FRIEDRICH NIETZSCHE 1 844-1900

A fiatal Nietzsche a filozófust a kultúra gyógyászának tartotta. Böl­cseletében egyfelől a 19. század rendellenességeinek vagy válságje­lenségeinek látleletét adta, másfelől pedig a lehetséges gyógymódot kereste. Első publikált könyvében, a Die Geburt dér Tragödie (A tra­gédia születése, 1872) című munkájában ama reményének adott han­got, hogy a német kultúra újjászületik majd Richard Wagner m u­zsikájának köszönhetően. Második könyvének, az Unzeitgemasse Betrachtungen-nek (Korszerűtlen elmélkedések) négy esszéje önálló­an jelent meg 1873 és 1876 között. Ezek egyike ismét csak Wagner előtti tisztelgés. Nietzsche ugyanakkor hamarosan elfordult e hitval­lásától, elutasította Wagnert, és elveszítette hitét a német kulturális újjászületés lehetőségében. Innen számítható szellemi fejlődésének második szakasza, amelyben minden illúzióját elveszítette es a nyuga­ti pozitivizmushoz fordult. Szimbolikus ezzel kapcsolatban, hogy harmadik könyvét, a Menschliches, allzu Menschliches-t, mely magya­rul Aforizmák címen jelent meg, Voltaire-nek dedikálta.1 Nietzsche végső álláspontját az Alsó sprach Zarathustra (Imigyen szóla "£ara- thustra) című (1883 és 1886 között négy részben írott és publikált) művé, valamint későbbi könyvei tartalmazzák. Nem megtagadta azonban, hanem elmélyítette azt a meggyőződését - szellemi fejlő­désének első időszakában fogalmazódott ez meg - , hogy kora beteges és válságokkal sújtott kor; mindvégig küzdelmet folytatott azokkal a problémákkal, amelyeket munkásságának e korai időszakában vetett föl. Nietzsche poltikai filozófiájának bemutatását joggal kezdjük tehát egyik legkorábbi írásának, az Unzeitgemasse Betrachtungen második esszéjének az elemzésével.

Ez a Vöm Nutzen und Nachteil dér Historie für das Leben (A törté­

450

nelem hasznáról és előnyeiről az élet szempontjából) című írás 1874- ben készült.2 Nietzsche azért nevezi gondolatait időszerűtlennek, mert éles vitába szállt saját korával, még ha ugyanakkor hatni kívánt is rá a majdani jövő érdekében. Az esszé a kor sajátos „rendelle­nességét” kritizálja: a historicizmust, amelyet Nietzsche történelmi mozgalomnak, történelmi tendenciának vagy történelmi értelemnek nevez. Hite szerint a kort „végzetes történelmi hevület” jellemzi.3

Historicizmuskritikájában Nietzsche egyúttal Hegellel is polemi­zál. Az esszé utolsó részében egy „igen ünnepelt filozófiára” utal, s mint rámutat, „hitem szerint a német kultúra haladásában ebben a században nem volt olyan vészterhes fordulópont, amelyet ne tett volna még vészterhesebbé a hegeli filozófia hatalmas és még mindig eleven hatása” . Hegel a kortárs embert a világtörténelem beteljesü­lésének tartotta: a hegelianizmus a történelem uralmához vezet más szellemi hatalmak, úgymint a művészet és a vallás fölött; Hegel „szá­mára a világ folyamatának legmagasabb rendű és végső fázisa saját berlini berendezkedésével köszöntött be”.4 Azzal a hegeli tanítással szemben, hogy a történelem racionális folyamat volna, amely Hegel korában jutott el a jsenitabszolút nyugvópontjára, Nietzsche azt állít­ja , hogy a történelem nem ért és nem is érhet véget, s a történelem lezárása nemcsak lehetetlen, hanem éppenséggel nem is kívánatos, hiszen az ember elfajulásához vezelge, s hogy a történelem nem racionális folyamat, hanem tele van vaksággal, esztelenséggel és igaz­ságtalansággal.

Ennek fényében úgy tűnhet számunkra, hogy Nietzsche egysze­rűen egy Hegel előtti álláspontra tér vissza, a történelmet az esetle­gesség birodalmának, nem pedig olyan dimenziónak tartva, amely rendelkezik jelentéssel. Nietzsche kritikája azonban nem tagadja a historicizmus lényegi premisszáinak érvényességét, s Hegellel szem­beni vitája egy döntő területen valójában Hegellel egyetértőleg elfo­gult, amint ez a Vöm Nutzen und Nachteil dér Historie für das Leben közelebbi elemzéséből ki fog derülni.

Az esszé az állatok életének vizsgálatával indul. Az állatok minden tovatűnő pillanatról azonnal megfeledkeznek. Az az élet, amely tel­

451

jességgel a jelenben zajlik, s nem rendelkezik a múlt emlékezetével, történelem nélküli élet. Az ember azonban emlékezik a múltra, s nem menekülhet ettől; ő történelmileg él. Ugyanakkor a múltnak és a min­denkor tovatűnő időnek ez a tudata szenvedést is okoz számára, hi­szen ezáltal tudatosul benne, hogy az ember javíthatatlanul tökéletlen lény. A boldogság ama képességünktől függ, hogy felejtsünk és tel­jességgel bezáruljunk a jelenbe. Az az ember, aki semmit sem volna képes elfeledni, teljes mértékben boldogtalan ember volna, hiszen csak mozgásokat és változásokat érzékelne, és nem találna vonatkoz­tatási alapként szolgáló rögzített pontokat.

Másfelől viszont az ember nem volna ember a múlt emlékezete nélkül. Csak azáltal tud az állatok fölébe kerekedni és emberré válni, hogy fejleszti történelmi érzékét, s képes a múltat a jelen szolgálatába állítani. Feladata tehát az, hogy megtalálja az emlékezésnek és a fe­lejtésnek azt az egyensúlyát, amely a leginkább kedvező az emberi élet szempontjából. A letűnt idők emlékezetének mértékét és határait az jelöli ki, hogy az ember mennyire képes magába vonni és felszívni a múltat. Egy egészséges organizmus a múltból mindössze annyit vesz föl magába, amennyit meg tud emészteni; a többit egyszerűen nem látja meg. A történelmi és a nem-történelmi közötti válaszvonalat az organizmus horizontja jelöli ki. Nietzsche szerint mármost „egyete­mes törvény az, hogy egy elevep lény csak bizonyos horizonton belül lehet egészséges, erős és termékeny...” .5

Az ember horizontját az összes dologra vonatkozó feltevések fun­damentális együttese, valamint az konstituálja, amit abszolút igazság­nak vél és nem képes megkérdőjelezni. Történelmi ismereteit a sötét­ség történelem nélküli atmoszférája övezi, amely korlátokat szab történelmi érzékének.

A történelem tulajdonképpeni szféráját az a nem-történelmi at­moszféra övezi, amit az embernek fennmaradása érdekében létre kell hoznia. Nietzsche szerint a történelemmel lehet élni és visszaélni; az életet szolgáló történelemnek három fajtájáról beszél. A monumentális történelem a cselekvés emberének kínálja a nagyság modelljeit azál­tal, hogy a múlt kiemelkedő embereit és eseményeit mutatja be. Az

452

antikvárius történelem az ember őrző és tisztelő képességéhez fordul, fölélesztve benne a hagyomány gondoskodó szeretetét. Ez különösen a kevésbé tehetséges népek és emberfajták javára szolgál, megvédi őket ugyanis a nyughatatlan és terméketlen kozmopolitizmustól. A kritikai történelem az utókor fölényesen elutasító gesztusával ítélkezik a leköszönt korok idejétmúlt jelenségei fölött; felhívja a figyelmet a múltból fennmaradt igazságtalanságokra, hogy azok a jelen érdeké­ben felszámolhatók legyenek.

Ám Nietzschét jobban érdekli a történelemmel való visszaélés. Sietve mutat rá, milyen könnyen lehet a történelem valamennyi imént említett fajtáját tisztességtelen módon alkalmazni. A múltba tűnt nagyságnak a monumentális történelemben adott modelljei szolgál­hatják a jelenbeli nagyság létrejöttének akadályozását. Az a múlt iránti tisztelet pedig, amelyet az antikvárius történelem táplál, megfoszthat bennünket a jelen becsülésétől. A kritikai történelem esetében pedig az a veszély fenyeget, hogy a múltban több mindent kérdőjelez meg, mint amit valóban érdemes kétségbe vonni. Nietzsche továbbá á tör­ténelemírás valamennyi említett fajtájának sikerességét azzal hozza összefüggésbe, hogy mennyire tud vak maradni a teljes igazság iránt. A monumentális történelem azáltal, hogy nem fordít kellő figyelmet a nagyság létrejöttéhez szükséges föltételekre, azt a helytelen érzést keltheti bennünk, hogy mert a nagyság egykoron lehetséges volt, még ma is lehetséges, ami nem szükségképp igaz. A múlt iránti általános tiszteletet kultiválva az antikvárius történelemírás érzéketlen bizonyos különbségek iránt, s a múltnak olyan oldalait is ékesszólóan méltatja, amelyek nem érdemlik meg a tiszteletet. A kritikai történelem pedig nem ismeri fel, hogy az emberek mily nagy mértékben következmé­nyei annak a történelemnek, amelyet egyébiránt szeretnének elátkoz­ni. Hogy a múlt felhasználtassék a jelen érdekében, ez csak a múlt igazságának megsértése révén válik lehetővé, a hasznos történelem­írás nem lehet tudományos történelem.

A tudomány, valamint az a követelmény, hogy a történelemírás tudománnyá váljon, megbontja a történelem és acélét közötti meg­felelő viszonyt. A történelmi tudományt sokkal inkább a tudásvágy

453

motiválja, semmint az élet szolgálatának óhaja, s az ember figyelmét alighanem több történelmi ismerettel terheli meg ahhoz képest, mint amit képes magába szívni vagy megemészteni. Ezen a ponton a törté­nelem immár nem szolgálja, hanem akadályozza az életet.

Nietzsche áttekintést ad az olvasónak azokról a bajokról, amelyek a túlzásba vitt történelemből adódnak. Az egyik ilyen zavar akkor je­lentkezik, ha az emberek a történelem oly hatalmas látványával szem­besülnek, amely jelentését veszti számukra, s önmagukat így mind­össze a múlt olyan epigonjainak fogják tekinteni, akik későn érkeztek a színre és immár semmi dolguk. Ha Hegelnek igaza volna és a törté­nelem valóban elérkezett volna a végéhez, úgy a modern emberek csakugyan epigonok volnának. Hegel tévedett, ám az az elképzelés, hogy igaza van, az embereket epigonszerű életre kárhoztatja. Azok az emberek, akik teljesítendő feladatok nélkül maradnak, vagy úgy hiszik, hogy immár semmi teendőjük sem maradt, szükségképp dege­nerálódnak, hiszen a törekvés az ember legjobb tulajdonsága.

Ám a historicizmus legalapvetőbb állítása nem az, hogy a törté­nelem folyamata befejeződött, de nem is az, hogy a történelem pro­cesszusa racionális. A historicizmus leginkább fundamentális meg­győződése szerint a történelemnek mindent meghatározó jelentősége van, teljességgel meghatározza az ember életét és gondolkodását, s lehetetlen túllépni a történelem folyamatán. Nietzsche elfogadja ezt az állítást a történelem mindenhatóságáról, s ezáltal e döntő vonat­kozásban egyetért Hegellel. Azok a bajok, amelyek Nietzsche szerint a túlzott történelmi tudásból adódnak, úgy összegezhetők, hogy a túlzott történelmi ismeretek rombolják az ember horizontját. Az em­bernek azonban mint embernek nincs állandó horizontja. Az embe­reknek a dolgokkal kapcsolatos fundamentális feltevései nem evi­densek, megalapozatlanok, történelmileg változóak és történetileg meghatározottak. Nincsenek örök dolgok vagy örök igazságok; csak a változás van, amit Nietzsche a létrejövés finalitásának nevez.6 Bár a létrejövés finalitását állító tanítások igazak, ugyanakkor azonban fatálisak is. A történelem mint az egyetemes létrejövés tudománya igaz, ám holt tudomány.

454

Ha az emberi élet csak egy bizonyos horizonton belül virágozhat fel, amely az emberek hite szerint az abszolút igazság, ám valójában csak egyike a számos lehetséges horizontnak, úgy ez azt jelenti, hogy az életnek illúziókra van szüksége, s halott az az igazság, amely adott horizontról feltárja, hogy az pusztán egy horizont. Ennélfogva konflik­tus van igazság és élet, élet és bölcsesség között.

Az ilyen konfliktusban az ember Nietzsche szerint az élet oldalát kell hogy válassza. Az élet lehetséges bölcsesség nélkül, nincs azonban élet nélküli bölcsesség.

Az élet által megkövetelt illúziókat azonban képtelenség elfogadni akkor, ha kiderül illuzórikus jellegük. A mítoszok csak addig hasz­nosak, amíg az érintettek számára igazságként jelennek meg. Az egyes ember horizontja az ő legátfogóbb mítosza, s ez azért teszi képessé az életre, m ert számára az igazságként jelenik meg. Ha egy horizont­ról felismerjük, hogy horizont, úgy már túl is léptünk rajta. Egy hitelét veszített horizont folyamatos fenntartása megalázó önáltatást jelente­ne, Nietzsche azonban az ember nemesebbé tételére törekedik. Ha feszültség tám ad bölcsesség és élet között, úgy az nem oldható fel az élet előnyben részesítése révén. A gondolatmenet így zsákutcába torkollott.

A Vöm Nutzen und Nachteil dér Historiefür das Leben mégis, az élet és a bölcsesség harmóniáját állítva, a reménykedés kifejezésével zárul. Miután a historicizmus feltárta, hogy valamennyi emberi horizont önkényes jellegű, az ember alámerül „a végtelen szkepticizmus hullá­maiban”; Nietzsche azonban menekvést kínál: az ember képes kigyó­gyulni a „történelem betegségéből” .7 Ez a felépülés azonban csak akkor lehetséges, ha a historicizmusról kiderül, hogy hamis vagy leg­alábbis nem teljes mértékben igaz tanítás. Nietzsche helyenként már a Vöm Nutzen und Nachteil derHistorie fürdas Leben lapjain is, későbbi írásaiban pedig még átfogóbb jelleggel törekedik a historirista felfo­gásmód legyőzésére és meghaladására; ami nála a historicizmus objektív igazságának megkérdőjelezéseként indul, az az objektív igaz­ság mint olyan lehetőségének kétségbe vonásához vezet át.

__ Az a fajta történelem, amely a historicizmusban kulminál, önmagát

455

tudományosnak és objektívnak véli. A historicizmus elméleti állítás, amely a történelmi jelenségek vizsgálatán alapul. Nietzsche kétségbe vonja, hogy a történelmi jelenségeket egyáltalában képesek volnának megérteni az objektív és tudományos történelemírás képviselői; kéte­lyei vannak azzal kapcsolatban, hogy a történelem feltárja-e titkait a szenvtelen vizsgálódásnak. A történelmet történelmi szereplők, nagy emberek csinálják. A történelmet formáló emberek elkötelezettek vala­mely ügy iránt. Egy elköteleződés horizontján belül cselekednek, törté­netieden módon hisznek saját törekvésük abszolút igazságában. A történelem kiemelkedő emberei nagy teremtő személyiségek, a jövőre tekintenek, a készülő dolgok ügyének szentelik magukat. A legnagyobb kreátorok olyan horizontokat hoznak létre, amelyekben a jövő emberei élnek majd. Öntudatlanul hozzák létre ezeket a horizontokat, annak az illúziónak a szellemében, hogy mindössze az igazságot tárják fel. Valamennyi korábbi horizont az abszolút igazságba vetett hiten alapult, amelyet az ember megteremteni nem, csak fölfedezni képes.

Az objektív történelemírás azon áll vagy bukik, hogy képes-e hűsé­gesen visszaadni objektumát, hogy be tudja-e mutatni úgy a múltat, amilyen valóban volt. Nietzsche helyeslőén idézi azt a régi maximát, hogy a hasonlót csak a hasonló képes megérteni. Csak a jövőre tekin­tő elkötelezett emberek s csak a kreatív emberek képesek megérteni a múlt jövőre tekintő és elkötelezett embereinek teremtményeit. „A múlt nyelve mindig talányos. Csak úgy értheted meg, ha az eljövendő építőjeként ismered a jelent.”8 Az objektív történész azonban nem kreatív ember, nem néz szembe a jövővel. Meg tudja ugyan állapítani Michelangelo születésének napját, képtelen azonban megérteni őt.

Az objektív történész abban a hitben ringatja magát, hogy nem értelmezi, hanem leírja a m últat. Ennek illuzórikus jellege azonban már magából az „objektivitás” szóból is kiviláglik. Minden tényekre vonatkozó kijelentés egyszersmind értelmezi a tényeket. Már maga a választás az adatok végtelen rengetegéből készülő interpretáció. A választás lehetősége végeredményben nem az objektív vagy szubjektív történelemírás, hanem csak a múlt nemes lelkű és gazdag, illetve alantas és szegényes értelmezése között adatik meg.

456

Nietzsche tehát nem tagadja annak a meglátásnak az érvényessé­gét, hogy az emberek hozzák létre horizontjaikat; a historicizmust e meglátás sajátos értelmezéseként támadja. Azáltal igyekszik megha­ladni a historicista meglátás látszólagos élettelenségét, hogy e meglá­tást nemesen értelmezi. Kétségtelen tény, hogy azok az értékek, amelyekkel az emberek éltek, saját teremtményeik vagy fikcióik vol­tak. Nietzsche abban az irányban halad tovább, hogy ezt a meglátást az ember kreativitásának és ennélfogva hatalmának revelációjaként értelmezi. Az ember horizontok teremtésére képes lény. S most vált először képessé arra, hogy horizontját tudatosan hozza létre: vajon a tudatosan teremtett horizont nem érdemli a legnagyobb tiszteletet az eleddig született horizontok közül?

Nietzsche csak jelzi e megoldás lehetőségét a Vöm Nutzen und Nachteil dér Historie für das Leben lapjain, az ennek kapcsán fölmerülő kérdéseket ez az esszé nem oldja meg. Ha a horizontok az ember teremtményei, úgy elvileg vajon nem lehet annyiféle horizont, ahány ember van? Ha e horizontok szabad alkotás termékei, akkor milyen módon kell választanunk közülük? E kérdések megválaszolásához túl kell lépnünk a Vöm Nutzen und Nachteil dér Historie für das Leben című íráson Nietzsche egész munkásságához, ugyanakkor tekintettel kell lennünk arra, hogy Nietzsche számára milyen fontossággal rendel­kezett a történelmi folyamat. M enschliches, allzu Menschliches című könyvében Nietzsche a történelmi érzék hiánya miatt kritizálja a ha­gyományos filozófiát.9 A történelmi folyamat e jelentőségének fényé­ben akár úgy is fogalmazhatnánk, hogy Nietzsche saját filozófiája a történelmi elemzés terminusaiban fogalmazódott meg. Nietzsche arra törekedett, hogy az ember jövőre vonatkozó horizontját hozza létre. Az ő teremtménye persze nem vezethető le vagy nem vezethető le kizárólagosan a történelemből, hiszen szabad alkotás. Az a felis­merés ugyanakkor, hogy az egyes horizontok mindössze horizontok - mint majd látni fogjuk - , szükségképp kereszténység utáni meglátás. Nietzsche saját gondolati építményét némely vonatkozásban olyan szintézisként gondolta el, amely a jövőnek a történelemben felmerült legjobb projekcióit fogja egybe. E megfontolásokat szem előtt tartva

^ 457

\

vizsgálhatjuk meg most már Nietzsche értelmezését az emberi törté­nelemről, amely az embert Nietzsche idejére teljes válságba taszította.

Az emberi történelem csúcsa az írott történelem kezdeteire esik; a legmagasabb kultúra ez idáig a görögöké volt. A kultúra Nietzsche értelmezésében a természet tökélye, s minden kultúrát jellegzetes stílusának egységessége jellemez, amely áthatja valamennyi megnyil­vánulását. A nagy kultúra bővében van a nagy, kreatív embereknek, felemeli az embereket. A Jenseits von Gut und Bőse (Jón, rosszon túl) című írásában olvashatjuk: „Az »ember« típusának minden eddigi fölemelése arisztokratikus társadalom műve volt - s ez mindig is így lesz: olyan társadalomé, amely hisz a rangok rendjének hosszú létrá­jában és az emberek közötti értékkülönbségekben, és valamilyen értelemben szükségét látja a rabszolgaságnak. Ama distancia pátosza nélkül, amely a rendek testivé vált különbségeiből, az uralkodó kaszt távolba tekintéséből és az alárendeltek és munkaeszközök lenézésé­ből,valam int az állandó engedelmeskedés és parancsolás, lent és távol tartás éppily állandó gyakorlásából alakul ki, nem tudna létre­jönni a még rejtélyesebb pátosz, a distancia mindig újabb fokozásá­nak léleken belüli követelménye, nem tudnának kibontakozni a min­dig magasabb, ritkább, távolibb, nagyobb ívű és átfogóbb állapotok, röviden épp az ember »típusának« fölemelkedése, az ember folyama­tos »önmeghaladása« nem mehetne végbe, hogy egy erkölcsi formulát morál fölötti értelemben alkalmazzunk.” 10 A distanciáinak ez a páto­sza létezett a rabszolgatartó görög társadalomban. Nietzsche azt is helyeslően jegyzi meg, hogy a görögök erényt kovácsoltak a küzde­lemből és a versengésből; még a költők is versenyre keltek egymással.

Ha Görögország az írott történelem csúcsa, a görög tragédia még ezen a fennsíkon is kiemelkedik. Az ember alapvető élményében szakadék tárulkozik föl: az értelmetlenség mélységeivel szembesül a világban, amely a káosz, nem pedig a kozmosz világa; az ember szen­vedő lény. Az optimizmus sekélyes válasz az ember létállapotára, valójában önmagát csapja be általa az ember. A pesszimizmus lehet egyszerű akaratgyengeség eredménye, ugyanakkor a szakadékkal való bátor szembenézést is jelezheti. A görög tragédia az erő pesszimiz­

458

musáról tanúskodik, az ember szenvedésének kifejezése s ezáltal át-alakitása.

Nietzsche elsősorban a preszókratikus görög kultúrát tiszteli, főleg a preszókratikus gondolkodókat, s különösképp Hérakleitoszt érté­keli. Szókratész Nietzsche szemében a görög tragédia elpusztítója. Az a kultúra egészséges, amely maximalizálja az ember kreatív ösz­töneit. Szókratész ellensége az ösztönös életnek, elméleti ember, aki nem annyira kreatív, m int inkább kritikus elme, s furcsa módon azo­nosítja az ésszel a boldogságot és az erényt egyaránt. Szertefoszlik nála az emberi nemesség és a nemes erények, hiszen olyan könyör­telen dialektikus vizsgálódásnak rendeli alá őket, amelyek próbáját nem tudják megállni. Szókratész oly sikeresen erőltette akaratát az utókorra, hogy ettől kezdve a racionalizmus vált a Nyugat emberének fátumává.

Szókratész és Platón anticipálták az emberiség még nagyobb sors­csapását, ugyanis a kereszténység megjelenését. A kereszténységet Nietzsche a „népnek szánt platonizmusnak” mondja.11A keresztény­ség Rómával szemben aratott győzelme során a szolgai erkölcs kere­kedett felül az úri szellemű erkölcsön.

Nietzschénél az erkölcsök teremtett tényezők, első létrehozóik azonban individuumok s nem annyira „embercsordák” voltak. A „csordaerkölcs” a moralitás első formája, amelyből a szolgai és az úri erkölcs egyaránt eredt. Mindig voltak azonban erős és gyenge csordák. Az erős csordák rákényszerítik akaratukat a gyengébb csor­dákra, és rabszolgasorba fogják őket. Az úri szellemű erkölcs az erő­sek erejének affirmációja, azok energikus és tevékeny életét koronázza meg, akik rendelkeztek a cselekvés határozottságával és képességével. Az erősek nem nyomják el saját ösztöneiket, hanem feldicsőítik azo­kat. Az urak kegyetlenek, még ha ártatlanul is. A jót a hatalmassal azonosítják, s a rosszal azonosított gyengét megvetéssel utasítják el.

A szolgaerkölccsel, másfelől, a gyengék vetik el az erőt. Míg az úr jó és rossz között, addig a szolga jó és gonosz között tesz különbséget; amit az úr jóként magáénak vall, azt a szolga gonoszként utasítja el. A szolgaerkölcs lényegileg negatív, az irányítókkal és értékeikkel

szembeni reakció és bosszú. A jó olyan megjelölés itt, amely a gyen­geség különböző fajtáihoz, a szerénységhez és a passzivitáshoz kap­csolódik. A sasok már csak sasok maradnak, s a bárányok sem bújhat­nak ki bőrükből, még ha - kényszerűség okán - úgy tesznek is, mintha gyengeségük önkéntes volna, ahogy a sasok ereje is választás kérdése és ennélfogva kifogásolható vqlna.

Nietzsche a szolgaerkölcs és a lélekpásztori erkölcs kifejezéseket egymással fölcserélhető értelemben alkalmazza. A szolgaerkölcsöt azok a papok fogalmazzák meg, akik az uralkodó csorda tagjai ugyan, ám gyenge és elsorvadó személyiségek. Felvállalják a csorda ügyét, s így a gyenge szolgál a gyengéknek. Aszketikus eszményeket fejleszte­nek ki, a gyenge élet élettel szembeni bosszúja gyanánt, a bosszúállás­nak ez a szándéka azonban az életet szolgálja azáltal, hogy visszatartja a csordát önmaga elpusztításától. A zsidók az abszolút értelemben vett lelkipásztori szellemű népség, ők találták ki a kereszténységet. A kereszténység révén próbálják elérni minden érték átértékelését. És sikerrel jár e törekvésük; a szerénység erénnyé, a büszkeség pedig bűn­né válik; az úri szellemű erkölcs így a feje tetejére áll. A kereszténység lággyá teszi az életet azáltal, hogy aláássa határozottságát. Az ösztö­nöktől megtagadja szabad megnyilvánulásuk lehetőségét, s arra kény­szeríti őket, hogy önmagukkal legyenek elfoglalva.

M inden érték ilyen átértékelésének Nietzsche szerint mármost az a legrosszabb hatása, hogy így megőrződik az „élet beteges és degene­rált formáinak” többlete; az élet háztartásában ez szükségképp csak az élet magasabb formáinak árán mehet végbe. Mindez az embert „kifinomult tévedéssé” változtatja, aki immár tú lságosan félénk saját javának eléréséhez.12

Saját munkálkodását Nietzsche valamennyi érték átértékelésére irányuló tevékenységként fogta fel, ugyanakkor azonban hiba volna feltételezni azt, hogy egyszerűen csak a kereszténység előtti úri szelle­m ű erkölcsöt akarta volna feltámasztani. Ennek az erkölcsnek a hely­reállítása lehetetlen lett volna ama változások miatt, amelyeket a kereszténység idézett elő a Nyugat emberében, s ugyanakkor nem is volna kívánatos, hiszen nem minden változás rosszabbodás.

460

Nietzsche a kereszténység által előidézett gátlást igen komoly érte­lemben tartja kifinomultnak. A kereszténység elmélyítette az embert. A rabszolga-erkölcsiség ösztöneinek kifinomításával spiritualizálja az embert, mígnem megteremtődik annak lehetősége, hogy azok egyre finomabb formákban nyerjenek kifejeződést. Ez a spiritualizálódás hozta egyebek között létre a tudományt, amely kiszélesítette az ember lehetséges jövőjének ívét. A kereszténység továbbá egyetemessé tette az embert, s így meghaladta azt, hogy népek vagy emberfajták korlá­tozott célokat állítsanak önmaguk elé. A kereszténység túllépett a görögökön. Nietzsche pedig minden érték átértékelése révén tovább­megy a kereszténység hamis univerzalizmusán is azáltal, hogy igazán egyetemes célt állít az emberiség elé; ez a célkitűzés nem egyszerűen felszámolja, hanem meghaladja a kereszténységet.

Amikor Nietzsche saját korát a görögök fenséges időszakával vagy azokkal a korokkal hasonlítja össze, amelyek során a kereszténység az európai emberben a lélek hatalmas feszültségét idézte elő, úgy azt minden döntő szempontból kedvezőtlen fényben látja. A 19. század­ban alig talál egy-egy egyéniséget; s a kényszerek még azokat a valódi személyiségeket is megtörik, amelyek felbukkannának ezekben a szá­nalmas időkben. A demokrácia Nietzsche számára azt jelenti, hogy az élet alacsonyabb formái válnak uralkodóvá a magasabb formák rovására. A demokrácia középszerűség. Nincs lényeges különbség a demokrácia és a szocializmus között. A demokrácia és a szocializmus egyaránt egyenlőséget prédikál, s mindkettő igazi örököse a keresz­ténységnek és a kereszténység szolgai moralitásának. A keresztény­ség az egalitarianizmus útját egyengeti azáltal, hogy az embereket minden döntő vonatkozásban egyenlőnek tartja: Isten személyében közös atyjuk van, s valamennyien bűnösök.

Nietzsche úgy találja, hogy korának minden kormányzata bensőleg demokratikus. Még az önmagukat monarchiaként értelmező államok is a sokaság kedvében járva igyekeznek kormányozni. Valamennyi modern állam a közvéleményre figyel; s Nietzsche azonosítja a közvé­leményt a privát henyeséggel. A közvélemény uralma a lustaság és a henyeség, a tenyésző konformitás uralma. A modern társadalmak

461

kivétel nélkül olyan tömegtársadalmak, amelyek nemcsak egyetlen, hanem ugyanakkor igen degradált alakra formálják az embereket. A reggeli újság váltja föl a reggeli imádságot. S a kor büszkélkedik paci­fizmusával, az igazság azonban az, hogy az>emberek immár nem hisz­nek semmiben elég erősen ahhoz, hogy harcba menjenek érte.

Nietzsche egyaránt elátkozza a modern államot és a modern társa­dalmat. Az állam hatalmas új eidólon, Nietzsche viszont az eidólonok felszámolására törekszik. Az állam pusztán valamely népesség sajátos minőségén épül föl, tönkreteszi azonban ezt a sajátszerűséget: olyan egyetemes tanításokat hirdet, mint például az emberi jogok. Sekélyes univerzalizmusa felszámolja a sajátos népek géniuszát; személytelen gépezete megfosztja az embert személyességétől.

Hamis minőség hatja át a társadalmat. A piaci siker valójában az értéktelenség jegye. Hiszen az embernek a sikerhez szerepet kell ját­szania, ami épp ellentéte a valódi személyiségnek.

A modern oktatás immár nem egyéneket nevel, hanem specialis­tákat állít elő. S az oktatás színvonalának romlása szükségképp hat tovább az ízlés általános szintjének csökkenésében. Minderre nézve jellegzetes az irodalmi stílus hanyatlása. Az emberek egyre kevésbé beszélnek jól és írnak jól, hiszen egyre inkább tagadják a kiválóságot.

A filozófiára szintén kihatott Nietzsche korának totális válsága. A bölcseletet csak fontossága okán tűrik meg. Immár azonban nem ura a többi diszciplínának. Olyan leromlott állapotba került, hogy már csaknem rászolgált rossz hírére. Nietzsche a filozófia általa megvizs­gált valamennyi változatában talál kifogásolnivalót. Először is tenden­ciáját tekintve minden bölcselet dogmatikus. A filozófiák filozófiai rendszerekké válnak; a rendszer akarása azonban az integritás hiányá­ról tanúskodik. Ugyanakkor a filozófiák bizonyos fajtái megőrzik tanulságos jellegüket. A künikoszoktól például megtanulhatjuk látni az értékek „visszáját” és értékelni az emberben rejlő állati minősé­geket; a szkeptikusoktól a leválasztódás egy szükségszerű fajtáját, a pesszimistáktól pedig a szenvedésnek és a fájdalomnak az életben szükségképp játszott nagy szerepét. Maguk ezek a filozófiák azonban nem kínálnak megoldást a kor válságára, hiszen maguk is mindössze

462

a válság szimptómái. De a tudomány sem kínál megoldást. Rendel­kezik ugyan az integritás ritka erényével, ám maga is válságban van: a tudomány az az utolsó forma, amelyet a szolgai erkölcs aszketikus ideálja öltött magára. A tudomány az igazság nevében fordul az élettel szembe. Am épp igazsága teszi kiszolgáltatottá. S fokozatosan saját hitelét is rontja azáltal, hogy feltárja saját korlátait.

„Isten halott” - Nietzsche ezzel a rövid fordulattal fejezi ki azt, ami a kor teljes válságának gyökerében található, s ami a gondola­tokban és a tettekben, az egyénekben és az intézményekben egyaránt visszatükröződik.

Nietzschének azzal a megállapításával, hogy Isten halott, elérke­zünk filozófiai törekvéseinek magvához. Legnagyobb művében, az Alsó sprach Zarathustra című írásában, ahol Zarathustra bizonyos fokig Nietzsche idealizációja, az első oldalakon fogalmazza meg Isten halálának gondolatát.13 Először nem bizonyítja, hogy Isten halott, hanem mintegy „becsületszóra” állítja halálát. Az Istenbe vetett hit immár mindenkire nézve tisztességtelen, kivéve azokat, akiknek nem volt lehetőségük arra, hogy tudomást szerezzenek Isten haláláról. A könyv ezt követően a mondás jelentéseit, alapját és következményeit tekinti át.

Az ateizmust természetesen nem Nietzsche találta fel, az ő ateiz­musa mindazonáltal egyszeri és számos vonatkozásban páratlan. Elő­ször is nem próbálkozik elrejtésével, hanem újra és újra minden ékesszólásával fogalmazza meg azt; számos korábbi ateista vissza­fogottabban viszonyult saját ateizmusához. Másodszor, az ateizmus a 19. században elsődlegesen a politikai baloldalra volt jellemző. Nietzsche irtózott a baloldali politikától, és egy új arisztokráciát látott lelki szemei előtt, azt mondhatnánk, hogy létrehozta a politikai jobb­oldal ateizmusát. Az arisztokrácia hagyományosan a vallás megőrzé­séhez kapcsolódott; Nietzsche arisztokratái őszinte ateisták. Harmad­szor, Nietzsche ateizmusa történelmi ateizmus. Az „Isten halott” mondat azt implikálja, hogy Isten egykoron létezett. Isten létezett, m ert lehetett hinni benne; de Isten meghalt, mert immár lehetetlenné

\ vált a belé vetett hit.s 463

Minthogy Nietzsche saját korát elemezte, ezért az a tanítása, hogy Isten halott, elsősorban, bár nem kizárólagosan, a keresztény Istenre vonatkozik. A z Alsó,sprach Zarathustra első részének beszédei jelentős részben a kereszténységre és annak hatásaira vonatkoznak. Az egész könyv szándékának része az, hogy a Biblia egyfajta imitációját és paródiáját adja. Zarathustra arra törekszik, hogy az emberiség elé valóban egyetemes célt állítson, s ennélfogva meg kell haladnia a ko­rábbi hamis egyetemes célokat. A kereszténység és a buddhizmus hamis egyetemes célok, mivel azonban csak a kereszténység jelentős erő Európában, ezért Nietzsche ennek szentel nagyobb figyelmet. Az európai ember a keresztény Isten halála nyomán egyetemes cél nélkül maradt, a kereszténység hatása alatt azonban olyannyira egye­temessé vált, hogy túl van bármely nemzeti vagy etnikai célon.

Isten halála a kereszténység történelmének utolsó eseménye, a ke­resztény Isten halálával azonban valamennyi más isten is meghal. Az ember legegyetemesebb horizontjáról derült ki, hogy pusztán hori­zont, s ezáltal lehetetlenné vált bármiféle hit az örök igazságokban vagy örök lényekben. AzAlso sprach Zarathustra első részének végén Zarathustra meghirdeti valamennyi isten halálát.14 Isten halálával a platóni eszmék és a metafizika is elhaláloznak. A hagyományos filo­zófiák és a tradicionális vallások valamennyien hittek egy olyan igazi világban, amelyet megkülönböztettek az emberi érzékek által ismert világtól, a látszólagos világtól. Mind a filozófia, mind a vallás a más­világra irányult. Az Istenbe vetett hit lehetetlensége ugyanakkor az igazi világba vetett hit lehetetlenségét is jelenti, az igazi világ felszá­molódása azonban a látszólagos világ eltűnte is, hiszen az ember érzé­kei, érzései és egész lénye által ismert világ az egyetlen világ, amely korántsem látszólagos világ. Vagy akár úgy is fogalmazhatnánk, hogy Isten halálával a látszólagos világ válik az igazi és valóságos világgá.

Isten halálára akkor kerül sor, amikor az emberek felismerik, hogy Isten valójában saját teremtményük. Azoknak az embereknek az utó­dai, akik egykor megteremtették Istent, és akik gyökeresen megvál­toztak e hitüknek köszönhetően, most Isten gyilkosaivá válnak. A keresztény Isten a keresztény erkölcs utolsó mentsvára. A keresztény

464

erkölcs tudatosította az emberben saját gyengeségét, s arra késztette, hogy e gyengesége meghaladására törekedjék. A kereszténység elmé­lyítette és magasabb szintre emelte az ember lelki erőit, erkölcse hangsúlyozza az igaz élet kívánatosságát. Az embert nemcsak félén­kebbé, hanem finomabb és okosabb lénnyé is teszi. Az Isten iránti odaadás igazság iránti odaadássá fejlődik tovább, amit akár tudo­mánynak is nevezhetnénk. S az a szigorú és óvatos lelkiismeret, ame­lyet a keresztény Istenbe vetett hit hozott létre, végeredményben szembefordul Istennel. A keresztény Istent az az intellektuális tisztes­ség ölte meg, amely a keresztény erkölcs megkoronázása.

Ám ahogy a keresztény erkölcs közreműködésével meghalt a ke­resztény Isten, úgy veszítette el alapját a keresztény erkölcs, hiszen nem képes túlélni Isten halálát. Az igazság iránti odaadás vagy inkább az odaadás bármi iránt immár problematikussá vált: valamennyi törekvés és aspiráció önkényesnek és alaptalannak tűnik. Isten halálá­val nem pusztán a keresztény erkölcs, hanem valamennyi hagyomá­nyos erkölcs is elhalálozott.

Az Alsó sprach Zarathustrá-ban a kereszténység az emberi lélek metamorfózisaként jelenik meg, amely a kereszténység elfogadásával, mondhatni, tevévé válik. Olyan morális kötelezettségekkel terheli meg magát, amelyek azt mondják a léleknek: „köteles vagy!” . Az ember saját büszkeségének megtörésével, bölcsességének lealacso- nyításával, vesztett ügyek iránti odaadással s az. igazság kutatásával „terheli meg” magát. A teve elmegy a pusztába, ám ekkor sor kerül egy további metamorfózisra: az ember lelke oroszlánná változik. Fel­lázad saját terhei ellen. Legyőzi a kötelezettségek sárkányát; a sárkány „köteles vagy!” felszólítása helyett most már azt mondja: .íén akarok!” Az oroszlán elpusztíthatja ugyan az értékek sárkányát - amely meg­előzte az ember akaratát - , ám nem képes új értékeket teremteni; a pusztaságban reked.15

Isten halálával az ember kies pusztaságban találja magát, amely Nietzsche korának teljes válságát jelenti. Ez nyilván több mint egysze­rű krízis az eszmék történetében. A keresztény erkölcsöt még követ­hetjük egy ideig, talán a megszokás okán, ez a helyzet azonban nem

465

maradhat fenn hosszú ideig. Az emberek egyre kevésbé képesek arra, hogy bármiben is higgyenek. Immár nincs olyan horizont, amely az életnek jelentést adhatna: a válság mindent elborít.

A baloldali politika Nietzsche szemében a teljes válság megnyil­vánulása, elmélyülésének jele, nyilvánvalóan nem kínálhat tehát meg­oldást. De mi a helyzet a konzervativizmussal vagy a politikai jobb­oldal által követett iránnyal? Nietzschének számos oka van, hogy elvesse a konzervatív megoldást, a Bismarck alatti német konzerva­tivizmust és a konzervativizmus általános föltevéseit egyaránt kri­tikával illette.

A 19. századi konzervativizmus először is kénytelen volt súlyos engedményeket tenni a modern idők demokratikus mozgalmának. Bismarck kísérletet tett a monarchia megőrzésére, ugyanakkor azon­ban arra kényszerült, hogy bevezesse az általános választójogot és szé­les körű jóléti törvénykezést valósítson meg, amivel a demokratikus mozgalom kibontakozásához járult hozzá. A király immár nem az uralkodó, hanem pusztán csak az első számú szolga.

A konzervativizmus másodszor magáévá teszi a nacionalizmus esz­ményeit. A nacionalizmus bensőleg demokratikus jelenség, ami abból is érzékelhető, hogy a francia forradalomból keletkezett. Ugyanakkor anakronisztikus. M aguk azok az engedmények, amelyeket vala­mennyi európai állam kénytelen tenni a demokráciának, s valamennyi európai kultúra fokozódó hasonlóságai azt mutatják, hogy már létezik egy tagadhatatlan európai egység, s N ietzsche jó európainak nevezi önmagát. A 19. század néhány valódi egyénisége, mint Napóleon és Goethe, nem nemzeti, hanem európai jelenség volt. S immár nem szabad megengedni az európai nemzetállamok felszínes konfliktusait sem, ha másért nem is, úgy legalább a szunnyadó óriás Oroszország Európával szembeni fenyegetése miatt.

Harmadszor a konzervativizmus a régi nemességre támaszkodik, ez azonban halódó réteg. Ezzel szemben egy új nemességre, a nemes­ség úi eszményére van szükség.

A konzervativizmus végezetül pedig a kereszténységgel lépett szö­vetségre, ám Nietzsche, mint láttuk, őszinte ateizmust hirdet.

466

Nietzsche konzervativizmusképét azáltal foglalhatjuk össze, ha idé­zünk egyik kései munkájának, a Götzendámmerung-nak (Bálványok alkonya) az egyik aforizmájából.

,yA konzervatív fülébe súgva. Amit az ember korábban nem tudott, amit ma tud vagy tudhat: visszaépülés vagy megfordulás valamilyen értelemben vagy mértékben immár egyáltalán nem lehetséges... Még manapság is akadnakolyan pártok, amelyek minden dolog »rákszerű haladásáról^ azaz visszafejlődéséről álmodnak, azt tűzik ki célul. Sen­kinek sem áll azonban szabadságában az, hogy rákká legyen. Semmi sem segít: az embernek előre kell haladnia, mondhatnánk lépésről lépésre tovább a dekadenciában (ez a modern »haladás« általam adott definíciója). Az ember akadályozhatja ezt a fejlődést, de az akadá­lyozás révén csak összetorlasztja, egybegyűjti, hevesebbé és hirtele­nebbé teszi az elfajulást, többre azonban nem képes.”16

Nietzsche tehát jelentéktelenként egyaránt tagadja a jobboldal és a baloldal politikáját, amellyel szembe a nagy politikának, a jövő poli­tikájának igen elmosódó fogalmát állítja. Valamenyi érték átértékelése

t tehát valamennyi politika átértékelésének bizonyul; Nietzsche azono­sítja az erkölcsit a politikaival.

Megoldást kell adni a kor totális válságára, de egyáltalában nem az ember javára kell megoldanunk azt. Isten halálával az ember a le­hető legnagyobb veszélynek van kitéve, m ert végletes módon leala­csonyodhat. Az Istenbe vetett hit és a harc az Istennel szemben egy­aránt az ember jobbulását szolgálta; Isten halálával immár azonban nincs lehetősége arra, hogy szeresse vagy gyűlölje az Istent. Isten ha­lála ahhoz vezethet, hogy az ember hátat fordít valamennyi törekvé­sének, aspirációjának és eszményének. Az ilyen embert, akit csak a kényelmes önfenntartás vágya vezérel, Nietzsche az utolsó embernek nevezi. Az utolsó ember szolgált rá a leginkább a megvetésre, hiszen ő immár képtelen megvetni önmagát. Nem akar már kormányozni vagy kormányzottnak lenni, gazdaggá vagy szegénnyé válni; m ind­össze azt akarja, hogy mindenki ugyanazt tegye és ugyanolyan legyen. „»Föltaláltuk a boldogságot^ mondják az utolsó emberek és hunyor- gatnak.”17 Amikor Zarathustra ábrázolja az utolsó embert, hogy

467

figyelmeztesse az embereket, hallgatóit rabul ejti az általa fölrajzolt kép: a jelenkori ember még nem az utolsó ember, eszményéül azon­ban az utolsó embert választotta.

A nihilizmus tiltakozás az utolsó ember közeledte ellen. E hitvallás alapelve szerint semmi sem igaz, ezért mindent szabad. Minthogy valamennyi törekvés és eszmény értelmét veszítette, az emberek im­már nem szentelhetik önmagukat valamely ügynek: nincs jövőjük ahhoz, hogy akarhassanak. A nihilisták viszont a semmit akarják ah­hoz az állapothoz képest, hogy lemondjanak az akarásról. A keresz­ténység aszketikus eszményei, amelyek tagadják az életet, felfoghatók a nihilizmus öntudatlan formájának. A nihilizmus továbbá szükség- szerű következménye a modern tudománynak, amely felszámolja az értékek érvényességét. Nietzsche olykor a nihilizmusban látja Európa elkerülhetetlen jövőjét; máskor pedig önmagát nevezi nihilistának. Az új értékek megteremtőjének el kell pusztítania a régi értékeket.

Isten halálával azonban nemcsak az ember legnagyobb veszélyez­tetettségének időszaka jött el, hanem legnagyobb lehetőségéé is, hi­szen ezáltal lehetővé válik, hogy a jövő számára a legnagyszerűbb értékeket hozza létre. Isten halála révén az ember valójában felsza­badul Isten hatalma alól. Korábbi horizontjai láncokban tartották; megakadályozták azt, hogy otthon érezze magát ebben a világban, amely az egyetlen világ. Az ember immár engedelmes lehet a föld iránt - ezt hirdeti számára Zarathustra. A föld szíve aranyból van, nincs pokol. Isten halálával az ember megszabadul a bűntől: a szőke bestiának, a prehistorikus ember legremekebb példányának termé­keny ártatlansága így visszanyerhető egy magasabb szinten.

Isten halála az emberi kreativitás fölfedezését jelenti. Felismerve, hogy minden horizont saját teremtménye, jobban tudatára ébred saját hatalmának; ha semmi sem igaz, minden lehetséges. Az ember azáltal vált emberré, hogy öntudatlanul vetített ki magából horizontokat; a horizontok tudatos vetítésével viszont többé válhat, mint az ember.

Ezen a ponton válik világossá: Nietzschének filozófiai elméletre van szüksége ahhoz, hogy magyarázatot adjon az emberre és hely­zetére. A korábbi tanítások hitelüket vesztették a korábbi horizontok

468

fölbomlása okán. Az új tanításnak viszont teleológiai elvek használaVá nélkül kell magyarázatot adnia arra, hogy az ember miként vált em­berré; az új tanítást harmónia kell fűzze ahhoz a tudáshoz, amely tisztában van a keletkezés uralmával, az ember állati eredetével s valamennyi adottság belső értelemnélküliségével.

Nietzsche szerint a hatalom akarása minden valóság alapvető jel- legzetessége. Ez a tanítás a hatalom akarásáról teljességgel új filozófiai elképzelés. Az Alsó sprach Zarathustra és a Jenseit von Gut und Bőse című írásában e tanítás bemutatása minden korábbi filozófiai tanítás elutasításához kapcsolódik. Ez utóbbiak valamennyien hisznek az ob­jektív igazságban; ez a hit azonban, Nietzsche szerint, nem több pusz­ta előítéletnél. A filozófusok az igazság akarásáról beszéltek, s föl­tételezték, hogy van olyan igazság, amely a gondolkodás révén fölfedezhető. Nietzsche szerint valójában azonban pusztán és öntu­datlanul arra törekedtek, hogy saját értelmezésüket helyezzék a világ­ra. A filozófusok gondolkodása vagy értelme elválaszthatatlan a filo­zófus személyiségétől. Az igazság akarása csak valami alapvetőbb dolog formája, az az akarat, hogy mindent leggyőzzünk és uralmunk alá hajtsunk, vagyis a hatalom akarása.

Az Alsó sprach Zarathustra című írásában a hatalom akarásának erről a tanításáról a teljesebb képet „A maga-legyőzésről” szóló be­széd adja.18 Zarathustra megfigyelte az élő dolgokat, s azt találta, hogy mindenütt, ahol életet találunk, ott engedelmesség is munkál. Az engedelmesség azonban mindig valaminek való engedelmesség, tehát a parancsolásra vonatkozva az, ami. Ezt a parancsolást nem kell az életen kívül keresnünk. A legyőzés, a parancsolás, az uralkodás nem pusztán jellegzetessége az életnek, hanem magvához tartozik.

Az élet a hatalom akarása. Az eleven dolog az, amely győzni próbál; „mindenekelőtt azon igyekszik, hogy érvényesítse saját erejét”. Nem arra törekszik azonban, hogy valamilyen cél érdekében győzzön és érvényesítse erejét. Nietzsche tagadja, hogy az önfenntartás ösztöne az organikus lét alapvető ösztöne volna. Az önfenntartás pusztán a hatalom akarásának eredménye, nem pedig az élet célja; az önfenn­tartás ösztöne felszínes teleológiai elv.

469

A hatalom akarása nem sajátszerűsége az embernek, bár magya­rázatot ad arra, hogy az ember miként lett ember: az élet a győze­lemben rejlik, s ahogy néhány vadállat legyőzte vadállati jellegét, úgy néhány ember is meghaladhatja ember voltát. A vadonban vadászó állat és a képet festő művész egyaránt példa a hatalom akarására. Végül pedig a hatalom akarásának tanítása kozmológiai tanítás, amely mindenfajta valóság mibenlétére magyarázatot ad. Nincsenek lélek nélküli dolgok: s ez a tanítás nemcsak valamennyi idealista, ha­nem valamennyi materialista filozófiára is cáfolatot ad.

Nietzsche elsődlegesen azonban a hatalomnak az emberben mun­káló akarására teszi a hangsúlyt. Az ember horizontot teremtő lény. Nietzsche szerint az embernek nincs meghatározott természete vagy funkciója; az ember a még meghatározást nélkülöző lény. Az ember, mondhatni, szakadék fölött átnyúló kötelék, egyfajta köztes állapot aközött, ami kevesebb, illetve ami több nála. A hatalom akarása ma­gyarázatot ad mindenfajta tevékenységére, legegyszerűbb faragvá­nyaitól legmagasabb rendű teremtményeiig. A filozófia a hatalom akarásának legmagasabb rendű és leginkább spiritualizált formája.

A hagyományos eljárásmóddal ellentétben az értelem immár nem fogható fel az ember lényegeként. Az ember nem elsődleges értelem­ben gondolkodó lény. Az ész és a tudat pusztán felszíni jelenségek. Az emberi ego teremtett jellegű; része annak a teljes szervezetnek, amely az ész forrása és amelyet az ész nem képes megérteni. A leg­magasabb dolgok az ész számára nem hozzáférhetők és nem fejez­hetők ki az ész által. Az ego mögött rejlik az én, az ego alapzata, a hatalom akarásának helye és minden lehetséges jelentés forrása. Nietzsche én-koncepciója bizonyos fokig emlékeztet Freud zd-fogal- mára, Nietzsche az ént említette már dologként is. Ez a nietzschei én azonban, ellentétben a freudi id-dél, radikálisan misztikus és te­remtett jelleggel rendelkezik. Zarathustra énnek nevezi a testet. Ezen a módon haladja meg a szellem és az anyag, a test és a lélek hagyo­mányos dualitását; az ént olykor léleknek is hívja. S ennek nem csak az az eredménye, hogy nála kevésbé emelkedett mindannak a fogal­ma, amit korábban a lélekhez tartozónak tartottak, hanem nála spi-

470

ritualizáltabb a fogalma annak, ami korábban a testhez tartozónak számított; Zarathustra például a vérre lélekként utal.

A hatalom akarásának tanítása szükségképp az erény hagyományos fogalmának újraértékeléséhez vezet. Az erények Nietzsche számára szublimált és átformálódott szenvedélyek, odaadóan szenvedélyes érzületek. A hagyományos erényeket Nietzsche álomhoz hasonlítja, a régiek hite szerint ugyanis ezek a béke és nyugalom állapotaként felfogott boldogsághoz vezetnek, a legfőbb tradicionális erénynek pedig az olyan bölcsesség számított, amely az örök és nem teremtett dolgok szemléletét jelenti. Nietzsche számára viszont az erény krea­tivitás; a bölc&sség öntudatos teremtőképesség. S mivel nála hang­súlyt nyer az én, így erőteljesebbé válik az önmegvalósítás, valamint az olyan erények, mint az őszinteség és az integritás. Minthogy azon­ban minden én páratlan és misztikus, ennélfogva Nietzschénél nem épülhet ki az erények átfogó tanítása: ami az egyik embernél erénynek számíthat, az a másiknál bűn lehet. Arra is rámutathatunk ezzel kap­csolatban, hogy Nietzsche az erény és a vétek fogalmait a testtel azo­nosított én betegségének és egészségének fogalmára igyekszik vissza­vezetni, ez utóbbiakat pedig az erő és a gyengeség fogalmára.

Nietzsche tudatában van annak, hogy a hatalom akarásának fogal­ma nehézségekhez vezet. Vajon ez a tanítás mindössze Nietzsche hatalomra irányuló akaratát fejezi ki, vagy pedig objektív módon igaz tanításról van szó? Nietzsche nem állíthatja azt, hogy egyszerűen csak igaz, de azt sem, hogy semmilyen értelemben sem valószínűbb az utca emberének a valóság jellegéről alkotott fogalmánál. Számos úton-módon küzd meg ezzel a problémával. A korábbi filozófia ön­magát egyszerűen igazként fogta fel. Nietzsche szerint ez a hagyo­mányos filozófia dogmatikus bölcselet. Azon igyekszik tehát, hogy saját filozófiáját másként mutassa be. A hatalom akarásának tanítása a korábbi hitvallásoktól nemcsak tartalmában, hanem kifejtési mód­jában is különbözik. Nietzsche véleménye szerint a valóságról nem alkothatunk objektív tudást, hanem csak különböző szempontból ra­gadhatjuk meg azt. Ezért olykor nemcsak elfogadja, hanem kifejezet­ten állítja azt, hogy a hatalom akarásának elmélete a valóságot bizo­

471

nyos szemszögből értelmezi, ellenőrzést igénylő hipotézisként fogva fel azt. Saját bölcseletét és a jövő filozófiáját (amelynek mintegy elő­játéka saját bölcselete) olyan kísérletként, próbálkozásként fogja fel, amely egyúttal kísértést is jelent. Bármennyire igaz is, hogy a való­ságot csak bizonyos perspektívából foghatjuk fel, ugyanakkor azon­ban vannak többé-kevésbé átfogó szempontok. Nietzsche meglátása szerint saját látásmódja az eleddig elért legátfogóbb megközelítés, hiszen minden korábbi perspektíva meglátásait magába foglalja, s m ert ez az első olyan szemlélet, amely tisztában van a perspektivi- tásnak ezzel a törvényével. Nietzsche tanítása a hatalom akarásáról hasonlóképp a hatalom akarásának első öntudatos elméletét képvi­seli; Nietzsche filozófiája a kreativitás első kreatív értelmezése: olyan csúcsra jutott el ő - írja önmagáról - , ahol már nincs különbség teremtés és szemlélődés között. Mindez azonban továbbra is azt jelenti, hogy elérkeztünk valamiféle véglegességhez. Nietzsche arra kényszerül, hogy egy időben állítsa és tagadja a hatalom akarása taní­tásának objektív igazságát; e tanítás egyszerre kell hogy valamiképp a dolgok természetének belátásán alapuljon, s Nietzsche egyszeri, terem tett énjének teremtménye legyen. A Jenseits von Gut und Bősé­ben szereplő érvek a hatalom akarása mellett továbbá Nietzsche leg­inkább magántermészetű gondolatai. A z Alsó sprach Zarathustra, mint alcíme jelzi, „mindenkinek és senkinek szóló könyv”. Az egész embe­riséghez forduló új Biblia ez, ugyanakkor pedig Nietzsche legsze­mélyesebb megnyilatkozása. Nietzsche csak jelzéseken keresztül tud­ja másoknak elmondani, hogy tulajdonképpen mire is gondol. A legjobb esetben is csak azt kívánhatja meg, hogy a többiek igazi, teremtő énre tegyenek szert. Zarathustra nem akar tanítványokat. Nietzsche tanítása a kreativitás melletti kreatív felhívás, amelyet pusz­tán a teremtésre képes emberek tudnak megérteni.

Van itt ugyanakkor egy második nehézség is. Hol húzódnak a hata­lom akarásának határai? Vajon mindent le lehet győzni? Ha minden legyőzhető, úgy az ember végül is túl fog emelkedni az egyenlőt­lenségnek azokon a feltételein, amelyek Nietzsche szerint szükségesek az ember fölemeléséhez. Az emberek így végeredményben tényleg

472

epigonokká válnak; s ekkor immár semmi sem marad, amit le kellene győzni. Nietzsche a hierarchikus társadalomban hisz, a férfiak nőkkel szembeni felsőbbrendűségében s a szenvedés szükségességében. De ha a hatalom akarása minden, s ha a minden elvileg lehetséges, úgy vajon miért nem tűnnek el majdan a nemek közötti különbségek vagy a rangbéli eltérések az emberek között? A hagyományos politikai filo­zófiának nem kell szembenéznie ezekkel a problémákkal, hisz e jelen­ségeket természeti adottságoknak veszi. Nietzschénél azonban az embernek nincs meghatározott természete. Lehet ugyan a tőlünk független külvilág értelmében adott a természet, ám ez a természet értéktelen és jelentés nélküli adatokból áll. Senki sem élhet a termé­szetnek megfelelően, a természet ugyanis nem szab meg számunkra cselekvési pályákat. Nietzsche számára tehát probléma a természet, mégsem boldogul annak bizonyosfajta fogalma nélkül, hiszen szük­sége van az uralkodás és az uralomnak való alávetettség olyan termé­szeti elvére, amely alapul szolgál a hierarchizáltságnak.

A hatalom akarása elvének legsúlyosabb kérdése a múltra vonat­kozik. Elvileg mindenre irányulhat és mindenre kell irányulnia aka­ratnak, ám vajon lehet-e akarni a múltat? Nietzsche jövővel kapcso­latos terve, még ha csak negatív módon is, a múltra vonatkozik. Célja az én megteremtésére irányul, az én azonban egyúttal a múlt teremt­ménye. Vajon az idő múlása és a múlt nem frusztrálja az akaratot? Nietzsche a korábbi filozófiákat úgy fogja fel, hogy azok az akarat reakciói, melyek révén az idő múlásával szembeni tehetetlenségét fejezi ki, a hatalom akarása áll így bosszút az időn azáltal, hogy fiktív örök lényeket teremt. Saját filozófiája azonban nem negatív, hanem megszabadulás a bosszú szellemétől. Totális affirmáció ez, mely még a múltra is vonatkozik. A múltat csak akkor lehet akarni és megerő­síteni, ha sikerül róla kimutatni, hogy egyúttal a jövő. Ha minden dolog örökké visszatérne, úgy a múlt egyben jövővé válna. Nietzsche tanítása az örök visszatérésről azt állítja, hogy minden dolog korábban már végtelen sokszor megtörtént, s pontosan, mint a múltban, ismét vég nélkül meg fog történni. Az örök visszatérésről szóló tanítás erkölcsi és egyúttal kozmológiai tan. Ha van örök visszatérés, úgy az

473

ember tudatára ébred valamennyi cselekvése rendkívüli súlyának, hiszen azok végtelen alkalommal térnek majd vissza. Valamennyi dolog örök visszatérését akarva az ember olyan jövőt akar és erősít meg, amely saját múltjává válik; mondhatni önmaga okává válhat. Valamenyi dolog visszatérte garantálja továbbá azoknak az „ala­csony” dolgoknak a létezését is, amelyeket nem lehet legyőzni a ha­talom akarásával. Az örök visszatérésre irányulva az akarat eljut leg­magasabb rendű formájához: legyőzi önmagát, megmarad azonban minden dolog teljes mérvű affirmációja révén. Valamennyi dolog totális igenlése által az ember meghaladja ember voltát és Übermensch lesz.

Az ember fölötti ember Nietzsche jövőről alkotott elképzelése. Az ember korábban elgondolt legmagasabb rendű eszményeinek betelje­süléseként és meghaladásaként értelmezi azt. Az Übermensch részben költő, részben filozófus, részben pedig szent. Költő, ugyanis kreatív, ugyanakkor azonban több mint a mai költők, ezek ugyanis Nietzsche szerint hazudnak (meghamisítják az értelmetlen adottságokat), nem hoznak létre új értékeket, hanem inkább a hagyományos erkölcs kiszolgálóiként lépnek fel. Az Übermensch új értékeket teremt, s e vo­natkozásban a hagyományos filozófusra emlékeztet majd, teremt­ményeit azonban tudatosan hozza létre. Az ember fölötti ember végül szentre emlékeztet, lelke ugyanis tartalmazza majd mindazokat a mélységeket, amelyekkel a kereszténység adományozta meg az em­bert. Az Übermensch krisztusi lélekkel rendelkező cézár lesz. Végered­ményben így a Nietzsche által elátkozott kereszténység nagyobb sze­repet játszik az ember nemes jövőjében, mint a nála oly nagyra becsült klasszikus antikvitás. Zarathustra a legjámborabb ember azok közül, akik sohasem hittek Istenben.

Az ember fölötti embert akarni kell. Létrejöttének ugyanis nincs szükségszerűsége; mindössze a jövő lehetősége, akárcsak az utolsó ember. A totális válság mindössze annyit jelent, hogy az ember immár nem lehet ember; vagy ember fölötti emberré kell emelkednie, vagy az emberi állapot alatti emberré kell visszacsúsznia.

Az Übermensch Nietzsche szabad jövőképe, melyet az önkényes­

474

ségtől az ment meg, hogy gyökerei az embernek általa egyébiránt meghaladott múltbeli eszményeiből táplálkoznak. Az ember fölötti ember a szőke bestia ártatlanságát összemérhetetlenül magasabb, ke­reszténység utáni szinten viszi tovább. Az Übermensch így a lélek har­madik metamorfózisát képviseli. A nihilisztikus oroszlánt, amely csak azt képes mondani, hogy „én akarok”, a gyermek váltja fel, aki azt mondja: „én vagyok”, aki mindent megerősít, kreativitása pedig a játékos gyermek ártatlanságára emlékeztet.

Az Übermensch típusát nem lehet kimerítő módon jellemezni, mert ez mindenekelőtt igazi énre akar szert tenni. Minden ember fölötti ember páratlan akar lenni. Nem tekinthetjük át azokat az értékeket, amelyeket életében meg akar valósítani, hiszen valamennyi Über­mensch saját maga törvényhozója lesz. Azt mondhatjuk ugyanakkor, hogy sokat szenvedő és sokat teremtő ember lesz ez, s hogy végtelen büszkeséggel és végtelen gyengédséggel rendelkezik majd. Példának okáért nem fog ágálni ellenségeivel szemben, nem azért, m ert tompa szellemű volna, hanem m ert nem akarja megszégyeníteni őket. Am szükségképp meghatározatlan, hogy gyengédsége és büszkesége pon­tosan milyen formákat ölt majd.

Nietzsche koncepciója az ember fölötti emberről ezért szükség- képp homályos és többértelmű. Még az sem bizonyos, hogy az Übermensch vajon uralkodó lesz-e. Nietzsche beszél ugyan az új ne­messég plarietáris uralmáról, s számára az Übermensch ennek az új nemességnek az eszménye. Máskor pedig az utolsó emberek és az ember fölötti emberek együttlétezéséről beszél; az utolsó emberek hangyabolyokra emlékeztető közösségekben élnek majd, az ember fölötti emberek pedig bejárják a földet, nem fogják uralni azonban az utolsó embereket, hanem igyekeznek majd kerülni bármiféle kon­taktust velük.

Nietzsche ugyanakkor olyan politikai cselekvést sem hirdet, amely az Übermensch lehetőségét valósággá változtatná. A radikális indivi- dualizmus erőteljesen érzékelhető nála. Azt hirdeti az embereknek, hogy váljanak igazi énekké. Azt tanácsolja nekik, hogy keressék a magányt, kerüljék a közéletet, vessék el a viselkedés és gondolkodás

475

kialakult mintáit. Ebből a szempontból akár úgy is fogalmazhatunk, hogy az Übermensch a modern kor teljes válságának apolitikus megol­dását képviseli. A Nietzsche által adott kreatív felhívás a kreativitás mellett részben magyarázatot ad arra, hogy miért oly meghatározó vele kapcsolatban az az értelmezés, amely az igazi individualizmus tanítómesterét látja benne. Ez a fajta értelmezés azonban elsiklik ama komoly politikai következmények fölött, amelyek ebből az apolitikus megoldásból fakadnak. A radikális individualizmus nietzschei hirde­tésének van ugyanis árnyoldala is. Arra tanítja az embereket, hogy fordítsanak hátat közéleti felelősségüknek, hogy vessék meg a napi politika kisszerűségét, és ne teljesítsék mindennapos állampolgári kötelezettségeiket. Még ebből a szempontból is mindenkor fennáll azonban a veszély, hogy a legrosszabb s nem a legjobb emberek fo­gadják meg ezt a tanácsot. S ha a legjobb emberek fogadnák meg e javaslatát, úgy az a veszély keletkezne, hogy azok az emberek marad­nának távol a politika színteréről, akikre ott a legnagyobb szükség volna.

Nietzsche munkásságának uralkodó értelmezése figyelmen kívül hagyja gondolatvilágának egy további, nyilvánvalóan politikai tartal­mát is. Nietzsche az apokaliptikus politika jövőbeli korszakát látja. Sőt mi több, szükségszerűnek látja az apokalipszist és üdvözli azt. Várja már a nagy háborúk idejét, amely a jövő nagypolitikájának fon­tos része lesz. Helyeslően beszél egy eugenikai program szükséges­ségéről; olyan időket anticipál, amikor a föld teljes szektorai válnak embereken végzett kísérletek színterévé, amellett emel szót, hogy kíméletlenül ki kell irtani az alacsonyabb rendű népeket és rasszokat. Véleménye szerint a nihilizmus bebocsátást kér Európa kapuján. Az utolsó ember lealacsonyodásával szembeni gyűlölete okán pedig azt tanácsolja, hogy ezt a kaput meg kell nyitni a nihilizmus előtt.

Nietzsche politikai filozófiájának jelentősége részlegesen abban a tényben rejlik, hogy a marxizmus ifnplicit kritikáját nyújtja. Nietzsche sohasem emliti Marxot vagy Engelst, isnierte azonban a 19. századi szocializmus különböző formáit. Nietzschére továbbá - ahogy M arxra is - hatást gyakorolt Hegel. A marxizmus és Nietzsche poli­

476

tikai filozófiájának viszonyát a következőképp foglalhatnánk össze: a szabadság marxista birodalma, amely forradalom révén érhető el, Nietzsche számára az utolsó ember, az emberi degradáció birodalma. Nietzsche filozofikusabban és alaposabban gondolta át Marxhoz képest azt, hogy mi követi majd a forradalmat.

Marx elválaszthatatlanul kapcsolódik a kommunizmus térnyeré­séhez, de el kell ismernünk, hogy Nietzsche meg a 20. századi fasiz­mus létrejöttéhez kötődik. Nietzschének a fasizmushoz fűződő vi­szonya a francia forradalomnak Rousseau-hoz fűződő viszonyára emlékeztet. Nietzsche'és a fasizmus kapcsolatának problémáját saj­nálatos módon nem lehet megoldani azzal az állítással - amire Nietzsche számos értelmezője hajlik - , hogy Nietzsche nem volt fasiszta, hogy erőteljesen kritizálta a német nacionalizmust, s hogy ki nem állhatta volna Hitlert. Ezek a dolgok kétségtelenül igazak, s mutatják azt, hogy Nietzsche tanításainak durva azonosítása Hitler rémlátomásaival abszurditás. Nietzsche nemes módon látta az ember jövőjét. Kifinomultsága, integritása és bátorsága átsüt írásain. Nem vallott továbbá olyan durva fajelméletet - és megvetette a politikai antiszemitizmust amely fontos részévé vált a fasizmusnak. A tény azonban letagadhatatlan, hogy Nietzsche különböző módokon hatást gyakorolt a fasizmusra. A fasizmus visszaélhetett Nietzsche műveinek szavaival, ezek a szövegek azonban rendkívül könnyen adják meg magukat a visszaélésnek. Nietzsche szélsőséges nézeteket vallott, s aligha akadt nála tehetségesebb ember, aki valamilyen szélsőséges felfogást erőteljesebben és nagyobb elokvenciaval tudott volna hatá­sossá tenni. Ha valaki veszélyes életre hívja fel az embereket, úgy számolnia kell azzal, hogy a Mussolinihoz hasonló veszélyes emberek követik tanácsát; ha valaki azt tanítja, hogy a jó háború bármely okot igazol - még ha félig-meddig tréfásan, de csak félig-meddig tréfásan vezeti elő is gondolatát úgy számolnia kell azzal, hogy vissza fognak élni e tanításával. Nietzsche nagyra értékeli a kegyetlenséget és megveti a részvétet, nem gondolkodik el azonban kellő mértékben arról, hogy az embert vajon nagyobb mértékű kegyetlenségre kell-e felhívnunk annál, mint amilyen kegyetlen valójában, vagy hogy az

477

ilyen felfogás milyen hatást gyakorol majd a kegyetlen emberekre. Nietzsche nem volt ugyan rasszista, ám írásaiban bőségesen foglal­kozik a fajokkal és az ember biológiai megújításának lehetőségeivel. Nietzsche nemcsak hogy nem tanítja a gyakorlati bölcsességet vagy közéleti felelősséget, hanem befeketíti ezeket a tulajdonságokat. Vé­gezetül pedig ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy ő hozta létre a politikai jobboldal ateizmusát.

Nietzsche politikai filozófiájának áttekintésében nemcsak a filozófia mélységes ellentmondásosságára kell utalni, hanem arra is fel kell hívni a figyelmet, hogy e filozófia milyen súlyos következményekkel járt. Sem a kétértelműségek feltárása, sem a súlyos következmények áttekintése nem jelent azonban cáfolatot. S még ha bizonyíthatnánk is, hogy Nietzsche tévedett, még ekkor is elgondolkodhatnánk azon, amit ő maga írt Schopenhauerről: „...a nagy emberek tévedései bocsánatosak, hiszen termékenyebbek a kis emberek igazságainál...”19

JEGYZETEK

1. Az ajánlás e mű első kötetének első kiadásában jelenik meg (Chemnitz: E. Schmeitzner, 1878). Az angol fordítás nem tartalmazza: The Complete Works of Friedrich Nietzsche (Oscar Levy szerkesztésében, Edinburgh and London: T. N. Foulis, 1910), VI. köt.

2. Adrián Collins fordítása (New York: The Liberal Árts Press, 1949).

3. I. m., 3. sk. o.4. I. m., 51. sk. o.5. I. m., 7. o.6. I. m., 61.0.7. I. m., 65., 69. és 73. o.8. I. m., 41. o.9. Levy: i. m., 2. aforizma, 14. sk. o.

478

10. Beyond Good and Evil, 257. aforizma. Fordította és kommen­tárokkal látta el Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1966).

11. I. m., Preface, 3. o.12. I. m., 62. aforizma, 74. skk. o.13. Lásd ehhez a „Zarathustra’s Prologue”-jának második és har­

madik pontját, Thus Spoke Zarathustra, Walter Kaufmann szer­kesztésében a The Portable Nietzsche című kötetben (New York: 1954), 122. skk. o.

14. I. m., 191. o.15. I. m., 137. skk. o.16. The Portable Nietzsche, 546. sk. o.17. Thus Spoke Zarathustra, Prologue, 5. szakasz, lásd The Portable

Nietzsche, 128. skk. o.18. I. m., 225. skk. o.19. I. m., 30. o.

OLVASMÁNYOK

A. Nietzsche, Friedrich: The Use and Abuse of History. New York:The Liberal Árts Press 1949.

B. Nietzsche, Friedrich: Beyond Good and Evil. Ford. és jegyzetek:Walter Kaufmann. New York: Vintage Books 1966.

MAGYARUL

Nietzsche, Friedrich: A történelem hasznáról és káráról. Akadémiai 1989. (Tatár György ford.)

Nietzsche, Friedrich válogatott írásai. Gondolat 1984. (Szabó Ede ford.)