GALOT, Jean, CRISTO
CONTESTATO , Roma 1992
PARTE I. CRISTOLOGIE NON CALCEDONIANE Presentando delle
indicazioni sulla corrente delle "cristologie non calcedoniane",
non abbiamo l'intenzione de fornire una descrizione completa dello
sviluppo di queste cristologie, n un'exposizione integrale della
dottrina di ciascun autore. Ci limiteremo soltanto a segnalare i
tratti caratteristici del pensiero dei alcuni teologi, dai quali
emerge maggiormente la distanza presa nei riguardi della
cristologia tradizionale. Questa presentazione, forzatamente
parziale, ha il vantaggio di mettere in rilievo ci che costituisce
la novit di queste cristologie, con i punti di contatto, le
rassomiglianze e le differenze che esse hanno fra di loro. Ci
asterremo nondimeno dal procedere a dei paragoni e non cercheremo
neppure di determinare le influenze subite da ogni autore. Ma si
potranno constatare le idee e le formulazioni che si riproducono in
modo analogo o identico e che fanno comprendere le tendenze
essenziali del movimento. CAPITOLO I: IL NUOVO APPROCCI
CRISTOLOGICO IN OLANDA in Olanda che si formato il nuovo
orientamento cristologico che si e allontanato dal dogma di
Calcedonia e considera il Cristo come una persona umana in cui Dio
agisce e si rivela. Tratteremo qui di tre teologi cattolici che
hanno notevolmente contribuito ad esprimere e diffondere questa
tendenza. A) IL CRISTO, PERSONA UMANA UNITA AL VERBO, SECONDO P.
SCHOONENBERG 1. Abbandono della cristologia tradizionale
L'avventura della cristologia 1 comincia per Schoonenberg nel 1964
con uno studio pubblicato sull'Uomo-Dio.2 Questo Studio partiva dal
convincimento di dover presentare, nella teologia cattolica,
considerazioni analoghe a quelle propagate nell'anglicanesimo da J.
A. T. Robinson. Costui, influenzato da Bonhffer, definiva la
trascendenza di Cristo non per la preesistenza del Figlio eterno
del Padre, ma per la preesistenza di uomo per gli altri .3 11
Schoonenberg adotta lo stesso orientamento fondamentale. La sua
crescita teologica, dice, consistita nel passare dalla fede
tradizionale in Dio e in Ges Cristo per una piena accettazione del
mondo, ad una piena accettazione del mondo e dell'uomo per passare
poi a Dio e al Cristo.4 Vi in ci un rovesciamento di prospettive
che in cristologia si traduce col mettere l'accento sull'uomo Ges.
La nuova cristologia che ci viene presentata, vuol essere una
cristologia senza dualit di natura. Schoonenberg respinge
espressamente l'affermazione di due nature fatta dal concilio di
Calcedonia. Egli fa delle riserve sull'impiego del termine natura ,
che nel linguaggio moderno situa la natura di fronte alla persona,
ma che a Calcedonia non avrebbe avuto questo limite, designando
piuttosto la realt totale rispondente all'essere divino e
all'essere umano. Critica la cifra due che sembra attribuire lo
stesso senso al concetto di natura, per la divinit e l'umanit.
Rimprover ancora, al concetto di natura, di rendere la cristologia
essenzialista, troppo poco attenta all'esistenza e troppo separata
dalla soteriologia. Inoltre, il modello di Calcedonia non dice
nulla sulla posizione di Ges nella storia della salvezza, e non
tiene conto di fasi diverse nell'esistenza del Cristo, come la vita
terrena e la vita gloriosa.5 Escludendo le due nature, Schoonenberg
esclude in pari tempo una dualit di volont e di attivit. Non si
potrebbe attribuire all'uomo Ges un'attivit divina, come quella
della creazione del mondo, che sarebbe in contraddizione con la sua
attivit di creatura umana. In lui non vi che una volont umana e
un'attivit umana, malgrado la dichiarazione del III concilio di
Costantinopoli. 61
1 Het avontuur der christologie. il titolo di un articolo
pubblicato in Tijdschrift voor Theologie 3 (1972) 307-332. 2 Over
de Godmens, Bijdragen 25 (1964) 166-186. 3 Ibid. 166. 4 Het
avontuur, 307. 5 Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969, 65-68.
2
3
4
5
6
6 Questo concilio non ha voluto condannare il mone che per
salvaguardare l'azione e la volont umana nel Cristo: Ein Gott,
9798.
Al modello delle due nature si deve sostituire un'altra
rappresentazione, quella della presenza salvifica, escatologica, di
Dio nell'uomo Ges. Ges totalmente penetrato dalla presenza divina,
e ci fin dall'origine, perch in lui non vi mai stata un'esistenza
peccatrice. Tutta la sua azione si trova sotto l'influsso di questa
presenza. Secondo Schoonenberg, questa presenza non quella di una
persona divina. Del concilio di Calcedonia Schoonenberg rifiuta non
solo le due nature, ma anche l'unica persona divina. Ges Cristo 12
una persona, secondo quanto dichiara il concilio; ma una persona
umana, egli ripete con insistenza. La ragione fondamentale di
questa affermazione risiede nella pienezza di realt umana che si
deve riconoscere al Cristo. Da questo punto di vista Schoonenberg
si richiama al concilio, secondo il quale Ges consostanziale a noi
nella sua umanit. Se simile a noi, Ges ha un essere umano uguale al
nostro, un atto d'essere umano, e ci significa una persona umana.
Se si negasse questa persona umana, Ges Cristo non sarebbe pi un
uomo. Attribuirgli una natura umana anipostatica, senza ipostasi
umana, sarebbe rifiutargli la perfezione della sua umanit: Cosa un
uomo che non persona, che non prende in mano, come persona, con
libere decisioni, la propria condotta, il proprio destino, il
proprio essere? .7 Si nega allora il Ges che prega il Padre e che
tentato come noi. impossibile prendere sul serio la realt umana di
Ges, se invece di una persona umana si trova una persona divina
dietro ad essa. Inoltre il principio soteriologico sostenuto dai
Padri, trova qui la sua applicazione: Ci che non e stato assunto
non e stato guarito, salvato . Senza persona umana, Ges non avrebbe
assunto la condizione umana. Si potrebbe aggiungere: quello che non
e stato assunto non guarisce, non salva .8 La sostituzione di una
persona divina ad una persona umana nel Cristo si opporrebbe
d'altronde al principio che sostiene una parte importante nella
teologia di Schoonenberg: il principio di nonconcorrenza. Dio non
fa concorrenza alle sue creature e non disturba le leggi della
creazione della quale e l'autore. Quando si comunica, non intralcia
affatto le attivit e le perfezioni ontologiche delle sue creature;
al contrario, le sviluppa nella misura del possibile. Questo
principio di non-concorrenza comporta la messa in dubbio di deroghe
alle leggi delta creazione, come ad esempio la concezione verginale
o le apparizioni di Ges risorto.9 Questo comporta, per il problema
dell'identit personale di Cristo, che Dio non ha potuto togliere ad
una natura umana la persona umana, per prenderne il posto. 10 13 2.
Rovesciamento del modello Alla teoria dell'anipostasia,
dell'assenza di persona umana in Ges, Schoonenberg oppone una
dottrina dell'anipostasia dell'umanit di Ges nel Verbo. lo ho
rovesciato il modello: non e l'uomo Ges che trova U suo centro
personale nel Logos, ma il Logos che trova il suo centro personale
nell'uomo Ges .11 Questo rovesciamento implica una presa di
posizione nella dottrina trinitaria. Schoonenberg vorrebbe
ritornare ad uno stadio anteriore alla concezione ellenistica della
Trinit; infatti egli pensa che l'affermazione dl tre persone non e
pi possibile secondo il senso moderno di persona, che mette in
evidenza coscienza e libert, aspetti dei quali non si preoccupa la
nozione patristica o scolastica di persona.12 Qui egli riprende la
critica del concetto di persona, istituita da K. Barth e K. Rahner.
Cita particolarmente la proposta di Rahner secondo la quale la
persona singolare (in Dio) sarebbe Dio in quanto esiste e si
presenta nei tre modi distinti, determinati, di sussistenza .13
7
7 Ein Galt 77-78 8 Ein Gott, 78. 9 Ereignis und Geschehen, Z. fr
Kath. Theol. 90 (1968) 1-21. 10 Ereignis, 5-7; Ein Gott, 78. 11 Het
avontuur, 312. 12 Ein Gott, 83-84.
8
9
10
11
12
13
13 Gods tegenwoordigbeid in Christus, vdortietting van een
gedacbtenwisseling, Tijdschrift voor Theologie 9 (1969) 394; cfr.
Myst. Sa!. 6, 123.
Ci che e stato chiamato persone preesisienti oggi potrebbe
essere concepito come dei modi di presenza di Dio totale,
definitiva, escatologica, nella storia della salvezza, specialmente
in Ges Cristo e nella comunit . cos che si rif in senso inverso il
cammino seguito dall'ellenismo ipostasiante e che si ritorna ai
dati primitivi della Scrittura.14 Noi conosciamo la Trinit
unicamente nella sua rivelazione, sottolinea Schoonenberg, e questa
rivelazione si produce nel Verbo che e carne, e nello Spirito che e
effuso. AI di fuori dl questa rivelazione, non conosciamo la
Trinit.15 Qui si ritrova l'assioma fondamentale enunciato da Rahner
per la teologia trinitaria, secondo la quale la Trinit che si
manifesta nell'economia della salvezza e la Trinit immanente, e
reciprocamente ,16 ma Schoonenberg intende questa identit nel senso
che noi non possiamo sapere se Dio, nella sua preesistenza, e gi
trinitario; Dio e o diventa Trinit. 17 14 impossibile affermare se
egli e Trinit da tutta l'eternit, ma or lo : Dio stesso e Uno e
Tre, ma in quest'uomo che e Ges Cristo e nello Spirito che ci e
dato e che rimane nella Chiesa. Cos la Trinit e il movimento di Dio
verso di noi .18 In ogni modo il Logos nella sua preesistenza non e
una persona: non lo diviene che per l'Incarnazione. davvero il
rovesciamento del modello di Calcedonia: in luogo di una natura
umana anipostatica, senza persona umana, e il Verbo divino che e
anipostatico, senza persona divina; invece di anipostasia della
natura umana nella persona divina del Verbo, vi e anipostasia della
natura divina nella persona umana.19 nella persona umana di Ges che
il Verbo assume la sua personalit. Per precisare il suo pensiero,
Schoonenberg aggiunge, in uno Studio ulteriore, che prima di Cristo
esisteva gi una distinzione fra Dio e il Logos; ma non era ancora
una distinzione di due persone, fra il Padre e il Figlio. Lo stesso
dicasi dello Spirito che operava gi prima di Cristo, ma che non e
divenuto il Paraclito, in relazione personale col Padre e il
Figlio, se non stando nella Chiesa di Cristo. Prima di Cristo il
Logos e lo Spirito potevano essere considerati puramente e
semplicemente dei modi di Dio. Nel Cristo il Logos come Figlio fa
fronte al Padre, e lo Spirito come Paraclito della Chiesa fa fronte
al Padre e al Figlio .20 Perci la persona umana di Ges Cristo pu
essere chiamata la seconda persona divina, in quanto Dio, nel suo
secondo modo di essere come Logos, e presente in Ges, e colui che
sostiene l'essere umano personale e storico di Ges .21 Ges Cristo e
soste15 nuto da Dio in questo modo di essere, senza essere
minimamente diminuito nella sua persona umana. Viceversa in Ges,
questo modo dell'essere di Dio diventa persona .22 in questo senso
che Schoonenberg dichiara di voler mantenere l'affermazione della
divinit o della filiazione divina di Cristo: il Logos in effetti
diviene persona divina nel significato pi completo della parola .23
La presenza di Dio nell'uomo Ges non e, come tale, un fatto unico.
Poich Dio e presente nella sua creazione, e dunque presente anche
in tutti gli uomini. Tuttavia, ci che rende unico il caso di Ges
e14
14 Gods tegertwoordigheid, 3934. 15 Ei Galt, 87. 16 Myst.
Salutis 6, 29. 17 Ein Gott, 87-90.
15
16
17
18
18 In Sept problerae! capttaux de l'Eglise Parigi 1969, 151. 19
Ein Gott, 92.
19
20
20 Trinity - The consummated covenant. Theses on the doctrine of
the Trinitarian God, in Studies in Religion-Sciences Religieuses
(1975-6) 114. In un articolo pi recente (Spirit chrislology und
Logos cbristology, Bijdragfn 29 (1977) 350-377). Schoo La persona
umana di Ges era pervasa dal Logos e dallo Spirilo coroe estensioni
della petsona di Dio, in modo tale ehe il Crisro nella sua realti
divina umana e una sola persona (368). * Possiamo identificart il
Crisio preesistente con il Logos e k> Spiriio (374). G si
domanda allora se, in queste condizioni, lo Spirito non sia unito
alla persona umana quanto il Vcrbo, tanto pi ehe Schoonenberg ha
qualche esitazione nella scelta fra crisiologia dello Spirito e
cristologia de! Logos, aSermando: In Ges stesso, i due, Logos e
Spirito, sono presenti, ma nella sua glorificazione e lo Spirito e
non precisamente il Lagos, ehe ci dato (374).21
21 Ibid., 115. 22 Ibid. 23 Ibid.
22 23
che la presenza divina, senza essere essenzialmente differente
da quella che si verifica negli altri, raggiunge in lui un grado
superiore, perch essa e definitiva, escatologica; essa costituisce
un culmine, un compimento. 24 Schoonenberg nota a questo proposito
che l'immanenza del Creatore nella creazione non si deve
comprendere solo in termini di causalit: come Creatore, Dio non e
semplicemente causa, egli e anche soggetto personale, Deve dunque
essere visto come persona o ipostasi della sua creazione; egli si
esprime in questa creazione, animandola con la sua trasceridenza:
Di ogni creatura possiamo dire che e portata da Dio come ipostasi .
Dunque Dio porta ogni creatura col suo Logos, e l'uomo in maniera
pi alta. Il Logos e l'ipostasi di ogni uomo; ogni uomo ipostasiato
nel Logos .25 Di conseguenza, l'unicit in Ges non neanche la sua
enipostasia nel Logos, ma il modo proprio, escatologico,
definitivo, di questa enipostasia. Dio porta in lui alla perfezione
ci che in noi si realizza in maniera parziale e transitoria. 3.
Fondamento e prolungamento L'elaborazione di una tale teologia, cos
deliberatamente differente dalla cristologia tradizionale, viene
giustificata con un principio di reinterpretazione dei dogmi26.
Schoonenberg giudica che l'immutabilit dei dogmi & inseparabile
da una necessaria mutabilit: il modo 16 di esprimersi di tutti i
dogmi pu cambiare e si pu avere necessit di ritradurli in un altro
linguaggio. Per i dogmi periferici, il contenuto stesso pu essere
sottoposto a revisione: e cos che i dogmi mariani potrebbero
ricevere un significato puramente tipologico. Per esempio, si
potrebbe interpretare il dogma della Immacolata Concezione come
l'affermazione del principio universale che la grazia non solo ei
libera ma ci preserva dal peccato; cos pure l'Assunzione potrebbe
significare che la risurrezione di Cristo e destinata ad estendersi
a ogni uomo nella totalit della sua realt umana.27 Per i dogmi pi
centrali, la ritraduzione deve tener conto dell'intenzione della
definizione: cos, per Calcedonia, la definizione vuole condannare
il monofisismo e ogni attacco all'essere umano di Cristo. Oggi
questo dogma si pu dunque esprimere proponendo una cristologia
nella quale venga pienamente attribuita a Ges una persona umana. La
cristologia deve sviluppare la verit essenziale della presenza
totale di Dio nell'uomo Ges.28 La necessit di trasposizione non
vale solo per le formulazioni dogmatiche: essa si verifica anche
per le affermazioni della Scrittura. Per esempio, l'affermazione
iniziale dell'epistola agli Ebrei: "Dopo aver parlato per mezzo dei
profeti, Dio oggi ci ha parlato per mezzo di suo Figlio" deve
essere, in un certo modo, tradotta in altre parole, per un'altra
situazione interamente nuova ,29 Nel campo soteriologico la
cristologia della trascendenza umana di Ges comporta alcune
conseguenze.30 Essa non sarebbe compatibile con la spiegazione data
da Anselmo all'opera redentrice, che vuole rispondere alla domanda:
Perch l'Uomo-Dio? . Schoonenberg scarta la teoria della
soddisfazione vicaria , non ammettendo nessuno dei due aspetti,
soddisfazione e sostituzione, che la costituiscono: Dio non esige
soddisfazione per soccorrere i peccatori; una sostituzione
supporrebbe a torto una inclusione dell'umanit nel Cristo, rendendo
superflua la nostra opzione personale. Occorre piuttosto cercare
l'efficacia della redenzione nell'esempio costituito da Ges: Dio ci
libera tramite Ges, dandoci in lui un esempio. L'esempio deve
essere compreso in senso pieno, non semplicemente un 17 esempio
esteriore come lo concepiva Pelagio, ma esempio di atteggiamento
intimo che si comunica agli altri.31 Perci domandandosi quale e
l'influsso di Cristo sulla nostra vita, Schoonenberg sottolinea che
Cristo non ci fornisce un programma d'azione, ma ci da la libert e
rende l'amore contagioso. Per quanto concerne il Cristo, tutto e
questione di esempio, non solo di un " buon esempio " nel senso
morale del termine, ma di un esempio che raggiunge la profondit
dell'esistenza e che ha per sorgente un contatto personale . Il suo
amore, che non e mai stato indebolito dal minimo egoismo, n
sottomesso alla minima limitazione, e eminentemente contagioso.
Inoltre questo esempio e sempre attuale, per il fatto che Ges non e
semplicemente un uomo del passato, ma continua a vivere anche oggi.
L'influsso del suo esempio prosegue nella continuit del dono che
Ges fa di se stesso, con la sua presenza nella comunit di fede.
Egli e per noi una chiamata personale e l'invito vivente a
continuare la sua opera e ad imitare il suo atteggiamento32. B)
GES, L'UOMO CHE HA UN'ESPERIENZA UNICA DI Dio, SECONDO A. HULSBOSCH
1. L'unicit di Ges in un quadro evoluzionista24 25
Jezus Christus vandaag dezelfde, in Geloof bij kenterend getij,
Roermond-Maaseik 1967, 181; Het avontuur, 313-314. 25 Het avontuur,
314.
A. Hulsbosch, seguendo Schoonenberg, si e impegnato nella via di
una nuova cristologia, ma ha voluto presentare Cristo in un quadro
evoluzionista33. Nell'evoluzione, le dualit apparenti si risolvono
in unit. Il dualismo della materia e della vita e superato quando
si riconosce nella vita lo svilupparsi della materia inanimata.
Parimenti il dualismo della materia e dello spirito non pone pi
problemi quando si ammette che la vita intellettuale proviene,
senza intervento speciale di Dio, dall'evoluzione dell'essere
animale. Ugualmente dicasi del dualismo che si e posto nel Cristo,
considerandolo come Uomo-Dio. Ges ha delle prerogative che si
possono chiamare divine, perch com31 Christus verlossingsdaad,
478-482. 32 Sept problemes, 155-157. 33 Jezus Christus, gehend als
mens, beleden als Zoon Gods, Tijdschrift voor Theologie 6 (1966)
250273. 18 portano una rassomiglianza con Dio. Ma queste
prerogative non vengono da un principio divino distinto dalla
natura umana, perch un tale principio farebbe di Ges l'unione di
due elementi eterogenei. Esse sono lo sviluppo delle possibilit
contenute nella materia. L'unit di Cristo consiste nel fatto di
essere uomo. Ges non e pi il Figlio, uno col Padre nella natura
divina. Egli e un uomo eccezionalmente dotato di grazia M.
D'altronde sarebbe impossibile che nella sua coscienza umana, Ges
sapesse di essere il Figlio di Dio: una coscienza umana non pu
riflettere una soggettivit divina, perch non si raggiunge Dio nella
sua trascendenza. Se il Cristo si e presentato come Figlio, e nel
senso di una relazione filiale che differisce nel grado, ma non
assolutamente, da quella che gli altri uomini hanno con Dio. Ges e
chiamato vero Dio in quanto e rivelazione di Dio. Ma egli e questa
rivelazione in quanto uomo. Hulsbosch ritiene che si possa
applicare ad ogni creatura la formula vero Dio e vera creatura .
Nel caso di Ges, e il Padre che si rivela in un soggetto umano,
senza che questo abbia una persona divina preesistente di Figlio.
Hulsbosch spiega le dichiarazioni evangeliche sulla preesistenza
del Figlio o del Verbo, discernendovi una proiezione retrospettiva
della soggettivit dell'uomo Ges nella sua dignit di Figlio di Dio.
Ges ha avuto l'esperienza umana di essere Figlio del Padre; egli si
riconosce come proveniente dal Padre, ed e cos che pu attribuirsi
questa preesistenza. Ma il soggetto di questa preesistenza resta
l'uomo Ges. Cos, l'affermazione il Verbo si e fatto carne (Gv. l,
14) ha come equivalente: Ges Cristo e venuto nella carne (l Gv. 4,
2). Ges Cristo e il Verbo; e l'uomo Ges che e considerato come
Figlio di Dio. Il linguaggio corrente pu chiarire questo modo di
parlare, come nella frase: Il presidente del tribunale e nato nel
1908 , dove c'e una proiezione retrospettiva della qualit di
presidente del tribunale nell'evento della nascita. Nello stesso
modo l'uomo Ges diventa soggetto della preesistenza nel senso che
gli si attribuisce una dimensione veramente divina, dunque eterna.
Il carattere unico di Ges e assicurato meglio in questa prospettiva
perch non e pi posto in una persona divina di Figlio, ma 34 Jezus
Christus, 254. 19 nella realt umana. in quanto uomo che Ges e
unico, ed e in virt di questo carattere unico che egli e chiamato
il Figlio. In che consiste questa unicit? Ges ha ricevuto una
rivelazione da Dio che lo distingue dagli altri uomini e siccome
questa rivelazione e creatrice, Ges e uomo in una maniera unica,
Una nuova creazione si effettua in lui, poich nella sua coscienza
umana egli possiede un'esperienza di Dio essenzialmente differente
da quella degli altri uomini. La differenza di essere si manifesta
pienamente allorch in qualit di uomo celeste si distingue dall'uomo
terreno (l Cor. 15, 45-49). Ma gi sulla terra Ges e uomo in una
maniera nuova, nella pi grande profondit del suo essere, perch egli
conosce Dio in una maniera nuova. Questa differenza e stabilita fin
dal primo istante in virt del concepimento straordinario compiuto
dallo Spirito Santo. Hulsbosch reagisce contro coloro che stimano
inaccettabile una deroga alle leggi ordinarie della natura; mentre
Schoonenberg mette in dubbio la concezione verginale egli l'afferma
con forza, sottolineando che la rivelazione eccezionale di Dio in
Ges implica una esistenza eccezionale, dal concepimento alla
glorificazione. Egli considera che l'affermazione della concezione
di Ges per opera dello Spirito di Dio concorda con l'affermazione
della risurrezione. 2. Ges nel quadro biblico della Sapienza
Hulsbosch ha corretto parzialmente i suoi concetti, in uno studio
pi recente35, in cui assicura che non era sua intenzione negare la
divinit di Cristo. Egli rinuncia a considerare Cristo come frutto
4slJ^oluzione e cerca di situarlo meglio nell'insieme della
creazione, per farne emergere la sua unicit. Non necessario
ricorrere ad una unione ipostatica ; basta attenersi alla dottrina
biblica della
Sapienza. In tutta la creazione e presente la Sapienza divina,
ma in Cristo e una presenza creatrice che abbraccia tutta
l'evoluzione e quindi non e essa stessa Il prodotto
dell'evoluzione. Questa Sapienza, dimensione divina di tutto
creato, appare in Ges, e solamente in lui, come persona; a questo
titolo la personalit di Ges e unica. Hulsbosch continua a
respingere il modello delle due nature, ma 35 Christus, de
scheppende wijsheid van God, Tijdschrift voor Theologie 11 (1971)
66-67. 20 ammettendo nella Sapienza una dimensione divina dell'uomo
Ges si allontana da quanto aveva affermato prima: Ges non e pi il
Figlio, uno col Padre nella natura divina. un uomo
straordinariamente dotato di grazia *7 Con la dottrina della
Sapienza, la cristologia e riportata sulla linea dell'Antico
Testamento. Ora, il principio del Dio unico, senza molteplicit, cos
chiaramente affermato nel giudaismo, ci interdice di vedere nella
Sapienza un soggetto distinto da Dio, una persona divina. La
Sapienza non e apparsa come una persona distinta da Dio che
nell'uomo Ges Cristo. Il soggetto e l'uomo Ges Cristo; e grazie
alla soggettivit umana nella quale appare la Sapienza, che essa si
rivela come persona. Il fatto di essere Dio per Ges risale alla
Sapienza preesistente, ma il fatto di essere persona per la
Sapienza si fa conoscere nella persona umana che e Ges. Si pu dire
come Schoonenberg: la natura divina (Sapienza divina) e ipostasiata
nella persona umana 37. E dunque sulla base della sua soggettivit
umana che Ges e una persona di fronte al Padre. Hulsbosch mantiene
l'esistenza nel Cristo di una persona umana. C) I TENTATIVI DI UNA
NUOVA CRISTOLOGIA DI E. SCHILLEBEECKX 1. Ges, presenza assoluta di
Dio La pubblicazione dello Studio di Hulsbosch e stata l'occasione
per Schillebeeckx d'impegnarsi nella via della nuova cristologia38.
Prima aveva espresso le sue idee cristologiche nella linea della
tradizione 39. Egli dichiara di approvare al cento per cento il
nuovo orientamento preconizzato da Hulsbosch, pur non ammettendo il
quadro 36 Christus, 12, n. 12. Egli rifiuta ugualmente
l'interpretazione che R. North aveva presentato della sua opinione,
parlando di una stretta unit di Dio e dell'uomo nel Cristo,
comparabile all'unita dell'anima col corpo nell'uomo (Soul-Body
Unity and God-Man Unity, Theological Studies 30 (1969) 27-60). 37
Christus, 73. 38 Persoonlijke openbaringsgestalte van de Vader,
Tijdschrift voor Theologie 6 (1966) 274-288. 39 Cfr. p. es. Het
bewustzijnsleven van Christus, Tijdschrift voor Theologie l (1961)
227-251; De nieuwe wending in de huidige dogmatiek, Tijdschrift
voor Theologie l (1961) 27-30. 21 evoluzionista. Cerca anche di
sostenerlo mostrando che la nuova cristologia e7~senza saperlo,
nella linea della tradizione, come lo attestano le dichiarazioni di
S. Tommaso e di Gaetano. Secondo Tommaso, una natura impersonale
non pu sussistere; ci vero anche per Cristo. Dunque Ges non ha la
natura umana meno la persona umana; ma la persona umana e identica
alla persona del Verbo divino. Il Verbo stesso personalmente uomo
40. Gaetano interpreta legittimamente Tommaso dicendo che la
persona del Verbo e persona umana. per la natura umana di Ges41.
Schillebeeckx ricorda che fin dal 1953 era insorto contro le
formule: Il Cristo e Dio e uomo , L'uomo Ges e Dio 42. Bisognerebbe
dire: Ges, il Cristo il Figlio di Dio nella sua umanit." Non si
deve ricercare la divinit dietro l'uomo Ges, perch e nel suo essere
umano che Dio si rivela. L'uomo Ges e lui stesso presenza di Dio.
Come caratterizzare di pi questa presenza? Schillebeeckx assume un
atteggiamento critico di fronte alle ipostasi intra-divino , poich
questa dottrina non s'impone in funzione di una riflessione di fede
sull'umanit di Ges; essa appare come una mitologizzazione; ed una
pura ripetizione delle antiche formulazioni evangeliche ci
allontanerebbe dal significato profondo della Rivelazione. Il dato
essenziale dell'esperienza cristiana primitiva e che l'uomo Ges e
l'assoluta prossimit o presenza di Dio, col suo perdono. Ogni epoca
si fa una raffigurazione di questa vicinanza. Gi il Nuovo
Testamento ha elaborato molte rappresentazioni cristologiche,
soprattutto con l'aiuto dell'Antico Testamento. Il dogma di
Calcedonia due nature in una persona da una nuova interpretazione,
pi filosofica, della stessa verit essenziale. .Nella nostra epoca
pu essere necessario staccarsi da questa costruzione concettuale e
tentare una nuova raffigurazione, come ha fatto Hulsbosch. 40
Verbum caro factum est, i. e. homo, quasi ipsum Verbum personaliter
sit homo (De Unione Verbi Incarnati, a. 1). 41 Hypostasis enim
Verb; Dei in quantum est hic homo, per naturam humanam hanc
constituitur... Quod est dicere personam Verbi constitui in hoc
quod est esse personam humanam, per hanc naturam: hic enim homo
personam humanam significat (In III, q. 2, a. 5, n. 11, ed.
leoniana, 35 AB).
42
Schillebeeckx richiama ancora S. Tommaso (276): Et ideo haec est
vera: Christus, secundum quod homo, habet gratiam unionis; non
tamen ista: Christus, secundum quod homo, est Deus (S. Th., III, q.
16, a. 11, ad 1). 22 Schillebeeckx tuttavia conserva l'unit
ipostatica .43. Nel caso di Ges, la soggettivit umana e di Dio, in
una maniera unica. Creando questa soggettivit, Dio la pone come
propria 44. Dio si mostra personalmente in questa soggettivit
umana, e cos quest'uomo si trova come persona, come un io di fronte
ad un Tu, il Padre45. Quest'uomo e Figlio del Padre e rivela il
Padre nella sua filiazione umana. La filiazione dunque non esiste
al di fuori di quest'uomo. Ges e la maniera umana di essere Dio:
egli e l'uomo della grazia. Egli non e il Figlio di Dio
preesistente, ma la forma personale della rivelazione del Padre. Da
questo fatto che gli permette di dire Tu al Padre, emerge che
Cristo ha una consostanzialit col Padre in virt di una unit
ipostatica. cos che lui e la presenza umana di Dio. 2. Il
pluralismo delle risposte cristologiche In seguito ad uno studio
pubblicato su Ges di Nazaret nel 197246, ci si sarebbe potuto
chiedere se Schillebeeckx manteneva l'affermazione dell'unit
ipostatica nei termini gi da lui espressi. In questo suo studio,
sottolinea la diversit delle interpretazioni cristologiche di Ges,
e stima che il fattore costante d'unit in questo pluralismo, e lo
stesso movimento cristiano; in effetti Ges non ha lasciato un
kerigma ma un movimento, una comunit vivente di credenti. La
cristologia e la risposta della nostra comunit a Ges di Nazaret che
vive nel Pneuma e in mezzo a noi. L'autorit del Nuovo Testamento e
relativa alle esperienze della comunit. Ci che e comune a tutte le
risposte cristologiche, e che Ges e il senso ultimo che determina
la liberazione umana. O, ancora, l'essenziale e l'azione salvifica
definitiva di Dio in Ges. L'espressione di questa verit prende dei
rivestimenti differenti, delle formulazioni differenti in ogni
epoca. 43 Schillebeeclcx preferisce unit ipostatica ad unione
ipostatica perch l'uomo Ges non e un uomo che per l'unit
ipostatica: unione indica troppo due componenti antecedenti
(Persoonlijke, 283, n. 14). 44 Persoonlijke, 283. 45 Comprendiamo
difficilmente come una soggettivit posta da Dio come propria possa
costituire un io di fronte ad un tu, il Padre. Se propria , non
rientra nell' io di Dio? Schillebeeckx non spiega molto la
questione. Pu darsi che si possa chiarire l'affermazione con una
considerazione fatta nel 1961: Il Padre il centro della coscienza
umana di Ges (De nieuwe wending, 28). 46 De toegang tot Jezus van
Nazaret, Tijdschrift voor Theologie 12 (1972) 28-60. 23 Secondo
questi principi sembrerebbe che il carattere relativo della
cristologia nell'esperienza della comunit non permetterebbe di
garantire, come elemento certo ed immutabile, una dottrina
dell'unit ipostatica. Solo l'azione salvifica di Dio in Ges rimane
l'affermazione alla quale non si pu rinunciare. 3. Ges di Nazaret,
persona umana e Figlio di Dio Le considerazioni sul pluralismo
cristologico sono state integrale in uno Studio pi completo su
Ges47. Di questo Studio che forma un volume considerevole, non
riterremo che qualche punto saliente sulla definizione dell'identit
e della missione di Ges. L'autore sottolinea non esservi bibbia
infallibilmente ispirata, che ei dia come norma una parola diretta
di Dio; il fattore costante di unit delle cristologie non consiste
d'altronde nella coscienza di Ges, ne nelle parole e gesti che gli
debbono essere attribuiti (ipsissima verba et facta) ma nella
salvezza operata da Dio in maniera decisiva in Ges. Nei testi
evangelici Ges ei appare come una parabola. Ed egli spiega delle
parabole, che non indicano un altro mondo superiore, ma una nuova
possibilit di questo mondo. Storicamente Ges ha parlato come un
profeta, ma non si e mai definito padrone del sabato. Chiamando Dio
Abb , ha manifestato l'esperienza che faceva di Dio come Padre, ma
non si pu dedurre che avesse coscienza di una filiazione
trascendente, e meno ancora fondare su di essa una dottrina
trinitaria. Abb significa che Ges compiva non la sua propria
volont, ma quella del Padre. Ges si e reso conto di andare a morte,
ma e solo dopo la Pasqua che la comunit ha riconosciuto nella sua
morte un avvenimento soteriologico voluto da Dio. Ges aveva
semplicemente coscienza di abbandonarsi totalmente alla sua
missione di solidariet con gli uomini. Le interpretazioni della sua
morte coi motivi di riscatto, di sacrificio espiatorio, di
sostituzione, sono posteriori. Ges non ha istituito l'Eucaristia
tale quale ci viene presentata nei racconti della Cena, che hanno
un carattere ecclesiale e liturgico; si pu considerare come storica
la dichiarazione escatologica di MC. 14, 25 e di Lc. 22, 18: lo non
berr pi del frutto della 47 Jezus, het verhad van een levende,
Bloemendaal 1974. 24 vite... . Le parole della consacrazione del
pane e del vino, non sembra siano state pronunciate da Ges.
Dopo la morte di Ges, i discepoli si sono riuniti in seguito ad
una iniziativa storica di Pietro. Pietro fu il primo a fare
l'esperienza della conversione, poi i discepoli hanno vissuto
anch'essi, come grazia, il perdono dei peccati. Questa esperienza
di conversione ha fatto nascere la fede in Ges risuscitato, poich
solo un vivente poteva dare il perdono dei peccati. Da questa
esperienza sorgeva improvvisamente una visione . I racconti delle
apparizioni del risorto * sono stati redatti secondo un modello
classico dei racconti giudaici / di visione di conversione , come
si constata per Paolo ma anche per i discepoli. Tuttavia, non vi e
motivo di negare la realt della risurrezione personale e corporea
di Ges che, dice l'autore in uno sviluppo aggiuntivo dopo la prima
edizione dell'opera (p. 528), e ontologicamente preliminare
all'esperienza della conversione. L'interpretazione del Ges
risuscitato ha dato luogo alla formazione di quattro credo: si pu
distinguere la cristologia del Maranatha, quella dell' uomo divino
, quella della Sapienza e quella della Pasqua. Questi diversi credo
s'ispirano dal riconoscimento della salvezza nella persona di Ges e
dalla sua identificazione col profeta escatologico, che e il credo
fondamentale di tutto il cristianesimo. Dall'interpretazione della
comunit deriva anche l'affermazione della nascita verginale, che
non ci porta un'affermazione storica, ma semplicemente il risultato
di una riflessione teologica. Qual e l'identit reale di Ges? Nei
suo messaggio, Ges non si preoccupava di chiarire la sua personale
identit; si identificava piuttosto con la causa di Dio e con la
causa dell'umanit. Sono i cristiani che nella loro cristologia
hanno portato l'attenzione sull'identit di Ges. Conviene ricordare
che e impossibile identificare esclusivamente l'essenza del
cristianesimo, che ha un significato universale, con una forma di
manifestazione storica o con una definizione determinata della fede
cristiana. La .cultura cambia ed in ogni epoca il cristianesimo si
esprime diversamente nelle sue relazioni con Ges Cristo. Sin
dall'inizio della sua opera, Schillebeeckx afferma con forza che
Ges una persona umana: verit evidente nei senso umano di questa
parola (p. 26). Respinge la tradizione neo-calcedoniana ' che ha
parlato di anipostasia, ossia d'assenza di persona umana nei
Cristo, mentre il dogma di Calcedonia non lo ha mai detto. Una 25
tale assenza di persona umana implica una mancanza di vera umanit
in Ges e diminuisce la consostanzialit di Ges con gli uomini. Ma se
la persona di Ges e umana, come pu essere Ges il Figlio di Dio?
Possiamo trovarne il fondamento nello statuto comune della persona
umana che e di Dio , come viene proposto da Schoonenberg nella sua
teoria dell' enipostasia della persona umana nell'ipostasi di Dio?
Ci e inaccettabile, perch in questo caso l'essere della creatura
implicherebbe l'unione ipostatica: una creatura e di Dio ma non e
Dio. Ges e chiamato il Figlio per specificare le sue relazioni di
creatura con Dio. Quello che nel linguaggio profano e chiamato
persona umana, secondo il linguaggio della fede cristiana e
chiamato Figlio di Dio , in ragione della relazione costitutiva di
questo uomo al Padre. Nell'unione di Ges con Dio non vi sono due
componenti, l'umanit e la divinit, ma soltanto due aspetti che
hanno un carattere di totalit: L'umanit nella quale si realizza il
fatto di essere di Dio . Perci non si pu affermare che Ges, che in
se stesso e persona umana, sia assunto nel Logos, poich la persona
umana non e data indipendentemente dal fatto di essere del Padre .
L'autocomunicazione del Padre, sorgente dell'esperienza dell' Abb ,
e stata chiamata il Verbo dall'antica tradizione cristiana. Questo
Verbo di Dio e il fondamento di tutta la manifestazione di Ges.
Nella sua umanit Ges e cos intimamente del Padre che egli e perci
Figlio di Dio . Storicamente la sua ipostasi era la sua relazione
al Padre. Ges e allocentrico . In questo senso Ges e persona divina
. Egli vive, nei limiti di un modo di essere personale umano,
l'essere di una persona divina , ossia il fatto di essere se stesso
in un dono radicale di se all'altro. Egli e il Figlio, il secondo
della pienezza trinitaria dell'unit divina. Cos vi e
identificazione ipostatica senza anipostasia. Una identit fra due
modi di essere personali finiti sarebbe una contraddizione, ma
l'identit fra un modo di essere personale umano e un modo di essere
personale divino, infinito, non e contraddittorio, perch la
distinzione fra la creatura e Dio non ha il suo fondamento nella
perfezione della creatura, ma nella sua finit, mentre tutto ci che
e positivo in essa e completamente preso da Dio. Non si pu chiamare
Ges semplicemente una persona umana 26 poich sarebbe metterlo di
fronte al Verbo. Ma d'altra parte l'essere personale di Ges non
esiste al di fuori del suo essere umano. Possiamo dire che il Verbo
e divenuto persona umana . Non che Dio diventi trinitario
nell'Incarnazione di Ges Cristo, ma noi non possiamo chiamare la
Trinit tre persone divine che partendo dall'uomo Ges. 4. L'uomo di
Dio
In maniera pi semplice che nella sua opera Schillebeeckx ha
illustrato, in una intervista, il suo pensiero sull'identit di Ges.
Egli osserva che le chiese, nel loro culto, presentano il Cristo
con una divinizzazione esagerata. Dichiara di non negare la divinit
di Ges, ma di provare grande pena ad ammettere la brutale
identificazione di Ges con Dio. Il suo studio gli ha permesso di
sistemare le cose, e cos comprende meglio ci che la chiesa e
soprattutto la Scrittura ha inteso dire: Ecco l'uomo di Dio,
qualcuno che e stato inviato definitivamente da Dio per comunicare
la salvezza agli uomini e parimenti a raggiungerla 48. Ges dunque
non e pi, a dire il vero, l'uomo Dio. Egli e l'uomo di Dio ; l'uomo
che ha la pi alta relazione con Dio al punto da essere chiamato
Figlio di Dio e al punto che la sua persona umana pu essere
chiamata persona divina. nella sua realt umana che si trova la sua
filiazione. Nello stesso senso si esprime la risposta alla domanda:
Ges e Dio, si o no? in un ulteriore articolo: Ges e definito nel
suo essere umano per la sua relazione al Padre; in altri termini
l'esistenza di Ges, nella sua pi profonda realt, e costituita dal
suo legame personale con il Padre. Senza alcun dubbio la nostra
relazione di creatura di fronte a Dio e, anch'essa, essenziale alla
nostra condizione umana; ma essa non definisce la nostra natura
nella sua umanit come tale. Per Ges va tutto diversamente. Da una
parte Dio non potrebbe essere definito per cos dire, che partendo
dai termini che dipendono da Ges di Nazaret; d'altra parte Ges non
pu essere definito come uomo, nella pienezza della sua umanit, che
nei termini stessi della sua relazione unica a Dio, il Padre. cos
48 J. SPITZ, In gesprela met Edward Schillebeeckx over zijn boek:
Jezus, Het verbaal van een levende, in Maala een wat verdeeld is
(Bestuur St Willibrord Vereniging) 's Hertogenbosch 1974, 10. 27
Dio fa ben parte integrante della definizione dell'uomo Ges,
dicendo chi e ci che egli . Io non so se sia possibile formulare
questo teoricamente in maniera ancora pi precisa, ed esiterei anche
a tentarlo. Quelle che io so e che al di fuori di Ges, non esiste
alcun essere umano, alcun profeta di cui l'umanit stessa sia
determinata interiormente ed essenzialmente per la sua relazione di
persona a Dio, il Padre. Dio stesso trascende tuttavia la propria
rivelazione, sorpassa anche la pi alta e la pi decisiva che abbia
mai fatto di se stesso, cio l'uomo Ges. L'essere-umano di Ges
riferisce in conseguenza a Dio 49. Ges non e che un essere umano ma
avente una relazione unica con Dio. Trattando dell'opera della
salvezza e della grazia, Schillebeeckx si attiene a questa
distinzione fra l'uomo Ges e Dio, con una differenza fra l'umano e
un Dio che essendo vicinissimo, rimane il tutt'altro. Come uomo,
Ges era talmente uno con la realt perfettamente altra, che noi
chiamiamo Dio, che questa realt divina non entra in alcun modo in
concorrenza col suo essere umano 50. su questo fondamento che la
tradizione cristiana lo chiama il Figlio unico. La salvezza si
opera da parte di Dio in Ges , ma sempre con questa distinzione che
fa supporre che Ges non e Dio in senso proprio. Altre spiegazioni
fornite ulteriormente confermano questa posizione. Ges chiamava Dio
suo Creatore e Padre 50b; dunque non e che una creatura. Secondo la
fede cristiana, egli e la rivelazione decisiva e definitiva di Dio
. L'uomo Ges ha una relazione con l'essere di Dio, ma coloro che ne
volessero dire di pi rischierebbero d'offrirci delle leggende e
delle parabole. Nell'uomo Ges, in una sola e medesima persona, si
ricongiungono perfettamente la manifestazione del divino e la
rivelazione della realt umana vera, buona e davvero felice . Ecco
che cosa ha trovato a Nicea e Calcedonia un'espressione adattata ma
tributaria di concetti antichi50c. 49 Jesus de Nazareth, le rcit
d'un vivant, Lumiere et Vie 134 (1977) 44. 50 Gerechtigheid en
liefde. Genade ett bevrijding, Bloemendaal 1977, 768. sob
Tussentijds verbaal over twee Jezus-boeken, Bloemendaal 1978, 143.
500 Ibid., 143-144. 28 D) L'ESTENSIONE DELLA CORRENTE TEOLOGICA La
corrente teologica di lingua olandese che rinuncia all'affermazione
della persona divina di Ges, non si limita ai soli autori
menzionati. Un certo numero di altri seguono la stessa via. L.
Grollenberg interpreta la qualit di Figlio di Dio come significante
Messia di una intimit unica con Dio . Egli e del parere che la
Bibbia non insegni una dottrina determinata e specialmente che non
comporti una cristologia unica che possa imporsi5I. Trova
spiacevole che molti cristiani serbino la raffigurazione di un
Uomo-Dio , di un Ges che ha cambiato 600 litri di acqua in vino
senza dire una parola, che ha guarito dei malati col semplice tocco
o anche a distanza, che ha risuscitato dei morti, e che e
risuscitato come aveva predetto. Questo non e il Ges, egli dice,
del quale hanno fatto l'esperienza quelli che vivevano con lui52.
Tuttavia attribuisce ai discepoli la formazione delle idee di
preesistenza e di filiazione divina trascendente, che in seguito
verranno applicate a Ges. Questo autore racconta come e uscito dal
mondo delle certezze divine nel quale era cresciuto, e come ha
abbandonato le verit su Dio e sulla Trinit, sul Cristo, Uomo-Dio,
sui mezzi della grazia,
l'autorit infallibile, l'ispirazione della Bibbia. Le nuove
posizioni in cristologia sono dunque solidali con tutta una serie
di abbandoni53. R. Michaels osserva che il catechismo olandese non
parla pi delle tre persone divine, riconoscendovi una valida
intuizione, perch nella nostra epoca diventa faticoso parlare
ancora di tre persone in Dio M. In cristologia egli segue la linea
del pensiero non calcedoniano di Schoonenberg. Mentre prima
l'accento veniva posto su Ges uomo e Dio, ai nostri giorni, si
considera sempre pi il Cristo come l'uomo in cui Dio e stato
presente per noi in maniera unica . Dio lavora e parla sempre negli
uomini e attraverso gli uomini; prima in un modo unico ed
incomparabile nell'uomo Ges, ed in seguito attraverso tutti gli
uomini55. Nella sua risurrezione Ges non e di51 Modern Bijbellezen,
Baarn 1971. 52 Jezus weg naar hoopvol samen leven, Baarn 1974, 48.
53 Ibid., 127. 54 Incarnation. Le rapport entre la foi en Dieu et
sa revelation dans le Christ, Lumen Vitae 25 (1970) 467. 29 ventato
Dio, perch l'uomo resta uomo, ma si e divinizzato nel senso che
essendo in relazione unica con Dio, Ges uomo supera il suo essere
umano e vive come uomo nella comunit di Dio56. Siccome l'umanit di
Ges fu divinizzata con la risurrezione, Dio e per noi Ges , nel
senso che Dio si e rivelato definitivamente in lui. cos Ges e
definitivamente l'Uomo per Dio e Dio per l'Uomo s?. L'affermazione
ontologica non e il Cristo e Dio , ma il Cristo e di Dio . Ges
Cristo e la teofania (la parola di Dio) e l'epifania (l'agire di
Dio) in una esistenza umana: egli e per noi la visibilit umana del
Dio invisibile , ma non bisogna confondere Ges con Dio58. A coloro
che dubitano della sua ortodossia, Michiels oppone una osservazione
di A. Vergote: Il credo, espressione della nostra fede, e la
confessione del Dio di Ges Cristo, del suo Spirito, della sua
Chiesa . Conclude dicendo che il criterio dell'ortodossia si trova
in una uscita da se stesso verso Dio, del quale Cristo e la via , e
ricorda di essersi fatto sacerdote perch la sua attenzione si era
portata su Ges Cristo, come sulla pi alta rivelazione di Dio per
noi 59. M. Veldhuis ha presentato un commento del credo di
Nicea-Costantinopoli, commento che non mira affatto a studiarne il
significato originale, ma a proporne un'interpretazione in
linguaggio moderno. Definisce l'essere di Yahw come Promessa e
Chiamata. E come Ges e per noi la Promessa e la Chiamata, egli e la
perfetta immagine, il secondo volto di Yahw. cos si spiega la
formula consostanziale al Padre 60. Tuttavia Ges non e uguale al
Padre, sebbene intervenga nella creazione; egli non e il Creatore,
e non e onnipotente, onnisciente, eterno e onnipresente in modo
assoluto, come si dice per Yahw. Lo e in un'altra maniera, in virt
della sua obbedienza al Padre vittoriosa della morte. La
consostanzialit col Padre esiste in Ges per la grazia del suo
totale abbandono a questo Padre 61. 55 Jesus-Christ, hier,
aujourd'hui, demain, Tournai 1971, 88. 56 Ibid., 104. 57 Ibid.,
105. 58 Incarnation, 485. 59 Jesus-Christ, 138. 60 Over Jezus
gesproken. Een oud verhaal dat verder gaat, Hilversum 1974, 57. 61
Ibid., 61-62. 30 Ges nato dal Padre prima di tutti i secoli , perch
fin dalla creazione Yahw un Dio che si esprime completamente
nell'uomo Ges. Veldhuis non crede che prima di tutti i secoli,
indipendentemente dall'uomo Ges, un Figlio divino fosse presso il
Padre, che in seguito, ad un certo momento, ha preso accanto al suo
essere divino, un essere umano 62. Egli riprende il rimprovero di
triteismo formulato da Schoonenberg contro questa concezione
tradizionale. Colui che, indipendentemente dall'uomo Ges, mette da
tutta l'eternit a fianco del Padre un Figlio come un secondo lo
libero e cosciente, arriva ad affermare tre dii in luogo del Dio
uno e trino 63. Malgrado il ripristino di formule tradizionali del
credo, Ges e definito in realt come l'uomo totalmente obbediente a
Dio. Una delle conseguenze di questo modo di vedere concerne la
preghiera: pregare Ges non e necessario ; questo non e che un
fenomeno marginale, se lo si paragona col pregare Dio64. Veldhuis
ha impiegato in maniera sistematica il procedimento consistente nel
riprendere delle formule di fede tradizionali e dar loro un
contenuto nuovo; in questo modo l'allontanamento nei riguardi della
fede della Chiesa diventa meno appariscente. Altri, al contrario,
insistono sulla necessit di un linguaggio pi moderno, e invece di
conservare i vecchi credo, ne propongono di nuovi. cos P. Smulders
ha presentato una professione di fede per-
sonale con termini che vogliono esprimere il nucleo centrale del
dogma. Ecco l'inizio: lo credo in Dio Padre, che regge tutto nelle
sue mani. La mia esistenza e dono di Qualcuno che e amore e
sollecitudine. lo credo nell'uomo Ges che e nato da Maria ed e il
dono di Dio a noi, nel quale appaiono la sollecitudine di Dio per
tutti, il suo invito all'amore e la sua pazienza per noi peccatori.
Questo Ges vive, e davanti a lui e a suo Padre, noi siamo
finalmente responsabili di ci che noi stessi siamo e di quello che
facciamo al nostro prossimo. lo credo allo Spirito Santo: il bene
che desideriamo e facciamo 62 Ibid., 63-64. 63 Ibid., 21. 64 Ibid.,
82-83. 31 e grazia, e perci pi forte della nostra debolezza, della
nostra colpa, della nostra impotenza 65. Si pu constatare la
distanza tra questo credo e le professioni di fede di Nicea e di
Calcedonia. Ges e visto semplicemente come un uomo; non si dice che
e nato dalla Vergine Maria per opera dello Spirito Santo, ma
unicamente che e nato da Maria. Non e chiamato Figlio di Dio, ne
vero Dio; egli e il dono di Dio. Non si afferma che egli si e
consegnato alla morte con lo scopo di salvare l'umanit. Non si dice
neanche che e risuscitato. Si limita ad assicurare che vive. Quanto
allo Spirito Santo, la spiegazione che ne e data sembra farlo
consistere semplicemente nella grazia che ci fa compiere il bene.
In breve, senza che vi sia nessuna negazione esplicita, le
indicazioni ed i silenzi del credo sembrano eliminare il mistero
dell'Incarnazione, il sacrificio redentore e l'avvenimento della
resurrezione, la venuta personale dello Spirito Santo, e perci
stesso la Trinit. In questo credo proposto fin dal 1968
nell'assemblea dei vescovi e dei preti d'Olanda, si esprime la fede
nuova quale la concepisce la cristologia che abbandona le
definizioni conciliari e si rifiuta di affermare in Ges una persona
divina. La teologia moderna, dice J. Haarsma per qualificare questa
tendenza, parla della trascendenza umana di Cristo. Quando essa
considera Ges come Figlio di Dio, lo fa per discernere in lui
l'uomo nel quale Dio e presente nella maniera pi intima. L'essere
umano di Cristo non differisce essenzialmente dal nostro; la
differenza e essenzialmente escatologica, perch in lui si realizza
la manifestazione escatologica o definitiva di Dio66. 65 Het
priesterberaad in Noordwijkerbout. Inleiding en Slotbeschouwing, in
Theologie en Pastoraat 64 (1968) 330. 66 Ontwikkelingen in de
rooms-katbolieke theologie in Nederland, De nieuive mens 20 (1968)
55. 32 CAPITOLO II SAGGI CRISTOLOGICI DI LINGUA FRANCESE A) GES,
UOMO LIBERO, SECONDO CHRISTIAN DUQUOC 1. La lotta di Ges e il
mistero pasquale Nel primo volume della sua Cristologia, intitolato
L'uomo Ges1, Christian Duquoc, pur insistendo sull'umanit di Ges,
voleva rimanere fedele all'affermazione della trascendenza divina
del Figlio di Dio, secondo l'annunci del concilio di Calcedonia.
Egli reagiva particolarmente alla teologia americana della morte di
Dio. Nel secondo volume2, vuole esprimere il mistero pasquale
secondo la teologia post-bultmanniana, e le sue posizioni
manifestano una notevole evoluzione. Una mentalit di demitizzazione
ispira il suo modo di abbordare i testi evangelici: Il prodigio, o
il miracolo, non pu essere che un lusso metafisico del quale non vi
e alcun bisogno che ci preoccupiamo per vivere cristianamente. I
dati prodigiosi del Nuovo Testamento provengono da mentalit a noi
estranee . Duquoc li accusa di essere una sottile negazione della
vera umanit di Ges3. Nel mistero pasquale, Ges visto semplicemente
come un uomo, uomo distinto da Dio. Duquoc reagisce contro
l'interpretazione teologica tradizionale della croce: la croce un
prodotto della nostra storia, non un prodotto di Dio , Ges
crocifisso 1 Christologie. Essai dogmatique, I, L'Homme Jesus,
Parigi 1968. 2 II, Le Messie, Parigi 1972. 3 Ibid., 22. 33 non
altro che Ges condannato dai poteri civili e religiosi 4. La
condanna mette in piena luce la perversione di questi poteri; il
crocifisso ci chiama a lottare contro la perversione dei poteri che
si proclamano norme ultime 5. Cos appare il senso che Ges da alla
sua vita storica: una lotta per la giustizia. Con questa lotta si
definisce il suo profetismo messianico. Ges stato rifiutato perch,
profeta, le sue parole ed i suoi atteggiamenti hanno sconvolto il
piano sociale e religioso 6. Per analizzare la Risurrezione, Duquoc
si riferisce alle interpretazioni di R. Bultmann, di K. Barth, di
W. Marxsen, di W. Pannenberg e di J. Moltmann. Critica l'opinione
di Pannenberg, secondo cui
l'avvenimento della Risurrezione dimostra la sua oggettivit nel
fatto della tomba vuota e nelle apparizioni agli apostoli; gli
rimprovera di non aver tenuto sufficientemente conto dell'ambiguit
di ogni testimonianza e dei carattere interpellativo e dunque
esistenziale della predicazione apostolica 7. Si pronuncia in
favore di Moltmann, che respinge una Risurrezione epifanica,
compimento della Promessa, per ammettere una Risurrezione che sia
Promessa. Conclude dicendo che la " Risurrezione " non potrebbe
essere annunciata come un fatto positive, un prodigio. Essa non una
informazione su un destino particolare 8. Essa significa una
liberazione, poich affermare Ges vivente, vuol dire presentarlo
libero nei confronti della morte, e dunque capace di comunicare con
gli uomini, libero nei riguardi della materia, non respingendola ma
assumendola 9. La rappresentazione della risurrezione deve essere
integrata al divenire reale di Cristo; essa rivela la liberazione
dell'uomo che consiste non in una sopravvivenza o una immortalit
che nega la prima creazione di Dio , ma in una vita che libera
tutte le sue virtualit ed energie 10. Nella spiegazione dei valore
redentore della morte di Ges, l'autore respinge le teorie della
sostituzione penale e della riparazione morale. Ges non da alla sua
morte un significato dei tutto 4 Ibid., 32. 5 Ibid., 33. 6 Ibid.,.
68-69. 7 Ibid., 163. 8 Ibid., 164. 9 Ibid., 166. 10 Ibid., 168. 34
identico a quello che gli riconosce san Paolo 11. L'interpretazione
che si ritiene pi conforme alla prima idea della comunit cristiana,
s'ispira all'analogia con i profeti martiri. Ges un profeta la cui
libert di linguaggio inquieta; il suo destino storico analogo a
quello di molti uomini giusti che hanno voluto cambiare i rapporti
sociali in un modo diverso dall'imposizione della forza 12. La sua
morte svela il potere dei male e in pari tempo apre ad una
speranza, suscitando lo stesso sforzo di liberta negli altri
uomini. La sua morte pienamente umana e non differisce dalla morte
dell'uomo giusto . Non bisognerebbe strappare la morte di Ges alla
storia reale, dichiarandola imposta da un decreto divino. Se ne
farebbe allora un avvenimento divino-cosmico, come nella teologia
di sant'Anselmo che stabilisce la logica intra-divina della
Redenzione partendo dalla soddisfazione: la storia di Ges allora
svuotata dal suo significato apparente, a profitto di una lotta
cosmica fra due entit spirituali 13. La morte di Ges non proviene
da un mito cosmico: essa banale e non si pu situarla al di sopra
della morte dei giusti e dei profeti. Non le si pu attribuire una
cos notevole originalit da poter dire soltanto di Ges: morto per i
nostri peccati . vero che Ges il Messia, ma di un messianismo che
rifiuta di creare un regno potente e che per questo riveste una
forma paradossale. Ges non compie niente di pi dell'uomo giusto o
dei profeta sofferente o morente per la giustizia. Egli il Servo.
Tuttavia quello che da alla sua morte un valore unico ed originale,
la Risurrezione. Nella sua morte Ges perdona ai nemici e invoca per
essi il perdono di Dio. Con la Risurrezione Dio ratifica il perdono
di Ges e accredita la sua speranza14. La soddisfazione non deve
essere concepita come una compensazione: essa tende a reintegrare
nell'amore divino, degli atti che furono degli insuccessi per la
gloria di Dio 15. La giustizia di Dio nella Redenzione non consiste
nell'esigere quanto dovuto come riparazione dell'offesa, ma nel
lasciare all'uomo di essere l'artefice della sua libert 16. 11
Ibid., 190. 12 Ibid., 199. 13 Ibid., 200. 14 Ibid., 205. 15 Ibid.,
215. 16 Ibid., 216. 35 Il legame fra la croce e la Risurrezione
identificabile al senso che Ges da alla sua vita storica, ossia
alla lotta per la giustizia. Si tratta della giustizia
escatologica, frutto dello Spirito. Ges non propone
un'organizzazione legale o sociale, ma la giustizia per la quale
lotta, deve realizzarsi quaggi. Questa giustizia non si era
realizzata, come lo dimostrava la miserevole situazione della
maggior parte del popolo. La Risurrezione la Promessa di questa
giustizia. Lo schema biblico della Risurrezione impone null'altro
che questa affermazione: Dio con la sua potenza fa accedere
l'essere umano ad una nuova relazione con il " cosmo " e gli altri,
in modo tale che la prima forma d'esistenza non sia negata
ma esaltata 17. Creato ad immagine del Dio vivente e libero,
l'uomo potr allargare in questo mondo la sua vita e la sua libert.
Gli evangelisti hanno voluto descrivere la nuova condizione di
Cristo e non il suo corpo risorto. Essi hanno voluto manifestare la
libert di Ges per l'iniziativa assoluta che gli spetta e per il suo
potere di comunicazione. Egli vincitore della morte perch,
precisamente, agisce in questo mondo come vuole... e comunica con
chi vuole. I morti non possono n agire, n comunicare: essi sono
prigionieri. Ges libero 18. Un'importanza fondamentale attribuita
alla Parusia. La Risurrezione storica nel kerigma, non storica in
se stessa , pur essendo realt oggettiva; non si potrebbe dunque
riconoscerle un carattere di avvenimento in se stessa 19. Essa
richiede una verifica universale d'ordine avvenimenziale diverso da
quello della predicazione. Questo avvenimento la Parusia. Essa
svela l'identit fra la causa storica della giustizia, l'amore
altrui e la causa di Dio 20. Essa prodotto della storia e fine
della storia. Bisogna sottolineare il suo carattere avvenimenziale.
Essa il giudizio, l'atto col quale il Messia manifesta con evidenza
la sua Signoria dimostrando agli occhi di tutti l'identit fra la
causa dell'uomo e quella di Dio, compiendo la liberazione
definitiva nei riguardi di ci che simbolizza destino e fatalit: la
morte 21. 17 Ibid., 253. 18 Ibid., 260. 19 Ibid., 309 20 Ibid.,
312.' 21 Ibid., 316-317. 36 2. La filiazione divina Rompendo con le
raffigurazioni messianiche correnti ed apparendo come
l'anti-messia, Ges reinterpreta la trascendenza che rivela il suo
senso nella nostra liberazione. La chiamata alla libert si articola
nella nomina di Dio Padre e nella coscienza filiale di Ges. Ges
invoca Dio come Padre non per il riconoscimento di una trascendenza
che bloccherebbe la storia, ma per il convincimento che una libert
ed un amore primieri ci chiamano a liberarci. Dio Padre per colui
che fa la sua volont, ossia per colui che agisce in modo tale che,
rendendosi libero, rende libero 22 Cos si definisce la filiazione:
figlio colui che, libero, rende libero, perch la volont del Padre
questa libert. figlio colui che ama suo fratello e che lotta per la
giustizia, perch la volont del Padre questo amore questa giustizia
. Ges Figlio poich la sua azione e il suo atteggiamento sono
l'immagine dell'azione e dell'atteggiamento di Dio 23. La
filiazione dunque concepita in modo funzionale. .Lo stesso dicasi
della paternit: Dio Padre nella misura in cui l'uomo Ges lo chiama
tale, e non lo chiama tale che in funzione del suo atteggiamento e
della sua azione simbolicamente trasferite nelle parabole e cos
attribuite a Dio . Tuttavia l'unit esistenziale e pratica fra
l'annunci del Padre tramite Ges e il suo atteggiamento personale ha
incitato la comunit primitiva a confessare fra il Padre e il Figlio
una identit di essere e non soltanto di funzione . Nel Nuovo
Testamento il procedimento si abbozza, ma rimanendo legato alla
coscienza filiale. In seguito si ceduto alla tentazione di separare
i simboli della paternit e della filiazione, dalla storia della
loro rivelazione 24. L'interpretazione ontologica rischia di
nascondere i veri motivi della nomina paterna di Dio e
dell'atteggiamento filiale di Ges 25. Duquoc incrimina
particolarmente l'imperialismo del fantasma paterno, che descrive
riprendendo la rappresentazione freudiana della religione. Con il
suo antimessianismo, Ges ci libera dal fantasma dell'onnipotenza
paterna, frutto del nostro desiderio. Egli ci rende 22 Ibid., 324.
23 Ibid., 325. 24 Ibid., 325-326. 25 Ibid., 327. 37 liberi. La sua
obbedienza non un omaggio a questa onnipotenza, ma fedelt alla
missione di rivelare la libert filiale. Vi una certa rinuncia al
padre che si deve realizzare nella religione, non negando che Dio
sia il padre, ma rinunciando a fare di Dio un padre di cui il
desiderio dell'uomo ha bisogno , ossia rinunciando all'oggetto del
desiderio26. La critica freudiana del fantasma paterno permette di
giungere alla necessita di rinunciare a Dio padre come oggetto del
desiderio. Nominare Dio Padre pu essere un'astuzia del desiderio e
un'operazione avente lo scopo di rifiutare la realt, una
manifestazione della megalomania infantile del desiderio. La nomina
di Dio Padre richiede come una necessit della sua verit, la
conversione al finito: Dio non pu essere padre che di colui che
uomo 27. Perci Ges non figlio malgrado la sua condizione terrena,
autenticamente il figlio perch non
rifiuta la finitudine della nostra esistenza . Ges uomo, il
Padre e pi grande di lui. Egli il Servo. Nel linguaggio moderno
diciamo che Ges si converte al finito. Ges uomo accetta la
finitudine dell'uomo e rifiuta di utilizzare l'onnipotenza del
Padre per forzare la realt. Non desidera questa onnipotenza e non
la richiede nelle sue preghiere. Questo rifiuto lo costituisce
umano e pone la condizione della rivelazione autentica del Figlio e
del Padre 28. La conversione di Ges al finito esemplare: il
cristiano diviene figlio di Dio nel modo in cui Ges uomo ha vissuto
la sua filiazione. Non l'onnipotenza della Divinit, fondata
sull'unit ontologica fra Ges e Dio, che regola la nostra
filiazione, ma il modo con cui l'uomo Ges l'ha vissuta storicamente
e l'unit ontologica stata affermata dal concilio di Nicea, ma non
si pu dedurre, dalla filiazione ontologica, l'antimessianismo di
Ges, perch per il Figlio che di Dio, nel suo essere divino, la
conversione al finito sarebbe privata di senso. Il cristianesimo
non rifiuta la figura paterna, ma l'assume nella misura in cui
significa che l'essere umano accede alla libert partendo da un
altro 30. Se essere uomo significa accedere alla realt 26 Ibid.,
338. 27 Ibid., 339-340. 28 Ibid., 341. 29 Ibid., 342. 30 Ibid.,
345. 38 con il libero riconoscimento di non essere il Padre, essere
figlio non altro che accettare il Padre come colui che concede di
essere liberamente uomo 31. La filiazione presentata nel suo valore
di libert, come pure di fraternit universale. Dio ci ha amati fino
al punto di non volere altra cosa per noi che la nostra libert 32.
3. Reazione alla cristologia tradizionale Vi un legame irriducibile
fra Ges e Dio. Qualunque sia il modo con cui lo intende, ogni
credente cristiano accetta questo legame . L'affermazione di questo
legame basta per costituire la fede cristiana? Duquoc e reticente
davanti alle definizioni conciliari: I concilii di Nicea e di
Calcedonia hanno delimitato in maniera precisa il contenuto (di
questo legame): Ges il Figlio di Dio, pensando cos di fondare
l'universalit della sua opera redentrice. Egli l'unico Mediatore, e
nessun altro salva. Queste affermazioni non tolgono gli ostacoli
costantemente sollevati nel corso della storia dalla particolarit
di Colui che e il Mediatore. Essi sono oggi pi evidenti che mai. La
particolarit rimane nella Risurrezione: l'uomo Ges, il Servo,
crocifisso sotto Ponzio Pilato, nato da Maria, che il Vivente 33.
Nell'opera di divulgazione, Ges uomo libero , Duquoc commenta i
versetti di Mt. 11, 25-27, nei quali enunciata la conoscenza
reciproca del Figlio e del Padre e solo il lettore disattento a
giudicare che Ges, in questo testo, rivela la sua identit, tale
quale pi tardi verr confessata dalla Chiesa: Infatti non cos: Ges
afferma indirettamente di avere una relazione unica con Dio, perch
egli ha un compito unico: quello d'annunciare il suo Regno... Anche
se bisogna ammettere che Ges abbia fatto una distinzione fra suo
Padre e nostro Padre, niente suggerisce che, con questa differenza,
abbia voluto significare pi del carattere unico della sua funzione:
quella di annunciatore del Regno di Dio34. Ges dunque non avrebbe
manifestato la coscienza di essere Figlio di Dio nel senso
ontologico dell'espressione. Altrove Duquoc rimprovera alla
teologia classica d'aver com31 Ibid., 347. 32 Ibid., 352. 33 Ibid.,
350. 34 Jsus, homme libre, Parigi 1973, 118. 39 preso la filiazione
divina di Ges in un quadro prestabilito, quello della cultura
biblica e della cultura greca35. Pur salvaguardando ci di cui vive
la fede, Ges come volto filiale e umano di Dio, bisognerebbe
evitare di proiettare nei testi evangelici le determinazioni
susseguenti, ci che permetterebbe di riscoprire il Figlio nella sua
realt semplice d'uomo di Galilea e nella sua grandezza di
risuscitato 36. In un articolo sulla cristologia di Nicea ed i
saggi moderni di cristologia37, Duquoc definisce le condizioni che
deve verificare una teologia per essere moderna: essa deve
integrare la rottura fra ragione e rivelazione; deve rinunciare
allo strumento metafisico; deve rinunciare alla pretesa di essere
una sintesi di sapere o un'ultima istanza critica; deve assumere la
storicit della ragione, visto che non vi sono certezze e verit che
sfuggano al divenire della cultura e alla critica delle scienze;
deve riconoscere l'autonomia delle scienze, della morale e della
politica in rapporto alle chiese, ai dogmatismi e alle metafisiche
38. Due moderni saggi di cristologia che rispondono a queste
condizioni,
sono presi in considerazione: quello di Paul van Buren, teologo
della morte di Dio, e quello di Schoonenberg. Da questi due saggi
si possono dedurre delle conseguenze per l'interpretazione del
concilio di Nicea: il concilio deve essere liberato dal suo
sottofondo ontologico ed essere compreso in un senso economico,
come esprimente l'unit del Rivelatore e del Rivelato al cuore
dell'uomo. solo accettando la modernit che si toglie a questo
concilio l'accusa di difendere delle formule di contenuto mitico.
Le formule conciliari non costituiscono dei principi di fondo in
teologia, ma semplici condizioni di possibilit, storicamente
situate, delle interpretazioni del Nuovo Testamento. Si dovrebbero
scrutare le antiche formule seguendo il criterio proposto da
Habermas: La verit di un enunciato ha il suo fondamento nella
riuscita di una via gi sicura . Questo criterio avvolge
l'escatologia. La funzione delle formule in seno ad una nuova
cultura, potrebbe riacquistare vigore ove si ammetta come certo che
un concilio non ha altra finalit che quella di attestare
l'efficacia sempre attuale della Pasqua ' 35 Le Dieu de Jsus,
Lumire et Vie, n. 122, 24 (1975) 77-88. 36 Jesus komme et Dieu,
Assemblees du Seigneur, n, 9, Parigi 1974, 33-45. 37 La cristologia
de Nicea y los ensayos modernos de cristologia, in Cristo ayer y
hoy, Semanas de Estudios Trinitarios. 8, Salamanca 1974, 135-144.
38 Ibid., 138-139. 40 e non di informare scientificamente su delle
realt al di fuori della nostra portata 39. La reazione contro il
Dio metafisico si esprime nell'atteggiamento dei teologi secolari e
nella critica dei gruppi contestatori o marginali. Duquoc definisce
la loro posizione: S a Ges, no a Dio e alla Chiesa . Egli ritiene
che in ci vi sia una valida intuizione: Il Dio rifiutato il Dio
ormai respinto come " metafisico ". Il rifiuto, per ragioni
storiche o politiche, nasconde un'intuizione pi radicale: prendere
l'atteggiamento di Ges sul serio, come ultimo determinante della
fede cristiana, significa non poter pi accettare simultaneamente
l'immagine di un Dio condotto dalla cosiddetta tradizione
metafisica, molto sostenuta dalle Chiese. Si vuole indicare cos che
Dio certamente diverso da quello che egli stato costantemente
presentato, ma di questo Dio attualmente non si pu dire niente, se
non la sua manifestazione in Ges 40. Questa adesione a Ges nel
rifiuto di Dio ha come conseguenza il rigetto di una Chiesa
giudicata infedele al vangelo . Il rifiuto di Dio giusto nella
misura in cui Ges libera da un'immagine oppressiva di Dio. Ma non
si pu sopprimere il rapporto di Ges con Dio: bisogna riproporre la
questione del Dio di Ges , Dio che sorgente di libert e che rende
Ges libero nei riguardi della morte 41. La questione di Dio viene
pi ampiamente ripresa e trattata nell'opera Dio differente . Duquoc
vi presenta una dottrina del simbolismo trinitario. Simbolo non
deve essere opposto a realt, ma il suo valore reale, nel caso di
Dio, determinato in funzione del nostro comportamento umano: I "
simboli " Padre, Figlio o Spirito, non affermano e non negano la
realt di queste differenze in Dio stesso: essi significano che Dio
riconosciuto da noi in una pratica o in un atteggiamento che essi
comandano. Cos Dio conosciuto come il Dio di Ges l ove il suo volto
paterno suscita un atteggiamento filiale per colui che si lascia
svegliare dal soffio (Spirito). I " simboli " esprimono le
implicazioni concrete del rapporto degli uomini a Dio 41a. 39
Ibid., 144. 40 Oui a Jesus, non Dieu et a l'Eglise, Analyse d'une
Situation actuche, Loncilium 93 (1974) 21-22. 41 Ibid., 22-24. 41a
Dieu different, Parigi 1977, 82. 41 La dottrina delle tre persone
divine vista come un'interpretazione tradizionale, nei riguardi
della quale l'autore pone delle riserve41b. Pi specialmente
l'affermazione del concilio di Nicea giudicata non esente da
malintesi41c. Duquoc vuole allontanare un Ges che si sostituirebbe
all'Assoluto rappresentato, nel nostro linguaggio, dal simbolo di
Dio , o che sarebbe un'idolatria. Infatti, Ges sempre considerato
come un uomo in relazione con Dio, ma che non pu essere
identificato con Dio. Il Ges storico non ha avuto pretese divine; i
passaggi evangelici che indicano questa pretesa, vengono dalla
comunit cristiana41d. Anche il vocabolo Padre applicato da Ges a
Dio, non era, come tale, originale; ci che nuovo che Ges l'invoca
come Padre sulla base di un'azione di liberazione, considerando Dio
come colui che infrange ogni oppressione41e. Duquoc reagisce
soprattutto contro la pretesa della Chiesa di possedere la verit
assoluta; respinge vivacemente quello che chiama l'ideologia
unitaria della Chiesa, la concezione secondo cui tramite i suoi
mandanti, le Chiese, Dio impone dei dogmi, precisa le norme
morali... 41f. Favorisce l'accettazione positiva delle altre
religioni in nome della legittimit della differenza fondata
sulla
differenza di Dio, espressa dal simbolo trinitario41i.
Rivelandosi in Ges, Dio non assolutizza una particolarit ; nessuna
particolarit storica assoluta 41h. E, per finire, la sua dissidenza
in rapporto alle posizioni tradizionali della Chiesa, l'autore la
giustifica con il fatto che il Dio di Ges un Dio dissidente 41i. Si
vede emergere meglio il principio soggiacente alla teologia di
Duquoc: il Ges storico non pu essere assolutizzato, e nemmeno la
Chiesa pu essere portatrice dell'Assoluto. La contestazione della
Chiesa legata alla contestazione dell'incarnazione dell'Assoluto in
Ges. 41b Ibid., 119-120. 41c Ibid., 32; cfr. 37-38. 41d Ibid., 13;
25. 41e Ibid., 45-47. 41f Ibid., 57-58. 41g Ibid., 139-141. 41h
Ibid., 143. 41i Ibid., 148. 42 B) IL MOVIMENTO VERSO UN'ALTRA
CRISTOLOGIA Altre recenti pubblicazioni sembrerebbero indicare che
la corrente di pensiero che vuol modificare l'immagine tradizionale
di Ges, estende la sua influenza. 1. Iniziazione teologica al
Cristo Salvatore Due quaderni, nel quadro di una iniziazione
teologica ci presentano la risposta alla domanda: Chi Ges, il
Cristo, il Salvatore? c. L'autore ci avverte che, nel primo
quaderno, ha deliberatamente scelto di considerare Ges soltanto
sotto l'aspetto della sua umanit: Non ci possibile, dice,
considerare nello stesso momento le due facce di una moneta . Come
pure non possibile nello stesso discorso, perlomeno in un primo
tempo, parlare di Ges come uomo e come Dio, abbracciare il mistero
di Ges sotto un solo sguardo 43. L'autore si limita dunque a
presentare Ges come uomo, sperando che la sua ricerca non appaia
come un'operazione riduttrice 44. Tuttavia la rapida
interpretazione che ci offre dei dati evangelici, riduce le
dimensioni del Ges della fede tradizionale. un Ges che si e
sbagliato sulla propria sorte, perch secondo ogni . verosimiglianza
attendeva di essere lapidato, non pensando alla crocefissione,
ossia ad un intervento del potere politico romano. Inoltre aveva
pensato che i suoi discepoli sarebbero precipitati con lui nella
sua Passione45. I fatti hanno smentito il suo modo di vedere.
All'inizio del suo ministero, il profeta galileo chiamato Yesciu
aveva conosciuto un periodo di euforia: credeva che gli ultimi
tempi fossero prossimi e che con questa venuta del Regno, egli
sarebbe stato esaltato nella gloria. Sperava in una conversione in
massa delle folle. Ma dopo qualche tempo aveva dovuto arrendersi
all'evidenza e convincersi che la sua predicazione era stata un
fallimento: il popolo non si convertiva46. Alla luce della
persecuzione dei profeti, si rese conto che anche lui sarebbe stato
un profeta martire. 42 Jesus Sauveur, Cahiers de la Tourette, serie
blu, 6 e 7, 2 edizione, L'Arbresle. 43 Cahier 6, 2. 44 Ibid., 30.
45 Ibid., 11 e 28. 46 Ibid., 18-21. 43 Ges dunque stato superato,
dall'inizio alla fine, dagli avvenimenti. Gli annunci della
Passione che si trovano nei vangeli sono il risultato del lavoro
della Chiesa primitiva. Aveva almeno coscienza del valore redentore
della sua morte? Non certo, ma si presume fortemente che egli si
sia riconosciuto nella figura del Servo sofferente ed abbia visto
la sua Passione come destinata a guarire la moltitudine degli
uomini 47. D'altra parte egli credeva certamente che Dio gli
avrebbe accordato la sorte felice promessa in modo speciale ai
giusti martiri e ai profeti. Non si pu provare di pi, bench si
possa dire, con una certa verosimiglianza, che, invitando i suoi
discepoli a riunirsi dopo la sua morte, Ges annunciasse che Dio lo
avrebbe risuscitato prima della fine del mondo48. Nella sua
predicazione, cosa esige per la conversione? Una cosa sola: la
fede, ossia la fiducia in Dio 49. Non si tratta, notiamolo, di fede
in lui stesso. Quanto all'invocazione Abb , essa originale, ma cosa
significa? Che Ges si sapesse mandato per comunicare la rivelazione
di Dio, perch Dio si era fatto conoscere a lui come Padre. Non si
pu attribuire all'invocazione un significato propriamente
dogmatico, sottolinea l'autore, citando J. Jeremias, secondo cui il
tono familiare e quotidiano del termine Abb interdice di dedurne
una cristologia del Figlio di Dio50. Non meno riduttrice
l'interpretazione della dichiarazione di Ges: Chiunque ascolta le
mie parole e le mette in pratica pu essere paragonato ad un uomo
accorto che ha costruito la sua casa sulla roccia (Mt. 7, 24).
L'espressione mie parole impiegata di preferenza a
parole della legge , indica l'autorit di Ges. Ma questa autorit,
l'autore la riferisce ad un aspetto strutturale comune a tutti i
gruppi battisti51. Anche l'opposizione al Tempio sarebbe dipendente
dai movimenti battisti. La parola di Ges subisce una riduzione: in
funzione delle correnti battiste e profetiche, verosimile che il
profeta di Nazaret si sia limitato a dire: lo distrugger questo
Tempio senza parlare di ricostruzione52. L'autore parla spesso di
rigore esegetico, ma si ha l'impressione 47 Ibid., 24. 48 Ibid.,
25-27. 49 Ibid., 14. 50 Ibid., U e 18. 51 Ibid., 29. 52 Ibid., 20.
44 che sia un rigore fortemente orientato, che scarta i testi dai
quali emerge la coscienza che Ges possiede della sua identit
divina. Cos egli ritiene che non vi sia stato processo davanti al
Sinedrio53; quindi l'interrogativo posto da Caif a Ges sulla sua
identit viene semplicemente eliminato. Il secondo quaderno aggrava
questa opera riduttrice, giustificandola con una critica alla
professione di fede di Calcedonia e con una presentazione dei
titoli di Ges. La formulazione di Calcedonia, due nature e una
persona, attualmente c'induce in errore, pretende l'autore,
riprendendo i concetti espressi da Schoonenberg e da altri, perch i
termini hanno cambiato senso, dall'epoca di Calcedonia alla nostra.
Noi abbiamo una definizione moderna, pi psicologica, della persona
come centro di coscienza e di decisione, mentre il concilio aveva
utilizzato una definizione metafisica. La fede di Calcedonia ha
dunque bisogno di una nuova formulazione 54. L'esame dei titoli di
Messia, di Figlio di Dio, di Figlio dell'uomo, ingannevole; nessuno
di questi titoli sembra riflettere la coscienza oscura che Ges ha
di se stesso e della sua missione55. Alle incertezze di questa
coscienza che sono gi state evocate precedentemente sul genere di
morte e sulla sorte dei discepoli, se ne aggiungono altre:
l'attivit miracolosa di Ges lo stupisce all'inizio e le sue
guarigioni possono fallire. L'esperienza dell'insuccesso della sua
predicazione alle folle lo sconcerta... Egli attendeva con fiducia
la risurrezione promessa al Giusto martire, ma ignorava che questa
avrebbe avuto un senso ancor pi clamoroso 56. Vi erano anche delle
certezze nella sua coscienza, ma secondo le certezze della sua
coscienza chiara, si riconosceva semplicemente come uomo libero,
Giusto perseguitato, inviato di Dio. Niente lascia supporre che
egli abbia avuto una chiara coscienza della sua filiazione divina,
nel senso della confessione di fede. Ma egli era Figlio di Dio in
questo senso, come Pasqua lo riveler . D'altronde, la logica della
non-confusione delle nature non obbliga, domanda l'autore, a
riconoscere francamente l'impossibilit che abbia avuto la coscienza
umana di essere Dio? 57. la Risurrezione che fa rico53 Ibid., 29.
54 Cahier 7, 3. 55 Cahier 7, 14. 56 Ibid., 15. 57 Ibid. 45 noscere
in Ges il Figlio e il Signore. Ges anche se fosse da tutta
l'eternit Signore e Cristo , ha vissuto questa Incarnazione nel
totale incognito della condizione umana, senza averne chiaramente
coscienza. Si potrebbe dire ipoteticamente che Ges di Nazaret, se
supponiamo, per impossibile, che avrebbe potuto essere il testimone
terrestre della propria risurrezione, avrebbe capito con esattezza
questo evento nella maniera in cui l'hanno espresso le confessioni
di fede primitive: Dio ha ratificato l'esistenza e la morte del
Giusto perseguitato che io sono stato 58. La Risurrezione ha tolto
il velo. Egli non soltanto l'ultimo dei profeti, il Giusto martire
incomparabile, il Figlio di Dio nel senso in cui lo abbiamo
definito nella tappa prepasquale, il Figlio dell'uomo sofferente,
Dio egli stesso in quanto suo Figlio unico eterno 59.
L'affermazione della filiazione divina trascendente di Ges conclude
dunque i due quaderni. Ma questa affermazione priva del suo
fondamento evangelico, che la rivelazione che Ges stesso ha fatto
della sua identit di Figlio di Dio. Essa non conserva pi come base
che la luce apportata dall'avvenimento della Risurrezione. Base
fragile quale ci presentata: come avrebbero potuto i discepoli
concludere dalla Risurrezione alla filiazione divina, se Ges stesso
non ne avesse avuto coscienza e non ne avesse dato la
testimonianza? Negando ai testi evangelici ogni valore di
rivelazione dell'identit del Figlio di Dio nella vita terrena di
Ges, non ci si mette nell'impossibilit di fondare, anche alla luce
di Pasqua, l'affermazione di questa identit? Inoltre, se il Ges
terreno non poteva comprendere la Risurrezione che come la ratifica
da parte di Dio dell'esistenza e della morte del Giusto
perseguitato, i discepoli
avrebbero potuto discernervi di pi? Dei due quaderni della
Tourette , il lettore riterr soprattutto l'esame dei testi e dei
titoli, dai quali emerge che non vi sono affermazioni, da parte di
Ges, della sua identit divina. 2. Dossier Ges Nel Dossier Ges 60 un
buon numero di contributi ci presentano un Ges notevolmente
differente da quello del Vangelo e 58 Ibid., 18. 59 Ibid., 22. 60
G. BESSIERE, J. P. JOSSUA, A. LION, M. PINCHON, A. ROUSSEAU etc.,
Dossier Jesus. Recherche; nouvelles, Parigi 1977. 46 della fede
cattolica. La concezione verginale contestata nella sua realt
storica da H. Cousin e da J. Pohier61. Per quanto concerne la
divinit di Cristo, Marcel Simon ci dice che l'originalit essenziale
del cristianesimo paolino e deutero-paolino risiede
nell'Incarnazione del Cristo-Logos62. M. Pinchon si dichiara
guarito dall'idolatria di Ges e afferma che Ges un essere "
relativo ", che non si trova come un fine o come un assoluto ". Il
titolo scelto da J. P. Jossua significativo: Io parlo poco di Ges ;
egli stesso dichiara che vive poco la sua fede come una relazione
personale a Ges e che non la dice parlando di Ges64. G. Bessiere
mette in guardia contro gli equivoci dell'affermazione Ges Dio 65,
e presentando il Ges senza uniforme d'Olivier Rabut, rivela che
l'incertezza sulla fisionomia di Ges ci aiuta a diventare liberi
66. Un'incertezza di questo genere appare anche nel pensiero di B.
Feillet: Noi parliamo poco di lui insieme, egli sottinteso: anzi
conviene di non discorrere troppo sul suo conto . Questo metterlo
in ombra si accorda col principio che Ges non il termine: Dio che
noi attendiamo 67. 3. Dimenticare Ges L'opera di P. M. Beaude, Ges
dimenticato , reagisce anch'essa contro il volto tradizionale di
Cristo. Mette in luce l'errore col quale Ges, condividendo le idee
della sua epoca, ha annunciato una fine imminente dei tempi. ai
primi cristiani che appartenne il compito creatore di sormontare
questo errore, organizzando delle comunit nelle quali si manifesta
il regno. Ci facendo si allontanano dall'insegnamento di Ges: Ges
non annunciava se stesso, ed ecco che diventa colui che
proclamato68. Pasqua segna una rottura fra il messaggio di Ges e
quello dei primi cristiani. Infatti, dice Beaude, i primi cristiani
dovettero creare conti61 H. COUSIN, La conception virginale de
Jesus - Approche exegetique, 20-23; J. POHIER, La conception
virginale de Jesus. De quoi s'agit-il?, 24-27. Pohier pensa che fra
madre-vergine e figliovetgine vi una certa relazione sessuale (25).
62 M. SIMON, La divinite du Christ, 31. 63 M. PINCHON, Jesus, c'est
taute une histoire, 157. 64 J. P. JOSSUA, Je ne parle guere de
Jesus, 154. 65 G. BESSIERE, Jesus chiffre ou visage de l'absolu?,
170-173. 66 G. BESSIERE, Le Jesus sans uniforme d'Olivier Rabut,
166. 67 B. FEILLET, Les disciples de la rumeur, Etudes, giugno
1977, 835. 68 Jesus oublie. Les vangiles et nous, Parigi 1977, 79.
47 nuamente. Si potrebbe dire, con una sfumatura di paradosso, che
la loro fedelt a Ges li condannava a non fare come lui, e, in una
certa misura, a dimenticarlo . In questo c', pi ancora che un
paradosso, una legge della vita. Freud non ha forse dimostrato che
una delle leggi essenziali alla maturazione dell'uomo e la
partenza? Ora partire sempre operare una rottura, relegare nel
passato il luogo lasciato. Nella sua prima giovinezza, il bambino
si assimila al padre che concepisce come un rivale. Dalla tensione
che ne risulta deve uscire " l'omicidio " del padre, essenziale
alla strutturazione del figlio come figlio 69. Non esagerato
lasciare intendere che i primi cristiani non hanno esitato a
praticare " l'omicidio " del loro padre fondatore: Ges . Essi hanno
saputo lasciarlo, praticare la partenza che, sola, li avrebbe
instaurati in comunit adulta. La loro epoca non era pi quella di
Ges, relegata nel passato 70. Oltre alla partenza che costituisce
il cambiamento nella visione dell'approssimarsi della fine dei
tempi, vi e quello dell'apertura della giovane Chiesa ai pagani.
Ges aveva raccomandato ai suoi discepoli di non prendere la strada
dei pagani, ma i discepoli hanno agito in senso contrario, in virt
di una fedelt creatrice. Che vi sia fedelt si conferma col fatto
che non c'e una partenza assoluta. Il figlio certo deve uccidere il
padre per conquistare il suo vero statuto di figlio; tuttavia
conserva sempre un debito verso di lui. L'immagine del padre torna
a visitarlo e a tormentare i suoi sogni. Il padre non morto;
riempie il nostro inconsci e compie un ruolo permanente nella
nostra vita cosciente attuale 71.
pi specialmente la creativit che si manifesta nella fede nella
risurrezione. Gi nell'Antico Testamento l'idea di risurrezione era
apparsa come una vera creazione dello spirito credente 72. La
risurrezione di Ges un atto ricreatore del Padre in favore del suo
Servitore , ma d'altra parte ponendo questa affermazione, la fede
cristiana creativa; essa dichiara che ci che la speranza giudaica
pone per la fine dei tempi gi sopravvenuto nella persona del suo
profeta crocifisso 73. Beaude, che riprende la critica fatta al
concilio di Calcedonia, 69 Ibid., 90. 70 Ibid., 90. 71 Ibid., 93.
72 Ibid., 193. 48 si compiace di opporre il dogmatico e lo storico.
Vuole che si ridoni Ges alla storia, dilungandosi sulle conquiste
della critica storica dei vangeli. Tuttavia condanna coloro che
vogliono risalire al volto storico di Ges. Sottolinea la relativit
di ogni ritratto di Ges, o di ogni discorso su Ges, che somiglia
sempre al suo autore. Pretende che Ges stesso abbia voluto essere
dimenticato. Ed inoltre del parere che interessarsi al volto
storico di Ges, rifiutare quella partenza che ci costituisce
figli74. Non bisogna dunque ricercare una stabilit, una sicurezza
in un ritratto di Ges, nella determinazione di ci che Ges ha
voluto, ha fatto, ha detto. Occorre piuttosto accettare la continua
mobilit delle diverse interpretazioni che ei offrono i testi. 4.
Suscitare Ges Cristo e Signore L'opera di J. Pohier Quando io dico
Dio contraddistinta da un intellettualismo che vuol essere
creatore, e da una riflessione individualista, molto critica nei
confronti del pensiero tradizionale della Chiesa. L'autore se la
prende specialmente con l'infallibilit pontificia e con la
gerarchia sacerdotale; nel suo esposto sull'Eucaristia, afferma che
la presenza di Dio-con-noi assicurata non tanto dal ministro
consacrante quanto dalla comunit dei credenti, uomini e donne; e il
fatto dei credenti che si nutrono di Cristo con la fede, che
assicura questa presenza75. Quanto a Ges di Nazaret, descritto come
presenza massimale di Dio con un uomo, di Dio-con-noi gli uomini
76. Ges stato un atto di Dio, una venuta di Dio . Dio si reso
presente in lui e per mezzo di lui. Come caratterizzare questa
presenza? una presenza per modo di Shekinah, ossia il modo di
presenza pi perfetto di Dio in ci che non Dio 77. un modo di
presenza che non abolisce la distanza e che richiede uno spazio
aperto per questa distanza 78. Ma questo Ges Dio nel senso della
fede della Chiesa cattolica? L'autore non afferma che la persona
divina del Figlio. Sem73 Ibid., 196. 74 Ibid., 145-6. 75 Quand je
dis Dieu, Parigi 1977, 62. 76 Ibid., 45. 77 Ibid., 192. 78 Ibid.,
48. 49 bra conservare la nozione di Dio e della sua presenza tale
quale si rivelata nell'Antico Testamento. Una presenza di Dio per
modo di Shekinah nell'uomo Ges, ricorda il nestorianesimo, che si
compiaceva ad affermare la presenza del Verbo in Ges come in un
tempio. Comunque sia, non si tratta, nella teoria elaborata da
Pohier, di un'incarnazione della persona del Figlio. L'autore
manifesta d'altronde le sue riserve nei riguardi della cristologia
di Calcedonia, quella del Ges vero Dio e vero uomo79. E commentando
l'espressione di Nicea Deum de Deo , la spiega dicendo che Ges
viene da Dio, il Dio che egli identifica viene da Dio, il Dio per
il quale egli s'identifica viene da Dio nel senso che egli ha
proposto un'idea di Dio completamente differente dalle idee umane
su Dio80. Rievocando la condizione di Ges dopo la sua morte, Pohier
non esita a dire: Sono io il segno e l'agente di quello che stato
chiamato la divinit di Ges. Sono io che faccio Ges Cristo e Signore
in quanto io facci risorgere quello per mezzo del quale e per il
quale Ges vissuto, ossia la sua idea di Dio. In quanto la mia fede
fa prendere corpo al suo Spirito... 81. Trattando della
Risurrezione, l'autore afferma in effetti: Dio e noi possiamo far
risorgere Ges . Questo il titolo di un capitolo82. Se Ges deve
essere nuovamente suscitato e se davvero egli stato una figura
privilegiata di Dio-con-gli-uomini, allora Dio non basta a
suscitarlo di nuovo, e Ges non sar risuscitato che l ove l'uomo lo
susciter di nuovo 83. Perch in quanto uomo, compete a me di
suscitare, d'effettuare il Dio-con-noi , poich si tratta di un
incontro. Pohier scrive, non ressusciter (risuscitare) e
resurrection (risurrezione), ma resusciter (suscitare di nuovo) e
resurrection (risurrezione)84. La trilogia
Pasqua-Ascensione-Pentecoste lo sviluppo letterale e simbolico
dell'esperienza dei giudei
per i quali Ges era divenuto quello che era stata la loro
celebrazione della Pasqua, la loro attesa del Figlio dell'uomo e
del ritorno dello Spirito85. Non la costatazione di un fatto che ha
generato la fede nel 79 Ibid., 223. 80 Ibid., 226. 81 Ibid., 226.
82 Ibid., 191. 83 Ibid., 194. 84 Ibid., 198. 85 Ibid., 199. 50
risorto, ma il credere in Ges che, per i discepoli, li fa credete
in Ges risuscitato e fa dire loro che risuscitato86. Dunque non vi
stato un avvenimento, propriamente detto, di risurrezione. Pohier
reagisce ugualmente contro i credenti che da venti secoli hanno
deposto sotto la croce tutte le loro sofferenze. La croce, egli
dice, non la capitale del dolore87. D'altra parte egli ritiene che
Ges abbia sofferto poco e che anzi abbia avuto molta fortuna88.
Protesta anche contro le interpretazioni redentrici della morte di
Ges. Cos n l'Incarnazione del Figlio di Dio, n la Passione
redentrice, n la risurrezione di Ges, sono mantenute in questa
ricostruzione teologica. 5. Il volto di Ges in un colloquio di
cristologia In un colloquio di cristologia che si tenuto a Quebec
nel 1975 m alcune relazioni erano Orientale verso una cristologia
non calcedoniana. Ges relazione Raymond Bourgault ritiene che la
definizione di Calcedonia non deve essere considerata come un fine,
ma come un mezzo d'altri tempi, ancora utile ma non assolutamente
necessario. Essa fa parte di un simbolo di fede che fu voluto come
un segno di riconoscimento e di accordo in un tempo in cui
bisognava conservare l'unit dell'impero contro i Barbari e
preservare la comunione fra i cristia
