Marjan Ivkoviæ UDK: 316.286: 172.1Beograd Originalni nauèni rad

FUKO VERSUS HABERMAS

Moderna kao nedovršeni projekat naspramteorije moæi – neizbe�na suprotstavljenost

ili moguænost komunikacije

Apstrakt: Tekst razmatra moguænost postojanja dodirnih taèaka izmeðu Fu-koove teorije moæi i Habermasove teorije komunikativnog delanja. Najpre se izla�etok „filozofskog diskursa moderne“, koji Habermas analizira u istoimenoj knjizi,kako bi se došlo do uvida u prirodu Habermasove kritike Fukoa. Nakon osvrta naneke od osnova Fukoove misli, ukazuje se na Habermasovo shvatanje teorije moæikao vrhunca nièeanske, anti – modernistièke struje filozofskog diskursa. Kritika teo-rije moæi bazira se na Habermasovom mišljenju da Fuko ne uspeva da svojom anali-zom delovanja moæi obuhvati kompleksnost moderne. Fuko, prema Habermasu,apsolutizuje jednu dimenziju modernizacije – jaèanje disciplinske moæi koja se bazi-ra na „kontroli duše“. Autor, meðutim, �eli da uka�e na va�nost koju teorija moæi pri-daje oèuvanju uvida u kompleksnost istorije.Uvidom u mnogostrukost i divergent-nost istorijskih procesa kojim se konstituiše moderno društvo, pojedinac postajeistorijski samosvestan i sposoban da iskoraèi iz paradigme „samoodnoseæeg subjek-ta“. Kako teorija komunikativnog delanja takoðe te�i prevazila�enju „prinuda filo-zofije subjekta“, autor zakljuèuje da i Fukoovo delo, kao i Habermasovo, pro�imaideja „moderne kao nedovršenog projekta“. Na kraju se analizira Fukoov odnosprema Prosveæenosti, kako bi se ukazalo na suštinski modernu prirodu njegove misli.

Kljuène reèi: moderna, diskurs, intersubjektivnost, Habermas, moæ, prak-tike, teorija moæi, Fuko, istorija, genealogija, kompleksnost, Prosveæenost

U ovom radu pokušao bih da, uvidom u neke od kljuènih aspe-kata koncepcije moderne kao „nedovršenog projekta“ koju je formu-lisao Jirgen Habermas, i razumevanjem osnovnih postulata teorijemoæi Mišela Fukoa, uka�em na postojanje jedne dimenzije analizedruštvene stvarnosti u kojoj ove dve, naizgled nepomirljive perspek-tive, mogu da budu, makar delimièno, komplementarne. Usredsreðu-juæi se, izmeðu ostalog, na Habermasovu kritiku Fukoove misli, �e-leo bih da skrenem pa�nju na, po mom mišljenju, jedan znaèajanimperativ koji pro�ima stavove oba mislioca u vezi sa prouèavanjemepohe moderne.

59

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

Ne gubeæi iz vida pomenuti cilj, smatram da je potrebno, presvega, sagledati konture filozofske rasprave koja se odvija veæ du�eod jednog veka, a tièe se same prirode epohe moderne – raspravekoju Jirgen Habermas detaljno analizira u svom delu Filozofski di-skurs moderne.

Naime, diskurs koji na filozofski naèin tematizuje modernuHabermas posmatra kao dijalog dve osnovne struje mišljenja, èija semeðusobna suprotstavljenost definiše prvenstveno normativnomrazlièitošæu njihovih polazišta u analizi društvene stvarnosti. Prvustruju, koja svoje izvorište ima u Hegelovoj filozofiji, ili preciznije,u njegovom filozofskom uvidu u prirodu moderne, karakteriše pri-hvatanje prosvetiteljskog nasleða iz osamnaestog veka, njegovoguniverzalizma vrednosti i društveno – emancipatorskih tendencija.Pod društveno – emancipatorskim tendencijama podrazumeva se presvega racionalizacija i vrednosno samozasnivanje društvenog �ivo-ta, njegovo oslobaðanje od vrednosnih sistema utemeljenih u religijiili u autoritetu prošlosti, realne kao i idealizovane.

Bez obzira na specifiènost svake od pojedinaènih škola mi-šljenja koje nastaju u okvirima ove „emancipatorske“ struje – levog idesnog hegelijanstva, marksizma ili Frankfurtske kritièke škole,pretpostavka moguænosti sagledavanja društvenog �ivota u epohimoderne jeste poverenje u, kako bi se Horkhajmer i Adorno izrazili,„graðanske ideale“ Prosvetiteljstva, koji su tesno povezani sa osnov-nim naèelima filozofije subjekta. Od suštinskog znaèaja u okviruove filozofske tradicije je ideja samorealizacije subjekta (pojedinca,grupe ili èitavog društvenog tela) i vrednosnog osamostaljivanjarazlièitih aspekata modernog društva: politike, religije, umetnosti ilinauke. Maks Veber je ovaj proces nazvao „samodiferencijacijomvrednosnih sfera“.

Pripadnici specifiènih škola mišljenja unutar „emancipator-ske“ struje na razlièite naèine formulišu suštinske probleme kojikarakterišu društvenu stvarnost u epohi moderne, ali im je zajedniè-ka ideja problem samoodnošenja subjekta – ideja da �ivot u savre-menim društvima sve više karakteriše postvarujuæi odnos pojedincaprema svojoj okolini. Radi se, dakle, o jaèanju instrumentalne racio-nalnosti kao pokretaèa ljudskog delanja. Modernizacija, koja zapo-èinje kao dvostruki proces individualnog oslobadjanja, s jedne stra-ne, i univerzalizacije, s druge, biva na taj naèin redukovana na

60

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

proces sveopšte reifikacije meðuljudskih odnosa. Jedna od central-nih tema u delima društvenih teoretièara „emancipatora“ jeste mo-guænost ponovnog aktiviranja svih pozitivnih, i po svom pravcu de-lovanja divergentnih tendencija modernizacije, koje su zarobljenedejstvom postvarujuæe instrumentalne racionalnosti.

Druga glavna struja filozofskog diskursa moderne proistièe izkljuènih ideja Nièeove filozofije. Ona poèiva na ontološkoj premisikoju bismo u najkraæim crtama mogli objasniti kao skepticizam upogledu prosvetiteljskog idejnog nasleða i moguænosti analize pro-cesa modernizacije pomoæu prosvetiteljskih ideja racionalnosti,individualizacije i univerzalizma vrednosti. Meðu najznaèajnijeNièeove idejne naslednike ubrajaju se Martin Hajdeger, �ak Derida,�or� Bataj i Mišel Fuko. Oni napuštaju pokušaj teorijskog uvida umodernu sa pozicija poverenja u „graðanske ideale“ koje je samamoderna iznedrila – dakle, udaljavaju se od ideje neophodnosti nor-mativnog samozasnivanja.U analizu društvene stvarnosti unose,svako sa sopstvenog filozofskog stanovišta, jedan novi, sveobuhvat-ni princip koji pro�ima istorijski razvoj evropskih društava do dana-šnjih dana.

Nièe razvija, u smislu ovog sveobuhvatnog principa, koncep-ciju „volje za moæ“ kao pokretaèa ljudskog delanja – koncepcijukoju mo�emo tumaèiti kao fundamentalnu èovekovu potrebu za kre-ativnošæu. Hajdeger, u te�nji da izvrši „destrukciju metafizike“, uvo-di pojmove „bitka“ i „biæa“, da bi u ovom prethodnom prepoznaoprimarnog pokretaèa koji odgovara Nièeovoj „volji za moæ, dok De-rida razvija koncepciju “prapisma" kao polazišta za svaku analizudruštvenih fenomena. Bataj �eli da zasnuje novu nauènu disciplinu –„heterologiju“, koja kao suštinski princip moderne identifikuje pro-ces „izgranièenja“, proces kojim se savremeno društvo odvaja odsvih elemenata iracionalnosti. Fuko, najzad, te�i da novovekovnuistoriju Evrope sagleda kroz prizmu svoje teorije moæi, ali, kako bise moglo na prvi pogled zakljuèiti, sa stanovišta èak daleko manjeoptimistiènog od Nièeovog.

Jedan od bitnih razloga zbog kojeg se Nièeovi idejni nasled-nici mogu smatrati skepticima u pogledu te�nji „emancipatorske“struje da objasni prirodu moderne i teškoæe u koje je proces moder-nizacije zapao, jeste èinjenica da, bez obzira na pomenute, potpunorazlièito shvaæene sveobuhvatne principe na kojima se zasniva

61

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

analiza društvene stvarnosti, postoji i jedna zajednièka karakteristi-ka – nemoguænost zauzimanja vrednosnog stava u pogledu tih prin-cipa. Bez obzira da li govorimo o volji za moæ, prapismu ili bitku,èini se da se ove koncepcije nalaze „s one strane“ moralnog rasu-ðivanja.U stvari, Nièeova namera i jeste bila da sposobnost vredno-sne procene i moral uopšte prika�e kao artificijelni proizvod, kao„privid“ iza koga se krije stvarna pokretaèka sila, a to je sama èove-kova volja – te je tako i moral proizvod „volje za prividom“.

Ako prihvatimo ovakvo stanovište, to pre svega znaèi da negi-ramo vrednosnu diferencijaciju kao suštinsko obele�je moderne.Postavlja se pitanje šta moderna uopšte predstavlja za mislioce nièe-anske orijentacije, ako se procesi kao što su individuacija, racionali-zacija i univerzalizam u društvenom �ivotu ne shvate kao samora-zumljivi, veæ iskljuèivo kao epifenomeni nekih „dubljih“ tendencija,kao u sluèaju objašnjenja uzroka promena kaznene politike u knjiziNadzirati i ka�njavati Mišela Fukoa. Ako se „ogranièimo na društve-ne forme, kao što je uèinio Dirkem“, smatra Fuko, „mo�e se dogoditida razlog ubla�avanja kazni vidimo u procesima individualizacijekoji su, pre æe biti, jedna od posledica novih taktika vlasti, a time i no-vih kaznenih mehanizama.“ (Fuko, 1997: 25) Moglo bi se reæi dapostoje, u suštini, dva odgovora koja proistièu iz prihvatanja oveontološke pretpostavke – jedan se oslanja na odreðeno vrednosnostanovište, dok se drugi èini potpuno lišenim svake normativnosti.

Nièe i Bataj èitav istorijski proces razvoja zapadnoevropskihdruštava, sa modernom kao kulminacijom tog procesa, objašnjavajupre svega kao svojevrsno „udaljavanje od iskona“, pri èemu se po-jam iskona, kako mi se èini, ne mora shvatiti vremenski. Radi se preo jednom idealnom društvenom poretku. U Nièeovom sluèaju, to jeporedak koji se temelji na „dionizijskom samozaboravu subjekta“,to jest gubljenju svih elemenata moralnosti ali i samorefleksivne ra-cionalnosti, a u sluèaju Bataja, to je stanje pro�imanja „homogenih“i „heterogenih“ elemenata društva. Moderna, odnosno modernizaci-ja, shvaæena je, dakle, kao jedan kontinuirani proces razgradnje, mo-glo bi se èak reæi i degradacije idealnog poretka, i to upravo pomoæuonih sveobuhvatnih i univerzalnih pokretaèa društvenog delanja kaošto su „volja za moæ“ ili „izgranièenje“. Dejstvo ovih pokretaèa, kojebih nazvao metanormativnim, sagledava se iz perspektive koja je da-leko od vrednosne neutralnosti, ali koja, istovremeno, ne �eli da

62

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

prihvati kriterijume vrednosne procene proistekle iz samog procesamodernizacije.

Teorija moæi Mišela Fukoa te�i prevazila�enju ove napetosti.Ona se temelji na ideji jedne „globalne istorije moæi“ koja se mo�esagledati u smenjivanju epistema (Renesanse, Klasicizma i Moder-ne) i njima svojstvenih praktika, odnosno tehnologija vladanja(Molnar, 1994: 82). Pojam episteme mo�e se dobro objasniti uvidomu Fukoovu koncepciju „sprege znanja i moæi“. U tekstu „Fukoovaarheologija“ Jan Heking ukazuje na dvostruko znaèenje pojma zna-nja u okviru teorije moæi. Connaisance je znanje u konvecionalnomsmislu, koje se odnosi na „površinske predmete“, dok savoir pred-stavlja „okvir unutar kog svaka površinska hipoteza dobija svoj smi-sao“. Savoir je, dakle, „dubinsko znanje“ u vidu skupa pravila kojaodreðuju koja vrsta iskaza æe va�iti kao istinita ili la�na u nekom po-druèju. Svaki iskaz, da bi mogao pretendovati na istinitost, mora biti„mapiran“ u mre�i iskaza koji èine odreðeni diskurs. Proces „mapi-ranja“ vrši se prema pravilima „dubinskog znanja“.

Prema tome, sam pojam istine treba, prema Fukou, razumetikao „sistem postupaka za proizvodnju, regulaciju, distribuciju i de-lovanje iskaza“, a ovaj sistem, tj. istina „povezana je kru�nim odno-sima sa sistemom moæi koji je stvara i odr�ava“ (Hacking: 1986).Epistema je, dakle, istorijski period u kome odreðene vrste „dubin-skog znanja“ postavljaju granice spoznaje, tj. ona odreðuje uslovepod kojima se mo�e doæi do novog znanja u razlièitim oblastima.Treba se zapitati: kako deluje savoir u smislu ogranièavanja moguæ-nosti spoznaje. Fuko daje jedan primer u svom pristupnom govoruna College de France, – „Poredak govora“. „Èesto se postavljalo pi-tanje“, ka�e Fuko, „kako su botanièari i biolozi XIX veka mogli dane vide da je bilo taèno ono što je Mendel govorio“ (Mendel je kon-stituisao hereditarnu crtu kao nov predmet biološke nauke). „Men-del je govorio istinu, ali on nije bio u istinitom svoga doba: biološkipredmeti i koncepti nisu se uopšte oblikovali prema sliènim pravili-ma... “ (Fuko, 1970).

Primarno polje interesovanja Mišela Fukoa, kao društvenogistra�ivaèa, bili su diskursi – „mape iskaza“ koje se konstituišu na te-melju „dubinskog znanja“. Smatrao je da diskursi poseduju izvesnuautonomiju, koja proizlazi iz jedinstvenosti formalnih zakona koji-ma se svako diskurzivno polje podvrgava. Ali, kako istièe Fuko u

63

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

intervjuu koji je dao Rejmonu Beluru, „interes za opisivanje togautonomnog sloja diskursa postoji samo u meri u kojoj se on mo�edovesti u odnos sa drugim slojevima, praksama, innstitucijama, dru-štvenim i politièkim odnosima“ (Bellour: 1967). „Desubjektivira-nost“ Fukoove teorije moæi, koju Habermas uoèava kao anti – mo-dernistièku, temelji se na èinjenici da Fuko analizi diskursa pristupasa stanovišta prouèavanja uslova pod kojima iskazi mogu biti izgo-voreni, a ne sa stanovišta identifikacije onoga ko govori.

Pošto sam se osvrnuo na neke od karakteristika Fukoove misli,vratio bih se na Habermasovo shvatanje Fukoove pozicije unutar fi-lozofskog diskursa moderne. Teorija moæi predstavlja, u odreðenomsmislu, vrhunac èitavog diskursa, jer Fuko odlazi korak dalje od dru-gih teoretièara nièeanske orijentacije, napuštanjem stanovišta pove-renja, i to ne samo u emancipatorski potencijal moderne, veæ i u mo-guænost zauzimanja bilo kakvog vrednosnog stava društvenogteoretièara u pogledu svog predmeta izuèavanja. Proces postepenog„ujezgrovljavanja moæi“ (Molnar, 1994: 82) unutar evropskih dru-štava, kao osnovni princip novovekovne evropske istorije, ne sagle-dava se više kroz prizmu „udaljavanja od iskona“ veæ kao svojevrsno„besubjektno zbivanje“ koje ne podle�e bilo kakvom vrednovanju.

Fukoova teorija moæi mogla bi se shvatiti kao upotpunjenjenièeanskog projekta „raskida“ sa modernom, njenim normativnimsadr�ajem, njenim �eljama i nadama. Sam pokušaj napuštanja mo-derne, smatra Habermas, osuðen je na neuspeh. Neæu se upuštati uprikaz slo�ene argumentacije kojom on �eli da uka�e na nemoguæ-nost kritike, odnosno, napuštanja paradigme moderne. Iz same argu-mentacije zakljuèujem da Habermas do�ivljava pokušaj metavred-nosnog i, rekao bih, bezinteresnog pogleda na društvenu stvarnost,kao neminovno redukcionistièki.

Medjutim, to ne znaèi da bismo mogli automatski da okarak-terišemo njegovu misao kao naslednicu „emancipatorske“ struje èijeje idejne osnove sam tako iscrpno analizirao. Habermas svoju knjiguzakljuèuje uvidom u iscrpljenost filozofije subjekta i u neophodnostzamene paradigme samorefleksivnog subjekta paradigmom spora-zumevanja. Promena paradigme, iako predstavlja kvalitativni zaok-ret u društvenoj teoriji, ne mo�e da se shvati kao „epistemološki rez“u odnosu na prosvetiteljsko nasleðe. Horkhajmerova i Adornova mi-sao, da nije toliko znaèajno oèuvati prošlost koliko realizovati njene

64

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

nade, mogla bi da izrazi suštinu Habermasove ideje moderne kao„nedovršenog projekta“. Zadr�avajuæi poverenje u „graðanskeideale“, u „transcendirajuæu snagu univerzalistièkih zahteva za va-�enjem“, a što se najbolje oèituje u isticanju znaèaja „prinude boljegargumenta“ kao konstitutivnog elementa komunikativne racional-nosti, Habermas �eli da kompleksnost modernog društva obuhvatipojmovima komunikativne prakse i sveta �ivota. Svet �ivota je pre-refleksivan, on predstavlja „zalihu kulturnih samorazumljivosti“koja samu komunikaciju èini moguæom (Habermas, 1988: 282). Do-vršenje projekta moderne, kako shvatam Habermasa, bilo bi sadr-�ano u èinjenici da ukoliko društvenu stvarnost, „svet �ivota“, po-smatramo iz perspektive uèesnika u procesu komunikacije, umestoranije perspektive samoodnoseæeg subjekta, mo�emo uspeti da izbe-gnemo realizaciju negativnog, „postvarujuæeg“ potencijala moder-ne, te tako otvaramo vrata daljoj neometanoj realizaciji pozitivnog,individualizujuæeg i univerzalizujuæeg potencijala.

S druge strane, radikalno napuštanje moderne i njenih nada,kako Habermas shvata Fukoovu misao, vodi pre svega nihilistièkomodnosu prema svetu. Odbacivanje moderne se oèituje u „trima sup-stitucijama“ koje Habermas uoèava u Fukoovoj genealogiji: na me-sto hermeneutièkog rasvetljavanja sklopova smisla, stupa analiza posebi besmislenih struktura; zahtevi za va�enjem su zanimljivi samojoš kao funkcije kompleksa moæi, a vrednosni sudovi i problematikaopravdanja kritike, iskljuèuju se u korist bezvrednosnih istorijskihobjašnjenja (Habermas, 1988: 262). Na primer, ukidanje gladijator-skih borbi u Rimu, nakon ustolièenja hrišæanstva kao zvaniène reli-gije, Fuko ne objašnjava jaèanjem humanizujuæeg hrišæanskoguticaja, nego zamenom jedne formacije moæi, sa prateæim tehnologi-jama vladanja, sledeæom. Habermas �eli da uka�e na to da samepraktike moæi, koje se realizuju u vidu „besubjektnog zbivanja“, i uFukoovoj teoriji predstavljaju izvor sveukupnog smisla društvenog�ivota, ne mogu ni iz èega da crpe sopstveni smisao.

Pisanjem „genealogije“, kao alternative tradicionalnoj isto-riografiji, Fuko �eli da razotkrije dejstvo desubjektivirane moæi ukonstituisanju svih diskursa društvenog �ivota, to jest vrednosno di-ferenciranih sfera modernog društva, ukljuèujuæi tu i humanistièkenauke. Dva suštinska problema koja Habermas dovodi u vezu sapokušajem pisanja genealogije su relativizam i kriptonormativizam.

65

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

Naime, kada Fuko analizira tradicionalnu istoriografiju i u njoj ot-kriva splet praktika moæi, prirodno je da se takva analiza interpretirakao kritika. I sam Fuko, u svojim predavanjima na College de Fran-ce istièe da pisanje genealogije treba da omoguæi ustanak „potèinje-nih vrsta znanja“ (recimo, onih baziranih na liènom iskustvu) protivdominantne „nauèno – istorijske“ perspektive. Meðutim, problemnastaje kada se usredsredimo na ontološke pretpostavke na kojima jeutemeljena sama teorija moæi. Ako je desubjektivirana, vrednosnonedohvatljiva moæ upravo ta koja pro�ima svekoliku društvenustvarnost i predstavlja primarni imperativ društvenog delanja, ondasplet njenih praktika mo�emo pronaæi u oficijalnoj, „privilegova-noj“ istoriografiji, u istoj meri kao i u potèinjenim vrstama isto-rijskog znanja. Zašto bismo favorizovali potonje u odnosu na prvo?

Fukoovo filozofsko stanovište, ako smo dosledni implikaci-jama koje iz njega proizlaze, ne dozvoljava, naime, jedan pojam„protivmoæi“, koji bi bio spoznajno privilegovan, pošto se svakaprotivmoæ veæ kreæe u horizontu one moæi koju pokušava da suzbije(Habermas, 1988: 267). Filozofska osnova teorije moæi, uprkos Fu-koovoj (pretpostavljenoj) �elji, onemoguæava sprovoðenje kritikedominantnih diskursa moderne u vidu protivdiskursa sposobnog daidentifikuje „tlaèenje“ koje se odvija unutar modernog društva (zarazliku od marksistièke teorije, na primer, koja zadr�ava poverenje uautentiènu prirodu vrednosnih kriterijuma formiranih tokom moder-nizacije). Ambivalentnost Fukoove teorijske pozicije, mogla bi seshvatiti kao rezultat njegove dvostruke te�nje: da istovremeno budekritièar i modernog društva i normativnog sadr�aja moderne. Haber-mas naroèito istièe Fukoovo podsmevanje „levièarskoj dogmi kojamoæ smatra zlom, ru�nom sterilnom i mrtvom, a ono nad èim se moævrši dobrim, pravim i velikim“ (Habermas, 1988: 268). Zbog te�njeda sve istorijske dogaðaje i procese koji se tradicionalno pripisujuuticaju postepene humanizacije društava (kao što je promena ukaznenoj politici krajem XVIII i poèetkom XIX veka) prika�e u nji-hovom „pravom svetlu“, teorija moæi se i sama mora odreæi bilo ka-kvih pretenzija na „humanizam“. Ali na èemu onda ova teorija mo�eda zasnuje svoju kritiènost? Jer, veoma je jaka tendencija, i što setièe samog Fukoa i èitalaca njegovog dela, da se sama razotkrivajuæapriroda teorije moæi do�ivi kao inherentno subverzivna.

66

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

Drugaèije formulisano, ovo pitanje, koje proizlazi više iz do-�ivljaja Fukoove teorije, nego iz razumevanja njenih filozofskih pre-misa, moglo bi da glasi: zašto bismo se uopšte suprotstavljali svepri-sutnoj moæi. Gde treba da tra�imo, ako smo sledbenici Fukoovemisli, motivaciju za borbu protiv „disciplinujuæeg normalizovanja“savremenih tehnologija vladanja?

Pokušaj davanja odgovora trebalo bi, po mom mišljenju, dapoène vraæanjem na ranije pomenuto Habermasovo shvatanje Fu-koove teorije kao redukcionistièke. Ako se moæ shvati kao supstancakoja teèe krvotokom društvenog organizma, onda dolazi, smatra Ha-bermas, do „jedne forme podruštvljenja koja ukida svaku samonik-lost i èitav �ivot pretvara u supstrat omoæavanja“ (Habermas, 1988:270). Dakle, genealogija ima posla sa predmetnim podruèjem izkoga je teorija moæi izbrisala sve crte komunikativnog delanja, de-lanja koje se odvija u okvirima „zalihe kulturnih samorazumljivo-sti“, to jest konteksta sveta �ivota. Postavlja se pitanje kako je, izperspektive poimanja društva kao poprišta konstantne borbe, „igrenadvladavanja“ razlièitih praktika moæi, uopšte moguæe sagledatijedan socijalni poredak. Ovo pitanje bi se moglo shvatiti kao pose-ban oblik Hobsove dileme, u okviru koje je pojam „rata svih protivsvih“ desubjektiviran.

Habermas Fukoov pojam moæi i analizu koja se na njemu za-sniva, smatra u izvesnom smislu kategorijalno siromašnim, jer nisu ustanju da obuhvate kompleksnost svih pojavnih oblika moderne.„Dopusti li se samo model omoæavanja“, smatra on, „...tada se soci-jalizacija jezièno i delatno sposobnih subjekata ne mo�e istovreme-no shvatiti kao individuacija, nego jedino kao napredujuæe supsumi-ranje tela pod tehnologije moæi“ (Habermas, 1988: 273). Pomoæuprimera Fukoovog shvatanja novovekovne istorije seksualnosti (kaospecifiènog diskursa) Habermas �eli da poka�e, kako perspektiva„omoæavanja“ nije dorasla dvosmislenosti modernizacije.

Markuzeov pojam „represivne desublimacije“ najbolje mo�eda objasni meðusobnu protivureènost dve vrste posledica formiranjaseksualnosti kao diskursa u novovekovnoj evropskoj istoriji. Sa jed-ne strane, èovekova seksualnost postaje desublimirana, sto znaèi dajedno podruèje èovekovog unutrašnjeg sveta postaje, u duhu moder-nizacije, samorefleksivno. Razvoj modernog odnosa prema seksual-nosti mo�e se poistovetiti sa jaèanjem moralne i estetske slobode

67

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

pojedinca, kao izrazom sve razvijenijeg principa individuacije.Meðutim, „represivnost“ se ogleda u èinjenici da je ovo jaèanje indi-vidualne slobode praæeno novim strategijama nadziranja, razvojem„mre�a tehnika istine“, kako Fuko smatra, koje se ste�u oko èoveko-ve unutrašnje prirode, opkoljene vrebajuæim pedagozima, doktori-ma ili psiholozima. Jaèanje disciplinarne moæi, koja poèiva na nauè-nom posmatranju, usko je povezano sa formiranjem novog znanja,pri èemu izmeðu jednog i drugog procesa ne vlada uzroèno – posle-dièni odnos, veæ, pre bi se moglo reæi, simbiotièki. Habermas zameraFukou apsolutizaciju negativnih posledica razvoja diskursa („govo-ra o“) seksualnosti, i smatra da teoriji moæi nedostaje sposobnost„suptilnijeg nijansiranja“ koje bi omoguæilo otkrivanje „intuicijeslobode i osloboðenja“ u razlièitim aspektima procesa modernizaci-je, uprkos jaèanju njegove „porobljavajuæe“ dimenzije (Habermas,1988: 277).

Ovo „nivelisanje“ dvosmislenih i divergentnih fenomena mo-derne, koje bi trebalo da zapazimo u Fukoovoj analizi, stvara, kakobi se moglo zakljuèiti iz Habermasove kritike, jednu linearnu pred-stavu evropske istorije, sasvim nalik nekadašnjim evolucionistièkimteorijama koje su te�ile da razvoj èoveèanstva obuhvate koncepci-jom „progresa“ – u ovom sluèaju bio bi to progres besubjektne moæikoja se konsoliduje. Pri tome izgleda da je jedina razlika izmeðu Fu-koovog i evolucionistièkog modela – odsustvo vrednosnog stanovi-šta. Kritikuje li, onda, Habermas s pravom redukciju kompleksnosti,kao karakteristiku Fukoove teorije koja èini da se slo�eni procespodruštvljavanja pojedinca shvati kao „supsumiranje tela pod tehno-logije moæi“?

Obratimo pa�nju na znaèaj same ideje kompleksnosti – zna-èaj koji dolazi sa prihvatanjem prosvetiteljskog ideala vrednosne di-ferencijacije. To je ideal koji pro�ima celokupnu knjigu Filozofskidiskurs moderne, i predstavlja jednu od glavnih komponenti motiva-cije koja Habermasa pokreæe da u delima brojnih teoretièara moder-ne pronalazi aporije. Naime, sam autor istièe, kao ideju vodilju svogdela, pokušaj da se uka�e na iscrpljenost paradigme samoodnoseæegsubjekta, i na nemoguænost zauzimanja jedne „Arhimedove taèke“ uodnosu na tu paradigmu prilikom kritike. Do iscrpljenosti, pritom,dolazi prvenstveno zbog nefleksibilnosti paradigme. Habermas go-vori o „prinudama filozofije subjekta“ koje onemoguæavaju teore-

68

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

tièare da transcendiraju njene granice. Time nas, prirodno, navodi nazakljuèak da proces modernizacije nije neraskidivo vezan za jedanmodel odnošenja prema svetu, te da moderna, ako je u stanju da pre-trpi revoluciju paradigme, ima takoðe i sposobnost integracije razli-èitih filozofskih gledišta.

Osvrnimo se ponovo na kritiku Fukoa, pre svega na nemo-guænost teorije moæi da prepozna „intuiciju slobode i osloboðenja“,intuiciju èije je razumevanje od suštinskog znaèaja za uvid u kom-pleksnost modernizacije. Odluèivši se za izraz „intuicija“, Haber-mas sugeriše odreðenu nedefinisanost i neuoblièenost ideje, koja bitek trebalo da bude dovedena do pojma. Meðutim, smatram da se, uizvesnom smislu, upravo u „nedovršenosti“ ove ideje nalazi i njenanajveæa prednost – ona nije nepovratno vezana za jednu filozofskuorijentaciju, tj. poseduje odreðenu polivalentnost. To bi znaèilo da seprisustvo „intuicije slobode i osloboðenja“ u odreðenom društve-nom fenomenu vezanom za modernizaciju mo�e sagledati iz višeteorijskih perspektiva.

Ne bih se slo�io sa Habermasovim zapa�anjem da Fukoovojteoriji moæi nedostaje „intuicija slobode i osloboðenja“. Kada Fukorazmatra funkciju pisanja genealogije i zakljuèuje da alternativnipristup istorijskom polju treba da omoguæi ustanak „potèinjenihvrsta znanja“, on time �eli da ka�e da je prvenstveni zadatak genea-logije razbijanje „privida identiteta“ koji tradicionalna istoriografijate�i da stvori (Fuko, 1999: 38). Naime, umesto „istorije“ koja vodineku vrstu unutrašnjeg monologa i ima privilegovan pristup prošlo-sti, Fuko se zala�e za afirmaciju „istorija“, odnosno perspektive kojabi omoguæila da se slo�eni razvitak evropskih društava posmatra kaopolje neprekidne borbe i diskursa razlièitih rivalskih „znanja“. Onprotestuje protiv „nedopustive redukcije kompleksnosti“, homolog-ne procesu „ujezgrovljavanja“ moæi na politièkom nivou. Toj moæikoja je koncentrisana u jednom sveobuhvatnom „panoptikonu“, èijimehanizmi pro�imaju èitavo društveno telo sve do „kapilarnog“ ni-voa, potrebno je da ostvari kontrolu i nad poimanjem same genezetog tela.

Na taj naèin se stvara, kako bi Bataj rekao, „homogenost“,kako sinhronog tako i dijahronog pogleda na društvenu stvarnost.Stvaranje „homogenosti“ ne odvija se samo na planu nauène istorije.Ivan Èoloviæ u svom delu Politika simbola ukazuje na tehnike

69

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

„disciplinovanja, preureðivanja i kroæenja“, raznih elemenata mito-logije u politièke svrhe. Elementi folklorne tradicije kao što su epskepesme, da bi se uspešno uklopili u „politièki etnomit“ jedne nacije nakoji se, u svom simbolièkom domenu, oslanja politièka vlast, morajubiti „nivelisani“ na taj naèin što æe se iz njih izbrisati razne dvosmi-slenosti i neodreðenosti kao što su uticaji paganskog nasleða(Èoloviæ,1997: 59).

Ako prihvatimo Fukoovu ideju da disciplinatorna moæ poèi-va, pre svega, na „normalizujuæim tehnikama“, odnosno „kontroliduše“ (Fuko, 1997: 31) koja, izmeðu ostalog, kazneni postupak re-definiše u smislu ponovne integracije prestupnika u društveni �ivot,uviðamo da „homogenost“ pogleda na svet, koji pojedinac usvajasocijalizacijom, onemoguæava sagledavanje alternativnih oblikamodernizacije koji bi mogli da konkurišu modelu disciplinatornogdruštva. Va�no je zapitati se šta socijalizacija predstavlja za Fukoa,jer time dolazimo i do problema „besubjektnog zbivanja“. Subjekt„sam po sebi“ u Fukoovoj teoriji ne postoji. Èak ni naèin na koji opi-sujemo sebe, smatra Fuko, nije ništa do onoga što je od nas naèinilaistorija (Hacking: 1986). Nema, dakle, toga što Pol Ven u svom tek-stu „Mišel Fuko revolucioniše istoriju“ naziva „prirodnim objekti-ma“, bilo da je u pitanju liènost, ludilo ili dr�ava. „Ludilo ne postoji;postoji samo njegov odnos sa ostatkom sveta“.

Postoji, naravno, odreðeni „prediskurzivni referent“ – mate-rjialna osnova ludila. Meðutim, Fukoova teorija istièe da „ono što jekod nas ludilo, u nekoj drugoj praksi biæe materija za nešto drugo“.Slièno je i sa dr�avom – ona „... jeste prosti korelat neke prakse kojaje usko vremenski odreðena“ (Veyne: 1978). Prakse, to jest praktikemoæi, konstituišu društvenu stvarnost. A kako razumeti pojam prak-tike moæi? Pol Ven daje sledeæu metaforu: „U tom svetu ne igramošah sa veènim figurama, kraljem, ludakom: figure predstavljaju onošto sukcesivni raspored na tabli pravi od njih“. Mislim da bi bilonajbolje da se praktike moæi shvate kao uzroènici formiranja odre-ðenog rasporeda figura na tabli. Formiranjem rasporeda i same figu-re bivaju konceptualizovane, iako, naravno, postoji materijalnaosnova svake figure – „prediskurzivni referent“ ili „virtuelnost“,reèeno Venovim reènikom. Praktike moæi su te koje „aktuelizuju vir-tuelnost“, daju lice materiji.

70

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

Fukoova filozofija je, dakle, filozofija odnosa, na èijim osno-vama poèiva pisanje genealogije, kao alternativne istoriografije:„...trebalo bi da pokušamo prouèavati moæ“, smatra Fuko, „polazeæiod samog odnosa, pošto on odreðuje elemente koje obuhvata; ume-sto da pitamo idealne podanike šta su morali da ustupe kako bi bilipokoreni, treba da ispitamo na koji to naèin odnosi pokoravanjamogu da proizvedu podanike“ (Veyne: 1978).

Genealogija se bavi prouèavanjem naèina na koji praktikemoæi ustanovljuju odreðene odnose u društvenoj stvarnosti – odnosekoji konstituišu materiju u subjekte („aktuelizacija virtuelnosti“).Postoje brojni naèini da se, recimo, ustanovi odnos izmeðu suverena ipodanika u odreðenom društvu, o èemu Ven govori. Rimski impera-tor, u ranom periodu imperije, nalazio se u odnosu na podanike u ulo-zi „pastira“, pa su podanici, shodno tome, konceptualizovani kao„stado“. Poèev od IV veka, meðutim, imperator preuzima ulogu„oca“, naspram koje podanici bivaju rekonceptualizovani kao „deca“(Veyne: 1978). Sa stanovišta genealogije, niti je vladar taj kojidefiniše svoje podanike, niti su oni ti koji definišu suverena – prima-ran je odnos, a on nastaje iz samog praktikovanja moæi. Genealoškoprouèavanje istorije povezuje se sa arheologijom znanja, tj. analizomuslova pod kojima su moguæi nauèni iskazi.

Habermasova primedba da Fukoova teorija mo�e da koncep-tualizuje individualizaciju samo kao napredujuæe supsumiranje telapod tehnologije moæi, èini mi se, nakon uvida u „odnosnu“ priroduFukoove filozofije, pogrešnom. Individualizacija, u svetlu teorijemoæi, mo�e znaèiti i postajanje pojedinca samosvesnim u smisluonih odnosa moæi koji le�e u osnovi njegove sopstvene liènosti. Tasamosvest omoguæava sticanje uvida u alternativne odnose kaoizvore potencijalno drugaèijih konceptualizacija elemenata društve-ne stvarnosti. Ovakva individualizacija znaèila bi prekoraèivanjegranica „dubinskog znanja“ na kojem poèiva diskurs humanistièkihnauka sa „figurom Èoveka“ u svom središtu, i znaèila bi otkrivanje„istorije borbi“ koja le�i u osnovi svih društvenih fenomena.

Mislim da Habermasova koncepcija komunikativne racional-nosti podrazumeva uspostavljanje fenomenološkog „prasusreta“ –iskoraèenja iz perspektive samoodnoseæeg subjekta, što znaèi da se„komunikativna situacija“ mo�e stvoriti jedino ako sagovornika nekonceptualizujemo po analogiji sa samim sobom. Preduslov inter-

71

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

subjektivnosti jeste prevazila�enje „prinuda filozofije subjekta“. Fu-koova teorija upravo zahteva od nas da postanemo svesni odnosamoæi koji nas konstituišu kao subjekte – da postanemo, u stvari, isto-rijski svesni. Upravo tu se, po mom mišljenju, nalazi izuzetno zna-èajna dodirna taèka izmeðu Fukoove i Habermasove teorije – preva-zila�enje odnosa subjekta koji postvaruje u cilju uspostavljanjaintersubjektivnog „Mi – odnosa“, mo�e se ostvariti prvenstveno uvi-dom u istorijsku uslovljenost odnosa koji treba prevaziæi . Taj uvidse posti�e pisanjem genealogije, razbijanjem „privida identiteta“ iotkrivanjem mnogostrukosti istorijskog toka, „igri nadvladavanja“razlièitih praktika moæi, jer tako postajemo svesni moguænosti alter-nativne konceptualizacije meðuljudskih odnosa. Postajemo takoðesvesni kompleksnosti i višeznaènosti modernizujuæih tendencija.

Mo�emo li teoriji moæi, nakon izlo�enih razmatranja, odreæi„intuiciju slobode i osloboðenja“? Uprkos svim razlikama u ontolo-škim premisama Fukoove i Habermasove teorije, mislim da je takvaintuicija, prilikom analize prirode moderne prisutna u delima obateoretièara. Fukoovo delo pro�ima jedan imperativ koji je po svojojprirodi modernistièki, a koji se tièe oèuvanja predstave o komplek-snosti, tj. vrednosnoj diferenciranosti modernog društva.

Habermas je u pravu kada kod Fukoa identifikuje normativi-zam. Smatram, meðutim, da to nije „kriptonormativizam“ teoretièa-ra moæi koji bi �eleo da u „podlo�nicima“, nasuprot „subjektima“moæi, identifikuje ono „dobro, pravo i veliko“, ali mu to ne dozvolja-va njegova filozofska orijentacija. Fukoovo vrednosno stanovištetreba da tra�imo upravo u ideji „nedopustive redukcije komplek-snosti“ modernosti. Jer, ako dopustimo takvu redukciju, kako je PjerBurdije s pravom ukazao, otvaramo vrata moguænosti involucije, tojest poništavanju dostignuæa procesa emancipacije i, što je još va-�nije, legitimizaciji te involucije (Burdije: 1999).

Teorija moæi, instrumentalizovana kroz pisanje genealogije,upravo suprotno Habermasovom zakljuèku, te�i odbrani moderneod redukcionistièkih pokušaja. Afirmišuæi kompleksnost i dvosmi-slenost modernizujuæih tendencija, ona stvara prostor za oblikova-nje razlièitih koncepcija emancipacije, pri èemu nijednoj od njih nebi trebalo odreæi modernost. Jer, pokazujuæi da se emancipacijaostvaruje prvenstveno kroz jedno polje borbi, sukoba rivalskih di-skursa, Fukoova analiza vodi zakljuèku, kao i Filozofski diskurs

72

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

moderne, da se modernost ne mo�e poistovetiti sa jednom paradig-mom. Mislim da je na pretpostavki višeparadigmatiènosti moderneFuko izgradio i svoj odnos prema Prosveæenosti: „Posle dva vekaAufklaerung se vraæa; i to ne kao naèin na koji æe Zapad postati sve-stan svojih aktuelnih moguænosti i sloboda koje su mu na raspola-ganju, veæ kao naèin da se zapita o svojim ogranièenjima i o moæimakoje je zloupotrebio. Razum kao despotska prosveæenost“ (Eribon:1994). Upotrebom izraza „despotska prosveæenost“ Fuko, pretpo-stavljam, �eli da uka�e na dvostruku prirodu emancipacije, neraski-divu povezanost napredovanja znanja i tehnologija vladanja, „istov-remenost oslobaðanja i porobljavanja“.

Meðutim, rekao bih da to nije jedina dimenzija dvostruke pri-rode modernizujuæih tendencija koja je prisutna u njegovoj misli:„zar ne bismo iz toga mogli da zakljuèimo da se obeæanje Aufklae-rung – a da æe dosegnuti slobodu ve�banjem razuma preokrenulo uve�banje razuma koje sve manje i manje obeæava slobodu?“ (Eri-bon: 1994). U ovoj reèenici sadr�ana je, po mom mišljenju, „intuici-ja slobode i osloboðenja“ Fukoove teorije. „Ve�banje razuma“ pred-stavlja napredovanje disciplinatorne moæi i prateæih tehnologijavladanja. „Preokret“ se desio na prelazu iz XVIII u XIX vek. Ali„obeæanje slobode“, iako neispunjeno, ostaje. Smatra li Fuko da jeispunjenje nemoguæe? Usudio bih se da odgovorim – ne. Jer, Fukoo-va genealogija poèiva na filozofiji odnosa, koja pretpostavlja, kaošto istièe Pol Ven, raznovrsne moguænosti „aktuelizacija virtuelno-sti“. To znaèi da istorijskom samorefleksivnošæu, èemu genealogijate�i, mo�emo sagledati alternativne moguænosti definisanja odnosakoji su, po teoriji moæi, konstitutivni za društvenu stvarnost.

Fuko �eli da uka�e na neophodnost moderne da stremi, neiskljuèivo samoizvesnosti, u Hegelovom smislu, veæ i samosvesti upogledu sopstvene geneze. Prosveæenost znaèi i sposobnost proni-canja u naèine na koji je upotreba razuma povezana sa delovanjemmoæi. Zar ne bismo, dakle, mogli reæi da i Fuko modernu do�ivljavakao „nedovršeni projekat“? Za Habermasa se „nedovršenost“ sastojiu neophodnosti zamene paradigme samoodnoseæeg subjekta para-digmom komunikativne racionalnosti, a za Fukoa, mogli bismo reæi,ona se sastoji u sagledavanju moguænosti redefinisanja odnosa„šahovskih figura na tabli“ na naèin koji bi predstavljao ispunjenje„obeæanja slobode“. Taj novi odnos mogao bi biti odnos sagovorni-ka u „komunikativnoj situaciji“.

73

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

Iako u Filozofskom diskursu moderne Habermas analizirateoriju moæi kao anti-modernistièku, mislim da ga je kasniji uvid uFukoov odnos prema Prosveæenosti doveo do drugaèijeg zakljuèka.U tekstu Strelom u srce sadašnjice – uz Fukoovo predavanje o Kan-tovom tekstu „Šta je prosveæenost“, Habermas, opisujuæi Fukoovumisao, koristi pojam „instruktivne protivureènosti“. Ta specifiènavrsta protivureènosti, koju Habermas detektuje upravo kod Fukoa,prirodan je rezultat kompleksnog mišljenja, i poma�e da na površinuizaðe „inteligibilna predispozicija ljudskog roda u svetu fenomenal-nog“ (Habemas, 2004: 40). U èemu se sastoji kontradiktornost?Fuko, u svom poslednjem tekstu Šta je prosveæenost izra�ava, kakoHabermas uoèava, afirmativno razumevanje modernog naèina filo-zofiranja, utemeljenog Kantovim delom, koji je usmeren na našuaktualnost, i koji se pripisuje našoj sadašnjici. Fukoov afirmativniodnos prema prosvetiteljskom nasleðu mogao bi se, baš kao i Haber-masov pojam „moderne kao nedovršenog projekta“ ilustrovati ide-jom da ne treba te�iti pukom oèuvanju prošlosti, veæ realizovanjunjenih nada. „Ostavimo u njihovoj smernosti one koji �ele da nasle-ðe prosveæenosti ostane �ivo i netaknuto“, Fukoov je imperativ. „Taje smernost naravno najdirljiviji vid izdajstva“ (Fuko, 2004: 31).

Kant je, dakle, utemeljivaè kritièke tradicije koja postavlja pi-tanje: šta je naša savremenost? – tradicije u okviru koje je i Fuko,kako sam tvrdi, pokušavao da dela. Habermas se pita kako se ovakavstav sla�e sa Fukoovom nepopustljivom kritikom moderne, i odgo-vor nalazi u ideji pouène kontradiktornosti. U ovom radu pokušaosam da uka�em na moguænost shvatanja Fukoove kritike moderne usvetlu njegovog neprihvatanja redukcije kompleksnosti procesa mo-dernizacije – redukcije protiv koje i Habermas usmerava svoje ra-zmatranje filozofskog diskursa o moderni.

Ako dovedemo u vezu koncepciju pouène protivureènosti saidejom modernosti koja se ne mo�e redukovati na jednu paradigmu,ideju koja, po mom mišljenju, pro�ima Filozofski diskurs moderne,mo�emo zakljuèiti da Fuko, upravo zahvaljujuæi protivureènosti,„rastrzanosti“ izmeðu prosvetiteljskog i nièeanskog nasleða, pred-stavlja modernog društvenog teoretièara par excellence.

74

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

Bibliografija

Burdije, Pjer (1999): Signalna svetla, Zavod za ud�benike i nastavnasredstva, Beograd

Èoloviæ, Ivan (1997): Politika simbola: ogledi o politièkoj antropologiji,Radio B92, Beograd

Eribon, Didije (1994): Nestrpljivost slobode, u: Marinkoviæ, Dušan i Milen-koviæ, Pavle (2005): Mišel Fuko, 1926 – 1984 – 2004: Hrestomatija,Vojvoðanska sociološka asocijacija, Novi Sad

Fuko, Mišel (1997): Nadzirati i ka�njavati, Prosveta, BeogradFuko, Mišel (1999): Treba braniti društvo, Svetovi, Novi SadFuko, Mišel (1983): Šta je prosveæenost, u: Grdiniæ, Nikola (2004): O pro-

sveæenosti / Imanuel Kant, Mišel Fuko, Jirgen Habermas, Zavod zakulturu Vojvodine: Društvo za prouèavanje XVIII veka, Novi Sad

Habermas, Jirgen (1988): Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja,Globus, Zagreb

Habermas, Jirgen (1984): Strelom u srce sadašnjice – uz Fukoovo predava-nje o Kantovom tekstu „Šta je prosveæenost“, u: Grdiniæ, Nikola(2004): O prosveæenosti / Imanuel Kant, Mišel Fuko, Jirgen Haber-mas, Zavod za kulturu Vojvodine: Društvo za prouèavanje XVIIIveka, Novi Sad

Heking, Jan (1986): Fukoova arheologija, u: Marinkoviæ, Dušan i Milenko-viæ, Pavle (2005): Mišel Fuko, 1926 – 1984 – 2004: Hrestomatija,Vojvoðanska sociološka asocijacija, Novi Sad

Molnar, Aleksandar (1994): Nadziranje i ka�njavanje u epohi Moderne:Fukoove aporije moæi, Theoria 4, biblid. 0351 – 274, str. 73 – 106

Ven, Pol (1978): Mišel Fuko revolucioniše istoriju, u: Marinkoviæ, Dušan iMilenkoviæ, Pavle (2005): Mišel Fuko, 1926 – 1984 – 2004: Hresto-matija, Vojvoðanska sociološka asocijacija, Novi Sad

75

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

6

Marjan Ivkoviæ

FOUCAULT VERSUS HABERMAS

Modernity as an Unfinished Endeavorvs. the Theory of Power – An InevitableConflict or Possibility of Communication

Summary

The paper considers the possibility of detecting points of contact betweenMichel Foucault’s theory of power and the theory of communicative agency formedby Jurgen Habermas. In the beginning, the development of the philosophical discour-se of modernity, which Habermas analyzes in his work bearing the same title, is laidout, with the aim to gain insight into the nature of Habermas’s critique of Foucault.After having reviewed some of the basis of Foucault’s theory, the author points outHabermas’s depiction of the theory of power as the pinnacle of Nietzschean, anti –modernist stream of the philosophical discourse. The critique is based on Habermas’sassumption that Foucault’s analyses of power fails to comprehend the complexity ofmodernity. Foucault, according to Habermas, over – emphasizes one dimension ofthe process of modernization – gradual strengthening of the disciplinatory power ba-sed on the “control of the spirit”.The author, however, wishes to point out the impor-tance the theory of power ascribes to the preservation of insight into the complexityof history. Through the insight into multiple and divergent nature of historical proces-ses that are responsible for the formation of modern society, the individual becomeshistorically self – conscious and able to step out of the paradigm of self – relating sub-ject. As the theory of communicative agency also tends to transcend the “limits of thesubject – philosophy”, the author concludes that Foucault’s work is, to the same ex-tent as Habermas’s, imbued with the idea of “modernity as an unrealized underta-king”. Towards the end of the paper the author analyzes Foucault’s relation toEnlightenment, in order to show the essentially modern nature of his thought.

Key words: modernity, discourse, intersubjecitvity, Habermas, power, prac-tices, Foucault, history, genealogy, complexity, Enlightenment.

76

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ