FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA - FUCLAsoda.ustadistancia.edu.co/enlinea/TEOLOGiAS EMERGENTES... · Web view“(1) En continuidad con ese pueblo humilde y oprimido del Antiguo

PENSAMIENTO BÍBLICO LATINOAMERICANO

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA - FUCLA


MARICEL MENA

2010

1 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA


PRESENTACIÓN DEL MÓDULO

I. La Ficha Técnica – Identificación

Nombre de la institución: Fundación Universitaria Claretiana- FUCLANombre de la signatura: Pensamiento Bíblico LatinoamericanoNombre del autor del módulo

Maricel Mena López

Programa Académico: Especialización en Estudios BíblicosCampo de formación: ElectivoNúmero de créditos 2Metodología de oferta: A DistanciaCiudad BogotáFecha de Elaboración Junio 2010

INTENCIONALIDADES FORMATIVAS PROPÓSITOS

II. Objetivos del módulo-MDM

UNIDAD 1

Que el estudiante logre conocer teórica y hermenéuticamente hitos de la construcción del Pensamiento Bíblico Latinoamericano para la comprensión de los contextos y los sujetos de las comunidades latinoamericanas.

Que el estudiante identifique y comprenda algunos autores y métodos relevantes que contribuyeron a la conformación de un Pensamiento Bíblico Latinoamericano, para generar miradas críticas y propositivas de métodos propios.

Que el estudiante construya textos con herramientas del Pensamiento Bíblico Latinoamericano, con base en realidades específicas.

UNIDAD 2

Que el estudiante logre reconocer paralelamente los modos de lectura en Europa y en Latinoamérica y los aspectos más relevantes.

Previamente identificados los contrastes y/o diferencias entre los tipos de lectura de los textos bíblicos el estudiante estará en la capacidad de hacer una interpretación nueva desde el enfoque latinoamericano.



Fomentar en los estudiantes el interés por interpretar su realidad a partir de la escritura.

Propender a que los estudiantes se sientan identificados y del mismo modo su realidad con las lecturas abordadas.

III. Competencias módulo-MDM.

El estudiante reconoce puntos importantes en la construcción del Pensamiento Bíblico Latinoamericano y los diferencia de otros contextos y comunidades de fe.

El estudiante identifica y comprende algunos métodos bíblicos latinoamericanos y emplea este conocimiento de manera crítica para la posible construcción de nuevos métodos.

El estudiante aplica herramientas del Pensamiento Bíblico Latinoamericano, en la generación de reflexiones y experiencias hermenéuticas de su quehacer profesional.

IV. Cronograma general del curso, de acuerdo a las indicaciones recibidas del coordinador (a) del programa académico respectivo.

Unidad/Capítulo Actividad Fechas de entregaUnidad 1:Apostando a construcciones bíblicas propias.

Actividad previa (encuentro asincrónico): Antes de abordar el contenido de la unidad 1 del curso de Pensamiento Bíblico Latinoamericano, comente brevemente:¿Qué es para usted Teología de la Liberación ¿Conoce algún autor que sea pionero en este campo?¿Qué obra reconoce de ese autor?

Fecha de entrega: La presente actividad debe ser colgada en el tablero de discusión (muro).

Capitulo 1Primeros pasos1.1“Llegada” y

recepción de la biblia en América Latina y el Caribe, a partir del Concilio Vaticano II

Actividad 1: Partiendo de lo visto respecto a la ‘llegada’ y recepción de la biblia en América latina y el Caribe a partir del Concilio Vaticano II responda las siguientes preguntas:

a) ab) bc) cd) de) e

Fecha de Entrega:



Capitulo 1:1.2. Métodos y

Metodologías desde la realidad latinoamericana y caribeña

Actividad 2: A partir de Hechos 10, 1-16 realice los pasos anunciados concernientes al triángulo hermenéutico: Realidad, comunidad texto, teniendo en cuenta las preguntas anteriores. En un papel dibujar el triángulo del pasado ubicando la realidad, comunidad texto. Y proyectar el triángulo de la relectura que hicieron estos hombres a la luz de la nueva realidad.

Fecha de Entrega:

Actividad 3: Lea cuidadosamente el texto de Mc 5,25-34, compare si es posible con los textos paralelos Mt 9,20-22 y Lc 8,43-48. Y realice cada uno de los pasos sugeridos en la lectura orante de la Biblia.

Fecha de Entrega:

Actividad 4: Identifique las simetrías en los siguientes textos, indicando si se trata de estructuras quiásmicas o concéntricas: Lc. 14,11; Ts. 4,15-17; Za. 9,5; Nm. 15,35-36

Fecha de Entrega:

Capítulo 2Relectura de textos bíblicos2.1. Contraste entre lecturas europeas y latinoamericanas.

Actividad 1: Lea 2 Corintios 3, 2-3 y 12 a 18 y reflexione sobre las siguientes preguntas:

1. ¿Qué quiere decir la expresión “la comunidad es una carta de Cristo”?

2. ¿Qué significa que esta carta esté escrita “en una tabla de carne, en los corazones”?

3. La letra de la Biblia tiene siempre un velo, es decir, tiene siempre alguna cosa obscura que es difícil de comprender. ¿Cómo ese velo puede ser retirado?

4. ¿Por qué “donde se encuentra el espíritu del Señor”, allí está la libertad?

¿Qué quiere decir que “reflejamos como un espejo la gloria del Señor”?

Fecha de Entrega:



Unidad 1:Apostando a construcciones bíblicas propias.

Encuentro sincrónico:Haciendo uso de la plataforma SAV (Sala de Aula Virtual), estudiantes y docente nos encontraremos con el fin de adelantar un foro debate (por medio del CHAT) sobre la realidad propia en relación con la realidad general de Latinoamérica y el Caribe, en este contexto se analizará la situación de vulnerabilidad de las mujeres y los niños y el aporte que hace la iglesia y la teología para mejorar las condiciones de estos dos grandes grupos.Adicionalmente se aclararán dudas que tengan los estudiantes.

Fecha del encuentro sincrónico:

Unidad 2:En el presente mirando hacia el futuro.

Actividad previa (encuentro asincrónico): Antes de abordar el contenido de la unidad 2 del curso de Pensamiento Bíblico Latinoamericano, comente brevemente:¿Qué es para usted hermenéutica?¿Considera que hay alguna relación entre biblia y ecología?

Fecha de entrega: La presente actividad debe ser colgada en el tablero de discusión (muro).

Capítulo 1La hermenéutica bíblica latinoamericana1.1. Elaborando una

hermenéutica “propia”.

Actividad 1: Fecha de Entrega:

Actividad 2: Capítulo 1La hermenéutica bíblica latinoamericana1.2 Hermenéuticas específicas

Actividad 3:

Actividad 4: Capítulo 2: Actividad 5:



Retos y espacios por construir.2.1.

Actividad 6: Capítulo 2:Retos y espacios por construir.2.2.

Unidades 1 y 2: Uso de E-mail:Por medio de la plataforma SAV (Sala de Aula Virtual) usando concretamente la herramienta E-mail se recibirán en primer lugar las actividades propuestas para la unidad respectiva, (exceptuando los encuentros asincrónicos), adicional a esto se recibirán y resolverán dudas respecto al desarrollo del curso, dudas referentes a las actividades propuestas y se brindará material pedagógico que aporte a la formación de los estudiantes. Este correo permitirá que estudiantes y docente se encuentren en constante comunicación y retroalimentación.

Uso continuo, no es posible fijar fechas ni horarios, estos serán fijados por los mismos estudiantes de acuerdo a los plazos establecidos para la entrega de trabajos y el desarrollo de las actividades.



V. Mapa conceptual del desarrollo y concepción del curso. Es importante y necesario realizarlo



Actividad previaUnidad 1:

Antes de abordar el contenido de la unidad 1 del curso de Pensamiento Bíblico Latinoamericano, comente brevemente:¿Qué es para usted Teología de la Liberación ¿Conoce algún autor que sea pionero en este campo?¿Qué obra reconoce de ese autor?

Actividad previaUnidad 2:

Antes de abordar el contenido de la unidad 2 del curso de Pensamiento Bíblico Latinoamericano, comente brevemente:¿Qué es para usted hermenéutica?¿Considera que hay alguna relación entre biblia y ecología?

Primera Unidad

APOSTANDO A CONSTRUCCIONES BÍBLICAS PROPIAS

CAPÍTULO 1PRIMEROS PASOS

1.2 “Llegada” y recepción de la biblia en América Latina y el Caribe, a partir del Concilio Vaticano II

1.2.1 Algunos antecedentes

En este punto se aborda la “llegada” y “recepción” de la Biblia a América Latina y el Caribe. El contexto histórico, social y eclesial en los años próximos al Concilio. La recepción de la Biblia a partir del Concilio Vaticano II, por el pueblo de Dios1 miembro de determinada iglesia Cristiana. Para Luis Martínez “La categoría recepción corresponde a un proceso de asimilación vital que hace la comunidad cristiana de verdades emanadas del Magisterio”2. Se trata entonces de percibir cómo la comunidad eclesial acepta o no las disposiciones conciliares, específicamente aquellas que dicen respecto a la Biblia.

Llegada y recepción de la Biblia a América Latina y el CaribeLa llegada de la Biblia al Continente Latinoamericano se remonta a los siglos XV y XVI época en la cual se emprenden las campañas colonialistas y esclavistas de España y Portugal, por un lado, tenemos el genocidio de pueblos indígenas y los procesos evangelizadores llevados

1 La expresión pueblo de Dios hace parte del redescubrimiento que la iglesia hace de su vocación fraterna al servicio de la humanidad. 2 Cf. Luis Martínez, Misericordia quiero, no sacrificios. Reencuentro con la humanidad de Dios, Dabar: México D.F., 2002, 197.



a cabo con la Biblia y la espada. Los africanos de otro lado, fueron transportados al continente en lo que se conoce como el “triángulo negrero”, se inicia así un proceso largo de resistencia que duró más de tres siglos. Estos siglos están marcados por una constante postura profética de parte de los indígenas nativos y de los africanos, quienes vieron en sus tradiciones religiosas elementos importantes para su lucha y resistencia. Para los colonizadores por su parte, estos pueblos eran considerados sub-humanos. Por lo que usaron medios represivos y discriminadores para acabar con estas religiones ancestrales. No obstante, por tratarse de pueblos bastante religiosos, vieron en la religión cristiana un importante potencial para su liberación, puesto que innumerables rebeliones, boicotees, peticiones fueron inspirados en la fe cristiana. En este contexto, cabe destacar, el trabajo del movimiento Lascasiano3 de defensa de las comunidades indígenas y la lectura bíblica promovida por los “Padres” de la Iglesia latinoamericana: Bartolomé de las Casas, Pedro Claver4, Antonio de Montesinos, Domingo de Santo Tomás, Juan del Valle5. El siguiente fragmento del sermón de adviento (30 de noviembre de 1511) de Antonio de Montesinos en Santo Domingo, refleja bien como se da su defensa dentro del contexto de evangelización de los indígenas:

…“Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquellos indios? ¿Con que autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas; donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oído, habéis consumido ¿Cómo los tenéis tan opresos fatigados, sin dalles de comer ni curadlos en sus enfermedades, que los excesivos trabajos que les dáis incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y que cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Esos, no son hombres? ¿No tiene anima racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño, tan letárgico, dormidos? Tened por cierto, que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo”6.

También es importante recordar algunas lecturas bíblicas emancipatorias dentro de los procesos independentistas, como lo fue el Catecismo del cura párroco de Mompós – Colombia, Juan Fernández de Sotomayor quien relaciona la dominación faraónica del antiguo Egipto con la dominación española y reconoce en Simón Bolívar y el movimiento emancipador un nuevo Moisés al frente de un pueblo que busca su liberación.

3 El movimiento lascasiano es un movimiento político que surge en España alrededor de los años 1540-1560 con el fin de debatir las propuestas políticas sobre las indias impuestas por la corona. Cf. Arturo Andrés Roig, El movimiento lascasiano como humanismo, Cultura (Banco Central del Ecuador) 16 (1983), 25-484 Para mayor información bibliográfica sobre Claver vea Ángel Valtierra, San Pedro Claver S.J. El esclavo de los esclavos, edición publicada por el banco de la República en 2 volúmenes en el año de 1980. 5 Juan del Valle toma posesión real en la Diócesis de Popayán en el año de 1548. Cf. Quijano Bueno. Historia de la Diócesis de Popayán, Popayán: Sáenz Editores, 1948, 135.6 Fray Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, Libro tercero, capítulo IV



Después de la abolición de la esclavitud, Haití 1804, Cuba 1886, Estados Unidos 1863, Brasil 1888 y demás países latinoamericanos, se sigue un período largo de segregación racial, política, social, económica, religiosa. Este período es marcado por la lucha de los afroamericanos cristianos contra las instituciones esclavistas que mantenían la ideología separatista.

Contexto histórico, social y eclesial en los años próximos al ConcilioEl concilio nace dentro de un panorama mundial de desencantamiento eclesial marcado por la modernidad. Donde la iglesia europea y más concretamente la italiana había perdido poder como Estado Pontificio. “Esta perdida de poder político hizo que la jerarquía tomara conciencia, hacia los años 30 del siglo XX, de la necesidad de reconquistar la “cosa pública” para la iglesia”7. Fue así como, la iglesia emprende nuevos caminos para influir en la vida política. Uno de ellos es la creación de la Juventud Obrera Católica - JOC, la cual es iniciada en Bélgica entre 1915 y 1920, por Joseph Cardijn (1882-1967)8. Siguiendo la tradición iniciada por este movimiento, en Colombia nace la JOC en 1932 y la Acción Católica - AC en 1933, estos grupos aunque surgen al interior de los movimientos sociales, tienen un vínculo estrecho con el mensaje del Evangelio cristiano. Son movimientos laicos que aglutinan obreros, estudiantes e intelectuales en torno a los principios de la doctrina social católica9. La JOC integra un método educativo y evangelizador, el cual consiste en la “revisión de vida”, con el fin de formar militantes que vivan una radicalidad de vida basada en los principios evangélicos. Utiliza el método ver, juzgar y actuar10, para la interpretación bíblica poniendo su acento en el juzgar. Es decir, la Biblia se convierte en una herramienta fundamental de juicio ético sobre las estructuras dominantes de la sociedad.

“Con este método de ver, juzgar y actuar, se revolucionó la forma de hacer análisis al interior de la Iglesia. La radicalidad del movimiento le llevó a enfrentamientos con la jerarquía. Lo que estaba de por medio era concientizar a los obreros y la expresión de sus demandas, que no siempre corrían por los mismos rieles que los de la jerarquía”11.

Este método de ver-juzgar-actuar tuvo una gran influencia en los movimientos de renovación católica de la Iglesia Católica en Brasil de los años 50-60. De la mano con el trabajo emprendido por la JOC, la Acción Católica introduce cambios sustanciales en un sector de la iglesia, incidiendo de manera audaz en la política social. En el plano Eclesial su aporte gira en torno a la creación de fondos bíblicos católicos para la difusión y lectura de la Biblia y junto con otros movimientos propició una apertura hacia una actitud ecuménica y menos confesional.

7 Gustavo Morello. El Concilio Vaticano II y su impacto en América Latina: 40 años de un cambio en los paradigmas del catolicismo. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales. Enero-abril, vol. XLIX, número 119. Universidad Autónoma de México, DF, 2007, 838 Ibidem, 83. 9 Ana María Bidegaín, La organización de los movimientos de juventud de Acción Católica en América Latina. Los casos de los obreros y universitarios en Brasil y en Colombia entre 1930-1955, París, 1979.10 Este método será de vital importancia para lectura popular de la Biblia de las futuras Comunidades Eclesiales de Base.11 Hugo Armando Escontrilla Valdez, El catolicismo social en la Iglesia mexicana. En Política y Cultura, n.31 México: Universidad Autónoma Metropolitana – Xachimilco, 2009, 139



Cabe notar aquí, que esa iniciativa de difusión de la Biblia ya había sido iniciada desde 1710 en Alemania por la Sociedades Bíblicas Unidas. Los misioneros protestantes de la Sociedad bíblica no solo se empeñaron en la traducción de la Biblia a varios idiomas sino que tuvieron una rápida inserción en varios países del mundo incluyendo América Latina. Sus escuelas dominicales y sus trabajos en colegios se convirtieron en un espacio fundamental para la implementación de estudios bíblicos, como para la promoción y difusión de las biblias en su lengua vernácula (español y portugués).

Otro aspecto dentro del panorama mundial que influenció la renovación eclesial fue el impacto de la II Guerra Mundial. De un lado, tenemos a una iglesia que pacta con el nazismo, de otro, una iglesia comprometida con la defensa de la vida de los judíos. A nivel político, la iglesia se ve en la necesidad de participar del proceso de reconstrucción de Europa y del debate en torno al derecho de conciencia promulgada por el comunismo europeo12. Los teólogos europeos, a su vez, empiezan a plantearse nuevos cuestionamientos, basados en estudios bíblicos e históricos y en el diálogo con el existencialismo.

En América latina, a finales de la década de los 50 situamos a Camilo Torres13 y su relectura del Evangelio basado en el “amor eficaz” al ser humano, calificado por él como práctica esencial del cristiano. No se trata entonces de una simple proclamación y sí del ejercicio de una caridad efectiva como plenitud de la acción de Dios. De este modo, el cristiano es para Camilo, el sujeto central de esta lectura de la palabra de Cristo. La opción de Camilo de unirse a la guerrilla, “no fue considerada sensata”, para Gustavo Gutiérrez14, no obstante, su muerte en 1966, causó profundo impacto a este teólogo peruano, quien más tarde articula la llamada Teología de la Liberación.

Contexto inmediato del Concilio Vaticano IIEn la década de los 60 América Latina se siente fortalecida por el triunfo del comunismo cubano. No obstante, en los primeros años de la década desde Estados Unidos el candidato demócrata Jhon F. Kennedy lanza su programa reformista, conocido como “Alianza para el progreso” e intenta frenar el avance del comunismo revolucionario en América Latina. Con el auge de las guerrillas como los Tupamaros en Uruguay (1962), Bandera Roja en Venezuela (1964) y el Ejército de Liberación Nacional, la FARC y el Ejército Popular de Liberación, en Colombia, se plantea una revolución desarrollista que va más allá del comunismo socialista. Otro elemento que marcó las décadas 60 y 70 es que varios países están bajo gobiernos militares entre ellos Chile, Argentina, Uruguay. Estamos ante un panorama mundial de gran agitación en el movimiento estudiantil “mayo francés” en París; la masacre de Tlatelolco en México (1968); triunfo comunista en Vietnam, el “Cordobazo” estudiantil en Argentina (1969), en los Estados Unidos es asesinado el líder musulmán Malcolm X (1965)15 y el líder religioso cristiano Martin Luther King (1969). También dentro del panorama mundial, el bloque comunista empieza a dar señales de desintegración y la potencia soviética se

12 Ibidem, 85.13 Cf. Blog Camilo Torres muere para vivir. Taller de Comunicación Popular, TCP, enero de 2006. http://www.archivochile.com/Homenajes/camilo/s/H_doc_sobre_CT0006.pdf14 Palabras de Gustavo Gutiérrez extraídas de Emilio Núñez. Teología de la liberación, Chicago: Moody Press, 1985, 116.15 Antonio José Echeverry. Teología de la liberación en Colombia. Un problema de continuidades en la tradición evangélica de opción por los pobres. Universidad del Valle: Cali, 2005, 105



distancia de la China comunista, lo que trajo consigo un debilitamiento de la influencia comunista en el mundo.

Esto trae como consecuencia para América Latina, un despertar social y eclesial, donde los diversos movimientos sociales obreros, estudiantiles, profesionales, campesinos, laicos, religiosos emprendieron un gran proceso de renovación social y eclesial. Esta última intenta fortalecer y reorientar la dimensión espiritual y comunitaria de las iglesias locales, aprendiendo de las experiencias de las pequeñas iglesias pentecostales16. Estas iglesias pentecostales comienzan a aparecer desde los albores del siglo XX, en Centro América. En Nicaragua por ejemplo, hay presencia pentecostal desde 191017.

En 1965 una vez ordenado sacerdote en Managua, Ernesto Cardenal18 funda en una de las islas Solentiname, en el lago Cocibolca, una comunidad cristiana casi monástica, inspirada en la contemplación y en el compromiso político. Aquí se escribe el famoso evangelio de Solentiname, de éste es importante rescatar su metodología de diálogo a partir de trechos del Evangelio, donde los campesinos, obreros, aportan a la interpretación de los textos, desde una opción radical y compromiso con el Evangelio. Allí, el anuncio del Reino de Dios se concretiza en la lucha por un mundo justo, sin explotadores ni explotados.

A nivel eclesial, otros hechos importantes que merecen consideración fueron la creación de la Conferencia Episcopal de los Obispos del Brasil (CNBB) y del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) 19. Un mes antes de la Conferencia de Medellín, el Departamento de Misiones del CELAM organiza un encuentro del 20 al 27 de abril de 1968 en Melgar – Colombia20. En este documento, dedicado a la misión de la Iglesia, se exige la proclamación del mensaje evangélico y el testimonio de la comunidad eclesial, con miras a la promoción integral del hombre. Del mismo modo, exhorta a la promulgación de un evangelio encarnado en las culturas, donde la Biblia ocupa un lugar importante como Palabra de Dios.21

La Conferencia de Medellín, Colombia 1968, invita a la solidaridad de toda la iglesia con el pueblo pobre y oprimido y anima su misión evangelizadora al interior de las Comunidades Eclesiales de Base en la perspectiva de una eclesiología de comunión inspirada en el Concilio22.

16 Ronaldo Muñoz. A los 40 años de su emisión, por el concilio, revisamos… la recepción de la Lumem Gentium en América Latina. Servicios Koinonia. Internet: http://www.servicioskoinonia.org/relat/347.htm Acceso 24 de abril de 2010.17 Carlos Aguirre. Un acercamiento a los pentecostalismos protestantes de Nicaragua. En: Daniel Chiquete y Luis Orellana (editores) Voces del Pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia. Concepción: Red Latinoamericana de estudios pentecostales, 2003, 8718 El Evangelio de Solentiname, surge de la experiencia contemplativa vivida por Ernesto Cardenal en el monasterio trapense de Kentucky del monje Thomas Merton en Estados Unidos. Cf. Ernesto Cardenal. El evangelio de Solentiname. Editorial Trotta, 2006 19 La propuesta ante el Vaticano de la creación en su país y en América Latina de una conferencia nacional y continental de obispos fue hecha por el obispo brasileño Helder Cámara.20 En Melgar, Colombia, se estudiaron los nuevos desafíos de la misión ad gentes, concretamente en relación a los pueblos indígenas y afro-americanos. Cfr. http://www.adital.com.br/SITE/noticia.asp?lang=ES&cod=3447421 Departamento de Misiones. Melgar, Centro de Publicaciones – CELAM, Bogotá, 1989. 22 Rolando Muñoz, Obra citada.



“Así como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto, cuando lo hacía pasar el mar y lo conducía hacia la tierra de la promesa, así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas”23.

Lo que se plantea a partir de Medellín, es la unidad entre la historia de la salvación y la historia humana. Esto significa que no hay dualidad entre lo sagrado y lo profano, entre teología y vida. Otro aspecto a rescatar es que en algunos sitios los documentos del CELAM ya hablan de Comunidades Eclesiales de Base, CEBs,

“término usado recientemente para designar a pequeños grupos de Iglesia, con proximidad vecinal y que se reúnen periódicamente a reflexionar su fe a la luz de la palabra de Dios y que con mucha frecuencia son animados por laicos, fenómeno que apenas comenzaba a extenderse en América Latina y que en Colombia sólo existían pequeños gérmenes”24

En 1972 bajo el influjo del régimen militar de Allende en Chile, nace el movimiento "Cristianos por el Socialismo" – CPS, y se extiende por otros países latinoamericanos, incluso en Colombia. Su aporte al campo bíblico se centra en su propuesta de “lectura materialista de la Biblia”25. Esta lectura posee tres niveles: la búsqueda de sentido del texto desde su formación social, el análisis del texto en sí mismo, comprensión histórica y antropológica desde una praxis política. Su objetivo es vivir la fe desde la opción política y militante. En este sentido, se lee la Biblia a partir de categorías históricas marxistas. Este tipo de lectura también circula por diversos movimientos estudiantiles.

En el año de 1979 se celebra la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla en México. Este documento hizo mucho hincapié en el ministerio de la catequesis. La opción tomada fue la de la Comunión y Participación, donde la solidaridad comunitaria es parte integral de una catequesis liberadora. Este acontecimiento da impulso al Movimiento Bíblico de los Misioneros del Verbo Divino, quienes emprenden grandes proyectos de edición y difusión de Biblias, como la Biblia del niño y más tarde, la edición de la Biblia del Joven. Además crean las “semanas bíblicas” y fundan institutos de estudios bíblicos. Como caso paradigmático, se edita la Biblia Latinoamericana en Argentina. Esta agitación política y eclesiástica unida a los cambios sustanciales de la sociedad durante los siglos XIX y XX, llevaron a los cristianos de diferentes partes del mundo a encarar los estudios bíblicos desde una mirada diferente26. En Alemania, por ejemplo, el trabajo bíblico de R. Bultmann, influyó en la exégesis bíblica del siglo XX. En Bélgica, como se acotó anteriormente, P. Cardijn crea el método ver, juzgar y actuar el cual influyó de manera sustancial en América Latina en la manera de percibir el paso de Dios por la historia. Norman K. Gottwald27 en los Estados Unidos, influenciado por su militancia en contra de la guerra de

23 Documento de Medellín – CELAM 1968 n.624 Antonio José Echeverry, obra citada, 93.25 La lectura materialista de la Biblia se inicia propiamente con la publicación del libro de Fernando Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos. Estella: Verbo Divino, 1975.26 Carlos Mester y Francisco Orofino, 16.



Vietnam, ofrece un estudio sociológico más profundo de la formación del pueblo de Dios, sobre todo en su libro Las Tribus de Yahweh.

El compromiso político de muchos cristianos católicos, repercutió y continúa repercutiendo en la manera de interpretar la Biblia. La coyuntura política de dictaduras, la realidad social de pobreza, el apoyo velado de autoridades eclesiásticas a los regímenes totalitaristas, despertó la conciencia de una nueva lectura de la Biblia comprometida con la vida. Una palabra liberadora, ecuménica y denunciante de la opresión y explotación de pueblo. Fue así como fueron surgiendo los círculos bíblicos y su método ver-juzgar-actuar herederos de la experiencia de la Acción Católica y nutridos de las enseñanzas de la pedagogía del oprimido de Paulo Freire28 y de la propia tradición evangélica29.

El Concilio Vaticano II y su recepción en América LatinaEn este contexto el papa Juan XXIII (1881-1963) se percibe como el líder religioso y espiritual que toma el desafío de dialogo con el mundo moderno, emprendiendo un gran proceso de restauración de la cristiandad de tipo medieval. Tras el anuncio del Concilio hecho por Juan XXIII30, el que continúa esta bandera es su sucesor Pablo VI, quien convoca a todos los creyentes a un examen de conciencia, a un diálogo acerca de los problemas esenciales del hombre en su relación con Dios, con Cristo, con la Iglesia, consigo mismo y con el mundo donde vive y desarrolla su actividad31. Este llamado de conciencia implica la suma de fuerzas para la construcción de un mundo nuevo, de justicia e igualdad. Además del Concilio, sus Encíclicas Mater et Magistra32 (1961) y Pacem in Terris33 (1963) constituyen ese puente de diálogo con los movimientos de cambio social que caracterizan la década de los 60s. Otro documento clave del Papa Pablo VI, fue la encíclica Populorum Progressio34 (1967) la cual se centró en el tema del desarrollo del Tercer Mundo. El principal énfasis de Pablo VI radica pues, en el tema de la pobreza y el desarrollo internacional.

El Concilio Vaticano II se inaugura el 11 de octubre de 1962 y se clausura el 8 de diciembre de 1965. Son muchas las expectativas que este Concilio lanza con relación a los problemas del hombre contemporáneo. Desde el punto de vista bíblico, el Concilio inaugura una nueva historia eclesiástica. El reencuentro con el tema bíblico del Pueblo de Dios, coloca las bases para una eclesiología que se fundamenta en el dolor del pueblo pobre y oprimido, sentando las bases para la Iglesia de los Pobres fundamentada en las tradiciones bíblicas del Antiguo y Nuevo Testamento. Para Rolando Muñoz, los principales aportes desde la perspectiva bíblica con relación al pueblo pobre y oprimido se sistematizan en los siguientes tres puntos:

27 Norman Gottwald, The Tribes of Yahweh (A sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E.). Maryknoll/New York: Orbis Books, 1985.28 Paulo Freire. Pedagogía del oprimido. Disponible en internet: http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/general/FreirePedagogiadelOprimido.pdf29 Carlos Mesters y Francisco Orofino, obra citada, 20.30 El anuncio del Concilio se realiza por Juan XXIII en enero de 1959.31 Concilio Vaticano II, presentación, 9.32 Mater et Magistra. Disponible en internet. http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater_sp.html33 Esta encíclica se centra en el tema de la paz y de convivencia entre pueblos y naciones diferentes. 34 Pablo VI, Populurum Progressio, Ediciones Paulinas: Bogotá, 1967.



“(1) En continuidad con ese pueblo humilde y oprimido del Antiguo Testamento: liberado por el Dios del éxodo, reivindicado y animado por el Dios de los profetas, escuchado por el Dios de los salmistas. (2) En continuidad con esa muchedumbre empobrecida y despreciada de los relatos evangélicos: buscada, atendida y evangelizada por el Mesías Jesús de Nazaret, y que con sus heridas y ambigüedades sabe responderle con fe, buscarlo y seguirlo. Y (3) en continuidad con esas comunidades pobres e indefensas de los Hechos, las cartas y el Apocalipsis, convocadas por el testimonio apostólico y el Espíritu del Resucitado: las que por el mismo Espíritu Santo viven la oración filial y el amor fraterno, reconociendo a Jesucristo vivo en el compartir el pan; las mismas que practican la comunión de bienes y de ministerios, y asumen solidariamente el servicio a los más pobres con el anuncio misionero del Evangelio”35.

La Sagrada Escritura en la Lumen Gentium, más que un elemento de reflexión, sirve de apoyo para definir un modelo de iglesia que va al encuentro con los contextos de empobrecimiento de la sociedad contemporánea. La Biblia se convierte así, en fuente de autoridad eclesial a la hora de explicar el paso de Dios por la historia de la salvación. Esta es la conclusión que se puede extraer del análisis de la constitución dogmática sobre la Iglesia Lumem Gentium36. Este paso de Dios por la vida del pobre en las Escrituras y en la actualidad es destacado en esta constitución, al realzar el valor constitutivo del laico (Cf. Lumem Gentium 30-38) y al señalar la importancia que los Obispos deben dar a determinados laicos, de escuchar su voz incluso para modificar sus planes de trabajo Diocesano (Cf. Lumem Gentium 37). Esa irrupción historia de los pobres generó una toma de conciencia y una maduración cívica y laical que los llevó a sumir su participación en las estructuras sociales y eclesiales. La reflexión teológica conciliar y postconciliar no presenta a los laicos como usurpando u ocupando un lugar para luego justificarlo, sino que describe su acción y participación, como un derecho y un deber que dimana del sacramento del bautismo (Cf. Lumem Gentium 23).

Uno de los más importantes documentos del Vaticano II, la Dei Verbum, trata el tema de la revelación divina en la historia de la salvación. El tema de “la Sagrada Escritura en la vida de la iglesia” es tratado sobre todo en el capítulo VI de la Dei Verbum “toda predicación de la iglesia, como toda religión cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura”. A partir de esta información se rescata el trabajo exegético, se exhorta a que los clérigos y fieles lean la Biblia. Se invita a una lectura piadosa, hoy “lectio Divina”37 de la Biblia. También, frente a las discusiones sobre la interpretación de la Escritura, el Concilio enfatiza en la inerrancia de la verdad de Dios consignada en la Biblia (DV 11).

El documento Dei Verbum del Concilio Vaticano II, fue de impacto para América latina, de un lado, se retoma principalmente a través de las Asambleas de Medellín y Puebla, antes mencionadas, dando una nueva dimensión a la acción reveladora de Dios. De otro, despertó gran interés del pueblo católico por la Biblia, la cual llegó a través de varios medios: la renovación litúrgica, las sucesivas traducciones de la Biblia, la entrada de las iglesias

35 Rolando Muñoz, Obra citada.36 Esta constitución fue aprobada en noviembre de 1964, y en ella se pueden distinguir dos categorías: Biblia y eclesiología, como articuladoras de una praxis eclesial que se coloca al servicio de la iglesia pueblo de Dios. 37 Pedro Pablo Di Berardino. A Lectio Divina, Sao Paulo: Paulus, 1998.



evangélicas al continente, la acción evangelizadora católica, que inicialmente era una reacción a la “amenaza protestante” y que después de convirtió en uno de los mayores signos de los tiempos de la acción salvífica de Dios38.

1.1.2 La lectura bíblica en las iglesias católica, evangélica y pentecostalLa iglesia católica latinoamericana, asume su lectura del Evangelio desde la “opción preferencial por los pobres”39. Donde el Dios del Evangelio, que es el Dios de los pobres, le corrobora a la iglesia, opciones, servicios, fidelidad40. El Dios de Jesús, cuyo proyecto es el Reino de Dios es quien encausa este tema como desafío. Para Casaldáliga “Los pobres del Evangelio y el Evangelio de los pobres”41, son sinónimos. Bajo este presupuesto, el Reino del cual Jesús habló y reveló, recuerda el acontecer de Dios en historias y hechos de la vida cotidiana de ayer y de hoy. El método usado para la lectura popular de la Biblia, tiene en cuenta el método heredado de la Acción Católica, Ver, Juzgar y Actuar. De este modo, se parte de un análisis de la realidad, se usa el texto de la Biblia para iluminar esta situación y se celebra y comparte en comunidad. El resultado de esta lectura bíblica se concretiza en la experiencia viva de Jesús y de su Espíritu en medio de la comunidad. La importancia de Jesús consiste en definitiva, en que introduce a la comunidad en una estructura de vida nueva, donde la experiencia del misterio de Dios manifiestada en la encarnación, praxis de misericordia y justicia, invita a un compromiso eficaz con la cruz de los oprimidos de la historia, de este modo, la gracia de Dios los lleva a vivir como resucitados en la historia.

El evangelio de Jesucristo en las iglesias evangélicas de la reforma42 contiene la revelación de la voluntad liberadora y salvífica de Jesús. Jesús está en el centro de la predicación, del culto y de la relación del cristiano con su sociedad. El evangelio no enseña otra cosa que a Cristo, y la misma Escritura no tiene otra cosa que a Cristo. El movimiento de la reforma iniciado por Martin Lutero, pone su acento en el Evangelio, como una dinámica, que da pauta para una vida espiritual, de donde vienen valores éticos y cívicos necesarios para la búsqueda de la justicia del Reino. La enseñanza y predicación del evangelio en las iglesias de la reforma, es primordial en la vida litúrgica y se manifiesta por medio de la predicación bíblica dominical, donde el objetivo primordial es un llamado a la reflexión sobre el sentido que tiene para la comunidad de hoy la Palabra de Dios43. De este modo, se introducen preguntas que conectan con los problemas reales que tiene el pueblo, conducentes, a 38 Carlos Mesters y Francisco Orofino. Obra citada, 18.39 El termino “Opción por los pobres” de Jon Sobrino, en Conceptos fundamentales del cristianismo, es punto de preferencia obligatoria para una aproximación la teología latinoamericana. Cf. Pobres. En Conceptos fundamentales del cristianismo, 1993, 79140 Pedro Casaldáliga, Los pobres, interpelación a la Iglesia. En: Evangelio e Iglesia. XVI Congreso de Teología 4-8 septiembre de 1996. Madrid: Centro Evangelio y Liberación, 125.41 Ibidem, 12642 Cuando se habla de las iglesias de la reforma se está haciendo alusión, con aquellas iglesias que se identifican con la Reforma religiosa del siglo XVI, que tomó cuerpo a raíz de la reacción de Martin Lutero contra los abusos de la iglesia de su tiempo. En concreto, se hace referencia a las iglesias conectadas históricamente con la reforma protestante del siglo XVI tales como las iglesias luteranas, calvinistas, anglicanas e iglesias conectadas a la reforma radical. Y las iglesias disidentes de las iglesias históricas que en los siglos XVI –XIX surgieron tales como: metodistas, bautistas, cuáqueros y congregacionales. 43 Ester Ruiz y Alfredo Abad. El evangelio en las iglesias de la reforma. En: Evangelio e Iglesia. XVI Congreso de Teología 4-8 septiembre de 1996. Madrid: Centro Evangelio y Liberación, 87



descubrir el Reino de Dios en el servicio y la entrega de la comunidad y a producir respuestas liberadoras a la realidad actual.

Las nuevas iglesias, tales como las iglesias evangélicas independientes y las iglesias pentecostales, la mayoría de ellas surgidas durante la última década del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, introducen una diversidad de tradiciones y experiencias pentecostales que se expresan de manera diferente a las teologías tradicionales, no por medio del discurso escrito racional, sistemático, académico, sino de una teología que se elabora, transmite y preserva a través de la oralidad, por medio de cantos, predicaciones, testimonios, oraciones, etc. En cuanto a la lectura de la Biblia, cabe notar, que la lectura comunitaria de la Biblia no es una práctica común en estas iglesias, la Biblia tiene un carácter sagrado, desde el punto de vista de todo creyente, no obstante, ese valor para el pentecostal se extrema. No solo el mensaje que contiene es sagrado, sino también que el libro adquiere ese carácter sacro. La Biblia en sí se convierte en un símbolo de protección, incluso de presencia divina. La lectura no es fundamentalmente decodificación sino repetición. Se cree que la Biblia tiene eficacia por sí sola, al ser pronunciada, por eso se repiten literalmente los textos en la predicación en la calle. En el caso de la escuela dominical, el pasaje bíblico sirve de base para una exhortación en cuanto a la perseverancia del evangelio y de conductas morales. “El interés por preguntas de carácter semántico, histórico, teológico, que para otros creyentes ocupan un lugar de primera importancia, tiene un valor secundario para el pentecostal”44. Se interpreta basándose en un literalismo y no se percibe una labor de búsqueda de sentido de acuerdo al contexto en que los textos emergieron. La Biblia en sí constituye una unidad acabada, la cual Dios inspiró, dictando su contenido a ciertos hombres.

1.1.3La biblia y la teología de la liberación

Hablar de Teología de la Liberación (TL) en palabras del patriarca pionero Gustavo Gutiérrez, es “buscar una respuesta al interrogante: ¿Qué relación hay entre la salvación y el proceso histórico de liberación del hombre?”45 El punto clave en perspectiva hermenéutica bíblica es la vida de los pobres que se armoniza con el saber académico del exegeta que escucha la Palabra en comunidad46. La Biblia leída y enseñada desde los pobres toma como punto de partida la muchedumbre en situación de no hombre, de este modo, el asunto no es cómo hablar de Dios en un mundo académico sofisticado, sino cómo anunciarlo en un contexto deshumanizado e injusto47.

La TL fue el resultado de la búsqueda de Dios y de cómo dar testimonio de El en la realidad social, económica y política del continente. Es una reflexión de fe desde la realidad latinoamericana. Es un diálogo desde la fe con la realidad, la cual nace a partir de la imperante necesidad de transformar la realidad de los pobres del continente.

44 Daniel Lobos. Problemas y desafíos que presenta el educando pentecostal al plan de estudios teológico de nivel universitario. En: Daniel Chiquete y Luis Orellana (editores) Voces del Pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia. Concepción: Red Latinoamericana de estudios pentecostales, 2003, 108.45 Cfr. Conferencia de Chimbote de Gustavo Gutiérrez, Hacia una teología de la liberación. MIEC-JECI, junio de 1969, Montevideo, 6346 Quien logra consolidar el método de lectura popular de la Biblia es Carlos Mesters. 47 Gustavo Gutiérrez, Praxis de liberación: teología y anuncio. En: Concilium. No. 96, 1974, 366.



La lectura bíblica es realizada por una comunidad de fe, donde el teólogo-biblista se coloca al servicio de la comunidad como facilitador de los procesos interpretativos. Es un ejercicio hermenéutico realizado de forma participativa, donde cada miembro de la comunidad puede manifestar lo que siente y experimenta al escuchar la Palabra de Dios.

La liberación no es un proceso aislado, desconectado, sino que se logra dentro de procesos contradictorios y conflictivos. Los textos bíblicos dan prueba de esos conflictos. Por ejemplo, detrás de Sam 8-10 hay dos proyectos políticos distintos. De un lado, tenemos a Samuel quien defiende una posición más democrática, mientras que la mayoría del pueblo clama por la monarquía. Amós 7,10. Narra un choque frontal entre dos posiciones teológicas y sus respectivos antecedentes políticos, Amós el profeta de Dios y Amasías, el sacerdote de Betel, sobre el gobierno de Jeroboam, aquí se trata de una teología que no se separa de la política. También en el Nuevo Testamento, Pablo y Santiago expresan opiniones teológicas diferentes (comparar Rom 3,28 con St. 2, 14 y su contexto). Lo que queda claro es que detrás de la tradición bíblica se ven muchas controversias que no evitaron los conflictos. Quedando así un camino abierto para una lectura conflictiva de la Biblia que ayuda a comprender y descubrir a Dios en medio de los conflictos sociales contemporáneos.

1.1.4 El movimiento de la iglesia popular: CEBs e Iglesia Pueblo de Dios

A partir de los años 60, en medio de una agitación política continental, la iglesia comienza un proceso de renovación eclesial por medio de los pobres. A partir de ellos surgen las Comunidades Eclesiales de Base - CEBs, como un posible espacio de articulación de un proyecto alternativo, donde las semillas del Reino se manifiestan. La naturaleza de las CEBs radica en algo fundamental, se trata de la propia iglesia en la base del pueblo,

“son verdaderamente iglesia que sume y asimila las características del pueblo; iglesia en la que el pueblo puede expresar desde su propia cultura, valores y anhelos de liberación, en orden a la participación y a la comunión en la justicia”48.

De este modo, se supera la clásica distinción entre dos tipos de cristianos: clérigos y laicos, donde los primeros serían el pueblo mesiánico y los segundos, la humanidad como pueblo.

Existe una íntima conexión entre el fenómeno de las comunidades eclesiales de base y la teología de la liberación. Las CEBS y la TL son dos momentos de un mismo proceso de movilización del pueblo y a partir de pueblo. Las CEBs representan la praxis de la liberación popular, mientras que la TL representa la teorización de esa misma praxis49. Si en la génesis de la teología de la liberación hay una relación intrínseca entre fe y política, en la praxis comunitaria de las comunidades estos dos elementos hacen parte de una realidad única, la fe se manifiesta políticamente de modo natural, la fe no es algo añadido a la política, sino que ésta fluye de aquella. En los grupos bíblicos o en los encuentros comunitarios, la dialéctica evangelio-vida hace parte de las reflexiones de sus propios problemas a la luz de la Revelación. La dinámica interna de las CEBs implica una mentalidad democrática, dado que se fundamenta en la práctica igualitaria de cada uno de sus miembros. El ejercicio 48 Leonardo Boff. Y la iglesia se hizo pueblo. Eclesiogénesis: la iglesia que nace de la fe del pueblo. Cuenca: Edicay S/F (Colección teología 7) 9249 Ibidem, 119



democrático se manifiesta en su sentido relacional no dominador, por lo que se basa en la búsqueda del bien común.

Al interior de las CEBs, se desempeña una función liberadora a partir del elemento religioso y evangélico; ellas constituyen la palabra-acción primera. Luego viene la TL, como palabra-teoría segunda. El movimiento eclesial de las CEBs es portavoz de esta teología, como fuerza espiritual de la praxis cristiana y social. Al interior de las CEBs surgieron en todas partes los llamados Círculos Bíblicos. El método usado en estos círculos bíblicos es el ver, juzgar y actuar, el cual se explicará más adelante. Pero en palabras de Carlos Mesters y Francisco Orofino las CEBs “imitaba de cerca el método sugerido por el Evangelio de Lucas en la descripción del camino de los discípulos de Emaús, donde el mismo Jesús aparece interpretando la Escritura para sus amigos (Lc. 24,13-35)”50 De este modo, Jesús emplearía los mismos tres pasos adoptados por los círculos bíblicos.

El capítulo II de la constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia, lleva el título “pueblo de Dios”, según el Concilio, la Iglesia es el pueblo de Dios de la Nueva Alianza

“quiso, sin embargo, el Señor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre sí, sino construir con ellos un pueblo que lo conociera en la verdad y le sirviera santamente (…) con quien estableció un pacto, y a quien constituyó gradualmente, manifestándose a Sí mismo y sus divinos designios a través de su historia y santificándolo para Sí (n.9)”.

Según la teología del Antiguo Testamento, la elección de Israel como pueblo de Dios, tiene por objeto hacer conocer la Revelación del Dios verdadero, mediador de la salvación, a todos los pueblos, de este modo, todos los pueblos son “Pueblo de Dios”. Este fundamento desde la TL crítica sienta las bases materiales e ideológicas que hicieron posible esta revelación. La cual se perpetúa en la tradición bíblica neotestamentaria, donde la Iglesia del Nuevo Testamento es entendida como el verdadero Pueblo de Dios. Este fundamento está presenta en la comunidad primitiva gracias a la aceptación de Jesucristo y a la nueva relación que se establece con Dios (Nueva Alianza), la comunidad veía plenamente realizadas en sí, las promesas del Antiguo Testamento. Al designarse así mismo como Ekklesia (Iglesia) – que en la tradición de la Septuaginta es “Pueblo de Dios” qahal – y al instituir a los 12 apóstoles como número simbólico y representativo de las tribus, la comunidad manifiesta la continuidad del llamamiento y misión divinos.

La iglesia popular es entonces la concreción del Pueblo de Dios, ésta como se dijo anteriormente, surge a consecuencia de la renovación eclesial animada por el Vaticano II. Donde el capítulo II de la Lumen Gentium acerca del “Pueblo de Dios” fue retomado por los laicos, quienes se sintieron llamados a asumir su función eclesial, los obispos por su parte también acogieron el llamado a ser verdaderos pastores al servicio de la comunidad.

1.1.5Algunos iconos en el camino: Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff.

Juan Luis Segundo51, desde su compromiso eclesial, buscó articular más estrechamente el Evangelio a las culturas; o en otras palabras, la integración entre fe y cultura moderna. 50 Carlos Mesters y Francisco Orofino, 2051 Teólogo Uruguayo



Desde comienzos de los años 60 apela a un cambio de las “estructuras mentales” en América Latina, sobre todo a nivel popular, porque solo así era posible el establecimiento de un vínculo entre el accionar humano y la historia de salvación, en orden al proceso de liberación de paradigmas obsoletos, e incluso, contraproducentes. De este modo promueve un nuevo entendimiento del Evangelio desde categorías culturales52.

Gustavo Gutiérrez, desde una exégesis bíblica propone una perspectiva de reflexión donde va a entender la pobreza como un problema económico y por ello como un mal, resultado de la opresión de algunos individuos sobre otros. Es un proceso de deshumanización y por lo tanto, una ofensa contra Dios. “Conocer a Dios es trabajar para vencer la pobreza, trabajar por el Reino de Dios”53. De este modo, Dios no opta por los pobres simplemente porque poseen esta condición sino porque han sido empobrecidos, porque no han sido considerados ni tratados como hermanos54. Se trata entonces, según Gutiérrez, de que todos sean hermanos en el reparto y goce de los bienes incluso los de la naturaleza dominada y explotada. Los pobres son el verdadero lugar teológico; ellos son los destinatarios de la buena noticia del Evangelio. “la opción por los pobres significa una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús”55.

Leonardo Boff, su primer aporte a la exégesis bíblica latinoamericana lo constituye su obra Jesucristo liberador56, donde integra la exégesis, la dogmática y la antropología. En su obra intenta responder a preguntas sobre ¿quién es Jesús para nosotros hoy? ¿Dónde se encuentra hoy? ¿Qué títulos le otorgamos? De esta manera, ratifica la manifestación de Dios en Jesús. Jesús revela el rostro humano de Dios y el rostro divino del hombre. Según Boff la hermenéutica bíblica se inspira en la realidad del pueblo latinoamericano, por esto le da primacía al elemento antropológico sobre el eclesiástico, del utópico sobre el efectivo, del crítico sobre el dogmático, de lo social sobre la persona, de la ortopraxis sobre la ordodoxia. Para este autor, dentro de la teología de la liberación existen diversas tendencias de las cuales tres subraya: una que subraya más el aspecto analítico de la pobreza, y a partir de allí, reúne los datos que ayuden a superar tal situación; la otra da preferencia a una lectura bíblica y se acerca a la realidad desde una perspectiva teológica, y una tercera pretende valorizar la religiosidad popular y su aspecto de resistencia y liberación. Pero todas tienen en común su visión liberadora.

1.2 Métodos y Metodologías desde la realidad latinoamericana y caribeña

1.2.1 Ver, juzgar y actuarAntes de querer saber lo que Dios habló en el pasado, se busca Ver la situación del pueblo hoy, y sus problemas. Luego, con la ayuda de los textos bíblicos y de la tradición de las

52 Fernando Verdugo. Fe y modernidad en América Latina: La teología de Juan Luis Segundo. http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0049-34492007000100007&script=sci_arttext Teología y Vida, Vol. XLVIII (2007), 93 - 10453 Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas, CEP: Lima, 1971, 199-200.54 Gustavo Gutiérrez. La fuerza histórica de los pobres, Sección de trabajos, CEP, 2da Ed. Lima, 1980, 34455 Gustavo Gutiérrez. Obra citada, 30956 Leonardo Boff. Jesucristo liberador. Vozes: Petrópolis, 1971



iglesias, procuran Juzgar esta situación. Esto hace que, poco a poco, la palabra de Dios ya no venga sólo de la Biblia, sino también y sobre todo de los propios hechos iluminados por la Biblia y por la tradición. Y son ellos, los hechos, los que se vuelven así transmisores de la Palabra y del llamado de Dios y llevan a una manera nueva de Actuar.

Realidad, comunidad y texto: Cuando se quiere escuchar a Dios fielmente no basta solo leer la Biblia, el texto. Hace falta conocer la comunidad de fe a la que Dios dirigió su Palabra (contexto) y conocer la realidad por la que pasaba esa comunidad, es decir, cual fue el pretexto que motivó a Dios dirigir su Palabra. Así la lectura fiel de la Palabra de Dios es aquella que lee el texto, en su realidad y desde una comunidad57.

La relectura bíblica no es una invención moderna, es una herencia que nos viene del pueblo de Israel y de la práctica de las comunidades cristianas. Ella consistía en leer el pasado —su historia— con ojos presentes y sacar nuevas enseñanzas para el hoy. Porque para ellos la historia no era una pieza de museo solo para admirarla, sino algo vivo, que leyéndola a la luz del presente enseña el camino a seguir.

Hoy la relectura bíblica consiste en estudiar el texto bíblico, “reconstruyendo” su pasado, mirando por detrás de las palabras y descubrir cuál era su realidad y cuál era la situación de la comunidad del pasado. Es decir reconstruir el triángulo de realidad, comunidad y texto en que Dios habló. Una vez reconstruida la Palabra de Dios en el pasado, se pasa a releer con ojos nuevos presentes— el texto, ubicándolo en la realidad de hoy y reflexionando a la luz de la comunidad de fe. La relectura no es entonces un leer por leer, es descubrir en el texto el significado presente, la Palabra de Dios para nosotros hoy, en orden a transformar la realidad.

Ejemplo del triángulo hermenéutico a partir de la lectura de Hechos 10,1-16

Estudiar el textoEn Israel se habían elaborado varias leyes y códigos que trataban de la “ley de lo profano” y de la “ley de lo impuro”. En el Levítico encontramos leyes elaboradas sobre todo por grupos de sacerdotes y hablan de lo sagrado y lo profano: ritos de oblación, sacrificios, sacerdotes y sus vestiduras, etc. (Lv. 1-10). Y leyes que hablan de lo puro y de lo impuro: Animales que se pueden comer y los prohibidos, enfermedades, lepra, impurezas sexuales (Lv. 11-16). Muchas de estas leyes nacieron de costumbres, de ideas y motivos de salud y de higiene o de condición civil. Pero los maestros de la ley y los fariseos fueron absolutizando todas las leyes por parejo y encadenando la Ley -Proyecto de Dios- por tanto, esclavizando y marginando a hombres y pueblos. Por eso la visión que tuvo Pedro del mantel (10,9-16) tiene un gran significado al hacer caer esos tabúes para abrir la puerta a los paganos. Pero esto traerá dificultades y la necesidad de hacer una re-lectura de la Antigua Ley a la luz de Jesucristo (10,34-43). Y así descubre los peros a la ley: “... pero Dios me ha mostrado a mí que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre” (10,28). “Verdaderamente comprendo que Dios no hace excepción de personas, sino que en cualquier nación el que le 57 Carlos Mesters, teólogo católico, uno de los fundadores del Centro de Estudos Bíblicos (CEBI) en Brasil desde su fundación en 1979, quien habla del “triángulo hermenéutico”, donde se parte del análisis de la realidad (personal, comunitaria y social), para ir a la Biblia, e iluminar desde allí la vida comunitaria.



teme y practica la Justicia le es grato” (10,34-35). Ya no es la ley por la ley, sino la Ley para hacer la justicia, para el amor.

Reconstruyendo su pasado

1. ¿Qué textos del A.T. se está comentando?2. ¿Cuál es la realidad que manifiestan estos textos?3. ¿Quién fue la comunidad que vivió y guardó la memoria de estos hechos?

Reconstruyendo el discurso o comentario

1. ¿Cuál es la nueva realidad que se quiere iluminar a la luz del A.T.?2. ¿A quiénes se está dirigiendo el discurso o comentario?3. El discurso quedó como nuevo texto o relectura.

Actividad 2: A partir de Hechos 10, 1-16 realice los pasos anunciados concernientes al triángulo hermenéutico: Realidad, comunidad texto, teniendo en cuenta las preguntas anteriores. En un papel dibujar el triángulo del pasado ubicando la realidad, comunidad texto. Y proyectar el triángulo de la relectura que hicieron estos hombres a la luz de la nueva realidad.

1.2.2 Relectura del método histórico crítico. Milton Schwantes, Pablo Richard.Los métodos histórico-críticos parten siempre del texto, no de nuestra interpretación. Es un trabajo histórico porque es un estudio del texto bíblico según las exigencias de la historiografía. Investigan la historia de la formación del texto. Se trata de un conjunto amplio de técnicas de investigación, que llevan los siguientes nombres: crítica textual, filología, crítica literaria, crítica e historia de las formas, crítica e historia de las tradiciones, crítica e historia de la redacción y análisis socio-político.

Crítica textual: la crítica textual trata de reconstruir el texto original o por lo menos el más cercano al original. Para ello se vale del conjunto de manuscritos antiguos: papiros, códices de diversas épocas, leccionarios, citas, traducciones. Las preguntas a las que responde son ¿Qué diferencias de significados dimanan de las diversas variantes? ¿Se trata de variantes que modifican el sentido del texto?

Filología: el análisis filológico de los términos y conceptos, gramaticales y sintácticos y su evolución etimológica. Hay que determinar si hay expresiones o frases que se repiten; determinar donde hay cambio de tema, personajes, lugar y tiempo; dividir el texto en unidades menores, ¿Cuántos verbos tiene la perícopa y cuáles son los sujetos de los verbos? ¿Qué afirma el texto?

Crítica literaria: Se dedica a las anomalías, uniformidades y desigualdades que se observan en los textos. Investiga la integralidad del texto y restaura el orden original y la autenticidad del autor. ¿Tiene unidad el relato o hay alguna idea que rompe la lógica? ¿Hay homogeneidad o diferencia de estilo y vocabulario?



Historia de las tradiciones: estudia las formas preliterarias y busca establecer los materiales, motivos, imágenes y conceptos que existían previamente a la elaboración escrita. ¿Hay otras versiones de este texto o se trata de una versión independiente?

Crítica e historia de la redacción: Investiga las intenciones del autor, el trabajo del redactor y la situación histórica del mismo. ¿Hay características redaccionales propias del autor del texto? ¿Hay indicios de otra redacción? ¿Encaja el texto en el contexto total de la obra?

Análisis socio-político: Coloca los textos en su historia y da importancia a las condiciones sociales, económicas, políticas e ideológicas de su época58.

A pesar del uso frecuente de los métodos histórico-críticos dentro la exégesis latinoamericana59, Milton Schwantes en su estudio de Gn 1-11 afirma que

“hoy día, los resultados obtenidos por el método histórico crítico ofrecen buenos servicios a la dogmática. Por ejemplo, tanto para la metodología histórica, como para el dogmatismo es un dato incontestable que en Gn 1-11 el concepto de pecado es obtenido a partir del individuo, de la persona socialmente considerada. Sin embargo, éste no es un resultado típico de la metodología histórica. Su intención es conectar los textos de los primeros capítulos a determinadas fuentes”

No obstante, Milton rompe con la ya popularizada tesis de las fuentes del Pentateuco Yavista, Elohista, Deuteronomista y Sacerdotal, invitando a leer los textos no desde la historia de la Redacción (Fuentes), sino, desde la historia de las tradiciones, descubriendo, que el texto está conformado por un mosaico de tradiciones orales y escritas que remiten incluso al estudio comparado con tradiciones provenientes de otras culturas como la Mesopotámica, Egipcia, Cananea, etc., rescatando el valor simbólico de los relatos. Así este autor se ve obligado a completar su análisis desde una perspectiva sociológica, integrando los problemas relativos a la composición social, al poder religioso y político que promueve opresiones en los determinados contextos.

El aporte de Pablo Richard a los métodos histórico críticos, es de por sí crítico, en cuanto, a la exégesis dominante y al espíritu que la anima. Para él, la exégesis en sí misma es útil, el problema radica en el espíritu de los métodos, ya que estos siguen siendo etnocéntricos, patriarcales y autoritarios del mundo occidental, antiguo y moderno60.

1.2.3La lectura orante de la biblia. Carlos Mesters58 Para una mayor profundización de estos métodos ver. Severino Croatto, René Krüger, Nestor Míguez. Métodos exegéticos. Buenos Aires: Isedet, 2006. Wilhelm Egger. Lecturas del Nuevo Testamento. Estella: Verbo Divino, 1990. 59 Pablo Rihard y Milton Shwantes son dos de los fundadores de la Revista de Interpretación Bíblica latinoamericana RIBLA quien inicia su trabajo en 1989. En esta revista, aparecen como autores frecuentes, junto con las protestantes Milton Schwantes, Jorge Pixley, Elsa Támez, Irene Fulkes, Hans de Wit, Dagoberto Ramírez, Néstor Míguez, los católicos Gustavo Gutiérrez, Pablo Richard, Franz Hinkelammert, Severino Croatto, José Comblin, Carlos Mesters, entre otros. 60 Pablo Richard. Disponible en internet. http://www.sedos.org/spanish/richard.htm



La Biblia debe ser interpretada con el mismo espíritu en que fue escrita, (Cfr. Dei Verbum n. 12). Para comprender mejor el Método de lectura orante de la Biblia es necesario saber que la palabra “método” en lengua griega, significa, camino, procedimiento, medio por el cual se pretende alcanzar un objetivo. Lectura es el acto de leer, en sentido estricto, es descifrar y comprender un texto escrito. Orante, se refiere al acto de orar, de inducir a la oración, que se hace oración, que lleva a la oración.

La intención al incluir este método de lectura orante de la Biblia61 en los proyectos pastorales, es alimentar la vida espiritual de los creyentes, teniendo un gran respeto por el texto bíblico, evitando una lectura fundamentalista y cualquier tipo de reduccionismo o manipulación del sentido original de los textos. En su origen este método apela a la lectura que los cristianos del Nuevo Testamento hacían para animar las esperanzas en medio de sociedades en conflicto. El Antiguo Testamento, para estas comunidades cristianas, es el resultado de este método aplicado a las escrituras judaicas, a la luz de sus problemas y de la nueva revelación que Dios hacía de sí, a través de la resurrección de Jesús vivo en medio de la comunidad.

La lectura orante se realiza en cuatro puntos a saber: lectura, meditación, oración y contemplación. La lectura debe llevar al entendimiento y comprensión del texto escrito. Es por esto que para una buena lectura es necesario preguntarse por el contexto socio-económico-político-cultural y religioso, bien por la comunidad vital del autor y sus destinatarios. La meditación es un paso actualizador de la lectura, se busca aquí un sentido para la vida, tanto personal como comunitaria, preguntándose por lo que el texto me quiere decir en el contexto actual. La oración permite entrar en sintonía y diálogo con Dios. No se trata de una técnica, sino de un sentimiento que brota desde dentro de cada persona. Al leer y meditar el texto actualizándolo para nuestra vida, surge una necesidad de colocarnos en relación íntima con Dios y expresar nuestros sentimientos, angustias, temores, alegrías, sueños, deseos, esperanzas… Finalmente, la contemplación requiere un acto espiritual de entrega y abandono a Dios, es dejar que la ternura toque nuestro corazón. No consiste en hablar o pensar mucho, sino en escuchar y amar mucho. Es sentir por la fe, la presencia de Dios a nuestro lado.

Cómo hacer, entonces, la lectura orante de Mc 5,25-34.

1. Lectura: Apropiación, respetar, situarLea cuidadosamente el texto de Mc 5,25-34, compare si es posible con los textos paralelos Mt 9,20-22 y Lc. 8,43-48. Una vez comprendido el texto, puede analizarlo desde un triple acercamiento. Nivel literario: Análisis de palabras, repeticiones, frases, prestando atención a los personajes y sus acciones, a las indicaciones de tiempo y lugar, bien como a los contextos: anterior y posterior y de modo general a su ubicación dentro de toda la obra. Nivel histórico: Cuál es la situación socio-cultural, económica, política e ideológica que el texto revela. Nivel teológico: ¿Qué dice Dios en aquella situación concreta y cuál es el mensaje clave del texto?

2. Meditación: rumiar, dialogar y actualizar61 Carlos Mesters y equipo bíblico CRB, Lectura Orante de la Biblia. Estela: Navarra, 2000



¿Cuáles son las diferencias y semejanzas encontradas en el contexto de ayer y de hoy? ¿Cuáles los conflictos, qué ideas y actitudes deben cambiar con relación al texto y cuáles continúan? ¿Cómo me interpela el texto o que el Espíritu? ¿Qué me quiere transmitir a mí a nosotros?62 ¿En qué sentido esta palabra es buena noticia para mí? Intente resumir el mensaje en una frase, exprésela e interiorícela.

3. Oración: suplicar, alabar, recitarLo que el texto me hace decirle a Dios. No quiere decir que, en la lectura y en la meditación no se debe rezar, se trata de cuatro actitudes permanentes que actúan juntas durante todo el proceso. La actitud de oración está presente desde el comienzo y se manifiesta por medio de una alabanza, una petición de perdón, una invocación, una acción de gracias.

4. Contemplación: discernir, actuar y saborear

Lo que el texto me impulsa a hacer. ¿Cómo cambia el texto mi mirada y qué compromisos concretos a favor del Reino de justicia nos impulsa a asumir? Quédese un tiempo en silencio, contemplando, saboreando todo lo que usted experimentó durante este momento de oración. Siéntase abrazado y amado por Dios. El silencio en este momento es fundamental para poder escuchar lo que Dios está pidiendo para nuestra práctica cotidiana. Es por esto que la contemplación es activa. Ella nos impulsa a hacer algo concreto. Lo que Dios a través de este texto me está pidiendo para hacer por la humanidad.

Evalúe: Cómo se sintió haciendo la lectura de la Biblia con éste método. Que es lo que más le gustó, dónde y cuál fue su mayor dificultad.

Actividad 3: Lea cuidadosamente el texto de Mc 5,25-34, compare si es posible con los textos paralelos Mt 9,20-22 y Lc. 8,43-48. Y realice cada uno de los pasos sugeridos en la lectura orante de la Biblia.

1.2.4Los métodos estructurales. Severino Croatto,Todo análisis estructural debe basarse en los resultados de la investigación histórico-crítica, pero se dedica a resolver otras preguntas ¿Cómo funciona el texto? ¿Cómo produce su sentido? ¿Qué pasa en el texto en sí? ¿Qué operaciones de lógica, afirmación, negación, oposiciones hay en el texto? El análisis semiótico se pregunta acerca de la producción de sentido de un texto. Se le llama también análisis estructural, puesto que analiza la forma de producción de sentido basada en la arquitectura o estructura del texto63. Se basa en la distinción entre lengua y habla, entre sincronía y diacronía. La lengua se refiere a los códigos lingüísticos que regulan la gramática y la sintaxis. El habla, tiene que ver con la realización de las potencialidades de la lengua en un momento determinado, como acontecimiento en relación a un locutor que la genera y a un interlocutor a quien se dirige. La sincronía, por su

62 Sobre la lectura orante de la Biblia conf. Pe. Ray. Leitura orante camino de espiritualidade para juvens. Editora Paulinas: Sao Paulo, 200263 René Krüger. Una aproximación estructural a Lucas 1-11. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana n. 53, …



vez, se refiere al momento histórico de la lengua, es decir, ella existe sincrónicamente, es decir, es un código mediante el cual se pueden establecer relaciones, deferencias, conjunciones y oposiciones entre sus elementos. La diacronía, se refiere a los cambios y transformaciones de la lengua en un proceso largo de evolución64. Este método es bastante complejo, por lo que vale explicitar aquí que en estas pocas líneas es imposible manifestar aquí la profunda riqueza del análisis estructural y semítico. Se presentará entonces un breve ejercicio teniendo en cuenta la estructura simétrica de los quiásmos y de la estructura concéntrica a partir de M 18, 21-22.

El quiásmo: es una ordenación cruzada de elementos o pares de una oración o una unidad del texto, cuyos contenidos se corresponden. En otras palabras, se trata de un procedimiento que consiste en disponer en orden inverso, en dos períodos consecutivos, los componentes comunes de una unidad literaria.

A. ¿Cuántas veces tengo que perdonar? B. ¿Hasta siete veces?

B´ No hasta siete veces A´ sino hasta siete veces siete

Así se obtiene el esquema a – b - b’ - a’ como forma básica del quiásmo.

A. ¿Cuántas veces tengo que perdonar?B. ¿Hasta siete veces?B´ No hasta siete veces,

A´ Sino hasta siete veces siete

Estructura concéntrica: Una estructura con una cantidad impar de elementos se llama concéntrica, pues sus elementos formas como círculos o anillos equidistantes de un centro común. El dibujo se desarrolla así:

A B

CX

C´B´

A´

Actividad 4: Identifique las simetrías en los siguientes textos, indicando si se trata de estructuras quiásmicas o concéntricas: Lc. 14,11; Ts. 4,15-17; Za 9,5; Nm 15,35-36

1.2.5 El método sociológico. Gilberto Gorgulho,

64 Sobre este método Cfr. René Krüger, Severino Croatto, Nestor Míguez. Métodos exegéticos. Buenos Aires: Instituto Universitario ISEDET, 2006, 279-305



El método sociológico ha sido llamado por algunos teólogos brasileños la “lectura de los cuatro lados”65. El texto es analizado en sus componentes económico, político, social, ideológico, con la finalidad de percibir en estas diversas esferas la dimensión de la fe vivida por el pueblo. Desde la perspectiva económica se pregunta por la base material que el texto expresa. En qué sistema de producción se generó y si estas prácticas son plausibles de críticas. El ángulo social se pregunta por la clase social que generó el texto, y por las luchas sociales manifiestas. En su marco político, se pregunta por los intereses que el texto está defendiendo. Finalmente el marco ideológico, se pregunta por las ideas dominantes, si el texto las expresa, encubre o cuestiona, que relación hay entre estas ideas y las fuerzas sociales en pugna. La intencionalidad de este método va más allá de la simple constatación de la historicidad de los hechos, al preguntarse por la operatividad de la fe en medio de esta realidad, para buscar una interpretación actualizada a la luz del mundo actual.

CAPÍTULO 2RELECTURA DE LOS TEXTOS BIBLICOS

2.1. Contraste entre lecturas europeas y latinoamericanas: la torre de Babel

2.1.1. Gerhard Von radGerhard Von Rad en su libro del génesis66 presenta un apartado intitulado “la historia de la construcción de la torre de Babel y de la confusión de lenguas 11,1-9”, en el cual aborda el texto desde una perspectiva histórica. Para el autor, este texto es adjudicado a la tradición Yavista (J), constituyéndose en uno de los grandes relatos de esta teología originada en Judá en el siglo X. Se trata de un epílogo de la historia yavista de los orígenes, cuya base es un material muy antiguo, combinado con varias tradiciones independientes. Von Rad, observa desde su perspectiva histórica, el origen de estos pueblos cuya procedencia se deriva de las grandes migraciones y su sedentarismo toma entonces, formas particulares de identidad, haciendo de este pueblo una potencia cultural. Así nace la ciudad y su necesidad de fortificarse. Los materiales para la construcción provienen de Mesopotamia, pero el narrador hace hincapié en lo efímero y poco apropiado del material usado, y en la obra como construcción humana. Es por esto que los ojos de Dios, están atentos a percibir hasta dónde llega el camino trazado por los hombres.

Muestra una humanidad libre para cometer toda clase de desafueros, es por esto que Dios se muestra punitivo, pero a la vez, habla en primera persona del plural, denotando un consejo de dioses. Parte de la existencia de una sola lengua y de un solo vocabulario. Dios fragmenta esa unidad de la humanidad, confundiendo su lenguaje. De este modo, la humanidad se dispersa y se divide en un conjunto de pueblos. Desde el punto de vista del contenido, el relato es calificado de saga etiológica, es decir, a partir de allí se da el origen de los pueblos y lenguas.

65 Gilberto GORGULHO, A leitura sociológica da Bíblia, en: Estudos Bíblicos, Petrópolis: Editora Vozes, 1998, n.2, p.6-1066 Gerhard Von Rad. El libro del Génesis. Salamanca: Sígueme, 1977, p.178-184.



Von Rad, entiende esta saga de confusión de lenguas como un fenómeno histórico, a partir del cual se concreta la metrópoli de Babilonia. No obstante, este es un punto de vista que denota la idea que los extranjeros tenían de ésta civilización, ampliamente conocida por sus gigantescas empresas culturales, específicamente, torres y monumentos que se perpetuaban con el tiempo y de las cuales todavía hoy hay vestigios. Para éste autor, la saga es un recuerdo de una construcción gigantesca que existía en Babilonia y probablemente se trataba del zigurit Etemenanki. La saga entiende que semejante despliegue de fuerza era contrario a la de Dios, poniendo en evidencia la superioridad divina. De este modo, los hombres con su empeño de alcanzar fama, unidad y desarrollo de su poderío se alzaron contra Dios, por este motivo, la dispersión es justificada. La teología del juicio divino, es pues consecuencia de las acciones humana. La multiplicidad de pueblos, por su vez, muestra el poder creador de Dios y su juicio contra las naciones.

2.1.2 . S. Croatto: El relato de la Torre de Babel: Gn 11, 1-9: bases para una nueva interpretación67.

El estudio de Croatto del Génesis 11, 1-9, parte de la constatación de estar lidiando con un texto mítico, de este modo se contrapone a las lecturas historicistas planteadas por los exégetas europeos, como es el caso de Von Rad. En seguida, cuestiona el censo común de las interpretaciones que ven en el relato la explicación del origen de las lenguas y de los diversos pueblos. Otro censo común, es el de situar la teología de éste relato como yavista, y el de vender la imagen de un Dios castigador. Para Croatto, esta sería una ideología imperialista. Por el contrario, al proponer la lectura desde América latina, Croatto, invierte la lectura, entendiendo este acontecimiento como una bendición y no maldición. Ya que las lengua posibilitan a los diferentes pueblos independencia de las potencias, cuya tendencia es unificar a los pueblos para con ello ejercer dominio. De este modo, las culturas que han sido oprimidas leen con nostálgica memoria la perdida de su lengua materna. Así siendo, Croatto parte de dos premisas: a. Que este relato no trata de la multiplicación de lenguas; b. Que tampoco hace referencia a la formación de los pueblos del mundo. Estas negaciones presuponen otras afirmaciones: a´ el relato habla de la anulación del lenguaje que nada tiene que ver con la dispersión de los pueblos; ya que ésta significa su pérdida de identidad, étnica y política, esto es contrario de b. Lo que el relato de fondo, está proponiendo es una acción divina en contra del proyecto de unidad y dominio imperial. De este modo, el relato es una esperanza de vida, de un cambio radical de la historia68.

Finalmente, Croatto justifica su postura con un análisis exegético exhaustivo, relee el texto como un proyecto político-económico que atiende a los intereses de la ciudad; posteriormente, analiza el texto como un proyecto mediante el cual el ser humano quiere igualarse a Dios, estableciendo un paralelismo con los relatos de la caída de Gn 3, y alcanzar con ello la inmortalidad. El motivo de la dispersión es producto del fracaso de esta empresa emprendida por el hombre. Croatto, lee el texto en paralelo con el mito babilónico de Enûma Elis, destacando la ironía y el desprecio de Yavé en contra de los dioses babilónico. A partir del estudio Croatto ratifica su tesis. A) que no hay en el Génesis ningún relato que haga referencia a la diversificación de las lenguas; B) la dispersión no es equivalente a la división de los pueblos registrada en la tabla de las naciones de Génesis 10, denota sí, la pérdida de identidad del

67 Severino Croatto. El relato de la torre de Babel: Génesis 11,1-9: Bases para una interpretación. Revista Bíblica. Año 58, n. 1996/2, p.65-80 68 Severino Croatto. Disponible en internet. http://www.revistabiblica.org.ar/articulos/rb58_65.pdf



grupo que antes formaba la unidad. Esta es la conclusión de un texto que se funda en la teología exílica y post-exílica y no en la teología yavista presupuesta por Von Rad.

2.1.3. Néstor Miguez: Un acercamiento a Génesis 10-11 en diálogo con el pueblo Qom o cuando Babel es una bendición.

El artículo de Nestor Míguez69, en sintonía con el trabajo de Croatto, se propone hacer una lectura del Génesis 10-11, evidenciando como punto de partida, que este texto ha sido leído desde una perspectiva dominante, viéndolo como el mito fundante de Occidente en cuanto al origen de las lenguas y la dispersión de los pueblos. Lee el texto desde una perspectiva mítica, pluriétnica y multicultural. De esta manera, Míguez desconstruye la idea tradicional de que el mundo entero, en su origen, tenía una única lengua y de que los hombres querían hacerse poderosos al construir una torre y llegar al cielo. Por lo que ésta soberbia es castigada por Dios al producir las lenguas, provocando con esto el quiebre de unidad, evitando así que la construcción continuara.

Esta lectura unívoca ha promovido una lectura donde la pluralidad de lenguas y culturas son consideradas como castigo y maldición mítica formulada por la divinidad. Donde una sola lengua se constituye en el ideal de la humanidad, por lo que el desafío es volver a la unidad universal. Ideal propuesto en el espíritu del Pentecostés, promovido por la iglesia universal, superando así, la caída, la maldición y recuperando la pérdida de unidad universal. Para la justificación de su propuesta, el autor parte de la observación a la diversidad étnica evidenciada en Gn 10, de ésta manera, la diversidad ya es un hecho y no una consecuencia del relato de la torre de Babel. Según las genealogías de Gn 10, Babel es fundada por Mimrod y los suyos. La construcción de las ciudades hace parte de éste proyecto político, militar y económico centralizado. Donde la palabra castigo, no hace parte del lenguaje del texto, por lo que la acción divina lo que intenta impedir es que éste proyecto unificador de la familia de Mimrod, cuándo Dios “desciende para ver” lo que hace es identificarse con el dolor de los sufrientes. Lo que hace la divinidad es detener esa construcción y lo hace confundiendo las lenguas. Su proyecto es pues un proyecto liberador de las injusticias. Para Míguez, el hecho de que Babel desaparezca de los relatos, está evidenciando que el proyecto de identificación de éste mito como castigo es posterior.

El autor ve en el don de lenguas, un proyecto ejemplificador, donde las lenguas se convierten en un elemento liberador y constructor de identidades étnicas y culturales. Contrario a este proceso, se puede situar el proyecto colonizador de occidente, donde los colonizadores se convierten en los grandes continuadores de ésta empresa, con su proyecto unificador del lenguaje. A partir de aquí, el autor cuenta cómo se da ese proceso colonizador del lenguaje en medio de los pueblos y culturas africanas e indígenas, exhorta de este modo, a la diversidad de lenguas como mecanismos de resistencia al mundo globalizado, hegemónico que coloca como parámetros la lengua inglesa como medio para acceder al mundo del capital.

2.1 Un texto que se compromete con la realidad.

2.1.1 Lecturas críticas y comprometidas con la realidad.69 Nestor Míguez. Cuando Babel es una bendición. http://abc.gov.ar/lainstitucion/revistacomponents/revista/archivos/anales/numero06/archivosparaimprimir/7_miguez_st.pdf (acceso 2 de junio de 2009)



En las últimas décadas, se ha incrementado una lectura comprometida con la historia social y cultural de América latina. Raúl Fornet Betancourt 70 ha abanderado un proyecto con el apoyo del COELI (Centre Ecuméniquee de Liaisions Internationales) de Bruxelas, donde importantes teólogos de América latina han dado su contribución. Esta opción sirvió para colocar los principales acentos de la investigación: las culturas indígenas y sus teologías, las prácticas misioneras y las teologías en ellas subyacentes, cultura nacional y teología, movimientos sociales y teología en la época de independencia, cultura y teología en la actualidad. El eje articulador es este trabajo ha sido el problema metodológico-epistemológico, implicado en una investigación interdisciplinar e intercultural. La novedad de esta obra se manifiesta en su pluralidad teológica o de formas de expresión teológica que caracterizan a América latina desde sus orígenes hasta hoy. Como ejemplo, el tomo dedicado a las teologías y cultura indígenas, presenta los estudios de Bartolomeu Meliá, Diego Irarrázaval, Jorge Miranda-Luiyaga, Leonardo Lujambio y Elsa Tamez, abordan la relación entre la teología y la cultura en las áreas representativas de los mundos Guaraní, Aymara, Náhuat y Azteca.

Otro trabajo que merece destaque es la colección “Por los muchos caminos de Dios”, de la Asociación de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo - ASETT. Esta colección aborda la teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso. Sus artículos toman como base la opción por los pobres como un lugar privilegiado para el diálogo interreligioso, de esta manera dialoga con las diferentes tradiciones ancestrales religiosas del continente. Su opción evangélica y ecuménica, hunde sus raíces en las inmensas y fecundas tierras afro-amerindias. Abriendo paso a un valioso y variado material que tiene el privilegio de un aporte tanto informativo y enriquecedor, como inquietante y desafiante. Constatando la rica evolución de una teología latinoamericana que tiene en cuenta de manera seria “la presencia religiosa de los pueblos indígenas, los de origen africano, y la presencia multitudinaria de la mujer, creciente protagonista de nuestra historia, y cada vez más consciente de su identidad y de su género”71

Vale la pena mencionar también la obra colectiva de teólogos y teólogas afro-americanos, de ASETT y Atabaque – Cultura Negra y Teología, fruto de las cuatro Consultas Ecuménicas de Teología y Culturas Afro-americanas y Caribeñas72. Esta obra pretende dar respuesta a los nuevos desafíos que surgen de la realidad del pueblo negro de América. El último libro fruto de la minga teológica realizada en Cali, recoge un texto en el cual se dan pasos importantes en la construcción de los marcos epistemológicos y presupuestos hermenéuticos para una teología afro-americana de liberación73.

2.1.2 La lectura popular y comunitaria de la biblia.

70 Raúl Fornet-Betancourt. A teología na historia social e cultural da América Latina. Sao Leopoldo: Editora Unisinos, vol 1-7.71 Federico Pagura. Prólogo andante. En: Por los muchos caminos de Dios II. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso. Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo. Quito: Abyayala-Agenda latinoamericana, 2004, p.10.72 La primera consulta es realizada en Duque de Caxias (Rio de Janeiro) en julio de 1985. La segunda consulta es realizada en Sao Paulo, en noviembre de 1994. La tercera consulta se realiza también en Sao Paulo en octubre del 2003. La cuarta consulta se realiza en Cali, Colombia en mayo de 2007.73 Maricel Mena López (compiladora); Diego Agudelo (editor). Espiritualidad Justicia y Esperanza desde las teologías afro-americanas y caribeñas. Cali: CETELA/ASETT, Pontificia Universidad Javeriana – Cali, 2008.



La lectura popular y comunitaria de la Biblia surge de la necesidad de leer los textos a partir de la dura realidad del pobre y su defensa por la vida. La realidad pobre y humilde del pueblo y su lucha en defensa de la vida, invita a una lectura mucho más profunda de la Biblia. El Espíritu de Dios presente en esas palabras antiguas, es el mismo que se hace presente hoy interpelando la realidad actual. De esa experiencia nació un nuevo método de lectura de la Biblia. La lectura a partir de la realidad y en defensa de la vida, que se conoce como “Lectura Popular de la Biblia”.

La lectura Popular y comunitaria de la Biblia quiere ayudar a percibir la presencia viva de Dios en nuestras vidas. De su sueño de vida y esperanza, de paz y solidaridad. Es por esto que la Palabra de Dios, es por encima de todo, como una luz, que indica el camino que hay que recorrer. Es una luz que ilumina y calienta nuestras esperanzas. En ella se encuentra un sentido para nuestras vidas.

Un texto que ilumina la vida de las comunidades es la historia narrada en el Evangelio de Lucas, capítulo 24, versículos 13 a 35. Antes de seguir, invito a la lectura de este trecho de su Biblia.

Jesús recurre a las Escrituras para iluminar la realidad de sufrimiento, de angustia, de falta de esperanzas de estas dos personas. Los discípulos de Emaús resumen la situación de sus comunidades, el objetivo de Jesús no es aumentar la cultura bíblica de sus discípulos, mas sí transformar sus vidas. La lectura bíblica, es una herramienta que sirve para que sus discípulos abran sus ojos y para que asuman una nueva práctica (v.32). La hospitalidad y el compartir en comunidad son acciones derivadas de las escrituras e invitan a sentir la presencia de Jesús en medio de ellos. E ir a sus comunidades para anunciar la Buena Nueva de la victoria de la vida sobre la muerte. De esta manera somos también invitados a calentar nuestros corazones, es decir, dar esperanza, alimentar nuestra mística, nuestra espiritualidad. Pero no basta solo la esperanza, la invitación es a tornarla realidad en el día a día, reforzando nuestras relaciones de solidaridad. Sí el Reino de Dios está en medio de nosotros, es necesario ampliarlo y traducirlo en una nueva forma de convivencia más humana, fraterna y sorora.

Biblia, comunidad y realidadLa lectura hecha desde las comunidades, es una lectura seria, toma en cuenta el texto y hace una relectura e interpretación con base en un método. El método según Carlos Mesters, se caracteriza por los siguientes criterios:

1. Los pobres leen la Biblia a partir de su realidad2. Es una lectura hecha en comunidad3. Hacen una lectura respetuosa del texto, se colocan en disposición de escucha de aquello que Dios quiere comunicarles y están dispuestos a asumir los cambios que sean necesarios para una praxis comunitaria y de fe comprometida con la vida.

Estos tres pasos (texto, comunidad y realidad) se articulan: conocer la Biblia implica convivir en comunidad, convivir en comunidad, invita a servir al pueblo. Servir al pueblo por su vez, invita a un conocimiento más profundo del contexto en el que emergieron los textos. Es una dinámica relacional, en la cual, uno invita al otro.

La siguiente figura ejemplifica el método de lectura popular:



Este esquema es conocido como el triángulo hermenéutico. “Hermenéutica es una palabra de lengua griega y quiere decir, simplemente, interpretación. No importa por cual de los tres aspectos se inicia el proceso de interpretación, esto depende de las prioridades de la comunidad, lo importante es tener en cuenta que los tres aspectos son necesarios en el proceso interpretativo. El texto, habla como palabra de Dios, solo a partir del contexto histórico donde se desarrolló y a donde llega, la historia del pueblo de hoy.

Actividad 5: Lea 2 Corintios 3, 2-3 y 12 a 18 y reflexione sobre las siguientes preguntas:

5. ¿Qué quiere decir la expresión “la comunidad es una carta de Cristo”?6. ¿Qué significa que esta carta esté escrita “en una tabla de carne, en los

corazones”?7. La letra de la Biblia tiene siempre un velo, es decir, tiene siempre alguna cosa

obscura que es difícil de comprender. ¿Cómo ese velo puede ser retirado?8. ¿Por qué “donde se encuentra el espíritu del Señor”, allí está la libertad?9. ¿Qué quiere decir que “reflejamos como un espejo la gloria del Señor”?

2.1.3 Los apócrifos en América Latina y el Caribe.

Se denominan textos “apócrifos”, a un conjunto de textos religiosos judíos y cristianos que no fueron incluidos en el Canon judío y cristiano.

La lectura de estos textos en América latina es relativamente reciente. Destacándose el aporte del biblista Jacir de Freitas Faria, quien analiza algunos apócrifos del Segundo Testamento tales como:”Pedro y la otra Magdalena”74, “El evangelio de Judas ¿Traidor o libertador?”75. Jacir en su libro, Pedro y la otra magdalena, analiza en la tradición popular cristiana, la imagen de Pedro y de María magdalena, develando la postura de Pedro frente a las mujeres y rescatando el papel protagónico de María en el Evangelio de María Magdalena, como la apóstol a la que Jesús quiso más que a los demás. En su artículo sobre Judas, analiza

74 Jacir de Freitas Faria. O outro Pedro e a outra Madalena segundo os apócrifos. Uma leitura de gênero. Petrópolis, Vozes, 2004. 75 Jacir de Freitas Faria. El evangelio de Judas ¿traidor o libertador? En: RIBLA 58 (2007) 26-32


Escuchar a Dios hoy

Biblia

Comunidad Realidad


la concepción tradicional que se tiene de Judas, resituando su papel en la historia de la humanidad cristiana, liberándolo de la culpa que ha cargado durante años.

De manera general se recomienda la lectura atenta de la RIBLA 58 sobre los Apócrifos del Segundo Testamento, por su aporte novedoso a una lectura que rescata el papel de las mujeres, de los pueblos afro-descendientes, de figuras controvertidas como Judas y Tomás, de María de Nazaret, del apóstol Andrés.

Es importante también reconocer la existencia de un cuerpo literario apócrifo del Antiguo Testamento, textos como: el testamento de los doce patriarcas, el testamento de Job, el testamento de Moisés y Abraham, entre otros, o textos apocalípticos como: Enoc el etíope, el apocalipsis siriaco de Baruc, el IV Esdras, entre otros. La aproximación a estos textos revelan una riqueza literaria que amplia la información de diversas comunidades y tradiciones, aunque su estudio en América Latina es casi que insipiente.





Segunda Unidad

EN EL PRESENTE, MIRANDO HACIA EL FUTURO

Capítulo 1La Hermenéutica Bíblica latinoamericana

1.1. Elaborando una hermenéutica “propia”Para hablar del presente de la hermenéutica Bíblica Latinoamericana, es importante retomar la historia, no para repetir lo que ya se dijo en la unidad anterior, pero sí para matizar e introducir nuevos actores y actoras que contribuyeron en el caminar hermenéutico propiamente latinoamericano. Debido a la complejidad del asunto, se pide disculpas a los lectores y lectoras, porque no hay como hacer memoria de todos los autores que contribuyeron desde los años sesenta y setenta a la exégesis y hermenéutica bíblica latinoamericana. Esta tarea deberá ser hecha, pero debido a los límites impuestos por el módulo, se mencionarán como camino a ser trillado, aunque no se haga justicia al mencionar las maravillosas contribuciones de cada uno de ellos.

En los años sesenta, la nueva forma de hacer teología, evidenciaba un nuevo tratamiento para la interpretación de las Escrituras. Dos marcos en la historia de las iglesias de los años setenta; una evangélica y otra protestante dieron pié para esa interpretación. La Conferencia de Medellín, promovida por el obispado católico latinoamericano da destaque a la opción por los pobres a partir de la Biblia. La Conferencia del Nordeste, realizada en Recife, por la Confederación Evangélica del Brasil, en 1962, el biblista Joaquim Beato presenta un estudio de los profetas en defensa de los empobrecidos. No obstante, la Biblia no llega a desempeñar un papel decisivo en estos documentos. Esto se debe al hecho de que en esos momentos, los estudios bíblicos en perspectiva popular, todavía no estaban muy bien desarrollados. Lo que sí circula en los medios académicos son lecturas de la Escritura oriundas de la teología sistemática y de las corrientes teológicas europeas.

Una obra que expresa muy bien este sentido es Teología de la Liberación – Perspectivas, 197076 de Gustavo Gutiérrez, donde se explicita el sentido de los pobres en las Escrituras, pero desde una perspectiva teológica y sociológica, no en el sentido eminentemente bíblico. El segundo libro de Gustavo Gutiérrez, la fuerza histórica de los pobres, 197977 presenta un

76 Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme, 1990. Primera edición de 1970.77 Gustavo Gutiérrez. La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1979



desbordamiento del sentido de la fuerza histórica de los pobres, lo que constituye un gran avance hermenéutico, no obstante, este aspecto todavía no se puede correlacionar con una teología bíblica propiamente latinoamericana. Ya que ésta se percibe todavía incipiente en la década de los setenta. Un salto cualitativo en términos hermenéuticos lo da su libro exegético sobre Job78 y su participación en el primer consejo de redacción de la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana.

También es pertinente dar crédito aquí a la obra de Pablo Richard, quien como teólogo de la liberación, opta decisivamente por la Biblia, sus múltiples asesorías bíblicas y escritos circularon rápidamente por América Latina. Dando un salto cualitativo en el diálogo entre la teología latinoamericana y la hermenéutica bíblica latinoamericana. En el ámbito protestante Richard Shaull, desde la década de los sesenta, se viene dedicando a la interpretación teológica latinoamericana, primero en Colombia y después en Brasil. Sus contribuciones se caracterizan por su opción por la injusticia humana y social contra los pobres. Un alumno y discípulo de este maestro es Rubem Alves cuya tesis doctoral fue presentada en Princenton en 1968.

El libro Liberación y Libertad, 1973 de Severino Croatto79, es un verdadero esbozo de la teología bíblica sobre el enfoque de la liberación. De ésta época también es su comentario exegético de Gen 1,1-2,4a El hombre en el mundo. Croatto se destacará más adelante en las décadas de los ochenta y noventa por su creatividad. Jorge Pixley, en los inicios de los años setenta escribe un hermoso comentario al libro de Job. La tesis doctoral de Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, 1975 y su libro el comunismo y la Biblia, 1982 también merecen destaque. Las publicaciones de Javier Saravia tienen origen en la pastoral bíblica, dentro de las que destaco El pueblito en la Biblia. La lectura bíblica campesina, publicada a finales de la década de los setenta por Ernesto Cardenal, El evangelio de Solentiname, merece nuevo destaque, ya que esta obra ha contado con varias ediciones y continua siendo vigente en la actualidad. El pastor luterano Milton Schwantes80 se destaca por su articulación bíblica como director de la revista RIBLA y por su obra y militancia en el caminar bíblico latinoamericano.

En las décadas de los sesenta y setenta, las mujeres biblistas son pocas, puesto que en aquel tiempo las mujeres tenían poco acceso al mundo de la teología. En las décadas posteriores, habrá cambios significativos en este aspecto, ya que varias teólogas biblistas se sumarán paulatinamente al camino de la relectura bíblica desde diferentes ángulos y perspectivas creativas. No obstante, en estas décadas la exégesis feminista es enriquecida por biblistas tales como: Beatriz Couch, en Argentina, Irene Fulkes y Elsa Tames, en Costa Rica, Alicia Winters y Carmiña Navia en Colombia. La mayoría de sus publicaciones se cristalizan en los años ochenta, de éstas y de otras biblistas y de sus contribuciones se hablará más adelante.

La hermenéutica bíblica latinoamericana ha trabajado exegéticamente con los métodos histórico-críticos como su principal herramienta, haciendo también uso de la exégesis estructural lingüística. Ambas escuelas son derivadas del iluminismo y del racionalismo de la modernidad centro-europea, por tanto su comprensión del texto es “científica-histórica-lingüística”. Aunque, este tipo lógico racional haya estado presente con sus pretensiones universalistas e invisibilizadoras de tradiciones religiosas orientales y africanas de tipo 78 Gustavo Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas, 1986.79 Severino Croato. Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas. Buenos Aires, Mundo Nuevo, 197380 Milton Schwantes



mítico-simbólico, como las que encontramos en los textos bíblicos. Desde América Latina, las comunidades han encontrado una reserva de sentido en los textos, sin la pretensión de conquistar o colonizar al otro, pues se lee en perspectiva liberadora. En la perspectiva de la liberación, como lo expresa Carlos Mesters, los oprimidos se apropian de estas herramientas pero desde una perspectiva ética y política, y dentro de procesos comunitarios y de fe.

Para terminar este breve panorama de la hermenéutica bíblica latinoamericana, es necesario retomar el nombre de Carlos Mesters, por su relevancia y fidelidad a las Escrituras desde los sesenta y setenta hasta hoy. Pero los años de mayor brillo de su obra son los años ochenta. Su lectura bíblica está inserta en las Comunidades Eclesiales de Base – CEBs y en el Servicio de Animación Bíblica-SAB. Carlos Mesters se caracteriza por la correlación entre vida y Biblia, en comunidad eclesial comprometida con los sectores populares. El concepto de Vida implica, la vida del pueblo de Dios en nuestros días, a semejanza de la vida del pueblo en tiempos bíblicos. Así la Biblia es leída como memoria histórica y no solamente como texto. Inspirados en la obra de Mesters se constituye en 1978 el Centro de Esdudos Biblicos – CEBI, que desde el principio asume como característica el elemento eclesial-ecuménico, al servicio de la lectura popular de la Biblia. Actualmente con una opción especial por las lecturas feministas de la Biblia.

Este camino, de alguna manera nos está revelando que hay una falta de coherencia entre la intencionalidad política emancipadora y la metodología que no se inscribe precisamente en esta orientación. De otro lado, la racionalidad occidental sobre la que se construye la exégesis es distante y muchas veces adversa, a la racionalidad de las comunidades que hacen una lectura popular de la Biblia. Muchas veces quien se empodera en esta práctica es el biblista y no la comunidad creyente. En lugar de diálogo de saberes, que sería lo ideal, lo que se tiene es una absolutización y legitimación de un tipo de saber-autoridad en desmedro de otros. Esto por lo que la producción de nuevos sentidos de los textos no puede limitarse a un horizonte racional. Ya que la racionalidad instrumental es insuficiente para abordar la espiritualidad del texto y del interprete de la posmodernidad. La exégesis bíblica de alguna manera, está impregnada de un espíritu individualista, competitivo y reproductor de verdades, propias del lenguaje académico. Todo esto de alguna manera contradice el espíritu de la lectura popular de la Biblia81.

Debido a esto, reorientar la hermenéutica y la exégesis se hace urgente por los desafíos que plantean los nuevos contextos culturales, religiosos, sociales, como las realidades de sus intérpretes, mujeres, indígenas, negros, generaciones, etc. Estas hermenéuticas comienzan a mostrar desplazamientos y rupturas en relación con los presupuestos, ejes o mediaciones epistemológicas de las hermenéuticas y exégesis occidentales. Pero su impacto es aún mínimo y regional.

Resumiendo, el giro hermenéutico latinoamericano incluye uno multidisciplinario. Y éste implica a la vez un diálogo tanto constructivo como crítico con una variedad de teorías, modelos y métodos hermenéuticos, lo que está permitiendo cada vez más un movimiento a un pluralismo e interdisciplinariedad. Este movimiento puede enriquecer la interpretación del

81 Fernando TORRES MILLAN. El escudriñar comunitario. Elementos para La construcción de una exégesis bíblica propia.www.dimensioneducativa.org.co/aa/img_upload/e9c8f3ef742c89f634e8bbc63b2dac77/Escudri_ar_en_comunidad.doc; Internet (acceso el 9 de julio de 2008).



texto y estimular a una mayor inquietud e investigación en los estudios del Antiguo y Nuevo Testamento.82

1.1.1. Líneas comunes de la hermenéutica

La hermenéutica como proceso de liberaciónLa primera línea común de la hermenéutica de la liberación es la implementación de la lectura popular de la Biblia que parte de la situación de sufrimiento del pobre la cual es iluminada a través del texto en su contexto de vida/muerte, liberación/opresión. Este proceso hermenéutico puede ser esquematizado de la siguiente manera:

El texto bíblico nace inserto en un contexto histórico específico, es por eso que este ilumina la experiencia de Dios en nuestra historia. La Biblia es vista como memoria de los pobres en su origen y en su proceso hermenéutico. Es por esto que una segunda línea en común de la lectura y actualización de los textos, es la mediación sociológica siendo que esta se convierte en el eje de toda lectura. El nivel profético y teológico complementa la lectura económica y política. Toda hermenéutica tiene una línea transversal que es la dimensión del futuro, del Reino, del mundo nuevo, de vida nueva, de libertad y solidaridad como caminos de liberación, es decir, la hermenéutica se constituye en la interpretación, práctica y anuncio del Evangelio.

El proceso histórico de la liberaciónEl proceso de liberación se inicia con el éxodo como fuente de constitución del pueblo. La lucha por la tierra, su posesión es la base de apoyo de la vida de un pueblo libre. Por eso, la crítica profética se centra en la idolatría y en la explotación y dominación de las estructuras. La resistencia y la crítica viene del pueblo campesino, mayor víctima del modo de producción tributario. La promesa al rey David, es la base de esperanza y restauración del pueblo dominado por los babilonios y persas.82 En este diálogo y movimiento, es de suponer los desacuerdos en relación con la validez o limitaciones de ciertas orientaciones teórico-metodológicas y con cada uno de sus presupuestos; también es de suponer la incorporación, en algún grado, del elemento subjetivo postmoderno. Por eso la sospecha crítica será aquí indispensable.


VIDA

VIDA

DIOS

POBRE Libertad

Pasado

Opresión

Clave hermenéutica

Presente


Jesús y la libertad del puebloJesús es visto como el centro hermenéutico, es el revelador del Padre, su praxis y proyecto esta en función de la liberación de los pobres, por eso él condena a muerte la situación político-religiosa de la ley y del poder del imperio romano.

La nueva práctica liberadoraLa hermenéutica es fundamentalmente la comprensión de la nueva praxis de la libertad. La libertad según Pablo produce amor, y vida como principio hermenéutico fundamental. El pobre esta en el centro del evangelio, la Iglesia de los pobres es el nuevo pueblo de Dios, el sujeto de la novedad que libera. La libertad es el eje estructurador del anuncio evangélico.

En la hermenéutica bíblica los pobres buscan en la Biblia la verdad que los libere, luz para analizar la sociedad y sus estructuras de violencia, fuerza que sustente su resistencia y su lucha por un mundo nuevo de vida, libertad y solidaridad. La Biblia les enseña la confianza en sí mismos gracias a los dones del Espíritu y a la presencia de Jesús entre los suyos. La Biblia es el testamento que registra y revela el lugar y la manera de la venida de Dios para formar un pueblo.

En el proceso de lectura se debe tener en cuenta el texto y la historia para así poder descubrir cómo es que Dios está hablando hoy en la vida y en los acontecimientos. Así, la hermenéutica en la lectura popular de la Biblia consiste en discernir en la Biblia el testimonio de aquellos creyentes, nuestros padres en la fe, que encontraron en su historia al Dios de la vida.

Con la lectura popular de la Biblia se busca discernir las armas ideológicas de la muerte y una búsqueda de la fuerza del Espíritu de la vida. La lectura popular de la Biblia permite ver que la crítica profética es una defensa y un rescate de la vida del pueblo, en el derecho y en la justicia, en la solidaridad y en “conocer a Dios”83.

1.1.2. Novedades de la hermenéutica en América Latina y el CaribeLa relectura bíblica no es una invención moderna, es una herencia que nos viene del pueblo de Israel y de la práctica de las comunidades cristianas. Ella consistía en leer el pasado, su historia, con ojos presentes y sacar nuevas enseñanzas para el hoy. Porque para ellos la historia no era una pieza de museo solo para admirarla, sino algo vivo, que leyéndola a la luz del presente enseña el camino a seguir.

Hoy la relectura bíblica consiste en estudiar el texto bíblico, “reconstruyendo” su pasado, mirando por detrás de las palabras y descubriendo cuál era su realidad y cuál era la situación de la comunidad del pasado. Es decir reconstruir el triángulo de realidad, comunidad y texto en que Dios habló.

Una vez reconstruida la Palabra de Dios en el pasado, se pasa a releer con ojos nuevos, presentes, el texto, ubicándolo en la realidad de hoy y reflexionando a la luz de la comunidad de fe. La relectura no es entonces un leer por leer, es descubrir en el texto el significado presente, la Palabra de Dios para nosotros hoy, en orden a transformar la realidad.83 GORGULHO, Gilberto da Silva. “Hermenéutica Bíblica” In: “Hermenéutica Bíblica” v. I, p. 169-200



Esta relectura desde América Latina, aunque no es reciente, ya que se remonta al período colonial, se convierte en novedad, a partir del valioso aporte dado por la teología de liberación al colocar el pobre en el centro de la elaboración teológica. Esto sirvió de base para la visibilización de la opresión de los diversos sujetos sociales, quienes a partir de su situación de exclusión, releen los textos, encontrando en ellos una reserva de sentido84 que ilumina su realidad.

1.1.3. Actores de la hermenéutica bíblicaEste punto ya ha sido ampliamente expuesto en los puntos anteriores, solamente me limito a mencionar los principales actores de la hermenéutica bíblica latino-americana: los pobres, mujeres, niños, afro-americanos, indígenas. En fin, los excluidos de la sociedad y consecuentemente del discurso teológico oficial.

1.2. Hermenéuticas específicasEl objetivo en este punto es presentar una aproximación hermenéutica en perspectiva contextual. Aunque no le de el tratamiento que merecen, quiero por lo menos que nos aventuremos a escuchar sus voces, la cual se escapa en muchos puntos de los límites teológicos convencionales. Sin duda, varios elementos de la Teología de la Liberación están presentes en las hermenéuticas específicas, pero esos elementos son re-leídos a la luz de las cuestiones levantadas por los diferentes grupos de afro-americanos, indígenas y mujeres. Esto introduce un elemento nuevo en el discurso de la liberación, un elemento en el que la diferencia de raza, etnia, género y religión parece modificar no solo la comprensión teórica de la liberación, pero también su realización efectiva en la historia. En este sentido, hablar de teologías contextuales significa, tomar en serio la vida y las acciones de los diferentes actores y actrices en una determinada cultura.

Estas teologías son hoy en América Latina, teologías hermanas que caminan de la mano. Tienen objetivos comunes como el romper con las barreras impuestas por el discurso teológico occidental, “las especificaciones de cada una de ellas, lejos de fragmentar el discurso teológico que nace desde los y las más pobres, son diferencias que aportan a la formación de una teología plural, creativa, que se comunica y fortalece en la diversidad”85. Estas teologías no son simples temas complementarios dentro de la Teología. Son lugares de encuentro y diálogo que caminan en la búsqueda de nuevos aportes teológicos.

Las teologías contextuales no son circunstanciales, por lo tanto no deben ser tomadas como si fueran simples apéndices que no afectan en nada la teología tradicional o universal. Cada una de ellas desde su especificidad de género, raza-etnia, clase, está exigiendo que la universalidad se particularice, que los derechos y los deberes se establezcan de acuerdo a los sujetos concretos, expuestos a situaciones concretas. La particularidad en cierta medida nos está introduciendo la cuestión del relativismo cultural. Y hablar de relativismo cultural en estos contextos significa recordar que en general los análisis de la cultura obedecen a papeles ya preestablecidos, por esta razón son relativos y mutables. Esta particularidad no tiene la pretensión de universalizarse, cayendo en un nuevo etnocentrismo cultural. Por el

84 Severino Croatto, 85 Silvia Regina de Lima SILVA. Teología feminista latino-americana. En Teología Afro-americana – II Consulta Ecuménica de Teologías y Culturas Afro-americana y Caribeña. Quito: Ediciones Afroamerica, 1998, p.119.



contrario quiere que la teología comprenda bien que la verdadera universalidad sólo puede realizarse, a partir de una mediación histórico-particular.

1.2.1. Distintas líneas hermenéuticas: pueblos originarios, afrodescendientes, feminista, infancia, campesina, urbana

Pueblos originarios:La hermenéutica indígena o desde los pueblos originarios, parte de la experiencia religiosa indígena y reflexiona sobre la misma. Tenemos una visión natural de Dios Creador de la naturaleza. Parte de su experiencia religiosa indígena y la analiza con categorías cristianas. Su objeto es encontrar al Dios revelado en Cristo, analizado desde la cultura india. Se funda en la experiencia de Dios y en una nueva espiritualidad de compasión y es una espiritualidad relacional (mujer, hombres, niños). Denuncia y critica los sistemas sociales que excluyen a sus culturas. La finalidad de la teología india es evangelizar mejor a los miembros de las comunidades indígenas, ayudándoles a que descubran en sus vidas la presencia de Dios, para que participen más consciente, libre y gozosamente en el misterio pascual de Cristo y vivan su realidad indígena y misionera. Es elaborada por:

1) indígenas cristianos que, para conocer y explicar a Dios, recurren a los contenidos del cristianismo;2) indígenas cristianos que, desde su identidad indígena cristiana, quieren indigenizar la fe;3) indígenas cristianos que, a partir de su fe religiosa indígena recobrada, quieren entablar un diálogo con el cristianismo para hacer ver que su fe indígena ya es cristiana;4) indígenas no-cristianos que quieren entrar en diálogo con el cristianismo para ampliar su concepto de Dios;5) indígenas no-cristianos que desean mantener la autonomía de sus tradiciones religiosas indígenas

Afrodescendientes:En el presente apartado queremos presentar a manera de síntesis el significado y avance de la Teología y hermenéutica bíblica afro-americana, aunque consiente, de que nuestras voces no pueden recoger las múltiples experiencias de las comunidades a lo largo del continente. Se puede caracterizar la teología y hermenéutica afro a partir de algunos ejes articuladores, que no siempre corresponden a una organización cronológica, puesto que en las comunidades afro, la concepción de tiempo y espacio es diferente del cronos occidental. Quiere decir, que cada énfasis no debe verse como superación del anterior, constante vamos, regresamos y nos proyectamos hacia el futuro.

1. La construcción de nuestra identidad

Una identidad en construcción es una propuesta altamente política y revolucionaria, pues ella ofrece pistas para la transformación de la sociedad y de los contextos bíblicos diversos y desafía la lectura monolítica de la historia de Israel y del cristianismo primitivo.



a) Tener en cuenta que cuando hablamos del mundo afro, nos estamos refiriendo a realidades diversas esparcidas por todo el continente: estas realidades interpelan el texto bíblico para una lectura crítica, inclusiva y no excluyente;

b) La identidad negra está en proceso de construcción: ¿Qué es lo que pienso de mí? ¿o qué es lo que piensan de mí? ¿Hasta que punto la opinión de los y las otras me ayudan a formar mi identidad? ¿Me identifico con un grupo, y éste grupo se identifica conmigo? Estas preguntas alertan para el peligro de la jerarquización y unificación de un solo pensamiento afro.

c) La escucha del otro, de las diferencias nos reafirman el hecho de que hablamos de identidades en plural.

2. Biblia y religiosidad popular

La religiosidad afro en sus diversas manifestaciones alertan para la necesidad del estudio de la Biblia en el contexto de la historia de las religiones. Esto se debe al hecho de que en la mayoría de los textos veterotestamentarios, se encuentra la dicotomía entre la religión oficial y la popular. La pluralidad de dioses y culturas es casi que exterminada por la mentalidad sacerdotal.

a) Nuestro desafío es recuperar la riqueza de la religiosidad popular israelita, estudiar la diversidad de dioses y diosas presentes en testimonios tanto de la tradición bíblica, como de la arqueología e historiografía. Esto es importante no para justificar o defender la pluralidad religiosa y cultural, sino para reivindicar el derecho de habitar una casa común en comunión con otras tradiciones de fe.

b) Se propone leer el texto desde la experiencia afro, sin universalizar y absolutizar sus verdades;

c) Busca una ética liberadora y vivificante;d) Es importante, integrar el tema de la salud, de las curaciones, de la medicina popular,

del hambre en nuestras reflexiones bíblico-teológicas.

3. El cuerpo femenino como desafío para la hermenéutica bíblica afro

Nuestra teología y hermenéutica en los últimos años ha valorizado el cuerpo de las mujeres negras, reivindicándolos como espacios sagrados donde lo divino se revela. Interpela la realidad como una fuente para la emancipación y busca repensar la experiencia de lo divino en la corporeidad.

a) El sentido básico del rescate de las mujeres negras es el reconocimiento de la legitimidad del poder femenino como algo benéfico e independiente. En este sentido, las mujeres desafían la visión patriarcal según la cual, el poder de las mujeres negras es inferior y peligroso. Al reconocer que estamos empoderadas, deconstruímos las asimetrías sexuales muchas veces valoradas como componentes culturales afro, por lo tanto inmutables.



b) Este poder femenino pasa indiscutiblemente por la reafirmación del cuerpo de las mujeres y del ciclo de la vida. Reconocemos el valor del cuerpo femenino en su triple aspecto: juventud, madurez y vejez.

c) El descubrimiento de mujeres afro en la Biblia tales como: Séfora, la esposa de Moisés, de la sunamita, del Cantar de los Cantares, de la Reina de Saba, desafían a la mujer en la reafirmación de su autoestima e identidad.

d) Proclamamos una hermenéutica presente en los sabores, en los olores, en las miradas, en el silencio, en el toque, en la resistencia de las mujeres;

e) Reconocemos que los textos bíblicos son construcciones de memoria de la transmisión oral, valoración de la oralidad y de las experiencias de las personas que contaron las historias, invita a la valoración de la integralidad de la vida.

4. Aproximación bíblica a partir de las genealogías

Todo pueblo, toda cultura rememora sus tradiciones ancestrales. La pregunta por los orígenes es una constante en todas las religiones del mundo, incluyendo las de origen africano. Por esto, una clave en la reconstrucción de nuestra herencia afro, la encontramos en las tradiciones genealógicas bíblicas.

a) Personajes importantes como: Abrahán, quien tuvo un hijo con una egipcia cuyos hijos poblaron toda el área fundando doce naciones (Gn 25, 16). La mujer etíope, esposa de Moisés, Sofonías, hijo de Cuch, la reina de Sabá y Candace, los etíopes eunucos, etc.

b) la tabla de las naciones: aunque los estudiosos des-recomienden estudiar las genealogías como reportes históricos, por la llamada “objetividad científica”, ellas son muy importantes para nosotros. Primero, por que ellas demuestran que a través de las historias del Antiguo Israel, los redactores han descrito que las naciones africanas han influenciado la cultura israelita. Segundo, porque ellas muestran que Israel siempre vio a Canaán, Cuch, Egipto y Sabá como naciones africanas.

c) Entonces, el pueblo de Israel se asentó en un territorio poblado por africanos.

5. Aproximación histórico-geográfica

La localización geográfica también es un elemento importante para la hermenéutica afro, puesto que, una simple observación de la población negra a lo largo del continente, nos ayuda en la constatación de que continuamos poblando las periferias de las ciudades. Hacemos parte de los cinturones de miseria de América Latina, Caribe y Norte América. Aunque contando con una posición geográfica privilegiada, la historia oficial siempre los vio como los confines del mundo. Por eso, proclamamos una revisión y recosntrución histórico-geográfica de períodos bíblicos importantes tales como: los orígenes, la toma de la tierra, la monarquía, el exilio, el movimiento de Jesús, la expansión misionera.

a) La historia y geografía bíblica deben ser contextualizadas;



b) Las funciones políticas y jurídicas africanas, tales como: la organización tribal, la situación de los huérfanos, las viudas, los eunucos, los escribas, los jefes de la guardia, las reinas madres, entre otras, son herederas de la tradición africana egipcia;

c) La literatura deuteronomista cuenta una historia que tiene en cuenta a África, es una visión afro-descendiente, geopolítica;

d) Ver a Egipto como lugar de refugio, para las principales figuras de la historia bíblica, tales como Moisés, José, Jesucristo;

e) Recuperación de figuras africanas de la tradición judeo-cristiana como: Simón de Cirene y de comunidades, como Elefantina, Etiopia y Alejandría, donde el cristianismo se expandió en sus inicios.

6. El mito como desafío

Reivindicamos el valor de los mitos como necesarios para que la vida de las comunidades negras continúe. El mito no es estático sino dinámico, ya que posee un tiempo propio, diferente al cronológico. En el mito no hay contradicciones, es un tipo de saber diferente al racional, pero no debe contraponerse a la razón, pues posee un saber tan “auténtico” como el saber “racional” científico.

a) ¿Cómo valorar los mitos bíblicos y los de las comunidades? ¿Qué experiencias hay en el trasfondo de determinado mito?

b) ¿Cómo releer estos mitos desde una óptica afro?c) Especificar las categoría o relaciones entre ambos contextos, púes, por lo que parece,

los mitos bíblicos son historias contadas al estilo afro. Aquí la historia comparada nos ayuda. El desafío es propiciar una re-contextualización de la historia.

Finalmente proponemos una discusión igualitaria entre las culturas, de modo, que haya una verdadera democracia en la cual no exista ninguna censura, pero sí, el derecho a expresarse sin limitaciones conceptuales previas.

Queremos proclamar y cultivar una actitud descentralizadora frente al otro, es decir, no buscarlo a partir de nosotros o de nuestro punto de vista, pero sí dejarnos interpelar por su alteridad, tratando de encontrarlo a partir de su propio horizonte, solamente así es posible que otras voces se manifiesten como constructoras de conocimiento.

Feminista:Las hermenéuticas feministas latinoamericanas, nacen dentro de la Teología de la Liberación y toman como base la experiencia y reflexión sobre lectura popular que, nacidas desde dinámicas sistémico-estructurales de violencia y poder, destacan el nuevo sujeto histórico y hermenéutico en América Latina: el pobre. A pesar de que en las décadas de los sesenta y



setenta, las mujeres teólogas y biblistas son pocas86, ya que en aquel tiempo las mujeres tenían poco acceso al mundo de la teología, se percibe una emergencia de su voz en el quehacer teológico en décadas posteriores, provocando paulatinamente relecturas bíblicas desde diferentes ángulos y perspectivas creativas.

Fue en 1988, después de años de articulación entre biblistas en América Latina, que nace la Revista de Interpretación Biblia Latinoamericana – RIBLA. Junto a otras revistas, ésta dará eco a las voces que elaboran hermenéuticas bíblicas en perspectiva liberadora, dentro de un abanico mayor, la Teología de la Liberación. Un breve análisis de la secuencia de las publicaciones nos ayudará a contemplar nuestro proceso hermenéutico feminista de liberación.

El primer número de la revista, aborda el tema de la lectura Popular de la Biblia desde su opción preferencial por los pobres. En este número Elsa Tamez, analiza la Carta de Santiago, destacando la preocupación del autor de la carta por revelar la situación de sufrimiento y debilidades de los miembros de su comunidad. Invitando a leer la carta desde diferentes ángulos, como la opresión, las esperanzas, la praxis, la sabiduría, la coherencia, espiritualidad, como opción fundamental a favor de los oprimidos87. Pero solamente a partir de número 4 de 1989, las mujeres comienzan a aparecer en cuanto sujetos históricos. El artículo de Ivone Richter Reimer88, presenta una lectura crítica liberadora de la historia de Lida en Hechos 16 en perspectiva sociológica, destacando el papel de una de las mujeres trabajadoras que aparecen en el Nuevo Testamento. En RIBLA 5-6 de 1990 Nancy Cardoso Pereira89 en su artículo, focaliza principalmente la problemática de los niños y niñas dentro del tema de la deuda externa, evidenciando el trabajo de hombres y mujeres que luchan juntamente con los niños de la calle y la periferia por sus derechos. En RIBLA 8 de 1991, Tania Mara Vieira Sampaio, a partir del libro de Oseas, analiza el cuerpo subordinado y oprimido de las mujeres en medio de un contexto militar. A partir de allí, ella “descubre lo femenino en Dios en la profecía de Oseas, ayudando a socavar la imagen patriarcal de un Dios protector del rey y legitimador del sistema de opresión sobre el pueblo90. En RIBLA 9 de 1991, dos biblistas colombianas hacen su contribución. Alicia Winters91 desde un estudio del libro de Jonás en perspectiva sociológica, analiza el carácter universalista e incluyente, inclusive de los enemigos de Israel. Carmiña Navia92 estudia la mujer en la biblia desde las dinámicas opresión-liberación, evidenciando su sororidad a favor de las más pobres entre las pobres.

Este fue el comienzo de la irrupción de las mujeres en el mundo académico bíblico, y así poco a poco, a partir de grupos de apoyo y sororidad femenina, las mujeres comienzan a

86 No obstante, en estas décadas la exégesis feminista es enriquecida por biblistas tales como: Beatriz Couch, en Argentina, Irene Fulkes y Elsa Tames, en Costa Rica, Alicia Winters en Colombia. La mayoría de sus publicaciones se cristalizan en los años ochenta.87 Elsa Tamez. Elementos bíblicos que iluminan el camino de la comunidad cristiana. Un ejercicio hermenéutico de la carta de Santiago. RIBLA. Segunda edición, 2003, p.55 88 Ivoni Richter Reimer. Reconstruir historia de mujeres. Consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16. RIBLA, 4, 1989, p.47-64.89 Nancy Cardoso Pereira. La deuda externa y los niños. Nuestros hijos e hijas son tan buenos como los de ellos (una experiencia) RIBLA 5-6, p.103-114.90 Tania Mara Vieira Sampaio. La desmilitarización y el rescate de la dignidad de la vida en Oseas. RIBLA, 8, p. 96.91 Alicia Winters. RIBLA, 9 (1991)92 Carmiña Navia. RIBLA 9 (1991)



formarse como licenciadas, maestras, doctoras en teología en las décadas 80-90 y 2000. Por lo tanto, el proceso histórico hermenéutico feminista liberador en América Latina, es relativamente reciente, pero no por esto, lento, ya que para el año 93 ya contábamos con una publicación de la revista escrita por mujeres.

Ribla 15 Por manos de mujer, presenta una colección de textos iluminando nuestra caminada hermenéutica dentro del proceso mayor de la Teología de la Liberación y profundamente arraigada en los procesos populares y movimientos feministas del continente. Aquí las mujeres rescatan el papel de algunas mujeres bíblicas en el Antiguo y Nuevo Testamento.

La categoría étnica comienza evidenciarse a partir de la RIBLA 19, 1994: Mundo negro y lectura bíblica la biblista afroamericana Silvia Regina de Lima presenta un ensayo de relectura bíblica a partir de la realidad afro-americana y caribeña, destacando las categorías de negritud, identidad y ancestralidad como elementos de partida para una lectura desde la comunidad negra. A partir de allí invita a acercarse a la belleza de Dios que brilla de forma creativa en la diversidad de culturas y experiencias. De esta manera, la revista asume el despertar de los nuevos sujetos hermenéuticos que ya participaban de la caminada, pero que sus voces no encontraban eco en los discursos hegemónicos universalistas, por su tendencia a invisibilizar las realidades de racismo implícito en los diversos contextos latinoamericanos. En continuidad con esta preocupación en RIBLA 26, de 1997: la palabra se hizo india, se hace un importante aporte desde las culturas originarias. Victoria Carrasco se aproxima a la antropología indígena y bíblica como una historia de encuentros y desencuentros. Mercedes López, por su parte hace una lectura del libro de Rut a partir de las culturas.

El número 54 Raíces Afro-asiáticas, 2004, se da en el marco de una ruptura de paradigmas de la manera como hemos abordado los estudios bíblicos en el continente. Parte del presupuesto de que muchas de nuestras lecturas están filtradas por un modelo euro céntrico de ver la historia. Una historia que la mayoría de las veces excluyó pueblos y culturas que están fuera del foco occidental. Al incluir a los pueblos africanos en el ámbito bíblico, se propone “ampliar el horizonte de comprensión del Oriente Medio Antiguo, a partir de la inclusión de pueblos de origen afro-asiático (Egipto, Cuch o Etiopía, Sabá) en la constitución de la tradición judeo-cristiana. De esta manera nos propusimos rescatar los textos bíblicos de su unilateral interpretación occidental que descuidó la participación activa de África en el imaginario israelita y cristiano. Partimos entonces de la constatación de que hay una participación activa y constante del mundo africano en las experiencias antropológicas del Israel bíblico y post bíblico”. Aquí los dos textos míos, proponen una reconstrucción histórico feminista, en la cual se rescata el legado de las culturas y religiones de las diosas de Egipto y Sabá sobre la corte de Salomón93.

Ribla 25 de 1996: Pero Nosotras decimos, presenta una novedad metodológica, se trata de un primer texto hecho en comunión ya que es fruto de las reflexiones hechas durante el primer encuentro de mujeres biblistas. Allí se presentan las pautas para una hermenéutica feminista de liberación. Asumiendo la complejidad del trabajo al estudiar textos antiguos con marcado acento patriarcal y androcéntrico. Se asumen las teorías de género como herramientas de análisis, que permiten deconstruir los textos, sacando a la luz las relaciones 93 Maricel Mena López. Raíces afro-asiáticas en el mundo bíblico. Desafíos para la exégesis y hermenéutica latinoamericanas. 17-33. La herencia de las diosas. Egipto y Sabá en el tiempo de la monarquía salomónica, RIBLA 54 (2006) 34-47



de poder que aparecen estructuradas en los discursos y a partir de allí proponer una posible reconstrucción en perspectiva liberadora de las relaciones de género. Se asume también el cuerpo y lo cotidiano como categorías hermenéuticas. El cuerpo por ser un espacio de opresión, apropiación, abuso, agresión, manipulación, idealización. Las historias cotidianas revelan las realidades culturales y particulares que interpelan los textos, lo cotidiano también es una dinámica estructuradora de los textos, su tejido más profundo y escondido que no ha sido tocado por las lecturas super-estructurales, objetivas y sociológicas. También se cuestiona el concepto de autoridad bíblica en cuanto cuerpo doctrinal y no relacional. Así se evoca un proceso interpretativo relacional y liberador entre los cuerpos del texto y los cuerpos de las lectoras y lectores, en la recreación textual.

En RIBLA 41 Violencia sexista, 2002, hay una clara denuncia a la violencia sexista perpetuada en los cuerpos de las mujeres y al mismo tiempo, rescata esos cuerpos de las narrativas bíblicas, evidenciando en las lecturas dos clases de interpretación: una que denuncia las prácticas culturales de la antigüedad, muchas de ellas ultrapasadas, y otra que insiste en la semejanza de esta situación con realidades actuales. Ambas lecturas presentan la dificultad de “naturalización” de la violencia y sus mecanismos. El desafío entonces es analizar el sistema estructural del contexto en que emergieron los textos, con el fin de desnaturalizar la violencia y sus mecanismos.

Todo este proceso, evidenció que en América Latina es más fácil la lectura bíblica desde la óptica del pobre, pues ellos aparecen en todo el contexto bíblico. Pero leerla en perspectiva feminista, es mucho mas desafiante porque las mujeres están casi ausentes. Los textos no son liberadores y muchos de ellos son anti-mujeres. En este punto se resalta también la toma de consciencia de nuestra presencia en los momentos claves de la historia.

Leer la Biblia en perspectiva feminista no sólo es ampliar lo que ya se tiene en la teología de la Liberación y en la lectura popular, es entrar en nuestras propias raíces, es decir, en la manera de como percibimos el mundo y el cosmos. Al respecto la obra “La Biblia de las mujeres” (1895-1898) de Elizabeth Cady Staton elabora los principios para la hermenéutica feminista donde se destacan dos de ellos: (a) la Biblia no es un libro neutro, mas es una arma política contra la lucha de la liberación de la mujer; (b) la Biblia contiene la marca de hombres que se otorgaron el derecho de hablar en nombre de Dios al que jamás vieron. Esta misma define la Biblia como: “libro de hombres, contradictorio y misógino (desprecio o rechazo a las mujeres); sin autoridad para las mujeres que buscan su libertad política y social”. Elizabeth argumenta la necesidad de esta nueva hermenéutica bíblica, primero, porque la Biblia fue manipulada para mantener a las mujeres sumisas y silenciadas; segundo porque las mujeres también creen en la Biblia como palabra de Dios; por último porque hay una interdependencia en todas las áreas de la sociedad y por eso la transformación acontece simultáneamente; así como con la Biblia.

Así siento, podemos destacar cuatro momentos que marcaron la producción hermenéutica feminista Latinoamericana:

a) El primero consistió en encontrar heroínas en la Biblia. Las mujeres buenas - virtuosas, buenas madres, compañeras, solidarias, cocineras, fieles - a partir de los criterios eclesiales.

b) El segundo momento, se propuso encontrar las mujeres que no son virtuosas; las que dan problemas al modelo nuclear de familia y que no sirven como ejemplo a ser citado por los evangelizadores.



c) El tercer momento, incorpora las teorías de género y el desafío/camino es leer cualquier texto desde la perspectiva de género. Levanta la pregunta del ¿por qué de la ausencia de las mujeres? Del mismo modo propone mirar el paso del tribalismo para la monarquía no sólo a partir de los hacenderos (dueños del ganado); también como el rompimiento con mecanismos tribales de defensa y expresión de las mujeres. Sugieren también mirar diferente la profecía no sólo como la resistencia de los campesinos contra los reyes más también como un amplio movimiento de resistencia.

d) Un cuarto momento: incorpora las categorías de raza, etnia, generación, al percibir que los problemas de las mujeres también son contextuales94.

En este proceso, inspiradas en la obra de Elizabeth Schüsler Fiorenza, nos preguntamos: ¿Cómo podemos leer la Biblia desde nuestras experiencias y no desde el androcentrismo que siempre vivimos? ¿Cómo es que la Biblia sirve al mismo tiempo para oprimir, marginalizar y para auxiliar luchas por la igualdad y la justicia de las mujeres? ¿Preguntar sobre la autoridad de la interpretación bíblica, si está en los textos o en otras experiencias? La interpretación es vista desde dos ángulos: el arquetípico y la crítica feminista. El primero se fundamenta sobre algunos modelos: dogmáticos, históricos y sobre el diálogo pluralista. El segundo, la crítica feminista, parte de sus experiencias de luchas por la liberación del sexismo, racismo y pobreza.

Los cuatro pasos de hermenéutica bíblica feminista, también son abonados por la biblista Elizabeth Schüssler Fiorenza95:

a. La sospecha del lenguaje sexista que margina o hace desaparecer a las mujeres de los textos.

b. La proclamación analiza los textos patriarcales y procura el sentido teológico del texto y su fuerza para las comunidades de fe.

c. La memoria reconstruye la historia bíblica a partir de la crítica feminista;

d. La actualización creativa en la cual nos inserimos en la historia a través de la recreación, rito, danza, celebraciones,... Transforma la religión bíblico patriarcal en fuente y fuerza para sus marginalizados/das.

Finalmente se pueden percibirse los diferentes enfoques de las biblistas Latinoamericanas de la siguiente manera:

* Para Elsa Tamez, la lectura liberadora precisa de una hermenéutica atrevida;

* Para Ivoni Richter Reimer96, hay que visibilizar de la vida de las mujeres a partir de su vivencia cotidiana. Siendo que lo cotidiano es muchas veces negado por la historia y por la teología. La mujer en medio de sus luchas, clamores, miedos, experiencias de opresión y también de liberación hace historia y teología. Su cuerpo es también un lugar teológico de denuncia de la opresión racista, sexista y clasista. 94 Ute Seibert-Cuadra. Leer la Biblia con ojos de mujer: Aportes para una lectura feminista de la Biblia en América Latina: Testimonio 143 (1994), 17-25.95 Elizabeth Schüssler Fiorenza. Pero ella dijo. Madrid: Trotta, 1996.96 Ivoni Richter Reimer. De la memoria a la novedad de la Vida. Exégesis feminista desde la vida cotidiana. En: Entre la indignación y la esperanza. Teología Feminista Latinoamericana Ana Maria Tepedino y María Pilar Aquino (eds), p. 112-126.



* Tania Mara Sampaio convida a leer Oseas desde el cuerpo excluido de su dignidad y procura entender las mujeres dentro de las relaciones sociales de fuerza y las parcialidades de poder;

* Ana Maria Gallazi sugiere resaltar las mujeres como parte de nuestra herencia;

* Nancy Cardoso97 - propone leer Cantar de los Cantares con los cinco sentidos de nuestro cuerpo, para redescubrir el lenguaje amoroso y la sensualidad como presencia en la Biblia.

Infancia:La lectura bíblica desde la realidad infanto-juvenil, busca analizar los textos bíblicos, en donde los niños y las niñas no aparecen explícitamente. A pesar de esa ausencia, se pregunta por los silencios, con el fin de escuchar sus voces. La lectura infantil y juvenil de la Biblia, propone nuevos caminos de interpretación, más en consonancia con las necesidades de los niños, niñas y jóvenes. Propone una espiritualidad juvenil que integra el arte, la cultura, las experiencias de la ciudad, las palabras y las vidas de estos sujetos98. Evidencia la situación de vulnerabilidad que padecen los niños y niñas en la actualidad, niños de la calle, huérfanos, víctimas de violencia sexual, de mal trato físico y psicológico.

Campesina: Se presenta como una lectura que parte de una experiencia de vida que emerge desde la voz de la tierra que es también voz de Dios y desde las Escrituras y su ideal de tierra que mana lecha y miel. La vida de los campesinos y sus luchas por una tierra cultivable, interpela la Biblia y su clamor de resistencia y búsqueda de una tierra digna habitable para todos y todas.

“Sus formas y sus símbolos son sacados exclusivamente del propio contexto rural y de la experiencia de vida con olor a río, a montaña, a valle y huerta. Olor a estiércol y a sudor, a tierra y a selva, son los olores de la vida; distinta y sencillamente radical en su opción por lo sano y lo libre de contaminantes. Renovación de la conducta humana y de su actitud ante la tierra y ante los elementos auténticos y ricos de la naturaleza. Es la concepción de un proyecto de vida que invita a escuchar el ritmo de la tierra y la voz dulce de la “Pacha- Mama”, quien primero arrulla, después contempla y espera, para luego abrazar el sueño largo de los que regresan”99.

Paralelo a esto, la situación es adversa y difícil para el campesino colombiano, como lo alerta Anibal Cañaveral100, quien ha sido desplazado de sus parcelas por la ola de violencia y muerte, como consecuencia de una guerra inhumana y fratricida. Ante ésta realidad, la hermenéutica campesina apela por una justicia restaurativa. Por el derecho de volver a las parcelas, de poder encontrar al Dios que se revela en los cultivos, en la naturaleza, en toda

97 Nancy Cardoso Pereira. Hermenéutica feminista. En: “Primer encuentro-taller de profesoras de teología” Janet W. May (ed), Ed. SBL/CMI, San José , 1994, p. 29-3198 Maria Eugenia Espitia, Wilson Armando Acosta (otros). Soy joven, creo en Dios… ¿y qué?. Bogotá: Dimensión Educativa, 2008, 78 99 Disponible en internet. http://www.abyayala.unlugar.com/Page679.htm100 Anibal Cañaveral. Paulos, Filêmons, Apias e Onésimo. Por uma casa (oikos) camponesa. RIBLA 28 (1997) 53



creación, en nuestros pequeños esfuerzos de resistencia, en nuestros esfuerzos por organizarnos y formar comunidades cristianas. Para crear también alternativas económicas al sistema capitalista y neoliberal.

Urbana101:

1.2.2. Nuevas hermenéuticas bíblicas

Capítulo 2Retos y espacios por construir

2.1. Discusiones pendientes2.1.1. Biblia y políticaLa Biblia es un importante instrumento de reflexión. Partiendo de las experiencias cotidianas, se encuentra en ella, una guía para las actividades políticas emancipadoras. Así como el pueblo de Israel experimentó la esclavitud, su difícil camino hacia la libertad, su lucha por establecer una comunidad tribal igualitaria, así mismo, el pueblo Latinoamericano busca establecer un hábitat donde se viva un verdadero desarrollo integral de las personas. Inspirados en la protesta profética contra la injusticia social se encuentra en la Biblia una conciencia de la directa identificación de Dios con la causa de los pobres y explotados. En continuidad, el Nuevo Testamento relata la historia de Jesucristo como un acto de solidaridad de Dios con los despreciados. La praxis y mensaje de Jesús es considerado como un acto político, que invita a los seguidores a proclamar correctamente su mensaje de humanización y liberación. Se trata entonces de un verdadero proceso de humanización que tuvo lugar en aquella época en que, por el poder del Espíritu de Jesucristo, la vida humana cambió radicalmente. El apóstol Pablo, también centra su mensaje en la idea de la justicia de Dios. Así se percibe el carácter político de la Biblia, donde la revelación de Dios en la historia impulsa a luchas por la transformación social. De esta manera, el estudio de la Biblia conlleva directamente a la lucha política de oposición a la pobreza, explotación y opresión, como una clara expresión de la acción del espíritu liberador de Dios. Se trata de un verdadero movimiento emancipador.

2.1.2. Biblia y género

101 Disponible en internet. http://www.rebilac.net/documentos/articulos/VIII%20ENCUENTRO%20DE%20HERMENEUTICA%20BIBLICA%20URBANA_BOGOTA%202006.pdf



2.1.3. Biblia y educación

2.1.4. Biblia y ecología

2.2. Alianzas y puntos de articulación2.2.1. Organizaciones nacionales e instituciones bíblicas y educativasLas primeras experiencias de base que consolidan el movimiento hermenéutico en América Latina dan sus primeros pasos a mediados de los 70s. En éste período varios países están bajo gobierno militar entre ellos Chile, Argentina, Uruguay. En el contexto mundial el bloque comunista empieza a dar señales de desintegración y la potencia soviética se distancia de la China comunista, lo que trajo consigo el debilitamiento de la influencia comunista en el mundo.

Por su parte, la década de los 80 resultó ser un tiempo muy difícil para los procesos eclesiales, políticos y populares en Colombia y el continente. La caída del muro de Berlín (1989), el derrumbe de los socialismo históricos, la era Reagan en Estados Unidos (1980-1988), los documentos de Santa Fe 1 y 2, la elección de George Bush (padre), el incremento de la deuda externa y la implantación de las “democracias” de seguridad nacional. Colombia especialmente estuvo marcada por grandes persecuciones y represiones de los movimientos populares y eclesiales. Fue una época de marcada lucha de los movimientos considerados alternativos en ese entonces: guerrilla, partidos políticos de izquierda, mientras el narcotráfico toma fuerza. En tiempos de Virgilio Barco, fue promulgado el Estatuto Antiterrorista, que fortaleció el paramilitarismo, multiplicó las masacres de campesinos, líderes populares y políticos. El contexto eclesial fue marcado por la Conferencia de Puebla, se fortaleció la iglesia de los pobres, tomaron fuerza las CEBs, la lectura popular de la Biblia y la iglesia profética y mártir en todo el continente emerge. Justamente, a mediados de ésta década comienza a soñarse con la publicación de una revista bíblica latinoamericana que recogiera la variedad de esas nuevas lecturas y experiencias bíblicas que surgen de las comunidades.

La década de los 90 inicia con el desencanto de la crisis de los socialismo reales, la guerra fría, el auge del neoliberalismo, la era de la globalización, las guerras de baja intensidad, el intervencionismo de Estados Unidos en América Latina y el Mundo, la expectativa por la celebración de los 500 años de “descubrimiento”, el crecimiento de la economía informal, el desempleo, la exclusión. Esto ha generado una profunda crisis expresada en la implantación del sistema global de dominación, un reflejo más de la crisis de la modernidad102, cuyas características son: primero, el esfuerzo por fortalecer el sistema capitalista a partir de las políticas neoliberales (proceso de globalización de la economía capitalista). Segundo, un proceso acelerado de mayor empobrecimiento y exclusión de las mayorías103. En el plano eclesial se percibe el fortalecimiento de las pastorales especializadas hacia los sectores marginalizados, del movimiento de lectura popular de la Biblia y empiezan a desarrollarse

102 Ver Pablo Richard. La Biblia en mano del pueblo, op. cit., p.184.103 La pobreza se hace cada día más angustiante y desafiante. Esto hace evidente que una teología y una hermenéutica Bíblica de la liberación continúe teniendo vigencia e incluso, una mayor urgencia.



con mayor fuerza las llamadas hermenéuticas específicas104. Éstas nos están mostrando un rostro más real y específico del pobre, nos están colocando nuevos desafíos.

Es importante reconocer rápidamente algunos factores que influyeron en el origen y en la consolidación de este movimiento: El florecimiento de la Teología de la Liberación, la propuesta y la experiencia de la Educación Popular, la dinámica de las CEBs, el auge del movimiento popular y en concreto los triunfos revolucionarios de Cuba y Nicaragua. Sin este contexto es imposible comprender el desarrollo histórico de la hermenéutica liberadora de la Biblia.

Esta nueva manera de leer e interpretar la Biblia se expresó y expresa de muchas maneras, destacamos aquí algunas que marcaron el camino de una manera particular105:

1. Los espacios y las experiencias locales (CEBs, círculos bíblicos, grupos de catequesis, escuelas bíblicas, asambleas familiares, etc.); Los espacios nacionales, regionales o continentales de articulación y animación de las experiencias bíblicas.

2. Los cursos bíblicos en todos los niveles. Destacamos los Cursos Intensivos de Biblia (CIBs), los cursos regionales intensivos de un mes, los cursos nacionales, etc., especialmente por su importancia en la formación de muchas de las personas que hoy están al frente de la animación del movimiento Bíblico.

3. La rica producción literaria106. Entre ella es importante destacar: RIBLA/Revista de Inter-pretación Bíblica Latinoamericana; la Revista Bíblica Andina, publicación del movimiento bíblico de la región Andina; Estudos Bíblicos que surgió como una sección de la Revista Eclesiástica Brasileira; Biblito, publicación del Centro Diego de Medellín, Santiago de Chile. El Pueblo Hace Camino y Enlaces Bíblicos, órganos de información y formación del Programa Común de Biblia de la REDLA. Así, otros cuantos boletines y revistas de carácter nacional en varios países de América Latina.

4. La propuesta de la lectura sociológica107 (en algunos casos se prefiere hablar de socio-histórica), que animó y orientó muchos de los artículos y comentarios de los textos bíblicos. Aquí es importante mencionar el aporte de muchos biblistas (que hoy están asociados

104 Es importante mencionar el siguiente comentario: “Mujeres, indios, negros, continúan incomodando, obligando a que cada vez mas textos bíblicos sean apropiados de formas nuevas y sugerentes”. Ver: Bibliografía Bíblica Latinoamericana, op. cit., v.7, p.90. En el v.5, p.78, se menciona como el movimiento bíblico se va solidificando con criterios hermenéuticos desafiantes, haciendo referencia a la óptica de las culturas, de las razas, de los géneros, etc. 105 Sobre un panorama del movimiento bíblico ver: Mercedes Brancher. “Movimiento bíblico”. En: Bibliografía Bíblica Latinoamericana. op. cit., v.6, p.25-38.106 Un panorama de todo este fenómeno es posible palparlo en la Bibliografía Bíblica Latinoamericana. op.cit. 107 Vea, por ejemplo: Gilberto Gorgulho y Ana Flora Anderson. A Leitura sociológica da Biblia. En: Estudos Bíblicos, no.2, Petrópolis: Vozes, 1984, 6-10; Oscar Jiménez A. Exégesis y liberación: Un aporte desde la sociología. En: Pasos, no.20, San José: DEI, 1989; Airton José da Silva. Leitura sociológica da Biblia. En: Estudos Bíblicos, no.32, Petrópolis: Vozes. 1991, 74-84; Néstor O. Míguez. Una lectura socio-analítica del mensaje paulino en base a 1 Tesalonicenses. Buenos Aires, 1989. Tesis doctoral, ISEDET; Francisco Reyes A. La lectura sociológica de la Biblia una hermenéutica popular. Bogotá: s.n., 1993 (hojas policopiadas); Fernando Torres M. Apuntes sobre la lectura sociológica de la Biblia. Bogotá: Dimensión Educativa, 1991 (hojas policopiadas); Uwe Wegner. A leitura bíblica por meio do método sociológico. São Paulo: CEDI, 1993 (Mosaicos da Bíblia, no.12).



alrededor de RIBLA) que con sus artículos, libros, asesorías y cursos nos animaron a muchos y a muchas a trabajar en esta perspectiva108.

5. Los aportes a nivel de la hermenéutica bíblica latinoamericana109.

Hoy se cuenta con varias instancias de apoyo a las hermenéuticas específicas en el campo bíblico-formativo. La instancia continental que anima, acompaña y promueve los procesos de las hermenéuticas específicas es REBILAC (Red Ecuménica Latinoamericana y Caribeña), la cual se funda en el año de 1999, en Brasil, como espacio acompañante y articulador del movimiento bíblico latinoamericano. Tenemos a lo largo del continente varias instancias nacionales que realizan esa función como RECU en Ecuador; CEBI en Brasil, RECHI (Chile), REBO (Bolivia) CEDEBI en Colombia, entre otras. Las que animan y acompañan las múltiples experiencias bíblicas que se desarrollan en el continente, junto con la valiosa contribución d

2.2.2. REBILAC

2.2.3. RIBLA

108 Es justo mencionar a Milton Schwantes, José Severino Croatto, Néstor Míguez, Carlos Mesters, Pablo Richard, Elsa Tamez, Alicia Winters, Irene Foulkes, Jorge Pixley, Carmiña Navia y otros/otras tantas.109 Vea: Severino Croatto. Hermenéutica bíblica. Buenos Aires: Aurora, 1984; Pablo Richard. “Lectura popular de la Biblia en América Latina”. Carlos Mesters Por trás das palavras. Petrópolis: Vozes 1974.


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