filozofija još korak naprijed u dualizmu u odnosu na Platona. Još uvijek danas u svijesti čovjeka postoji misao da je duša nešto više od tijela. To je imalo neizmjerne posljedice na kršćansko shvaćanje duše, i shvaćanje odnosa prema tijelu. Povijest utjecaja Platonove filozofije osobito je prisutna u franjevačkoj tradiciji filozofije (Duns Skot, Bonaventura). Mi možemo reći da je platonovsko tumačenje čovjeka bilo dominantno prvih 1000 godina kršćanstva, sve dok ga nije smijenio tomizam, odnosno Aristotel. Kršćanska teologija nastaje kada je kerigma susrela grčku filozofiju, jer reći Grku Bog je ljubav nije baš imalo neko značenje, tako i teologija nastaje pomalo od Platona. Možemo li se platonovski mišljenja duša shvatiti kao individualna osobnost? Kritičari smatraju da Grci naprosto nisu imali ovako izražen pojam duše, tj. pojam se duše kao individualne osobnosti razvio tek s kršćanstvom u trinitarnim tumačenjima. Crkveni oci su stvorili nešto originalno i neponovljivo. Važno je reći da je pojam duše kod Platona i Arisotela i kod Plotina nešto što zvuči slično ali je posve različito od današnjih shvaćanja duše. Utjecaj Platona na našu filozofiju i nauk o čovjeku je neizmjeran, i važno je znati da je pitanje dualizma, pitanje besmrtnosti duše jedan od ključnih trenutaka zapadnog shvaćanja čovjeka, koji tek s Kantom biva tek pomalo nadiđen.

29. 10. 2013. – Aristotel

S obzirom na cjelinu njegovih misli on je prvi pravi sistematičar u filoziji. Aristotel je znanstvenik, ima jasno uređen sustav, svaki dio filozofije ima svoje dorađeno mjesto u tom sustavu. Aristotel ništa ne prepušta slučajnosti. Aristotel je Platonovu filozofiju doradio i stavio na jednu višu razinu. U temelju njegove filozofije nalazi se ono što on naziva najviše od svih znanosti a to je prva filozofija, ono što je kasnije nazvano

7

metafizika. Ona proučava biće kao biće. Biće ima po sebi razna, analogna značenja. Biće kao kategorija ima supstanciju i 9 akcidenata, biće kao zbilja i kao mogućnost, potencija i akt i biće ako istinito. Sve ovo se odnosi na biće. Ako imamo malo još Aristotelovu prvu filozofiju njezin je sastavni i najviši dio teologija. Ona za Aristotela proučava božanski um, koji je kod Aristotela mišljen kao nepokrenuti pokretač sveukupne zbilje. Ovdje valja imati na umu jednu distinkciju u pojmovima, nije nepokretni pokretač nego nepokrenuti, nije Bog invalid. Prijevodi su tu manjkavi. Aristotel pošto je bio znanstvenik nastojao je opisati gibanje i nastajanje koje je on mislio kao prijelaz supstancija iz bića kao mogućnosti u biće kao zbiljnost. Da bi nešto bilo zbiljsko prvo mora biti moguće. Najjednostavniji mogući primjer: da bi ova stolica postala stolicom, prvo je morala biti komad drveta, jer tek kao komad drveta je imala mogućnost da postane stolicom. To naučava Aristotel, i time daje jedan ključni i jedan od najvažnijih odgovora, taj prijelaz iz mogućnosti u zbiljnost omogućuje metafizička načela materije i forme. Materija je mogućnost neke stvari, u drvu se krije mogućnost stolice, idući princip je princip forme. Forma stolice daje komadu drveta da bude stolica. Forma je ostvarenje mogućnosti koje se krije u materiji. Načelo materije i načelo forme u našem svijetu ne postoji odvojeno jedno od drugog, onda to više ne bi bilo to. U osjetnom svijetu materija i forma ne postoje odvojeno, tek zajedno one čine konkretnu supstanciju. Zato se i Aristotelov sistem filozofije, i njegova filozofija općenito zove HILEMORFIZAM (to ću vas sigurno pitat na ispitu). To ne znači ništa drugo nego učenje o jedinstvu materije i forme. Forma je za Aristotela aktivna snaga u materiji, ona je ta koja uvijek teži višem stupnju. Takvo što je uopće moguće jedino ukoliko sve što postoji ima u sebi tendenciju da se razvija. On zaključuje da se u prirodi ne događa ništa slučajno, prevedeno u apstraktni jezik ontologije svrha je imanentna svemu što jest. Svrha je grč. telos. Svrha upućuje na to da se gibanje samo događa tako da moguće biće postaje zbiljsko biće, a zbiljsko biće može postati moguće biće i tom procesu nema kraja, jer se stalno možemo mijenjati u zbiljsko i iz zbiljskog u moguće, jer svijet je bez početka i kraja. Tomi je najveći problem bio kako pomiriti kršćanski nauk s idejom da je svijet vječan. Gibanje neprestano traje u svijetu, no da bi se sve to moglo suvilo pojasniti potrebni su još tvorbeni i finalni uzrok. Potreban nam je prvi uzrok koji je sam nepokrenut, i koji je samo jedan. Da bi uopće sistem filozofije kod Aristotela bio suvisao, on uvodi boga u filozofiju. Za Aristotela bog je onaj jedini izuzetak, on je čista forma, čista zbilja, nema materije, čisto mišljenje. Jer je mišljenje kaže Aristotel najviši oblik postojanja. Kad imamo na umu Aristotelovskog boga onda nam je naravno jasno da on nije ni približno sličan kršćanskom bogu ili bilo kojem drugom bogu religije. Toga boga svijet ne zanima, on ga niti ne misli, jedino što čini za svijet jest to da ga pokreće na način finalnoga uzroka. Drugim riječima da bi cijeli lanac gibanja uopće bio suvislo mišljen, moramo postulirati boga na vrhu cijele priče. To je jedan čisto filozofijski koncept, koji u svom izvornom kontekstu nema s religijom nikakve veze. To je Bog filozofa i kao takav je bio predložak za teologiju. Postoji trajna napetost kroz povijest filozofije, Toma je rekao da je to manje-više isti bog, Pascal je rekao da to nikako nije isti bog itd.

Čisto mišljenje koje ima biti bogom, nije baš čovjeku potpuno strano, jer bog ipak nije toliko radikalno transcendentan, nespoznatljiv čovjeku po tome, misli Aristotel, što čovjek sam može imati udjela u božanskoj zbilji po svojem umu. Po umu čovjek participira na božanskoj zbilji, i prema tome je umski dio čovjekove duše besmrtan. Kad pogledamo Aristotelov nauk o čovjeku on je kao i Platonov prvotno orijenitiran na učenje o duši, premda ne u tom smislu koji bi naglašavao dualizam. Kod Aristotela nema podvojenosti, Aristotelov nauk o duši je bitno biologijski određen, ne u suvremenom značenju riječi biologija. Važno je zapamtiti da kod njih ne može biti riječ o filozofskoj antropologiji u suvremenom smislu. Aristotel čovjeka pokušava staviti u svijet živoga, kao dio prirode. I onda u prirodi čovjeku kao dijelu prirode moramo odrediti njegovo mjesto. Prema tome, Aristotelov nauk o čovjeku je određen pitanjem, što je čovjek, od čega se sastoji i kako je prisutan u svijetu bića. To se sve može svesti na 2 pitanja: što je duša, a što tijelo? – Biologijski i psihologijski aspekt cijele priče (naravno ne u suvremenom smislu). Neki autori smatraju da je Aristotelov nauk o čovjeku biologijska psihologija, to je svakako točno. Aristotel čovjekovu dušu pokušava tumačiti sa stajališta biologije.

Što je duša? Vratimo se na sam pojam duše, kao centralnog pojma. Aristotel koristi pojam psyche, što je to? Ovo je jako važno da zapišete. Za Aristotela psyche označava cjelokupnu životnost, odnosno duša

8

određuje stanje svakog živog bića u prirodi. To će reći da životnost ustvari za Aristotela znači produhovljenost. Sve je prožeto ljudskom dušom, životinje, biljke i na kraju čovjek. Sve što jest, sve što je živo, ustvari djeluje na način svoje duše. Biljke, životinje i ljudi imaju svoju vrstu duše. Ako svako biće ima svoju vrstu duše, onda možemo reći da je duša u određenom smislu unutrašnje načelo biti, odnosno ona je načelo ili princip života. Ne odnosi se naravno samo na ljudsku dušu prema Aristotelu, jer imamo i životinjsku dušu i dušu biljaka. Ivan Zelić koristi jednu zgodnu usporedbu kada govori o Aristotelovom odnosu duše i tijela koristi usporedbu hardvera i softvera, takav je odnos. Takva duša nije originalno iznašašće Aristotela, već je veoma blisko i Platonu i shvaćanju prvih filozofa. Aristotel kaže: Duša je gotovo sve. Na takvo artikuliranje ideje duše, Aristotela je uputilo proučavanje prirode. Ovo dušoslovlje pripada u područje proučavanja prirodnih znanosti za Aristotela. Ne smijemo zaboraviti da Aristotelovo učenje o duši ima i svoju metafizičku dimenziju, ima teologijske elemente. Čovjek po umskom dijelu duše participira u božanskom umu. Pitanje preegzistencije duše opet možemo vidjeti kod ranijih filozofa. Aristotel se nikada nije uspio riješiti Platonovog utjecaja, koliko god to htio. Svi smo mi produkt svojih učitelja. U djelu O duši Aristotel na široko opovrgava učenja svojih prethodnika. Ono što je interesantno da Aristotel ovdje u slaganju sa tradicijom donosi 3 bitna obilježja duše: 1) kretanje – u prirodi je sve u pokretu, iz čega proizlazi da onda nužno postoji ono što se kreće i živi, jer kad to promatramo možemo dušu definirati kao život sam, ne postoji kretanje, ne postoji život, ne postoji život ne postoji duša; 2) opažanje – možda je bolji pojam spoznavanje, pitanje spoznaje je vrhunsko pitanje grčke filozofije, svaka znanost ustvari teži spoznavanju istine, upravo u tu svrhu čovjek koristi razum, da bi istinu mogao spoznavati, i svjedoči o tome da čovjek posjeduje dušu; 3) bestjelesnost – filozofijski rečeno to znači da duša kao takva ustvari nema materijalne uzroke u sebi, ona je posve duhovna, ne u smislu pobožna, nego je lišena svake materije; ona nije neovisna o tijelu, jer materija i forma nisu djeljivi.

Ni Platon ni Aristotel ne tematiziraju čovjeka kao čovjeka, nego uvijek u odnosu na neku drugu instancu – svijet ideja ili božanski um. Suvremena antropologija dolazi do toga da se čovjeka mora tumačiti kao njega samoga. Zato ne može biti govora o filozofskoj antropologiji kod ovih filozofa. Nietzsche je počeo prvi tumačiti čovjeka kao čovjeka. Sve ovo prije nije antropologija. 1927. počinje filozofska antropologija kod Maxa Schelera, nema je prije u tehničkom smislu, on nastoji čovjeka razumjeti iz njega samoga. Aristotel postoji od nauka o biću, Platon od nauka o idejama i sl. u tom je bitna razlika. Aristotelov pokušaj da se odredi što je to duša, započinje njegovim pokušajem diferencijacije materije i forme. Tako u spisu O duši daje najopćenitiju definiciju duše a to je da je duša supstancija. Supstancija se može podijeliti na materiju i formu, u toj podijeli materija čini potenciju, odnosno mogućnost, a forma intelehiju ili ispunjenje mogućnosti. Imamo materiju koju filozofijski možemo odrediti kao ono što samo po sebi nije ništa određeno. Imamo formu koja je ono po čemu se već naziva nešto određeno. Jednostavnije rečeno, forma daje materiji da uopće bude nešto. Tako komad drveta još uvijek nije stolica bez forme. Treći aspekt priče o supstanciji je ono sastavljeno od materije i forme. Očito je da ovog našeg autora zanima ono sastavljeno od materije i forme, i on se bavi samo živim oblicima tog sastavljenog – biljke, životinje i čovjek. Jer su to entiteti koji su živi i imaju dušu, i upravo je duša ono što ih čini živim bićima. Kako je forma upravo ono što nešto čini nečime, onda je duša forma živoga bića. I to ne na način da bi ona bila samo puki oblik, ona je nešto više, ona je aktualitet ili zbiljnost. Aristotel kaže zamršeno, ali opet ne nejasno da je duša supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima život u potenciji, a takva je supstancija entelehija. Ova definicija ujedinjuje sve ono dosad rečeno, ona je forma prirodnoga tijela, ali ne samo kao oblik, nego se u duši krije potencijalnost, i tu se otkriva svrha toga tijela. Pojam entelehije označava vlastitu perfekciju čina koja je dostigla potpuno i konačno ozbiljenje. Riječ je o nečemu što je u potpunosti ostvarilo svoju bit. Riječ je o principu koji je uvijek prisutan u živim bićima, zato će reći da je duša entelehija prirodnoga tijela koje ima životnu potenciju. Rekli smo da za Aristotela duša kao pojam obuhvaća sva živa bića. Zato je u kontekstu svih njegovih rasprava o duši, potrebno analizirati razna djelovanja duše. Na samom početku naš filozof kaže, očito je da se živo biće razlikuje od neživoga bića, a da bi neko biće uopće moglo biti živo ono mora imati: um, opažanje, kretanje i mirovanje na mjestu, kretanje za

9

hranjenjem, propadanje i rast. Barem jednu od ovih. Ako pogledamo ove karakteristike onda možemo vidjeti što nam ustvari želi reći Aristotel, biljke žive jer propadaju i rastu, viši stadij su životinje kreću se i miruju i imaju mogućnost opažanja, čovjek objedinjuje sve ove niže stadije ali ima i um, mogućnost mišljenja odnosno kreativnost. Iz karakteristika živih bića Aristotel nam donosi i čuvenu hijerarhiju funkcija i aktivnosti duše. Ako ih pokušavamo sistematizirati onda bi one izgledale ovako: rast i hranjenje – zadnja, najniža instancija – reprodukcija. Potom imamo pokretnost ili recepciju i na najvišoj razini su intelekt – misao, mišljenje. Aristotel iz ovoga izvodi čuvene stupnjeve duše, također polazeći od nižeg prema višem: najniži stupanj duše je vegetativna duša, koja je prvotno obilježena mogućnosti hranjenja, ovu razinu duše imaju biljke. Idući stupanj duše jest tzv. senzitivna duša, koju posjeduju životinje, koja posjeduje još mogućnost kretanja i osjete. I najviši stupanj duše jest racionalna duša, koju posjeduju ljudska bića i uz sve prethodno navedene karakteristike, ona posjeduje i ono što se naziva i mogućnost duhovnoga odnosa, mogućnost mišljenja stvari. Razumom čovjek nadilazi puko ovdje i sada, što je imanentno biljkama i životinjama koje nemaju duhovnog odnosa, i time čovjek dostiže ono što je nužno i što je vječno. I to je bitna čovjekova diferencija u odnosu na druga živa bića. I time smo došli do punoga kruga, počeli smo od ontologije i završili u ontologiji. Aristotel u formu ljudske duše dolazi od onog koji je sam nepokrenut, od Boga. Nitko od nas ne treba biti ekspert za Aristotela, ali vladanje osnovnim konceptima Aristotelove metafizike vam je nužno, jer vam bez toga u teologiji malo stvari može biti jasno. Ako vas teologija stvarno zanima uzmite klasike teologije – Tomu recimo. A da bi Toma bio jasan, uzmite Aristotela. Ono što možemo vidjeti iz jednoga pogleda u ovu sistematizaciju djelovanja duše i stupnjeva duše, jest to da je duša suvisli princip koji prethodi uz svoje karakteristike. Premda svi oni bitno dušu samu opisuju, oni su nešto što opisuje što duša jest. Duša je to po čemu živimo, osjećamo i mislimo. Još jedna stvar, ako pogledamo biljnu, životinjsku i ljudsku dušu, u svakoj od ova tri dijela duše prisutna je žudnja, ne u seksualnom smislu, već žudnja koja je povezana sa kretanjem, gibanjem. Žudnja u kojoj nalazimo onog koje pokreće, ono čime se pokreće i ono koje je pokrenuto. Taj proces koji je vječan i koji je princip kompletnog nauka našeg filozofa, žudnja je ono što dušu tjera na ostvarenje, na prelazak iz mogućnosti u zbiljnost.

5. 11. 2013. – Još malo Aristotela

Aristotel se bavio čovjekom kao društvenim bićem, tako da se moramo pozabaviti socijalnim i političkim naukom o čovjeku. Sigurno znate da je Aristotel rekao da je čovjek zoon politicon, tj. da je već po samoj svojoj prirodi čovjek političko biće, to znači da on svoju istinsku bit može ostvariti jedino u zajednici. Pojedinac kojemu društvo nije potrebno, i koji je sam sebi dovoljan ili je zvijer ili je bog, nema trećega. Svoje uvide po pitanju socijalnog i političkog učenja o čovjeku obradio je u spisu Sve je politika, jedna od centralnih tema politike ustvari je teorija nastanka države. Ono što je važno da imate na umu, da s obzirom na političko i socijalno učenje kod Aristotela vrijedi ono načelo svrhovitosti. On kaže svaka država je stavljena u neki vid zajedništva koje teži određenom dobru. Potencije su da bi čovjek bolje živio svoj život. Za Aristotela elementarni je oblik zajednice obitelj. Nekoliko takvih obitelji formira naselje, a nekoliko takvih naselja formira grad, odnosno državu. Prema Aristotelu, država nastaje prirodnim slijedom i ona je kao cjelina važnija od pojedinca. Jedno od ključnih pitanja političke filozofije je: „Je li važniji pojedinac ili je važnija država?“ Kaže Aristotel da je čovjek po svojoj naravi gospodar i vladar. Kaže Aristotel da postoje bića koja su predviđena da se bave fizičkim radom, to su robovi, odnosno barbari. To su bića koja po samoj svojoj biti nisu određena da vladaju. I ako ćemo to prevesti jezikom ontologije, da su oni na nižoj razini bića. Grci su ljudi, svi ostali su nešto manje ljudi, ili to nisu. On kaže priroda je sve stvorila poradi ljudi, čovjek ima pravo loviti životinje, i koristiti bilje. Čovjek ima pravo pokoriti one ljude koji su stvoreni da mu se pokoravaju. To je nama danas sablažnjivo. Koliko je trebalo čovječanstvu da se uništi eurocentrizam, zašto bi naša europska kultura bila najbolja? S tim su se suočavali ponajviše kršćanski misionari, npr. što Kinezima znače vino i kruh? Kako npr. jedan genijalan narod koji ima Goethea, Kanta, Hegela napravi jedan koncentracijski logor?

10

Aristotel pa u nešto manjoj mjeri i Toma Akvinski, opravdavaju ropstvo, koje je postojalo u Americi do 1965. Uvodi i pojam gospodarske vlasti koja podrazumijeva onu vlast koja se odnosi na stvari koje su neophodne za život. Onaj tko upravlja tim stvarima neophodnima za život, ne mora nužno te stvari znati i izrađivati, već se mora znati njima služiti. Znati izrađivati te stvari jest naravno posao roba. Rad o kojem govori Aristotel se sastoji od domaćinstava, a svako domaćinstvo u idealnom slučaju smatra Aristotel moralo bi se sastojati od robova i slobodnih ljudi. Rob je gospodareva živa pokretna imovina, odnosno oruđe za rad. U ovome kontekstu naš autor također postavlja pitanje: Tko je građanin? Pritom odlučuje kako onaj tko je građanin, što je ono što je bitna odlika građanina? To da može participirati u sudstvu i u vlasti, građanin je onaj koji ima moć sudjelovati u savjetodavnoj i u sudbenoj vlasti. Da bi neki građanin mogao participirati u vlasti, on mora sa obje svoje strane biti građanin (i majka i otac mu moraju biti građani). Opet imamo situaciju da ako je netko rob i njegov ontološki status je fiksiran vječno. Dužnost svih građana je prema Aristotelu dobro zajednice. A vrlina koju bi svi građani trebali stjecati jest da u isto vrijeme može i vladati i pokoravati se vlasti. Samo onaj tko se umije pokoravati vlasti jednog dana može i vladati. To ne znači da bi građanin u pokoravanju vlasti trebao stjecati one vrline koje krase roba. Građanin odgajan za građanske vrline, koje prema Aristotelu imaju svi. Dovodi do nekoliko modela državnoga uređenja: bazileja, kraljevstvo, odnosno aristokraciju u kojoj vlada manji broj ljudi koji su bili najbolji i najizvrsniji po pitanju vrlina, i vladaju u interesu cijele zajednice. Imamo politeju kao opciju, to je uređenje u kojem većina upravlja država i država je u općem interesu, najveću vlast imaju ratnici. Država ustvari ima za cilj sretan život svojih stanovnika koji je potpun i ekonomski nezavisan. Njezina svrha nije zajednički život, već ona postoji i poradi moralnog zakona. Postoji poradi toga da zakoni uređuju odnose među ljudima. On kaže ako masa upravlja ona može činiti mnoge greške i nepravde, no s druge strane ako mase ne sudjeluju u odlučivanju, onda postaju neprijateljski raspoložene i ruše državni poredak. Vlast treba biti regulirana dobrim zakonima. A na vlasti treba biti osoba koja je za taj posao sposobna, to znači da državom ne bi trebala vladati masa, svjetina i sl. Kao i njegov prethodnik Platon, ne smatra demokraciju idealnim društvenim uređenjem, za Aristotela je ona za njega umjereno loša. Aristokracija bi trebala biti vladavina vrlih ljudi, onih ljudi koji obiluju vrlinama, koji imaju pozitivne kvalitete, koji trebaju biti bogati, zato da ne bi zgrtali bogatstvo kad dođu na vlast, trebaju uživati poštovanje u narodu. Sama priroda države, zahtijeva da država bude sastavljena od što većeg broja jednakih i sličnih ljudi, ljudi srednjega staleža. Da bi država bila dobra srednja klasa mora biti najmnogobrojnija. Država jest dobra onda kada građani obiluju vrlinama, a za vrlinu potrebne su 3 stvari: razum, priroda i navika. I tu ćemo stati sa Aristotelom. On je ostavio najizravniji utjecaj na srednjovjekovlje, na skolastiku i kršćansku doktrinu. Tome Akvinskog bez Aristotela slikovito rečeno ne bi bilo. Toma filtrira Aristotela u stilu kršćanske vjere.

Nakon Aristotela grčka filozofija doživjela je jedan pad. Nije više toliko originalna niti je ostavila neki povijesni značajni utjecaj. Ima izuzetaka u neoplatonizmu i kod Plotina, no s obzirom na naš tematski skup ništa od toga nije relevantno. Židovsko-kršćanska slika čovjeka ili biblijska slika čovjeka

Utjecaj židovstva i kršćanstva na našu kulturu neizmjeran je, i to prepoznaju i nevjernici i vjernici. Novosti koje židovstvo, i kasnije kršćanstvo uvode u svijet su zapravo revolucija u shvaćanju čovjekova bitka. Ta radikalna novost ima svoje teologijske korijene, to je proizašlo iz radikalne novosti u židovskom poimanju Boga. U odnosu na starije tradicije božanstvo ovdje više nije nastalo iz primordijalnoga kaosa, riječ je osobnom Bogu koji je počelo i apsolutni temelj svih živih bića, koje on slobodno stvara. To stvara je slobodni Božji čin i ono predstavlja ključno mjesto za antropologijsku tematiku. Ono što je odlučujuće jest to da čovjek nije ovdje mišljen kao nekakva emanacija božanske supstancije, već je kod biblijskih religija stvorenje koje je proizašlo iz slobodnog Božjeg čina. On je stvoren na sliku Božju, čovjek je teomorfan. Imamo aspekt stvorenosti čovjeka i njegove sličnosti Bogu i iz ta dva uvida proizlazi specifično čovjekovo dostojanstvo. A to se dostojanstvo oblikuje u tome da je čovjek pozvan na osobni odnos sa osobnim Bogom koji je stvorio čovjeka na svoju sliku. Osobna sličnost sa Bogom je temelj dostojanstva čovjeka kao osobe. Ovim dolazimo do pojma osobe, pojam osobe kakav mi danas razumijemo jest nešto što je izravni derivat kršćanstva. Mi

11

pojam osobe u današnjem smislu dugujemo velikim crkvenim ocima 6. st. koje zovemo kapadočanima. Dva Gruga i Bazilije su usvojili grčki filozofijski instrumentarij i to tako da su uveli 2 pojma: usia i hipostasis. Oni su oblikovali i artikulirali pojam osobe. Pojam usia označava ono što je zajedničko više individua. U teološkom slučaju božanska narav je zajednička Ocu, Sinu i Duhu. Pojam hipostasis s druge strane označava konkretno i individualno ostvarenje zajedničke naravi. U smislu teologije u svakoj od osoba Trojstva. Taj usia i hipostasis su bili ključni na Kalcedonskom saboru 431. i II. Carigradskom 523. kada je definirano da u Isusu Kristu jedna osoba posjeduje božansku i ljudsku narav. I kako jedna te ista božanska narav pripada trima božanskim osobama. Spekulativne uvide su kasnije dorađivali i ostali crkveni oci, osobito Augustin. A vrhunac cijele priče predstavlja Boetije, koje je napisao mnogo krasnih stvari. Utjeha filozofije. Prva definicija čovjeka kao osobe dolazi od njega: „Osoba je individualna supstancija racionalne naravi.“ Boetije. Naravno da se taj pojam osobe kasnije dorađivao i proširivao, osobito u humanizmu, novovjekovlju, ali temelji su udareni ovdje. Drugi ključan doprinos osobito kršćanskoj misli i kršćanskoj teologiji s obzirom na misao o čovjeku, jest svijest o činjenici i važnosti osobne slobode. Ideja osobne slobode jest prvenstveno kršćanska, koja je doživjela dotjerivanja u novome vijeku. U biblijskim religijama čovjek je stvoren slobodan upravo zbog toga što je i sam Bog slobodan. I iz čovjekove slobode proizlazi i čovjekova odgovornost. Čovjek nije u svojoj slobodi odgovoran za samo ovozemaljsko, nego je odgovoran za ono eshatološko, za spasenje. Neki teoretičari koji se bave filozofijom povijesti, npr. Jaspers su izradili teoriju o osovinskom dobu, koje traje od 500. g. pr. Kr. do 300. g. po. Kr. Dolazimo do jednog prijelaza koji je ključan za našu kulturu i civilizaciju. U tom osnom dobu javljaju se veliki pojedinci (Platon, Aristotel, Budha, Konfucije, Isus) koji su u potpunosti promijenili samorazumijevanje čovjeka. Ostanimo samo u kontekstu religija, predosovinske religije (grčka i sl.) kao svoju temeljnu intenciju imaju da se održi status quo, da se legitimira postojeće stanje, ako je netko rob, onda to i ostaje. Javljaju se pojedinci koji mijenjaju takvo poimanje stvari. Pojedinac dobiva na važnosti, kategorija spasenja se odnosi na svaku pojedinačnu egzistenciju, a ne na održavanje stanja stvari. I u tom kontekstu se javlja pitanje mogućnosti čovjekove osnovne slobode. Ova ideja slobode koja je generirana u biblijskim tekstovima je daleko od ove današnje slobode. Naše poimanje slobode je bitno određeno idejom autonomije. Svatko sam bira ono što hoće biti. No, ako je netko u srednjem vijeku bio rođen kao kmet, nije mogao više ništa drugo postati osim kmeta. Novovjekovlje donosi ideju autonomije. Stvar koju ljudi ne razumiju, i vjernici i nevjernici, i najsekularniji ljudi su još uvijek bitno obilježeni religioznošću. Velika većina naših slavlja ima religijski temelj (npr. Nova godina i sl.) sve je to samo lišeno religioznoga, ali je u biti religiozno. Religija nas bitno sve određuje. Sve to što su biblijske religije učile o čovjeku svoj vrhunac ima u skolastici. Ona je pojam koji opisuje razdoblje filozofije i teologije skladnog odnosa između vjere i uma. Postoji i židovska i islamska skolastika. Skolastika je vrhunac ovoga što smo pričali, ako pokušamo sam pojam srednjovjekovne filozofije artikulirati, onda je to nezahvalno i teško. Neki kažu da je 529. počeo kad car Justinijan zatvara Platonovu akademiju a kraj je bio pojava reformacije u Njemačkoj 1517. Ovdje se ponovno uzimaju mišljenja Platona i Aristotela samo se prožimaju Bogom i religijom. Stare teme grčke filozofije su opet nove teme sa kršćanskim elementima. Česta kritika koju ćete čuti od civilnih filozofa. Svašta se može reći o srednjem vijeku, od zadrtosti preko praznovjerja, no ono što ostaje neupitna činjenica, filozofijski gledano je da je kršćanska religija obogatila filozofiju onim sadržajima koji su filozofiji prije bili strani, ona je bila u određenom podređenom položaju u odnosu na teologiju. Još uvijek su aktualna neka pitanja i u religiji i u filozofiji, recimo pitanje slobodne volje, koje je prvi puta artikulirao upravo Augustin, o kojem ćemo idući put…

12. 11. 2013. Augustin

Augustin je zasigurno najznačajniji mislitelj kršćanstva ikad, on je čak veći i od Tome Akvinskoga. Zato što nema teologa koji ne stoji pod izravnim ili neizravnim utjecajem Augustina. To ne vrijedi samo za katolicizam već za sve verzije kršćanstva. Kad pogledate procese koje je kršćanstvo proživljavalo na zapadu

12

poput reformacije, samo je na jedan jači način interpretirao Augustina, Jean Calvin se također poziva na Augustina. Dalje možemo osporavati njihove interpretacije, no činjenica jest da se u reformaciji Augustin pojavljuje kao najznačajniji teolog. I u pravoslavlju također Augustin fingira kao značajan teolog. I kršćanske misli ne bi bilo u ovom obliku da nije bilo Augustina. Činjenica da je bio manihejac je uvelike utjecalo na njegovo učenje. Ta radikalna odvojenost duše i tijela u manihejstvu, koja se nadovezuje na platonizam, je nešto što Augustin nikada nije u potpunosti uspio odbaciti. Nakon manihejstva upoznaje kršćanstvo i u tom razdoblju producira impozantan opus. Ono što je interesantno i pomalo nas čudi, jer on nije prvotno pisac sistematičar. On uvijek piše prigodne spise, bilo da je riječ o polemikama onih koji drugačije vjeruju, ili o nekim tipovima filozofije. Njegovih sustavnih djela je relativno malo: O državi Božjoj i spis O Trojstvu. Sve drugo je prigodno. Bavi se temama sustavne teologije, dogmatikom, apologetikom, moralnim, političkim i pravnim temama. U toj šumi u kojoj se ponekad teško orijentirati, na pravom tragu je bio naš prof. Bajsić, koji kaže da je light motiv Augustinove misli i njegovih spisa – traženje katoličke istine. Umro je 430. godine u vrijeme kada vandali opsjedaju njegov glad Hipon. Na samrtnoj postelji čitao je Eneade od Plotina. Ako imamo na umu da je prvi milenij kršćanstva bio pod utjecajem Platona, onda znamo o kakvom je silnom utjecaju riječ. Njegova bibliografija je enormna i neiscrpna, još uvijek se pronalaze neki novi spisi, fragmenti, pisma i sl. Napisao je 93 spisa u 232 knjige. Neki augustinijanci smatraju da su na svijetu samo 2 ili 3 čovjeka koja su pročitali cjelokupnog Augustina. Nama inspirativno djelo je O državi Božjoj, O Trojstvu, O kršćanskom učenju. Kako pristupiti Augustinu i vidjeti kojom se metodom bavio s obzirom na temu čovjeka. On temu čovjeka nije obradio sustavno, njegovo je učenje o čovjeku raštrkano kroz razna djela. Ipak bez obzira čovjekova duša uz Boga predstavlja temeljni predmet njegovoga interesa, zato su za Augustinovo učenje o čovjeku najznačajniji spisi Ispovijesti i Spis o slobodnoj volji. Jak neoplatonički utjecaj je u ovim spisima, i ono što nam može otežati cijelu stvar ili olakšati, da kod njega nema jasne razdvojenosti onoga što pripada teologiji i filozofiji. Dok Toma dijeli jasno filozofiju od teologije. To velikim dijelom jest produkt uvjerenja da je kršćanstvo ispravna filozofija. To je jedna od teza koja je bila dominantna u prvim stoljećima kršćanstva, i zato nije bilo potrebe da se filozofija od teologije razdvaja, do Tome. Kod Augustina je filozofija neodvojiva od religijskih utjecaja, u cjelokupnom se njegovom čovjeku naprosto isprepliću jedna racionalna psihologija, filozofijska psihologija i kršćanska teologija. Kao i za cjelokupnu filozofijsku tradiciju, za Augustina čovjek se sastoji od duše i tijela, i duša i tijelo su u napetosti. On u Ispovijesti 8. knjiga, V. glava, tijelo žudi protiv duha, duh protiv tijela. Takvih mjesta je mnogo kod Augustina, zato se smatra da se on nikada nije u potpunosti oslobodio manihejstva. Upravo je znanje o duši, zajedno sa znanjem o Bogu, središnji motiv njegove potrebe za mudrošću. Otuda i temeljna maxima njegove filozofije: „Želim poznavati samo dušu i Boga.“ Ovo uputstvo predstavlja temelj cjelokupne zapadne filozofije do modernoga doba. Od Augustina do Descartesa to je bila centralna tema. U skladu sa prethodnim filozofijskim učenjima Augustin ne sumnja da sva živa bića imaju dušu, i za razliku od Aristotela njega prvotno zanima ljudska duša koja je racionalna. Dok Aristotel prvotno nastupa kao znanstvenik, Augustin prvotno nastupa kao teolog, kao vjernik. Valja imati na umu jednu terminologijsku diferenciju da bismo znali o čemu je riječ, Augustin za dušu općenito koristi izraz anima, a kada govori o ljudskoj duši onda koristi izraz animus ili mens.

Kako Augustin definira dušu? I ovdje su očiti neoplatonički utjecaji. On kaže: „Duša je supstancija koja sudjeluje u razumu i koja je sposobna upravljati tijelom.“ Dalje, Augustin od ovog polazeći nastoji definirati i čovjeka, pa kaže: „Ljudsko biće je racionalna duša koja koristi smrtno i zemaljsko tijelo.“ Ovdje opet imamo primat duše u odnosu na tijelo. Onu staru platonovsku tezu, gdje je dualizam iznimno naglašen. Čak i ako maknemo manihejističku pozadinu Augustin u Svetom pismu nalazi teze koje su neoplatoničke. Augustinova egzegeza daje potvrdu platonizma u odnosu na čovjeka. Dušu treba spašavati, tijelo manje-više. Tijelo ovdje uvijek fingira kao nešto drugotno, nešto što nije toliko značajno. Treba biti pošten pa reći da postoje spisi u kojima su naglašenije te podijeljenosti, a negdje su ublažena. Ali svakako za naše današnje uvide Augustin pretjeruje. Upravo takav dualizam je za Descartesa bio zanimljiv.

Brojni suvremeni, postmoderni autori koji imaju neke veze s religijom, ponovno čitaju Augustina i u 13

njemu otkrivaju fascinantne stvari. Pa tako postoji mišljenje da je Augustin anticipirao psihologiju kao znanost. Ono što sigurno stoji, jest da je Augustin među prvima ponudio svojevrsni prikaz fenomenologije ljudske svijesti. Prema Augustinu, koji je udario možebitne temelje psihologije koji dolaze iz nauka o Trojstvu, i upravo na nauku o Trojstvu možete vidjeti nemogućnost dijeljenja teologije od filozofije. On kaže: Budući da je čovjek slika Božja, Boga koji je trinitaran, onda on razvija trijadičnu strukturu čovjekovog duhovnog života. On tu donosi analogiju između čovjekovog duhovnog života, koji je uvijek interpersonalni odnos, kao što je Bog odnos u samom sebi tako je i čovjek relacionaran. Tako on navodi 3 osnovne funkcije čovjekovog duhovnog života, one su međusobno različite ali ujedinjene, i slika su odnosa božanskih osoba: 1) memoria – ona ne znači prvotno sjećanje, već je to pojam koji manje ili više spretno označava bitak, i kao takav je analogan Bogu Ocu; 2) intelectus – označava misao, a ona odgovara Sinu; 3) voluntas – ljubav, koja odgovara Duhu Svetom; slika čovjekovog psihološkog ustrojstva. On doslovno kaže da je naše psihološko ustrojstvo slika Trojedinog Boga. Naša svijest ima trodijelnu strukturu koja nije međusobno podijeljena, nije ni pomiješana i kao takva je slika Trojstva. Premda je ovo teorijska rasprava o Trojstvu, neizmjerno značenje Augustin ima na artikulaciju nekih temeljnih koncepata. On je jedan od prvih autora na zapadu, koji je istraživao ljudski duh pod vidom njegove fenomenologije, što nije mala stvar, time su se poslije bavili Heidegger i Huserle, a anticipirao ih je Augustin. Time što je pokušao napraviti trodimenzionalno ustrojstvo naše psihe bio je preteča i pojmu osobe koje je Boetije usavršio. Ali bio je i jedan od pionira studija ljudske samosvijesti. Mi nesmijemo previdjeti njegove velike zasluge za filozofiju.

Odnos duše i tijela kod AugustinaPojedinac se sastoji od duše i tijela, među dušom i tijelom vlada asimetrija, iako je očito da su

najtješnje povezani, duša i tijelo su u isto vrijeme i odijeljeni. Duša je kao duhovna supstancija uzvišenija od tijela, i kao što već kaže definicija od ranije, njezina je zadaća da tijelom upravlja. Ovdje svakako odjekuje i Platonova ideja da je tijelo tamnica za dušu. Premda je u kršćanstvu Augustinovo određenje ipak pozitivnije. On smatra da je ljudska duša ulivena u materijalno tijelo prije rođenja. I sad imamo centralno pitanje: kako se to događa? Kada i kako dolazi do procesa animacije? S tim pitanjem se Augustin veoma mučio i nije nam dao odgovor koji bi bio konačan i jednoznačan. On je tu nudio neka rješenja koja su izvedena iz nekih biblijskih alegorijskih tumačenja, pa ćemo to preskočiti. Nama su ovdje interesantnije 4 hipoteze o porijeklu duše, siguran je da ljudsku razumnu dušu ne treba poistovjetiti sa biti, supstancijom Boga, i siguran da duša nije isto što i tijelo, i siguran je da duša nije ništa materijalno. Zašto je Augustin ovo naučavao? Jer ima mnogo gnostičkih učenja, koja smatraju da je ljudska duša dio božanske biti koja se odvojila, što Augustin apriori odbacuje. On je siguran da je ljudska duša u isto vrijeme i stvorena i nematerijalna, premda je to očito, ona je kaže Augustin u isto vrijeme i promjenjiva. Mora biti promjenjiva zato da bi se razlikovala od svojeg Stvoritelja s jedne strane, a s druge strane da bi mogla učiniti moralnu promjenu. Da bi mogla činiti slobodno nešto dobro ili nešto loše. Pitanje slobodne volje je u pozadini cijele priče. Slobodna volja kao ključan problem kršćanske misli od Augustina do danas. Samo promjenjiva ljudska narav poradi slobodne volje koju posjeduje može učiniti izbor, bilo na dobro bilo na zlo. Ovo je ključno mjesto kršćanstva do današnjih dana, postoji li danas slobodna volja? Nekoliko filozofa i znanstvenika smatra da je to privid. Mi imamo isti problem i danas, milenij i pol nakon Augustina. Mi smo naprosto determinirani a mislimo da nismo. U našu strukturu već su programirani svi naši problemi. Porijeklo duše je povezano s ovim problemom, i obrađuje se u smislu slobodne volje, ono što je temeljna nakana kod Augustina, i što je smisao slobodne volje da se iznađe jedna teodiceja koja bi bila antimanihejistička. Što Augustin želi pokazati učenjem o slobodnoj volji? Nešto veoma jednostavno, s obzirom na pitanje moralnog zla u svijetu nije odgovoran Bog već ljudska duša koja ima slobodnu volju i pored toga mogućnost izbora. Manihejizam smatra da ne postoji svemoćna dobra sila, nego je čovjek bojno polje dobrog i lošeg principa s jedne i s druge strane, koji su ravnopravni. Manihejci kažu da je čovjekova duša svijetla a tijelo je nastalo od tamne zemlje i sklono je zlu. Zato Augustin želi opravdati kršćanskog Boga i pokazati da je za moralno zlo u svijetu odgovoran čovjek a ne Bog. On iznosi 4 hipoteze o porijeklu ljudske duše, prvotno je usmjeren protiv manihejaca. 1) hipoteza poslanja – prema njoj Bog šalje

14

dušu kako bi upravljala tijelom; 2) hipoteza se naziva voluntaristička - prema njoj duša po vlastitom izboru dolazi kako bi nastanjivala tijelo; ove dvije hipoteze računaju sa idejom preegzistencije duše; 3) traducionistička hipoteza – prema njoj duše se prenose ili čak množe iz Adamove duše, i to je način koji bi bio analogan razmnožavanju tijela, time se tvori jedan geneološki lanac duša do Adama; 4) kreacionistička hipoteza – prema njoj Bog stvara svaku pojedinačno novu dušu za pojedinačno novo tijelo, time se stvara vertikalna poveznica između Boga i svake pojedinačne duše. Ova 4 moguća rješenja, su najvažnija rješenja Augustinovog vremena. Ono što je veoma vjerojatno iz Augustinovih spisa on ove prve dvije ne uzima ozbiljno u obzir. Dolazimo do ključne točke:Pitanje određenja ljudskoga stanja

To je centralno pitanje svake rasprave o čovjeku, i ono će pratiti sve autore koje budemo obrađivali unutar ovoga kolegija. Ako se vratimo Augustinu, onda možemo reći da konstituiranje ljudskoga stanja ovisi o tome koju hipotezu odaberemo, ako odaberemo ideju poslanja, naše ljudsko stanje se može promatrati kao od Boga zapovjeđeno izgnanstvo i osuda, kao da Bog zapovijeda duši. Ako je u pravu voluntarizam onda se ljudsko stanje može gledati kao posljedica grijeha, i samome sebi dosuđena kazna. Ako odaberemo posljednje dvije hipoteze onda tijelo ustvari postaje prirodno obitavalište duše, s obzirom na posljednju opciju, ako nije riječ o kazni, izgnanstvu i samoprogonstvu, postavljaju se dva pitanja: Kako zamišljati stvaranje duše s obzirom na božansko djelovanje, je li ono posredovano u traducionizmu ili izravno u kreacionizmu? I drugo pitanje: Koliko je ta duša kod kuće u našem materijalnom, empirijskom svijetu? Ako vjerojatnijim smatramo dvije posljednje hipoteze imamo dva pitanja koja nisu lako odgovoriva. Augustin ako pogledamo ove probleme ne daje definitivni i konačni odgovor. Poradi fragmentarne naravi njegovog kritiziranja duše i tijela, mi i ne znamo što je on mislio na kraju. Ono što je sigurno, da je negdje na kraju svog života i djelovanja odbacio prve hipoteze koje su preegzistentne, i zaključio da su vjerojatne ova traducionistička ili kreacionistička. Izražava svojevrsnu antipatiju i s obzirom na traducionizam, koji nije alternativa sa manje problema, time dolazimo do samog središta cijele stvari. Ako se odlučio za kreacionizam onda je ključan problem istočni grijeh, što je s djecom koja umiru nekrštena? Pitanje je bilo osobito zaoštreno s obzirom na kontroverzije sa Pelagijem i pelagijanizmom – heterodoksnom teologijskom teorijom koja zastupa tezu kako istočni grijeh nije ukaljao ljudsku prirodu, nego je ljudska volja u stanju samostalno bez božanske pomoći birati između dobra i zla. Augustin smatra kako je ljudska narav pala, i kako je za spasenje potrebna božanska milost. Spasenje je isključivo nezasluženi dar Božje milosti. Ovo radikalno naglašavanje nezasluženog dana Božje milosti je stvorilo Luthera i Calvina i reformaciju. Vrijeme i teologija u doba nastanka reformacije baš nije uzimala dovoljno Augustina. No, ako je Augustin u pravu u odnosu na Pelagija i njegove sljedbenike, onda je najveći problem sa djetetom koje je umrlo a nije kršteno? Ovo je velik izazov na kreacionizam. Augustin je kao suprotnost Pelagiju potvrdio da je nekršteno dijete osuđeno na vječnu prošlost. Jer on nije znao iznaći adekvatniji način da se nekrštena djetetova duša ustvari pomiruje sa idejom božanske pravednosti, osobito ako se uzme u obzir da dijete koje se nije krstilo nije učinilo ništa dobro ni loše. Tek danas se cijela ta oštrica polagano tupi. Valja reći da ni veliki crkveni oci nisu dali instant rješenja za sva vremena.

19. 11. 2013. – nastavak i završetak Augustina

Spomenuli smo prošli puta bolne točke polemike sa Pelagijevim sljedbenicima, i probleme sa slobodnom voljom. I čini nam se da je Augustin ipak malo zbunjen po pitanju porijekla duše. Slobodna volja je jedan integralnih problema svake filozofije o čovjeku, o aritkulaciji ideje slobodne volje ovisi mnogo toga, osobito u kontekstu rasprava, i ako nema slobodne volje onda smo mi na krivome mjestu. Kod Augustina je kontekst pitanja o slobodnoj volji zapravo iskon zla, vinovnik zla. Ona je ona instanca u nama koja nam omogućuje da budemo dobri ili loši. I rasprava o slobodnoj volji je ustvari pokušaj da se izvede jedna teodiceja, odnosno da se Boga oslobodi odgovornosti za zlo u svijetu, i da se sve pripiše ljudskoj slobodnoj volji. Slobodna volja je u isto vrijeme dar Božji ali i srednje dobro. Imamo velika dobra: vrline ili kreposti,

15

koje čovjek mora stjecati da bi ih posjedova, mora se u njima vježbati, imamo mala dobra: ljepota recimo, ona je prolazna, gubi se, bez da mi možemo nešto oko toga učiniti; slobodna volja je srednje dobro, kaže Augustin, jer ju Bog ostavlja čovjeku bez obzira na njegov pad. Iako je čovjek očito grešno biće, on ima slobodnu volju. Ako je tome tako, smatra Augustin, onda slobodna volja ustvari predstavlja čovjekovo najviše dostojanstvo, s kojom (slobodnom voljom) Bog računa kod čovjeka. Upravo se u slobodnoj volji nalazi se izvor čovjekove odgovornosti. Jer bez slobodne volje čovjek ne bi mogao živjeti u skladu sa religioznim i moralnim principima, i bez nje čovjek ne bi mogao ni griješiti. Poradi toga se upravo u volji nalazi ključ čovjekove osobnosti i njegova odnosa prema Bogu. Volja mišljena na ovaj način jest ona koja pokreće svako ono nastojanje koje nije prirodno već je slobodno. Odnosno, slobodna volja je upravo ta koja pokreće novi niz zbivanja, i ako je tome tako onda možemo u tome gledati i izvor moralnoga zla u svijetu. Čovjek je naime slobodan odabrati zlo, ako ima slobodnu volju. Otuda i Augustinovo određenje zla kao nedostatka dobra, ali to ćete raditi iz teodiceje. Je li Augustin riješio probleme? Augustinijanski način rješavanja teodicije je klasičan s obzirom na kršćanstvo, ali nije zato lišen problematike. Postoji moderniji način rješavanja problema ali ni taj nije najbolji. S obzirom na slobodnu volju ni ovdje problemi nisu manji, jer dobar dio znanstvenika uopće odriče da postoji slobodna volja, da smo svi uvjetovani biologijom, programirani, a da je slobodna volja samo privid. Da se vratimo na centralni problem, problem porijekla duše, Augustin nije dao definitivan odgovor, u jednom svom kasnijem spisu on kaže što se tiče početka ljudske duše: „To nisam znao tada, a ne znam ni sada.“ Koliko god se bavio raznim hipotezama on definitvne odgovore nije dao. Neke odgovore je ponudilo kasnije učiteljstvo. Njegov glavni prilog Rasprave o čovjeku, svakako je pitanje slobodne volje.

Toma Akvinski

Nije bio toliko genijalan ni originalan kao Augustin, iako su neki filozofi poslije njega bili originalniji poput Duns Skota, ali uz Aristotela je izveo najimpozantniji sistem filozoforinja. S obzirom na sistem, teško da mu je netko ravan. Bertrand Rusel rekao: Bez obzira što mi smatramo o postavkama Tomine filozofije, njegova cjelina i sistem djeluju uvjerljivo. Unutar onih zakonitosti kojima on operira, sistem funkcionira. On je postao time službeni učitelj katoličke Crkve, nezamjenjiv za studij filozofije i teologije. Ono što je zadnjih 50ak godina otežalo studij Tome Akvinskoga je tzv. neotomizam ili neoskolastika, koja ponekad zakrilila izvornu intenciju i duh Tomine filozofije. Toma Akvinski nije bio tomist. No, ako vas zanima duh katoličke misli, izvorne teologije, uzmite u ruke Tomine tekstove. Toma piše jednostavno i čitko, kao udžbenike za studente. Tu će vam se otvoriti vrata za ono što katolička misao jest. Znate i sami da je on službeni naučitelj katoličke Crkve, vrhunac svega je papa Leon XIII. proglasio encikliku Aeterni Patris 1879. time je tomizam ušao u teologiju katoličke Crkve.

Rođen u Akvinskome kraljevstvu, sa 16 godina odlazi na studij, tamo upoznaje dominikance, želi im pristupiti, obitelj mu ni je bila oduševljena tom idejom. Njegov učitelj i mentor Albert Veliki prepoznaje njegov talent. Tako je i završio na Pariškom sveučilištu, i već sa 23 postao nastavnik na fakultetu. Napisao je mnoštvo djela iz filozofije i teologije: Summa theologiae i Summa protiv pogana. Danas je življi nego kad je bio stvarno biološki živ. Bibliografija mu je do dandanas nezaključena. Prvo cjelokupno izdanje njegovih djela već se pojavilo 1570. g. Ako pogledamo filozofiju svakako središnjo mjesto zauzima spis O biću i biti.

Nekoliko riječi o metodi Tomine filozofije. Povijesno gledano Toma je Aristotelovu filozofiju udomaćio u kršćanskom svijetu, ono što mi danas zovemo zapadom. Učinio je to (Tomo Vereš kaže) da je promovirao Aristotela kako bi u kršćanskoj filozofiji uklonio Platonov simbolizam. On je od teologije htio učiniti znanost u većoj mjeri, i zato mu se najprikladnijim učinio upravo Aristotel. I zbog toga u svoj kolosalni sustav ugrađuje i integrira sve bitne teze Aristotelove spoznajne teorije, prirodne filozofije, racionalne teologije, metafizike, etike i politike. Prema Aristotelovoj filozofiji se kritički odnosi tamo gdje se njegovo učenje suprotstavlja kršćanstvu, poglavito je to ideja o svijetu. Aristotel naučava da je svijet vječan, to naravno Toma Akvinski kao kršćanin ne prihvaća. Također, korigira i nadopunjuje Aristotelovo učenje s obzirom na

16

božansku providnost. Tamo gdje se Aristotel razlikovao od kršćanstva tu je Toma intervenirao. Pored toga u povijesti filozofije su se pojavile ne baš pretjerano laskave ocjene Tominih djela. Često su neki autori smatrali Tomu pukim epigorom Aristotela, kao da je copypastao druge filozofe. Ako uzmete u ruke bilo koji Tomin tekst, onda očito možete vidjeti da metoda njegove filozofije jest bitno aristotelovska. Ali Toma uzima u svoje misaono obzorje kompletnu filozofiju iza sebe, bezbroj navoda od Platona, Pseudodionizija, istočnih filozofa i teologa kao i židovskih, no on nije kompilator. On ima nit vodilju, ideju u kojoj se očituje metoda njegove filozofije je ta da vjeruje da je istina razasuta u cijelome svijetu. Tragovi istine postoje i u filozofiji, kršćanstvu, židovstvu i islamu. I on kaže da je prvobitna zadaća ljudske misli sabirati istinu koja je ponekad cjelovito, ponekad fragmentarno prisutna u filozofijama. Zato je Tomina filozofija, prema Verešu, jedna sveobuhvatna sabirnica ljudske misli. Summa theologiae je skromno ime, to je suma cjelokupnog znanja onoga doba. Gdje možete na temelju Tominih tekstova napraviti cijelu rekonstrukciju npr. što je Toma mislio o Pseudodioniziju Areopagiti i sl. Zato ne valja biti jednostran, pa reći da je sve prepisao od Aristotela. On integrira cjelokupnu misaonu tradiciju svojih prethodnika. Aristotel je u Europu došao putem islama, a neuki ljudi govore kako je islam zaostao. Islamski veliki filozofi prevodili su Aristotela, mi smo mogli reći da su ga prevodili krivovjerci pa ih ne prihvatiti. Pogledajte židovsku misao koja se prilično žestoko izražava o kršćanstvu i Kristu. Tomina misao je veličanstvena jer nije bio uskogrudan, nego je prepoznao nešto važno u svakoj od ovih filozofija. Toma je sveobuhvatan, i to je prepoznala katolička Crkva. Sabiranje, usklađivanje, pomirivanje, uvažavanje svega što je prethodilo je osnovna značajka Tomine teologije. To se vidi iz svakog Tominog teksta. Kao centralna intencija, tema, motiv, zadatak koji si je Toma zadao je potreba da se usuglasi vjera i um. Zbog loše interakcije s filozofijom kada je kršćanstvo stupilo na scenu. Averoes i averoisti (islamski filozofi) su naučavali da paralelno koegzistiraju dvije istine vjerska i filozofijska, one postoje neovisno jedna o drugoj. Među njima je bilo kršćana koji su smatrali da između vjere i uma ne može biti suglasja. Upravo kao odgovor na averoizam u kršćanstvu nastaje Toma Akvinski, njegova se filozofija može u tom ključu razumjeti, bez toga ne možemo shvatiti zašto je došlo do pitanja usklađivanja vjere i uma. Jer kršćanstvo u ovoj fazi svoga razvitka još nije upoznalo Kierkegaarda i njegovu tezu paradoksalnog i apsurdnog. Tomino stajalište je da vjera nadilazi um, ali ona sa umom ne dolazi u sukob. Ona se prvotno kreće na području neshvatljivoga, onoga što razum ne može na prvu loptu prihvatiti s razlogom, ali ga ne može s razlogom ni odbaciti. Tu je problem, prema Tomi, ljudskom razumu nedostaje mjerilo s kojim bi mogao prosuđivati ono što bi spadalo u vjeru ili Objavu. Objava nije proturazumska, ona je nadrazumska. Vjerske doktrine koje su nam dane iz objave nisu besmislice, već su misteriji. Ako je tome tako, onda je moguće domisliti neki modus načina odnosa vjere i uma, u kojem se te dvije instance ne bi međusobno isključivale. Sve to zbog averoista koje su stavile ovo u disbalans. Toma smatra da i vjera i um, traže jednu istinu o čovjeku, svijetu i o Bogu. Nešto možemo spoznati svjetlom naravnog razuma, nešto biva dano svjetlom božanske Objave. Filozofija biva nadograđena teologijom, za razliku od Augustina ovdje je veoma jasno što spada u područje filozofije, a što spada u područje teologije, dok je kod Augustina sve to izmiješano. Toma je na pitanje odnosa vjere i uma dao neka rješenja koja su i danas aktualna.

Pitanje o biti duše kod Tome AkvinskogaToma tu stoji prvotno u tradiciji Aristotelove filozofije ali uz određene projekcije. Čovjek se sastoji od

duševnog i tjelesnog bivstva, supstancije. On time već kazuje koja je zadaća teologa s obzirom na ovo područje, i zadaća je teologa proučavati ljudsku narav od strane duše, a ne od strane tijela, osim ako je tijelo na neki način s dušom sjedinjeno. Ovdje je prvotno riječ o filozofijskoj psihologiji a ne o suvremenoj filozofskoj antropologiji. Kada Toma analizira bit duše, on se u velikoj mjeri oslanja na Pseudodionizija Aeropagita, koji je nepoznati kršćanski autor iz 5. st. ali iznimno važan po tome što je promovirao ono što se naziva negativna teologija. Pseudodionizije a poslije njega i Toma smatraju da prvo valja raspraviti 1) ono što se odnosi na bit duše, potom 2) ono što je svojstveno moćima duše, i 3) ono što se odnosi na djelovanje duše. Mi ćemo se bazirati na centralno pitanje biti duše. Toma se pita što je bit duše po sebi, i to pitanje je razdijelio u 7 potpitanja. Prvo čime se bavi jest tjelesnost duše, odnosno, može li se duša pojmiti kao nešto tjelesno. Prvotno

17

ovdje Toma donosi svoje određenje duše, on kaže: Duša je prvo počelo živih bića koja prebivaju na ovome svijetu. Sva su živa bića dušom prodahnuta. I u svima njima život se očituje u dvije djelatnosti: djelatnosti spoznaje i djelatnosti gibanja. Ovo je manje-više Aristotel, no neki su grčki filozofi, Empedoklo, Demokrit, smatrali kako je počelo svih djelatnosti nešto tjelesno, onda bi i duša sama bila neka tjelesna stvarnost, i upravo se Toma Akvinski tome oštro usprotivio, i on smatra kako ništa tjelesno ne može biti počelo života. Jer ako bi to bilo tako tada bi svako tijelo bilo živo, i iz svakog tijela izvirao život. Prema tome se vidi da je takav nauk pogrešan. Npr. za tjelesne organe se može to reći, ali takvo nešto nije primjenjivo na kamenu. Iz kamena ne izvire život, i zato po sebi samome tijelo ne može biti tijelo, ni ništa materijalno, već nešto netjelesno, odnosno duša. Duša se kod Tome pojavljuje kao naočita zbiljnost tijela, i to na način kao što je toplina izvor zagrijavanja tijela. Toplina nije tijelo već njegova osobita zbiljnost, tako i duša nije tijelo već osobita zbiljnost tijela. On kaže da je duša pokretač tijela. Naravno duša nije pokretač u smislu Boga koji je prvi pokretač, već ona samo pokreće tijelo. Ovdje imamo također onaj motiv teleologije koji je svojstven Aristotelu. 2. pitanje koje naš autor ovdje tematizira jest pitanje o samostalnosti duše: Je li duša samostalna zbiljnost? Prema Tomi na ovo pitanje valja odg. pozitivno. Kao argument u korist svoje teze on se poziva na mogućnost spoznaje. On kaže: Čovjek umom može spoznati narav svih tijela, a kako bi ih on uopće mogao spoznati, ne smije ništa od njih imati u svojemu biću. Jer bi ga upravo to što posjeduje sprečavalo da spoznaje ostale stvari. Jednostavnije rečeno, kada bi počelo spoznaje u sebi sadržavale nešto od same naravi tijela, um naprosto ne bi mogao sva ostala tijela zahvatiti. Da um u sebi prilikom procesa spoznaje u sebi sadržavao nešto od onog što spoznaje onda ne bi mogao spoznati sve. Drugim riječima, da bi um uopće mogao zahvatiti sva tijela, on u tijelu uopće ne smije participirati. Um mora samostalno djelovati u odnosu na ono što spoznaje. Analogno umskoj spoznaji, duša ima samostalno djelovanje, a samostalno djelovati može samo ono biće koje samostalno opstoji. Djelovanje obilježuje zbiljsko biće. Kad bi spoznaja bila tjelesna bila bi vezana, ograničena, a pošto nije vezana za ništa tjelesno mi spoznajemo sve. Ovdje ustvari Toma nastoji braniti kršćansko određenje duše. S time je povezano i treće pitanje koje se bavi pitanjem samostalnosti duše životinja. S obzirom na životinjsku dušu, Toma zaključuje kako ona ipak nije samostalna, i pritom mu je argumentacija možda malo slabija. Poziva se na Aristotela koji je smatrao da se jedino umovanje ili mišljenje odvija bez suradnje tjelesnih radnja. Dok se sve ostalo odvija uz popratne tjelesne promjene. Umovanje je dano samo čovjeku, zato je životinjska duša nesamostalna. Četvrto pitanje bavi se pitanjem: Je li čovjekova bit sama duša? Toma se ovdje poziva na Augustina, i kaže da čovjek nije samo duša i samo tijelo, nego je i duša i tijelo. Čovjek je istodobno i materija i forma, materija je sastavni dio vrste kod svih živih bića, i to ne kao konkretna materija koja je dio formalnosti, već materija kao zajednička osnovica. Svi smo sastavljeni od materije i forme kao živa bića. Materija nam je svima dana. Latinski pojam za ovo je materia comunis. I ako je tome tako, u čovjekovu bit ulazi upravo to da je čovjek složenica od duše, mesa i kostiju kaže Toma. Na ovu se tematiku nadovezuje peto pitanje koje propituje o tome sastoji li se ljudska duša od materije i forme? I u ovome se problemu Toma također poziva na Augustina koji je smatrao kako duša nije stvorena ni od tjelesne, ni od duhovne materije, kako duša u sebi ne sastoji nikakve tvari. Sljedeći, šesti članak se bavi pitanjem propadljivosti ljudske duše. Naravno da je Toma ovdje sa kršćanskom tradicijom, i zastupa tezu nepropadljivosti. Argumentira to tako, da stvar propada na dva načina ili po sebi, ili po nekakvom izvanjskom činitelju. Nemoguće je da nešto što postoji samostalno nastane ili propadne zbog nečeg izvanjskoga, tj. zato što je nešto drugo nastalo ili propalo. Sve što je samostalno može propasti jedino na samostalan način, isto vrijedi i obrnuto. Kako je Toma pokazao da samo ljudska duša opstoji na samostalan način, jedino bi onda ona mogla propasti sama od sebe. A to se ne može dogoditi, ne samo duši, nego nijednom samostalnom biću koje je forma. I to stoga što opstanak bitno pripada formi koja je zbiljnost. Poradi toga, materija kao njegova sastavnica postaje jedino onda zbiljska materija kad ima formu, a propada kada se od forme odvoji, a nije moguće da se neka forma odvoji od same sebe i tako prestane opstojati. Prema tome, ljudska duša kao forma nije propadljiva. Ovo je bitno aristotelovsko, ali ovdje on donosi pokušaj argumenta besmrtnosti duše. Ovdje donosi još jedan argument gdje se ponovno poziva na neke aspekte naše spoznaje. On kaže: Osjetilima stvari spoznajemo ovdje i sada, dok umom spoznajemo bezuvjetno,

18

odnosno apsolutno i u svakom vremenu. Poradi toga, svako umno biće teži za time da po naravi vječno opstoji, a takva naravna težnja ne može biti uzaludna. Prema tome Toma zaključuje da je svako umno biće nepropadljivo. Za filozofiju je upravo um tajna čovjekove besmrtnosti. Konačno imamo sedmo pitanje koje propituje o tome jesu li ljudska duša i anđeo istovrsni? Ovdje se Toma ponovno poziva na kršćansku baštinu, i ponovno na Pseudodionizija, smatra da oni nisu istovrsni. Anđeli kao bestjelesna bića ne mogu se sastojati od forme i materije. A ljudska duša iako jest forma tijela ipak u nekim svojim radnjama potrebuje tijelo, i stoga je na nižem stupnju umnosti nego anđeo koji s tijelom nije sastavljen. Anđeo ne potrebuje suradnju tijela, ljudska duša u nekim stvarima potrebuje suradnju tijela. Ona je nižega ranga i sa anđelom nije istovrsna. Premda u kršćanskoj tradiciji postoje i suprotna mišljenja (npr. Origen je zastupao da je ljudska duša jednaka anđelu, ta teza nije prihvaćena). Valja reći još nekoliko riječi s obzirom na problem ljudskoga tijela. Ovdje se Toma nadovezao na kršćansku tradiciju koju pokušava uskladiti sa Aristotelom. On postavlja sljedeće pitanje: Očito je da je čovjek najodličniji među svim osjetilnim bićima, ako je tome tako kako onda ima životinja koje imaju izoštrenija osjetila od čovjeka? Znači li to da čovjekovo tijelo nije savršeno? Ipak jest, i to stoga jer je proizvedeno božanskim umijećem koje svakoj svrsi daje najbolje moguće ustrojstvo. To najbolje moguće ustrojstvo ustvari jest usmjerenost prema vlastitoj svrsi. Onda je pitanje koje nam se očito postavlja: Koja je svrha ljudskoga tijela? Tijelo ima prvotnu ulogu da opskrbljuje dušu sa osjetima. Spoznaja i prema Aristotelu i prema Tomi polazi od osjetila, koja su bitno tjelesna. On tu kaže kako je duša forma tijela, tijelo je od Boga stvoreno, u najboljem ustrojstvu s obzirom za takvu formu i za takvo djelovanje. Tijelo je ono najbolje što nam omogućuje da duša dolazi do svojih uvida. Čak ako se čini ponekad da ljudskome tijelu nešto nedostaje, ta manjkavost proizlazi iz same nužnosti tvari. Ono što nam se čini kao manjkavost je tu poradi duše. Ima Toma i boljih rješenja u filozofiji osim ovoga, ali evo tu je tijelo u službi duše. Još uvijek dualizam. Toma na tragu Aristotela smatra ženu neuspjelim muškarcem, i s obzirom na negativne konotacije tu temu ćemo preskočiti. No, s obzirom na kršćansku filozofiju sve drugo nakon Tome je manje originalno i kvalitetno. Tomina je misao upravo poradi svoje čistoće i zaokruženosti trajni poticaj ne samo katolicima nego i drugima. Tomizam je u dosta velikoj mjeri utjecao i na anglikansku teologiju u Crkvi, i na protestantskim učilištima. Toma je u punom smislu riječi ekumenski autor. U 19. st. bio je pokušaj da se Tomina misao revitalizira, da se ponovno učini aktualnom u kontekstu tzv. neoskolastike, odnosno neotomizma. Da se suoči sa problemima suvremenog svijeta i suvremene filozofije. Takav tip filozofiranja i teologiziranja je osobito unutar katoličke Crkve promovirao papa Leon XIII. sa svojom enciklikom Aeterni Patris.

26. 11. 2013. Navještaj novog razumijevanja čovjeka – humanizam

S obzirom na humanizam, samo određenje sadržaja tog pojma, humanizam je svašta, neki autori govore o kršćanskom humanizmu, drugi da humanizam ne može biti kršćanski. Ako gledamo povijesno humanizam je pravac u umjetnosti i filozofiji koji nastaje negdje u Italiji u 14. st. i traje čitavo 15. st. Ono što je presudno, bar s obzirom na teme koje nas ovdje zanimaju, da dolazi do miješanja kultura i civilizacija. Narodi se upoznaju, imamo trgovačke putove, narodi Europe uviđaju da oni nisu jedini, upoznaju se nove religije, drugačiji kulturni interesi, drugačiji načini života. Jedna takva nova situacija artikulira ideju humanizma. Ako ćemo nastojati prilično poopćeno izdvojiti što je bila jasna misao ovoga pravca, to je bio odgoj pravog istinskog čovjeka. Čovjeka koji je vrstan u umjetnosti, u politici, koji može vladati, koji poznaje književnost, povijest, moral itd. Ovakvom novom idealu obrazovanog čovjeka više nisu mogla udovoljiti stara crkvena visoka učilišta. Stara crkvena učilišta koja su bila prije humanizma jedina visoka učilišta su ponavljala zaključke srednjovjekovlja, i cijelo vrijeme ponavljali teme skolastike. Skolastika je autoritarna i statička i nije bila prikladna za novo doba. Otvaraju se prva građanska visoka učilišta koja vode laici, i ta visoka učilišta upravo gaje taj novi duh, novi ideal čovjeka, koji više nije nužno isključivo kršćanski već je bitno određen grčko-rimskom kulturom. Oni su smatrali da takav ideal čovjeka na najizvrsniji način progovara u klasičnoj književnosti, umjetnosti i filozofiji. I zato imamo po prvi puta da se ponovno iščitavaju sva klasična djela, ali

19

ovoga puta bez kršćanske sheme tumačenja. Pokušavalo se shvatiti, što Platon naučava ali bez tumačenje iz crkvene misli. Ista je stvar sa Aristotelom. Kao uzor koji valja slijediti više se ne pojavljuju kršćanski sveci, koliko antički i helenski likovi. Ono što je nama nužno, da se ovdje prvi puta pomalo skriveno i sramežljivo promovira ljudska sloboda. Naravno tada već ne može biti govora o današnjem samorazumijevanju slobode, ali na ovoj etapi razvoja ljudskog samorazumijevanja sloboda predstavlja sintezu svih drugih vrijednosti. Također paralelno s ovime riječ je o stidljivom ali trajnom razvitku znanosti, koje se već polagano emancipiraju od utjecaja teologije. To se prvotno vidi s obzirom na istraživanja prirode. Priroda se istražuje empirijskom metodom, više nije čisto predmet spekulacije. Kao najsvjetliji primjer znanosti toga doba i čovjekove slobode ovdje treba biti spomenut Leonardo da Vinci koji utjelovljuje taj novi duh. Također se filozofija sama emancipira od teologije, ona više ne želi biti ancila (službenica) i polagano filozofija promovira ideju slobode. Pojavljuje se prvi puta slobodan čovjek koji filozofira. Sve je naglašeniji individualizam, čovjek kao pojedinac. Bilo bi prilično krivo i jednostrano kada bi na temelju ovog načela zaključili da je ovdje kraj religije. Ni u kom slučaju, svi su ovi ljudi iznimno religiozni, veliki katolici, samo se perspektive mijenjaju. Naprosto, ljudski duh je došao do jedne razine samorazvitka kad su se neke discipline morale emancipirati, kao teologija. Danas možemo reći da to nije bila loša stvar za teologiju samu. Kao prirodni nastavak humanizma javlja se renesansa u 15. i 16. st. u Italiji, ali se kasnije širi cijelom Europom. Ono što je za nju specifično, ona ustvari samo zaoštrava sve ove vrednote koje je donio humanizam. Kraj je srednjovjekovnog načina mišljenja i dolazi do novog rođenja antike. Sve je to kulminiralo s time da je ponovno osnovana Platonička akademija u Firenzi 1440. g. Ona se ponovno oformljuje i proučava se Platon, Aristotel pada u nemilost, i tu djeluju svi filozofi na koje se mi pozivamo u hrvatskoj baštini filozofa: Frane Petrić i ta ekipa. Ideja slobode iz humanizma ovdje biva dorađena jednim novim elementom a to je čovjekova autonomija, koja predstavlja daljnji središnji motiv svih područja ljudskoga djelovanja, mišljenja i doživljavanja stvarnosti. Imamo tako autonomiju u filozofiji, umjetnosti, politici, znanosti ali i religioznosti. Upravo je koncepcija autonomije jedna od najznačajnijih i danas dan. Autonomija čisto nominalno izriče činjenicu da je čovjek samome sebi zakonodavac. Čovjeku nitko izvana ne može nametati ono što on ne želi, prisilno. Riječ je o nečemu što mi danas u velikoj mjeri podrazumijevamo. Također, napreduje znanost pa će nam zato eksperti za ovo područje povijesti znanosti reći da se ovdje i rađa moderna prirodna znanost. Centralno pitanje je pitanje spoznaje prirode poradi ovladavanja njome, odnosno prvi znanstvenici nastoje objasniti kako funkcioniraju prirodni zakoni. Imamo i značajna tehnička otkrića: Kopernik, Kepler, Galileo, kasnije imamo Newtona. Neki su prošli dobro, neki manje dobro s obzirom na prilike s Crkvom ali i danas su njihova otkrića značajna za razumijevanje kozmosa. Cijelo vrijeme je prisutan taj ideal obrazovanoga čovjeka, i ovdje se polako već uvlači ideja racionalnog ovladavanja svijetom. Čovjek je umsko biće, to znamo još od Grka. I imamo jedno prilično samopouzdano povjerenje u um, koji će nam pomoći da riješimo sve probleme u svijetu. Renesansa poradi toga i čovjeka i njegov svijet bitno tumači isključivo unutar kategorija koje su racionalne, božanski element kao temelj čovjeka i svijeta pada pomalo u drugi plan. Slično je pitanje i politike, tu je ključno djelo Vladar od Machiavellija. I u politici temeljni princip je onaj autonomija. Više se u kontekstu filozofije politike ne tematizira Božja volja, Božji zakoni već kako postići red i blagostanje u državi. Veliki povjesničar filozofije Johannes Hinsberger tvrdi da je kod Machiavellija prvi puta riječ o jednom mehaničkom promatranju prirode i čovjeka. Kakogod Machiavelli više ne opisuje idealnog čovjeka, već čovjeka kakav on uistinu jest, ne baš toliko idealan. Uz njegovo djelo Vladar, valja spomenuti i Tomu Mora koji je napisao Utopiju i donosi jednu komičnu sliku tog otoka, kako bi nas poučio što trebamo činiti. Također valja spomenuti i umjetnost, temeljni ideal je bio onaj antički. I u umjetnosti se čovjek pokazuje realističan, a u prvom planu je intimnsto, senzualnost, ako ne i seksualno prikazivanje čovjeka. Tu se promovira kult tijela i tjelesne ljepote. I ovdje se očituje čovjekova autonomija. Autonomija i sekularizacija nisu izostale čak ni u pitanjima religije, ako bacimo pogled na religiju, vidimo pomak sa institucije na individue. Više nije toliko u prvom planu Crkva i crkvena zajednica već vjernik pojedinac, teži se k jednoj autonomiji koja bi imala neovisnost s obzirom na razne izvanjske forme vjerskoga života. Ne ono što Crkva propisuje nego ono što ja pronalazim kao dobro za moju

20

vjeru i spasenje ako želim. Takvom poimanju religioznosti pridonijela je i sama katolička Crkva, koja je bila poprilično dekadentna barem u nekim svojim aspektima. Crkvi nikad nije nedostajalo pobožnih i svetih ljudi, ali ni onih drugih malo manje pobožnih i svetih. Dogodila se reformacija koja kao centralnu figuru ima Martina Luthera, jednog iznimno pobožnog augustinijanskog redovnika, profesora teologije koje je bio prilično kratkoga fitilja. On je zahtijevao najoštriju reformu Crkve i crkvenih službi, ona priča da je zabio teze na vrata katedrale nikada se nije dogodilo. Ako pogledate njegov reformacijski nauk s obzirom na čovjeka vidite iste ove motive koji su prisutni u humanizmu pa u renesansi, naglašeni su individualizam, subjektivizam čak sekularizacija. Prevedeno je dosta toga na hrvatski jezik, isplati se pročitati da vidimo kakva je bila duhovna situacija toga doba. Imamo iznimno naglašen subjektivizam, jer je u prvom planu čovjek pojedinac pred Bogom. Crkva je tu često više da odmogne nego da pomogne. Luther zastupa tezu da je čovjek u potpunosti iskvaren istočnim grijehom, njegove su sposobnosti minimalne, a po pitanju spasenja jedino Bog ima tu inicijativu. Čovjekova djela nemaju apsolutno nikakvu vrijednost pred Bogom. Povucimo paralelu sa Augustinom i pitanjem slobodne volje, ima li onda ovdje čovjek slobodnu volju? Ako ima najbolje nakane ali sve što čini, čini pod grijehom, to je jedna prilično nevesela slika čovjeka. Ako znate malo teologiju drugih reformacijskih zajednica, Luther je još bio umjere, Calvin je otišao još dalje sa svojom teorijom predestinacije, pa je Bog u vječnosti odredio neke za propast a neke za spasenje. Kaže Calvin oni koje je Bog odabrao za vječno spasenje već su na ovome svijetu uspješni, oni koje je on odbacio već su tu neuspješni. Zašto su skandinavske zemlje toliko uspješnije od ovih naših katoličkih zemalja. Kod nas je siromaštvo gledano kao vrlina, dok kod njih ako ti ide dobro – Bog te voli. Luther razumu ne vjeruje, on kaže da je filozofija bludnica. Na jednom mjestu kaže da pravi kršćanski teolog ne smije znati apsolutno ništa o Aristotelovoj filozofiji. I čovjekovo spasenje više se ne događa po Crkvi, već je riječ prije svega za Luthera, i za Calvina o unutrašnjem činu sigurnosti vjere. Po pitanjima religije čovjekova nutrina postaje jedna norma, ono što nas od grijeha oslobađa jest vjera, sve ostalo je drugotno. Ako pogledamo malo na reformaciju pod našim aspektom vidjet ćemo da je ona anticipirala i suvremene trendove, naš zapadni suvremeni kontekst u velikoj mjeri i formi koja je sekularizirana podrazumijeva ono što je Luther rekao za teologiju. Značenje reformacije može u velikoj mjeri objasniti trendove koji su nastupili u čovjekovom samorazumijevanju u kasnijim etapama, i to nije mala stvar. Nama je dugo trebalo da se s Lutherom pohrvamo i da mu odgovorimo. Danas dobar dio katoličkih teologa, čak i biskupa tvrdi da je u nekim stvarima Luther bio u pravu. Luther je sigurno htio obnoviti Crkvu, no je li baš taj način bio dobar.

Iduća etapa je shvaćanje čovjeka u racionalizmu. Već smo vidjeli da su ove prethodne etape promovirale um, racionalnost kao onu kvalitetu u čovjeku koja će riješiti sve. Racionalizam je cijelu tu stvar artikulirao u filozofiji, vidimo da je to vrijeme rađanja moderne filozofije. Novi vijek s obzirom na filozofiju kao središnje pitanje ne postavlja više pitanje o biću. Već je u središtu pitanje spoznaje, spoznajno-teorijska pitanja su ono oko čega se bavi filozofija novoga doba. Je li čovjeku moguće spoznati istinu i na koji to način naša ljudska spoznaja funkcionira. Imamo dva klasična rješenja: racionalizam i empirizam.

Racionalizam – prvi sinonim za njega je Rene Descartes. U središtu njegove misli je pitanje spoznaje, odnosno iznalaženje adekvatne odnosno prave metode kako bi ljudsko istraživanje moglo doći do valjanih i ispravnih rezultata. Na početku kao što i sami znate Descartes polazi od onoga što se naziva metodološka sumnja, odnosno jedna korjenita apsolutna dvojba. Prije njega je Augustin došao do toga. Descartes kaže u sve se može dvojiti osim u dvojbu samu, ne mogu dvojiti da dvojim, ne mogu sumnjati da sumnjam, besmisleno je. Sve može biti varka, kaže Descartes, ali mišljenje ipak postoji, ako postoji mišljenje postojim i ja koji mislim i otuda čuveni: Mislim, dakle jesam. Ovaj uvid je za Descartesa temeljni princip filozofiranja. Kako se mi ovdje ne bavimo pitanjima spoznajne teorije nego o čovjeku, pa valja razmotriti o kakvom je čovjeku riječ kod Descartesovo cogita, na kakvu egzistenciju Descartes ovdje ukazuje. Prvotno to je egzistencija misli, pa tako možemo reći da je ovdje riječ o supstanciji koja misli, Descartes to naziva res cogitans. I ovdje kao i u svoj tradiciji filozofije imamo dualizam, i to možda najradikalniji tip dualizma. Misao ne samo da je samostojeća, nego je od tjelesnosti (res extense) neovisna. Descartes ide tako daleko da kaže da je res cogitans

21

u opreci sa res extensom, tijelo i duša su dvije zasebne i po svojoj biti posve različiti supstancije. Time Descartes ponovno instalira jedan dualizam koji je puno radikalniji od onog Platonovog. Tijelo kao protusupstancija s jedne i duša kao supstancija koja misli s druge strane. Za razliku od Augustina, Platona naš Descartes smatra da između ove dvije zbiljnosti ne može biti nikakvog jedinstva, ono je isključeno, on ide tako daleko da kaže da je isključeno bilo kakvo kauzalno djelovanje res extense na res cogitans i obrnuto. Postoje dva neovisna identiteta u nama. Descartes mora potvrditi da ipak tijelo jesu u nekoj vezi, i poveznica res cogitans i rex extense se nalazi u žlijezdi hipofizi. Kako su oni povezani to nikad nije uspio povezati. Prema Descartesu ispada npr. da mišljenje vodi tijelo k autu. Znanost i filozofija danas pokazuju da je to krivo tumačenje. I vidimo tako čovjeka kao duh koji vozi stroj - tijelo. Ta najviša instancija do koje je Descartes došao svojom metodom je ratio, čovjek je stvar koja misli, misleći subjekt, čovjek kao misleći subjekt postaje mjerodavna instanca za svako tumačenje zbiljnosti. Descartes nam kazuje da se cjelokupni bitak podlaže mišljenju. Subjektivno u odnosu na objektivno, fenomen u odnosu na bitak, naše unutrašnje ustrojstvo u odnosu na nekakvu ontologiju. U tom smislu Descartesovo „ja“ postaje temelj sve daljnje filozofije. Ja je u opreci sa svime što nije ja. Time je uspostavljen kartezijanski racionalizam i novovjekovni subjektivizam. Cijela novovjekovna filozofija poslije Descartesa je subjektivistička. Subjektivizam ovdje ne znači nešto proizvoljno, meni se tako hoće i boli me đon što ostali misle, nego da se uvijek polazi od pojedinca koji misli u filozofiji. Više ne polazimo od objektivnog tumačenja zbilje kao kod Aristotela, da mi pomoću iskustva i uma dolazimo do zbilje kakva je ona po sebi. Descartes kaže ne, stvar koja misli je ta koja artikulira cijelu priču, Kant je to doveo do potpuno nove spoznajno-teorijske pozicije. Cjelokupna filozofija poslije Descartesa je na ovom utemeljenju, ako ne razumijete ovaj novovjekovni subjektivizam, subjekt kao ono temeljno u filozofiji onda ne možemo govoriti o ničem drugom. Jednom je Heidegger pokušao razbiti ovaj subjektivizam. Descartes želi reći da mi u filozofiji nemamo nekakvu poziciju ili pogled iz koje bismo mogli nas same apstrahirati, ja nemam pogleda na zbilju mene samog. Sve što ja mislim mislim putem kategorija koje su meni dane i poznate. Nema objektivne spoznaje. Da nije bilo skolastike i Tome, ne bi bilo ni Descartesa, postoji kontinuitet u filozofiranju, samo on možda nije vidljiv na prvu loptu.

10. 12. 2013. Empirizam

Kao reakcija na kontinentalni racionalizam koji je prevladavao javlja se empirizam. Ono što je bila intencija empirizma u Britaniji jest da od filozofije naprave znanost. Znači da je u pozadini filozofije britanskog empirizma bila metodologija prirodnih znanosti koje su se onda polako artikulirale u ovom današnjem smislu riječi. Ovi autori od Bacona, Hobsa, Locka, Humea su pisali puno ali s obzirom na čovjeka, tumače ga empiristički. To znači da cjelokupna ljudska zbilja i cjelokupna spoznaja do koje čovjek može doći striktno proizlazi iz našeg osjetilnoga iskustva, osjetilna spoznaja je neprekoračiva granica svake moguće čovjekove spoznaje. Ono što možemo znati možemo znati isključivo na temelju osjetilnoga iskustva. Za ove autore čovjek je prvotno biće osjetilne potrebe. Osjetilnost je ključna, nekakve visoke spekulacije, transcendirajuće umske spoznaje su predmet podsmijeha. Ovdje i počinje ono današnje shvaćanje znanosti, gdje se pod znanošću podrazumijeva egzaktna znanost. Ovi autori kažu da su samo eksperimentalne znanosti, znanosti u pravom smislu. Znanosti koje se bave čovjekom su nominalne znanosti, one mogu čovjeku pomoći da sebe razumije malo bolje, ali nemaju neku univerzalnu opću vrijednost. Danas se pod znanošću podrazumijevaju egzaktne znanosti, ponekad društvene ali gotovo nikad humanističke. S tim da su tu upravo filozofija i teologija u najgorem položaju.

Čovjek je zatvoren u subjektivnost vlastitih osjetilnih opažanja. To znači da mi ne možemo imati nikakav objektivni sistem vrijednosti, nikakva metafizika nije moguća, svaka znanost koja bi nastojala protumačiti smisao ljudskog života nema smisla. Ovakve teze koje je zastupao empirizam nisu ni danas mrtve. Empirizam se transformirao u ono što se naziva logički pozitivizam, i oni su bili još radikalniji. Oni su tvrdili da je metafizika nebuloza. Slika čovjeka koju oni prihvaćaju nema mjesta za nikakav oblik čovjekove

22

samotranscendencije. Iduća etapa koja nam je važna je prosvjetiteljstvo – vrhunac svega onoga što se dogodilo od

humanizma. Nastaje u 18. st. na zaslugama renesanse, reformacije, engleske revolucije i svih ti turbulentnih događaja koji su obilježili novo doba. Sve ovo što se prije polagano kuhalo ovdje je došlo do svojevrsne kulminacije, apsolutno povjerenje u svjetlo razuma, razum je instanca koja može raspršiti svaku tamu čovjeka i njegovog svijeta. Iz te vizure oni razvijaju znanost, nastaju pojedinačne znanosti kakvima ih mi danas poznajemo: biologija, psihologija, empiriologija, anatomija, kemija itd. Osnivaju se prve akademije znanosti u svijetu, naprosto ovo je vrijeme kada čovjek ima o samome sebi jako visoko mišljenje, i o svojim spoznajnim mogućnostima. Ono što je prirodno razumu jest iskustvo, ono je temelj te istine. Ono što možemo iskusiti jest ono čime se valja baviti, ono što nije predmet mogućeg iskustva jest nešto na što ne bi trebalo gubiti previše vremena. Vrijedi u odnosu na religiju i na metafiziku. Ideja humanizma o obrazovanom čovjeku ovdje kulminira. Postaje obvezno osnovnoškolstvo, a ideal koji mnogi promiču, osobito u Francuskoj, jest ideal enciklopedijski obrazovanog čovjeka. Onaj koji zna sve o ničemu, i ništa o svemu. S obzirom na filozofiju i povijest ljudske kulture, ovo je razdoblje iznjedrilo 2 značajna pokreta: filozofijski i politički a drugi je pseudoreligijski, a to su liberalizam i deizam. Liberalizam ima jako puno značenja, mi ćemo ostati na povijesnom pojmu koji je proizašao iz zahtjeva za slobodom čovjeka i slobodom znanosti. Um kao mjesto čovjekove slobode ne trpi nikakva ograničenja, ovo je prvotni zahtjev liberalizma. Mišljenje prihvaća samo ono što je njemu samom moguće vidjeti i što je znanstveno spoznatljivo. Imamo jednu veliku hegemoniju razuma iz vizure slobode, takvo shvaćanje ima iznimno velike posljedice s obzirom na ekonomiju i politiku. Slobodno tržište i potreba da se polagano prekida ropstvo, ima ovdje svoje manje ili više artikulirane temelje i početke. Ako gledamo one političke opcije koje se smatraju smjernicama ove ideje postaju politički irelevantne, mi danas u Hrvatskoj nemamo neku liberalnu stranku. U Britaniji je postojala liberalna stranka koja je propala. Druga stvar je deizam, dijete prosvjetiteljstva, ideja Boga u prosvjetiteljstvu, premda je već poznat u grčkoj filozofiji. Deizam zastupa da je Bog stvoritelj svijeta i prepustio ga je dalje njegovim zakonima. Svijet je prepušten slobodnom tijeku, Bog se ne upliće u svjetska događanja. Takva ideja Boga je u stvari kritika religije. U većini varijanti deizma nema nikakve objave, deisti pokušavaju dokazati da je Objava laž, forsiraju nekakav pseudoznanstveni koncept boga. Religijski deizam je danas propao, no u svom kontekstu kada je bio relevantan imao je jednu bitnu odrednicu, ako je Bog prepustio svijet njegovim zakonima, onda je čovjek autonomni gospodar svijeta. On više ne mora polagati račune Bogu, jer Boga ne zanima što se događa ovdje. Sve ovo je ustvari kulminiralo i svoj najveći izričaj dostiglo u jednom autoru, čije je filozofijsko značenje ravno Platonu i Aristotelu. Taj se autor zove

Immanuel KantKant izvodi kopernikanski obrat u filozofiji, promijenio je svaku daljnju filozofiju, 99% filozofije

danas stoji na Kantovom temelju, mi ni približno ne možemo razumjeti filozofiju ako ne znamo osnovne postavke Kantove filozofije. Ono što je Aristotel bio za prvih 1700. godina kršćanstva to je Kant danas za filozofiju. Svi filozofi danas pretpostavljaju Kantove uvide. U njegovo se vrijeme filozofija studirala po sistemu Leibniza i Wolfa: opća metafizika, ontologiju, specijalne metafizike: teodiceju, kozmologiju i psihologiju. Kant je čitao Davida Huma, empirista, i došao da teorije skepticizma, da ništa nije realno osim onoga što jamči naše iskustvo. Kant je ostao šokiran time, i kompletnu filozofiju nastojao je sagledati u novome svjetlu. Nastojao je iznaći 3. put u filozofiji između racionalizma i empirizma, taj treći put je transcendentalna filozofija, odnosno transcendentalni idealizam. Bitan stoga što je svu prethodnu filozofiju prokazao kao dogmatsku, u svom sistemu transcendentalnog liberalizma Kant je smatrao da je raskrstio sa starom dogmatskom metafizikom. Dogmatska u smislu da je nekritička, Kant je uputio kritiku upravo onoj metafizici koja je za naše studije jako važna. Zato je za nas Kant kao autor nezaobilazan. S obzirom na njegovu samu filozofiju važno je, Kritika čistoga uma na samom svom početku daje ključ razumijevanja Kantovoj filozofiji. Kant propitkuje je li uopće moguća metafizika kao znanost, odnosno pita se koji su uvjeti

23

mogućnosti naše spoznaje. Tradicionalno filozofija počinje s ontologijom kao svojom glavnom disciplinom – naukom o biću kao biću, Kant kaže da mi nismo ni skužili što to možemo reći. Počinjemo izlagati filozofiju nekritički, Kant je stavio same temelje u pitanje. Koje su mogućnosti i granice našega znanja, zato moramo propitati cjelokupnu raniju filozofiju, i raniju spoznajnu teoriju (kao kod Wolfa i Leibniza). On predbacuje filozofiji da je ona bila dogmatična, prethodna filozofija boluje od preuzetosti da se dođe naprijed samo pomoću čiste spoznaje iz filozofijskih pojmova, prema načelima kako ih um upotrebljava. Ovdje je ključ cijele stvari, ali da se ne ispituje način kako se do tih pojmova došlo. Time Kant opisuje dogmatizam u filozofiji i kaže dogmatički postupak čistoga uma bez prethodne kritike njegove vlastite moći. Otuda se i njegovo djelo i zove Kritika čistoga uma. To bi se moglo na nama razumljiviji jezik prevesti kao pitanje o mogućnosti ljudske spoznaje i izgradnji metafizike. Za Kanta ako je metafizika uopće moguća ona je znanost o granicama ljudskoga uma. Kant nije bio ateist, on je u spoznajnoteorijskom smislu agnostik, smatra da spoznaja boga nije moguća. Ideju Boga smješta u područje etičkog ideala, koji nije u potpunosti ostvariv za života na zemlji, zato moramo smatrati da postoji onaj koji u konačnosti nagrađuje dobro a kažnjava zlo. Morao sam ukloniti znanje da bih ostavio mjesta vjerovanju. Vjerovanje je za Kanta jedan potpuno novi oblik bez iskustva znanja. Kant nam poručuje da nešto sa starom metafizikom nije u redu. Znanost stare metafizike koja ne sumnja u značenje terminoloških postavki na kojima opstoji. Ovdje je ključno da subjekt kruži oko objekta koji spoznaje, spoznaja se kod Aristotela i Tome Akvinskog, spoznaja se ravna prema predmetima, mi na temelju iskustva i umske obrade spoznajemo stvarnost po sebi. Kant kaže: NE, to je krivo, donosi radikalni zaokret koji se naziva kopernikanski obrat. On kaže: Dosada se pretpostavljalo da se sva naša spoznaja mora upravljati prema predmetima, ali ovi pokušaji da se o njima što apriori odredi pomoću pojmova čime se naša spoznaja proširila su propali pod tom pretpostavkom. Neka se zato jednom pokuša, kako bismo u zadacima metafizike bolje napredovali, ako prihvatimo da se predmeti moraju upravljati prema našoj spoznaji. Nekada se spoznaja ravnala prema predmetima, za Kanta se predmeti upravljaju prema našoj spoznaji. Ako je Kant u pravu mi ne možemo imati objektivnu spoznaju stvarnosti, dok za Aristotela možemo, i tu vam je cijeli problem s Kantom. Kant kaže, temelj spoznaje ne može biti objektivno spoznavanje kojim kružimo oko objekta spoznaje, već je iznad svega nužno uzeti u obzir subjekt i njegov način spoznavanja. Svaka spoznaja ima svoj izvor u subjektu, njegovu iskustvu i o njemu ovisi. U našem ljudskom procesu spoznavanja mi nemamo neku poziciju koja je neutralna, ne možemo apstrahirati od nas samih, nemamo objektivni pogled na zbilju. Time su udareni temelji transcendentalne filozofije, čija se spoznajna teorija ne bavi predmetima po sebi, već našim apriornim pojmovima o predmetima uopće. Ona postavlja pitanja koji uvjeti su nužni kako bi nešto mogli znati. Valja razlikovati 2 ključna pojma: transcendentno i transcendentalno. Transcendentalno je ono što se odnosi na uvjete mogućnosti našega iskustva. Transcendentno je ono što nadilazi naše iskustvo. Ponekad se ta dva pojma uzimaju sinonimno, osobito u neoskolastika, ali to nije dobro, jer može zavesti. To su temeljne postavke Kantove filozofije, to je kulminacija svega onoga što je Descartes pokušao artikulirati. Ako ne možemo spoznati stvar po sebi, ostaju nam fenomeni u filozofiji. I otuda Kant nigdje ne naučava da stvar po sebi ne postoji, on ne kaže da ono što mi ne možemo spoznati ne postoji, nego samo da to ne možemo spoznati. Kant ne zastupa ni racionalizam ni ništa od toga, stvar po sebi je nedostupna jer nemamo poziciju iz koje možemo apstrahirati našu vlastitu subjektivnost. Kantov uvid na području filozofije o čovjeku: nema više spekulacija o čovjekovoj biti, to je metafizika koja je nemoguća, dokazi za besmrtnost duše su jednako problematični kao i dokazi za Boga. Kant je anticipator filozofske antropologije, bavi se fenomenom čovjek. Ona čuvena Kantova pitanja znate a glavno koje sve objedinjuje je: Što je čovjek? Sve njegove kritike su pokušaj odgovoriti na pitanje: Što mogu znati? Što moram činiti? Čemu se mogu nadati? Odnosno što je čovjek? Kant nije izradio službenu filozofsku antropologiju, ali je otvorio prostor da ona postane moguća, time filozofija o čovjeku prestaje biti metafizička antropologija, prestaje se baviti spekulacijom o ljudskoj duši, njezinoj besmrtnosti. Već tema filozofije postaje čovjek. Prvo kad pogledamo što je činio Kant, pokazao nam je koje su granice naše spoznaje, spoznajemo pojave, fenomene koji su nam dostupni putem osjetilnih oblika prostora i vremena. Sama stvar po sebi postaje nespoznatljiva.

24

Kant je značajan ne samo za filozofsku antropologiju, nego je on prvi autor koji je uopće predavao nešto što se zvalo antropologija na sveučilištu. Kažu poznavatelji Kanta da je predavao 17 kolegija za svoje akademske karijere. 30 godina je predavao predmet koji se zvao Antropologija u pragmatičnom pogledu. Ono što je ovdje indikativno jest to da su to jedina predavanja koja je Kant sam objavio, njegovi su studenti jako puno objavili nakon njegove smrti. U pismu svom prijatelju 1773. Kant kaže da od antropologije želi učiniti sveučilišni predmet, ona se javljala paralelno sa idejom Kritike čistoga uma. Mi se ovdje nećemo baviti pitanjem Kantovog shvaćanja čovjeka u njegovim kritikama to bi bilo preopširno. Ono što možemo generalno reći a što je važno da razumijemo njegovu antropologiju u pragmatičnom pogledu, da sve 3 kritike što god kažu o čovjeku kažu: Da u prvom planu nije ono što je biologijska datost čovjeka, nego je u prvom planu ono što čovjek kao slobodno umsko biće može od samoga sebe učiniti. I tu vam je ključ kompletne Kantove filozofije. I svega onoga što je Kant ikada napisao. Kompletna Kantova ideja filozofije pod ovim vidom antropologije. Čovjek više nije dio sistema, biti čovjek znači biti slobodno, odgovorno biće koje ima zadaću nešto od samoga sebe učiniti. Time su nam otvorena vrata i za suvremeno razumijevanje čovjeka uopće, mi sve ovo danas pretpostavljamo, ali do toga je teško došlo kroz povijest filozofije. To još uvijek nije filozofska antropologija u suvremenom smislu. Pod idejom antropologije u praktičkom pogledu podrazumijeva 1. ono što je očito da ga biologijska antropologija ne zanima. On svoju pragmatičku antropologiju diferencira od one fiziologijske. Fizologijska antropologija je ono što priroda čini od čovjeka, pragmatično istraživanje, pragmatična antropologija čovjeka ide za tim da istražuje ono što čovjek kao samostalno djelatno biće iz samoga sebe čini i treba činiti. To vam je i spoznajna teorija i etika, sve u jednom. Pragmatičko se bavi djelovanjem čovjeka na čovjeka, ona nije samo teorijska. Za Kanta se pragmatičko djelovanje čovjeka na čovjeka razlikuje od tehničkoga djelovanja. Baš nije pametno ni moralno da se tako rukuje s ljudima, kao što se rukuje sa stvarima. Pragmatično ne znači nužno moralno. Po moralnom djelovanju čovjek djeluje prema sebi i prema ljudima prema principima slobode i zakona, pragmatička svojstva čovjeka svode se na čovjekovu sposobnost da druge ljude koristi za svoje namjere. Drugačije rečeno riječ je o uzajamnom upotrebljavanju i samoupotrebljavanju ljudi. Još jednostavnije riječ je onome što ljudi čine sami od sebe, što čine u svojoj zajednici. Ovo su pretpostavke za jednu antropologiju, na temelju koje on nastoji artikulirati jednu zadaću. A zadaća pragmatičke psihologije jest upoznati čovjeka kao subjekta mogućeg ozbiljenja uma. Pragmatično stajalište Kantove antropologije sastoji se u tome da ona pojedinca upoznaje s time što čovjek jest i da ga upućuje spram toga da od samoga sebe nešto mora učiniti. Što čovjek jest i što on može učiniti od samoga sebe. Konkretno ta se zadaća, prema Kantu ostvaruje u 2 etape: 1) antropologijska didaktika – bavi se pitanjima problema spoznaje čovjeka, osjećaja ugode i neugode, žudnje itd. Ovdje je riječ o spoznaji čovjeka uopće, riječ je rekapitulaciji onoga što već Kant rekao u kritici o čovjeku. Da čovjek od samoga sebe nešto mora učiniti. Spoznaj samoga sebe. Samospoznaja koja se ovdje tematizira bitno središte ima u problemu jastva, kaže Kant upravo je čovjekovo ja ono što ga uzdiže onkraj svih ostalih bića. Upravo po svojem ja čovjek je osoba, stoga diferencira u odnosu na životinje. Spoznaja tog jastva je samosvijest, i ona pretpostavlja kao svoju osnovicu i svoj temelj svijest čiste spontanosti. To nije ništa drugo već drugo ime za čovjekovu slobodu. Samo slobodan čovjek ima samosvijest, upravo je to ono što čovjeka određuje. Spoznaja za Kanta predstavlja temeljnu osnovu samospoznaje čovjeka. To što Kant kaže samospoznaja čovjeka koja znači slobodu, nije nešto što je empirijski dostupno istraživanju. Sloboda nije empirijski prostor, vi nemate dokaz da ste slobodi. Kant nije tu determinist, iako nije empirist, on tvrdi da je to temelj našega bića.

17. 12. zadnji sat – još malo Kanta

Središnji koncept antropologijske didaktike jest zapravo ideja jastva, u kojem je koncipirana ideja osobe. Svijest čiste spontanosti nije ništa nego sloboda, a ona je u osnovi čovjekove samospoznaje. Slobodu Kant pretpostavlja, nije empirijski dokaziva ali je kao takva osnovica našeg bića. U kontekstu antropologijske didaktike Kant tematizira i ono što se naziva unutarnja savršenost bića, sadrži se u tome da je čovjek u vlasti

25

svih svojih moći. Prema Kantu, čovjek bi trebao biti gospodar svih svojih moći zato jer je umsko biće. Kod Kanta se sve vrti oko slobode s obzirom na čovjeka. Ideja slobode je ono što kod Kanta svakako valja upamtiti. Sloboda nas konstituira kao ljude. Čovjek je umsko biće ali slobodan preuzima na sebe odgovornost za samoga sebe također ima i dužnost nešto činiti što je već područje etike. Dobro je, nužno je imati na umu ovu Kantovsku ideju slobode da bi se razumjela sva postkantovska filozofija. Čovjek je slobodno autonomno biće, kako odrediti čovjekovu slobodu, to je već problematičnije pitanje. Osim antropologijske didaktike, drugi dio Kantove antropologije u pragmatičnom pogledu naziva se 2) antropologijske karakteristike. One se bave onim što se može spoznati kao osebujnost svakoga čovjeka. Riječ je o spoznaji osebujnosti pojedinca. Ovdje Kant tematizira karakter osobe, karakter spola, naroda, rase i konačno karakter cijeloga čovječanstva. Kant ovdje od područje pojedinca dolazi do cjeline, želi izvesti jednu prilično sveobuhvatnu antropologiju koja bi kao svoju intenciju imala razumijevanje cijelog ljudskog roda, i razumijevanje određenja cijeloga ljudskoga roda. Što bi ustvari čovječanstvo od samoga sebe trebalo učiniti. Što Kant zaključuje? Kao i u prethodnoj etapi ovdje je sve podređeno ideji čovjeka kao bića koje ima zadaću samoga sebe stvarati. Ako je čovjek slobodno, umsko biće, onda je on u stanju samoga sebe usavršavati prema svrhama koje on pred sebe postavlja. Time u tom procesu, čovjek od životinje koja je obdarena mogućnošću razuma, postaje razumna životinja. Imati samo mogućnost razuma nije dovoljno, treba je i ostvariti. Projekt je, smatra Kant, da čovjek može uljuditi vlastitu vrstu, a ona se uljuđuje poučavanjem i odgojem. Time i našu vlastitu vrstu upravljamo prema cjelini, prema društvu. Tu je kao što vidite još uvijek prisutan onaj ideal koji se javlja u humanizmu a sve je izraženiji i u kasnijim etapama a to je da će obrazovanje promijeniti sve. Koliko je to utopijska ideja u konačnici? Prvi svjetski rat i drugi svjetski rat nam sve govore o tome. Cijeli je taj humanistički tijek ustvari zakazao, a posljedice toga se još danas osjećaju. Danas imamo drugačiji problem, danas imate obrazovanje koje je čisto funkcionalno ali nedostaje ova etičko odgojna komponenta u cijeloj priči. Mi ne znamo naći zdravu i pravu mjeru ili štancamo eksperte koje nitko ne treba, ili ljude opće prakse. Humanistički ili ako hoćete grčki ideal školovanja je danas u krizi, no vratimo se Kantu. Uz provođenje ovog plana, ponovno je um instanca koja je odlučujuća, čovjek je već po svom umu i samom ustrojstvu svoga uma određen da bude u društvu sa drugim ljudima. Da se po društvu i u društvu kultivira, civilizira, moralizira, po umjetnosti i znanosti. Time on, tako da se ne prepušta svojim nagonima, svoju čovječnost može učiniti dostojnom i dostojanstvenom. Polazeći od ovih uvida Kant, pomalo možda i pretenciozno donosi određenje najviše svrhe našeg ljudskog roda. On kaže da je ultimativna svrha ljudskog roda izgradnja kraljevskoga društva, i to ne bilo kakvoga, već svjetskoga kraljevskoga društva. To znači da čovječanstvo treba težiti prema tome da postane rod umnih bića, što se ne postiže nekom pukom suglasnošću pojedinaca, već se kaže Kant može očekivati samo jednom napredujućom organizacijom građana zemlje, znači cijeloga svijeta koja je kozmopolitski povezana. Kant je ovdje anticipirao brojne institucije koje mi danas posjedujemo UN, EU i sl. Smatra da je budućnost čovječanstva u povezivanju ljudi koje koriste svoj um. No valjalo bi da svi danas koriste svoj um i tako bismo bili prosperitetna zajednica. Ovo je skica Kantove antropologije, on je cijelu stvar okrenuo, prvi je predavao antropologiju premda ovdje još nikako nije riječ o filozofskoj antropologiji u suvremenom punom smislu. Bez Kantovog pitanja što je čovjek, zasigurno antropologija ne bi postojala u onom smislu kako je mi artikuliramo danas.

Sigurno ne bi došlo do ove priče da se na zapadu nisu pojavila dva čovjeka koja su u svojoj vitalnosti predstavljala prekid sa svom tradicijom: Nietzsche i Kierkegaard. Neizmjerno su obilježili našu filozofiju na zapadu, oni predstavljaju prekid sa tradicijom filozofije. Kant je anticipirao klasični njemački idealizam, Kant, Scheling, Fichte i Hegel. Hegel koji je donio veličanstven sistem filozofije, proučavati Hegela je jedna od najvećih ludosti koja postoji u filozofiji. Toliko je težak i nepristupačan, on je sam smatrao da je kraj svake moguće filozofije. Dakle imamo Hegela koji je dovršio filozofiju, i more njegovih epigona. I jedan od ljudi koji se nije baš previše oduševio Hegelom i odlučio ustati protiv sistema filozofije. S druge strane imate Nietzschea koji se javlja nešto kasnije i čini istu stvar. I bez njih dvojice ne bi bilo suvremene filozofije. Kod njih nije važno toliko što? nego kako? Kad uzmete u ruke neki Niezscheov tekst možete ga interpretirati na 15 načina, ali ono što on čini u filozofiji, kao i Kierkegaard, obojica su bili buntovnici, rušitelji sistema, ali su

26

bitno obilježili suvremenu situaciju u filozofiji. U svom kontekstu oni su bili izuzeci, kaže Jaspers kao i Heidegger da su izvršili svojevrsni udar u zapadnom filozofiranju čije se konačno značenje još ne može procijeniti. Za njih su nam bitne njihove privatne biografije. Nietzsche je studirao filozofiju, klasičnu filologiju, započeo studij teologije al se brzo razočarao. Već sa 24 je bio zaposlen kao profesor filologije na fakultetu. Napisao je mnogo toga, djela koja je ponekad teško uhvatiti za temeljnu ideju, puna aforizama. Ono što Nietzsche čini, on kritizira moral, religiju i filozofiju svoga doba. Jako je iziritiran stanjem duhovnih znanosti. Na kraju života je skrenuo s uma, krajem 80ih se počeo potpisivati kao Dioniz ili kao Raspeti. U Torinu je doživio živčani slom, počeo grliti konja na ulici te su ga otpremili u umobolnicu, bolovao je od shizofrenije i umro je u osvit novoga stoljeća 1900. g. Napisao je mnogo, glavna djela su mu svakako: Radosna znanost, Tako je govorio Zaratustra, Antikrist.

Kierkegaar je rođen 1813. u iznimno religioznoj obitelji (bolesno religioznoj obitelji). Otac je bio dosta imućan i gajio neku varijantu puritanizma koja se jako dojmila malog Sorena jedno vrijeme na jedan pozitivan način. Studirao je filozofiju i teologiju, nastojao je postati svećenik, no odustao je od te ideje, odbio se zarediti i kao i Nietzsche žestoko je kritizirao religiju svoga vremena. Njega se u povijesti filozofije tumači kao anticipatora i osnivača filozofije egzistencije. No time se on kao autor ne iscrpljuje. No njih dvojicu valja obrađivati zajedno. Što im je zajedničko? Čini se da su bili poprilično suprotstavljeni, jedan je bio iritantni kršćanin drugi je rušitelj kršćanstva, jedan je filolog a drugi je bio prilično talentiran religiozni pisac. Ono što ih povezuje jest činjenica da obojica iz svoje vizure i svaki na svoj način odbacuju mogućnosti izgradnje sistema u filozofiji. Sistem filozofije nije više moguć ni za Kierkegoorda ni za Nietzschea. Osim što sistem filozofije više nije moguć, obojica su veoma žestoki što se tiče religije. Nietzsche koji u biti u potpunosti odbacuje kršćanstvo, barem ono crkveno, i Kierkegaard čija iznimno radikalna interpretacija kršćanstva ima za konsekvenciju da takvo kršćanstvo nitko više ne može nasljedovati, ima autora da je poslije Kierkegaarda kršćanstvo više nemoguće. On je posljednji kršćanin koji je živio na zemlji, kažu neki filozofi. Zašto sistem filozofije nije moguć i zašto je religija problem? Porad toga što religija i filozofija gube iz vida čovjeka kao pojedinca, čovjek kao pojedinac nije tema filozofije. Kao pojedinac čovjek lebdi između bitka i nebitka, to lebdenje između da i ne, se ustvari naziva čovjekova egzistencija. Pojam egzistencije u ovom smislu je definirao Kierkegaard i time anticipirao sve moguće daljnje filozofije egzistencije, ali i kod Nietzschea imamo jako slične ideje. Ovdje je riječ da se stavi naglasak na čovjeka i njegovu radikalnu mogućnost, niti jedan sistem filozofije ni približno ne iscrpljuje mogućnosti bivanja čovjekom, to je glavni motiv njihove filozofije. Pojedinac je iznad sistema, čovjek kao pojedinac je najžešća moguća kritika sistema filozofije. To je ideja koju oni promoviraju.

KRAJ!

27