Garrett Thomson - Introducción a la práctica de la filosofía

Thomson, Garrett Introducción a la práctica de la filosofía / Garrett Thomson; traducción al castellano por Pablo R. Arango Giraldo. - Bogotá: Panamericana Editorial, 2002.

272 p.; 23 cm. - (Pedagogía y educación) Título en inglés: On Philosophy Incluye bibliografía. ISBN 958-30-0886-9

1. Filosofía 2. Filosofía - Enseñanza I. Arango Giraldo, Pablo R., tr. II. Tít. III. Serie 100 cd 19 ed.

AHH0739

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Angel Arango

Garrett Thomson

INTRODUCCIÓN A

LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Traducción Pablo R. Arango Giraldo

Título original en inglés: On Phihsophy

Editor Panamericana Editorial Ltda.

Dirección editorial Andrés Olivos Lombana

Edición

Gabriela García de la Torre

Traducción Pablo R. Arango Giraldo Autoedición digital La Piragua Editores

Diseño de carátula

Primera edición en Panamericana Editorial Ltda., marzo de 2002 © Garrett Thomson © De la traducción, Pablo R. Arango Giraldo © Panamericana Editorial Ltda. Calle 12 No. 34-20, Tcls.: 3603077 - 2770100 Fox: (57 1) 2373805 Correo electrónico: [email protected] www. panamericanaeditorial .com.co Bogotá, D. C , Colombia

ISBN volumen: 958-30-0886-9 ISBN colección: 958-30-0885-0

Todos los derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio sin permiso del Editor.

Impreso por Panamericana Formas e Impresos S. A. Calle 65 No. 95-28, Tcls.: 4302110 - 4 3 0 0 3 5 5 , Fax. (57 1) 2763008 Quien sólo actúa como impresor. Impreso en Colombia Printed in Colombia

Diego Martínez Celis

mailto:[email protected]

C O N T I i N I DO

Prefacio 1 3

CAPÍTULO 1 MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN 17 Hacer filosofía 18 Las fases de la filosofía 19

Primera fase: preguntar 1 9

Segunda fase, analizar '. 21 Tercera fase: responder y argumentar 24

¿Aplicaciones prácticas? 25 La naturaleza de lo no empírico 26

Algunos ejemplos 30 Vida cotidiana 33

APÉNDICE CIENCIA Y ESPECULACIÓN 35

CAPÍTULO II DISCUTIR ACERCA DE Dios 37 El primer movimiento 38 El segundo movimiento 40 El tercer movimiento 42

Maldad 4 3

Libre albedrío 4 4

Necesidad y utilidad 4 0

Dios no lo permitiría 4 7

Otros significados para bueno y malo 4 8 Algún sufrimiento malo o innecesario 4 #

CAPÍTULO III PREGUNTARLE LA HORA A DIOS 5 I Tiempo 57 El fatalismo y el tiempo 5 9

CAPÍTULO IV OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 6 1 ¿Por qué es importante Dios? 62 Dios como trascendente 64 Mas allá de la existencia 67 Lo inexpresable ?' El dualismo Dios/Universo 74 ¿Es Dios un ser? 76 Conclusión 7 9

6 INTRODUCCIÓN A I .A PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

CAPÍTULO V DESAPARECER EL MUNDO 8 1

Elementos de la escena anterior 8 1 Sembrar semillas de duda 8 3 El mundo desaparece 8 7 Cualidades primarias y secundarias 9 0 Conclusiones :.. 93

CAPÍTULO V I MIRAR EL MUNDO 9 5 El espejismo 9 5 Una crítica del argumento de la ilusión 9 7 Una concepción alternativa de la percepción: El realismo directo... 9 8 El argumento del lenguaje privado 1 0 0 Otra implicación 102

CAPÍTULO Vil ¿Es USTED SU CUERPO? 105

Primer nivel: Ontológico 106 Dualismo 106 El argumento de la divisibilidad 110 Problemas con el dualismo 1 I 1 Materialismo I 16 Problemas con el materialismo 1 1 7 ¿Es ontológico el problema? 1 2 0

APÉNDICE VIDA DESPUÉS DE L\ MUERTE 123

CAPÍTULO VIII SALVAR LO MENTAL 1 25

El segundo nivel: Contenidos mentales 1 2 6 Del conductismo al funcionalismo 1 2 8 Otra visita al argumento del lenguaje privado 1 2 9 Tercer nivel: Descripciones 1 3 0

Dos tipos diferentes de descripción ..- 131 Las tres estrategias 1 3 4

Conclusiones 1 4 2 Los tres niveles: ontológico, contenidos mentales y descripciones 144

CAPÍTULO I X EL PROBLEMA DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA 145

El problema 146 Reformular el problema 147 Una solución: La cuarta vía 1 4 9 Dos desafíos 152

CONTENIDO _ ] _

El primer desafío: Dualismo 153 El segundo desafío: Materialismo reductivo I 5 5

Las otras ciencias I 5 6 Conclusión 1 5 8

APÉNDICE CÁLCULOS 1 5 9 A. Tiempo 1 5 9 B. Espacio 1 5 9

CAPÍTULO X MORALIDAD SIN AUTORIDADES••; 161 Subjetivismo 1 6 2

Las réplicas 163 Análisis del subjetivismo 1 6 8

Relativismo cultural 1 7 0 Análisis 1 7 0 Respuestas 1 7 2

Teoría de las órdenes divinas 1 7 3 Derechos morales 1 7 4 La lista ampliada 1 7 6 Teoría del contrato social 1 7 6 Utilitarismo 1 7 8 Teoría kantiana 1 7 8 Conclusión 1 7 9

APÉNDICE I HECHOS Y OPINIONES 181

APÉNDICE 2 VERBOS, SUSTANTIVOS Y ADJETIVOS 183

CAPÍTULO XI MORALIDAD SIN RECIAS 185

Argumentos contra el utilitarismo 191 Argumentos contra la teoría kantiana 1 9 2 El conflicto 193 La naturaleza del conflicto 198 Combinación 2 0 0

1. Utilitarismo de reglas 2 0 0 2. Utilitarismo con limitaciones kantianas 2 0 2

Moralidad sin reglas 2 0 2 Razones concluyentes 2 0 2 Razones no concluyentes 2 0 4 Mejores razones 2 0 5

Conclusión 2 0 6

8 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

APÉNDICE LA FALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA 2 0 7 1. El dolores malo 2 0 7 2. El dolores intrínseca y no concluyentcmente malo '. 2 0 8

La falacia naturalista es una falacia 2 0 8 Del dolor a la moral 2 1 0

CAPÍTULO X I I UNA MEJOR VIDA • . 2 1 3 Metas y valores 2 1 3 Racionalidad instrumental 2 1 5 Placer y felicidad 2 1 8

a. El placer es el fin 2 1 9 b. Del placer a la apreciación 2 2 1

Deseos .- 2 2 4 Intereses y necesidades 2 2 8 Conclusiones 2 3 2

APÉNDICE 1 RAZONAMIENTO CRÍTICO: CULTIVAR NUESTRO PROPIO PROFESOR 2 3 5 Actitudes 2 3 5

1. Estar abierto 2 3 5 2. Ser crítico 2 3 6 3. Ser paciente 2 3 8 4. Ser sencillo 2 3 9

CONCLUSIÓN 2 3 9 ALGUNAS HABIUDADES 2 4 0

APÉNDICE 2 LÓGICA: HACER CONEXIONES 2 4 1 Convertiré! texto en argumento 2 4 3 Evaluar un argumento 2 4 3 Elaborar un argumento 2 4 5 Formas válidas basadas en conectivas lógicas 2 4 6 Formas válidas basadas en conjuntos 2 4 7 Algunas falacias formales 2 4 8 Algunas falacias informales 2 4 8

APÉNDICE 3 ANÁLISIS 2 4 9 Claridad: preguntas y afirmaciones 2 5 0 Términos clave 2 5 0 Distinciones importantes 2 5 2 Identificar las suposiciones ocultas 2 5 3 ¿Son plausibles las consecuencias lógicas? 2 5 3 Contraejemplos 2 5 4

CONTENIDO 9

APÉNDICE 4 HACER CANTAR A LOS LIBROS 255 El fenómeno de la canción en la cabeza 255 Mapas desde el helicóptero 256 La prueba de la radio 258 Ruido interno 259 Resumen 259

APÉNDICE 5 AYUDAS PARA ESCRIBIR UN ENSAYO 261 Paso I: elegir 261 Paso 2: preparar 262 Paso 3: escribir 264 Paso 4. releer y reescribir 264

Bibliografía 267

A Pablo Arango y Lucio y Antonieta Lince.

P R E F A C I O

Un hombre va conduciendo su carro por la autopista central. Su teléfono timbra. Su esposa le pregunta con voz ansiosa: "¿Dónde estás?" Él contesta: "Estoy conduciendo por la autopista central". Ella le dice: "Por favor, ten cuidado. Acabo de escuchar en la radio que hay un lunático conduciendo a toda velocidad y en contravía en la autopista central". El hombre contesta: "¿Uno?, ¡Hay miles!"

Hay dos monjes budistas jóvenes a quienes les fascina fumar. Se arman de valor y deciden preguntarle al monje mayor si les concede el permiso para fumar durante las largas sesiones de medita ción. El primer monje entra al despacho del jefe del monasterio. Después de unos minutos, se escuchan gritos de ira en la oficina y el joven monje sale con rostro grave negando con la cabeza. El segundo monje entra a la oficina. Después de unos momentos, adent ro se escuchan risotadas, y el segundo monje sale de allí con una gran sonrisa, asintiendo con la cabeza. El primer monje, perplejo, le pregunta a su amigo: "¿Por qué él te dio la aprobación, sabiendo que a mí me la negó tan categóricamente? ¿Qué le preguntaste?" El segundo monje contesta: "Simplemente le pregunté si podía meditar mientras fumaba".

Estos chistes nos recuerdan que algunas veces, realmente i m porta cómo concebimos las cosas. La filosofía es la ciencia y el arte de concebir las cosas de nuevas maneras. En consecuencia, un

INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

l ibro introductor io sobre filosofía debería desafiar y estimular a sus lectores para pensar y extraer cosas de sí mismos.

Al mismo t iempo, deseo promover el sentimiento de que podemos realizar progresos en la filosofía, y combat i r el c in ismo que afirma que sólo podemos permanecer en nuestras posiciones o, aún peor, que sólo podemos girar y girar en círculo.

He tratado de lograr estos dos objetivos argumentando a favor de conclusiones definidas acerca de algunos de los problemas y áreas centrales de la filosofía, tales como la naturaleza de Dios, la percepción, la relación entre la mente y el cuerpo, y la ética. En otras palabras, he tratado de comprometerme a mí mismo con el pensamiento filosófico a fin de estimular a otros para hacer lo mismo. Espero que, al hacerlo, haya mostrado el poder y la belleza del pensamiento filosófico, y que haya logrado expresar mi propio amor hacia esta actividad un tanto particular.

Además, uno de los aspectos relativamente novedosos de este trabajo es que he tratado de extraer los argumentos y las conclusiones que pretenden apoyar como silogismos, de tal forma que mis lectores puedan debatir los y tomar posición con respecto a mis afirmaciones. Para ser claro, se supone que usted debe desafiar mis argumentos y conclusiones. Ése es el propósito del l ibro.

Un l ibro in t roductor io sobre filosofía debería ofrecer una guía práctica para pensar filosóficamente. Por esta razón, el capítulo I versa sobre la naturaleza de la filosofía, y he incluido c inco apéndices sobre diversas habilidades y actitudes filosóficas, tales como el pensamiento crítico, el análisis, la lectura y la escritura. He tratado de ofrecer estas guías de manera práctica e integral, enfocándolas tanto en los aspectos intelectuales como en los aspectos emoc io nales del forcejeo filosófico.

Espero que mis lectores tengan el t iempo suficiente para relacionar estas guías prácticas con el cuerpo central del texto. En otras palabras, el objet ivo de este l ibro no tratar de convencer a nadie de que mis conclusiones son correctas, sino más bien que los lectores sean testigos del pensamiento filosófico en acción y aprendan de él, que comparen la manera en que he procedido con los consejos

PREFACIO

que doy en los apéndices. Por favor, aprendan de lo que hago, má^ que de lo que digo.

Dado que mi intención es mostrar el pensamiento filosófico en acción, me he concentrado en los problemas más importantes de las áreas filosóficas que abordo a lo largo del l ibro. De esta manera, el l ibro entero puede servir como una introducción a la filosofía en general, pero sus capítulos también pueden ser utilizados para cursos introductor ios a las diferentes áreas de la filosofía que son tratadas en ellos. Así, los capítulos II a IV pueden ser utilizados en cursos de filosofía de la religión o en estudios filosóficos sobre el concepto de Dios; los capítulos V a IX pueden servir en cursos de filosofía de la mente o de filosofía de la percepción, y los capítulos X a XII pueden ser útiles en cursos sobre ética.

Diferentes secciones de este libro están basadas en otros textos que he escrito. En algunos apartes de los capítulos V y VI utilicé material de mi l ibro Bacon io Kanl. Para escribir el capítulo VIII, me apropié de material de G. Thomson y R Turetzky, "A Simple Cuide to the Philosophy of Mind" , en Tíie Experience o\ Philosophy. Algunas partes del capítulo IX se pueden encontrar, de manera diferente, en On the Meaning of Life. Una de las secciones del capítulo XII se basa en mi primer libro, Needs, y una versión del capítulo I fue publicada en castellano en la Revista Aleph No. I 12.

Me gustaría expresar mi gratitud a la Universidad de Caldas, en Manizales, por el apoyo que me dio para llevar a cabo este proyecto de investigación que se materializó en este l ibro. También quie ro agradecerles a todos mis amigos en Colombia , quienes han hecho que mis estancias en ese país fueran maravillosas. Quiero agradecerle a Jaime Ramos por sus útiles comentarios sobre este l ibro. Estoy especialmente agradecido con Pablo R. Arango, por su cuidadosa traducción. Quiero dedicar este libro a él y a mis suegros, Antonieta Ocampo de Lince y Lucio Lince, a quien algunas veces llamo 'e l necio".

CAPÍTULO I

M O S T R A R L O Q U E O T R O S O C U L T A N

Hay un lugar en Oxford donde algunos profesores toman el sol al desnudo. Por alguna razón, el lugar es llamado El Placer del Sacerdote. Allí pueden hallarse en las tardes de verano, por una entrada que va hasta el río Támesis, a algunos sabios ancianos leyendo sus periódicos. No es una cosa digna de verse, como descubrieron unas jóvenes damas una tarde infortunada. Estas damiselas, la crema y nata de la sociedad británica, tomaron con su barco una vía equ i vocada y pasaron lentamente frente al Placer del Sacerdote. Hubo un momento largo y muy bochornoso en el que ambos bandos se dieron cuenta de lo que estaba pasando. De repente, los profesores gritaron: "¡Oh! Dios mío", agarraron sus periódicos y cubrieron sus partes íntimas. El único de los profesores que no lo hizo fue el de filosofía, quien cubrió su rostro. Cuando el barco siguió de largo, los profesores se volvieron hacia el filósofo y le preguntaron: "Mi estimado colega, ¿por qué no cubrió sus partes íntimas como todos nosotros?" El profesor los miró y contestó obedientemente: n Mis queridos colegas, ustedes t ienen que reconocer que en la c iu dad de Oxford yo soy reconocido i por mi cara!"

La filosofía debería ser uno de los asuntos más emocionantes que se puedan estudiar actualmente en las universidades. Digo esto porque con la práctica de la filosofía uno puede profundizar en su propia comprensión y puede obtener una concepción muy amplia de muchas ramas diferentes del conocimiento. Uno puede tener en


sus manos el racimo de las cuestiones críticas. La práctica de la filosofía requiere que uno mejore sus habilidades críticas y de pensamiento; debe ser un ejercicio del que Woody Alien llama su seg u n d o órgano p r e f e r i d o : el c e r e b r o . Es ex igen te y r equ ie re creatividad; pero lo mejor de todo es que uno puede aprender de sí m ismo.

Para ver cómo es posible esto, consideremos qué es la filosofía. Las definiciones más comunes son: el amor a la sabiduría; el análisis de los conceptos; la manera de hallar respuestas a preguntas fundamentales. El problema de estas definiciones es que todas son correctas. Cada una tiene razón, pero sólo nos dan parte del cuadro,- ninguna ofrece una visión general. Necesitamos una imagen más completa que nos permita una comprensión plena, una imagen que articule todas las partes diferentes del total .

Otro problema con esas definiciones es que omiten el aspecto más importante de Id filosofía, es decir, la práctica. El objet ivo de estudiar filosofía es aprender a hacer filosofía. Uno puede aprender lo que han dicho diferentes pensadores en el pasado, pero p ro bablemente esos trozos sueltos de información no se quedarán por mucho t iempo con nosotros. Adquir ir esta información no es la tarea principal. Lo importante es practicar las habilidades, desarrollar el ta lento, aprender a pensar creativa y críticamente acerca de preguntas filosóficas. Es ayudar al cerebro a pararse sobre sus pro pios pies. La filosofía es un proceso.

] JACP.R rn.osoiiA Ante t o d o , la filosofía es un proceso humano. Ser un pensador independ iente es una cuestión de a c t i t ud y sen t imien to , t a n t o como de razón. Para comprometerse con eso, uno t iene que aprender de sí mismo, de sus propios procesos de pensamiento. Esto significa preguntar cont inuamente , analizar, contestar y a rgumentar por uno mismo (más adelante veremos estas cuat ro ins tan cias). Para hacer t odo esto es necesario saber cuándo hay que ser paciente, cuándo hay que simplificar, cómo ser creat ivo y cómo ser destruct ivo.

Cap i tu lo I. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

Por supuesto, uno también puede hacer filosofía con la ayuda de otros . Se puede practicar d iscut iendo con amigos, leyendo y escuchando a otros. De todas maneras, t odo está en ufto mismo, porque es uno quien debe estar o no de acuerdo con lo que otros dicen. Uno es el responsable de su comprensión y de sus actitudes hacia el conocimiento.

Cuando recibimos pasivamente el conocimiento, la información nos golpea como si viniera del exterior; no nos pertenece. Sin em bargo, nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos está más ligada a nosotros que nuestros propios ojos. No podemos evitar poseerla. Nuestra manera de ver el mundo determina lo que hacemos y las oportunidades que perdemos. De este modo, somos responsables de nuestra actitud hacia el conocimiento.

La filosofía es un forcejeo contra nuestros patrones de pensamiento, prejuicios y sentimientos. No es únicamente una búsqueda intelectual. Involucra a) ser humano entero. No podemos luchar contra los modelos de pensamiento propios y contra nuestras presuposiciones más íntimas sin tratar de superar nuestros sentimientos y de buscar una relación apropiada para nuestra comprensión. (Ver el Apéndice 1, en la página 235, para más detalles.)

LA? IASIS ni. iv i II.OSOHA Las definiciones muy específicas de filosofía sólo nos ofrecen fragmentos del cuadro general. Acabamos de ver que la imagen global requiere ser presentada como un proceso. Por esta razón, una imagen de la filosofía debe tener tres fases o etapas.

Primera lase: preg'imfar En la primera etapa, el objet ivo es estar realmente confundidos, sentirnos perdidos, desorientados, perplejos. ¿Por qué hay que lo grar esto? Porque sólo así se afronta una pregunta. ¿Por qué el o b jet ivo es la confusión? Sólo cuando nos sent imos confund idos buscamos una respuesta y preguntamos activamente; cuando estamos perdidos, investigamos mejor.

2 0 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

En la metafísica tenemos que abrirnos a la naturaleza misteriosa de las cosas. Esto significa que debemos quitar la piel a nuestras suposiciones más arraigadas. Cuando creemos que entendemos, estamos satisfechos de nosotros mismos y tendemos a olvidar. Los humanos estamos más perdidos y somos más ignorantes de lo que admit imos normalmente. Por supuesto, sabemos ponernos los zapatos, arreglar el televisor y también sabemos cómo hacer que un átomo explote. Pero este conoc imiento práctico puede hacernos arrogantes, puede hacernos olvidar el misterio de las cosas. Hemos adquir ido un conocimiento y una habilidad increíbles durante el último siglo. Ese conoc imiento técnico puede hacernos sentir cómodos, como si el universo fuera la sala de nuestra casa. Con tal sent imiento , o lv idamos la naturaleza profundamente enigmática de las cosas. El universo y nosotros mismos somos incomprensi blemente misteriosos, y llegar a acostumbrarnos a esto no equivale a comprenderlo. Estamos acostumbrados a la manera como se c o m portan las cosas; esto no significa que las entendamos.

Supongamos que un conejo se materializa en la esquina del cuarto durante unos segundos cada hora. Al principio estaríamos perplejos: "éste es un fenómeno muy extraño, ¿cuál es su causa?" Pero tarde o temprano nos acostumbraríamos a las apariciones del co nejo. Nos quejaríamos si llega retrasado, y cuando otros expresen sorpresa ante el fenómeno, diríamos: "¡Oh, eso! No es más que el efecto conejo". Éste es un ejemplo t on to hasta que reemplazamos "conejo" por M pi mesón" (un t ipo rarísimo de partícula subatómica). Hay muchos hechos y rasgos extraños en el universo. Nuestra sola existencia es uno de ellos. Nuestra propia conciencia es ot ro . Para resucitar nuestras preguntas personales, necesitamos sacudir nuestros sent imientos de seguridad y redescubrir el cuestionario que teníamos cuando éramos niños. Esto no es fácil, porque nos gusta sentir que sabemos; detestamos sentirnos perdidos.

Este mismo t ipo de apertura es necesario en otras áreas de la vida. En una corporación, las personas necesitan exponerse a preguntas como : ¿Por qué estamos en este negocio? ¿Qué es lo que hacemos? Sin tales cues t ionamien tos , la comprensión no puede progresar. Este mismo t i p o de preguntas se puede hacer

Capítulo 1. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

acerca de las grandes inst i tuc iones sociales y de nuestras act iv i dades personales.

Seg'iintla fase: analizar La mayoría de las personas piensan: "tengo la pregunta, venga la respuesta". Esto puede ser un error craso. Cuando quiera que t en gamos una pregunta difícil, es una equivocación apresurarse a c o n testarla. Primero hay que entender bien la pregunta. De otra manera, nuestra respuesta no será más que un reflejo o un balbuceo superficial de palabras. En la segunda fase de la filosofía, tratamos de comprender las preguntas, sin contestarlas. Tratamos de mejorar nuestras preguntas.

Esto se aplica no sólo a la filosofía académica, sino también a otras áreas de la vida. La mayor parte de un problema profundo se resuelve comprendiendo en qué consiste. Así es en mercadeo y administración, en las relaciones personales, en las investigaciones científicas, en la planificación de una carrera. En todos los casos, el problema no viene empacado y et iquetado, aguardando una respuesta satisfactoria. Primero tenemos que diagnosticar el p ro blema, saber cómo pensar acerca de él. Cuando la dif icultad es, ¿cómo debo abordar este problema?, ¿cómo debo pensar en él?, entonces la dif icultad es filosófica. Si el problema es ¿cuál es el problema?, entonces la cuestión es conceptual. Una vez comprendida la pregunta, la respuesta puede llegar a ser obvia y fácil.

Es necesario analizar las preguntas por tres razones. Primero, porque sin la comprensión de la pregunta, el significado de las respuestas se nos pierde. En la Cuta del viajero de la galaxia, las personas del planeta X están cansadas de inquietarse por las preguntas fun damentales acerca de la vida. Ellos quieren continuar con su vida cotidiana sin molestias. Para responder las preguntas metafísicas de una vez por todas, deciden construir una gran computadora l lamada Pensamiento Profundo. Ella les dará las respuestas a las preguntas fundamentales: ¿cuál es el propósito de todo?; ¿cuál es el significado de la vida? La computadora les informa que se tomará diez mil años para trabajar en las respuestas. M No importa" , contestan,

22 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DF. LA FILOSOFÍA

"por lo menos tendremos las respuestas en diez mil años". Diez mil años después, llega e! gran día. Pensamiento Profundo revelará el secreto, la respuesta al misterio de la vida. Las muchedumbres se reúnen fuera del albergue del palacio, donde está la computadora; todos esperan. El jefe de Estado sube hasta Pensamiento Profundo: "¿Tiene la respuesta", pregunta.

" iOh! , sí, la tengo", contesta la gran máquina. ' "¿Cuál es, entonces?", replica el jefe, expectante.

"Oh, lo siento, no puedo decírselo". "¿Qué? ¿Por qué no puede decírmelo?", pregunta nervioso el jefe. "Porque a usted no le gustaría la respuesta", afirma la computa

dora. "Eso no importa. Sólo déme la respuesta; es su deber, para eso

la construimos", exclama el jefe.

La computadora reflexiona un momento : "Muy bien; le daré la respuesta a la gran pregunta, pero primero debe prometer no enojarse conmigo, no censurarme si no le gusta la contestación".

El jefe contesta ávidamente: "Sí, sí. Por supuesto. Cualquier cosa. Sólo dígala".

"Bien", dice la computadora en tono renuente, "La respuesta a su pregunta es 42" .

"¿Qué?", chilla el jefe, "¡42!, pero, ¿cómo es posible?" Y ahora viene el postre, la moraleja de esta historia: la computa

dora dice, sabiamente: "El problema es que, en primer lugar, usted nunca entendió la pregunta, y así no puede esperar comprender la respuesta".

La comprensión no consiste únicamente en tener las respuestas. Podemos mejorar la comprensión sin conocer la respuesta. Por ejemplo, si tenemos un mapa de la pregunta "¿existe Dios 9 " , p o dríamos llegar a comprenderla, sin tener una respuesta.

La segunda razón por la cual necesitamos hacer un análisis de las preguntas conceptuales, antes de contestarlas, es que la pregunta puede ser errónea.

Capítulo 1. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN 2 3

¿Ha dejado de pegarle a su mamá? Obviamente, uno no debe contestar esta pregunta. Si la respuesta es sí, entonces significa que uno le pegaba. Si es no, entonces significa que todavía le pega. ¿Me pagará los mil dólares el viernes, o el sábado? De nuevo, uno no debe contestar esta pregunta. Ambas preguntas cont ienen una suposición tácita, a saber: que uno tiene una madre a quien le pega, y que usted me debe mil dólares. Esas suposiciones son incorrectas y en ese sentido, las preguntas también lo son.

Debemos evitar contestar preguntas basadas en suposiciones falsas. Quizás el presupuesto de "cuál es el significado de la vida", o de, "cuál es el color del número cinco" es equivocado. Si podemos ver ese falso supuesto entonces tal vez nos salvemos de la perplejidad que nos lleva a hacer la pregunta, aunque no le demos respuesta. O, también, al suprimir el supuesto falso podemos me jorar la pregunta, es decir, podemos convertirla en una más fácil de responder.

La tercera razón por la que es necesario el análisis, antes de responder , es que a lgunas veces, en una so la p r e g u n t a , se involucran muchas otras. Preguntas como, "¿cuál es el s ignif icado de la vida?", "¿es mora lmente mala la eutanasia?", "¿cuál es la relación entre la mente y el sistema nervioso?", cont ienen m u chas otras, diferentes, todas mezcladas. Evitaremos la confusión si separamos y respondemos una por una. Surge entonces, de nuevo, la necesidad de analizar.

Esclarecer, mejorar las preguntas, es un proceso muy diferente de responderlas. Sólo podemos contestar preguntas nuevas y más claras si mejoramos nuestra comprensión de los interrogantes an teriores. Buenas respuestas exigen buenas preguntas.Gran parte del trabajo que implica resolver problemas, como, "¿cuándo es malo matar?", consiste en clarificar la pregunta, y para el lo es necesario considerar qué significa "moralmente malo". "¿Los computadores pueden pensar por sí mismos?", "¿existe Dios?" Antes de contestar estas preguntas, tenemos que desempacarlas, ver qué cont ienen.

cQué es el análisis? Cualquier pregunta profunda e importante ejerce una enorme presión sobre algunas palabras clave. Por ejemplo, cuando decimos 'Dios existe", ¿qué significa la palabra "existe"? No


significa lo mismo que cuando se refiere a cosas normales, a cosas que podemos ver y tocar y que ocupan un espacio. Dios no existe de este modo . Así, cuando afirmamos que Dios existe, ¿qué-queremos decir? Cuando af irmamos o negamos que una computadora puede pensar, es en la palabra "pensar" donde está todo el énfasis. Tenemos que explicarla. El análisis exige que ident i f iquemos y expliquemos las palabras clave.

Muchas personas no están acostumbradas a analizar las palabras. Éstas son como partes del paisaje cot idiano que damos por conoc ido y en el que apenas reparamos. Por ejemplo, ¿usted sabe qué significa la palabra "consuetudinario"? "Sí, lo sé: significa 'que ocurre todos los días'". ¿Qué tan a menudo utiliza esta palabra? Quizás una vez al mes, a lo sumo. Pero, ¿cuántas veces utiliza la palabra "bueno"? ¿Una vez cada quince minutos? Bien, ¿pero qué significa? Ésta es una pregunta difícil. Es una palabra que usamos sin examinar. Pero si, por ejemplo, queremos saber cómo es una buena vida, entonces tenemos que entender cómo funciona esta palabra. El análisis es el intento de discernir explorando dist intos signif icados.

El análisis apunta en dos direcciones: atrás, hacia la pregunta, y adelante, hacia la respuesta. Nos ayuda a corregir la pregunta, y la nueva pregunta puede ser analizada una vez más para hacerla aún más precisa. Sin embargo, este proceso de mejorar las preguntas debe estar or ientado por la necesidad de obtener respuestas.

Tercera lase: responder y argumentar No podemos quedarnos en el nivel del análisis. Necesitamos las respuestas. Ésta es la tercera etapa. Obviamente, no puede ser cual quier respuesta. Queremos hallar la mejor o la verdadera. Después de todo , a eso apunta en principio la pregunta. Esto significa que en esta tercera fase necesitamos contestar y argumentar.

Responder Las respuestas a preguntas filosóficas no tienen que ser teorías grandiosas. Pueden consistir en frases simples. Una vez que hayamos

Capítulo (. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN 25

completado el análisis, la respuesta puede ser casi obvia. El trabajo está en el análisis. Esto se puede ver si preguntamos: por qué es importante la respuesta. Para responder esta nueva pregunta se requiere más análisis (ver el Apéndice de la página 249).

Cuando una posición filosófica responde a una gama de pro blemas diferentes, entonces se trata de una teoría. Una teoría pre t e n d e r e so l ve r p r o b l e m a s . N o ex i s t e en el vac ío . C u a n d o abordamos una teoría, es bueno recordar qué problemas se su pone que resuelve.

Argumentar Debemos buscar evidencia o argumentos a favor de una teoría. También necesitamos hallar evidencia y argumentos contra otras pos i bles respuestas. Pero más que esto, es indispensable ver si hay argumentos contundentes que refuten la respuesta que creemos verdadera. Éstos pueden llegar a cambiar nuestra mente, o pueden introducir la duda (ver el Apéndice de la página 241).

Ante la ausencia de evidencia, la mejor respuesta es: no sé. Sin evidencia, cualquier teoría es mera especulación y ésta se encuentra a un paso de la superstición, que es un estado en el que creemos a lgo s in t ene r una razón. Por es to d e b e m o s exam ina r críticamente los argumentos á favor y en contra de una teoría. Sin un argumento, ¿por qué debe alguien creer lo que uno dice? No debería hacerlo.

¿APLICACIONES PRÁCTICAS? Quizá desea saber cuál es la ut i l idad de la filosofía, para usted y para la sociedad en general. Como la filosofía es a veces muy abstracta, parece estar lejos de cualquier aplicación práctica.

En primer lugar, teoría y práctica no siempre están divorciadas. La teoría concierne a nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos, y la comprensión se manifiesta usualmente en la acción. Un ejemplo: los grandes cambios políticos de este siglo, que trajeron la democracia a la mayoría de las naciones, dependieron


en parte del desarrollo de una teoría de los derechos en los siglos anteriores. Estas teorías posibi l i taron una nueva comprensión que d io a luz acciones nuevas. Otro ejemplo: hacemos esfuerzos para mejorar la calidad de nuestras vidas, para ser más felices. Pero, ¿qué const i tuye una mejora de la calidad de vida?

El solo hecho de captar mejor los asuntos importantes es una buena noticia, aunque no sepamos exactamente cuál será su utilidad más tarde. La comprensión no siempre paga un dividendo inmediato y predecible. El progreso material del que disfrutamos ahora es en parte el fruto de la labor de científicos, matemáticos y filósofos desde el siglo XVI. Nuestra comprensión cambió y con ella nuestras acciones. Ninguna de estas acciones fue un resultado inmediato. La Revolución Industrial fue precedida por una revolución conceptual.

En segundo lugar, hacer filosofía es de algún modo inherente a la condición humana, en parte es inevitable. Es así porque no po demos evitar las preguntas conceptuales. Son una parte integral de cualquier área del conoc imiento y también de la vida cotidiana. La comprensión no consiste únicamente en conocer muchos hechos. Uno tiene que saber cómo organizarlos. Los hechos tienen que ser relacionados, conceptual izados.

Tercero, en un nivel personal, necesitamos mejorar nuestras capacidades mentales. El punto es que la práctica de la filosofía nos habilitará para razonar, pues preguntaremos, analizaremos, responderemos y argumentaremos mejor.

No obstante, a menudo la filosofía se sitúa muy lejos de la práctica. En parte porque los filósofos tratan de concentrar su atención en cuestiones estratégicas. El punto estratégico clave puede parecer incomprens ib le y de difícil acceso si no se reconocen sus implicaciones lejanas. Pero algunas veces, solamente es así: i ncomprensible y de difícil acceso.

LA NATURALEZA DI-: LO NO EMPÍRICO La filosofía tiene tres aspectos: • La primera característica de la filosofía es que se trata de un pro

ceso humano que busca mejorar la comprensión.

Capítulo I. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

• La segunda es que consta de tres pasos. De éstos, el segundo es especialmente dist int ivo: e[ análisis o el intento de mejorar las preguntas.

• El tercer rasgo es su asunto o materia: lo no empírico o a priori .

Explicaré lo no empírico o a pr ior i de tres maneras, porque es muy impor tan te . Es crucial captar este pun to de manera t an to intuit iva c o m o inte lectua l . De lo cont ra r io , con fund i remos la f i losofía con la especulación empírica, con preguntas c o m o "¿existen los f an tasmas 9 "

I) Primero, una pregunta empírica es ta l , que se puede resolver por comple to mediante la observación empírica o la exper imentación. Ejemplos de preguntas empíricas son: ¿cuántos elefantes hay en Sumatra?; ¿cuáles son las características de un electrón?; ¿cuál es la causa del cáncer? Tales preguntas se pueden contestar por medio de la investigación empírica. Sin embargo, no todas las preguntas son empíricas. Ejemplos de preguntas no empíricas son: ¿qué es la justicia?; ¿cómo debe ser una buena explicación científica?

Una pregunta no empírica o a priori es aquella que no puede ser resuelta solamente con evidencia fáctica. Esto no significa que la información empírica sea irrelevante. Significa que es insuficiente. Por ejemplo, uno lee una novela policíaca. ¿Quién es el asesino? Uno conoce todos los hechos, pero eso no basta para responder la pregunta. Hay que saber cuáles hechos son pertinentes y tenemos que poder hacer las deducciones lógicas correctas, como Sherlock Holmes 1 . Conocer los hechos es necesario, pero no suficiente. Para trabajar en la filosofía de la física, uno tiene que saber sobre física, pero eso no basta. También hay que saber cómo pensar críticamente acerca de los conceptos de la física. En este caso, la evidencia empírica es insuficiente. Para apoyar una verdad no empírica o a priori es necesaria una forma distinta de demostración. Esto es, un

La frase "Jones es el asesino" es obviamente empírica. La frase relevante a priori es vs¡ Henry estuvo en el dormitor io, si Carla estuvo con Frank, y si el asesinato fue cometido a las 4:30. entonces tiene que ser jones ' .


argumento. Tratamos de apoyar o refutar una afirmación a priori con una demostración o argumento.

2) Hay una segunda manera de pensar acerca de las afirmaciones a pr ior i . Son frases que, si son verdaderas, entonces son necesariamente ve rdaderas . No pueden ser falsas, c o m o " t o d o s los hermanos son varones". En lógica, seria contradictorio negar una verdad necesaria. Una contradicción es una afirmación que no puede ser verdadera. Así, las verdades a priori son verdades necesarias.

He aquí una clasificación preliminar de las proposiciones:

Verdaderas Falsas

Necesarias 2 + 2 = 4 M i abuelo no tiene nietos

Empíricas La capital de India Londres está en es Nueva D c l i Italia

Este punto se relaciona con la explicación anterior acerca de la evidencia. No es necesario recoger evidencia empírica para apoyar una afirmación a prior i . Sería una tontería aplicar una encuesta para verificar si todos los hermanos son varones. No hay que verificar cada día que 2 más 2 es igual a 4 . Ninguna evidencia empírica es suficiente para apoyar una afirmación a priori . Uno puede entrevistar a mil hermanos para corroborar si todos son varones, pero esto no nos dará evidencia para afirmar que todos los hermanos lo sean.

La matemática consiste en proposiciones a priori o no empíricas. Supongamos que puse dos naranjas en mi sombrero y luego puse otras dos. Después usted mira en el sombrero y sólo hay tres naranjas. No concluirá que en esta ocasión 2 más 2 es igual a 3. Es así porque "2 más 2 igual a 4 " es una verdad necesaria. Si es verdadera, es necesariamente verdadera.

No debemos confundir verdades necesarias con af irmaciones que conocemos con certeza. Podemos equivocarnos al pensar que una afirmación es una verdad necesaria. ¡Las personas cometemos

C a p í t u l o I. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN 2 9

errores en matemáticas! No hay que pensar que las verdades necesarias son obvias. Pueden ser difíciles de descubrir. La ignorancia y el error, ambos, son posibles con respecto a las verdades necesarias o a priori . El punto es que las descubrimos mediante el razonamiento, y no solamente a través de la investigación empírica.

3) La tercera explicación de lo a priori es metafórica. Nuestros conceptos son como lentes o gafas a través de los cuales miramos el mundo. Un concepto es una manera de pensar o de mirar. Si uno no tiene los lentes o los conceptos apropiados, entonces no puede reconocer lo que mira. Por ejemplo, un hombre de la Edad de Piedra no puede reconocer una computadora porque no tiene el concepto "computadora " . Un niño de dos años no tiene el concepto de introvert ido. Si uno no t iene el concepto de ami go, no puede reconocer a otros como amigos. Los conceptos de finen la manera como miramos, pensamos y sent imos el mundo. Son nuestros lentes.

(Un ejemplo un poco más abstracto: vemos que el mundo consta de objetos en el espacio. Vemos el mundo a través de este lente o concepto. Quizás hay otras maneras de mirar y de pensar el mundo. Tal vez aquella que aprendemos de la mecánica cuántica: que el mundo no consiste realmente de objetos materiales. Un objeto debe tener una posición definida en un t iempo def inido, pero los electrones no los tienen. En la mecánica cuántica, las partículas están superpuestas. Esto significa que no tienen una ubicación def in i t i va, sólo un rango de probabil idades, hasta que son medidas. Esto se aplica a otras características de las partículas subatómicas, como su masa y velocidad. Sería erróneo pensar en estas partículas como pequeñas bolas de billar, ya que no son objetos.)

Cuando hacemos investigación empírica, examinamos una parte del mundo; pero, para hacerlo, debemos mirar a través de un juego de lentes o conceptos. En la filosofía estudiamos los lentes. Investigamos el concepto a través del cual miramos normalmente. Mejorar la comprensión requiere reformar nuestros conceptos o lentes. Una manera de caracterizar la filosofía es decir que se trata del estudio de los conceptos. En otras palabras, la filosofía consiste en pensar acerca de nuestras maneras de pensar.

3 0 INTRODUCCIÓN A LA, PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

En la investigación empírica, uno tiene que intentar verificar o refutar oraciones empíricas acerca del mundo, mediante observaciones. Esto es equivalente a mirar a través del lente. En la ciencia empírica, en lugar de examinar el lente, observamos el mundo a través suyo. En la filosofía, en cambio, miramos el lente para estudiar sus rasgos. Así, la filosofía es el estudio de cómo debemos pensar en un área particular. ¿Cómo debemos examinar los lentes? Tratando de descubrir verdades a pr ior i , sobre todo las que definen conceptos. Descubrimos esas verdades a priori por medio de análisis y argumentos.

Algunos ejemplos Las preguntas conceptuales son amplias. Nos topamos con ellas en todos los aspectos de nuestra vida. Por ejemplo, consideremos una investigación empírica ordinaria. Necesitamos hacer un censo comple to de cuántos habitantes hay en la ciudad. Antes de hacer una investigación empírica, hay preguntas conceptuales que debemos responder: ¿Tendremos en cuenta a las personas que pasaron la noche en un hotel?; ¿qué pasa con los que sólo permanecen tres meses?; ¿y los estudiantes universitarios? No se puede informar cuántos habitantes hay en la c iudad, a menos que antes se haya respondido a la pregunta de qué es un habitante. Ésta es una pregunta no empírica o a priori. Responderla es una condición de la investigación empírica.

En todas las áreas de estudio usamos conceptos. Así, cada campo tiene su aspecto filosófico propio. Hay filosofía de la biología, de la física, del arte, de la educación, de la historia, de la sociología, de la economía, del deporte y del diseño. Hay filosofía de la arquitectura, de la ingeniería, de la medicina, del desarrollo. La filosofía no se restringe a las ramas tradicionales de metafísica, ética y epistemología. Ciertamente, no se confina al estudio de la historia de la f i lo sofía. Vamos a mirar algunas ramas de la filosofía para tener una idea de cómo trabaja.

Capítulo i. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

Psicología ¿Qué es psicología? ¿El estudio de la conducta? Ésta es la def in i ción usual, peta la naturaleza de la psicología es conceptualmente discutible. Mientras algunos piensan que debemos hacer experi mentos sobre la conducta, otros afirman que no es sólo cuestión de conducta. Algunos dicen, por ejemplo, que se debe dirigir a las causas psicológicas de la conducta, los estados mentales o procesos cognitivos. Otros psicólogos incluyen cuadros del inconsciente psicológico. Otros afirman que debemos investigar el funcionamiento del sistema nervioso y otros dicen que debemos construir modelos de cognición similares a los de los computadores. En consecuenc ia , hay p r o b l e m a s metodológicos en el e s t u d i o de la psicología y éstos son problemas conceptuales o filosóficos. No se resuelven tan sólo exper imentando, s ino también clarif icando nuestros conceptos .

Historia ¿Qué es una buena explicación histórica? Ésta es una pregunta a priori. ¿Qué causó la caída del Imperio Romano?, es una pregunta empírica. En la historia, buscamos las razones que explican la Reforma, la Revolución Industrial, la expansión del Imperio Inca. Pero también necesitamos hacer la pregunta no empírica: ¿qué ingredientes debe incluir una explicación histórica? Consideremos la Segunda Guerra Mundial . ¿Debemos pensar en las psicologías de líderes como Hitler o Chamberlain? ¿O tal vez la historia debe con cernir a la masa total de las personas? Otra posibi l idad es que las explicaciones históricas abarquen las fuerzas económicas o los rasgos estructurales de la sociedad alemana de la época. Por ot ro lado, quizá debamos discutir las condiciones culturales que causaron la guerra. Éstas son preguntas conceptuales acerca de la historia.

Biología Las bacter ias están vivas, ¿pero lo están los virus? ¿Qué hace que una cosa viva?, ¿acaso ciertas funciones? Un virus parece cumpl i r muchas de esas funciones. ¿Qué es una cosa viva? Algo


que crece, come y respira. Otra pregunta: ¿cómo debemos c las i ficar las especies?; ¿qué es una especie? Para saber cuántas especies hay en la cuenca del Amazonas, uno debe saber qué es una especie. Una más: ¿cuándo es cor rec to explicar hechos b i o lógicos en cuanto a propósitos? Todas éstas son preguntas de la filosofía de la biología.

Economía Tanto la micro como la macroeconomía involucran af irmaciones conceptuales. Por ejemplo, los precios se fijan en el pun to en que la demanda marginal es igual a la oferta marginal. Ésta es una afirmación a pr ior i . Ofrece una parte del armazón conceptua l de la microeconomía. Define parte de la racionalidad económica. Según la teoría microeconómica común, las personas revelan sus preferencias a través de las compras que hacen. Ésta es una suposición def in i tor ia oculta en la curva de la demanda. ¿Es correcta?, ¿cuál es la relación entre las preferencias del consumidor y la fel icidad humana?

En la macroeconomía, la teoría de la moneda nos dice que MV es igual a PQ (la cantidad de dinero en circulación, por la velocidad a la que circula, es igual al nivel de precios por la cantidad de bienes producidos). Ésta también es una afirmación a pr ior i . ¿Debemos explicar la inflación en esos términos?

ucacwn ¿Qué d e b e n a p r e n d e r los n iños? ¿ C ó m o se d e b e d e f i n i r e implementar un plan de estudios? ¿En qué términos se deben de f i nir las metas de una universidad? Todas éstas son preguntas c o n ceptuales. Para responderlas, uno tiene que saber algo acerca de niños, escuelas y universidades, pero tal conoc imiento no basta.

Cualquier campo de estudio t iene un aspecto empírico y o t ro conceptua l . Tradicionalmente, el estudio científico se ha concen t rado casi exclusivamente en los aspectos empíricos de la ciencia: ¿cómo establecer o demostrar la falsedad de una hipótesis con

Capítulo 1. MOSTRAR LO O JE OTROS OCULTAN 3 3

experimentos?, o ¿cómo obtener evidencia y analizarla satisfactoriamente? Razonablemente, exigimos que nuestros científicos sepan manejar los métodos de la ciencia empírica con cuidado y coraje. Pero la ciencia tiene también una faceta conceptual , y ésta ha sido menos discutida.

Vida cotidiana En nuestro diario vivir usamos conceptos: aburrimiento, diversión, rutina, trabajo, amistad. Si está considerando qué t ipo de trabajo es mejor para usted, o si está considerando su amistad con alguien, o si reflexiona sobre sus obligaciones como esposo o empleado, en cada uno de estos casos usted, probablemente, está haciendo filosofía. Quizás usted hace preguntas como, ¿qué es la amistad, después de todo?; ¿qué debo buscar en un trabajo? Tales preguntas buscan redefinir ideas importantes. Son filosóficas porque no estamos buscando únicamente más información, sino también una mejor manera de organizar lo que ya sabemos. Todos nosotros lo hacemos, y todos somos filósofos.

Los negocios, el trabajo, las tertulias, los problemas personales, todos exigen que pensemos filosóficamente. Es así porque todas las acciones nacen en el entendimiento, y éste debe ser enmarcado en términos de ideas y conceptos. Cuando tenemos que examinar el armazón conceptual, nos embarcamos en la filosofía.

Cualquier buen pensador t iene que romper el molde de las viejas maneras de pensar. Tiene que reinventar los conceptos viejos. En la medida en que lo hagamos, seremos filósofos. Einstein era tanto un filósofo de la física como un científico. Jefferson no era sólo un político; era también un filósofo de la política. Más profanamente, t odos los l ibros sobre c rec imiento personal , salud y manejo de negocios cont ienen e lementos de filosofía, pues tratan de desafiar nuestra manera habitual de pensar acerca de esas cosas. ¡No todos los filósofos están en los depar tamentos de Filosofía!

Por eso, la filosofía es más que las grandes cuestiones metafísicas y éticas, como el significado de la vida y la existencia de Dios.


Por eso hay filosofía de la biología, de la economía, del manejo de los negocios, del crecimiento personal, de la política, de la educación, de los medios de comunicación. En cualquier área del conoc i miento en la que usemos conceptos, el estudio de esos conceptos es la filosofía de esa rama del conoc imiento .

A P É N D I C E

C I E N C I A Y K S P E C I M J ^ I Ó N

Muchas personas conc iben que los hechos y las op in iones son opuestos . Además, ident i f ican los hechos con los hechos científicos. Por eso, t o d o lo que no sea ciencia, es mera opinión. Y lo que es meramente opinión, es sólo cuestión de gustos. Esto implica que, c o m o la filosofía no es ciencia, entonces es puramente subjetiva.

Esto es un error. Algunas de las razones por las cuales es una equ i vo cación serán tratadas en el apéndice del capítulo X. Por el m o m e n t o , basta con decir que las af irmaciones a priori no son empíricas, pero t a m poco son una mera cuestión de gusto .

Consideremos dos puntos :

Primero: las matemáticas no consisten en af i rmaciones empíricas. No son una ciencia empírica. Aun así, no son meramente un asunto de gus tos. Uno puede ser ignorante y equivocarse en matemáticas. Y éstas se basan en af i rmaciones a pr ior i .

Segundo: igualmente, en la filosofía, uno puede comete r errores o ser ignorante. Algunas def in ic iones son mejores y peores que otras. Las t e o rías filosóficas pueden ser erróneas. Los argumentos pueden ser débiles. Es así porque la filosofía consiste también en af i rmaciones a pr ior i .

A lgunas veces se d ice que los filósofos están en c o m p l e t o desacuerdo unos con ot ros . Tomemos cualquier afirmación filosófica y podremos hallar a lguno que esté en desacuerdo con ella. En consecuencia, en f i l o sofía no hay progreso .

Esas af i rmaciones son equivocadas. En pr imer lugar, realmente hay mucho más consenso en la filosofía de lo que parece a primera vista. Por e jemplo, en la filosofía de la mente, algunos son dual istas y otros son material istas. Desacuerdo, pero éste impl ica el acuerdo. El dualista puede decir: "si el a rgumento del lenguaje pr ivado fuera sólido, el mater ia l ismo sería verdadero, pero el a rgumento no es sólido". El material ista puede decir: "si el a rgumento del lenguaje pr ivado fuera débil, el dua l ismo sería verdadero, pero el a rgumento es sólido". Hay un p r o f u n d o acuerdo aquí acerca de lo que es el asunto central . Gran parte del consenso en filosofía es cond ic iona l de esa manera. En otras palabras, consiste en un acuerdo mutuo sobre propos ic iones de la fo rma «Si p entonces q» o «Dado p. se sigue q».


Por otra parte, el desacuerdo entre los filósofos es más aparente que real: usualmente enfocan sus trabajos en los puntos de desacuerdo, t ienden a escribir acerca de ellos. Pero lo hacen así, normalmente, creyendo que ésa es la mejor manera de progresar.

C A P Í T U L O I J

D I S C U T I R A C E R C A D E D I O S

Muchas personas piensan que no puede haber un argumento sólido para probar la existencia de Dios, que se trata de una mera cuestión de fe. Sin embargo , esa suposición es muy ampl ia . Esta afirmación se justificaría, o bien porque se conocieran todos los posibles argumentos a favor de la existencia de Dios, o bien en el caso de que se tuviera una excelente razón general y a priori para pensar que es imposible probar tal cosa.

No se puede recoger la evidencia que señale quién mató a J. F. Kennedy, por ejemplo, examinando la composición de las depos i ciones de una ardilla. ¿Por qué no? Lo que cuenta como prueba o evidencia de un hecho dado, no es cuestión de decisión o creencia personal. Aquello que cuenta como evidencia depende en parte del significado de la proposición y de las cadenas causales pertinentes. No hay una cadena causal plausible y pertinente que conecte el asesinato con la composición de las deposiciones de las ardillas.

Quizá podemos probar que Dios realmente existe. Sin estudiar los argumentos, no podemos dejar esa posibi l idad por fuera. Tenemos que examinar las mejores pruebas de la existencia de Dios, cuidadosamente y sin prejuicios. Además, la creencia personal o la fe no pueden contar como evidencia para probar la existencia de Dios, o para probar lo contrario. Lo verdadero o lo falso no depende de nuestras creencias. La afirmación "Dios existe" es verdadera


o falsa, y la verdad o falsedad de las proposiciones no depende de las creencias de alguien. La afirmación de que Dios existe no depende de si alguien es ateo, agnóstico o creyente. Dios existe o no, independientemente de lo que creamos. Aunque t o d o el mundo crea que es verdad, eso no la hace verdadera. Lo mismo si es falsa. Así, quizá hay realmente un argumento sólido para probar la existencia de Dios. Miremos.

E L PRIMEIS M O V I M I E N T O Quizá la mejor evidencia de la existencia de Dios está siempre ante nuestros ojos. ¡Usted la está viendo en este momento ! El universo mismo. Sin duda alguna, el universo existe. Sea lo que sea, algo existe, y la total idad de lo que existe es el universo. Por más que lo pensemos, lo más notor io es que alguna cosa existe. ¿Cómo puede ser que algo exista? Parece que hay dos posibil idades: o ha existido siempre, o ha l legado a ser. Y si llegó a ser, debe de haber una explicación. La única explicación posible del nacimiento del universo es Dios.

Según esta línea de pensamiento, el primer argumento a favor de la existencia de Dios es como sigue: 1. Algo existe 2. Si algo existe, entonces hubo un primer evento 3. Todo debe tener una causa 4 . Debe de haber una causa del primer evento 5. La única causa posible del primer evento es Dios

6. Por lo tanto, Dios existe

Este argumento es lógicamente válido. Ahora la pregunta es: ¿son verdaderas las premisas?

Tal vez la más inquietante de las premisas es la segunda ("Si algo existe, entonces hubo un primer evento".} Consideremos el razonamiento a su favor. La idea es que debe de haber un primer evento, porque para la cadena de razonamientos es imposible continuar

Capítulo I I . DISCUTIR ACERCA DE DIOS 3 9

por siempre. Un acontecimiento debe tener una causa, y ésta a su vez otra, y así sucesivamente, pero no para siempre. ¿Por qué no? Si la cadena se extendiera por siempre en el pasado, entonces t en dríamos c o m o un in f in i to número de deudas que ningún dinero podría pagar. En tal caso, la deuda primitiva u original no puede ser pagada. Según esta analogía, una cadena infinita de causas no podría explicar los acontecimientos actuales. Nos quedaríamos con una deuda explicativa en nuestras manos. Por consiguiente, tiene que haber un primer evento.

Ésta es una manera de explicar el razonamiento que apoya la segunda premisa en el argumento. ¿Logra realmente justificarla? La debilidad de este argumento a favor de la segunda premisa es que para concluir que una cadena infinita de causas no puede explicar los eventos en el presente, se apoya en una analogía.

Sin embargo, podría argumentarse que la serie infinita de acontecimientos pasados, como un todo, debe tener una causa, y que la única causa posible de esta serie infinita es Dios.

En vista de estas consideraciones, quizás la premisa más débil del argumento anterior no es la segunda, sino la quinta ("La única causa posible del primer evento es Dios".) Esta premisa tiene dos t ipos de problemas. En primer lugar, ¿podemos pensar en otra p o sible causa del primer evento? Advierto que esta premisa no afirma: la causa del primer evento es Dios. Puesta así, esta premisa seria una petición de principio. La frase "Dios es la causa del primer evento " , asume que Dios existe, y por eso no presenta ninguna evidencia para la conclusión que a f i rma . Es un a r g u m e n t o c i rcu lar : concluimos que Dios existe, sólo porque lo presuponemos.

La quinta premisa afirma que la única causa posible del primer evento es Dios. Escrita de ese modo, la premisa no asume la existencia de Dios. Para refutar la quinta premisa, tenemos que mostrar que aparte de Dios, hay otras posibles causas del primer evento. Si hay otras posibles causas del primer evento, entonces la premisa es falsa.

En efecto, hay otras posibles causas del pr imer evento, por e jemplo: el universo mismo; Blod; Gog; Gop. Si Dios es un ser


omnisc iente, omn ipo ten te y t o d o bondadoso, entonces Blod p o dría ser muy sabio (pero no omnisciente) , omn ipo ten te y t odo b o n dadoso ; Gog podría ser omn isc i en te , muy poderoso (pero no omnipotente ) y t o d o bondadoso, y Gop podría ser omnisciente, o m n i p o t e n t e y muy bondadoso (pero no t o d o bondadoso) . Tai vez, la causa del pr imer evento no es ningún ser en absoluto. En otras palabras, no hay únicamente una posible causa del primer evento. La quinta premisa declara que sólo hay una posible causa y, en consecuencia, esta premisa es falsa. Por lo tanto , el argumento no es sólido y no aporta ninguna evidencia de la existencia de Dios.

En segundo lugar, otra forma de refutar la qu inta premisa sería mostrar que Dios no es una posib le causa del universo. ¿Qué es el universo? Seguramente la definición correcta es: t o d o lo que existe. Si Dios existe, entonces esta definición implica que Dios forma parte del universo y, en este caso, no podemos exp l i car el universo ape lando a Dios c o m o su causa, aun si Dios existe. Dada esta definición del universo, ¿durante cuánto t i empo existe el universo? Si Dios existió antes del pr imer evento, y si hace parte del universo, entonces tal vez la respuesta debe ser: Dios ha existido por s iempre.

Consideremos este punto de ot ro modo : si Dios existe, en ton ces es parte del universo (todo lo que existe) y en este caso, una posible causa del universo es el universo mismo. Por lo tanto, Dios no sería una posible causa del universo.

Si el universo es t o d o lo que existe, y si Dios existe, entonces Dios no es una posible causa del universo. Este argumento asume que una parte del universo no puede ser su causa. Pero esa suposi ción es razonable.

JÜL S E G U N D O M O V I M I E N T O ¿Sabe algo acerca del ADN? El ADN es una molécula extraordinariamente grande y compleja, y no parece probable que una cosa así ocurra por puro azar. Visto de esta manera, esto parece ser

Capítulo lí. DISCUTIR ACERCA DE DIOS 4 1

evidencia suficiente de que el universo ha sido diseñado, y la única cosa que podría diseñar el universo es Dios. 1. El universo tiene un orden 2. Si tiene un orden, entonces debe haber un diseño 3. Si hay un diseño en el un ive rso , en tonces debe haber un

diseñador 4. El único diseñador posible del universo es Dios

5. Dios existe Una vez más, hemos construido argumento que pueda ser válido. Así, para evaluarlo, sólo tenemos que preguntar: ¿son verdaderas las premisas?

Podríamos objetar la cuarta premisa de este argumento ("El único diseñador posible del universo es Dios"), con base en las mis mas consideraciones que hicimos acerca de la quinta premisa del primer argumento en la sección anterior (aquella que dice "La única causa posible del primer evento es Dios"). Es decir, podemos obje tar que hay otros posibles diseñadores del universo aparte de Dios, y por eso este segundo argumento no es sólido.

Sin embargo, vale la pena examinar la segunda premisa ("Si el universo tiene un orden, entonces debe haber un diseño"). El razonamiento oculto en la segunda premisa es que el orden que vemos en el universo es muy improbable, y que, en consecuencia, no puede ser sólo cuestión de azar: lo más probable es que haya un plan. Esta línea de razonamiento tiene dos problemas.

Primero, la premisa sólo nos ofrece dos alternativas para expl i car el orden: diseño o azar. Seguramente, éstas no son las únicas posibil idades. Si no lo son, entonces la premisa nos ofrece una dicotomía falsa. Otra opción es que el orden en el universo se deba en par te a leyes causa les . Por e j e m p l o , la ley causa l newtoniana (Fuerza = masa x aceleración), que explica mucho del orden que vemos.

En segundo lugar, la suposición oculta en esta segunda premisa es que el orden no se debe al azar. Pero ésa parece ser una afirmación


injustificada. Supongamos que usted tiene un dado con un billón de lados. Usted lo tira y aparece el número 587.678.998, y entonces exclama: "Válgame Dios, ¿se da cuenta de que la probabi l idad de que aparezca ese número es de un billón a uno? ¡Esto no puede ser mero azar!" Pero, por supuesto, es puro azar, y usted habría exclamado lo mismo en relación con cualquier otro número que hubiera salido. Así, este segundo argumento en favor de la existencia de Dios falla, al igual que el primero.

Dos de los argumentos más comunes y más interesantes para probar la existencia de Dios, fallan. Por supuesto, esto no significa que ningún argumento a favor de la existencia de Dios pueda tener éxito. Ausencia de pruebas, no implica ausencia de existencia.

E L TERCF.R MOVIMIBNTO En esta sección argumentaré que, como es def in ido tradicional-mente, hay evidencia para probar que Dios no existe. He aquí el argumento:

1. Si Dios existe, entonces es omnipotente , omnisciente y todo-bondadoso

2. Si existiera un ser omnisciente y todo bondadoso, entonces no habría ningún sufr imiento malo o innecesario (SIN)

3. Hay sufr imiento malo o innecesario (SIN)

4. Por lo tanto, Dios no existe El sufr imiento es malo cuando hay una razón concluyente para evi tarlo, y es innecesario cuando no es requisito para alcanzar un pro pósito de i m p o r t a n c i a de f i n i t i v a . Se puede pensar que estas definiciones son insatisfactorias y preliminares, pero no necesitamos una teoría completa de los valores para poder sostener que hay algún sufr imiento malo o innecesario. ¿Según qué criterios el sufr imiento es malo o innecesario? No necesitamos tener una gama de criterios que nos permita poner cada ejemplo de sufr imiento en Jas categorías bueno y malo. Basta con tener un ejemplo de sufr i miento malo o innecesario.

Capítulo If. DISCUTIR ACERCA DE DIOS

Construí el argumento anterior de m o d o que fuera lógicamente válido, y así debamos preguntarnos si las premisas son verdaderas. Argüiré que las premisas 2 y 3 son verdaderas. Por eso, si Dios existe, entonces la primera premisa debe ser falsa. En otras palabras, este argumento implica que si af irmamos que Dios existe, entonces tenemos que cambiar la definición de Dios. Tenemos que concebir a Dios de otra manera (ver Capítulo IV).

La segunda premisa es verdadera porque, si Dios es omnisc iente, entonces conoce el sufr imiento malo o innecesario, si lo hay. Si es omnipotente , podría cambiarlo. Si es todo-bondadoso, en ton ces lo cambiaría. Obviamente, Dios no eliminaría el sufrimiento que no es malo o innecesario. Él sólo permitiría el sufr imiento bueno o necesario, pero debería eliminar el sufr imiento malo o innecesario. Esto significa que si Dios es omnisciente, omnipotente y todo-bon dadoso, ningún sufr imiento real puede ser SIN.

Antes de examinar la tercera premisa, responderé algunas ob je ciones a la segunda ("si existiera un ser omnisc iente y t odo podero so, entonces no habría sufr imiento malo o innecesario -SIN-").

Maldad La manera como he presentado el argumento es muy diferente de la formulación habitual. Lo he hecho así para evitar compl icac io nes innecesarias. El argumento se formula usualmente en términos de maldad. Pienso que la maldad, que es un concepto teológico, no tiene nada que ver aquí. "Maldad" sugiere una fuerza malévola en el universo. Invoca un punto de vista teológico de la ética y en consecuencia, introduce el debate acerca de si el papel del ser h u mano en el universo es luchar contra la maldad. Lo que está en juego en el argumento precedente es algo más simple: el argumento afirma que si hay algún sufr imiento malo o innecesario, en ton ces Dios no existe. El argumento no es acerca del lugar de la maldad en el universo; más bien concierne a si la existencia de sufr imiento malo o innecesario es evidencia suficiente contra la existencia de Dios, tal c o m o éste es def inido tradicionalmente.


LiLre albedrío Consideremos el argumento de que Dios no puede existir porque hay maldad en el mundo. Algunos escritores replican que la mal dad existe porque Dios nos ha dado libre albedrío, y hemos elegido l ibremente hacer el mal. La réplica del ateo es: Dios podría haber creado personas que'eligieran l ibremente no cometer actos 'malos (o no tantos). El creyente contesta: la l ibertad requiere la posibi l i dad real del mal. Sin embargo, este debate es irrelevante para el argumento que he ofrecido. Es así porque el argumento no concierne a las causas del sufr imiento. No es pertinente, por ejemplo, si el SIN es causado por la estupidez humana, la malicia, los desastres naturales o el demonio. El argumento depende de si hay algún sufr imiento innecesario, y no de la causa de tal sufr imiento. Usted encuentra a una persona agonizando en la calle. Hay una razón para detener su dolor, independientemente de cuál sea la causa de éste. Usted no necesita conocer la causa, o buscar un culpable. Usted no necesita preguntar, quién es el culpable de su sufr imiento. El argumento es acerca de la existencia de SIN, no de sus causas.

En defensa de la réplica del libre albedrío, usted podría afirmar que Dios sólo podía eliminar el sufr imiento privando a los humanos de su libertad. A esto contesto que si algún sufrimiento es necesario para la preservación de la l ibertad humana, entonces no es un sufr imiento innecesario. Este sufr imiento es necesario para que tengamos libre albedrío y éste es verdaderamente precioso.

Este punto nos devuelve a la tercera premisa. Comparemos cuatro oraciones:

3: Hay sufr imiento malo o innecesario

NO-3: No hay ningún sufr imiento malo o innecesario

O.IR. 2 1: Muchos sufrimientos son buenos y necesarios

O.IR. 2: Todos los sufrimientos sirven a algún buen propósito

La negación de la tercera premisa de nuestro argumento equivale a afirmar que no hay sufr imiento malo o innecesario. No hay

2 O.IR: Abreviatura de "oración irrelevante"

Capítulo 11. DISCUTIR ACERCA DE DIOS

ninguno. Negar la tercera premisa es afirmar NO-3, y para demostrar que NO-3 es falsa, es suficiente con presentar un solo caso de sufrimiento malo o innecesario.

Infortunadamente, lohn Hick parece olvidar este punto . En su libro Eí mal y el amor de Dios, afirma que el argumento del sufrimiento no muestra la inexistencia de Dios porque el sufrimiento es necesario para el desarrollo del alma. Quizá Hick tiene razón. Quizás tenemos un alma que necesita sufrir .para desarrollarse. Sin embargo, éste es un procedimiento completamente irrelevante. Mostrar que algunos o muchos sufrimientos son necesarios, o buenos, no basta para refutar la tercera premisa. Para hacerlo, tenemos que mostrar que ningún sufr imiento es malo o innecesario. En otras palabras, para oponernos al argumento, tenemos que mostrar NO-3 en lugar de O.IR. I.

De nuevo, es completamente irrelevante mostrar que algún sufr i miento es bueno o necesario para nosotros. Puedo estar de acuerdo en que muchos sufrimientos son buenos para nosotros, pero ése no es el punto . Para negar la premisa 3, uno tiene que afirmar NQ-3, no O.IR. I. La oración "algún sufrimiento es bueno" no ayuda a establecer NO-3: No hay ningún sufrimiento malo o innecesario. Para refutar NO-3 es suficiente con mostrar un ejemplo de SIN. Uno solo. Tomemos uno: un bebé ardiendo en llamas (volveré a este ejemplo más adelante).

Hick también afirma que quienes se oponen a esta idea están buscando el paraíso perfecto del hedonista, en el cual todos los deseos son satisfechos. Éste parece ser un argumento ad hominem, que imputa motivos deshonrosos a su oponente. Por supuesto, si es así, no funciona. Aunque quienes piensen que las premisas 2 y 3 son verdaderas estuvieran motivados de esa manera, eso no prueba que las premisas sean falsas. Además, la sugerencia es incorrecta, porque es el propio Hick quien debe mostrar que el mundo está libre de sufr imiento malo o innecesario.

Usted puede preguntar: ¿es el sufrimiento necesariamente malo? A riesgo de repetir, pensar que esta pregunta es pertinente es co meter el mismo error de Hick. Ésa no es la cuestión. Uno puede


pensar que mucho del sufr imiento es bueno para nosotros, porque nos hace fuertes; nos hace pensar audazmente; nos hace valientes, compasivos, y enfoca nuestra atención en las cosas más impor tan tes de la vida. Todo esto puede ser verdad, y en este caso, el sufr i miento en general, f inalmente, sería una cosa buena. Sin embargo, la tercera premisa dice que hay algún sufr imiento malo o innecesario. Para negarla, uno tiene que mostrar que no hay ningún sufr i m ien to malo o innecesario. El sufr imiento que necesitamos para crecer no es innecesario. Es un sufr imiento necesario. Por ejemplo, la Biblia dice que si uno mira a una mujer maliciosamente, uno debe arrancar su ojo, echarlo al fuego. Eso es algo muy doloroso de hacer, pero es por nuestro propio bien, y no es nada comparado con la felicidad en la otra vida. Si esto es cierto, entonces el sufr imiento que produce la extirpación del ojo no es malo o innecesario.

Algunas personas afirman que t o d o lo que ocurre tiene una razón. Ellos también tratan de negar la tercera premisa ("Hay sufr i m ien to malo o innecesario"), sin conseguir lo realmente. Aunque t o d o tenga una razón, el argumento contra la existencia de Dios sigue funcionando. Aun si nuestras vidas tienen un propósito, el argumento sirve todavía. Es así, por la simple razón de que para derrotar el argumento se tiene que negar la tercera premisa, se t ie ne que afirmar NO-3. La afirmación de que todo tiene una razón no lo hace.

Necesidad y utilidad Para probar que el sufrimiento es necesario, uno tiene que demos trar que no hay una mejor manera de lograr el objet ivo en cuestión. Suponga que necesita aprender una lección, por e jemplo: llevar siempre consigo la tarjeta de crédito cuando salga de viaje al exterior. Para aprender esta lección, usted sufre un accidente y no puede encontrar un hospital que lo at ienda. Finalmente, un hospita l decide ayudarlo, a pesar del hecho de que al parecer usted no t iene con qué pagar el t ratamiento. Gracias a esta experiencia horrible, usted aprende que es prudente llevar la tarjeta de crédito, en caso de emergencia. Af i rmar que ese su f r im ien to era necesario para aprender la lección, equivale a af irmar que no había una mejor

Cap í tu lo 11. DISCUTIR ACERCA DE DIOS

manera de aprender la lección. Equivale a decir que un poco menos de sufr imiento no serviría, que era necesario todo.

Cuando usted dice que necesita agua, está dic iendo que el agua es exactamente lo que necesita tener. Ninguna otra cosa puede t o mar su lugar Eso es lo que implica "necesidad" o "necesario". Decir, "el sufr imiento era necesario", significa que no podía aprender su lección de una manera mejor. Al reflexionar sobre el significado de estos términos, uno puede ver que la afirmación de que todo el sufr i miento es necesario es demasiado fuerte y poco plausible. Implica que no hay una alternativa mejor.

Estos puntos clarifican el argumento contra la premisa 3. No basta con argumentar en favor de O.IR. 2, a saber: todos los sufrimientos tienen un propósito. O.IR. 2 sólo establece que el sufr imiento es útil, pero no es evidencia suficiente para afirmar que t o d o sufr i miento es necesario o bueno. Algo puede ser útil sin que tenga que ser necesario; para ser necesario, tiene que ser la única y mejor alternativa.

Dios no lo permitiría Algunos de ustedes piensan: "Dios es perfecto, entonces el sufr i miento en el mundo no puede ser malo o innecesario". Hay que tener cuidado con esto. Uno no puede presuponer que existe un Dios omnipotente , omnisciente y todo bondadoso, para probar que no hay SIN. La existencia de Dios, así definido, es aún cuestión de debate. No podemos apelar a esa proposición para defenderla, sin caer en circularidad o petición de principio. Comparemos esta idea con este argumento:

Dios existe Por lo tanto, Dios existe.

Éste es un argumento lógicamente válido. ttP implica P" es una p ro posición verdadera. Sin embargo, el argumento no es bueno porque presupone la conclusión, y no presenta ninguna evidencia a su favor. Un argumento circular no ofrece ninguna evidencia para la conclusión. La afirmación que tenemos a la mano es "Dios existe".


Uno no puede argumentar contra la tercera premisa asumiendo que Dios existe: no puede haber ningún sufrimiento malo o innecesario porque Dios no lo permitiría. Esto es asumir que Dios existe y es una petición de principio.

Otros significados para bueno y malo Ésta es una idea tentadora: los términos "bueno" y "malo" tienen un significado cuando se aplican a las acciones humanas, y o t ro cuando se aplican a Dios. Efectivamente, esta idea implica que Dios es amoral o, quizá, moralmente trascendente. Una galaxia es amoral porque los términos "moralmente bueno" y "moralmente malo" no son aplicables a ella. No es ni buena ni mala, y en este sentido, está más allá de la moral idad humana. De todas maneras, si se argumenta que Dios es como la galaxia, entonces se está negando la primera premisa y, por supuesto, esto es precisamente lo que af irmo: que el argumento de SIN implica que, si Dios existe, en ton ces la concepción tradicional debe ser falsa.

Algún sufrimiento malo o innecesario Quizás usted está listo para ir por el camino difícil, para tratar de argumentar valientemente, sin esconderse tras una nube de vaguedad, que no hay ningún sufr imiento malo o innecesario. Sin embargo, sin una apelación circular, a la existencia de Dios para apoyarla, es difícil ver cómo se puede argumentar en favor de esta af irmación. (Ver atrás la sección "Dios no lo permitiría".)

R. Swinburne parece deseoso de ir por este camino. En su artículo El problema del mal, divide el mal en dos clases: mal activo, directamente causado por las acciones inmorales de las personas y mal pasivo, causado por los eventos y desastres naturales. Él argumenta que el mal activo es compat ib le con la existencia de Dios porque defiende el libre albedrío: Dios d io l ibertad a las personas, y esto implica que t ienen la capacidad de actuar l icenciosamente. También argumenta que el mal pasivo es compat ible con la existencia de Dios, porque es el resultado de las leyes naturales, y sin tales leyes, no habría orden y regularidad en la naturaleza. Al parecer,

Capítulo I I . DISCUTIR ACERCA DE DIOS 4 9

entonces, el mal pasivo es el precio que debemos pagar por vivir en un mundo regular y ordenado.

Si estos puntos son relevantes para negarla tercera premisa ("Hay sufrimiento malo o innecesario"), el resultado final del argumento de Swinburne debe ser que no hay ningún sufr imiento malo o innecesario en el mundo. Su posición deber ser ésta: todos los ejemplos de mal activo son el precio necesario del libre albedrío, y todos los ejemplos de mal pasivo son el mon to ineludible del orden causal. En otras palabras, no hay ningún sufr imiento malo o innecesario. Esto es lo que debe afirmar Swinburne si su punto de vista es relevante con respecto a la tercera premisa.

¿Es verdadera la tercera premisa? Como afirmé atrás, para argumentar contra NO-3, es suficiente mostrar un solo ejemplo de SIN. Consideremos el ejemplo de un bebé ardiendo en llamas. Puede objetar con todas sus fuerzas que no es un ejemplo de sufr imiento malo o innecesario. Tal vez, la muerte del bebé a manos del fuego alcanzará un objetivo desconocido, que servirá a un propósito mejor. En ese caso, tendría que construir el ejemplo con más cuidado. Supongamos que nadie sabe que el bebé está ardiendo, y que por eso, este evento terrible no puede inspirar a alguien para prevenir un sufr imiento peor más adelante. Sin embargo, usted puede afirmar que, tal vez, de haber vivido, el bebé hubiera causado más su f r i m i e n t o ; de esta manera, quizá éste no sea un e j emp lo de sufrimiento malo o innecesario, por razones que desconocemos 3 .

Tal discusión omite un punto importante . Para mostrar que la premisa 3 es verdadera, es suficiente con mostrar un solo ejemplo de sufr imiento malo o innecesario. Pero eso no significa que es necesario dar tal ejemplo. Tal vez ninguno de los ejemplos específicos que podría dar serían un ejemplo claro e indiscutible de sufr i miento malo o innecesario. Sin embargo, puede haber otras razones para pensar que hay algún sufr imiento de esa índole, aunque se pueda discutir cada uno de los ejemplos dados.

5 Por ejemplo, Alston afirma que no podemos determinar si el mal aparentemente innecesario lo es realmente. (Ver ALSTON, W R, "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condit ion ' , en Philosophica! Perspectives, Vfol. 5 ed. f. Tomberlin, Ridgeview, Atascadero, California. 1991.)


Por ejemplo, aunque se pueda discutir cada ejemplo individual con alguna fuerza o plausibi l idad, eso no significa que todos los ejemplos pueden ser imputados en conjunto. Una cosa es afirmar de un ejemplo particular: "Éste puede no ser un ejemplo de SIN", y otra bien diferente es afirmar de todos los ejemplos en conjunto: "Ninguno de estos ejemplos puede ser un ejemplo de SIN"..Mientras que la primera parece razonable, la segunda lo es mucho menos.

Hay una buena razón para pensar que NO-3 es falso. Afirmar NO-3 es sostener que nunca hay una razón concluyente para evitar el sufr imiento. Si nunca hay una razón concluyente, entonces, ¿cuál es el objet ivo del razonamiento práctico? En el razonamiento práct ico, t ratamos de descubrir, en condiciones de ignorancia e incerti-dumbre, qué es lo mejor que se puede hacer en una circunstancia dada. Tratamos de hallar una razón concluyente para actuar en s i tuaciones particulares. Por supuesto, tener una razón concluyente para actuar involucra más que prevenir SIN. En ocasiones, tendremos una razón concluyente para no privar a otras personas de su autonomía, para no encarcelarlas sin razón. No obstante, si NO-3 fuera verdadero, entonces no habría nunca una razón concluyente para prevenir y evitar el sufrimiento, y el razonamiento práctico estaría desprovisto de una parte importante de su objet ivo. Es inadecuado contestar a esto: "Dios sabe mejor" , como parece hacerlo Swinburne. Porque eso implica que, si nosotros conociéramos mejor, entonces también podríamos saber - justo como alegaría Dios-que nunca hay una razón concluyente para evitar el sufrimiento.

C A P Í T U L O I I I

P R E G U N T A R L E L A H O R A A D I O S

Consideremos o t ro problema con respecto al concepto t rad ic io nal de Dios. Según éste, Dios está más allá del t i empo y conoce el futuro.

El principio de bivalencia 4 dice que cualquier proposición clara e inequívoca es verdadera o falsa. Por ejemplo, la afirmación "hay planetas con vida en el sistema solar de Alfa Centauro" es verdadera o falsa. La oración "hay un agujero negro en el centro de la galaxia" es verdadera o falsa. No importa si sabemos si es verdadera o no. El principio de bivalencia se aplica a tales oraciones, aunque estemos en la ignorancia absoluta.

Ahora pensemos en el pr inc ipio de bivalencia con respecto al t iempo. Claramente, el pr incipio se aplica a las oraciones acerca del pasado: "hace 100.000 años aproximadamente, arribó gente a América del Sur por el Océano Pacífico" es o verdadera o falsa. El principio también se aplica al presente: "en este momento hay a l guien cantando Macarena en Alaska" es verdadera o falsa.

4 Michael Dummctt distingue entre el principio de bivalencia y ia ley del tercio excluso. El principio de bivalencia afirma que sólo hay dos valores de verdad. La ley del tercio excluso dice que entre "p " . y "no p", una debe ser verdadera. La ley del tercio excluso concierne a la negación; el principio de bivalencia concierne a los valores de verdad. Duinmett dice que el principio de bivalencia es verdadero y que la ley del tercio excluso es falsa. (Ver DUMMETT, M. La verdad y otros enigmas, Fondo de Cultura Económica, México. 1990.)


La pregunta vital y difícil es: ¿se aplica el principio de bivalencia a oraciones acerca del futuro? Si Dios conoce el futuro, entonces debe haber proposiciones acerca de nuestro futuro que son verdaderas, aun si no lo sabemos. Tiene que haber algo que Dios sabe. Si Dios conoce el futuro, entonces el principio de bivalencia se apl i ca a las oraciones acerca del futuro. En este caso, frases como "luán será mil lonar io en el año 2040" son verdaderas o falsas.

Sin embargo, esto implica que Juan no tiene ni alternativa, ni libre albedrío. Supongamos que la frase anterior es verdadera, entonces Juan no puede hacer nada para cambiar el hecho de que será mil lonario. Supongamos que la proposición es falsa, entonces Juan no puede hacer nada para cambiar el hecho de que no será mi l lonar io. Si el pr inc ip io de bivalencia se aplica a esta oración, entonces el futuro de Juan está fijado y él no tiene libertad. El pun to de vista según el cual el futuro está fijado, puede ser l lamado fatalismo. Si Dios t iene conoc imiento del futuro, entonces debemos concluir que el fatalismo es verdadero, y que no tenemos libre albedrío. El argumento es como sigue:

Argumento 1 1. Si Dios conoce el futuro, entonces el principio de bivalencia es

verdadero respecto de proposiciones acerca del futuro

2. Si el principio de bivalencia es verdadero con respecto a proposiciones acerca del futuro, entonces no tenemos libre albedrío

3. Por lo tanto, si Dios tiene conoc imiento del futuro, entonces no tenemos libre albedrío.

Debemos conf i rmar si este argumento es lógicamente válido. Tiene la siguiente forma:

Si A entonces B

Si B entonces C

Por lo tanto, si A entonces C

Capítulo 111. PREGUNTARLE LA HORA A DÍOS 53

¡-r-Dado que el a rgumento es válido, debemos preguntar si las premisas son verdaderas. Pero antes, algunas aclaraciones. Este argumento no afirma que Dios fije el futuro previamente. Ése no es el punto. El punto es si el futuro es como el pasado. El pasado está determinado: lo que pasó, pasó. El principio de bivalencia se apl i ca al pasado. La cuestión es si se aplica al futuro.

Otra aclaración: el argumento precedente no es el mismo que el llamado determinismo causal. El determinismo es la afirmación de que, como las causas determinan los efectos y t o d o evento tiene una causa, hay predeterminación causal, y por eso no hay l ibertad. Esto es como el cuento de la piedra: Había una vez una piedra; un muchacho la recogió y la arrojó a una ventana. La piedra voló por el aire. Mientras volaba, pensó: "¡Hurra, éste es un buen paseo; por fin soy libre!" Un segundo más tarde, la piedra se fue contra la ventana. En un sent ido, estaba determinado que la piedra chocaría contra la ventana. Si uno tira una masa sólida con fuerza suficiente, entonces puede saber el efecto de antemano, siempre y cuando no haya interferencia. Éste es el determinismo causal. Y no es lo que nos preocupa ahora. La cuestión es si el principio de bivalencia se aplica al futuro.

Volvamos al argumento para considerar las premisas. Para ver el razonamiento ocul to detrás de la segunda premisa ("Si el pr incipio de bivalencia es verdadero con respecto a proposic iones acerca del futuro, entonces no tenemos libre albedrío"), consideremos lo siguiente. Para cualquier afirmación acerca del futuro, el pr incipio de bivalencia afirma que es o verdadera o falsa. Imagine que usted tiene una caja negra. O hay o no hay una araña en esa caja negra. Si es verdad que ahora hay una araña allí, uno no puede hacer nada para cambiar ese hecho. Si es verdad que hay una araña allí, en ton ces la hay. Cuando la abra, la hallará adentro. Si el pr inc ip io de bivalencia es verdadero, entonces exactamente así es nuestra relación con el futuro. La segunda premisa dice que si el futuro es como una caja negra, entonces no tenemos libre albedrío. Lo que el f u tu ro tiene para nosotros ya está allí en la caja. Ninguno de nosotros puede cambiarlo. Es así sólo porque no podemos abrir la caja s ino después.


Supongamos entonces que las premisas del Argumento 1 son verdaderas. Si esto es cierto, y si tenemos libre albedrío, entonces Dios no conoce el futuro (porque no hay proposiciones verdaderas acerca del futuro para que él las conozca). El argumento es:

Argumento 2 4. Si Dios conoce el futuro, entonces el Principio de bivalencia se

aplica a enunciados acerca del futuro y no tenemos libre albedrío 5. Tenemos libre albedrío

6. Por tanto, Dios no conoce el futuro

Una razón para pensar que tenemos libre albedrío es que éste es un prerrequisito para tomar cualquier decisión. Todas las di ferentes formas de planificación, incluidas las del trabajo y la moral idad, y preguntas como ¿cómo debo vivir?, presuponen el libre albedrío. Ninguna de estas actividades tendría sentido si no tuviéramos libre albedrío.

Si tenemos libre albedrío, entonces el futuro no es como una caja negra. Si el principio de bivalencia fuese falso con respecto al futuro, entonces las oraciones acerca del futuro no serían ni verdaderas ni falsas. Serían neutras. Serían indeterminadas. Habría una disparidad fundamental entre el pasado y el futuro. Con respecto a las proposiciones acerca del pasado, el principio de bivalencia sería verdadero, pero no lo sería con respecto al futuro. El futuro no sería como una caja negra.

Debemos examinar críticamente estos dos argumentos a favor de la tesis de que Dios no puede conocer el futuro. Sin embargo, por mot ivos de s impl ic idad, asumiré que tenemos algún t ipo de libre albedrío. En otras palabras, supondré que somos capaces de realizar acciones que modif ican el mundo, esto es, que las cosas hubieran sido diferentes si alguna persona no hubiera actuado, y que las cosas serán diferentes en el futuro si no actuamos ahora. Dada esta suposición, la premisa crucial en el argumento 2 es la pr imera (MSi Dios c o n o c e el f u t u r o , en tonces el p r i n c i p i o de

Capítulo 11!. PREGUNTARLE LA HORA A DIOS 5 5

bivalencia se aplica a enunciados acerca del futuro y no tenemos libre albedrío"), la cual es en efecto la conclusión del Argumento I. La premisa controversia! del Argumento 1 es la segunda ("Si el p r in cipio de bivalencia es verdadero con respecto a proposiciones acerca del futuro, entonces no tenemos libre albedrío"). Así, es en éstas donde debemos enfocar nuestra atención.

Sin embargo, antes de considerar las objeciones a la premisa 2 del Argumento I, deseo defender la afirmación general de que el futuro no puede ser conoc ido porque todavía no hay nada para conocer. Alguien podría objetar que podemos tener conocimiento del futuro porque podemos hacer predicciones verdaderas just i f i cadas. La idea es que las ciencias consisten ampliamente en pred i c c i ones ve rdaderas j u s t i f i c adas y, p o r t a n t o , nos o f r e c e n conoc imiento del futuro. Por e jemplo, sabemos que el sol saldrá mañana. La respuesta a esta objeción es simple: estrictamente hablando, las predicciones justificadas sobre sucesos futuros no const ituyen conoc imiento del futuro porque tales predicciones no se han hecho verdaderas todavía. "El sol saldrá mañana" no es verdadera todavía. Aún así, con toda probabi l idad, será verdadera mañana. Cuando afirmamos que es cierto que el sol saldrá mañana, no queremos decir que ahora es verdad que saldrá mañana. Hasta hoy, es una posibi l idad no realizada. Con toda probabi l idad, esa posibil idad se realizará mañana. La predicción está justificada porque no hay buenas razones para creer que el sol no saldrá mañana. Toda la evidencia indica que saldrá. En este sent ido, es una predicción justif icable. Sin embargo, sólo llegará a ser verdadera mañana al alba. Una predicción exitosa es aquella que llega a hacerse verdadera.

Hay dos objeciones contra la segunda premisa del Argumento 1, el cual pretende probar que el hecho de que Dios conozca el futuro implica el fatalismo. La primera objeción consiste en la idea de que la premisa 2 de este argumento está basada en una falacia modal . La falacia consiste en argumentar desde: a) Necesariamente (si el enunciado "Juan será bil lonario en el año

2040" es ahora verdadero, entonces Juan será un bil lonario en el año 2040)


hasta:

b) Si el enunciado "Juan será un bi l lonario en el año 2040" es ahora verdadero, entonces necesariamente Juan será un bi l lonario en el año 2040.

En otras palabras, es una falacia argumentar desde:

L (A —> B)

hasta:

A - > LB,

Donde 'L es el operador de necesidad (es decir, sustituye la expresión "necesariamente").

La objeción es que la premisa 2 del Argumento 1 requiere que las oraciones acerca del futuro sean lógicamente fijas. La objeción afirma que uno no puede deducir proposiciones de la forma b) a partir de proposiciones de la forma a). En otras palabras, no puede deducirse b) con base en a), aunque a) sea verdadera. Si esta obje ción es correcta, entonces el fatal ismo no está impl icado por la bivalencia (en otras palabras, si la objeción es cierta, entonces la premisa 2 del Argumento I es falsa: la aplicación del PDB a orac iones que versan sobre el futuro no implica el fatalismo). Sin embargo, no pienso que el argumento a favor de la premisa 2 requiera la afirmación de que los eventos futuros son lógicamente necesarios y he tratado de evitar esa sugerencia en mi presentación del argumento I. T i j o " no tiene que significar "lógicamente necesario". El fatalismo implica que uno no puede cambiar el futuro, pero la expresión "no puede" no es una expresión lógica en este contexto . No significa que esos eventos tengan, lógicamente, que ocurrir. Casi desde cualquier punto de vista, uno no puede cambiar el pasado, pero esto no significa que el pasado tenía que ocurrir, lógicamente, de la manera como ocurrió. El fatalismo es la concepción según la cual uno no puede cambiar el futuro, de manera muy similar a como uno no puede cambiar el pasado. El argumento afirma que si el pr inc ip io de bivalencia es verdadero con respecto a enunciados acerca del pasado, así como del futuro, entonces ambos -el pasado y el fu tu ro- son igualmente inalterables.

Capítulo III. PREGUNTARLE LA HORA A DIOS

La segunda objeción a la premisa 2 del Argumento I es que esa premisa presupone la idea de verdades esencialmente temporales. El razonamiento a favor de la premisa 2 utiliza frases como u si ahora es cierto que Juan será mil lonario en el año 2040, entonces no hay nada que podamos hacer para cambiar eso". Ese razonamiento hace referencia a verdades que esencialmente utilizan términos deícticos o temporales tales como "lo que es verdadero ahora". Algunos filósofos argumentan que la bivalencia puede aplicarse a enunciados acerca del futuro sin que el fatalismo sea verdadero, porque todas las verdades pueden ser expresadas como verdades intemporales o eternas. Las verdades temporales, tales como "P es verdadero ahora" deberían ser reemplazadas por verdades intemporales, tales como "el enunciado: 'el evento E ocurrió el 5 de septiembre del 2001' es verdadero". De esta forma, uno podría desafiar la premisa 2. Este desafío depende de la idea de verdades intemporales o eternas o, más bien, de que todas las verdades pueden ser expresadas en términos intemporales.

TlLMPO Apliquemos estos puntos al t iempo. Hay dos tradiciones igualmente antiguas acerca de la naturaleza del t iempo. Una es el punto de vista B del t iempo; la otra podemos llamarla el punto de vista A, que tal vez está más de acuerdo con el sentido común.

Según el punto de vista A, los eventos están ordenados en la serie-A: pasado, presente y futuro. De estos tres, sólo el pasado y el presente son reales. Los sucesos futuros no han ocurr ido, y por ello no son reales. La afirmación de que no hay hechos con respecto al futuro requiere la concepción A del t iempo.

Por otra parte, según el punto de vista B, los eventos están ordenados en la serie-B: antes de, simultáneo con, y después de. Esta serie no menciona el "ahora". No distingue en absoluto entre el pasado y el futuro como tales, sólo entre antes y después. De acuerdo con el punto de vista B, todos los momentos en el t iempo son igualmente reales. La diferencia entre presente, pasado y futuro (en otras palabras, la serie-A) es una ilusión de perspectiva: nos parece


que el t iempo está div idido así, pero en realidad no es así. En la realidad, los eventos están ordenados de acuerdo con las relaciones temporales de la serie-B: antes y después, pero no en relación con algún momento presente o con el ahora. Según el punto de vista B, en la realidad no hay distinción entre pasado y futuro, sólo entre antes y después.

Reiteremos las diferencias entre las dos concepciones del t i e m po con un poco más de cuidado. La concepción A requiere la afirmación de que hay hechos esenc ia lmente tempora les que no pueden ser capturados con enunc iados intemporales. Tales he chos temporales incluyen enunciados acerca de lo que está o c u r r iendo ahora. La concepción B del t i empo rechaza la idea de hechos temporales. Afirma que todos los hechos pueden ser referidos y capturados con verdades intemporales, tales c o m o "John caminó en el parque el 5 de sept iembre del 2010", las cuales son verdaderas en cualquier época. Esta concepción no rechaza la idea de enunciados temporales c o m o ta l ; s implemente niega que tales enunciados temporales capturan o recogen hechos tempora les . La concepción B rechaza la idea de hechos temporales.

Según el punto de vista B, hay una profunda analogía entre el espac io y el t i e m p o . Todas las pos i c iones en el espac io son coexistentes e igualmente reales: cualquier lugar en el espacio es igual de real a ot ro ; Colombia es tan real como Singapur o como Marte. El sit io que está allá lejos cuando usted señala con el dedo, es tan real como el sit io donde usted está parado 3 . Cuando t o m a mos el espacio en analogía con el t iempo, tratamos todos los m o mentos en el t i empo c o m o igua lmente reales, c o m o todas las posiciones en el espacio. En la vida normal, utilizamos la analogía espacial con respecto al t iempo: decimos que el pasado está detrás de nosotros, el futuro adelante, enfrente de nosotros, en el hor izonte, distante. Según el punto de vista B, esas analogías son aptas.

De acuerdo con el punto de vista A, tratar el t i empo en analogía con el espacio es profundamente engañoso. El t iempo no es como el espacio. Todas las posiciones en el espacio coexisten, pero los

5 Aunque la teoría de la relatividad especial de Einstcin requiere que hagamos algunas cualificaciones sobre esta frase, resultan irrelevantes para nuestros propósitos ahora.

Capítulo I I ! . PREGUNTARLE LA HORA A DIOS 5 9

momentos en el t iempo no: el futuro aún no existe, es decir, no ha ocurrido todavía. La diferencia entre el presente y el futuro no puede ser representada neutralmente sin ser malinterpretada. De acuerdo con el punto de vista A acerca del t iempo, la analogía espacial es engañosa.

E L FATALISMO Y n i . TIEMPO ¿Cuál de estos puntos de vista tiene algo que ver con el fatalismo? Si hay hechos temporales, como lo afirma la concepción A, en ton ces podemos argumentar que la premisa 2 del Argumento 1 está justificada. Esto porque la objeción a la premisa 2 era que ésta requería la idea de verdades esencialmente temporales, cuando, por el contrar io, todas las verdades pueden ser expresadas intempo-ralmente. Si la concepción A del t iempo es correcta, entonces la idea de verdades esencialmente temporales, tales como luán será bil lonario", resulta vindicada. Por otra parte, si la concepción B del t iempo es correcta, entonces la premisa 2 no puede ser justificada y el Argumento I no es sólido.

Ahora podemos reunir las afirmaciones y las presuposiciones de los argumentos I y 2. Podemos concluir que, suponiendo que tenemos libre albedrío, y que la concepción A del t iempo es correcta, entonces Dios no puede conocer el futuro.

¿Hay alguna razón para pensar que el punto de vista A acerca del t iempo es correcto? Si el punto de vista A es correcto, entonces es posible afirmar que las oraciones acerca del futuro no son ni verdaderas ni falsas, porque los eventos futuros no han ocurr ido todavía. Tales oraciones no son, todavía, ni verdaderas ni falsas. Son indeterminadas. En términos del principio de bivalencia, éste se aplica a oraciones acerca del pasado y del presente, pero es falso con respecto al futuro. Ésta es la explicación del significado de la afirmación: "el futuro no es real aún porque los eventos fu tu ros no han ocurr ido todavía". Hay un tercer valor de verdad; ni verdadero ni falso, sino indeterminado, que se aplica a las oraciones acerca del futuro. Esto nos ofrece una manera de explicar la diferencia entre el pasado y el presente, por un lado, y entre estos dos


y el futuro, por el o t ro ; y esta explicación concuerda con nuestra concepción de sentido común acerca del cambio y del devenir Sin embargo, éste es un punto de mucha controversia en la literatura filosófica sobre el t i empo. 6

Afirmar que el punto de vista A es correcto, no es en absoluto lo mismo que decir que no sabemos nada del futuro. Si el principio de bivalencia no es aplicable a enunciados acerca del futuro, entonces no hay oraciones verdaderas acerca del futuro. Eso significa que no hay nada para conocer todavía; no hay nada acerca de lo cual seamos ignorantes. No hay nada que incluso Dios pueda conocer o ignorar.

Revisar, por ejemplo, el capítulo III de LE POINDFVIN, R. y MURRAY M. (eds). Philosopfiy o¡ Time, Oxford University Press, Oxford, 1993.

C A P Í T U L O I V

O T R A S M A N E R A S D E P E N S A R E N D I O S

Recientemente ha habido un fuerte debate sobre la existencia de Slodevich, A despecho de la opinión pública, la pregunta simple ¡es: ¿cree usted que Slodevich existe?

Por supuesto, uno no puede contestar la pregunta a menos que sepa qué o quién es Slodevich. Esto significa que si uno piensa que puede responder la pregunta "¿existe Dios?", entonces uno sabe qué es Dios. En los capítulos anteriores vimos que si Dios existe, la definición tradicional de Dios, como un ser absolutamente perfecto, no puede ser correcta.

El objet ivo del presente capítulo es comenzar de nuevo: en l u gar de preguntar "¿existe Dios?" (como lo hicimos en los capítulos anteriores), debemos responder a "¿qué es Dios?" En otras palabras, en los capítulos anteriores hic imos un salto de la primera fase de la filosofía a la tercera, e ignoramos la segunda fase: el análisis. Ya que Dios no puede ser concebido de la manera t r ad i cional, esto es, como un ser absolutamente perfecto y eterno, necesitamos esta segunda fase. No debemos contestar a "¿existe Dios?", antes de resolver "¿qué es Dios?"

Una parte cons iderab le de la filosofía de la religión asume una perspectiva cr ist iana; aún peor, asume una rama part icular dent ro de esta tradición, i gnorando el pensamien to gnóstico,


por e j emp lo 7 . La mayoría de nosotros asume que Dios es un ser omniperfecto, separado del universo que creó. Esta suposición, que impregna mucha de la literatura en la filosofía de la religión, nos impide comprender mejor el asunto: hace que comencemos la d is cusión acerca de si Dios existe, y de las implicaciones que t iene para la vida humana, sin que primero averigüemos qué es Dios p ro piamente. De esta manera, se t iende a confundir la defensa o la crítica de una tradición, con la investigación filosófica de la naturaleza de Dios. La filosofía de Dios no necesita ser la filosofía de la religión. Las religiones son instituciones socioculturales y prácticas que se desarrollaron históricamente en respuesta a ciertas presuposiciones sobre Dios y los deseos humanos. Pero para pensar acerca de Dios no se requiere la adhesión a ninguna de esas instituciones. No debemos confundir la creencia en una religión con la creencia en Dios. Además, el enfoque tradicional deja de responder a una necesidad importante: mucha gente siente que hay algo relevante en el concepto de Dios, y aún están intranquilos con las especificaciones del concepto tal como se define tradicionalmente.

Muchas concepciones de Dios compi ten entre sí, pero si se o c u pan de lo mismo, debemos tratar de buscar qué tienen en común. Esto significa que tenemos que ser menos específicos que la c o n cepción tradicional. La ventaja estaría en ofrecer una definición que, al ser culturalmente más amplia, incluiría otras tradiciones. Por e jemplo, podríamos definir inicialmente a Dios como lo sagrado o lo divino. O, también, como aquello a lo que debemos orar o rendir culto. Estas dos definiciones son equivalentes; asumen que debemos orar únicamente a algo sagrado o divino. El problema espinoso, ahora, es definir qué es divino, qué es sagrado, qué es orar, y qué puede tener estas cualidades.

¿POR OUP L;S IMPORTANTE DIOS? ¿Por qué importa si Dios existe o no? Éste es un punto que puede crear confusión. Al mismo t iempo, sin una respuesta a esta pregunta, nuestra investigación carecerá de dirección.

7 Layton, B. ahonda en este tema en The Gnostic Scriptures, Doubleday, New York, 1987.

Capítulo IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 6 3

Un ejemplo de confusión es el siguiente: algunas personas afirman que sin Dios la moralidad sería imposible: si Dios no existe, uno puede salir a robar. Este punto de vista es confuso. Reduce la jnoraüdad a una forma de interés propio. Involucra la afirmación de que lo único malo en herir a otra persona está en que seré cast i gado por Dios. En otras palabras, sólo importa mi herida. Ésta es una forma de interés propio que distorsiona la naturaleza de la m o ralidad. ¿La madre Teresa, en ese caso, hubiera dicho: "no me i m portan los pobres, mi trabajo está dedicado a evitarme el castigo divino?" No. Pero, ¿por qué? Porque parte esencial de la moral idad está en que los intereses de los demás sean importantes. No debemos robar a otros porque sus intereses cuentan. Por eso, la moral i dad no depende de que Dios sea un inquisidor. El ejemplo también muestra que la idea de correcto o incorrecto es independiente de si Dios existe. No debo poner su mano sobre el fuego, sólo porque lo hiero. La razón que tengo para no poner mi mano sobre el fuego es la misma razón que tengo para no poner la suya. Pero esta explicación de " lo mora lmente malo" implica que la moral idad es independiente de la existencia de Dios.

Tal vez la existencia de Dios es importante porque nos ayuda a sentirnos menos inseguros. La vida es breve y a veces penosa, y la muerte nos es desconocida. Hay algo correcto en esta idea, pero es fácil enunciarla mal.

Miremos pr imero una manera confusa de exponer la idea. De acuerdo con esto, necesitamos creer en Dios para sentirnos más seguros. Pero si eso es cierto, entonces no importa que Dios exista o no. Lo que importa es creer en Dios. No es la existencia real de Dios lo que funciona c o m o soporte psicológico, sino la creencia personal en él. "Creo en Dios porque me hace sentir seguro", es confuso. Es tan confuso como "yo creo que ella me ama porque me hace sentir más seguro". Evita el asunto en cuestión (¿ella realmente me ama?; ¿existe Dios?) y es como si se hiciera creer en una p i l dora o medicamento, en lugar de buscar la verdad. Quizá sería más sensato dar la cara ante las incertidumbres de la vida y de la muerte, en lugar de fingir. El universo no responde necesariamente a tales necesidades. Además, preguntamos por la importanc ia de


Dios, e inconscientemente vo lcamos la cuestión hacia nosotros mismos .

Ésa era la manera errónea de poner la idea. Miremos ahora cómo puede parecer mejor. La vida es breve y a veces penosa, y la muerte nos es desconocida. Si Dios existe, podemos entonces justificar una act i tud de seguridad frente a esas contingencias. Quizá; si Dios existe, sería más justif icado sentirnos en el universo como en casa. Esto no nos da una razón para pensar que Dios realmente existe, pero podría justificar nuestro interés en si existe o no.

Aún más, esto omite algo muy importante: el concepto de div in i dad. Tal vez el centro de la idea de Dios es que algo sagrado y santo es algo tan grande, que la única respuesta adecuada es orarle.

Dios COMO TRASCKNDIÍNTK Si le pregunto "¿cuál es el co lor de Dios, rojo, o quizás verde?", obviamente Dios no es así. Supongamos que usted contesta "no sé". Eso sería un error; porque implicaría que, según usted, Dios tiene un color, y que usted no puede saber cuál es. Pero si contesta, "Dios no tiene color", también sería un error. Usted estaría aceptando que la pregunta es correcta. Yo podría replicarle: "¿significa que Él es como el vidrio, el agua o el aire?, ¿significa que es transparente?" ¡Ninguno de los dos es correcto!

En el capítulo anterior conc lu imos que Dios no puede ser eterno. Tal vez podemos hacer una lista de los predicados que no son aplicables a Dios. Por e jemplo, los términos "a l to " y "bajo" , "frío" y "cal iente", " tarde" y " t emprano" . A veces ningún T ' o 'no P' se aplica a una cosa. ¿Por qué? La razón es: los pares de palabras o las familias de expresiones traen consigo una advertencia que dice: apl ique estas palabras sólo dent ro de estos límites o contextos . Los predicados se aplican a las cosas dent ro de ciertos límites. Por e jemplo, las palabras que nombran colores sólo se aplican a cosas que puedan reflejar luz. Expresiones como "a l to " "ba jo" sólo se apl ican a las cosas que tengan un lugar en el espacio. Cuando uno comienza a pensar seria o profundamente acerca de la naturaleza de Dios, tiene entonces que forcejear con las palabras.

C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 6 5

Normalmente asumimos que cualquier palabra con signif icado debe ser significativa en cualquier oración gramatical en la que aparezca. Si las expresiones predicables t ienen l imitaciones, más allá de las cuales carecen de sent ido, lo anter ior es erróneo. En tal caso, podemos pensar que una palabra es significativa y estar equivocados.

¿Dios existe? Estamos acostumbramos a pensar sobre esto den tro de las categorías de creyente, ateo y agnóstico. Un ateo es a l guien que cree que Dios no existe; un creyente cree que Dios existe, y un agnóstico no profesa ninguna creencia o suspende su juicio. ¿Estas categorías son las únicas?

No. Miremos la siguiente tabla. En lugar de esas tres categorías, hay por lo menos seis. En el cuadro de abajo las respuestas a la pregunta 2, se refieren al concepto de Dios ("Dios"). Las personas en la categoría 2a creen que el concepto tiene un significado que conocen o entienden. Los del 2b afirman que el concepto no tiene un significado real. Los de la categoría 2c sostienen que el concepto debe tener algún significado, pero que si lo t iene, no saben cuál es. De acuerdo con esta idea, "Dios" es un nombre que designa alguna cosa que no sabemos qué es.

1. ¿Dios existe? 2. ¿El concepto de Dios tiene sentido?

a. Sí (creyente) a. S í

b. N o (ateo) b. N o

c. Quizás (agnóstico) c. Quizás

Las posiciones la , I b y le tienen algo en común. Asumen la pos i ción 2a). Cuando el ateo dice que no hay ningún Dios, asume, como el creyente, que la palabra "Dios" t iene un significado que conocemos.

Para darnos cuenta de cómo las frases y las palabras que noso tros pensamos que tienen significado pueden carecer de sentido, y


para comprender mejor la posición 2b ("El concepto de Dios no t ie ne sent ido") , consideremos el siguiente ejemplo. Un nelefante es un elefante invis ible, intangible y abso lu tamente indetec tab le 8 . Dado esto, si d igo "hay seis nelefantes en esta habitación", usted puede equivocar el camino al responder a mi afirmación. Usted puede argumentar: "está equivocado y no tiene ninguna evidencia para probar su aserción. No hay nelefantes en este cuarto" . Esto parece una idea verdadera e inocua. Sin embargo, debe t e ner cuidado. Si usted responde así, entonces replicaré como s i gue: "¡Ah!, usted piensa que no hay nelefantes en este salón. ¡Y se queja de que no tengo evidencia a favor de mi pun to de vista! Usted t ampoco la t iene para afirmar que no hay ningún nelefante en este sit io. Su pun to de vista también carece de apoyo. En lo que concierne a la evidencia, no es mejor que el mío. Si mi pos i ción es supersticiosa e infundada, la suya también".

Esto no parece muy correcto. Usted buscaba defender el sentido común y terminó derrotado, sin evidencia alguna para apoyar su posición. Ha llegado a una posición que, con un poco de reflexión, parece tan absurda como la mía.

El problema es que ha l ibrado la batalla en terreno movedizo. Éste no debe ser un concurso de seis contra ninguno, sino un debate acerca de si el concepto de nelefante tiene realmente sentido. No es un asunto de conocimiento y de evidencia en pro y en c o n tra; la cuestión relevante es, ¿tiene sentido el concepto de nelefante? En cierto modo, no lo tiene, como veremos. La especificación "en cierto modo " es importante, porque con seguridad comprendió mi definición original del término y siguió el argumento.

Así, el término "nelefante" tiene cierto t ipo de significado. Sin embargo, dejando a un lado esas especificaciones, la réplica a mi afirmación "hay seis nelefantes en este aposento" , debe ser: "su enunciado carece de sent ido" . No caiga en la trampa de afirmar que no hay nelefantes en el cuarto, porque no hay evidencia pos i ble para esa afirmación.

8 Utilizo la expresión "indetectable", en lugar de " imperceptible", porque esta última sugiere limitaciones sensoriales humanas que no son del caso.

C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS

. ¿Qué es lo incorrecto de las afirmaciones "hay seis nelefantes en la habitación" y v , no hay ninguno"? Las palabras y las oraciones t raen cons igo p r e s u p o s i c i o n e s que d e t e r m i n a n su rango de aplicabilidad. Como hemos visto, las palabras que nombran co lo res tienen la limitación o la presuposición de que sólo son aplicables a cosas que puedan reflejar la luz. Por eso, no tiene sentido afirmar o negar que la gravedad es roja. "La gravedad es roja" tiene en sí la implicación de que la gravedad no es azul, ni verde, ni de ningún o t ro color. Por o t ro lado, "la gravedad no es roja" implica que debe ser de algún o t ro color: blanco, azul, verde, amarillo, naranja, etcétera. Ninguna de esas implicaciones, con respecto a la gravedad, es correcta; por consiguiente, no debemos ni afirmar ni negar la oración "la gravedad es roja". Aunque es significativa en la medida en que podemos entenderla y es gramaticalmente correcta, no t iene sent ido precisamente porque viola la condición de aplicabilidad de las palabras de color, a saber: que sólo se aplican a entidades que puedan reflejar la luz. La afirmación de que no hay ningún nelefante en el cuarto es similar. Las palabras que designan objetos materiales traen consigo la suposición de que esos objetos se pueden detectar, que pueden tener efectos causales en otras cosas.

No estoy af i rmando que el concepto de Dios sea como el de nelefante. Más bien, el ejemplo sirve para explicar cómo debe argumentar alguien que está en la posición 2b, alguien que piensa que el concepto de Dios carece de sentido. Para ver cómo podemos escapar de la respuesta 2b, por favor lea lo siguiente.

M A S ÁUÁ Dii u E X I S T E N C I A

Examinemos las oraciones "Dios existe" y "Dios no existe". Como hemos visto, las expresiones tienen un juego de presuposiciones incorporado que delimita su aplicabil idad, es decir, su rango de ap l i cación significativa. En consecuencia, el verbo "existir" también debe

'tener condiciones para su aplicación.

Algunos pensadores sostienen que el verbo 'existir' sólo puede aplicarse significativamente a cosas u objetos que puedan estar en


el espacio y en el t i empo . Según este análisis, habría que negar que los unicornios, las sirenas y los cisnes verdes existen, pues son cosas que podrían existir en el espacio y el t i empo, pero que realmente no existen. Este análisis implicaría que los conceptos "existe" y "no existe" no pueden aplicarse a Dios, en casi todas sus def in ic iones.

Sin embargo, tal vez este análisis de "existencia" sea demasiado simplista: podemos forzarnos a admitir que alguna cosa no-espacio-temporal pueda existir, como los conjuntos o los números. Además, el universo entero no es un objeto en el espacio-tiempo, pues comprende la tota l idad del espacio-tiempo, y así este análisis im plicaría que no podemos afirmar o negar que el universo existe. Éstas son aguas densas y difíciles; prosigamos, entonces.

Si la ubicación espacio-temporal no es una presuposición de "existencia", ¿entonces cuál sería? Una sugerencia es que ser, es ser el sujeto de un juego de predicados o términos de propiedades. Yo existo porque soy un humano y no un río; existo porque un rango de términos de propiedades se aplica a mí y otros rangos no. Dejando de lado el problema de objetos ficticios (por ejemplo, Batman, u otros super héroes) esa respuesta implicaría que ser es ser alguna cosa en lugar de otra. Ser es estar l imitado. Siguiendo este orden de ideas, Robert Nozick trata de explicar el concepto de I l imitado o Absoluto (es decir, lo que no tiene ningún límite, el todo que incluye todas las cosas) 9 Nozick advierte que, dado este punto de vista de la existencia, el absoluto "trascendería el par 'existente'/'no existente' , porque no satisface sus presuposiciones". Podemos afirmar: el Absoluto trasciende la existencia.

Algunas concepciones de Dios parecen implicar que no pode mos afirmar o negar la existencia de Dios: por ejemplo, si el con cep to de Dios es c o m o el de Abso lu to . Esto no significa que el concepto de Dios carezca de sent ido y deba ser rechazado. No lo hace necesar iamente igual al c oncep to de nelefante. Podemos argumentar a favor de la afirmación "el A b s o l u t o trasc iende la

Ver NOZICK, R., Philosophical Explanations, Belknap Press, Boston, 1981.

C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 6 9

existencia", sin pensar que un argumento similar podría aplicarse a la afirmación "los nelefantes trascienden la existencia".

Para entender esto, consideremos brevemente una interpretación, quizá un poco idiosincrásica, de un segmento de la filosofía ¿le Kant 1 0 . Kant cree que los objetos en el espacio y el t i empo son reales; que existen independientemente de nuestra percepción. Al mismo t iempo, argumenta que son trascendentalmente ideales en el sentido de que su naturaleza es relativa a las condiciones necesarias para cualquier experiencia posible. Estas condic iones son las categorías, el espacio y el t iempo. Los objetos no son relativos a nosotros, los humanos, porque nosotros también somos parte del mundo natural y trascendentalmente ideal. Ellos existen sin no sotros. Al afirmar que los objetos espacio-temporales son trascendentalmente ideales, Kant pensó en negar que ellos son absolutos, y por esa razón contrasta las cosas en el mundo espacio-temporal, al que llama fenoménico, con una concepción absoluta de la realidad, que llama nouménica. Kant afirma que la noción de noúmeno es un límite vacío de los conceptos " . El noúmeno no es un objeto o serie de objetos, pero el término representa la noción de la realidad no relativa a las condiciones necesarias para cualquier experiencia posible. Esto implica que el noúmeno pos ib lemente no puede ser experimentado o descrito en los términos que util izamos para caracterizar los objetos.

Advierto que, de acuerdo con esta interpretación, Kant no afirma que hay dos mundos: el que conocemos, de cosas espacio-temporales, y el o t ro , const i tu ido por el incognoscible noúmeno. Kant afirma más bien que únicamente hay un mundo, el cual sólo p o d e m o s c o n o c e r y d e s c r i b i r s i g n i f i c a t i v a m e n t e según los parámetros de las condic iones necesarias para cualquier experiencia posible. Ese mismo m u n d o cons iderado abso lutamente (como noúmeno), sin esos parámetros, no puede ser descr i to s igni f icat ivamente.

1 0 Para más detalles, ver THOMSON, G. "Interpretaciones del idealismo trascendental de Kant" en ¡deas y Valores No. I I I , Bogotá, diciembre de 1999.

1 1 Ver KANT, 1., Crítica de la razón pura. Alfaguara, Madrid, 1994.


Entre las condiciones de la experiencia posible está lo que Kant llama las categorías, dentro de las cuales está la realidad, que po dríamos leer como existencia 1 2 . Las categorías sólo tienen aplicación significativa a los objetos naturales en el espacio y el t iempo. A no ser que se apliquen a cosas que puedan ser experimentadas, a saber, los objetos en el espacio y el t iempo, no tienen sentido. Esto implica que el concepto de existencia no puede ser aplicado al noúmeno. Por eso, no podemos afirmar o negar significativamente que el noúmeno existe, de acuerdo con la interpretación de Kant.

¿Cómo debemos tomar esto? Sería una parodia del pensamiento de Kant decir que la noción de noúmeno es equivalente a la de nelefante; sería comple tamente insensato y sin función (aunque no podemos excluir que un análisis crítico de su posición nos llevaría a esa conclusión). Sería más preciso decir que Kant piensa que el noúmeno trasciende la existencia. Para Kant, el noúmeno establece los límites del pensamiento. Necesitamos la noción de límite para recordar que los objetos en el espacio y el t iempo son trascendentalmente ideales, que son relativos a las condiciones necesarias para cualquier experiencia posible. El noúmeno establece los límites del pensamiento. De alguna manera, la posición de Kant es que en la naturaleza del mundo hay más que lo que podemos pen sar. De acuerdo con Kant, esto es algo que podemos saber porque es un requisito de la posibi l idad de verdades necesarias no analíticas -o sintéticas a pr ior i- que forman las bases de la ciencia y las matemáticas. Según Kant, la ciencia y las matemáticas consisten, en parte, en verdades sintéticas a priori , y para explicar cómo tales verdades son posibles, tenemos que revelar las condiciones necesarias para cualquier experiencia posible y asumir la verdad del ideal ismo trascendental -o distinción noúmeno/fenómeno-. En otras palabras, la ciencia apunta a los límites del pensamiento y, así, más allá, al Absoluto.

Esta digresión acerca del noúmeno kantiano es importante, so bre todo si hay alguna afinidad entre éste y lo que es Dios, o lo que Hick llama la realidad trascendente y lo que Ninian Smart llama lo

Ver KANT, op. cit. A 225.

Capítulo ¡V. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS

religioso último 1 3. Esto es importante porque muestra que puede haber razones que apuntan a lo que no se puede pensar o decir, aunque cualquier intento de decir qué cosas no se pueden decir, llevará necesariamente a la contradicción o al absurdo. Sin embargo, tenemos una primera razón para negar que el noúmeno es equ i valente al concepto de nelefante, porque afirma que el noúmeno está más allá de la existencia y el nelefante no. En otras palabras, con respecto a los nelefantes, la posición correcta sería la de la respuesta 2b, mientras que la 2c queda como una opción para el noúmeno, Kant piensa que hay un Dios, pero también cree que uno no puede ni siquiera pensarlo, porque las palabras "existe" y "es" están atadas a las condiciones necesarias de cualquier experiencia posible, tales como el espacio y el t iempo. Por definición, Dios está más allá de estas condiciones de la experiencia. Por consiguiente, la posición de Kant estaría en la respuesta 2c.

L() I N H X P R H S A m . l :

Muchos místicos expresan paradójicamente su experiencia de lo d i vino como algo inefable. Por ejemplo, George Fox escribió: "...toda la creación apareció ante mí de otra manera, más allá de lo que las palabras pueden dec i r " . 1 4 El Kena Upan ishad descr ibe a Dios (Brahma) de este modo: "Lo que no se puede expresar con las palabras, pero en virtud de lo cual las palabras hablan: saber que sólo es el Brahmán, el Espíritu". 1 5

Por otra parte, hay razones para pensar que hay algo acertado en esto. Si Dios no es una parte de este mundo, entonces él lo trasciende y en tal caso, no debemos esperar que se pueda descri bir con conceptos que se originan y se forman en nuestra experiencia en este mundo. Si Dios es trascendente, entonces Él está

1 3 Ver pág. 28 HÍCK, I.. Disputed Queslions, Yale University Press. New Haven, 1993, y segundo capítulo de SMART. N., The Philosophy of Religión, Oxford University Press, Oxford. 1979.

1 4 Citado en op cit., HICK. I. 15 Upanisad. Ediciones Sirueia, Madrid. 1995.


más allá de nuestros conceptos (normales). Este punto de vista ofre ce una noción de Dios similar a la noción kantiana de noúmeno.

Todas las tradic iones religiosas enfrentan este problema: por una parte, caracterizan a Dios en términos que la gente pueda comprender, y por o t ro lado, reconocen que hacerlo es en cierto sent ido una violación de la naturaleza real de Dios., Consideremos, por e jemplo, la afirmación que supone no representar a Dios como un ídolo. Las tradiciones religiosas pretenden que seamos capaces de pensar a Dios, pero al mismo t iempo afirman que está más allá de toda comprensión. Ésta es una situación paradójica. Sin embargo, cualquier tradición religiosa profunda debe reconocer esta dicotomía.

Consideremos el Antiguo Testamento: por un lado, Dios es d ibu jado como una persona que da mensajes a Moisés, enredado con los egipcios, a quienes persigue hasta el mar; por ot ro , propone una ¡dea bien diferente. El Ant iguo Testamento dice: ¿qué es Dios? "Yo SOY F.L QUE SOY" 1 6 . Esto equ iva le a a f i rmar que Dios es la existencialidad de la existencia, o, en otras palabras, la esencia de la existencia, muy diferente de decir que Dios es una persona sobrenatural quien... (en todo caso, ¿qué significa "sobrenatural"?). La misma tensión existe en la tradición islámica. Dios instruye al arcángel Gabriel, quien enseñó a Mahoma. Esto implica que Dios es como un maestro. Pero el Corán afirma también que Dios está más allá de cualquier distinción. Si Dios está más allá de todas las distinciones, entonces Él es indescriptible.

La afirmación de que Dios es indescriptible es muy problemática por dos razones importantes. En primer lugar, el predicado "es i n descriptible" es esencialmente paradójico. Es en sí mismo una descripción, y si es verdadero entonces es falso. Si Dios está más allá de nuestros conceptos, entonces Él no está más allá del concepto: "estar más allá de nuestros conceptos" . De manera similar, la pos i ción de Kant acerca del noúmeno es paradójica, y parece contradictoria. Igualmente, la afirmación de que no podemos pensar acerca del noúmeno ha de ser un pensamiento, y entonces, si es verdadera,

u Biblia, Éxodo, Cap. 3, versículo 14.

Capítulo IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 73

es falsa. Tal parece que, al prescribir los límites del pensamiento, Kant tiene que ir más allá de ellos o contradecirse.

Posiblemente hay una manera de escapar a estos problemas, aunque requiere un cambio fundamental de las ideas de Kant. No debemos afirmar que el noúmeno es completamente indescr ipt i ble, porque ésta es una noción contradictoria. En lugar de eso, de bemos especificar las maneras en que lo nouménico es indescript i ble. Por ejemplo, el noúmeno no puede ser descrito en términos de tamaño porque no es espacio-temporal, pero eso significa que puede describirse con el predicado ttno es espacio-temporal". También puede describirse con el predicado "no es sujeto de las categorías" y "está más allá de las condiciones de toda experiencia posible". De acuerdo con esta idea, debemos adoptar una estrategia similar para la supuesta ¡nexpresabilidad de Dios. Por ejemplo, Dios no puede describirse con la dualidad "calvo/peludo", pero posiblemente puede ser descrito c o m o divino, y ciertamente con el predicado "no es ni peludo ni calvo". En otras palabras, debemos rechazar la noción general y contradictor ia de inefabil idad absoluta y utilizar en su lugar la noción de inefabil idad relativa, argumentando parte por parte, caso por caso. Por ejemplo, Dios está más allá de las distinciones caliente y frío, largo y corto, gordo y flaco.

El segundo problema es que, aun si esta estrategia funciona, ¿por qué el concepto de Dios como trascendente debe tener un significado espiritual o plenamente religioso? Recordemos que atrás su gerimos que Dios podría definirse como lo sagrado, y esto implica que nuestra act i tud hacia Dios debe ser de cul to. Esto tendría, si Dios existe, implicaciones prácticas para nuestras vidas. Pero, ¿qué significado puede tener para nuestras vidas la concepción de Dios como trascendente?

Sin embargo, la posibi l idad de apuntar a lo trascendente toda vía tiene impl icaciones prácticas para nosotros . Primero porque implica que la existencia es fundamentalmente un misterio, dado que el pensamiento tiene límites. Vivir en un mundo que es final y argumentat ivamente mister ioso debe ser muy dis t into a vivir en un mundo que no tiene nada más que los rasgos atr ibuidos por la ciencia física. En segundo lugar, el pensamiento kant iano tiene

INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA"DE LA FILOSOFÍA

otra dimensión. Porque el mundo nouménico y el fenoménico son uno y el mismo, y de cierta manera conocemos lo nouménico, pero nunca como tal, sino sólo c o m o Jo fenoménico. Sobre estas bases podemos afirmar, como lo hace Kant, que lo fenoménico es una expresión de lo nouménico 1 7. En otras palabras, si Dios es nouménico, el mundo natural es c o m o una pintura que expresa a Dios.

E L DUALISMO DIOS / UNIVERSO Este último punto nos conduce por o t ro camino. Consideremos la afirmación de que Dios creó el universo. ¿Qué es el universo? por definición, el universo es todo lo que existe. Esta definición implica que, si Dios existe, entonces debe hacer parte del universo. Aun si div idimos el universo en dos partes, Dios y el resto, y aun si asumimos que la única cosa sagrada es Dios, tenemos todavía la pregunta: "¿cuál es la causa del universo?" También, tenemos el hecho de que Dios es una parte del universo. Si el universo es todo, entonces la dualidad Dios/universo no es posible. Podríamos redefinir " un i verso" para que signifique "todas las cosas excepto Dios", pero esto no tendría justificación, sería una maniobra verbal que evitaría resolver el problema. Una posible justificación es que Dios trasciende el universo, pero ese camino lo hemos explorado ya en la sección pasada.

En el siglo XVII, Spinoza se d io cuenta de algunos de los proble mas del dual ismo cartesiano mente/cuerpo 1 8 . Descartes argumentó que la mente era una sustancia inmaterial , no-espacial, causalmente afectada por la materia inerte en el espacio, part icularmente por el cerebro. Spinoza afirmó que la concepción cartesiana de la relación entre la mente y el cuerpo hizo imposible la interacción entre los dos. ¿Cómo podrían interactuar causalmente dos sustancias tan distintas? De acuerdo con Spinoza, no podrían, porque no tienen nada en común. Spinoza concluyó que la concepción de Descartes acerca de la relación entre la mente y el cuerpo (como dos géneros de

1 7 Ver KANT, (., Crítica del juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1981. , 8 Ver SPINOZA, B., Etica, Sarpe, Madrid, 1984.

C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DJOS 75

sustancias completamente diferentes) era equivocada. Él usó esta conclusión para apoyar su tesis de que sólo hay una sustancia, a la cual llamó Dios o La Naturaleza.

Spinoza afirmó que la mente y el cuerpo, en lugar de ser dos sustancias diferentes, eran dos aspectos de una misma sustancia. Esta teoría del doble aspecto nos habilita para conservar algunos de los beneficios del dualismo,- sin sus problemas ontológicos 1 9. Según la posición de Spinoza, uno no tiene que sostener que la mente es reducible al cuerpo, como podría hacerlo un materialismo es t r i c to , p o r q u e la mente y el cue rpo son dos aspec tos irreductibles de la misma cosa. Así, uno evitaría los problemas, i n herentes al dualismo ontológico, de la interacción entre dos t ipos de sustancias d ist intos. Aunque la tesis de Spinoza acerca de la relación mente-cuerpo también está cargada de problemas, es una teoría muy sugestiva 2 0.

En particular, sugiere una aproximación alternativa a la d i s t in ción Dios/universo. Realmente, Spinoza se dio cuenta de que los problemas del dualismo cartesiano con respecto a la relación men te-cuerpo también se aplican al dualismo cósmico Dios/universo. Por esta razón, Spinoza intentó desarrollar un argumento que mos trara que el universo es Dios. Lo fascinante de la posición de Spinoza no es tanto los detalles de su argumento, como la afirmación de que el universo mismo posee propiedades divinas. En su obra hay una teoría implícita del doble aspecto de las relaciones entre Dios y el universo. Visto de una manera, el universo es un sistema físico; visto de otra, es algo divino. De este modo, e! universo es el cuerpo de Dios.

.Spinoza identifica a Dios con el universo entero. Aunque quizá es un error pensar a Dios como una sustancia en absoluto, pode mos pensarlo en cambio como una propiedad del universo. En tal caso, Dios sería el aspecto o la faz divina del universo.

1 9 Ontología: Parte de la metafísica que trata del ser en general y de sus propiedades trascendentales.

i 0 Para algunos de ios problemas de la teoría de Spinoza, ver THOMSON, G „ Bacon lo Kant, Waveland Press, Belmont, 2001 b.

INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DL LA FILOSOFÍA

En gran parte de la filosofía de la religión, el concepto "prop ie dades divinas" se refiere a las perfecciones de Dios tradic ional-mente concebidas, a saber: omnisciencia, omnipotencia , perfección moral y eternidad o atempora l idad. Sin embargo, este punto de vista parece regresarnos a la idea tradicional de Dios como un ser di ferente del universo, rechazada ya en los capítulos anteriores. Alternat ivamente, podríamos pensar en "div ino" como lo que just i fica una act i tud de amor, asombro y oración, como las cualidades de un ser hermoso, santo y sagrado. A la luz de esta interpretación de la idea cuasi-spinozista, "Dios existe" vendría a ser equivalente a "la naturaleza del universo es tal que justifica esas respuestas y act i tudes morales y estéticas". Si ésta es una afirmación verdadera o no, lo dejaré a un lado. De todos modos, vale la pena anotar que Wittgenstein pensó que el universo es digno de asombro, s implemente por el hecho mismo de que existe 2 1 . (Notemos que, para Spinoza, las cualidades divinas del universo, esas que nos permi ten llamarlo Dios, son la inf ini tud, el hecho de ser causa de sí mismo y el ser único.)

¿I.Hs Dios UN SI:K? Las que podemos llamar las concepciones trascendentes e inmanentes de Dios son muy diferentes de la concepción tradicional de Dios como un ser absolutamente perfecto. Se diferencian en que no tratan a Dios como una persona o ser.

Describir un carro como si se tratase de una persona, adscribirle humanidad, es un antropomorf ismo. Es un antropomorf ismo adju dicar cualidades humanas a algo que no puede tener tales propie dades; por ejemplo, decir que una hormiga es pensativa, un botón de oro, perezoso o una galaxia, aburrida. Tendemos a personificar a Dios y a concebir la relación entre los humanos y Dios como algo similar a las relaciones entre las personas. Existe una tendencia a pensar en Dios como un padre o una madre, o como un rey o una reina. ¿Es antropomorf ismo pensar a Dios como una persona?

Ver proposición 6.45, WrrrcrNSTF.iN, L, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Editoria Madrid, 1987.

Cap í tu l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 7 7

Comparemos esto con la condición de las partículas subatómicas, tales como electrones, Quarks, y Pi mesones. Pensar a Dios como un ser o una persona equivaldría tratar a los electrones como obje tos materiales. Cuando pensamos en los electrones tendemos a hacerlo como si fueran objetos normales. En consecuencia, nos produce perplejidad la manera como se comportan, pues a veces lo hacen más bien como ondas que como cosas. Usualmente, los electrones no t ienen una ubicación; cuando no están en movimiento, tampoco tienen masa. En consecuencia, el concepto de objeto material no es aplicable a los electrones.

Normalmente suponemos que podemos usar los siguientes pares de palabras para caracterizar a Dios: "ser" y "no ser", "persona" y "no persona". Pero esta suposición es problemática. Conocemos la diferencia entre "seres" y "no seres" desde nuestra experiencia común del mundo . Sabemos que las piedras y las flores no son seres y que los conejos y los pájaros sí lo son. Aprendemos cómo aplicar esta distinción a las cosas en nuestra experiencia del m u n do; tiene una función en relación con la experiencia. Lo mismo vale para la distinción entre persona y no persona. Pero cuando esas distinciones son utilizadas en relación con Dios, los términos "ser" y "no ser" ("persona" y "no persona") se usan más allá de la experiencia. ¿En qué sentido es Dios un ser? No es como un conejo o como un humano. ¿Esto significa que no es un ser?, que es como una piedra,? ¿O más bien será que esos términos no se aplican a Dios, como no lo hacen los términos "caliente" y "frío"?

¿Es Dios una persona? Es necesario, entonces, responder qué es una persona. A primera vista, es razonable caracterizar en parte a una persona en términos biológicos, ya que una persona debe estar viva, y el estar vivo comprende unas funciones biológicas, como la reproducción. Obviamente, esas funciones no se aplican a Dios.

Quizá esto fue demasiado fácil y rápido. Al mismo t iempo, p o dríamos caracterizar a una persona como una entidad que t iene estados mentales autoconscientes. Ésta es una definición comúnmente aceptada y parece atentar menos contra la idea de Dios como persona. No trae un requisito biológico bajo la manga. Ahora, uno de los rasgos de la definición de los es tados menta les es que son


intencionales 2 2. Ellos deben ser acerca de algo. Pensar implica pensar que... ' tal cosa'; igualmente creer, desear y querer. En cada caso, lo que sigue a la cláusula u q u e " especifica el contenido de los estados menta les .

Sin embargo, la condición para que un estado mental sea acerca de algo, es que no puede ser acerca de otras cosas. Pensar en un^ cosa es no pensar en otra. En otras palabras, el contenido de los estados mentales, como creer, pensar, desear y temer, depende en parte de cómo se los describe. La verdad de las oraciones formadas con verbos psicológicos depende de cómo se describe la cosa en cuestión (es decir, del ángulo o aspecto que se describe). John desea X desde una descripción, o un punto de vista particular, y no desde o t ro . De este modo, la intencionalidad de los estados mentales es una expresión de nuestra f ini tud, porque cada vez que creemos y deseamos lo hacemos necesariamente de manera parcial, reflejando un punto de vista particular y excluyendo otros.

¿Puede Dios tener estados mentales? Si la intencionalidad es un rasgo necesario de los estados mentales, la respuesta a esta pregunta debe ser no. Para Dios, pensar una cosa debe ser pensar t o das las cosas, desde todos los puntos de vista, bajo todas las descripciones posibles, de una sola vez. De otra forma, los pensamientos de Dios reflejarían parcialidad o f initud, y eso es imposible (afirmar que Dios puede ser ambos: lo f inito y lo inf inito, sólo e m peora el problema, porque implicaría que Dios puede tener propie dades contradictorias). Por consiguiente, todo lo que Dios piensa no debe ser l lamado intencional . En otras palabras, t odo lo que estamos tentados a llamar "pensamientos de Dios" no puede ser pensamiento en absoluto. Peor aún, hacer y actuar impl ican de seos y creencias: las acciones son causadas por deseos y creencias. Consecuentemente, "hacer" y otras palabras que designen acciones no pueden predicarse de Dios. En suma, Dios no t iene estados mentales.

1 1 La palabra " intencional" se usa aquí en un sentido técnico que es explicado en el capítulo VIII. Provisionalmente, la intencionalidad de los estados mentales consiste en que son acerca de algo, es decir, que tienen contenido.

Capi tu lo IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 7 9

Si Él no puede tener estados mentales, entonces no es una persona, según la definición de "persona" que habíamos acordado: cualquier cosa que pueda tener estados mentales autocons-cientes. Sin embargo, no debemos concluir que Dios es una no-persona, pues estaríamos af i rmando que es algo inerte, como una piedra. Sería más exacto decir que Dios está más allá de la dicotomía persona/no-persona . Sería m e j o r dec i r que , si ex i s t e , D ios es transpersonal. En respuesta a estos puntos, un creyente tradicional afirmaría que, cuando decimos que Dios desea o piensa, no usamos esas palabras en su sent ido ordinario. No obstante , ése es exactamente mi punto .

CONCLUSIÓN Si Dios es un objeto o un ser que está en, que hace parte del universo, entonces existe o no existe. Si Dios no es un objeto posible en el universo, entonces sólo hay dos salidas posibles, suponiendo que el concepto de Dios tenga sentido: 1) Dios trasciende el universo y eso implicaría que Dios trasciende

la dualidad "existir" y "no existir".

2) Dios es el universo, o uno de sus aspectos. En este caso, la existencia de Dios dependería de si el universo como un todo posee las características requeridas o no.

Ambas opciones, repito, suponen que el concepto de lo divino t ie ne sentido; y, en cualquiera de las dos, la definición tradicional de Dios debe ser un error.

C A P Í T U L O V

D E S A P A R E C E R E L M U N D O

Vamos a echar una partida. El juego consiste en apostar a que uno de los dos lados en un debate filosófico ganará. Aunque el debate es académico, quién gane tiene mucha importancia para nuestro punto de vista acerca del mundo. ¿Cómo apostará usted? Lo mejor es calcular las ventajas. Revisemos los argumentos.

K l . I i M I i N T O S I ) ! : I A H S C ! ; N A A N T K R I O R

Primero, establezcamos el contexto del problema. ¿Qué es conocer algo? ¿Por qué esta cuestión es importante? El interés filosófico acerca de la naturaleza del conocimiento alcanza su auge en el s i glo XVII, en los albores de la época moderna. Anter iormente, en el período medieval, las gentes tendían a aceptar cosas basadas únicamente en la autoridad. En el período moderno, el método científico fue desarrollado por primera vez por pensadores como Galileo, Bacon y Descartes. La autoridad fue reemplazada por la observación y el razonamiento. Hasta el final del siglo XVI, una forma común de argumento erudito en favor de una tesis consistía en recoger citas de apoyo pertinentes y referencias de fuentes autorizadas, como Aristóteles y la Biblia. Sin embargo, la astronomía y las matemáticas requerían un t ipo de demostración diferente, y por eso su desarrollo fue tan importante para reemplazar la autoridad la observación y el razonamiento.


A causa de estos cambios, durante la época moderna se enfrentaron dos puntos de vista acerca del mundo. Era claro que el método científico tendía a ofrecer una imagen del universo bastante opuesta a la del pun to de vista tradicional religioso del período medieval. Tendía a dar cuenta de un universo físico, mecánico, que en apariencia, no tenía lugar para la conciencia, Dios, y los valores morales. A causa de este conf l icto entre los dos puntos de'vista, llegó a ser importante el descubr imiento de los fundamentos de l conoc imiento : éste no podía tener una base falsa. ¿Cómo podría resolverse el conf l icto, a no ser por la reflexión autoconsciente de las fuentes y normas del conocimiento? Fue relevante empezar a preguntarse cuestiones como, ¿qué debe contar como conoc imiento y sobre qué bases?, ¿cómo debemos justificar las afirmaciones para poder conocer? Sólo de esta manera los pensadores podían revaluar la naturaleza del lugar de la humanidad en el universo. Todavía hoy nos enfrentamos a los mismos problemas acerca del conoc imien to , porque el conf l ic to moderno no ha sido resuelto. Existe todavía una tensión extraordinaria entre lo que pensamos acerca del m u n do y lo que la ciencia sostiene (esto lo veremos en el capítulo IX).

Así pues, ¿qué es el conocimiento? La mayoría de las veces, cuando estamos tras una definición, buscamos una combinación de condiciones necesarias y suficientes. Por ejemplo, para ser un papá es necesario ser un varón; también es necesario tener hijos. Cumplir con ambas condiciones es suficiente para ser papá. Tenemos entonces una definición de "papá" en términos de condic iones necesarias y suficientes. Sin embargo, tal vez la mayoría de los con ceptos no son tan claros como éste. A veces no es fácil, o incluso posible, ofrecer una definición en términos de condiciones necesarias y suficientes. Pero no importa, intentémoslo en este caso.

No podemos definir "conocer" en términos de tener in formación. Suponga que usted trabaja para una compañía que necesita conocer los índices de ventas de su competidor. Así, usted actúa como un espía, entra a la oficina del competidor, coge los archivos y sale. Vuelve a su oficina y su jefe le pregunta si tiene la información. Todo lo que él pide son los documentos que usted tiene en las manos, pero usted no sabe qué contienen esos documentos. El mero

Cap í t u l o V. DESAPARECER EL MJNDO 8 3

• hecho de tener un l ibro sobre el escr i tor io no significa que uno i sepa lo que hay en él. Tener el l ibro no es lo mismo que tener el

conocimiento. Por eso, tener la información no significa lo mismo que conocer la información.

En el caso del conocimiento, el punto de vista tradicional afirma que hay tres condiciones necesarias para el conocimiento. Si están las tres, es suficiente.

Para saber algo,

1. Uno tiene que creerlo

2. Lo que uno cree tiene que ser verdadero 3. Uno debe tener una justificación razonable para su creencia

Hay problemas con este análisis, pero no importa; no entraremos en detalles. Si la tercera condición es correcta, tener evidencia razonable es una condición necesaria del conoc imiento . En otras palabras, si se tiene conocimiento en virtud de la verdad, uno debe tener evidencia. Esto significa que uno podría creer que algo es correcto sin saberlo todavía. Por ejemplo, creo que el caballo Sandy Ears ganará la carrera de las tres. En efecto, lo hace. Sin embargo, mi suposición afortunada no clasifica como conocimiento, pues no tenía justificación o evidencia. Una advertencia: he usado la expresión "evidencia razonable" en lugar de "prueba". Esto porque una prueba parece ser un requisito demasiado exigente: hay muchas cosas que uno conoce, que no puede probar, y para las cuales tiene algo menos que una prueba: evidencia.

Afirmamos conocer muchas cosas, pero la cuestión es: ¿tenemos evidencia suficiente?, ¿tenemos derecho a afirmar que conocemos?

S E M B R A R SHMILLAS Dl£ D U D A Pensamos que conocemos el m u n d o básicamente como es. Que el mundo consiste en los objetos materiales que perc ibimos a d ia rio. Pero, ¿realmente lo conocemos? Contrar iamente al sent ido

, común, algunos filósofos han insist ido en que es imposible estar seguros.


Otros han argumentado que podemos estar seguros de que la materia es una ilusión y que el mundo no consiste en cosas materiales. Ambas tradiciones existen en el pensamiento hindú y. budista. Según estas religiones, el mundo, tal y como lo percibimos en nuestra vida diaria, es una ilusión. En estos casos, la naturaleza ilusoria de la materia es considerada como un hecho de gran i m portancia moral para el desarrollo espiritual de las personas. La realización espiritual de un ser consiste en liberarse de la ilusión, en superarla. Cuando finalmente accedamos al nirvana, cuando por fin corramos el velo de la ilusión, entonces nos daremos cuenca de que t odo hasta ahora ha sido como un sueño. Entonces tendremos la experiencia del universo tal y como es realmente: la verdadera naturaleza es el Uno, es el todo indivisible. Es el ELLO, es el yo soy el que soy. En la experiencia diaria, dividimos la unidad del ELLO, y eso es una ilusión.

Estas afirmaciones no son meras especulaciones; están basadas en argumentos aparentemente muy fuertes que vamos a consi derar. Por ejemplo, Berkeley afirma que podemos estar seguros de que los objetos materiales no existen en absoluto, que se puede mostrar que la apariencia es una ilusión. No resulta fácil resistirse a sus argumentos.

¿Está preparado para hacer su primera apuesta? ¿Negará que el mundo que percibimos es una ilusión?, o ¿lo afirmará? Sea cuidadoso. Cuando usted niega que las cosas que percibimos son i lusiones, está sosteniendo que esos puntos de vista místicos y religiosos son erróneos. Para hacer algo así, tendría que tener buena evidencia, o argumentos. Apelar meramente al sentido común no es un argumento. Si tales puntos de vista son equivocados, ¿por qué lo son?

Permítanme que siembre las semillas de la duda. Volvamos a la idea de que no podemos estar seguros de que el mundo es como aparece. En la primera de sus Meditaciones metafísicas, Descartes i n cluso pone en duda que podamos tener conoc imiento del mundo externo. La idea revolucionaria de Descartes consiste en utilizar la duda, explícita y sistemáticamente, para llegar a la certeza. Él trata de mostrar cuan razonable es dudar para poder ofrecer una imagen

Capsu lo V. DESAPARECER EL MUNDO 8 5

del conocimiento sobre bases seguras. En la Primera meditación hasta argumenta que no se puede tener conocimiento del mundo ext e r n o . El s o l o h e c h o de l l egar a es ta conc lus ión es a lgo extraordinario. Implica que usted no sabe si lleva o no zapatos.

Para mostrar que tales dudas están bien fundadas, Descartes dice que podría haber un demon io poderoso y estafador que crea las ideas y las sensaciones del mundo material. Él puede engañarnos aun en estas creencias. (Ésta es la tercera y más radical fase de la duda cartesiana). Descartes no está haciendo la extravagante afirmación de que realmente hay un demonio estafador; únicamente está diciendo que podría haberlo. En otras palabras, está af i rmando que no tenemos evidencia que demuestre que no lo hay. Las sensaciones que exper imentamos podrían ser causadas también por los objetos materiales o por un espíritu poderoso y maligno. En otras palabras, no tenemos evidencia para mostrar que la teoría A) es probablemente más verdadera que la teoría B):

A. Las sensaciones que tengo ahora son causadas por ob je tos mater ia les

B. Las sensaciones que tengo ahora son causadas por un demonio estafador

En la ciencia, a veces, ocurre el fenómeno de la indeterminación de una teoría con respecto a los datos. Esto pasa cuando se tiene una combinación de datos, y por lo menos dos hipótesis que chocan entre sí pero que cada una explica igualmente bien los datos a la mano. En otras palabras, los datos no son suficientes para decir cuál de las hipótesis es falsa y cuál es verdadera. En ese caso, hay indeterminación de la teoría por datos.

Según Descartes, la situación con respecto a nuestra percepción, es similar. En el lenguaje científico de hoy diriámos que los datos no son suficientes para determinar la teoría (indeterminación de la teoría por datos). Los datos son nuestras ideas o sensaciones, y las teo rías en conf l icto son A y B (atrás). No tenemos evidencia para pensar que la hipótesis A es verdadera y que B es falsa. En consecuencia, es razonable dudar de la existencia de los objetos materiales.


Esto no significa que no haya objetos materiales, pero sí que no podemos afirmar que en verdad sabemos que hay objetos materiales. Es así porque afirmar que sabemos requiere justificación, y eso es lo que nos falta.

Esto tampoco significa que Descartes esté negando la pos ib i l i dad de que cada persona decida por sí misma. Su afirmación es que, de una manera o de otra, no se tiene evidencia. Sin embargo, aún no significa que, ante la ausencia de evidencia, uno puede escoger la teoría que quiera. No hay una cosa tal como aceptar o escoger una hipótesis, aparte de pensar que es verdadera. Y sin evidencia alguna, uno no t iene razón para tomar la una como verdadera y no la otra.

Podemos exponer el argumento cartesiano de la ausencia como sigue:

1. Podría haber un espíritu poderoso que me engaña 2. Si hay un demonio, entonces me equivocaría en mis creencias

3. Por lo tanto, mis creencias pueden ser equivocadas

¿Descartes cometió un error? ¿Acaso usted tiene evidencia de que no es engañado por un demonio? Si la tiene, entonces la primera premisa es falsa. Pero, ¿cuál es su evidencia? No me diga que no le gusta la conclusión. No piense "debe haber algo incorrecto" . Imaginemos que Descartes está sentado aquí. Desempolvémoslo un poco. Usted le dice: "Descartes, usted está equivocado. Algo debe fallar en su argumento porque yo sé que conozco muchas cosas acerca del mundo externo". ¿Cómo respondería él? Tal vez así: "Usted dice que sabe. Pero ese saber requiere evidencia. ¿Qué evidencia tiene para afirmar que sabe? Yo le he dado evidencia para afirmar que usted no sabe". ¿Cómo le replicaría a Descartes?

Ahora es su segunda opor tun idad de apostar. Si consideramos con detenimiento el argumento de Descartes, ¿cree que él está en lo cierto? Si no lo cree, ¿cuál es su respuesta? ¿Cómo le contesta ría? Si el conoc imiento exige una justificación razonable, y no la

f- Cap í tu lo V. DESAPARECER EL MUNDO 8 7

ir ['"tenemos, entonces no tenemos conoc imiento . De ot ro modo, el i argumento de Descartes falla. He aquí un problema filosófico.

Insisto en que se concentre en este problema y sienta su fuerza; no trate de escapar por el camino fácil, que este no le ayudará a ser un mejor pensador. Ahora que he terminado mi corto sermón, por favor apueste.

El argumento de Descartes tiene una debi l idad. Parte de una su posición muy amplia: el supuesto .de su argumento es que la única cosa con la que una persona puede tener contacto directo, o cono cer directamente, es el contenido de su conciencia o sus propias ideas. De acuerdo con esto, uno no está al corriente de las cosas que en el mundo exterior propician nuestras ideas. Pero, como veremos, esta suposición tiene un argumento interesante a su favor.

Í : L M U N D O DMSAPARMCE ¿Los bananos son realmente amarillos? Podemos hacer dos cajas. Una se llama "ideas en la mente", y la otra " propiedades reales de las cosas en el mundo" . El sentimiento de dolor que uno tiene cuando coge un carbón ardiendo es una idea en la mente. Va en la pri-jnera caja. Su dolor no es una propiedad del carbón. Usted siente el dolor, y piensa que es causado por el carbón caliente. En ese caso, pondríamos la causa del do lor en la segunda caja, "propiedades reales en el mundo" . El do lor mismo entraría en la primera, "ideas en la mente" .

Usted está fritando cebollas. Hay un olor. ¿El olor es una idea en su mente, o es una propiedad externa en el mundo real, en la sar

tén? ¿En qué caja va el olor? El olor t iene una base o una causa ífísica: la estructura de las moléculas que viajan por el aire. ¿Es el olor lo mismo que la estructura molecular? Un argumento concluye que no son lo mismo, porque se puede causar el mismo olor con

'otras estructuras químicas. Por ejemplo, si lo hipnot izo apropiadamente, y pongo una botella de amoníaco bajo su nariz, usted sentirá el olor de cebollas fritas. Al parecer debemos concluir que el olor real es la sensación que usted percibe, y ésa es una idea en la mente, que entra en la ca¡a 1. Por cons igu iente , la es t ructura


molecular es al parecer la causa de ese olor -en lugar del olor mis mo-, y entra en la caja 2 bajo el rótulo de "propiedades reales en el m u n d o " .

¿El banano es realmente amarillo? De nuevo, los colores t ienen una base física: la longitud de onda de la luz reflejada. Pero, una vez más, ésta no puede ser idéntica a) color percibido, porque uno puede percibir un objeto que refleja otra longitud de onda di ferente del amaril lo, pero si sufre de ictericia, por ejemplo, o lleva lentes amaril los, percibirá el amarillo. Este amaril lo, por lo tanto, debe ir en la caja 1, "ideas en la mente".

Este argumento se puede aplicar a los sonidos que percibimos y a los sabores que experimentamos. Esto forma las bases de lo que se llamó el argumento de la ilusión.

1 . Las propiedades reales de un ob je to externo no pueden cambiar sin que ocurra un cambio en el ob je to mismo

2. Los colores que percibo pueden cambiar sin que ocurra un cambio en el objeto mismo

3. Por lo tanto, los colores que percibo no son propiedades reales del mundo externo

Una vez se ha llegado a esta conclusión, se está a un paso de la conclusión según la cual los colores que veo deben ser ideas en mi mente. El mismo argumento se puede utilizar para otras cualidades sensoriales, como lo hicimos atrás, tales como los sonidos que escuchamos, los olores que olemos, etcétera.

El argumento es bastante difícil y requiere una explicación.

a) Premisa 1 . Las propiedades reales de un objeto externo no pueden cambiar sin que ocurra un cambio en el objeto mismo.

Esta primera premisa ofrece una prueba o criterio, una definición de qué es lo que cuenta como las propiedades reales de un ob je to externo. Sostiene que cualquier cosa que sea una propiedad de un ob je to externo tiene que ser tal , que si cambia, entonces ese cambio t iene que ser un cambio del objeto . Por ejemplo, su estatura es

Capítulo V. DESAPARECER EL MUNDO 8 9

' una propiedad o una característica suya. Esta característica no puede cambiar sin que haya un cambio en usted. Por definición, las

.propiedades reales de un objeto no pueden transformarse sin que ¡o haga el objeto mismo.

b) Premisa 2. El olor que percibo puede cambiar sin que haya un cambio en el objeto mismo.

Por ejemplo, si ingiero bebidas alcohólicas, el olor cambia aunque él objeto siga igual. Si he sido hipnotizado, el olor que percibo cambiará aunque no haya ningún cambio físico en el objeto. El olor a cebolla frita es muy diferente cuando uno tiene una resaca horrible. El olor puede cambiar sin que el objeto cambie. En otras palabras, el olor que percibo no ha pasado la prueba que las propiedades de un objeto real t ienen que satisfacer

c) .Estas dos premisas implican que el olor que percibo no es la propiedad de un objeto real.

Consideremos el paso final y agreguemos otra premisa:

Premisa 4. El olor que percibo es, o una propiedad real de un objeto externo, o una idea en mi mente

Dada la cuarta premisa, y la conclusión, tenemos que llegar a que el olor que percibo es una idea en mi mente.

Parece claro que el sabor a pina, el color de los bananos y el o lor de las cebollas fritas son ideas en la mente. Ahora, si uno afirma que el sabor real y el o lor real son causados por la estructura molecular del ob je to , debe tener cu idado: si el argumento de la ilusión es sólido, entonces se sigue, lógicamente, que el olor que uno percibe no puede ser una de esas propiedades de los objetos

[externos, sino una idea en la mente. Ésta es una experiencia que pertenece a la caja 1 f i deas en la mente"). La composición química, en cambio, va en la caja 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo") . Por lo tanto, el olor no puede ser identif icado con la composición química.


CUALIDADES PRIMARIAS Y SECUNDARIAS Parece que el argumento de la ilusión es aplicable a los colores, olores, sabores y sonidos que percibimos. John Locke los ubicó en la caja 1 ("ideas en la mente") y los llamó ideas de cualidades secundarias. Sin embargo, también afirmó que existen cualidades pr i marias que pertenecen al ob j e to mismo: tamaño, forma, masa, duración. Según él, estas cualidades espacio temporales de un o b jeto pertenecen al objeto mismo y deben clasificarse en la caja 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo") .

Locke pensaba que la reflexión filosófica sobre la nueva ciencia del siglo XVII mostraba que los colores y demás cualidades secundarias no pertenecían al objeto en absoluto. En cierto modo, nuestros sentidos nos gastan una broma. Por ejemplo, pensamos que los colores que vemos están afuera, en el mundo, cuando realmente no es así: lo mismo con los sonidos que escuchamos. Éstos sólo son ideas en la mente.

¿Qué sucede cuando un cubo de hielo se funde a causa del cal o r 9 Ciertamente, el calor está afuera, en el mundo externo. El punto de Locke es que el calor y el frío, tal como yo los percibo, el calor que siento, puede cambiar sin que haya un cambio en el objeto. Por ejemplo, estamos en invierno; usted ha estado afuera, y cuando regresa a su habitación siente que está caliente. Y en el verano, el mismo cuarto, a la misma temperatura, se siente fresco. Como el argumento de la ilusión se aplica al calor que percibimos, el calor, por tanto, no es una propiedad real del objeto . De esta manera, el calor se clasifica en la caja 1 ("ideas en la mente"). Sin embargo, Locke agregaría que la vibración de moléculas es parte del objeto; éstas están compuestas de cualidades primarias y hacen parte de la caja 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo") .

Berkeley se opuso a la distinción que hace Locke entre cualidades primarias y secundarias. Berkeley advirtió que el argumento de la ilusión era también aplicable a las cualidades primarias. Por ejemplo, las formas y tamaños que uno ve pueden cambiar sin que haya un cambio en los objetos. Una torre distante parece pequeña, pero la misma, desde más cerca, parece grande. Desde cierto ángulo un círculo parece ovalado. Así, las formas y los tamaños que usted

Capítulo V. DESAPARECER EL MUNDO 9 I

percibe no son propiedades reales de los objetos externos. Berkeley afirma que el argumento de la ilusión también se aplica al peso que uno siente y a la percepción de duración. Que se aplica a todas las cualidades primarias de Locke. Y si lo que percibimos no son propiedades reales de los objetos, entonces deben ser ideas en la mente.

El argumento de Berkeley nos propone una elección difícil. Él afirma que todas las cualidades sensibles simples que percibimos pueden cambiar sin que el objeto lo haga. Para concluir que tenemos que escoger: o

a) las cualidades son perceptibles, y en tal caso son meras ideas;

o esto ot ro

b) si son propiedades reales en el mundo exterior, entonces no son perceptibles.

En otras palabras, si el tamaño es algo que conocemos y podemos ver, entonces no puede hacer parte de un objeto. O de otra manera, si el tamaño es una propiedad real de un objeto externo en el m u n do, entonces usted tiene que admitir que no puede percibirlo. Si uno no puede percibirlo, sería imposible sostener que puede cono cerlo, afirma Berkeley. Por consiguiente, las propiedades reales de un objeto son absolutamente incognoscibles. Todas las cosas que percibimos deben ser clasificadas en la caja I ("ideas en la mente"); lo que quede para la 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo") es algo esencialmente inconcebible.

Al aplicar el argumento de la ilusión a la percepción de las cuali dades primarias y secundarias, Berkeley concluye que sólo podemos percibir nuestras propias ideas. Esta conclusión es notable. Significa que cuando usted cree que está mirando sus manos, por ejemplo, se equivoca: sólo está percibiendo ideas en su mente, nada de manos ni ninguna otra cosa del mundo externo.

Locke dice que las ideas que tenemos de las cualidades pr imarias se asemejan a las cualidades mismas en el mundo. Berkeley lo critica, señalando que uno no puede situarse fuera de sus ideas para compararlas directamente con el mundo. Para hacerlo, uno tendría que percibir el mundo, y eso no es posible: para percibir


se requieren ideas. El único acceso que uno t iene al mundo es ind i recto , a través de nuestras ideas. No hay manera posible de hacer una comparación entre las ideas y las cosas externas, porque sólo podemos percibir ideas.

Si Berkeley está en lo cierto, nosotros no percibimos nuestros propios cuerpos. En su lugar, tenemos ¡deas que se originan en algo ahí afuera, que es justo lo que nosotros llamamos nuestro cuerpo. En consecuencia, la historieta científica de la percepción es una estafa. En el caso de la percepción visual, el cuento tradicional dice que la luz se refleja en el objeto , golpea nuestra retina y estimula el nervio óptico, el que a su vez estimula la cerebro que entonces pro duce la idea del objeto en nuestra mente. Si Berkeley tiene razón, entonces este cuento es un engaño, porque uno no tiene conoc i miento directo de sus ojos, nervios retínales y cerebro. Sólo tenemos c o n o c i m i e n t o d i r e c t o de nuestras prop ias ideas. ¿Cómo formamos entonces los conceptos de las cosas externas según este punto de vista? Nuestras ideas tienen orden y coherencia. Debido a esto, elaboramos los conceptos de objetos externos. Hacerlo no es tarea simple. A los niños les toma varios meses, ellos son jóvenes y capaces de aprender. Este orden de nuestras ideas nos enseña a interpretar nuestra experiencia en relación con objetos que existen aunque no se los perciba. Pero esto no significa que realmente percibamos tales objetos. Uno sólo ve colores y formas, y los interpretamos de cierta manera. El orden y la coherencia entre esas ideas , es lo que permite que vivamos en la práctica, pero no nos dan conocimiento del mundo externo.

Esto nos lleva a ot ro punto en favor de Berkeley Hay una diferencia entre la experiencia cruda y cómo ésta es usualmente interpre-, tada. Pensamiento y sensación son dist intos. Por ejemplo, uno m i r a | calle abajo y piensa que ve un amigo. La forma que percibo parece • familiar. Sin embargo, cuando nos acercamos un poco, es sólo una sombra. Nuestra interpretación afectó nuestra percepción. Si trata- \ mos de experimentar nuestras sensaciones sin interpretarlas, ten- ¡ d r e m o s e n t o n c e s la e x p e r i e n c i a c o m o es en sí m i s m a , s in ' pensamiento. Trate de describir su experiencia sin hacer ninguna ] interpretación teórica. Cuando se concentra en la naturaleza de la í

Cap í t u l o V. DESAPARECER EL MUNDO

sensación misma, la interpretación llega a ser menos fuerte, hasta que percibe sensaciones crudas. Pero cuando hace eso, no experimenta sus ideas como objetos materiales.

Imponemos el concepto de objetos materiales cuando interpretamos nuestra experiencia (la cual, según Berkeley, consiste en percibir ideas). Normalmente, cuando uno mira, asume que su visión toma a la cosa misma desde afuera. El argumento de Berkeley i n tenta mostrarnos que esa suposición es falsa. Que es una interpretación falsa.

CONCLUSIONES ¿Ha hecho su apuesta? Si votó en favor de Berkeley y Descartes, entonces tiene un problema. ¿Cómo llenamos el vacío entre nuestra experiencia personal de las ideas y nuestra certeza de que cono cemos el mundo externo? ¿Cómo justificar esa certeza -la de conocer a tal grado el mundo externo-, si nunca percibimos los objetos? Este capítulo ha sido en parte un ejemplo amplio de la primera fase de la filosofía: preguntas y perplejidades.

Los argumentos muestran, al parecer, que uno no percibe obje tos externos, sino sólo ¡deas. Entonces nos queda este problema: ¿cómo es posible que tengamos conoc imiento de los objetos materiales? Al parecer, es imposible. Podemos saber y reconocer nuestras sensaciones como dibujos, pero nunca el mundo externo tal como es. Si el conoc imiento se basa en la experiencia sensorial, entonces la naturaleza del mundo externo debe permanecer para siempre en el misterio.

C A P Í T U L O V I

M I R A R E L M U N D O

El argumento de la ilusión parece sólido, a pesar de la naturaleza dramática y contraintuit iva de sus implicaciones: sólo percibimos nuestras propias ideas; nunca los objetos externos. Implica que estamos encerrados para siempre en la prisión de nuestra propia con ciencia, sin acceso al mundo exterior. Esta posición es propia de las filosofías de Descartes, Locke, Berkeley y Hume, entre muchos otros.

Otra posición sería la de afirmar que podemos percibir directamente objetos materiales. Pero esta posición sólo tiene hasta aho ra el sentido común para apoyarse, y además, el argumento de la ilusión muestra que al parecer es una posición equivocada. Una vez más, es hora de hacer su apuesta, porque ahora examinaremos esta posición alternativa.

ESPEJISMO Imagine una persona introducida en un tanque de agua, con respiración artificial, dentro del cual las principales entradas sensoriales de la persona son taponadas (ojos y oídos vendados). Después de cierto t iempo, la persona comenzará a ver cosas; por ejemplo, p o drá ver un castillo. Ahora imagine a una persona abandonada en un desierto vacío. Cuando el calor y la sed sean insoportables, la persona verá el espejismo de un oasis. Tales personas podrían razonar de la siguiente manera:


1. Estoy viendo algo. 2. Dado que estoy viendo algo, estoy viendo un objeto externo o

estoy v iendo mis propias ideas. 3. No estoy viendo un objeto externo.

4. Por lo tanto, estoy viendo mis propias ideas. El problema con el argumento anterior está en la premisa I ("Estoy viendo algo"). Es una petición de principio. La premisa supone que hay algo que debe ser una cosa tal que una persona la ve cuando sufre una alucinación. Sólo gracias a esta suposición, surge la c o n clusión siguiente: la cosa vista no puede ser un objeto material; debe ser entonces una idea mental.

Obviamente, cuando una persona tiene una alucinación, está viendo, y su experiencia tiene un contenido. Pero no debemos asumir que esto implica que ella debe estar v iendo alguna cosa. No podemos asumir que el contenido de la experiencia de la visión de una persona es el objeto de su experiencia, o que es una cosa que ella está viendo. Hacer tal suposición es asumir que en efecto las ideas existen como entidades mentales.

La alternativa a esta suposición sería argumentar que una persona que tiene una alucinación no ve cosa alguna. Esta alternativa ad mitiría que quien sufre una alucinación está viendo, y que su visión tiene un contenido. Sin embargo, negaría que el conten ido es el objeto de su experiencia. En otras palabras, la alternativa sería rechazar la afirmación implícita en la premisa I: que el contenido de la experiencia es un ob je to mental . Podemos argumentar que el contenido de la visión es simplemente una manera de ver, y pode mos tratar la experiencia adverbialmente en lugar de tratarla como ' un ob je to (explicaré esto más adelante).

Para ser más precisos, y evitar la petición de principio, debemos reemplazar la premisa I por: 1*. Estoy teniendo una experiencia visual. Si reemplazamos la premisa I del argumento original por la premi sa 1*, que no es una petición de pr inc ip io , el argumento pierde

Capítulo V!. MIRAR EL MUNDO 9 7

validez. La conclusión no se sigue lógicamente de la nueva serie de premisas. Sin un nuevo argumento independiente que permita afirmar que la premisa I es verdadera y que la frase I * es falsa, el argumento de la alucinación es una petición de principio.

UNA CRÍTICA DEL ARGUMENTO DE IA ILUSIÓN Esta crítica del argumento de la alucinación puede usarse para evaluar, de manera crítica también, el argumento de la ilusión. Los dos argumentos son similares. (Revisar el argumento de la ilusión en el capítulo anterior). La premisa 2 del argumento de la ilusión original era:

2. Los colores que percibo pueden cambiar sin que haya un cambio en el objeto mismo.

Esta premisa, al igual que la premisa 1, es una petición de pr inci pio. La premisa 2 asume que los colores que percibo son objetos mentales o ideas. Supone que lo que puede cambiar (sin que el objeto externo sufra alteración alguna) es esa cierta cosa que yo percibo. Contra esta segunda premisa podemos argumentar que lo que puede cambiar (sin ninguna alteración del objeto externo) no es esa cierta cosa, s ino la manera como perc ibimos o el conten ido fenomenológico de nuestra percepción. Por ejemplo, la forma como percibo una pared blanca cambiará cuando cambie el color de la luz. En contra de esta segunda premisa podemos insistir en que lo que percibo es el color de un objeto externo, y que ese color objetivo no puede cambiar a menos que el objeto mismo lo haga. Para ser más precisos, podemos reemplazar la premisa 2 por:

2*. La manera como percibo el color puede cambiar sin que ocurra un cambio en el objeto mismo.

Una vez reemplazada la premisa 2 por la 2*, el argumento original no es válido. Sin un nuevo argumento independiente que permita afirmar que la premisa 2 es verdadera y que la oración 2* es falsa, el argumento de la ilusión es una petición de principio.


UNA CONCEPCIÓN ALTERNATIVA DE LA PERCEPCIÓN: E L REALISMO DIRECTO

A lo sumo, el argumento de la ilusión no establece la conclusión de que sólo podemos percibir nuestras propias ideas. Por supuesto, esto no implica que la conclusión sea falsa en sí misma. El argumento de la ilusión puede no ser concluyente, pero la conclusión, (a saber, que sólo podemos percibir nuestras propias ideas,) podría ser verdadera.

Por el momento , en lugar de argumentar que esta conclusión es falsa, consideremos cuál podría ser una posición alternativa, que podemos llamar realismo directo. Ella sostiene que podemos percibir directamente los objetos externos, y que los objetos de la percepción no son ¡deas en la mente. Desarrollar el realismo directo es importante , porque la afirmación de que sólo podemos percibir nuestras propias ideas es un pilar de las teorías del conoc imiento de una serie muy importante de pensadores, como Descartes, Locke, Berkeley y Hume. Por el contrario, Kant es un realista directo.

Oraciones como, "estoy viendo algo", y " lo que estoy viendo", son vagas. Pueden referirse al conten ido de la visión, a la naturaleza de la experiencia del acto de ver, o a la experiencia visual misma. A l ternat ivamente, tales frases pueden referirse a la cosa que de hecho veo; a un objeto externo que existe independientemente del acto de verlo. Según el realista directo, debemos distinguir claramente el con ten ido de la visión de la cosa vista. El con t en ido experiencia! de mi visión no es un añadido a! acto de ver; es sólo el modo o la manera como veo. El ob je to independiente de mi visión, la cosa que realmente veo, tal como un árbol o una silla, es algo d is t in to de mi acto de ver; existe, aun si no lo veo.

De acuerdo con el realista directo, cuando una persona sufre una alucinación no está viendo un objeto externo. Aunque nuestra ten dencia es afirmar que tal persona está viendo algo, eso sólo significa que está viendo de una manera particular, o que su experiencia visual t iene contenido. El realista directo afirma que es tentador, pero engañoso, decir que hay una cosa mental que una persona percibe. Es problemático porque implica que hay alguna cosa, a l gún ob je to mental real que la persona está percibiendo.

Cap í tu l o V I . MIRAR EL MUNDO 9 9

El idioma español no ayuda a distinguir entre el contenido de la visión y lo que es visto. Por ejemplo, cuando le preguntamos a a l guien u qué es lo que ve", podemos estar preguntándole por una descripción de su experiencia, o por una descripción del ob je to externo que ve.

Según el realista directo, la ausencia de una distinción entre el contenido de la experiencia y el objeto independiente que se experimenta puede causar una enorme confusión. Puede llevarnos a cosificar el contenido de la experiencia de la percepción y a tratarlo como si fuera la cosa que estamos viendo o experimentando. Descartes, Locke, y Berkeley utilizan la palabra "idea" para referirse al contenido de la experiencia, pero ellos tienden a tratar ese contenido como si fuera un ítem mental o una pintura en la mente. Tratan este contenido como si fuera la cosa percibida. El realista directo afirma que ellos se equivocan porque las ideas no son objetos adicionales al acto de ver. Las ideas no son los objetos de la percepción; son el modo o la manera como nosotros miramos. Por esta razón, el realista directo argumentará que Locke, Descartes y Berkeley se equivocan cuando afirman que percibimos nuestras propias ideas. Las ideas no son los objetos que vemos, porque las ideas no son objetos en absoluto. Según el realista directo, las ideas no son la cosa vista; son meramente el acto o la experiencia de ver de una manera particular.

Para que este punto quede más claro, podemos comparar las ideas con los estados de ánimo 2 3. El realista directo afirma que un estado de ánimo no es una cosa u objeto mental . Aunque en español nos referimos a los estados de ánimo como lo que sentimos, el realista directo no piensa un estado de ánimo como un objeto. Un estado de ánimo no es otra cosa que sentir de una cierta manera. El realista d irecto sostiene que en lugar de preguntarle a una persona qué es lo que siente, como si sintiera una cosa, sería más adecuado preguntarle cómo se s iente. Un realista d i rec to puede comparar las ideas con los estados de ánimo: así como los estados de ánimo son la manera como sentimos, las ideas son s implemente la manera como percibimos. De acuerdo con el realista

2 1 Ver Sección 5.1. BFNNF/TT, J., Locke. Berkeley, Hume, Cía rendo n Press, Oxford. 1979.

1 0 0 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

directo, no debemos dejarnos engañar por el idioma español, que al trata el contenido de la percepción como una cosa. Las ideas no son lo que percibimos; son la manera como percibimos.

Por supuesto, nada de esto const i tuye un argumento a favor del realismo directo, ni tampoco en contra de la afirmación de que sólo podemos percibir nuestras propias ideas. Esto es sólo una i lustración de cómo algunos filósofos han tratado de desarrollar un p u n to de vista realista 2 4 .

E L A R G U M E N T O D E L LENGUAJE PRIVADO Podría haber un argumento contra la afirmación de que sólo pode mos percibir nuestras propias ideas. Por ejemplo, el l lamado argumento del lenguaje privado de Wittgenstein, que parece desafiar la suposición central de Descartes y Berkeley (que los objetos inmediatos de la percepción son las ideas en la mente).

En su Primera meditación, Descartes duda de la existencia del m u n do externo. Él tiene ideas que puede identificar directamente, pero él no sabe si alguna cosa "ahí afuera" en el mundo externo, realmente corresponde a, o produce esas ideas. Descartes está preso en el mundo de sus propias ideas inmediatas. Esto es lo que pode mos llamar "la posición original de Descartes". De acuerdo con esta posición, la única manera de salir de tal prisión es p robando la existencia de Dios y, en consecuencia, vindicando el principio según el cual las ideas claras y dist intas son verdaderas. Este pr inc i pio sirve de puente entre el conoc imiento de las ideas y el mundo. Mientras no podamos probar la existencia de Dios, el puente estará roto.

¿Es viable la posición original de Descartes? El a rgumento de Wittgenstein muestra que no. Descartes asume que cuando él p ien sa, por ejemplo, "quizás algún demon io maligno existe", las palabras que tisa para expresar tales pensamientos t ienen significado. En su método de la duda, el significado de las palabras es t ratado

Para una concepción alternativa, ver págs. 1 13 - 127 JACKSON, F., "The Exislcnce of Mental Objects' , en Perceptuaí Knowledgc, J. Dancy (ed), Oxford, 1988.

C a p í t u l o V I . MIRAR EL MUNDO 101

como algo dado y no sujeto al proceso blanqueador de la duda que por otra parte Descartes utilizó. ¿Este lenguaje de Descartes es signif icativo, t iene sentido? Wittgenstein ofrece un argumento para mostrar que no, porque las palabras son, y tienen que ser, moneda corriente del dominio público. El significado lingüístico requiere la existencia de un mundo objet ivo; no puede ser exclusivo de las ideas íntimas de Descartes.

En resumen, Wittgenstein argumenta contra la posibil idad de un lenguaje esencialmente privado. Él imagina una persona que usa la letra 'S' para referirse a una sensación. Cuando la sensación aparece de nuevo, la persona usará otra vez la letra 'S' para referirse a la misma sensación. Ahora, en el curso normal de la vida, a veces identif icamos una sensación por sus causas: "éste es el sent imiento que tengo cuando oigo el rechinar de la tiza en el tablero". Pero tales formas de identificar las sensaciones presuponen la existencia de un mundo externo y no son permitidas por la posición or ig i nal de Descartes. El método cartesiano de la duda requiere un lenguaje esencialmente privado. En esta posición, es necesario construir un lenguaje de esa índole, uno cuyo significado sea ob te nido por referencia directa a las ideas privadas, a su contacto i n trospectivo, sin relación con factores causales externos.

El argumento de Wittgenstein contra la posibil idad de un lenguaje esencialmente privado (LEP) es:

1. Un lenguaje significativo requiere la posibi l idad de error 2. En un LER no hay forma de distinguir entre "X es correcto" y WX

me parece correcto"

3. Por lo tanto, un LEP significativo es imposible

La primera premisa afirma que, para que sea posible el significado, tiene que haber algo como el uso incorrecto de una palabra, como llamar "gato" a un perro. La segunda dice que en un lenguaje esencialmente privado no hay posibil idad de aplicar una palabra incorrectamente: en el reino privado no hay ninguna distinción posible entre las cosas como son y las cosas como aparecen. Si tengo una


sensación que me parece que es S de nuevo, en el reino esencialmente privado nada podrá contar como un error. Wittgenstein dice: "cualquier cosa va a parecerme correcta y esto sólo significa que aquí no podemos hablar de 'correcto ' 2 5 . "

(La segunda premisa no afirma que no podemos verificar si hemos comet ido una equivocación en la identificación de nuestras propias sensaciones, sino más bien que en el reino privado no hay posibi l idad de error Ésta no es una cuestión de posibil idad de verificación, sino de posibil idad de error.)

El método de la duda de Descartes es personal. En lugar de preguntar, "¿qué podemos conocer?", pregunta, "¿qué puedo co nocer?" Así, Descartes se sumió en la cárcel de sus propias ideas, deseando saber si alguna cosa en el mundo externo causaba sus ideas. Al resolver la primera pregunta, Descartes no estaría en un "predicamento egocéntrico" 2 6. Por e jemplo, si hubiera preguntado: ¿qué podemos conocer?, entonces ya tendría resuelta la existencia de las otras mentes, y un mundo público común para vivir. El argumento del lenguaje privado muestra que estamos c o m p r o met idos en un mundo tal , porque el lenguaje es signif icativo. La posición original de Descartes es equivocada. Hacemos parte del mundo externo.

OTRA IMPLICACIÓN Descartes y los empiristas cosificaron las ideas. Esto los llevó a la noción del velo de ideas: sólo podemos percibir directamente nuestras propias ideas, y nunca, a través de ellas, los objetos en el mun do externo. El argumento del lenguaje privado rechaza este velo de ideas, pues afirma que palabras como "do lor " no pueden nombrar objetos mentales esencialmente privados.

Esto nos permite tomar distancia de los problemas que presentó la percepción en el capítulo anter ior. Podemos af irmar que

J 5 Ver párrafo 258, WITTGF.NSTI-IN. L . Investigaciones filosóficas. Instituto de investigaciones filosóficas, UNAM, Gnjalbo, Barcelona, 1988.

2 6 Ver WILLIAMS, B., Descartes: The Projecl of Puré Enquiry, Penguin, Middeiesex, 1978.

Capítulo V I . MIRAR EL MUNDO 103

Berkeley y Descartes están equivocados, y podemos evitar conc lu siones escépticas y contraintuit ivas acerca de la percepción. Podemos afirmar que percibimos nuestros zapatos y nuestras manos. Sin embargo, negar las ideas privadas tiene consecuencias dramáticas para el problema de la mente y el cuerpo y la naturaleza de la conciencia.

Nos gusta pensar en la experiencia como algo revelador de un mundo interno subjet ivo. Este mundo interno se describe en la poesía, y se debe contrastar con el mundo externo. Pero si no hay objetos mentales privados o ideas, entonces no hay un mundo pr i vado interno. O, por lo menos, es un error llamarlo "mundo" . En otras palabras, negar los objetos mentales privados o ideas signif i ca que no hay una ta! cosa como la experiencia. Ésta es una manera bastante drástica de poner el punto . No es negar el hecho de que la gente percibe. Es rechazar que las percepciones son cosas. No niega la experiencia de las personas; niega que la experiencia sea una cosa.

Tratar las ideas c o m o entidades mentales también conduce a defender la idea del dual ismo mente-cuerpo: esta proposición i m plica que la mente es una entidad inmaterial. Si las ideas son obje tos menta les pr ivados , en tonces es apa ren temente razonable considerar que la mente es un recipiente no-físico que posee o sostiene esas ideas no-físicas. Por o t ro lado, si no hay objetos mentales privados o ideas, entonces no debemos pensar en la mente como una cosa en absoluto, y el dualismo es erróneo.

Esto significa que para defender el dual ismo mente-cuerpo, y la idea de que la experiencia revela un mundo interno y subjetivo, uno tiene que afirmar que el argumento del lenguaje privado no es sólido, y que entonces las ideas son objetos mentales privados. Sin embargo, éstas serían malas noticias. Significaría que se ha dejado agarrar una vez más por el gancho del pun to de vista escéptico sobre la percepción. Significaría que Descartes y Berkeley después de todo , estaban en lo cierto.

En conclusión, el problema de la percepción está profundamente ligado al problema mente-cuerpo. En el caso de la percepción, el problema es cómo ir desde "aquí adentro" hasta 'ahí afuera". En el


caso del problema mente-cuerpo, el problema es cómo ir desde "ahí afuera" hasta "aquí adentro" . Ambos problemas requieren la comparación entre interno y externo, o entre adentro y afuera.

El argumento del lenguaje privado de Wittgenstein, en ambos casos rechaza la comparación entre el interior y el exterior (la percepción y el problema mente-cuerpo). Niega que este contrasteeleba ser pensado como el contraste entre dos mundos. Rechaza la o p o sición interno-externo como un contraste ontológico, porque niega que las ideas son cosas. Si el contraste es un error en el caso de la percepción, entonces debe serlo también en el caso del proble ma mente-cuerpo.

C A P Í T U L O V I I

¿ E S U S T E D S U C U E R P O ?

¿Sólo soy este cuerpo físico? Parece que debo ser más que eso, porque, ¿cómo podría ser consciente si sólo fuera una colección de células?, ¿cómo una colección de células puede tener un punto de vista subjetivo acerca del universo? Sin embargo, por o t ro lado, las ciencias naturales nos dicen que el universo consta únicamente de la materia y sus propiedades. Así, el sent ido común y la ciencia están en confl icto. ¿Cuál tiene la razón? Parece que, o el lugar de la mente consciente refuta la imagen científica del universo, o la imagen científica pone en duda la imagen que tenemos de nosotros mismos.

Durante la época moderna , ap rox imadamen te entre los años 1550-1 750, el con f l i c t o surgió po r pr imera vez a causa del c a m bio fundamenta l del p u n t o de vista acerca de la mater ia , gra cias a la génesis de la c iencia. An tes de esta época, el universo era cons iderado por muchos c o m o un ser v iv iente u orgánico. Los cambios físicos eran exp l i cados de acuerdo con propósitos : la naturaleza repudia el vacío; las to rmen tas ocur ren por que Dios se enoja. No obs t an t e , esta visión fue pau la t inamente rechazada y reemplazada por la concepción de la materia c o m o algo inerte y cambian te de acuerdo con leyes matemáticamente def in ib les . Esta concepción mecánica de la materia hizo que las ciencias basadas en las matemáticas y la medición fueran pos ib l e s .


El nuevo punto de vista acerca de la materia puso de relieve el contraste entre el universo físico y la mente humana, que es animada, consciente, racional y libre. ¿Cómo es posible reconciliar la imagen del universo físico con nuestra concepción de nosotros mismos, que al parecer somos parte del universo, pero somos esencialmente no-mecánicos y conscientes? ¿Cómo reconciliar la concepción científica del universo con la naturaleza de la mente?

Hoy en día, nosotros, que tenemos el privilegio de la tecnología desarrollada por la ciencia, seguimos enredados en el mismo c o n fl icto, inmersos en la misma crisis. En este capítulo y en el siguiente, consideraremos tres niveles de respuesta a estas cuestiones. Algunos escritores confunden estos tres niveles. Mostraré cómo lograríamos una mayor claridad y mejores respuestas si separamos esos niveles. Además, esta claridad nos ayudará a comprender la-naturaleza de la ciencia (ver capítulo IX).

P R I M A R NlVi i l . : O N T O L Ó Ü K ' O

Como uno de los pioneros de la nueva ciencia, Descartes trató de aplicar los principios de la explicación mecanicista a una amplia gama de fenómenos, tales como el movimiento planetario, la luz, el mov imiento de las mareas y las funciones del cuerpo humano como la circulación de la sangre y la respiración. Afirmó que todos esos fenómenos físicos pueden ser explicados por el movimiento mecánico de la materia.

Dualismo Sin embargo, según Descartes, la explicación científica paraba ahí. El pensaba que las acciones y los estados mentales de las personas no podían ser explicados de esa manera. Descartes argumentó que una persona es una sustancia o cosa esencialmente consciente e inmaterial. De acuerdo con esto, el universo cont iene al menos dos géneros de sustancias: la mente, cuya esencia es ser consciente, y la materia, cuya esencia es espacial. ¿Qué es un ser humano? Según Descartes, un ser humano es estas dos sustancias en una

C a p í t u l o V i l . ¿ E s USTED SU CUERPO? 1 0 7

relación causal estrecha, Los cambios en la mente causan cambios constantes en el cuerpo, y viceversa.

Descartes tiene dos argumentos para apoyar su distinción entre el cuerpo y la mente:

Argumento 1 Aparece en el Discurso del método, parte IV como sigue:

1 . No puedo dudar que yo (como una mente) existo

2. Puedo dudar que mi cuerpo existe

3. Por lo tanto, yo (como una mente) soy diferente de mi cuerpo

El a r g u m e n t o cuen ta c o n el p r i n c i p i o de i d e n t i d a d de los indiscernibles. Este principio sostiene que los idénticos, como agua y H 2O f deben tener todas sus propiedades en común. Si el agua tuviera una propiedad que no fuera compartida por el H ? 0 , no po drían ser idénticas. En términos más técnicos: si X es el mismo objeto, o es idéntico a Y, entonces cualquier predicado F, verdadero de X, debe ser también verdadero de Y. En la notación lógica esto es:

(x) (y)(F) (x = ya ( F x = Fy)).

Descartes cuenta con este principio cuando argumenta como s i gue: si mi mente fuera idéntica a mi cuerpo, entonces lo que es verdad de uno debe serlo también del o t ro ; pero hay una cosa que es verdad de mi mente y que no es verdad de mi cuerpo, a saber: que no puedo dudar que existe.

Podemos reformular más correctamente el argumento de la duda de la siguiente manera:

\ .

Argumento 2 1. Si dos cosas son idénticas, entonces deben tener todas sus

propiedades en común


2. Mi mente tiene la propiedad de que no puedo dudar que existe

3. Mi cuerpo no tiene esta propiedad

4. Por lo tanto, mi mente y mi cuerpo no son idénticos

El argumento de Descartes no funciona. Podemos ver esto con un ejemplo. Agua y H 2 0 son idénticos, pero el argumentó anterior se les podría aplicar. Una persona que ignora la química puede argüir como sigue:

Argumento 3 1. Si el agua y el H^O fueran idénticos, tendrían que tener todas sus

propiedades en común 2. Como el agua tiene la propiedad de que yo no puedo dudar que

existe, y

3. El H 2 0 no tiene esta propiedad (puedo dudar que existe)

4. Por lo tanto, agua y H 2 0 no son idénticos

Puesto que nosotros sabemos que agua y H 2 0 son idénticos, debe haber algo mal en el argumento; debe estar enfermo, no puede ser sólido. Además, el argumento cartesiano de la duda comparte la forma lógica fundamental de este argumento enfermizo, y así t ambién debe estar contagiado.

Los dos argumentos no son legítimos porque involucran fenómenos psicológicos como dudas, creencias y deseos, los cuales forman un contexto no-extensional. Un contexto es simplemente una parte de una sentencia, por e jemplo: "...es ro jo" , "John cree que..." son contextos que cuando se combinan con las frases adecuadas forman una oración completa. Muchas inferencias válidas en c o n t e x t o s extens iona les no son válidas en c o n t e x t o s no-extensionales o intensionales.

No debemos confundir intensionalidad (con s) e intencional idad (con c). Son conceptos dist intos. La intencional idad es un rasgo de

C a p í t u l o Víí. ¿ E s USTED SU CUERPO? 109

los estados mentales; su característica es de tener contenido. La intensionaiidad, en cambio, es un aspecto de algunas oraciones, que consiste en que los términos que tienen la misma referencia no son intercambiables en la frase completa. (Para una explicación más detallada de esta diferencia, ver el Capítulo VIH.)

Cuando en un contexto extensional sustituimos un término por cualquier otra palabra que se refiere a la misma cosa, esa sustitución no cambia la verdad o la falsedad de la frase completa. La sustitución de la palabra "Gorbachov" por "el ex presidente de la URSS" no cambia el valor de verdad de la frase "Gorbachov es calvo". Por consiguiente, el contexto "...es calvo" es extensional. Por eso, el argumento siguiente es lógicamente válido:

Argumento 4 1. Gorbachov es calvo 2. El ex presidente de la URSS es la misma persona que Gorbachov

3. Por lo tanto, el ex presidente de la URSS es calvo

Al contrario, cuando en un contexto intensional cambiamos una palabra por alguna otra que se refiere a la misma cosa, la sustitución sí puede alterar la verdad de toda la oración. Por ejemplo, "Dan cree que Gorbachov es calvo" es verdadera. Pero aunque sepamos que Gorbachov y el ex presidente de la URSS son la misma persona, la oración "Dan cree que el ex presidente de la URSS es calvo" puede no ser verdadera. La sustitución de la palabra "Gorbachov" por el "ex presidente de la URSS" puede cambiar el valor de verdad de la oración. Por consiguiente, el contexto "Dan cree que..." es intensional. Por esto, el siguiente argumento no es lógicamente válido:

Argumento S 1. Dan cree que Gorbachov es calvo 2. El ex presidente de la URSS es la misma persona que Gorbachov

3. Por lo tanto, Dan cree que el ex presidente de la URSS es calvo


Así como "creer" y "desear", "dudar" también es intensional. No debe sorprendernos, entonces, que el argumento cartesiano de la duda sea inválido, que falle en su in tento de probar que la mente y el cuerpo son dist intos. No podemos inferir lógicamente de la duda subjetiva acerca de X, y de la carencia de duda acerca de Y que X y Y no son objet ivamente idénticos.

E l argumento ele la divisibil idad Descartes sostiene que él es una cosa completa e indivisible. Pero la materia es extensa y siempre es divisible. De ahí, Descartes con cluye que él, como cosa pensante, debe ser de un género diferente de t odo lo material, incluido su propio cuerpo.

Argumento Ó 1. El pensamiento es una cosa indivisible 2. Todos los ob j e tos mater ia les deben ser espac ia lmente ex

tensos

3. Cualquier cosa que sea espacialmente extensa es divisible

4. Por lo tanto, la mente no es un ob je to material

Hay dos problemas con este argumento. Primero, ¿en qué sent i do el pensamiento es indivisible? Existen conoc idos casos de i n div iduos con personalidades divididas. A algunas personas se les han in ter rumpido las conexiones entre sus dos hemisferios cerebrales. En tales casos, el lado izquierdo del cerebro no sabe lo que el lado derecho está v iendo (cuando la información visual es i n t e r rump ida en cond i c iones exper imenta les ) . ¿Cuentan estos casos c o m o mentes indivisibles? Después de todo , quizás la men te no es indivisible.

En un argumento válido deben usarse las palabras en las premisas con el mismo sentido. La palabra "gato" tiene dos significados. El siguiente no es un argumento válido:

C a p í t u l o V I I . ¿ E s USTED SU CUERPO? 1 1 1

1. Él levantó el carro con el gato

2. El gato es un animal

3. Por lo tanto, él levantó el carro con un animal

El argumento no es válido porque la palabra "gato" tiene un sent ido diferente en las dos premisas. La conclusión no se sigue.

El Argumento 6 tiene el mismo problema. El sent ido en el cual la mente es indivisible es diferente del significado de "divisible" cuando se aplica a los objetos materiales. Los objetos son divisibles porque se pueden cortar en pedazos. Las mentes no son los t ipos de cosas que pueden o no ser cortadas en partes. La manera en que la mente es supuestamente indivisible es muy diferente de la manera en que, digamos, es indivisible un fotón. En consecuencia, el Argumento 6 de Descartes se aprovecha de una ambigüedad.

El segundo problema: con respecto a la premisa uno ("El pensamiento es una cosa indivisible"), Descartes asume que la mente es un ob je to . Más adelante examinaremos algunas razones para rechazar esta premisa. Por ejemplo, tiene que ser un objeto no-espacial y no es claro que una noción como ésa tenga sentido.

Problemas con el dualismo El dual ismo es una teoría problemática. Consideraremos cuatro grandes objeciones a esta teoría.

7. 1M conexión causal Descartes sostiene que hay dos modos de interacción causal entre el cuerpo y la mente. En la percepción sensorial neural, los impulsos en el cerebro afectan la mente. Al ver un objeto, por ejemplo, las ondas de luz que éste refleja afectan el ojo, y por lo tanto, el cerebro; estos cambios en el cerebro provocan las sensaciones visuales en la mente. Cuando actuamos voluntariamente, lo cual es una forma de actividad mental, nuestra voluntad causa cambios físicos en el cerebro, y éstos provocan a su vez los movimientos musculares y corporales.


Sin embargo, el dual ismo no puede explicar estos dos modos de interacción entre el cerebro y la mente . La mente y el cuerpo son dos t i pos de sustancias abso lu t amen te d i ferentes , y esto hace que la interacción entre las dos sea difícil de entender ; hace duda r de la teoría dua l i s ta c o m p l e t a . ¿Cómo es que la mente con t ro l a algunas cosas físicas, si ella es en sí misma no-física?

Este problema se complica aún más si la mente es una ent idad no-espacial, como pensaba Descartes. Si la mente no tiene ubicación en el espacio, entonces es un error imaginarla cerca del cerebro. Mi mente no está más cerca de mi cerebro que de cualquier otra cosa que se encuentre al o t ro lado de la galaxia. ¿Por qué en tonces ejerce una influencia causal directa únicamente sobre mi cerebro? No parece haber manera de explicar por qué mi mente no puede causar movimiento en su cuerpo, o en un planeta al o t ro lado de la galaxia. Si algo sin ubicación espacial ocasionó los cambios de la voluntad en mi cerebro, esto debe ser una forma de psicoquinesia o de magia. ¿Por qué sólo mi cerebro es afectado por esa psicoquinesia? El dualismo no puede explicar la conexión causal entre la mente y el cuerpo.

Por o t ro lado, si la mente existe en el espacio, entonces se puede presumir que tiene un tamaño y una ubicación, y debe ser perceptible. Pero no es perceptible.

Además, el dual ismo parece contradecir la neurología. Cuando se destruyen ciertas partes del cerebro, perdemos capacidades mentales específicas. El dua l i smo sustancial no puede expl icar esto, pues si la mente y el cuerpo son dos cosas diferentes, y si la mente es la que recuerda, entonces debe poder hacerlo indepen d ientemente de que el cerebro lo haga. No obstante , de hecho, cuando algunas células del cerebro mueren, se destruyen recuerdos particulares 2 7 .

Aún más grave, el dualismo contradice el principio de la conservación de la energía. Según la física, el universo físico es un sistema

2 7 Ver CHURCHLAND, R, Materia y conciencia: Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992.

C a p í t u l o V I L ¿ E s USTED SU CUERPO?

cerrado en ei que se conserva la energía to ta l . Si la posición de Descartes fuera cierta, entonces habría cambios físicos en el cerebro que no tendrían una causa física suficiente, y esto equivaldría a negar la conservación de la energía. El pr incipio de conservación de la energía no es sólo una ley física; si la conservación de la energía no fuera verdadera, no se podría hacer física. Es una condición necesaria para otras leyes físicas particulares. Por ejemplo, Fuerza (F) = Masa (M) x Aceleración (A). Si el principio de conservación de la energía fuera falso, entonces F'no sería igual a MA. Por eso, la negación de la conservación de la energía es un serio problema para el dual ismo.

2. hl problema de la identidad Dos objetos materiales, con las mismas propiedades, pueden dist inguirse como dos objetos distintos, y cada uno puede ser identificado como el mismo en diferentes tiempos por sus posiciones en el espacio. Los objetos son públicamente identificables por su posición espacio-temporal. Pero las mentes, como personas sin cuerpo, no t ie nen una posición espacial, y así no hay manera posible de identificar y distinguir públicamente entre dos mentes incorpóreas similares. Esto cuestiona la tesis de que las mentes incorpóreas son sustancias, porque las sustancias t ienen que ser públicamente iden t i ficables. Si las sustancias no fueran públicamente identif icables, entonces no habría ningún contenido o sentido claro en la idea de que dos personas se refieren o hablan de la misma cosa. Éste es un problema agudo para Descartes, quien asume que la palabra 'Yo' puede identificar una mente incorpórea. Si la palabra 'Yo' se refiere a algo, seguramente debe referirse a una ent idad que otra gente puede identificar. Para ser referidas por palabras públicas, las cosas deben tener criterios públicos de identidad. Y es dudoso que una mente incorpórea pueda satisfacer esta condición.

3. hi problema de las otras mentes Hay dos problemas potenciales para el dualista con respecto a las otras mentes. El pr imer problema es epistemológico, en cuanto


concierne al conoc imiento de otras mentes: ¿cómo puedo saber que otros seres son conscientes? Si sólo puedo estar al corriente de la conducta de las otras personas, ¿cómo puedo saber que hay una mente que causa su conducta? Por lo que sé, su conducta puede ser causada por dos o más sustancias mentales. Alternativamente, su compor tamiento puede tener causas completamente físicas. En tal caso, según Descartes, no pueden ser seres conscientes en absoluto , no importa qué tan sofisticados sean o cuánto se asemeje su conducta a la mía. Serían como robots.

Sería absurdo sugerir que yo no sé si otros tienen sentimientos y pensamientos, y aún así el dualismo cartesiano lo sugiere. Lo sugiere porque implica que la conducta es irrelevante para establecer la cuestión de si los otros son conscientes o no.

El dualismo tiene otro problema en lo que concierne a las otras mentes. Si reflexionamos, es obvio que la palabra "dolor" tiene un significado público: cuando digo "me duele", los otros me ent ienden, como también, cuando alguien me dice que le duele, puedo entenderle. Debido a que podemos comprender la palabra "dolor" cuando ot ro la dice, tiene un significado compart ido. Lo mismo para el resto de palabras que describen nuestros sentimientos e ideas.

El dual ismo tiene dificultades para explicar el hecho de que palabras como "do lor " tengan un significado público. El dualismo tra ta los estados mentales como completamente privados y subjetivos, no los une a ningún criterio público u objet ivo. Por consiguiente, según el dualismo, conocemos el significado de una palabra como "do lor " sólo por nuestros propios sent imientos de dolor. Les a t r ibuye a tales palabras una definición completamente fenomenológica y privada. La consecuencia absurda de esto es que los otros no pueden darle el mismo signif icado a las palabras "do lo r " e "¡ra" cuando yo las digo, porque cada uno de nosotros tiene su propia definición. Esto hace imposible el conoc imiento de los otros.

4. ha conciencia de los animales ¿Son conscientes los pájaros? ¿Conocen el ambiente a su alrededor? Ciertamente, lo conocen. Según Descartes, únicamente las

C a p í t u l o V I I . ¿ E s USTED SU CUERPO?

personas tienen almas o mentes y, en consecuencia, otras cr iaturas, como los pájaros, no t ienen conciencia. De acuerdo con él, sólo son máquinas complejas. Esto representa dos problemas para el dualista.

Primero, si podemos explicar cualquier cosa que un pájaro o un mono puede hacer sin postular una mente inmaterial , entonces seguramente lo mismo se aplica a los humanos, especialmente a los bebés. Por ejemplo, parece que es posible enseñar el lenguaje sígnico a los chimpancés y a los gorilas. Los monos han util izado el lenguaje sígnico de tal manera que manif iestan habi l idades l i n güísticas complejas. Por ejemplo, su uso mostró estructura sintáctica: hay una diferencia entre "yo le pegué a usted" y "usted me pegó a mí". Esta diferencia de significado la da la posición de las palabras, y al parecer los monos la pueden distinguir hábilmente. Otra característica del lenguaje es que podemos uti l izar palabras viejas en circunstancias nuevas. Los monos también lo pueden hacer: no sólo usan palabras viejas en situaciones nuevas, sino que también pueden crear nuevas palabras. Por ejemplo, Koko llamó a una toronja "naranja amarilla". Consideremos que los monos y otros animales muestran amor a sus parientes, demuestran sentimientos comple jos y habilidades visuales. Si podemos explicar esas habilidades en el caso de los chimpancés, sin postular un alma inmaterial, en ton ces no necesitamos postularla en el caso de los humanos.

El segundo problema para el dualista: las diferencias entre los humanos y los animales son de grado, no de t i po . Una araña es menos consciente que un pájaro. La araña tiene incluso una percepción sofisticada, más aún un pájaro, y todavía más un ch impancé. Por consiguiente, la conciencia es una cuestión de grado, no de t ipo. Se asemeja más a un graduador de luz que a un interruptor prendido/apagadon (la diferencia entre el grado mínimo de luz y el máximo no es lo mismo que la diferencia entre prendido y apagado). Pero la teoría dualista no puede acomodar esta naturaleza con tinua de la conciencia. Descartes sostiene que la conciencia es una propiedad simple de una mente inmaterial. Un animal tiene o no tiene mente o alma. Según Descartes, la diferencia entre tener una, y no tenerla, es de t ipo (prendido/apagado), no de grado.


Materialismo El materialismo sostiene, por su parte, la tesis de que sólo existen la materia y sus propiedades. No hay nada adicional. En particular, no existen las mentes inmateriales. El materialismo nos presenta el desafío de explicar cómo es posible la conciencia en un mundo completamente material (aunque, como veremos, no supera* ese desafío, así sea verdadero). Algunas veces, el materialismo es llamado la teoría de la identidad, porque afirma que los estados mentales son idénticos a los estados cerebrales. Veremos que esta forma de poner la teoría es engañosa.

En favor del materialismo: es ontológicamente más simple que el dual ismo. Puesto que debemos preferir las explicaciones más simples, entonces, si no necesitamos postular la existencia de sustancias y propiedades mentales, y podemos explicar la conciencia sin ellas, es preferible excluirlas de nuestra teoría acerca de la mente 2 8 . Este argumento asume que podemos explicar la conciencia sin necesidad de postular entidades mentales, y esto todavía queda por demostrar.

Un segundo argumento en favor del material ismo hace este requer imiento más explícito. Afirma que los estados mentales son identi f icados por su papel causal sobre la conducta y sobre otros estados mentales 2 9 . De acuerdo con el análisis causal, los estados mentales son por definición todo lo que es capaz de causar acciones o conductas apropiadamente complejas. Filósofos c o n temporáneos, como David Armstrong, han recurrido a las teorías neurológicas y psicológicas para argumentar que todas las acc iones son, de hecho, causadas solamente por el sistema nervioso central , o cerebro. Armst rong concluye que los estados mentales son estados cerebrales. Su argumento puede ser resumido como sigue:

2 , 1 El materialista puede argumentar que. como lo postulación de sustancias y propiedades mentales no explica la conciencia, ellas son obsoletas.

2<' Ver AMSTRONC, D., The Materialist Theory o\ Mind, Routledge and Kegan Paul, London, 1968.

* Argumento 7 • l . Por definición, los estados mentales son todo lo que es capaz

de causar acciones intencionales 2. De hecho, todas las acciones intencionales son causadas sola

mente por la actividad del cerebro

3, Por lo tanto, los estados mentales son estados cerebrales En resumen, por definición, un estado mental es aquello que tiene un papel causal determinado; pero, de hecho, como la única cosa que tiene ese papel es el cerebro, entonces los estados mentales son estados cerebrales.

Problemas con el materialismo Acabamos de describir el material ismo como una tesis de ident i dad: estados mentales son idénticos a estados cerebrales. Esto nos da una pista acerca de cómo argumentar contra el materialismo. Porque si X y Y son idénticos, entonces todo lo que es verdad de X debe ser verdad de Y y viceversa. Si se quiere mostrar que la tesis de identidad es falsa, se debe mostrar que todo lo que es verdad de X no es verdad de Y. Veamos algunos argumentos basados en esta pista.

1) Supongamos que la afirmación del materialismo es que la mente es idéntica al cerebro. Para mostrar que esto es falso, debemos pensar en algunas propiedades de la mente que el cerebro no t en ga. Eso es fácil. Vamos al laborator io del hospital de patología y tomamos un espécimen de cerebro: una pieza de carne cruda, como jalea. Está muerta y por tanto, no es consciente, y por tanto, no es una mente. Sin embargo, ésta es una refutación demasiado simple. El materialista no debería decir que el cerebro como tal es idéntico a la mente. El asunto aquí no es el cerebro per se. Si no las funciones cerebrales. Reformulemos ahora la tesis de ident idad: estados men tales son estados cerebrales. 2) Hay un argumento contra esta tesis. Las sensaciones son estados mentales. Mi sensación es de verde, pero no hay nada verde


en mi cerebro, y por tanto , esa sensación no es un estado cerebral Por consiguiente, el material ismo es una teoría falsa acerca de la mente. La forma de este argumento es como sigue:

Argumento 8 1. Hay una propiedad tal que mi sensación la tiene y mi estado

cerebral no la tiene 2. Si las sensaciones y los estados cerebrales son idénticos, en ton

ces deben tener las mismas propiedades

3. Por lo tanto, los dos no pueden ser idénticos

Este argumento contra el material ismo también falla. No interpretamos con cuidado la posición mater ia l ista. El mater ia l ismo no debería tratar las sensaciones c o m o cosas, es decir, no debería cosificar los estados mentales. El materialista no debe decir: hay una cosa llamada sensación o idea tal, que es realmente un estado cerebral. Este argumento supone equivocadamente que eso es lo que diría un materialista. Por eso, el argumento sólo tiene éxito cuando muestra que una formulación descuidada de la teoría materialista es falsa. El argumento asume que los estados mentales son cosas.

En lugar de eso, el materialista debe identificar el estar en una sensación particular, con estar en un estado cerebral particular 3 0 . En otras palabras, el materialista no afirma que los estados mentales son estados cerebrales, sino que ese estar en un estado mental particular es lo mismo que estar en un estado cerebral particular.

3) Esto nos lleva a o t ro a rgumento : los t ipos generales de estados mentales, c o m o el dolor, no pueden ser ident i f i cados con t ipos generales de estados cerebrales, como impulsos neuronales en el lóbulo frontal . Su dolor puede tener una composición física

1 0 Si uno dice: "tengo una sensación", parece que uno tiene una cosa. Es mejor decir que el materialista debe identificar el sentir de una manera particular con el estar en un estado cerebral particular.

C a p í t u l o V i l . ¿ E s USTF.D su CUERPO? I 19

diferente del mío, o del dolor de un ser de Venus. En consecuencia, no podemos identif icar t ipos generales de estados mentales con tipos de estados cerebrales. Muchos materialistas aceptan este punto . En su lugar argumentan que una muestra o estado mental particular es idéntica a una muestra particular de estado cerebral. Esta respuesta apela a la distinción entre t ipos y muestras. Una muestra es un ejemplo particular de alguna clase general o género de cosas, o t ipo . Las s i guientes tres inscripciones A' A' A' son muestras de un único t ipo, la letra A. En otras palabras, estar en un estado mental particular es idéntico a estar en un estado cerebral particular, pero no podemos hacer generalizaciones acerca de tales identidades. Por con s igu iente , el a rgumen to no logra mos t ra r que la teoría de la ident idad de muestras es equivocada. No prueba que la posición materialista sea falsa.

Una aclaración final sobre la teoría materialista. Agua y H 2 0 son lo mismo. Sin embargo, las dos palabras, "agua" y " H 2 0 " , tienen diferentes significados. Para entender una de las dos, es necesario conocer la teoría química; para entender la otra, no. Tienen diferentes sentidos, pero aún así, se refieren a la misma cosa. En consecuencia, dos palabras con diferentes significados pueden tener la misma referencia.

Esto hace parte de las bases del materialismo. Frases con significados muy diferentes pueden referirse a los mismos eventos o hechos. u)uan está en estado cerebral XYZ" y luán está pensando en María" no tienen el mismo significado, pero aún así, afirma el materialista, son verdaderas en virtud de los mismos hechos.

En conclusión, hemos visto que los argumentos más fuertes en favor del dualismo fallan, y que la teoría tiene serios problemas. El argumento más fuerte a favor del materialismo es difícil de evaluar en esta fase, pues ello requeriría la teoría causal de la mente que sólo explicaremos en el capítulo siguiente. Tenemos que esperar. Sin embargo, los argumentos más poderosos en contra del material ismo, fallan.


¿Es ontológico el problema? El debate entre los dualistas y los materialistas es ontológico. Es acerca de lo que existe. El materialista afirma que sólo existe la mater ia y el dual is ta sost iene que también existen las mentes inmateriales. Pero, ¿esas dos posiciones resuelven realmente el pro blema con el que comenzamos? El problema era: cómo reconciliar las ciencias físicas con nuestra concepción cotidiana de nosotros mismos como seres conscientes.

Ai cosificar ideas en la mente, o al tratarlas como entidades, no logramos explicar cómo es posible la conciencia. Por ejemplo, hay algunos signos en el tablero: "el gato se sentó en el tapete". Esos signos t ienen algún significado. Cosificar el significado sería afirmar que hay dos entidades involucradas aquí: una, es la sentencia escrita en el tablero; la otra, la no-física, el fantasma llamado n el significado de la sentencia". Cuando cambiamos físicamente una palabra, también cambiamos el aspecto no-físico de la oración. ¿Explica esto cómo es que los signos tienen significado? No.

Dualismo y material ismo tratan de decirnos qué existe, pero n in guno explica qué es la conciencia. Aunque no quiere decir que sean falsos, significa que podemos librarnos de un prejuicio, a saber:

P: la materia no puede ser consciente.

Es misterioso pensar cómo la materia puede ser consciente. Pero es igualmente misterioso pensar cómo algo inmaterial puede serlo. Por eso, P es un prejuicio. Si es sorprendente que una cosa material pueda ser consciente, debe ser igualmente asombroso que una cosa inmaterial pueda serlo. Es el mismo problema.

Considere los dos últimos minutos de la final del campeonato mundial de fútbol. Describamos exactamente lo que pasó durante esos dos minutos, cuando uno de los equipos cambió el resultado y ganó, al hacer un gol en el último minuto. El espacio util izado en un part ido de fútbol es l imitado. Además, hay un número l imitado de diferentes t ipos de moléculas involucradas en un part ido de fútbol : las del cuero de la pelota, la piel y el cuerpo de los jugadores, sus uniformes, la madera de los postes del arco. Digamos que hay

C a p í t u l o V I L ¿ E s USTED SU CUERPO? 121

i

¡2.000 t ipos de moléculas involucradas en el juego. Podríamos hab l a r de los dos minutos finales describiendo las posiciones de las Í diferentes moléculas en cada momento . Sería una descripción lar-: ga y aburrida. Aún así, en un sentido, eso es exactamente lo que ¡sucedió. El problema es que no nos dice lo que es importante acerca del partido: quién ganó, qué tácticas usaron, etcétera.

Esto, sin embargo, no significa que hayamos dejado por fuera la esencia inmaterial del fútbol, el espíritu del juego. No significa que nuestra larga descripción haya omi t ido alguna cosa inmaterial del juego. Llamemos a la descripción meramente molecular EXT (en lugar de extensional). Ahora, consideremos la descripción normal del partido. Ésta menciona quién golpeó la pelota, quién anotó el gol, etcétera. Llamemos a esta descripción normal 1NT (en lugar de intensional). La idea de que hemos omi t i do alguna cosa impor tante en nuestra descripción molecular se puede expresar con una fórmula:

INT = EXT + M

donde M representa alguna cosa mágica que es el espíritu del juego. Esto es lo que podemos llamar la concepción dual ista del fútbol.

¿Nos ayuda esta fórmula a comprender el fútbol? No. No necesitamos plantear una cosa mágica extra para describir el juego. INT y EXT son justamente dos maneras distintas de describir el mismo partido de fútbol. Describen los mismos eventos, pero con te rmi nologías diferentes. Afirmar que la diferencia entre las dos la da un elemento mágico, M, no ayuda a nuestra comprensión. El dualismo no resuelve el problema de la relación entre INT y EXT. i Podemos aplicar este punto a mi frase en el tablero. Garabateo algunos signos en el tablero. El resultado es la escritura de una frase significativa en chino. Las marcas físicas pueden describirse en términos moleculares. A ésta la podemos llamar la descripción EXT. Esta descripción no le da el conten ido de lo que escribí. La descripción de lo que quise decir la podemos llamar INT. Abarcaríamos la concepción dualista de estas dos descripciones con la


INT = EXT + M

Una vez más, esto postula la existencia de una cosa mágica e inmaterial, el significado de la sentencia. Sin embargo, este postulado no explica cómo los signos pueden significar cualquier cosa. Más bien, la situación es que EXT e INT son dos descripciones diferentes de la misma cosa. Agregar una cosa extra, M, no nos ayuda a c o m prender la relación entre la descripción extensional y la intensional.

Con estos ejemplos t ra to de mostrar que el dualismo es una explicación falsa, incorrecta, que origina el prejuicio según el cual las cosas físicas no pueden ser conscientes. Si uno dice que las cosas físicas no pueden ser conscientes, ¿entonces cómo pueden ser conscientes las cosas no-físicas? El problema es que el dualismo no ofrece una explicación o una teoría de la conciencia. Y eso es lo que necesitamos. No necesitamos debatir el punto ontológico, si hay o no una cosa inmaterial adicional, un M. Este debate no expl i ca cómo es posible la conciencia.

Podemos ver el mismo punto de diferente manera. ¿Es una mesa algo más que un manojo de átomos? Si uno responde negativamente, eso no es precisamente correcto, porque para que una colección de átomos sea una mesa, t i ene que estar muy bien organizada. Pero la respuesta positiva tampoco es correcta: no hay una cosa adicional involucrada. Este problema se puede resolver fáci lmente si distinguimos diferentes usos de "ser". Primero, está el "ser" de identidad: por ejemplo, la frase "Jekyll es Hyde". Segundo, está también el "ser" de composición, como en la frase, "la mesa es una colección de átomos". Éste indica los elementos cons t i tu t i vos de algo. Una mesa no es nada más que un manojo de átomos. Sin embargo, esos átomos son increíblemente compl icados y o M ganizados. No obstante, la organización no es un componente adi-' cional de la mesa. No es una cosa adicional a los átomos.

No podemos explicar cómo es posible la conciencia af irmando o negando que un ser humano está hecho de átomos. En el debate entre el materialista y el dualista, el asunto es la composición de una persona. Por lo tanto, la cuestión de la conciencia no se resuelve ontológicamente.

A P É N D I C E V I D A DESPUÉS DE LA M L I : R J I:

Supongamos que hay una vida después de la muerte. ¿Cómo sería? Nuestras funciones mentales dependen del cerebro físico. Por e jemplo , si supr imo una parte de su cerebro, entonces usted no podrá hablar. Si supr imo ot ra , no podrá ver. Y otra destruiría su memor ia . La muerte in te rrumpe todas esas funciones de golpe. La vida después de la muerte sería como existir sin pensamiento, sin anhelos. Sería como el s i lencio puro .

¿Puedo sobrevivir a mi muerte? La palabra impor tan te aquí es "yo" . ¿Quién soy yo? Soy Garrett Thomson , pero esta manera de referirme a mí mismo implica la referencia a mi cuerpo, porque otros pueden referirse a mí de ese m o d o . Si hay vida después de la muerte, entonces lo que sobre vive no es Garrett Thomson , esta persona con estos recuerdos y este cuerpo. Si quedé paralizado como un vegetal después de un acc idente automovilístico, ¿en qué sent ido he sobreviv ido? No puedo recordar, ver, oír, pensar... soy todavía yo en el sent ido de que soy este cuerpo con este código genético func ionando t ranqui lamente. Pero no puedo ident i f icar el yo que sobreviviría a mi muerte por referencia al código genético pa r t i cular heredado de mis padres, porque esto no sobrevive. Mis recuerdos, deseos y pensamientos no sobrevivirían, aunque yo lo hiciera.

¿Puede imaginar la pérdida de un brazo? Para las personas a las que les ha ocurr ido es difícil superar esta pérdida. Algunas sienten miembros f an tasmas. Sienten comezón en el lugar del m iembro que han perd ido. ¿Puede imaginar la pérdida de sus cuatro extremidades? ¿Puede imaginar la pérdida de su memoria? El neurólogo Oliver Sacks describe a un hombre sin memoria que saluda a las personas, una y otra vez, c o m o si fuera la primera vez que las ve. La muerte es, por lo menos, la pérdida comp le ta del cuerpo y de todas las funciones mentales que c o m p o n e n la vida c o t i diana. Si la muerte es más que eso, entonces es el f in . ¿ En qué sent ido sobrevive usted a la muerte'?5 ¿Qué era usted antes de su concepción? Ambas preguntas llevan la palabra "us ted " a sus límites.

¿Cuántos años tiene? Supongamos que responde "ve inte" (más a lgunos o todos los nueve meses después de la concepción y antes del nac i miento, pero o lv idemos eso). Esta respuesta impl ica que usted no existía antes de la concepción. Si se supone que usted es un alma que existía antes de la concepción, entonces no debe responder "ve inte" . Quizás deba responder " i n f in i to " . ¿Qué era la vida antes de la concepción, sin


pensamientos, ni deseos, ni recuerdos, ni anhelos? Era como el silencio. ¿En qué sentido era usted?

El término "vida después de la muerte" es paradójico. Encubre el misterio. Si hay vida después de eso, entonces quizá no debemos llamarla muerte. Y si hay vida antes, entonces quizá no debemos llamar al nacimiento como tal. El misterio es: si hay vida después de la muerte y antes de la concepción, ¿en qué sentido es lo que es usted?

Algunas personas sostienen que la posibilidad de vida después de la muerte implica que el materialismo es falso. Conviertan esto en un argumento a favor del dualismo. Hay dos puntos importantes aquí. Primero,' para que el argumento tenga éxito, uno tiene que presumir que lo que sobrevive a la muerte no está hecho de materia. Por ejemplo, he oído que algunas personas dicen que los ángeles están hechos de luz. Esto significaría que los ángeles no son seres inmateriales. Con el advenimiento de la mecánica cuántica y muchos géneros extraños de partículas, ¿puede afirmar confiado que el alma es inmaterial? ¿Al fin de cuentas, qué significa material e inmaterial? Ésta no es una pregunta fácil de responder. La confusión implícita en estas preguntas nos muestra la redundancia del debate ontológico. No podemos explicar la conciencia con el dualismo o el materialismo en sí mismos.

En segundo lugar, la posibilidad de vida después de la muerte no vindica el dualismo en el sentido tradicional: la idea de cómo es la vida después de la muerte ha cambiado gracias al reconocimiento de que las funciones mentales tienen una base neurológica, como lo señalan las preguntas arriba. Tal vez no podemos imaginarla, excepto como un silencio. O quizás, después de todo, la muerte es el fin.

CAPÍTULO V I I I

S A L V A R L O M E N T A L

Un rasgo vital de los estados mentales es que son acerca de algo. Uno nunca cree, piensa, desea, espera o teme, sin que esos estados apunten a algo. Uno piensa, cree que..., y lo que sigue al "que" especifica el conten ido de los estados mentales. Esto contrasta con los estados físicos como tales, como tener un c ierto peso. Éstos no son intencionales. No son acerca de nada, no t ienen contenido.

¿Cómo debemos caracterizar el contenido de los estados mentales? Hacerse esta pregunta es una manera de examinar la naturaleza de la mente, sin que necesariamente convirtamos el problema en un debate ontológico. Debemos tratar de responder la pregunta sin acudir al dualismo o al materialismo, pues, c o m o vimos en el capítulo anterior, ninguno de los dos responde adecuadamente a la pregunta: ¿cómo es posible la conciencia? Necesitamos movernos en ot ro nivel.

De hecho, hay dos formas muy diferentes de aproximarse a este género de preguntas: el mode lo in t rospec t i vo y el mode lo causal o funcional de la conciencia. Esto nos lleva al segundo nivel en el debate mente-cuerpo. Como veremos más adelanten, el problema no se puede resolver del t odo en este segundo nivel .


E L SEGUNDO NIVEI : CONTENIDOS MENTALES ¿Cómo especificar el contenido de un estado mental? Para Descartes, el conten ido de los estados mentales debía definirse e ident i ficarse por la manera en que los sentimos, por las cualidades qué presentan directamente a la introspección. Él expresa esto diciendo que una idea es el objeto inmediato de la percepción. Descartes dice que cada persona conoce el conten ido de sus estados mentales porque los experimentamos directamente. Nos ofrece un mo-délo introspect ivo de la conciencia, según el cual, el contenido de ésta se concibe a partir de como lo sentimos directamente.

La concepción de Descartes, que coincide con la opinión popu lar, ha ten ido serias dif icultades. En primer lugar, asume que los estados mentales son transparentes para quien los está teniendo. Esto puede ser cierto en el caso de algunos estados mentales, perú no de todos . Por ejemplo, algunas veces creemos que estamos enojados, cuando en realidad estamos tristes. Uno puede asustarse sin darse cuenta. Algunas veces queremos algo, y no sabemos qué es lo que queremos. Y también hay casos de desorden neurológico, Por e jemplo, una persona va al neurólogo y le dice que ha perdido la vista. El neurólogo le hará algunos exámenes al paciente. Le pre : senta diferentes formas coloreadas y le pregunta qué son. El paciente exclama que está deslumhrado, que no puede ver. El doctor insiste en que debe adivinar, y el paciente lo hace; las respuestas son correctas en un 1 0 0 % . En algún sentido, el paciente está viendo, pero no lo sabe 1 1 .

Además, la teoría introspectiva implica el problema de las otras mentes, que examinamos en el capítulo anterior. Podemos saber lo que otra persona está pensando. Eso es posible. Nuestros inter-, cambios interpersonales cot idianos requieren el conocimiento m u tuo de los estados mentales de los otros. Pero la teoría de Descartes impl i ca que esto es impos ib le . Además, las palabras que usamos para referirnos a nuestros estados mentales son las mis mas con las que descr ib imos los de otras personas. La palabra " d o l o r " no puede tener un s igni f icado estr ic tamente pr ivado, que

n Ver SACKS, O., El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.

Cap í tu lo V I I I . SALVAR LO MENTAL

para mí describa sólo el contenido de mi estado mental íntimo, porque puedo usarla para definir lo que otros están sintiendo. En vista de esto, los filósofos empezaron a desarrollar en el siglo XX otra concepción acerca del contenido de los estados mentales, una a l ternativa a Descartes.

La alternativa es pensar causalmente acerca del conten ido mental; hacerlo desde el punto de vista de las acciones y el compor ta miento posible. En otras palabras, sentir dolor es estar en un estado que normalmente causaría tales o cuales conductas o acciones (por ejemplo, cómo se comportaría una persona enojada si no estuviera inhibida). De un modo más general, un estado mental es def inido por su función causal; es una disposición del compor tamiento bajo ciertas condiciones.

Uno de los fuertes de esta explicación es que concibe la con ciencia como compleja. Como vimos en el capítulo anterior, Descartes la trataba como una propiedad simple, y esto dificultaba la explicación de los grados de conciencia: una araña es menos consciente que un conejo. A partir de la teoría funcional esto se puede explicar de un modo más fácil: la conciencia es una amplia gama de estados mentales y disposiciones que deben ser analizadas desde el punto de vista funcional. Por ejemplo, ver consiste en la habi l idad de d i fe renc ia r una esfera de un c u b o , de reconocer los diferentes colores, de distinguir entre la sombra y la luz y reconocer bordes, or i l las y f rentes. En otras palabras, cua lqu ier función cognitiva tiene una subfunción en la percepción visual. No debemos pensar en la conciencia como en una propiedad simple, sino como en las distintas cosas que hacer los.

Tenemos dos enfoques para definir los contenidos mentales: la explicación i n t r o s p e c t i v a de Desca r tes y el m o d e l o causa l funcionalista. Una de las mayores diferencias entre éstos es que la

'explicación causal funcionalista contemporánea ofrece unos cr i terios públicos para la diferenciación e identificación de los estados mentales. El criterio de la explicación introspectiva es esencialmente subjetivo. Considerándola de cierta manera, esta diferencia es una razón para pensar que el enfoque causal contemporáneo es preferible, ya que podemos saber que los otros sienten dolor.


Sin embargo, con el enfoque funcional perdemos algo esencial de la experiencia; su carácter subjet ivo o de primera persona. Si esto es así, entonces es una condena crítica del funcionalismo. Sobré este importante punto volveré más tarde.

D E L C O N D U C T I S M O A L I T J N C I O N A L T S M O

El conductista afirma que el contenido mental tiene su base en el compor tamiento . A la pregunta, "¿qué es un estado mental?", e| conductista contestará que es una disposición a actuar de cierto modo, dadas ciertas entradas sensoriales. Sentir dolor es estar dis-puesto a llorar, a amputar la parte dolorosa del cuerpo, dependiendo de cómo y qué tan duro fue el golpe (y dónde) 3 2.

Sin embargo , esta definición es demas iado s imple . La c o nexión entre las entradas sensoriales y las respuestas del c o m por tamiento no depende de un único estado mental . Por ejemplo, su deseo de consumir bebidas alcohólicas no resulta de la acción de caminar en cierta dirección, porque también requiere la creencia de que el bar o el café están en esa dirección, que sería ot ro estado menta l .

El funcionalismo reconoce la necesidad de tales interconexiones en t r e los es t ados men ta l e s . ¿Qué es un es t ado men ta l ? El funcionalista dirá: una disposición a actuar y a tener otros estados mentales, dadas ciertas entradas sensoriales y ciertos estados mentales. El funcional ismo identifica los estados mentales, en parte, por su papel causal con respecto a otros estados mentales. Ésta es la diferencia principal entre el funcional ismo y el conduct ismo.

El objet ivo del análisis funcionalista es mostrar que el conten ido de los estados mentales se puede definir objetivamente por su papel causal, especialmente en relación con la conducta potencial , a la vez que reconoce la interdependencia de los diferentes estados mentales. El funcionalismo rechaza la definición de los estados men tales en términos puramente subjetivos, como la de Descartes, pero no cae en los problemas del conduct i smo simplista.

" Ver RYLE, C . El concepto de lo mental. Paidós, Buenos Aires, 1967.

Capítulo VIU. SALVAR LO MENTAL 129

Muchos escr i tores t ra tan el f u n c i o n a l i s m o c o m o una tesis : ontológica3 3. Eso no es correcto. Un dualista podría ser funcionalista cuando argumenta, por ejemplo, que el conten ido de los estados mentales de los espíritus inmateriales y los fantasmas se debe de finir funcionalmente. Sin embargo, es probable que todos los fundo-nalistas sean, en efecto, materialistas. Además, como hemos visto, hay un argumento a favor del material ismo que utiliza como premisa la afirmación de que los estados mentales se pueden definir por su papel causal. El funcionalismo hace que el dual ismo sea redundante, pero no hace que sea falso 3 4 .

OTRA VISITA AL ARGUMENTO DEL LENGUAJE PRIVADO

¿Es verdadero el funcionalismo? Hemos visto los puntos fuertes de la teoría, pero algunos restos de duda nos impor tunan: la teoría funcionalista parece omit ir el aspecto más importante de la experiencia, a saber, su subjetividad. Recientemente, algunos filósofos han argumentado que el enfoque causal funcionalista obvia la subjetividad esencial de la experiencia, y que por ello no puede expl i car hechos sub je t i vos , tales c o m o , ¿cómo se sentiría ser un murciélago?15 Esto, afirman, es una razón para rechazar las teorías funcionalistas.

¿En qué consiste esta falla? Ya hemos visto que el argumento del lenguaje privado desafía el meollo del supuesto cartesiano: los o b jetos inmediatos de la percepción son las ideas en la mente. Sin embargo, también desafía la tesis de que podemos identificar el conten ido de nuestros estados mentales directamente en términos de cómo los sentimos. Si este desafío tiene éxito, el resultado final es que no hay ninguna falla (ver capítulo Vil).

1 1 Ver CHURCHIAND, R, op. cit., capítulo uno.

3 4 El argumento de Armstrong desde un análisis causal de ios estados mentales hasta la teoría de la identidad fue formulado en el capítulo anterior.

" Ver, por ejemplo, Thomas Nagel, La muerte en cuestión, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, y SEAKI.K, j . El redescubrimiento de la mente. Crítica Grijalbo - Mondadori . Barcelona. 1996.

1 3 0 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA-

En efecto, Wittgenstein niega la posibilidad de un lenguaje esencialmente privado que nombre las distintas sensaciones únicamente por referencia a las ideas privadas. Si un tal lenguaje esencialmente privado es imposible, entonces la identificación esencialmente pr i vada de las sensaciones y de los estados mentales también lo es.

Norma lmente , ident i f i camos las sensaciones por sus causas y por sus efectos públicos (por e jemplo, la sensación que uno t iene cuando come demasiado) . Estas maneras de identi f icar las sensaciones presuponen la existencia del m u n d o externo y, como tales, son proh ib idas en la posición or ig ina l de Descartes. La posición de Descartes requiere un lenguaje esencia lmente p r i vado, en el cual el significado se obt iene por referencia directa a las ideas privadas, a su contacto introspect ivo, sin relación con factores causales externos. Wi t tgenste in argumenta que tal len-. guaje es impos ib le , y esto muestra que, cont ra r iamente a lo que supuso Descartes, es impos ib le ident i f i ca r las sensaciones de manera directa.

Si el argumento es sólido, entonces no podemos identificar el contenido de nuestros estados mentales directamente, según como los sent imos. Esto no implica el rechazo de la subjetividad, sino sólo una cierta manera de entenderla. Implica rechazar que el con tenido de los estados mentales es ident i f icado de manera esencia lmente privada; por el contrar io, el con ten ido de los estados mentales debe pensarse en términos públicos, como insiste el funcional ismo. El conten ido de las sensaciones debe concebirse en términos de, por ejemplo, los objetos externos que normalmente las causan -el olor a sal, el sabor de las cerezas y el sonido de la l luvia- o la conducta típica que provocan.

T l i K C ' l i K N I V E L : D E S C R I P C I O N E S Mucha gente siente que el materialismo omite algo crucial: el espíritu humano. Al contemplar un universo de partículas espacio-temporales, uno está tentado a preguntar: ¿eso es t odo lo que hay? El materialismo, aparentemente, nos dice que el universo no es otra cosa que paquetes de energía que chocan sin ningún propósito ni

Cap i tu lo V I H . SALVAR LO MENTAL 131

valor. Al contemplar una bella pintura, uno se siente tentado a preguntarle al materialista: n¿lo que usted dice significa que estos sent imientos exquis i tos no son más que impulsos eléctricos en mi cerebro?" 3 6 Impulsos neuronales y cambios químicos que no parecen incluir a los sentimientos mismos en lo absoluto. El materialismo, al parecer, destierra el color y la conciencia del mundo. Sin embargo, esas maneras de expresar la preocupación nos devuelven al asunto ontológico. Ya hemos visto que esa aproximación no nos ayuda, y no queremos volver al dualismo cartesiano.

Podríamos tratar de expresar esta preocupación en el nivel dos, el de los c o n t e n i d o s menta les . Podríamos a rgumenta r que el funcionalismo omi te el aspecto subjetivo más importante de la experiencia: qué se sentiría siendo un murciélago; cómo es estar viendo una bella pintura. Sin embargo, esta manera de expresar la preocupación parece ir en contra del argumento del lenguaje privado.

No obstante, hay una forma de expresar la inquietud que no requiere volver al nivel dos ni al nivel uno y que nos lleva al tercer nivel.

Dos tipos diferentes de descripción Hay dos maneras fundamentalmente diferentes de pensar acerca de un ser humano y de describirlo (entre otras cosas). Podemos describir a una persona de un modo extensional, dando por ejemplo su ubicación, su altura, o las características de su estado cerebral. También caracterizamos a las personas de manera intensional, describiendo lo que sienten y lo que piensan. Debemos preguntar: ¿cuál es la relación entre estos dos t ipos de descripción? ¿Podría la segunda reducirse a la primera?

¿Qué son desc r ipc iones in tens iona les y extens iona les? En un c o n t e x t o extens iona l , dos frases o palabras con la misma referencia pueden sust i tu i rse sin que cambie el valor de verdad

3 ' J A lo que el materialista debe responder que no. La posición materialista no sostiene que los sentimientos sean lo mismo que estados cerebrales. Es más bien que tener un sentimiento es idéntico a estar en un cierto estado cerebral. Un materialista no debe tratar los sentimientos como entidades.

INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍ/

de la frase comp le ta . En una oración extens iona l , los términos que t i e n e n la misma re ferenc ia pueden ser s u s t i t u i d o s salva veníate37. Por ejemplo, hay un número indefinido de maneras para referirse a Juan. De él se puede decir que es la única persona italiana en la sala, el único ser que estaba en tal y cual lugar en tal y cual t iempo, o como el hijo mayor de Martha Travelli. En la oración luán mide siete pies de altura", podemos sustituir "Juan" por cualquier otra frase que se refiera únicamente a él sin cambiar el valor de verdad de la sentencia completa. Así, la oración "Juan mide siete pies de altura" es extensional.

En una frase intensional , en cambio, oraciones con la misma referencia no pueden sustituirse. Martha cree que Juan es calvo. Esto no implica que Martha crea que el hijo mayor de Martha Travelli sea calvo. Aunque Juan es el hi jo mayor de Martha Travelli, Martha puede no saberlo, o puede no hacer la conexión. "Martha cree que..." forma un contexto intensional o no extensional.

Los verbos psicológicos que siguen a la cláusula "que..." son t o dos típicamente intensionales. Por ejemplo,

"Martha cree que..." "Martha desea que..." "Martha piensa que...",

no son extensionales. El valor de verdad de las oraciones formadas por tales frases depende de la manera como se describa la cosa en cuestión. Martha desea X desde una descripción, pero no desea lo mismo desde otra. Frank cree que P, pero no que Q, aunque P sea equivalente a Q.

De las oraciones intensionales uno puede decir que su valor de verdad depende de cómo se describa la cosa en cuestión, o del ángulo o aspecto que se describa. John desea X desde una descripción, o bajo un aspecto, o desde un punto de vista particular, y no podría hacer lo desde o t r o . De este m o d o , las o rac iones no-extensionales son cerradas u opacas™. Las oraciones extensionales,

1 , 7 La frase latina significa: "conservando el mismo valor de verdad". , H Las oraciones no-extensionales son llamadas asnalmente "intensionales".

Capítulo VIH. SALVAR LO MENTAL 1 3 3

en cambio, son claras o transparentes. No importa desde qué án gulo se miren los estados de cosas en cuestión. Una descripción extensional no lo es desde ningún punto de vista en particular.

Tal como se indicó en el Capítulo VII, intensionalidad — c o n s— e intencionalidad — c o n c— son conceptos dist intos. El primero se refiere al aspecto de algunas oraciones, que consiste en que los términos que tienen la misma referencia no son intercambiables en la frase completa. En cambio, intencionalidad (con c) es un rasgo de los estados mentales, cuya característica es de tener conten i do. Ésta es la diferencia entre las dos nociones. En el segundo nivel, el de contenidos mentales, d iscut imos la intencionalidad (con c); ahora, en el tercer nivel, de descripciones, estamos discutiendo la intensionalidad (con s).

Sin embargo, las dos nociones están íntimamente ligadas: la no-extensionalidad de una oración es como un reflejo lingüístico de algo que tiene conten ido. La intensional idad es un espejo de la intenc ional idad. La in tenc iona l idad de los estados mentales se despliega en las oraciones que especifican su contenido. Estas oraciones tienen la cláusula "que...". Lo que sigue a la cláusula "que..." especifica el contenido del estado. Esta cláusula hace a la oración intensional .

Con estas aclaraciones en la mano, podemos volver a las preguntas. Una persona puede describirse en términos extensionales. Por ejemplo, "Martha mide 5 pies de altura", y "el cerebro de Martha sufre una intensa actividad electroquímica en el lóbulo frontal" , son descripciones extensionales. Las descripciones que ofrece la c iencia física de una persona son todas extensionales. Sin embargo, una persona también se puede describir en términos intensionales: como un ser con pensamientos, sentimientos e historias que c o n tar. Las descripciones mentalistas, como, "Martha está pensando que ganará", o "Mar tha s iente que está pe rd ida " , son todas intensionales. ¿Este segundo género de descripción es más elemental que el anterior? ¿Las oraciones intensionales se basan en las extensionales?, ¿podrían reducirse las unas a las otras?

Estas preguntas no son ontológicas. Dualismo y material ismo son tesis ontológicas acerca de qué tipos de cosas existen, o acerca


de la composición del universo. Las preguntas que hacemos ahora no son de esa índole. Suponga que el material ismo es verdadero, el dual ismo falso, y una persona es una cosa física. Esto no excluye la pos ib i l idad de ofrecer descr ipciones intensionales verdaderas de una persona. Negar la mente como una ent idad no-física no destierra las descripciones intensionales o mentalistas de una persona. Ahora suponga que el dual ismo es verdadero, que el material ismo es falso, y que hay entidades no-físicas. Esto no excluye la posibi l idad de ofrecer descripciones extensionales de tales ent idades. Los dos asuntos son dist intos. La ontología concierne a lo que existe. El punto que estamos considerando ahora tiene que ver con los t ipos de descripciones que podemos hacer acerca de lo que existe.

Ahora podemos transformar la pregunta de cómo concebir e l . lugar de la mente en la naturaleza. Las descripciones científicas del universo físico se pueden hacer en términos extensionales. Las descripciones psicológicas cotidianas de nosotros mismos pueden ponerse en términos intensionales. El pun to negativo acerca de que el enigma mente-cuerpo no es ontológico puede sustituirse por la sugerencia, más positiva, de que el problema concierne a las relaciones entre las descripciones intensionales y extensionales. El enigma no es, de qué estamos compuestos, sino, cómo debemos descr ibirnos.

Llegamos a una diferencia fundamental entre las descripciones físicas c o m o tales y las descr ipciones psicológicas. Las primeras son t ransparentes (extensionales) y las segundas son opacas (intensionales) porque los fenómenos mentales t ienen contenido y son acerca de algo. Esta diferencia básica entre las dos puede formularse de un modo preciso.

Las tres estrategias El p r o b l e m a de l lugar de la m e n t e en la na tu r a l eza puede reformularse ahora c o m o sigue: ¿cómo puede haber oraciones intensionales verdaderas cuando el universo puede caracterizarse de un modo absolutamente extensional? Gran parte del debate

Capítulo V I I I . SALVAR LO MENTAL 135

contemporáneo de la filosofía de la mente ha girado en to rno a tres estrategias generales para responder esta pregunta. 1) La primera estrategia es cosificar lo intensional y tratar este t ipo

de discurso como si tuviera su propio reino de sustancias, o pro piedades o hechos. Ya rechazamos esta aproximación porque aborda el problema ontológicamente, y habíamos concluido que éste era un ejercicio infructuoso. Nos lleva al dualismo, que no conduce a nada.

2) La segunda estrategia consiste en afirmar que las orac iones v intensionales pueden reducirse a oraciones extensionales. Algu

nas veces se le llama a esto "material ismo reductivo". El materialista reductivo afirma que frases como, "John cree que la luna está hecha de queso Gruyere", pueden ser totalmente reducidas a oraciones acerca de los estados cerebrales de lohn.

3) La tercera estrategia consiste en argumentar que el universo puede caracterizarse sin descripciones intensionales y, por lo tanto, que el modo intensional puede ser el iminado. Esto es l lamado a veces "materialismo eliminativo". El materialista el iminativo no afirma que tales o rac iones puedan reducirse a o rac iones ex tens ionales , s ino más bien que las orac iones intens iona les pueden, en principio, quedarse por fuera en la descripción c o m pleta del mundo (incluyendo aquellas frases intensionales que se refieren a seres humanos).

Los nombres "materialismo reductivo" y "material ismo el iminativo" son muy engañosos1". Sugieren que el reduccionismo y el el iminacionismo son tesis ontológicas. Sin embargo, puesto que el materialismo niega la existencia de sustancias mentales distintas, esto no puede ser correcto. No hay entidades para eliminar o reducir. El el iminacionismo y el reduccionismo conciernen a la relación entre las descripciones extensionales e intensionales de los seres an i mados. Son posiciones semánticas, no ontológicas.

Éstas son aguas profundas. Fluyen hacia las preocupaciones que mot ivaron a Descartes: nuestra concepción de nosotros mismos

3 g Ver P GiuRCHLANt). op. cit., capítulo dos. secciones 3 y 5.


desde una descripción científica del universo. La física y la química se pueden caracterizar sin descripciones intensionales. Si las explicaciones psicológicas encajan en las ciencias físicas, entonces las caracterizaciones psicológicas intensionales t ienen que ser reducibles a oraciones extensionales. ¿Se puede explicar la psicología, la cual se debe describir intensionalmente, sin constreñirse a la teoría científica de la física, que es extensional? Esto depende de que lo intensional pueda reducirse a lo extensional. La esperanza de que la inteligencia artificial y la neurología nos ofrezcan explicaciones adecuadas de lo psicológico, depende de cómo respondamos esta pregunta.

Expresiones tales como "el deseo de comida", o "la creencia que él tenía", o "la mente", funcionan aparentemente como nombres que se refieren a cosas. En el idioma español predominan los sustantivos, y esto puede hacernos sentir tentados por la primera aproximación. Expresiones como "el deseo de comer", o "la creencia que él tiene", o "la mente", aparentemente funcionan como nombres que se refieren a cosas. Sin reflexión, podríamos creer que tales frases deben nombrar entidades. Por ejemplo, "el político no abandonaría la creencia que tiene", parece implicar que el político posee una creencia como una persona posee un carro. Lo mismo vale para "las sensaciones", "el deseo", "la conciencia", "la decisión" y muchas otras palabras. Si pensamos que el sustantivo "creencia" se refiere a una cosa, a una creencia, entonces nos confundiremos preguntando que podrían ser esos objetos mentales.

La suposición inicial, a saber, que todos los nombres deben n o m brar cosas, es falsa. Para evitar esa confusión podríamos tratar, por ejemplo, la forma verbal "creer" como una forma más básica c o m parada con el nombre "la creencia". Debemos reemplazar "tengo la creencia P", por "creo que P", o "tengo la sensación de rojo" por "veo rojo" . El verbo "creer" se presta menos a la cosificación que el sustantivo "la creencia".

Descartes y los empirislas cosificaron las ideas. Af irmaron que sólo podíamos percibir directamente nuestras propias ideas. Las

C a p i t u l o V I I I . SALVAR LO MENTAL

ideas son los objetos inmediatos de la percepción. Esto los condu jo a la pregunta fatal: ¿cómo podemos saber que nuestras ideas representan verdaderamente las cosas en el mundo externo? Pregunta que los llevó al problema de cómo podemos conocer los objetos externos que están ocultos para siempre tras el muro o velo de ideas, un problema que Descartes trata de resolver a su manera, Locke ignora y Hume acepta. Dado que los objetos en el mundo nunca pueden ser directamente percibidos, el problema no tiene solución.

Sin embargo, una vez erradicada la cosificación de ideas, y de jando de lado la suposición de que ellas son todo lo que podemos percibir, podemos admitir entonces que vemos, olemos y tocamos directamente los objetos físicos. Para abreviar, la cosificación con duce a una teoría equivocada de la percepción 4 0. Además, cosificar la conciencia y sus contenidos como objetos conduce al dualismo, y de vuelta a la estéril discusión del nivel uno, el ontológico.

La segunda estrategia: reducción La segunda estrategia argumenta que las descripciones intens ionales de los estados psicológicos pueden reducirse a descr ipciones extens iona les de es tados cerebra les . A d v i r t a m o s que la propuesta no consiste en reducir creencias o sensaciones, como entidades, a entidades físicas. La reducción no es ontológica. Le concierne a la relación entre frases o descripciones: es semántica. En consecuencia, la tesis reduccionista debe diferenciarse de la te sis materialista según la cual los objetos físicos son t o d o lo que existe. Algunos escritores las mezclan. Un materialista ontológico puede rechazar la aserción según la cual todas las descripciones intensionales son reducibles a oraciones extensionales. El materialismo Í I O nos obliga a ser reduccionistas.

Como un primer intento, podemos definir "reducción" como sigue: una oración reduce a otra cuando la segunda implica la primera. Por ejemplo, ¡a afirmación de que una persona gana, en promedio,

4 0 Ver THOMSON. G „ üacoti lo Kant. Waveland Press. Belmont. 2001 b.


800 dólares al año, es una reducción de una serie de frases acerca de lo que gana cada individuo en cada país, pues esta serie de frases impl ica la primera (dada una definición matemática adicional de "promedio" ) . Una definición más compleja de reducción en la teoría científica podría ser: una teoría T2 reducirá a otra teoría T I cuando las leyes de T2 son lógicamente derivables de las d e . T l , dados ciertos principios de unión que conectan por causalidad o por definición a las expresiones de T2 con las de T I 4 1 .

Muchos filósofos piensan que las perspectivas de una tal reducción son nulas, por la dif icultad (o quizás la imposibil idad) de hallar unos pr incipios de unión apropiados 4 2 . Ninguna serie de descripciones físicas implicará una descripción intensional, porque el modo intensional utiliza conceptos más ricos o complejos que los usados por el m o d o extensional y que no se pueden derivar de éstos. Ade-. más, ninguna descripción intensional implicará una descripción física particular, porque lo intensional se puede realizar de muchas maneras físicas, como lo reconoce la teoría de la identidad de muestras (ver capítulo VII).

Si las frases i n t e n s i o n a l e s no p u e d e n reduc i r se a frases extensionales, significa que las proposiciones psicológicas no pueden incorporarse en el lenguaje de la ciencia física. Esto representa un problema para quienes quieren unificar los enunciados cot id ia nos acerca de los deseos y las creencias de las personas, con la ciencia física. Algunos filósofos argumentan que ésta es una razón pnra ser suspicaces con respecto a la psicología popular cotidiana.

La tercera estrategia: eliminación Según el e l iminac ion ismo, los concep tos intensionales con los cuales descr ib imos los estados psicológicos de las personas son 7 , 1 Ver capítulo XI de NACEL, E., La estructura de (a ciencia-. Problemas de lógica en la investigación

científica. Paidós, Barcelona, 1981. Para ampliar la discusión sobre la reducción en la filosofía de la mente, consultar el capítulo IX de KIM, J., Philosophy of Mmd, Westview Press, Boulder. 1987.

A ) Ver el argumento clásico para la imposibi l idad de leyes causales fisico-mentaics y, consecuentemente a favor del materialismo no-reductivo. en DAVISON, D., "Mental E-vents" en Actions and Events, Oxford University Press, Oxford, 1980.

Cap í t u l o V I I I . SALVAR LO MENTAL

confusos y vagos. Por ejemplo, un perro rasca una puerta cerrada y gime. En principio, podemos afirmar que "él cree que su amo está en la habitación". Sin embargo, después de reflexionar, negaremos que el perro realmente tenga el concepto de amo y de habitación. Otro ejemplo: aprender la teoría de la relatividad toma algunos años. Un niño de diez años de edad aprende en la escuela que el espacio es curvo; por supuesto, no puede explicarlo, sólo repite la fórmula. ¿Debemos decir que el niño cree la teoría? El concepto de creencia es vago. Por esa razón, según el el iminacionismo, tales conceptos intensionales tendrán que ser reemplazados por los conceptos más precisos de la neurociencia 4 3 .

No confundamos el materialismo -una tesis ontológica- con el el iminacionismo, que es una afirmación acerca de las descripciones intensionales. El mater ia l ismo tan sólo sostiene que no hay nada adicional a la materia. El e l iminacionismo hace una af irmación mucho más drástica: dice que las descripciones intensionales son falsas y deben ser eliminadas. Por ejemplo, según el el iminacionismo, "George desea nadar" es una descripción estrictamente falsa, no porque él no lo desee, sino porque el concepto de deseo es inadecuado. De acuerdo con el el iminacionista, la neuropsico-logía a la postre reemplazará a las explicaciones psicológicas, o a la psicología popular. Una descripción verdadera del mundo no i n cluirá frases intensionales.

Churchland, un eliminacionista, se queja porque la psicología po pular no traza un mapa de los estados mentales a los estados neurológicos. Entonces, según él, la neurología debe dejar de intentar construir un mapa de explicaciones neurológicas de la psicología ordinaria'1'1. Él afirma que, probablemente, la psicología popular es " s imp l emen te un e r ro r " . Para l levar más le jos su a r g u m e n t o , Churchland promueve una comparación histórica entre la teoría del flogisto y la psicología cotidiana (el flogisto era pensado como una sustancia cuasi-espiritual que emanaba de las cosas cuando eran quemadas). Él dice que "El flogisto emerge, no como una descripción

4 1 Ver capítulo V STIC.H, S., Vrom Fotk Psuchology to Congnitive Science, MIT Press, 1983 4 4 P ClIURCHIANÍ), Op. Cit.


incompleta de lo que vendría, sino como una descripción errónea radical", y que "a los conceptos de la psicología popular -creencia, deseo, temor, sensación, dolor, alegría, y así sucesivamente- les espera un destino similar" 4 5 .

Para evaluar estas afirmaciones, debemos preguntar si la psicología popular es una teoría, como lo supone Churchland. Si lo.es, entonces compite con, y puede ser reemplazada por la neurociencia. No sería una teoría empírica, si ninguna evidencia empírica pudiera refutarla. Comparémosla con nuestras caracterizaciones del m u n do físico en términos de objetos materiales. Muchos filósofos argumentan que la frase "los objetos materiales existen" no es una afirmación teórica, porque posiblemente ninguna evidencia podría argumentar en su contra. Toda la evidencia empírica la presupone.

¿Cuál puede ser la evidencia en contra de la afirmación de que los objetos materiales existen? Un posible candidato es la mecánica cuántica, que es una teoría muy bien verificada. Nos dice que la materia está const i tuida por funciones de probabi l idad de o n das que no tienen una ubicación determinada en el t i empo. Sin embargo, la referencia a los objetos ordinar ios no ha sido refutada por la mecánica cuántica, aunque nuestra concepción de los objetos materiales sea poco clara. Primero, no tomamos la mecánica cuántica para mostrar que nuestra creencia en la existencia de los ob je tos ordinar ios es falsa, s ino más bien para mostrar cuan extraños son esos objetos. La mecánica cuántica nos ofrece una descripción extraña de la composición de tales objetos ; no elimina las descripciones en términos de objetos. Esto, en parte, porque la mecánica cuántica presupone el discurso ordinar io acerca de los objetos, por ejemplo, cuando el físico lee las medic io nes en su aparato. En segundo lugar, no podríamos dejar de hablar de mesas, ríos y casas en favor de las descripciones de la mecánica cuántica, porque cumplen funciones muy diferentes y sirven a intereses muy d is t in tos . La tesis de que los ob je tos materiales existen no es una teoría empírica, si en tendemos por teoría empírica una serie de enunciados que pueden ponerse a la luz de la

1 ' CHURCHIAND, op. cit.

http://lo.es

C a p í t u l o V IH . SALVAR LO MENTAL 141

evidencia empírica contraria. Dicha tesis es más básica que cualquier teoría científica. Tales teorías la presuponen.

¿Es la psicología popular una teoría? Si no lo es, entonces no comp i t e con la neurociencia , y la suposición básica del e l im i nacionismo es falsa. Antes, sin embargo, tratemos de ser más claros con respecto a lo que hemos llamado "psicología popular". Este nombre engaña. El el iminacionismo debe estar compromet ido con el rechazo de todas las descripciones intensionales (recordemos que no es una posición ontológica). Este exorcismo debe incluir las caracterizaciones de las acciones como tales. La erradicación de las descripciones de deseos y creencias trae consigo el rechazo de las descripciones de las acciones. El concepto de acción tiene un elemento intensional que se debe a su unión con "deseo" y "creencia". Las acciones intencionales deben describirse intensionalmente. Por ejemplo, "él puso la luz". Aun si esa acción causa el electrocuta-miento del visitante, uno no puede concluir que "él electrocutó al visitante" es una descripción verdadera de su acción intencional como tal. En consecuencia, el el iminacionismo está compromet ido con la afirmación de que todas las caracterizaciones intensionales de las acciones son falsas. La noción de acción debe ser purgada.

La psicología popular no es una teoría, porque ninguna evidencia empírica refutaría la idea de que las personas ejecutan acciones. Un grupo de científicos no podría acopiar evidencia en contra de ello, porque la recopilación de tal evidencia sería una acción. No podrían mostrarnos que nadie ejecuta una acción, porque tal de mostración sería una acción. De este modo, nuestras adscripciones intensionales cotidianas de creencias, deseos y acciones tienen una condición semejante a la del discurso de objetos materiales. No son teorías empíricas, y cumplen una función muy diferente de cualquiera de ellas. Por eso, la analogía histórica entre psicología po pular y la teoría del f logisto, que Churchland propone, falla. Una comparación más adecuada sería entre la psicología popular y la creencia en la existencia de los objetos materiales. Esta última no se ve amenazada por la mecánica cuántica. Por razones similares, la neurología no pone en peligro el que le atribuyamos a las personas creencias, deseos y acciones.


C O N C U J S J O N K S

¿Cómo pueden ser verdaderas las descripciones intensionales,en un universo extensionalmente caracterizable? Esto equivale a preguntar cómo las descripciones psicológicas que hacemos de nosot ros m i s m o s pueden ser i n co rpo radas a la imagen científica extensional del mundo. Nos ofrece el problema que motivó a Descartes, pero sin enredarnos en las preguntas ontológicas oscure-cedoras del nivel uno.

Rechazamos las tres estrategias tradicionales para tratar este asunto: cosificación, reducción y eliminación. ¿A dónde nos con duce esta alternativa? Esto le abre nuevas posibilidades al panorama. Nos habilita para abrazar el materialismo y el funcionalismo, y todavía para rechazar el reduccionismo y el el iminacionismo. A partir de esta transformación del paisaje, explicamos el sent imiento de que algo quedó por fuera de las aproximaciones materialistas y funcionalistas, sin rechazarlas, y sin regresar a las discusiones de los niveles uno y dos. Veamos cómo.

Ambos, reduccionismo y el iminacionismo, tienen usualmente la suposición tácita de que sólo las descripciones extensionales caracterizan la realidad como realmente es. Asumen que las descripciones intensionales no lo hacen. El reduccionismo intenta rescatar el m o d o i n t e n s i o n a l , a r g u m e n t a n d o que puede reduc i rse al extensional; el el iminacionismo argumenta que el modo intensional no puede reducirse, que debe ser erradicado.

Una vez rechazadas esas dos estrategias, debemos desafiar la premisa inicial de que sólo el lenguaje extensional de la ciencia describe la realidad como realmente es. La alternativa es tomar los modos extensional e intensional como gemelos, como si cada uno cumpliera funciones distintas en la descripción de la realidad. Según esta opción, éstos son dos t ipos diferentes de descripción del ser humano. Tienen significados dist intos, el uno no reduce al o t ro y ninguno puede eliminarse en favor del o t ro , sino que pueden ser verdaderos en virtud de los mismos estados de cosas o eventos.

Esta posición implica que no estamos obligados a optar por a l guna de las tres estrategias. Podemos repudiar la suposición de

C a p í t u l o V IH . SALVAR LO MENTAL 1 4 3

que al evitar la cosificación del contenido de los estados mentales, uno debe reducir o eliminar las especificaciones intensionales de ese contenido. No estamos .forzados a la idea de que al rechazar la cosificación, debemos reducir o eliminar.

¿Cómo explica esto el sent imiento de que el material ismo y el funcionalismo dejan algo por fuera, sin regresar a los debates de los niveles uno y dos? Una caracterización extensional del universo como un todo, c o m o la que ofrece la física, sería una descripción completa del universo, porque no dejaría por fuera ninguna en t i dad o cosa. Sin embargo, es incompleta en el sent ido de que hay muchas otras maneras más jugosas e interesantes de caracterizar las cosas. En particular, podemos describir verdaderamente lo que las personas piensan, desean y hacen, en el m o d o intensional. La materia se puede caracterizar verdaderamente en términos intensionales, cuando está apropiada y suficientemente organizada. En consecuencia, la descripción extensional de t odo el universo es i n completa, porque no incluye todas las proposic iones verdaderas.

En este sent ido, el e l iminac ionismo y el reducc ionismo dejan algo por fuera (sin que omitan alguna cosa). Rechazan la integridad del modo intensional, porque presuponen que tales descripciones tienen que reducirse o eliminarse. Sin embargo, c o m o hemos visto, el material ismo y el func ional ismo no necesitan comprometerse con las estrategias reduccionista y el iminacionista. En consecuencia, el sent imiento de que el material ismo y el funcional ismo dejan algo por fuera se or igina en que se con funden con el e l imina cionismo y el reduccionismo, posiciones éstas que realmente de jan algo por fuera.

El rechazo del el iminacionismo y del reduccionismo no vindica a Descartes. No implica que el material ismo y el funcional ismo sean falsos. Uno podría a rgumentar en favor del mate r i a l i smo y el funcionalismo en los niveles uno y dos, pero rechazar la reducción y la eliminación en el nivel tres.


L()S TRES NIVELES: ONTOLÓGICO, CONTENIDOS MENTALES Y DESCRIPCIONES

Primero, v imos que el problema del lugar de la mente en la naturaleza no es ontológico. La naturaleza de la conciencia no se resuelve de ese modo . Esto nos condujo al segundo nivel: los estados mentales son intencionales. Tienen conten ido, y éste debe pensarse funcionalmente, en términos del papel causal de los estados men tales. Esto requiere el rechazo de la concepción cartesiana, según la cual el contenido de los estados mentales debe especificarse a través de su tacto introspectivo.

Muchos pensadores se muestran inconformes con este rechazo, porque parece omit i r el carácter subjetivo de los estados mentales. Sin embargo, el Argumento del Lenguaje Privado niega esta idea, y no parece haber ninguna forma contundente de expresar esta i n conformidad en el segundo nivel. Además, mucha gente se preocupa porque el materialismo deja algo por fuera, pero ya vimos que el nivel ontológico no puede resolver esta inquietud. Estas dos preocupaciones nos conducen al tercer nivel.

En el tercer nivel podemos acercarnos al enigma de la mente contrastando las descripciones intensionales y extensionales: las caracterizaciones de los estados psicológicos y de los estados físicos c o m o tales. El embro l lo es: ¿cómo es que hay frases in ten sionales verdaderas en un universo caracterizado extensionalmcnte? En el tercer nivel vimos cómo podemos vindicar el sent imiento de que algo ha sido omit ido , argumentando que el reduccionismo y el e l iminacionismo son falsos 4 6 .

4 6 Al escribir este capítulo he utilizado partes de THOMSON, C , & TURHZKY. R, "A Simple Cuide to the Philosophy of Mind 'en The Experience of Philosophy. Wadsworth. Belmont. 1995.

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C A P Í T U L O I X

E L P R O B L E M A D E L O S P U N T O S :

L A C I E N C I A

Según la teoría tradicional de la física, existen sólo dos t ipos de partículas, leplons y quarks, y seis géneros de cada uno de estos dos tipos. Los leplons son partículas livianas dentro de las cuales está el electrón. Los quarks son los const i tuyentes de las partículas más pesadas, y en ellas se encuentran los protones y los neutrones. Hasta hace poco, se creía que había cuatro fuerzas fundamentales: gravedad, electromagnetismo, y las fuerzas nucleares débiles y las fuerzas nucleares fuertes; pero, recientemente, las tres últimas fueron reducidas a una sola. Así, existen doce t ipos de partículas y dos tipos de fuerzas. De acuerdo con la teoría física, no existe nada más que esto que la teoría enumera.

Adic ionalmente, supongamos que hay un punto o granulo tan mínimo de espacio-tiempo, que para nosotros es físicamente i m posible describir algo más pequeño. Éste dura, aproximadamente, 3 x 10 a la potencia de menos 36 segundos, y mide 10 a la potencia de menos 35 metros. Supongamos que el universo tiene 20 b i l lo nes de años. Ignorando el hecho de que el universo se ha expandi do , p o d e m o s calcular que , ap rox imadamen te , existen 10 a la potencia de 227.035 granulos cúbicos de espacio-tiempo en el un i verso (ver cálculos en el Apéndice a este capítulo).

Para ponerlo de un modo muy simple, digamos que cada uno de estos puntos de espacio-tiempo, o granulos, pueden tener trece valores (doce corresponden a los t ipos de partículas y uno a nada).


Según la teoría física, si hacemos una lista del valor real para cada uno de los puntos de espacio-tiempo, entonces tendríamos una descripción completa del universo. Hacer tal descripción sería físicamente imposible: el número es tan vasto, que para hacerla no bastaría el t i empo que ha pasado desde el Big Bang, pero no i m por ta . (Realmente, la descripción sería incluso más compl icada porque tendríamos que introducir las propiedades fundamentales de cada partícula, describir el ocupante de cada granulo en términos probabilísticos, tener en cuenta las partículas virtuales que const ituyen las fuerzas y las antipartículas.)

E L PROBLEMA Dejando las complicaciones a un lado, ¿realmente sería ésta una descripción completa del universo? Si la teoría física es correcta, entonces literalmente no hay nada más; ningún artículo adicional queda por fuera de nuestra lista.

La teoría física parece desafiar nuestras descripciones ordinarias del mundo. Por ejemplo, nuestra concepción del universo debe dejar campo para el lenguaje, y el lenguaje requiere la idea de significado. ¿Cómo pueden el significado, la metáfora y la poesía ser compatibles con la afirmación de que la descripción de los puntos cuánticos es completa?

Otro ejemplo: ofrecemos descripciones evaluativas de las situaciones. Af i rmamos que el cuarto está sucio, que una acción condu cirá a esa persona a la ruina, que una persona es generosa. Tales afirmaciones parecen ser descripciones verdaderas o falsas. Al mismo t iempo, parecen ser evaluativas: involucran la apelación a normas o valores. ¿Cómo son posib les tales descr ipc iones en un universo que está completamente caracterizado por la descripción de puntos? Este problema no afecta sólo a la moral idad, porque no todas las evaluaciones son morales. Vivimos en un mundo hermoso, interesante y pleno de sentido, pero esas esperanzas parecen frustrarse si de la teoría de los puntos se tratara.

Viv imos en un m u n d o que parece ser m u c h o más rico de Jo que admitiría la teoría de los puntos . En el universo se presentan

Capítulo I X . El. PROBLEMA DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA 1 4 7

hechos, c o m o personas enojadas, compañías que ofrecen servicios a través de las fronteras nacionales. Vivimos en un mundo en el que un poema puede expresar un discernimiento, una metáfora puede dar en el blanco, una persona puede actuar injustamente o de manera altruista; un mundo en el que el sexo es delicioso y el trabajo es aburrido, especialmente un viernes. Éste parece ser un universo muy diferente del que podría describir la teoría de puntos. Pero, ¿es dist into? ¿La teoría física es equivocada? (Por favor, ad vierta que el objet ivo de este capítulo no es argumentar que el material ismo es una teoría verdadera, sino más bien mostrar cómo nuestras descripciones placenteras del mundo pueden ser compatibles con el material ismo 4 7 . )

R l : F O R M l T I . A R 1:1. PROBLEMA Ya tenemos las herramientas que nos ayudarían a resolver estos problemas. Estas cuestiones fueron resueltas indirectamente en el capítulo anterior. Los elementos ya están en nuestras manos. Es cuestión de aplicarlos a nuevas áreas y de reforzarlos.

En el capítulo anterior vimos que hay tres estrategias para tratar la relación entre las descripciones extensionales de la neurociencia y las descripciones intensionales que caracterizan el contenido de los estados mentales. Tenemos el mismo problema otra vez porque las caracterizaciones del significado del lenguaje y las descripciones evaluativas también involucran la intencionalidad. Miremos por qué.

"La frase S significa que P" es directamente intensional. Supongamos que S es "el papá de Garrett es calvo" y P es "el progenitor masculino de Garrett es calvo". S significa que R Sin embargo, su pongamos que P es equivalente a Q: "el único psicólogo en Wislow es calvo" (mi padre pasa a ser el único psicólogo de Wislow). Si 11S significa que P" fuera extensional, entonces podríamos sustituir Q por R sin cambiar el valor de verdad de la frase completa. En eso consiste la extensionalidad. Sin embargo, si hacemos la sustitución,

i T Para demostrar que el materialismo es una teoría verdadera, sería necesario argumentar que no existen ni tas clases ni otros objetos abstractos, como los números.

148 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA:

la frase completa sería falsa, porque "el papá de Garrett es calvo 1

no tiene el mismo sent ido que "el único psicólogo en Wislow es calvo". Por consiguiente, las oraciones de la forma "S significa que P" son intensionales. En otras palabras, la siguiente no es una forma válida de argumento:

1. S significa que P 2. P es equivalente a Q

3. Por lo tanto, S significa que Q

Muchas de las descripciones interesantes que hacemos del mundo son intensionales. Sin embargo, las descripciones científicas son extensionales. ¿Por qué? Las frases intensionales especifican un contenido. Por ejemplo, "|ohn cree que el agua es un líquido" especifica el conten ido de su creencia. "La oración l l l pleut' significa que está l loviendo" especifica el contenido de la oración francesa original. Porque especifican un contenido, las oraciones intensionales reflejan puntos de vista sobre el universo. Consideremos la creencia de John: si decimos "John cree que el agua es un líquido a la temperatura de su cuarto" , entonces, por así decirlo, estaríamos poniendo palabras en su boca. Ése no era el contenido de su creencia. Tenemos que describir su creencia de una manera que exprese correctamente su punto de vista; de otra manera, la descripción de su creencia será falsa.

Por o t ro lado, las oraciones extensionales no expresan un punto de vista. Si son verdaderas, entonces son verdaderas; no desde un punto de vista específico, sino desde cualquier punto de vista. Es así, porque, en una oración extensional, los términos coextensivos pueden sustituirse salva veníate. En una frase extensional no importa el punto de vista desde el que uno la considere: si es verdadera, entonces es verdadera desde cualquier punto de vista. Por eso, las teorías científicas deben expl icarse no rma lmen te en términos extensionales, al menos según la concepción convencional : el o b jetivo de tales teorías es decirnos cómo son las cosas independientemente de cualquier punto de vista particular.

C a p i t u l o IX. EL PROBLEMA DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA 149

UNA SOLUCIÓN: LA CUARTA VÍA • Las descripciones científicas son extensionales, pero las descripciones del mundo, que comprenden y describen nuestras preocupaciones e intereses, son intensionales. En el capítulo anterior vimos tres estrategias para concebir la relación entre ellas: cosificar, reducir y eliminar lo intensional.

La primera estrategia afirma que las descripciones intensionales son verdaderas o falsas en virtud de objetos inmateriales. Además de la materia existen mentes, ideas, significados, valores, etcétera, que existen como cosas. En otras palabras, la teoría física es incorrecta. Sin embargo, como lo vimos en los dos capítulos anteriores, esta extravagancia ontológica es demasiado problemática y no resuelve los problemas relevantes. No responde a las preguntas: ¿cómo es posible la conciencia?; ¿cómo podemos entender las marcas de tinta sobre el papel como oraciones significativas? O, ¿cómo es posible que algunos estados de cosas sean valiosos? El elemento mágico, M, al que nos referimos en el capítulo VII, no es la respuesta.

Los filósofos han desarrollado la segunda y la tercera estrategia para evitar la primera. La idea es que un universo que contiene artículos intensionales contradice a la ciencia física, y para evitar esto es necesario o reducir o eliminar la intensionalidad. Sin embargo, esta importante idea es errónea en dos sentidos.

Primero, ni la estrategia reduccionista ni la eliminacionista fun cionan. No podemos reducir las descripciones intensionales a descripciones extensionales, ni podemos eliminar lo intensional . La descripción de puntos del universo no nos dice nada acerca de lo que significan las oraciones ni de lo que la gente desea decir. Por consiguiente, no nos habla siquiera de lo que el el iminacionista desea decir cuando sostiene su teoría. Enunciar y comprender la teoría el iminacionista requiere que la teoría sea falsa. En consecuencia, falla. En conclusión, las tres teorías, e l iminac ion ismo, reduccionismo y cosificación, son falsas.

Segundo, y éste es el punto crucial, la idea importante es equ i vocada porque no neces i tamos el iminar o reducir la i n t ens io na l idad para ev i tar la cosificación. La idea de que debemos


el iminar o reducir para evitar una proliferación ontológica es fal sa. La idea de que debemos reducir o eliminar las descripciones intensionales para ser consistentes con la ciencia es un error. Podemos negar las tres estrategias. Y en realidad debemos hacer lo ; porque son falsas. Podemos llamar a este rechazo "la cuarta vía". La idea de la cuarta vía es muy simple: consiste en rechazar las tres estrategias. Pero t iene impl icac iones importantes : rechazamos la cosificación, y por eso salvamos la ciencia; rechazamos la reducción y la eliminación, y por t an to salvamos la vida cotidiana ord inar ia .

La cuarta vía rechaza el presupuesto del reducc ion ismo y el e l iminac ion ismo de que sólo las oraciones extensionales descri ben la realidad como realmente es. Afirma que las descripciones intensionales también lo hacen, pero sin cosificar lo intensionaj. Ambos modos, el intensional y el extensional, describen la misma y única realidad, y lo hacen de maneras muy diferentes. Por ejemplo, podemos describir los signos en el tablero en términos de puntos, o, intensionalmente, como una oración significativa. Podemos caracterizar los eventos de la última noche en términos de puntos, o, intensionalmente, como un asesinato. Hay suficiente espacio para varios géneros dist intos de descripciones de la realidad, si no son contrad ic tor ios .

Sin embargo, la cuarta vía tiene un requerimiento importante. Afirmamos que las descripciones intensionales y las caracterizaciones de puntos son verdaderas en virtud de los mismos estados de cosas. De no cumplir con este requisito, caeríamos en el dualismo. La cuarta vía llegaría a ser una forma de dual ismo, incompatible con la teoría física. Volveremos sobre este punto en la siguiente sección. ^

¿Qué implica la cuarta vía para la teoría física? Regresemos alí universo de puntos caracterizado extensionalmente. De acuerdo con ' una versión simplificada de la teoría física, ésa sería una caracterización completa del universo. La cuarta vía no contradice esta afirmación, porque la descripción física no deja por fuera ninguna cosa. No omi te entidades no-físicas adicionales, como mentes, signif i cados o valores, porque no hay ninguna. De este modo, la caracterización de los puntos es completa. No deja por fuera ninguna cosa.

C a p í t u l o IX . EL PROBLEMA DE LOS PUNTOS: LA C IENCIA

Sin embargo, no es completa en el sentido de que no hay nada más que decir acerca del universo (y de las partes de él). Hay m u chas otras maneras más jugosas de caracterizar verdaderamente segmentos del universo. En particular:

• En la psicología cotidiana, podemos caracterizar lo que la gente piensa y desea en el modo intensional (sin presuponer que tales descripciones deban ser reducidas, o que requieran postular la existencia de cosas intensionales extrañas, a saber: mentes).

• En la lingüística co t id i ana p o d e m o s descr ib ir , en el m o d o intensional, lo que significan lo que las personas quieren decir, y lo que significan las oraciones que ellas escriben y enuncian (otra vez, sin asumir que tales descripciones deban reducirse o que requieran la postulación de cosas intensionales extrañas, a saber: significados o sentidos).

• En las evaluaciones cotidianas, podemos describir en el modo intensional las acciones como hirientes u opresivas, benéficas o liberadoras (una vez más, sin asumir que éstas tengan que ser reducidas o que requieran la cosificación de objetos intensionales extraños, a saber: valores).

La materia puede caracterizarse en términos intensionales cuando está apropiada y suficientemente organizada. Por consiguiente, la descripción extensional de puntos es incompleta en el sent ido de que no incluye todas las oraciones verdaderas.

Una vez hemos rechazado la suposición fundamental de que sólo las descripciones extensionales pueden caracterizar la realidad como realmente es, entonces podemos dejar de lado la suposición de que el modo intensional de discurso tiene que ser coslficado, reducido o eliminado. Para evitar la cosificación, no es necesario reducir o e l imi nar. En tal caso, no hay una presión teórica que obligue a optar por una de las tres alternativas. Según la cuarta vía, no estamos forzados a pensar que para eludir la cosificación debemos reducir o eliminar.

¿Cómo puede haber significado lingüístico en un universo físico de puntos? Si abordamos esta pregunta ontológicamente, la respuesta es que no puede haberlo. Un universo físico excluye los

INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE: LA FILOSOFÍA

significados o sentidos como objetos intensionales. Al mismo tierna po, podemos interpretar esta pregunta no ontológicamente, dic ien^ do : "¿cómo puede haber descripciones intensionales verdaderas' de las cosas físicas?" Si la pregunta es abordada de este modo, \a[ respuesta nos sorprende por su sencillez: fundamentalmente, no hay ningún obstáculo; la materia que se ha organizado de un modój adecuado puede ser descrita en tales términos, sin necesidad del acudir a las estrategias reduccionista y eliminacionista. La solución-se ve en la desaparición del problema 4 8 . ;

De forma similar, ¿cómo puede haber valor en un universo físico' de puntos? Si esta pregunta significa "¿cómo es que hay unas cosas tales como valores en el universo físico?", entonces la respuesta es que no puede haberlas. En un universo completamente físico, no hay cosas tales como valores. Sin embargo, esto no impide que las descripciones evaluativas de algunos segmentos del universo sean verdaderas. Un evento puede ser descrito verdaderamente como un asesinato o como un desastre. Podemos ofrecer descripciones intensionales verdaderas de un universo de puntos, sin tener que aceptar que tales descripciones deben ser cosificadas, reducidas o e l iminadas.

Dos D I : S A I ios

Esta réplica parece buena. Permite conservar la ontología de la teoría física y evitar el dualismo. Evita afirmar que hay cosas inmateriales tales como mentes, valores, significados. Ai mismo t iempo, al rechazar el reduccionismo y el el iminacionismo, parece preservar la ;

integridad de otras descripciones distintas a la de puntos. Nos permi te a f i rmar que las descr ipc iones más ricas del mu n do , n o ^ extensionales, son posibles. ^

¿Cómo se hace esto? Diciendo que podemos tener diferentes géneros de descripciones de los mismos trozos de materia. Pode-. mos describir verdaderamente la materia en el modo intensional. Esta réplica es posible gracias a una simple distinción: significado

4 " Ver proposición 6.521. V/mor NSTÍTN. L. Tnutalus logko - Phitosophiivs. Alian/.a editorial, Madrid, 1987.

C a p í t u l o IX . EL PROBLEMA DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA 1 5 3

y referencia. Esto es algo que vimos en el capítulo VII. Dos frases o palabras pueden tener la misma referencia, pero diferentes significados, por ejemplo, M agua" y "H O". Similarmente, dos sentencias pueden tener diferentes significados, y todavía pueden ser verdaderas en virtud de los mismos estados de cosas 4 9 . En el capítulo VII vimos un ejemplo de esto con respecto a los dos últimos minutos de la final del campeonato mundial de fútbol.

Ahora examinaremos dos desafíos a esta concepción. El pr imero viene del dualismo, y sostiene que la cuarta vía es dualismo disfrazado. El segundo desafío argumenta que la cuarta vía es un materialismo reductivo enmascarado.

t i primer desalío: Dualismo ¿Cómo se diferencia la cuarta vía de una forma sofisticada de dualismo? No todos los dualistas afirman la existencia de cosas o sustancias inmateriales, como lo hizo Descartes. Un dualista puede afirmar que sólo las cosas materiales existen, pero también puede decir que, al contrario, el universo consta por lo menos de dos géneros de hechos: físicos y psicológicos. Según esta forma sofisticada de dualismo, todas las cosas son materiales, pero no lo son todos los hechos.

¿En qué se diferencia la posición que hemos aceptado, de esta forma sofisticada de dual ismo? Seguramente las dos posiciones tienen mucho en común: en particular, la negación de la existencia de cosas inmateriales. Sin embargo, parece haber una diferencia.

Lo que afirmamos no era un dualismo de hechos, sino más bien que los mismos hechos pueden describirse, en algunos casos, de dos maneras: intensional y extensionalmente. Por ejemplo, una larga descripción extensional del estado neurológico de John y una descripción intensional de su estado psicológico son verdaderas en virtud de los mismos hechos. Éste es un dualismo de descripciones

Esta importante distinción entre significado y referencia se debe a Cot t lob Frege. (Ver FRIGI, C . "Sobre Sentido y Referencia", en La búsqueda del significado, compilación de Valdés L.. Editorial Tecnos, Madrid. 1999.


y no de hechos. La posición que defendimos no es la de un dualismo ontológico, pero tampoco es reduccionista ni eliminacionista. Por eso, la l lamamos la cuarta vía.

Sin embargo, ¿en qué consiste la d i ferencia 9 La respuesta depende de qué es un hecho. ¿Qué cuenta como el mismo o diferen-' tes hechos? Por ejemplo: "John sólo t iene dos hermanos", "John no tiene hermanas", "los padres de John sólo tienen tres hijos varones", ¿son frases verdaderas en virtud del mismo hecho? ¿O describen hechos diferentes?

Podemos comparar dos concepciones generales acerca de lo que constituye un hecho. Según el punto de vista indulgente, los hechos están lingüísticamente determinados. Son como la sombra ontológica de las oraciones verdaderas. En otras palabras, a todas las oraciones verdaderas singulares corresponde un hecho diferente. Los hechos son cuasilingüísticos: sólo pueden identificarse e individualizarse mediante oraciones verdaderas. Según esta c o n cepción, no hay diferencia (en extensión) entre hechos y descripciones verdaderas: para todas las descripciones verdaderas, hay un hecho. Por lo tanto, según el punto de vista indulgente, la cuarta vía es un t ipo sofisticado de dualismo.

Según el punto de vista estricto acerca de los hechos, éstos no son cuasilingüísticos. Son una parte del mundo y por lo tanto, debemos rechazar la fórmula: a todas las sentencias verdaderas corresponde un hecho diferente. Oraciones diferentes pueden ser verdaderas en virtud del mismo hecho. Según esta concepción, la cuarta vía no es una forma de dual ismo de hechos, porque podemos distinguir (en extensión) entre hechos y descripciones verdaderas. Por supuesto, esto no nos dice cómo, según el punto de vista estricto, deben identificarse e individualizarse los hechos. No nos ofrece una teoría positiva para reemplazar la concepción indulgente, pero eso es una historia diferente y difícil. Sin embargo, nos permite concluir lo siguiente: dado el punto de vista indulgente acerca de los hechos, la cuarta vía es una forma de dualismo de hechos. Dado el punto de vista estricto, no.

Cap í tu l o IX. E L PROBLEMA DE LOS PUNTOS: I A CIENCIA 1 5 5

fcl segundo desafío: Materialismo reductivo El materialista dice: "Seguramente, la descripción de los puntos es más básica que las otras descripciones intensionales. Esto parece ser algo que usted ha negado, pero que es verdad. Es verdad porque así es como es la realidad y las otras descripciones placenteras son verdaderas en virtud de cómo están organizados los puntos. En otras palabras, podemos explicar esas otras descripciones en términos de puntos. Por lo tanto, su posición es realmente una forma de materialismo reductivo".

En respuesta a esto, hay tres puntos.

• Primero, supongamos que la idea es que sólo la descripción de los puntos caracteriza la realidad como es. En tal caso, debemos negar que las descripciones intensionales también lo hacen. Estaríamos en tonces de vuelta a la posición que de f i ende el el iminacionismo y el reduccionismo, que no son teorías viables. En este sentido, la objeción falla.

• Segundo, supongamos que la idea es que podemos explicar lo intensional en términos extensionales. Pero, ¿podemos? Por ejemplo, las acciones son tradic ionalmente explicadas de manera intensional, en términos de los deseos y las creencias que las causan. Aunque supongamos que hay un mecanismo físico causal subyacente en tales casos, esto no significa que estemos explicando lo mental (o lo intensionalmente descrito) en términos extensionales.

• Tercero, supongamos que la idea es que lo intens iona l y lo extensional son verdaderos en virtud de los mismos estados de cosas. Esto es exactamente lo que hemos estado diciendo, y nos permite afirmar que el segundo es más básico que el primero, pero sólo de la siguiente manera: lo mental (o lo evaluativo o lo lingüístico) es sobreviniente de lo físico.

La idea de supervivencia es que en una serie de descripciones subyace otra. Por ejemplo, una serie particular de descripciones de los estados sicológicos de una persona sobreviene a una serie particular de descripciones de sus estados neurológicos: cualquier cambio en


las primeras debe ir acompañado de un cambio en las segundas. Eso no significa que las primeras puedan ser explicadas en térmir nos de las segundas, ni que se puedan reducir a las segundas. Estq nos ofrece un sentido por el cual una, serie de descripciones es más básica que otra, sin apelar a la idea de reducción.

LAS OTRAS CIENCIAS La tesis de que la teoría física es una descripción completa del unir verso es problemática por otra razón. ¿Dónde quedan las otras ciencias? Supongamos que podemos organizar las ciencias como sigue:

Ciencias sociales

Psicología

Macrobiología

Microbiología

Química

Macrofísica

Mecánica cuántica

¿La afirmación de que la descripción de puntos del universo es completa implica que todas esas otras ciencias deben ser reduciblcs a la mecánica cuántica? ¿Cómo son posibles las otras ciencias en un universo de puntos? La teoría física nos dice que sólo existen los puntos. Pero las otras ciencias nos dicen que existen otras cosas: átomos, moléculas, células, organismos, personas y sociedades.

El problema es que parece haber una contradicción:

1) sólo existen los puntos cuánticos 2) los átomos existen

Esas dos oraciones son contradictor ias. Si af irmamos que los átomos existen, en adición a los puntos cuánticos, entonces la oración 1) es falsa. El p rob l ema comienza a desaparecer cuando consideramos que 3) también es verdadera:

Cap í tu l o IX. EL PROBLEMA DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA

3) los átomos están hechos sólo de puntos cuánticos.

En otras palabras, cuando afirmamos que los átomos o las moléculas o las células existen, no estamos af i rmando que existen en adi ción a los pun tos , porque senci l lamente están compuestos de puntos. La teoría física no nos dice que las sillas no existen, sino más bien que ellas, y todas las otras cosas, están compuestas sólo de puntos cuánticos (o de las partículas subatómicas postuladas por la teoría).

Este punto es confuso debido a la noción de reducción ontológica. Ésta sostiene que las entidades postuladas por una teoría se reducen a las entidades postuladas por otra, cuando las primeras se pueden explicar en términos de las segundas. Por ejemplo, el calor se puede explicar en términos de la energía cinética de las moléculas, y esto significa que el calor ha sido reducido- a mov imiento molecular.

Ésta puede ser una manera confusa de caracterizar las explicaciones científicas, porque la reducción no es una cuestión de reducir una serie de entidades a otra. Como vimos en el capítulo anterior, la reducción es una relación entre dos series de oraciones, no de cosas. Es una relación semántica. En otras palabras, en lugar de decir "el calor se reduce a movimiento molecular", debemos decir que las oraciones acerca del calor pueden reducirse a oraciones acerca del movimiento molecular.

La respuesta a nuest ro prob lema or ig inal es c o m o sigue: una silla está hecha de pun tos cuánticos; ¿esa silla es más que esos puntos? La respuesta " n o " parece omi t i r a lgo, po rque para que una colección de pun tos cuánticos sea una si l la, t iene que estar increíblemente organizada. Pero la respuesta wsí" t a m p o c o es correcta : no hay ninguna cosa ad ic iona l invo lucrada. La silla es los pun tos cuánticos en una forma u organización especial . Pero la forma (u organización) no es un c o m p o n e n t e ad ic iona l de la sil la. No es una cosa en adición a los átomos (ver capítulo Víi).

Siguiendo a Aristóteles, podemos distinguir entre forma y materia. La materia es los puntos, la forma es la manera como están


organizados. Un objeto es materia en una forma particular. Pero, y esta es la clave, la forma no puede ser pensada como una materia o const i tuyente adicional. No puede pensarse como un constituyente, porque entonces requeriría en sí misma una forma, y así hasta el i n f in i to .

CONCLUSIÓN Para contraatacar la aparentemente fría imagen del universo ofreci da por las ciencias físicas, no necesitamos postular la existencia de fantasmas, cuerpos astrales, espíritus, significados, valores (aun si algunas de esas cosas existen). Sólo necesitamos la posibil idad de describir las cosas materiales de manera sent imenta l , espiritual, significativa o evaluativa. No tenemos que suponer que estas descr ipciones más interesantes t ienen que reducirse a algunas descripciones en términos de puntos cuánticos.

A P É N D I C E

CÁLCULOS A. 1 ienipo Supongamos que el universo tiene 20 mil millones de años. Supongamos que el período más corto de tiempo (T-instante) es 3 x I O'30

segundos.

a) T = 2 x 10'°años

b) 1 año = 3 x 107 segundos

c) I segundo = y x 1036 T-instantes

d) T = 2 x 10" T-instantes

En otras palabras, el universo ha existido durante 20 a la potencia de 53 instantes de tiempo (T-instantes).

B . h s p n c l o Supongamos que el radio del Universo (R) es de 20 mil millones de años luz (AL). Un año luz es la distancia que la luz recorre en un año. Supongamos que el trozo de espacio más pequeño (E-trozo) es de 10~3<5

metros. a) R = 2 x 1010 AL b) I AL = I0,R* m

i c) I m = 10" E-trozos

d) R = 2 x 10"' E-trozos

e) V =-4-71 R' = 4,2 R3

f) V - 4,2 (2 x I0 6 1 ) 3 E-trozos3

g) V = 33.6 x |0"° g*' E-trozos3

En otras palabras, el universo tiene un volumen de 33 a la potencia de 226.981 E-trozos cúbicos.

C A P Í T U L O X

M O R A L I D A D S I N A U T O R I D A D E S

Es una noche oscura; ocurre un asesinato. El criminal no tiene n in guna razón especial para matar a su víctima, excepto que no le gusta. ¿Sería ésta una acción moralmente mala? Tal vez todo el mundo esté de acuerdo en que sí. Esto nos trae un problema: ¿qué hace que una acción sea moralmente mala? La pregunta es importante, porque si no sabemos qué hace a una acción moralmente correcta o incorrecta, no podemos esperar respuestas a cuestiones éticas inquietantes como la eutanasia, o los experimentos genéticos con embriones.

¿Qué hace a una acción moralmente incorrecta? He aquí algunas de las respuestas que se discuten usualmente: 1. Cada persona tiene su propia opinión, cada cual puede decidir

por sí mismo qué es correcto e incorrecto. Por lo tanto, X es m o ralmente malo si y sólo si X está en desacuerdo con los valores aceptados por la persona apropiada (subjetivismo).

2. Cada cultura o sociedad puede decidir por sí misma, porque lo que es correcto en una cultura puede no serlo en otra. Por eso, X es moralmente incorrecto si y sólo si X está en desacuerdo con los valores aceptados por la sociedad apropiada (relativismo cultural).

3. La esencia de la moralidad está const i tuida por los mandatos de Dios. X es incorrecta si y sólo si no está de acuerdo con las órdenes de Dios (teoría de las órdenes de Dios).

162 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA';

4. Las personas tienen derechos naturales inherentes que pueden ' involucrarse o no en la ley como derechos legales. Según esta teo-.^ ría, una acción X es moralmente mala si y sólo si viola algunos de J los derechos morales naturales (teoría de los derechos morales), j

Estas teorías son incompatibles. Aunque a menudo están de acuer-^ do en qué acciones son incorrectas, algunas veces no lo están. En.T

consecuencia, son incompatibles. Además, ofrecen diferentes razones para explicar por qué una acción es incorrecta. La evidencia ' que debemos dar para probar que algo es malo varía de acuerdo \ con cada una de las respuestas, y por eso son incompatibles. En ;

otras palabras, ofrecen definiciones rivales de lo que cuenta conxT una acción moralmente buena o mala. Cualquiera de esas definí-.'í ciones excluye automáticamente a las otras porque establece con-. d i c i o n e s necesar ias y s u f i c i e n t e s para que una acc ión sea.Í mora lmente buena o mala (con las palabras "si y sólo si"). Esto : implica que si una persona piensa que una de las teorías es correcta, debe pensar que las otras tres son erróneas.

Para comprender la ética, debemos examinar estas teorías una a una; debemos analizar los argumentos y las consideraciones en favor y en contra de cada una. Sin embargo, permítanme que sea sincero desde el principio y diga que argumentaré que todas están* equivocadas. No obstante, luego ampliaré la lista.

•i

SUBJETIVISMO | La primera concepción es l lamada subjet iv ismo. El pun to crucial^ para destacar de ella es que niega que haya respuestas objetivas a j las preguntas sobre lo que es correcto e incorrecto. No hay res-J puestas verdaderas o falsas (volveré más tarde sobre lo que significa ca exactamente el término "objet ivo" ) . 1

9 En favor de esta teoría: cada persona tiene su propia opinión, y j

cada uno de nosotros t iene que dec id i r por sí m ismo. De o t r a | manera, otros decidirían por mí, y nadie puede hacer eso. Además,J las personas tienen diferentes opiniones acerca de lo que es bue-2j no o malo: lo que es bueno para mí puede ser malo para usted y j por eso no hay moralidad universal. Adicionalmente, una mora l i dad |

C a p í t u l o X. M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES 163

absoluta es inflexible; no tiene en cuenta las situaciones de cada persona.

Las réplicas Hay muchos puntos aquí, todos mezclados; considerémoslos uno a uno.

I . C a d a persona tiene sn propia opinión:

Cuando afirmamos que cada quien tiene sus propios valores* morales, o su propia opinión, ¿qué significa? ¿Qué es tener una opinión o aceptar un valor moral? Consideremos los siguientes pasos:

a. Acepto que el asesinato es malo o, en mi opinión, matar es malo. b. Creo que matar es malo. c. Creo que "matar es malo" es verdad.

De acuerdo con el camino del argumento a) al b), aceptar un valor o tener una opinión implica creer algo. "No matar hace parte de mi moral" implica que yo creo que es malo matar. Pero, de acuerdo con el paso de b) a c), la oración "creo que p" es equivalente a "creo que 'p ' es verdad", que es también equivalente a "creo que 'no p' es falsa". En otras palabras, los conceptos de creencia, verdad y falsedad son siameses triples; no pueden separarse. La esencia de las creencias es que pueden ser verdaderas o falsas. Llamarlas meras opiniones no puede romper el eslabón. Cualquier opinión puede ser falsa. Por eso, un subjetivista no logra nada cuando, con el pro pósito de protegerse del error, dice "es sólo mi opinión". Las o p i niones no pueden divorciarse de la verdad y la falsedad.

La frase "en mi opinión" puede ponerse al frente de cualquiera de nuestras af irmaciones; a " tengo una nariz", uno puede agregar "en mi opinión". Todo lo que uno dice es una expresión de nuestra opinión, a menos que mintamos. Sin embargo, no podemos utilizar esa frase para proteger lo que decimos de la falsedad. Aun usándola, lo que decimos puede ser falso. Las opin iones, como las creencias, apuntan a la verdad pero pueden fallar; pueden ser falsas.


2) La gente tiene diferentes opiniones

El hecho de haber diferentes concepciones sobre lo que es moral^ mente malo implica la ausencia de juicios morales objet ivos. 'S in; embargo, este argumento no es válido. Le falta una premisa:

Argumento 1 1. Hay desacuerdo acerca de lo que es mora lmente cor rec to o ;

i ncor rec to . i

3. Por lo tanto , objet ivamente no hay actos moralmente correctos o incorrectos.

A este argumento, para que sea válido, le falta una premisa. La premisa perdida es:

2. Hay objet iv idad sólo si hay acuerdo.

El problema es que lo que requiere esta premisa es falso. La unani midad no es un requisito de la objet ividad. No hay un acuerdo total acerca de nada. Algunas personas piensan que la Tierra es plana, pero eso no significa que no hay a ningún hecho objet ivo concerniente a la forma del planeta. Consideremos la tesis de Einstein según la cual nada puede viajar más rápido que la luz. Es verdadera o falsa, y lo es independientemente de lo que la gente piensa. El desacuerdo no le da el carácter de subjetivo a este asunto. »*

.í i

3 . N i ) l i ay realas inórales universales

Esto significa que no hay reglas umversalmente aceptadas. Eso es] verdad. La idea, una vez más, es que hay discordia. Sin embargo;f como vimos ya en el argumento uno, esto no es evidencia en favor del subjetivismo. La magnitud del desacuerdo no es relevante.

4 . L o q u e es b u e n o para nrí puede n o serlo para o l r o

La expresión crucial aquí es "para mí". Es ambigua, o tiene dos sentidos. Primero, puede significar "según yo". Pero ésa es otra manera de decir "en mi opinión", y ya la hemos considerado. Implica objetividad

C a p í t u l o X. MORAL IDAD S IN AUTORIDADES 165

en lugar de negarla, porque creencia-verdad-falsedad forman un trío inseparable.

Segundo, la expresión "para mí" tiene un uso perfectamente o b jetivo. Por ejemplo, cuando un diabético dice u e l azúcar es malo para mí", está afirmando que objetivamente el azúcar es mala para él, que tiene efectos nocivos en una persona particular, él. El azúcar puede no tener esos efectos en otra persona. Eso no es lo mismo que afirmar que en mi opinión, o según yo, el azúcar es mala. En otras palabras: "según yo el azúcar es mala" es muy diferente de "el azúcar es mala para mí".

5. L a m o r a l i d a d no es a b s o l u t a

Érase una vez un hombre que se negó a caminar porque había aprendido que la Tierra no estaba fija ni apoyada en nada en el espacio. Él se quejaba, "¿cómo puedo esperar caminar en la Tierra si no tiene apoyo y, lo peor, siempre está en movimiento?" Cuando vio a otra persona caminando, se quedó pasmado: "¿cómo puede usted hacerlo? La Tierra está en constante movimiento, y aún peor, está suspendida; carece de apoyo en el vacío". El otro hombre frunció el ceño y contestó: "Usted quiere fundamentos absolutos. Su error consiste en pensar que la falta de fundamentos absolutos es lo mismo que una falta absoluta de fundamentos".

Éste es un error similar al de pensar que sólo lo absoluto funciona y que la única alternativa de lo absoluto es la subjetividad. El opuesto de absoluto es relativo, y el opuesto de objet ivo es subjetivo. En otras palabras, el contraste absoluto-relativo es dist into de la oposición objetivo-subjetivo. En consecuencia, los juicios morales pueden ser objetivos sin que sean absolutos. Pueden ser ob je t i vos, pero relativos a las circunstancias.

"La moralidad es absoluta" afirma que no depende de ninguna otra cosa. Ésta es una oración falsa, porque lo que es moralmente incorrecto puede depender del contexto o la situación. Sin embargo, negar que es absoluta no significa que sea subjetiva. Ambos, subjetivismo y absolut ismo, pueden estar equivocados.

Este punto es importante porque algunos filósofos argumentan que el rechazo de valores absolutos significa que debemos escoger


nosotros mismos lo que es correcto o incorrecto. La muerte de los valores absolutos implica que debemos abrazar el subjetivismo. Esta es la posición de Nietzsche y del existencialismo. Pero esto supondría que lo absoluto y lo subjetivo son opuestos. Ignora la posibilidad: ob jetivo pero no absoluto. Podemos rechazar tanto una concepción absoluta como una concepción subjetiva de la moralidad.

¿Qué significa "objetivo"? En este caso, tiene un significado preciso: los juicios de valor pueden ser verdaderos o falsos. Esto niega el adagio "así piensa, así es". Implica que un juicio de valor es falso o verdadero independientemente de lo que la persona piense sobre el juicio o de lo que decida acerca de él. (Pero tenga cuidado: en otras áreas del pensamiento, y en otros capítulos de este libro, el término "objet ivo" tiene otras acepciones. En ciencia, "ser objet ivo" significa ser imparcial. En la filosofía de la psicología, significa sin relación con el sujeto. En metafísica significa desde un punto de vista, o aun desde un punto de vista absoluto. Por lo tanto, no estoy diciendo que las oraciones morales sean objetivas en estos otros sentidos.)

La objet iv idad de los juicios de valor es equivalente a la idea de que podemos hacer juicios equivocados. Cuando alguien afirma "eso es completamente subjetivo", ¿qué es lo que niega? Está negando la posibi l idad de error. Está negando que los juicios de valor sea propiamente juicios en absoluto, porque se niega a usar las categorías "verdadero" y "falso" en relación con ellos.

En resumen:

- Los juicios de valor son objetivos, no subjetivos, porque lo que' es valorable no depende de nuestras creencias acerca de ellos. El creer que algo es bueno no lo hace bueno. Podemos estar equivocados. ¿i

- Los juicios de valor son relativos, no absolutos, porque lo que es valioso o bueno depende de factores circunstanciales.

6. N a d i e puede i m p o n e r m e sus decis iones

El temor es que alguien trate de controlarlo, de decirle qué hacer en nombre de la moralidad. En vista de que debemos controlar nuestra propia vida, el temor nos lleva a rechazar la objetividad. Sin embargo,,

C a p í t u l o X . M O R A L I D A D S IN AUTORIDADES 1 6 7

tomemos la afirmación de que sería incorrecto forzar la moral idad; la afirmación de que la gente debe controlar su propia vida; la afirmación de que otros no deben decirme qué hacer. Si todas estas afirmaciones pretenden ser verdaderas, entonces realmente presuponen la objet iv idad de los juicios de valor. No pueden usarse como argumentos en contra. En consecuencia, el temor es legítimo, pero no legitimiza la conclusión de que los juicios de valor son subjet i vos. No implica que los juicios de valor no pueden ser verdaderos o falsos.

Uno puede aceptar la objetividad de los juicios de valor, y rechazar tranquilamente el sermoneo, el apedreamiento y el uso autor i tario de la moral idad para contro lara las personas. ¿Porqué? Porque la objet iv idad significa que los juicios de valor son verdaderos o falsos, pero el temor -a los sermones, a las piedras y a las autor idades- concierne al cont ro l . Juicios de valor objet ivos no implican control . No tienen que ser forzados o impuestos. Es una mala idea mojar el enchufe eléctrico, pero eso no significa que alguien vaya a detenerlo si usted quiere hacerlo.

Debemos distinguir las oraciones morales de su ejecución o i m posición por parte del Estado o de policías informales. La oración moral: "usted no debe herir al prójimo", no implica que alguien deba o evite que lo haga. Ni implica que sería correcto que ese alguien lo criticara si usted lo hace. Una cosa es que la oración sea verdadera; otra, que alguien deba imponerla.

Siguiendo en esta dirección, podemos discernir dos preguntas: a) En circunstancias C, ¿sería correcto el aborto? b) ¿Debe la ley permitir o prohibir el aborto en circunstancias C?

Podemos dar dos respuestas bien diferentes a estas preguntas. Por ejemplo, el aborto podría ser incorrecto en C, y aún así la ley no debería prohibir lo ; debería permitir que las personas actuaran l i bremente. Los juicios morales no implican su imposición.

Estos puntos se borran cuando usamos palabras autoritarias para describir lo que se debe hacer: 'prohibido" , "permit ido", "lo que la moralidad le ordena hacer". Tales expresiones sugieren una autoridad


que impone. Aunque la moral idad puede ser autoritaria en nuestra sociedad, la objet iv idad de las oraciones morales no implica qué deba ser así.

Análisis del subjetivismo Algún subjetivista podría decir: "Contésteme esto, ¿quién decide lo que es bueno y malo, correcto e incorrecto?" Esto se lo pueden haber preguntado después de una larga, frustrante e inconclusa discusión sobre algún asunto moral . Mi pregunta es: "¿me pagará el millón de dólares mañana, o el próximo miércoles? ¡Respóndame!" Usted no lo hará, por supuesto. Mi pregunta contiene una suposición, a saber, que le presté un millón de dólares. Como la suposición es falsa, usted hará perfectamente bien en no responder mi pregunta.

La pregunta de quién decide lo que es correcto o incorrecto t ambién tiene una suposición falsa. Asume una concepción autoritaria acerca de los valores. Supone que éstos son un asunto de decisión de alguna autoridad, de manera análoga a un tribunal de justicia, con un juez que decide lo que es correcto e incorrecto. El problema de quién es el juez sólo surge si esta comparación con el tribunal es correcta. Si el símil es equivocado, entonces no hay razón para con testar a su pregunta original. En lugar de preguntar "¿quién?", uno debe preguntar "¿qué?"

Quienes aceptan el supuesto -la metáfora del tribunal de just i cia-, tienen que responder esa difícil pregunta. Algunos dicen que la respuesta es Dios; otros afirman que la comunidad o la sociedad; y otros, aterrados ante la posibi l idad de que alguien les imponga la; autoridad, afirman: "Soy yo. Yo soy la autoridad, porque yo soy é(\ único juez de lo que es correcto o incorrecto para mí". El subjetivismo; comienza con la aceptación de un punto de vista autoritario en la base de la moralidad. ;1

La imagen del tr ibunal de justicia es inadecuada por dos razo-' nes. Primero, porque no podemos definir lo que es mora lmente ; correcto o incorrecto en términos de las decisiones de una autori-ü dad. Si lo hiciéramos, entonces sería imposib le afirmar que las'

Capítulo X . M O R A L I D A D S IN AUTORIDADES 169

decisiones del juez son correctas o incorrectas. Si un juez decide lo que está bien y lo que está mal, sería imposible afirmar que el juez ha d e c i d i d o c o r r e c t a o i n c o r r e c t a m e n t e , p o r q u e no habría parámetros independientes para apelar; sólo contarían las decisiones del juez. El argumento contra el intento de definir la moral idad en términos de las decisiones de una autoridad o un juez, es como sigue:

Argumento 2 1. Si lo "moralmente malo" fuera def inido en términos de las dec i

siones de una autor idad, entonces sería imposible afirmar que las decisiones de la autoridad son buenas o malas.

2. Siempre es posible afirmar que las decisiones de una autoridad son buenas o malas.

3. Por lo tanto, lo "moralmente malo" no puede definirse en términos de las decisiones de una autor idad.

Este argumento tiene la forma: si p entonces q, y no q, por lo tanto no p.

Esto se aplica a cualquier intento de definir lo que es mora lmente correcto o incorrecto en términos de las decisiones de una au to ridad -así la autoridad sea Dios, un observador racional e imparcial, una cultura, una comunidad o el ind iv iduo 5 0 .

La imagen del tr ibunal es incorrecta por una segunda razón: el eminente físico rebelde declara: "he dec id ido que la teoría de la relatividad especial de Einstein es correcta" . Esto no significa que, con su decisión, la teoría sea correcta en adelante; significa que él ha llegado a creer que lo es. La comisión de ética médica declara: "hemos decid ido que, en algunos casos, la eutanasia es correcta" Eso no significa que ellos la hayan vuel to correcta con su dec i sión, sino que han llegado a creer que lo es. "Podemos decidir por

5 0 La ¡dea de que Dios no puede equivocarse exige presuponer que objetivamente Él está en lo cierto, que este pensamiento implica la objet iv idad.


nosotros mismos" significa que debemos formar nuestras propias creencias.

Sin embargo, deberíamos advertir una debil idad en el argumento 2, a saber, que un subjetivista tenaz podría negar la premisa 2 ("Siempre es posible afirmar que las decisiones de una autoridad son buenas o malas") argumentando que en realidad es imposible juzgar las decisiones de la autoridad como buenas o malas. Más adelante argumentaré en contra de esta objeción.

R H I A T I V I S M O C U L T U R A L

El relativista cultural dice que lo que es moralmente correcto o i n correcto depende de los valores que una sociedad o cultura acepta o rechaza. El relativismo cultural no dice que lo que es considerado en una sociedad como correcto pueda ser considerado incorrecto por otra. Ésta es una afirmación verdadera e inocua. Sin embargo, algunas veces es una de las bases de los argumentos en favor del relativismo cultural. Además, o t ro argumento dice que el relativismo cultural es más tolerante con las distintas culturas y sociedades que otras concepciones y por tanto, debemos aceptarlo.

A n á l i s i s Podemos simplificar la discusión señalando las similitudes entre el r e l a t i v i s m o c u l t u r a l y el s u b j e t i v i s m o . Podr íamos l l a m a r l o subjetivismo cultural. Al igual que el subjetivismo individual, supedita la incorrección moral a los valores aceptados por alguien. En este caso, no de un individuo, sino de un grupo. Esto significa que la pos ic ión rechaza la o b j e t i v i d a d m o r a l , c o m o lo hace el, subjetivismo. Hace que lo que es moralmente incorrecto dependa de lo que es aceptado por una cultura.

La objet iv idad, por o t ro lado, requiere el pr incipio de que creer o aceptar P no hace verdadero a P. La objet iv idad de las oraciones morales implica que ellas son verdaderas o falsas, independientemente de lo que algún grupo de gente piense, desee o acepte de su verdad o falsedad.

Capítulo X. M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES 171

El resultado de esta simil itud es que el argumento dos muestra que el relativismo cultural es falso.

Argumento 2 1. Si lo "moralmente incorrecto" fuera definido en términos de las

decisiones de una autor idad, entonces sería imposible afirmar que las decisiones de la autoridad son buenas o malas.

2, Siempre es posible decir que las decisiones de una autor idad son buenas o malas.

3. Por lo tanto, lo "moralmente incorrecto" no puede definirse en términos de las decisiones de una autoridad.

En este caso, la autor idad que define es una cultura. (Para más claridad, puede ayudar la sustitución de "las decisiones de" por " lo que es aceptado por" ) .

La premisa crucial es la segunda: es lógicamente posible evaluar lo que es aceptado por una autoridad, en este caso, por la cultura o sociedad. Esto es verdad porque cualquier juez o autor idad puede acertar o equivocarse en lo que acepta. Por ejemplo, una sociedad puede aceptar la discriminación racial, el asesinato, la tortura de grupos sociales y la esclavitud. Esas cosas son moralmente malas, aunque sean aceptadas por una sociedad. Por eso, la segunda premisa es correcta.

Como objeción a este argumento, se puede preguntar: ¿quiénes somos nosotros para juzgar a otra cultura de esa manera? Esta pregunta toca el tuétano del asunto. Por supuesto, nuestros juicios sobre otras culturas pueden ser erróneos. Pero ése es exactamente el pun to, porque eso implica que los juicios de valor son, después de todo, objetivos. Lo cual implica que pueden ser falsos.

Regresando a la pregunta "¿quiénes somos nosotros para juzgar a otra cultura de esa manera?", lo que es importante no es quién lo dice, sino más bien el contenido de lo que dice, y si es verdadero o falso. Por eso, la pregunta no debe ser "¿quién t iene la autor idad


para aprobar los juicios morales?", sino más bien, "¿cuál es el cr iterio relevante?" No debemos preguntar "¿quién decide?", sino "¿cuáles son los criterios relevantes?"

Respuestas Regresemos brevemente a los argumentos que en apariencia están en favor del relativismo.

I) Lo que es correcto en una sociedad puede ser incorrecto en otra Esta oración tiene dos sent idos. Primero, como vimos con el argumento uno, las diferencias entre las sociedades no bastan para concluir que no hay juicios morales verdaderos o falsos. El desacuerdo no implica el subjet iv ismo, ni que la verdad o la falsedad de las valoraciones morales dependa de lo que es aceptado. No tenemos que buscar un código moral umversalmente aceptado, porque lo que es verdad no depende de lo que se es creído. Por otra parte, lo que una sociedad acepta, otra puede no hacerlo. Pero "aceptado" significa " ten ido por verdadero", y esto implica la ob je t i v idad .

En el segundo sentido, la frase puede ser perfectamente verdadera. Puede ser objet ivamente verdadero que en una sociedad, X sea incorrecto y que en otra no sea moralmente incorrecto. Pero sería así porque las condiciones relevantes en las dos sociedades son diferentes, y no sólo porque en una sociedad se cree que X es malo y en otra no.

Las culturas t ienen diferentes costumbres. Imagine una sociedad en la que comer muertos es una manera de mostrarles respeto . Eso puede parecemos aberrante, pero no basta para mostrar que es mora lmente incorrecto. Para demostrar que una costumbre lo es, uno tendría que mostrar, por e jemplo, que es opresiva o h i r iente .

Así, las diferencias en las costumbres no apoyan el relativismo cultural. Al contrario, muestran que es falso, porque involucran la afirmación de que el juicio moral apresurado "comer parientes muertos es malo", es falso.

Capiculo X . M O R A L I D A D S IN AUTORIDADES 173

Lo que es incorrecto depende de las circunstancias, y en las d i fe rentes culturas, lo incorrecto puede variar. Por lo tanto, no debemos abrazar una concepción absoluta de la moral idad. Sin embargo, lo que es malo no depende de lo que la gente cree o acepta como incorrecto, y por esa razón, es objetivo y no subjetivo. En consecuencia, el relativismo cultural está equivocado. Los juicios morales pueden ser falsos: son objetivos pero no absolutos.

2) El relativismo cultural es tolerante con otras culturas La idea es que la aceptación del subjetivismo cultural promovería una gran tolerancia entre las culturas. Esto, sin embargo, no puede ser un argumento en favor del subjetivismo cultural, porque el pun to es que debemos ser tolerantes con otras culturas, y este deber moral es afirmado como verdadero. Por lo tanto, implica la objetividad.

Aun si la aceptación del relativismo cultural promoviera la to le rancia, esto no la convierte en una teoría adecuada o verdadera de la moralidad. Por el contrario, la suposición tácita de que la into le rancia es mala, derrumba la teoría porque apela a la oración objet i va "la in to leranc ia es mala" . En t o d o caso, quizá no s iempre debemos ser tolerantes con otras culturas. Por ejemplo, la comuni dad mundial toleró durante mucho t iempo el sistema racista en África del Sur, o la esclavitud.

TLORÍA DI: LAS ÓRDLNLS DIVINAS Esta teoría sostiene que la voluntad de Dios define lo que es incorrecto. Esta definición de la moralidad se basa en la autoridad, al igual que las del subjetivismo y el relativismo cultural . Trata de responder a la pregunta, ¿quién decide lo que está bien o mal? Atrás argumenté que esta pregunta se basa en una suposición falsa, a saber: que las decisiones de alguna autoridad def inen lo que es correcto o incorrecto.

Para mostrar que esta suposición es falsa, presentamos el argumento dos, que muestra que la teoría de las órdenes divinas es equivocada, porque ofrece una definición de la moralidad basada en la autoridad. Este punto es más fácil de comprender si consideramos


lo siguiente. Suponga que af irmamos que Dios siempre hace elecciones moralmente correctas. Ésta es una evaluación de las dec i s iones de Dios que impl ica que " m o r a l m e n t e c o r r e c t o " no- es definido en términos de la voluntad de Dios; que hay parámetros morales independientes de su voluntad. ¡

El mismo punto puede ponerse en la forma de una famosa d icotomía. ¿Tiene Dios alguna razón para prohibir el asesinato? Suponga que la respuesta es "no". En tal caso, la voluntad de Dios es arbitraria,- igualmente hubiera pod ido ordenar que nos asesináramos los unos a los otros. Suponga ahora entonces que la respuesta es "sí". En este caso, la prohibición divina de matar está justificada por otras razones. Pero entonces estas razones hacen incorrecto el asesinato, independientemente de lo que Dios prohiba. Esto significa que la teoría de las órdenes divinas es falsa. En otras palabras, hay razones, morales contra el asesinato, razones que Dios percibe y refleja perfectamente en sus órdenes. Pero si hay tales razones, serían ellas las que hacen incorrecto el asesinato, y no la voluntad de Dios.

D l : R h C I K ) S MORALHS

La constitución de un país define algunos de los derechos legales de sus ciudadanos. Otros los estipulan las cortes y los estatutos. Los derechos legales de una persona son un asunto empírico def i nido por lo que la ley vigente señala. Sin embargo, estos derechos legales deben presuponerse como un reflejo de los derechos mo rales o naturales que las personas t ienen independientemente de la ley. Por ejemplo, la gente tiene el derecho moral de vivir antes de que cualquier constitución o ley fueran ideadas. La necesidad de< tales derechos morales se muestra también en el hecho de que Isnj constitución o la ley los pueden reflejar pobremente. Por e jemplo , ; la Constitución de EE. UU. no menciona el derecho a la pr ivacidad.; La Suprema Corte fue forzada a aceptar tal derecho en una d e c M sión histórica porque, en apariencia, existía ese derecho moral aun antes de que la ley lo reconociera. La teoría de los derechos morales o naturales af irma que una acción mora lmen te mala debe :

definirse en términos de la violación de tales derechos.

Capítulo X . MORAL IDAD SIN AUTORIDADES 175

Podemos oler los problemas de esta teoría cuando consideramos la pregunta: ¿qué es tener un derecho moral? Comparémosla con la afirmación u tengo un pañuelo". Puedo mostrar mi pañuelo y describir su ubicación y tamaño. Pero no puedo hacerlo con el de recho moral. Comparémoslo también con la afirmación de que tengo un derecho legal. Para explicar lo que quiero decir con esto, puedo señalar las secciones relevantes de la ley que especifican el derecho legal. Pero los derechos legales no son el asunto. El asunto son los derechos morales. ¿Cómo puedo mostrarlos?

Podemos pensar que los derechos son objetos inmateriales. Pero entonces lo invito a reflexionar sobre nuestra discusión acerca de los objetos inmateriales en el caso del dualismo. ¿Cómo es posible explicar postulando una cosa inmaterial?; ¿cómo explicar cosifican-do? No es posible. Consideremos el siguiente caso. Alguien amenaza su vida y la única manera de evitarlo es que usted mate a su atacante. ¿La persona que usted mata tiene derecho a la vida? ¿Ha violado usted ese derecho? Si no, entonces su acción es justif icada. Lo que la teoría de los derechos sostiene en tales casos, es que la persona perdió su derecho a la vida. ¿En dónde lo perdió? ¿Cómo se pierde un derecho y cómo se recobra?

Estas inquietantes preguntas inciden en la noción de tener un derecho moral. Pero no constituyen todavía un argumento en contra. Éste sería como sigue: ¿qué significa afirmar que tengo el derecho a la vida? Significa que las demás personas tienen el deber de no matarme sin justificación suficiente. Mis derechos son los deberes de los de más y viceversa. Pero un deber parece ser una cosa inmaterial, al igual que un derecho. Así, ¿qué significa afirmar que la gente tiene el de ber de no matar? Significa que las personas, moralmente, no deben hacerlo. Hemos cerrado completamente el círculo o, en otras palabras, la explicación es incorrecta porque constituye un circulo vicioso.

El argumento en contra de la teoría de los derechos morales es que, así explicada, la noción de un derecho moral presupone la ¡dea de deberes morales, es decir, presupone lo que tiene que explicar. En otras palabras, no podemos explicar la moral idad en términos de derechos porque tenemos que explicar los derechos en términos de la moral idad. Esto no excluye la posibi l idad de que la idea


de los derechos pueda jugar o t ro papel importante dentro de una teoría mora l .

LA LISTA AMPLIADA He argumentado que las teorías representadas desde 1 hasta 4 en nuestra lista original son todas falsas. No explican adecuadamente lo que significa afirmar que matar es moralmente malo. Argumenté que, en el caso del subjetivismo, del relativismo cultural y de la teo ría del mandato divino, la razón por la cual fallan es esencialmente la misma: estas teorías definen lo "moralmente malo" en términos de las decisiones de alguna autoridad. Tratan de responder la pregunta: ¿quién decide lo que es correcto e incorrecto?

Agreguemos tres nuevas teorías a nuestra lista original, teorías que intentan definir lo que hace que una acción sea incorrecta o correcta. 5) La moral idad surge a causa de una especie de contra to social

entre los individuos. Una acción X es moralmente incorrecta si y sólo si está en desacuerdo con los principios que harían parte de un contrato tal (teoría del contrato social).

ó) Lo que hace que una acción sea buena o mala es la felicidad o el perjuicio general que provoca (teoría util itarista).

7) Como seres racionales, las personas t ienen voluntad o autono mía. La esencia de la moral idad es tal, que debemos tratar a las personas como seres autónomos y nunca como meros instrumentos. Una acción X es moralmente mala si y sólo si la persona que ejecuta X lo hace con la intención de tratar a otros sólo como un medio (teoría kantiana).

T E O R Í A D L L C O N T R A T O SOC IAL Históricamente, los humanos no han hecho un contrato social. Pero podemos tratar de explicar el contenido de la moral idad sobre la base de un contrato social hipotético que resultara racional para la gente que lo adopta. Imagine por ejemplo, que estamos de vuelta antes de su nacimiento, que no conocemos siquiera las condiciones

Capítulo X. MORAL IDAD SIN AUTORIDADES

en que nacerá. Usted no sabe si será una persona rica o pobre, tampoco si será hombre o mujer con buena o mala salud... 3 1 En estas condiciones, ¿qué clase de principios sería racional aceptar como la base de la sociedad en la que vivirá?

La teoría del contrato social tiene serios problemas. El más fácil de reconocer es que excluye las obligaciones morales hacia las otras especies. Supongamos que sería moralmente malo torturar un go rila. Esto no podría explicarse en términos de ningún contrato h i potético, porque éste no contempla a los gorilas. Debe ser explicado, por ejemplo, en relación con el dolor y con el daño que se le hace al gorila. Pero si tenemos que explicar en esos términos por qué es moralmente incorrecto torturar a un gorila, entonces parece que deberíamos explicarlo, en el caso de los humanos, en esos mismos términos, sin necesidad de apelar a un contrato social.

En segundo lugar, es difícil ver cómo la teoría explicaría nuestras obl igaciones para con las generaciones futuras. Igualmente, las generaciones futuras no entrarían en un contrato social hipotético de beneficio mutuo. No pueden ofrecernos beneficio alguno. Pero tenemos obligaciones con las generaciones futuras. No debemos contaminar la Tierra pues estaríamos matando o perjudicando seriamente a las personas en el futuro. Una vez más, parece que de bemos explicar por qué no debemos hacerles ese daño directamente en términos del perjuicio que les causamos, sin necesidad de apelar a un contrato social.

Hay un problema más agudo. La teoría intenta explicar lo que es moralmente malo apelando a las decisiones, hipotéticamente, que tomarían las personas. Esto significa que se trata de una definición basada en la autoridad. En este caso, la autoridad es el grupo que hipotéticamente entraría en el contrato. El argumento 2 (ver página 171) muestra entonces que la teoría es incorrecta. Una vez más, aunque quizás estos argumentos no sean decisivos, tenemos una razón para tachar de nuestra lista provisional esta teoría.

Ver RAWLS, I.. ATheoru o¡]ust\ce, Harvard, Boston, 1971.


UTILITARISMO Según esta teoría, debemos definir un acto moralmente correcto ¡ en términos del daño o beneficio que cause. El objetivo general de J la moral idad es promover las prácticas y las acciones que resulten | más benéficas para nosotros . Por eso, las acciones mora lmente^ malas son aquellas que causan más daño o menos beneficio que i sus alternativas. Una acción es moralmente correcta si y sólo si cau-. sa más felicidad, considerando imparcialmente las alternativas. ¡

Esta teoría tiene tres rasgos sobresalientes: 'i

a) Tradicionalmente, considera que la felicidad es el único bien in- ¡ trínseco. Algo es intrínsecamente bueno si es bueno por lo que ; es. Según la teoría util itarista tradicional, la felicidad es el único bien intrínseco y por eso todos los demás valores -como justi-.; cia, l ibertad, honest idad- son sólo bienes instrumentales: son j b ienes en la medida en que causan fe l i c idad. ¿Cómo debe i definirse la felicidad? La felicidad era definida en términos de placer y de ausencia de dolor. Últimamente, los utilitaristas han "i def in ido la felicidad en términos de preferencias y deseos. Éste :

es un debate para más tarde (ver capítulo XII). t

b) El ut i l i tar ismo es una teoría consecuencialista. El valor moral de , una acción depende sólo de la bondad o perjuicio de sus efec--i tos o consecuencias. Por eso, la intención con la que una acción í es ejecutada no tiene un valor moral directo. No obstante, pue-1 de tener un valor moral indirecto, porque un agente que actúa J con malicia es más propenso a causar daño a otros que uno que f no actúa así. i

í c) La fel icidad en cuestión debe ser imparcial . No es la felicidad J

propia del agente, ni la de sus amigos o compatr iotas. Juzgar el j valor moral de una acción es juzgar el efecto que tiene sobre la | felicidad en general. J

1

TLORÍA KANTIANA. I Según Kant, las acciones morales t ienen un valor intrínseco. Son | valorables, no por sus efectos, s ino de acuerdo con la intención j

C a p í t u l o X. M O R A L I D A D S IN AUTORIDADES 1 7 9

que motivó la acción. Según la teoría kantiana, la base de la moralidad es la autonomía de las personas. Cada persona tiene autonomía o libre albedrío, y la moralidad requiere que esto se respete. Exige, por ejemplo, que no usemos a otras personas como medios, sino que las trataremos como valiosas en sí mismas. Una acción es moralmente correcta si y sólo si la intención con la que fue ejecutada concuerda con la autonomía de las personas.

C O N C L U S I Ó N

De las siete teorías morales que hemos examinado, sólo dos so breviven. Las otras cinco t ienen serías debi l idades y, aunque no hemos excluido la posibil idad de que puedan ser reformuladas, de modo que superen esas debilidades, vimos que sus problemas son lo suficientemente serios como para descartarlas dentro de este estudio introductor io . Las que sobreviven (el uti l itarismo y la teoría kantiana) están en conf l ic to . En el capítulo siguiente examinaremos por qué se enfrentan y cómo podemos resolver este confl icto.

A P I : N D I C Í : 1 Hí-C'llOS Y OP IN IONES

Para entender algo, acud imos a menudo a las dicotomías: lo social e n frentado a lo natural , lo f emen ino a lo mascul ino. Una dicotomía t iene dos aspectos: pr imero, nos presenta sólo dos alternativas, y segundo, las dos opc iones son excluyentes.

Una de las fuerzas que nos empujanhac ia el subjet iv ismo es la d i c o t o mía entre hechos y op in iones , de tal m o d o que t o d o lo que no sea un hecho es meramente una opinión. Esta dicotomía conduce a despreciar cualquier cosa que no sea un hecho científico p r o b a d o , y a asignarle automáticamente la categoría "opinión". Cualquier cosa que no sea c ien cia se convierte en un mero asunto de opinión, y eso significa que no hay respuestas verdaderas o falsas.

Argumentaré que la dicotomía hecho-opinión es engañosa de dos ma neras.

Primero, la dicotomía no hace tres dist inc iones. Hemos condensado demasiadas cosas en la dicotomía, y una vez separadas, encont ramos que no siempre es excluyente.

a) Hechos y creencias. Si la gente cree que la Tierra no es redonda, entonces es una opinión. Pero las op in iones pueden ser verdaderas o falsas, y en consecuencia , un subcon jun to de lo que la gente cree es realmente verdadero. Tenemos muchas creencias verdaderas, aunque no siempre podamos identi f icar las c o m o tales. Este subcon jun to de creencias verdaderas puede llamarse también "hechos" . Así, una creencia verdadera c o m o "2 + 2 = 4" ocurriría en ambas caras de la dicotomía: c o m o un hecho y c o m o una creencia. Así, la dicotomía no es excluyente.

He aquí una conversación absurda: le pregunto , "¿el agua es H 2 0?" Usted me responde: "sí, lo es". Yo exclamo: "Pero us ted está expresando sus propias op in iones . No me dé sus op in iones . Déme los hechos" . Mi comentar io es absurdo por dos razones. Primero, cualquier afirmación será una expresión de su opinión. Usted cree t o d o lo que dice, a menos que mienta. Segundo, al da rme su opinión, también puede darme un hecho, si su opinión es verdadera. Hechos y op in iones n o son excluyentes.

b) Por "un hecho" , algunas veces entendemos una proposición para la cual hay evidencia. Cuando no está apoyada por la evidencia, l lamamos a la oración "meramente una opinión". Este uso de las palabras es muy


engañoso. Las creencias son las que requieren evidencia, no los hechos. La distinción es, por lo tan to , entre las creencias que se apoyan en evi dencia y las que no. De todas maneras, si u n o t iene evidencia a favor de a lgunos juicios de valor, entonces éstos pueden ser ambas cosas: hechos y op in iones .

c) "Hecho " puede ser equivalente a una afirmación empírica verdadera. Llamar a algo "una opinión" es (crudamente) afirmar que a la persona le gusta ese algo. Por e jemplo, a mí me gusta el café; a usted no. A usted le gusta el té y a mí no. Más allá de estos gustos, no hay ningún hecho que pruebe que el café es mejor que el té. Así, diríamos: esto es meramente un asunto de opinión. Según la dicotomía, cualquier cosa que no sea un asunto de hechos empíricos debe ser sólo una cuestión de gustos. Más adelante argumentaré que esta dicotomía es falsa.

La dicotomía puede ser errónea, también, si nos presenta sólo dos alternat ivas cuando realmente hay otras. Por e jemplo, "o tengo razón o soy un id io ta " es una dicotomía falsa, porque podría estar equ ivocado sin ser un id iota . La dicotomía entre hechos y op in iones es falsa porque hay una tercera alternativa.

Una afirmación no tiene que ser o empírica o una cuestión de gustos. Una alternativa es que sea a pr ior i . Como v imos en el primer capítulo, las matemáticas no consisten en propos ic iones empíricas. "2 -f 2 = A" no es una generalización empírica. Pero eso no significa que sea una cuestión de gustos. Uno diría que es una verdad de razón. La dicotomía om i t e esta opción.

¿Son los juicios morales un mero asunto de parecer, de gusto y disgusto? Consideremos esto: od io a alguien y usted me propone hacerle daño. Yo le digo: "estaría a gusto si usted le hace daño, pero sería mora lmente incor rec to si lo hiciera. No debe hacer lo" . ¿Esta frase es una cont rad i c ción? No. Pero lo sería si la mora l idad fuera sólo cuestión de gustos. Por eso, la mora l idad no es una cuestión de gustos. Por supuesto, a veces con fund imos los juicios morales con af i rmaciones de gusto. Por e jemplo , • una persona puede decir que es mora lmente malo eructar en la mesa. Pero entonces su afirmación sería falsa. Supongamos que los juicios m o rales no son af irmaciones empíricas. C o m o no son cuestión de gusto, en tonces parece razonable concluir que son a pr ior i (ver apéndice del Capítulo XI).

A P É N D I C E 2 V l í R H O S , SUSTANTIVOS V A D J I T I Y O S

Cualquier consideración de los valores t iene que ser clara con respecto a las diferencias entre enunciados de las siguientes tres formas: "Yo valoro X", "X es un valor" y "X es val ioso". En la primera forma, "valor" es un verbo; en la segunda, funciona como un sustant ivo; y la tercera emplea la forma adjetiva "es val ioso" . En este apéndice esbozaré muy brevemente las razones que llevan a pensar que, de esas tres formas, la tercera es la menos desor ientadora.

Hay una diferencia fundamental entre, por e jemplo , "valoro la amist a d " y "la amistad es valiosa". La primera nos dice un hecho acerca de una persona. Concierne a la psicología de la persona y la verificaríamos con una prueba empírica de sus estados psicológicos. La segunda es un juic io de valor c o m o "yo debo.. . " , "debemos.. . " , "eso es bueno" .

Es fácil perder de vista la diferencia entre juicios psicológicos y juicios de valor. El castel lano hace resbaladiza esta distinción.

a) Primero, el verbo "valorar" nos trae la idea de actos psicológicos, c o m o desear, juzgar y decidir. Pero tales verbos descr iben estados psicológicos. Son descr ipciones empíricas acerca de personas. No son juicios evaluativos acerca, por e jemplo, de la calidad de vida o de las acciones que debemos realizar. Estas últimas s isón cuest iones evaluativas, no ps i cológicas.

b) Segundo, el sustant ivo "valor" nos hace pensar en objetos : cosas que hacemos y poseemos; objetos que son creados y poseídos. Esta manera de hablar puede tentarnos a pensar los valores como objetos constru idos y poseídos, c o m o cuando alguien dice posesivamente: tengo mis propios valores; no deseo los suyos.

Ambas maneras de pensar borran la diferencia ent re lo fáctico y lo evaluativo. Si el sustant ivo y el verbo son engañosos, entonces sería me jor pensaren términos del adjet ivo "val ioso". De las tres formas, ésta es la pr imordia l .

Esta conclusión sustenta lo que di j imos en el capítulo IX, cuando t rata mos de explicar la pos ib i l idad de las descr ipciones evaluativas en un m u n d o de puntos . Apoya la afirmación de que las evaluaciones son una forma de descripción que puede ser verdadera o falsa.

C A P Í T U L O X I

M O R A L I D A D S I N R E G L A S

¿Nuestra sociedad debe implantar la pena de muerte para castigar ciertos asesinatos? Definamos el asesinato A c o m o sigue: aquel que se comete intencionalmente con premeditación y malicia, y para el cual la evidencia no es meramente circunstancial (pueden agregarse otras condic iones si lo desea). ¿Debe haber pena de muerte para tales asesinatos?

Veamos cómo podría ser una discusión típica. En favor, hay los siguientes puntos:

• La pena de muerte es un contenedor eficaz;

• Previene la repetición de la falta;

• A grandes crímenes, grandes castigos; el mayor de los crímenes debe castigarse con la mayor de las penas,-

• La pena de muerte es una opción más barata que los largos períodos carcelarios; y las prisiones están llenas.

• "Ojo por ojo, diente por d iente" , ésa es la idea central de la justicia.

Los siguientes puntos pueden servir de argumento en contra de la pena capital:

• Si matar es malo, también la pena capital es mala.


• Si se t ienen en cuenta los costos de las apelaciones, la pena capital no es la opción más barata.

• La pena capital no es un contenedor eficaz porque la contención depende de si el asesino piensa que probablemente será aprehend ido ;

• La vida humana no tiene precio; aunque la pena capital sea más barata, eso no la justifica.

Ninguno de esos puntos constituye todavía un argumento completo . Son más bien como las semillas. Además, la lista no es completa. Dejando esto a un lado, ¿qué debemos hacer con esa lista de puntos? ¿Cómo podemos ser más claros sobre el asunto? Una idea es reorganizar los puntos como sigue:

A favor En contra cajú 1 caja ¿

a. E l más grande de los cr ímenes merece el más grande de los castigos.

a. Si matares incorrecto, también lo es la pena capital.

1). Ojo por ojo. E s a es la idea central de la justicia.

b. L a vida humana no tiene precio; aunque la pena de muerte sea más barata, eso no la justifica.

c. L a pena de muerte irreversible, y los errores serán i r revers ib les también.

c a j a *\ c a j a -4

c. Prev iene la repetición de la falta. d. L a pena capital no es un contenedor e f i c az porque la con tenc ión depende de s¡ el asesino cree que probablemente será capturado.

el. L a pena de muerte es una opción más barata que las largas temporadas carce la r ias ; y las pr i s iones están l lenas.

c. Si se t ienen en cuenta los costos de las apelaciones, la pena de muerte no es la opción más barata.

Cap í tu l o X I . MORAL IDAD SIN REGLAS 187

Podemos simplificar el cuadro como sigue:

A favor En coiura

Caja 1: Es justa Caja 2: Es injusta

Caja 3: Es ef iciente Caja 4: Es ineficiente

Las cajas 3 y 4 son similares. Ambas apelan a consideraciones utilitaristas, ya que evalúan la pena de muerte sólo como un medio para conseguir un fin. El debate entre ellas consiste en si es o no un medio eficaz. En este sentido, están fundamentalmente de acuerdo con un mismo punto de referencia.

Comparemos las cajas I y 2. Ninguna de las dos se pregunta si la pena capital es un medio eficaz, sino más bien si es intrínsecamente justa. Ésas son posiciones kantianas.

Las cajas I y 2 se refieren a un mismo aspecto, y, en esta medida, están en desacuerdo con las cajas 3 y 4. Esta diferencia es más importante que estar en favor o en contra de la pena capital. 3 t iene más en común con 4 que con I, y I tiene más en común con 2 que con 3. O, en otras palabras, la línea horizontal señala una distinción más importante que la división entre en favor y en contra. Esta línea horizontal identifica de lo que se trata el debate. Realmente, la discusión no debe ser entre los argumentos en contra y en favor de la pena de muerte, s ino más bien entre la parte de arriba y la de abajo de la línea horizontal.

Comparemos las cajas I y 3. El término "castigo" tiene un senti do diferente en las dos cajas. Si usted castiga a un niño de tres años por poner la mano en la estufa caliente, no lo hace en el sent ido de la caja I. Usted no le dice: "eres un muchacho malo; mereces este castigo". El castigo es más bien una forma de prevenir que lo haga de nuevo. Ésta es una consideración de la caja 3 o 4. Para la caja 3, el castigo es valioso sólo como medio. Para la caja I es valioso intrínsecamente, es merecido.

Las consecuencias de esto son sorprendentes. Significa que, tal como las hemos puesto, las cajas I y 3 son incompatibles: I dice


que la pena de muerte es intrínsecamente merecida, y 3 dice que es sólo un medio. Supongamos que podría demostrarse científicamen-. te que la pena de muerte realmente incrementa la tasa de asesinatos. En tal caso, una persona que haya adoptado la caja 3 debe cambiarse a la 4 , pero quien esté en la caja 1, no debe hacerlo. O supongamos que podría de mostrarse científicamente que la pena de muerte disminuye dramáticamente la tasa de asesinatos, en ton ces las personas de la caja 4 deben cambiarse a la 3, pero las de la caja 2 no deben hacerlo.

Además, uno no puede tratar de sustentar la caja I con la caja 3. No podríamos just i f icar la tesis de que las acciones i n trínsecamente malas merecen cast igo a f i rmando que éste p r o movería una soc iedad más pacífica. Eso sería equ i va l en te a af i rmar que X es intrínsecamente va l ioso porque es i n s t rumen t a l m e n t e va l ioso .

Hemos comenzado con un enredo: una confusión de puntos. Hemos puesto orden en esa confusión. Como resultado, revelamos la naturaleza profunda del conf l icto, un confl icto que está enca rnado en nues t ro s is tema legal (¿Nuestro s is tema legal es meramente un medio?, ¿o concierne a la justicia, es decir, su propósito es hacer justicia?). Este proceso de clarificación devela los puntos reales de discusión.

Este largo ejemplo también muestra cómo un pequeño análisis puede separar y clarificar los elementos kantianos y utilitaristas en un conf l ic to moral. El mismo t ipo de análisis puede extenderse a otros conf l ictos morales. Por ejemplo, acerca de las políticas de discriminación inversa (que consisten en ofrecer privilegios a los grupos tradicionalmente discriminados, como las mujeres o los in dígenas, de tal manera que, por ejemplo, a la hora de decidir entre dos personas para ocupar un trabajo o un cupo universitario, se prefiere a la que pertenezca a uno de esos grupos). ¿Es la política de discriminación inversa intrínsecamente justa? Alguien con ten dencias kantianas argumentaría que así debe ser enfocada la cuestión. El utilitarista argumentaría, en cambio, que debemos concentrarnos en si tales políticas son medios eficientes para ciertos fines. Una vez más, surge el conf l icto acerca de cuál es el asunto.

C a p í t u l o X I . MORALIDAD SIN REGLAS 189

La mora l idad cot id iana cont iene estos dos componentes , el kantiano y el uti l itarista. Pero riñen entre sí. Antes de enfocarnos en la manera como el conf l icto puede resolverse, examinemos su naturaleza. Recordemos que el uti l i tarismo sostiene que una acción es moralmente correcta en la medida en que tenga como resultado una mayor felicidad o una uti l idad genera l " Por otra parte, la teo ría kantiana afirma que una acción es mora lmente correcta si la voluntad del agente fue movida por el imperativo categórico. Kant afirma que las intenciones que mot ivan nuestras acciones deben concordar con el pr incipio moral fundamental , independiente de los resultados de la acción. En una de sus formas, este principio, llamado por Kant imperativo categórico, sostiene que nunca debemos tratar a una persona como un mero objeto, como un medio para fines ulteriores. Debemos respetar a las personas como tales, como seres libres y autónomos 5 3.

Resumamos las diferencias más sobresal ientes entre las dos teorías:

1) La concepción ut i l i ta r i s ta es consecuenc ia l i s ta ; lo que cuen ta mora lmente es sólo el resu l tado o las consecuenc ias de nuestras acc iones. No impor ta cómo se p roduce el e fec to . Por o t r o lado, para las teorías kant ianas, impor t a la mo t i v a ción de la acción; los resul tados de ésta no son mora lmente re levantes.

2) El uti l itarismo sostiene que el único valor intrínseco es el bienestar o la felicidad. Hay otros valores, como la autonomía y la justicia retributiva y distributiva, pero éstos son valiosos sólo en la medida en que producen más fel ic idad. Sólo son ins t rumentalmente valiosos. Por o t ro lado, las teorías kantianas afirman que la autonomía y la justicia retributiva son valores intrínsecos. La felicidad debe ser merecida y nuestras acciones deben respetar la autonomía y el libre albedrío de las personas. La justicia y la autonomía son valores intrínsecos.

, ? E\ texto clásico del uti l itarismo es Muí.). S.r Ef utilitarismo. Aguilar. Buenos Aires. 1968. 5 J La exposición clásica de esta teoría es de KANT, I., Fundamentarían de la metafísica de las

costumbres, Lspasa Calpe, Madrid. 1995.


Las dos teorías se solapan en un grado considerable. A menudo recomiendan las mismas acciones. Por ejemplo, ambas sostendrían que tenemos la obligación de ayudar a los demás, y señalarían 16 moralmente incorrecto de muchos asesinatos. A despecho de esté acuerdo, las dos difieren radicalmente en lo que hace a una acción moralmente correcta o incorrecta y, por tanto, son incompatibles (por supuesto, podemos tratar de revisar ambas teorías para hacerlas compatibles).

¿Deben los médicos mentir a sus pacientes cuando decir la verdad les haga daño? Las respuestas kantiana y utilitarista son diferentes. Según el util itarista, el asunto principal es el bienestar de las personas involucradas. Sin embargo, podría llegar a ser malo mentir si, por ejemplo, esto hace que la profesión médica se desacredite. Mentir puede tener efectos laterales dañinos. En tal caso, mentir sería incorrecto porque los efectos serían perjudiciales. Si la mentira es correcta o no, depende de sus efectos futuros -de si incide en el beneficio o el perjuicio general.

Para el kantiano, mentir es irrespetar la autonomía del paciente. Por eso es incorrecto, independiente de sus consecuencias. Mentir equivaldría a tratar a las personas como medios, y eso es incorrecto, incluso si las utilizamos para su propio beneficio.

Consideremos otro ejemplo. ¿Sería incorrecto romper una promesa, aun si al hacerlo se ayuda a alguien más? El utilitarista respondería esta pregunta cons iderando los posibles efectos del incumpl imiento de la promesa. Como en el ejemplo anterior, hay impor tantes efectos laterales negativos para considerar, como, ¿alentaría esto a otros a romper sus promesas? Si fuera así, la útil institución social del compromiso con las promesas se podría dañar. El kantiano no consideraría los efectos posteriores. Según esta teoría, lo que nos da una razón para cumplir nuestras promesas no son los efectos futuros, sino el pasado, a saber el hecho de que uno lo ha prometido. No se trata de sopesar los posibles daños y beneficios. (Vimos algo similar en la discusión sobre el castigo. Para el util itarista, la justificación del castigo reside en sus efectos beneficiosos futuros. Para el kantiano, reside en el pasado -el acto incorrecto que merece castigo.)

C a p í t u l o X I . MORALIDAD SÍN REGLAS 191

A R G U M E N T O S C O N T R A HL U T I L I T A R I S M O

Un hombre es acusado de matar a un niño. El pueblo está furioso, pide la horca como castigo para el asesino, y de inmediato. El juez, sin embargo, sospecha que el hombre es inocente. Supongamos que tiene razón. Supongamos también que si no hay ahorcamiento, el pueblo armará una trifulca y morirán muchas personas. ¿Debe colgarse al inocente? 5 4

La crítica es: según el ut i l i tar ismo, el hombre debe ser colgado; pero sería una acción incorrecta y, por lo tanto, el ut i l i tar ismo está equivocado. Otros contraejemplos pueden construirse en líneas s i milares. La forma general de este t ipo de argumentos puede ponerse como sigue:

1. En circunstancias C, el uti l i tarismo recomendará la acción A.

2. La acción A es moralmente incorrecta.

3. Por lo tanto, el uti l i tarismo es incorrecto

El utilitarista puede responder a este argumento de dos maneras. Primero, puede negar la premisa I. Argumentará que la premisa ignora importantes efectos laterales. Cuando se sepa que un hombre inocente fue colgado, el sistema judicial perderá prestigio, y este daño sería mucho más serio que el ocasionado por el disturbio. Además, si el inocente es colgado, el culpable seguirá libre para cometer otro crimen. Por eso, el util itarismo no recomienda la acción A.

En respuesta a esta defensa, podemos cambiar el ejemplo. Supongamos que nadie se dará cuenta jamás de que un hombre inocente fue colgado y que el culpable nunca reincidirá. En tal caso, el utilitarista tendría que aceptar que la acción A era correcta, y aún así, A seguiría siendo una acción moralmente mala. Así, el uti l i tarismo es falso.

El utilitarista puede responder al ejemplo negando la premisa 2. Si no hay efectos laterales importantes, entonces la acción A no es

S 4 Ejemplo tomado de RACHELS, J.. The Elements o¡ Moral Philosophy, McGraw HUI , New York, 1999.

192 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE I A FILOSOFÍA

moralmente incorrecta. Si hay alguna manera de prevenir los disturbios, sin colgar al acusado, eso sería lo mejor. Sin embargo, dado que esto es imposible, será mejor ejecutar al acusado que consentir la muerte de muchos más en un disturbio.

La contrarréplica involucra una apelación directa a la noción kantiana de justicia. Aun si muchas personas murieran en el disturbio, incluso así sería incorrecto matar a una persona inocente. Sería in justo.

A R G U M E N T O S C O N T R A I A T E O R Í A K A N T I A N A

Estamos en la Segunda Guerra Mundial . Usted es un ciudadano holandés y una famil ia de judíos está v iv iendo en su casa. La Gestapo lo interroga sobre la presencia de algún judío en su hogar. Usted puede mentir, y en tal caso la Gestapo se irá y la familia se podrá esconder. Pero si dice la verdad, la familia será llevada a un campo de concentración". El argumento contra la teoría kantiana dice que en este caso un kantiano coherente diría la verdad, pero eso sería una acción moralmente incorrecta y por lo tanto, la teoría kantiana se equivoca. Podemos construir otros ejemplos siguiendo esta línea, y su forma general sería:

1. En circunstancias C, la teoría kantiana recomendará la acción A.

2. La acción A es moralmente incorrecta.

3. Por lo tanto, la teoría kantiana es incorrecta

La forma de este argumento es similar a la del argumento contra el ut i l i tar ismo. Y también las réplicas y las objeciones. i;-

¿Qué aprendemos de esto? Primero, que para encontrar una teoría moral adecuada, necesitamos utilizar ejemplos de corrección e incorrección moral que pongan a prueba la teoría. Además, podemos rectificar los ejemplos para explorar las implicaciones de la teoría. Sin embargo, para usar los ejemplos de esta manera, necesitamos

" Ver RACHELS, op. cit.

Capítulo X I . MORALIDAD SIN REGLAS 1 9 3

acudir a unos que no sean debatibles. Segundo, aprendimos que los argumentos contra el ut i l i tar ismo apelan, tradic ionalmente, a nociones kantianas, y viceversa. Esto revela el conf l ic to entre las dos teorías.

E L C O N F L I C T O

Para apreciar la fuerza del conf l ic to, consideremos algunos e jemplos más. El conf l icto entre kantismo y ut i l i tar ismo es un dilema moral profundo, como lo mostrarán los ejemplos. Tal dilema tiene que tener por lo menos tres aspectos.

Primero, tiene que importar la respuesta que damos al conf l ic to. Truman tenía que decidir si lanzaba la bomba atómica sobre Japón o no, y para decidirlo no podía tirar una moneda al aire. El asunto era muy serio.

Segundo, para que un di lema sea p ro fundo , no puede obede cer tan sólo a la falta de datos o de información. Tiene que ha ber por lo menos dos o p c i o n e s , y n inguna de las dos será c laramente mejor que la ot ra , aun si conocemos algunos de los datos empíricos per t inentes . Cuando el prob lema consiste tan sólo en la carencia de algún c o n o c i m i e n t o empírico, podemos elegir, lo cual no constituye una solución para un con f l i c to moral p ro fundo , sino sólo para s i tuaciones de las que no tenemos su f ic iente información empírica.

Tercero, para que haya un dilema moral profundo, tiene que haber una solución. Dado que hay sólo dos opciones, A y B, uno debe optar por la una, o por la otra, o puede ser que ambas sean alternativas indiferentes. En una de estas tres opciones debe estar la so lu ción verdadera. Tener la certeza de que hay una solución al conf l ic to, no significa que uno o cualquier o t ro la conozca. Significa que hay algo por descubrir o saber. Sí nada faltara por saber, ni ninguna solución por descubrir, entonces no habría conf l icto, no habría razón para inquietarse.

Los ejemplos que siguen constituyen dilemas morales profundos. Satisfacen los cr i ter ios anter iores. Los pr imeros ejemplos están


diseñados para presionar al kantiano que hay en el lector y apelar al uti l itarista. Luego ofreceré un ejemplo contra la posición utilita-í rista y resucitaré al kantiano. Estos ejemplos no son argumentos. Están diseñados para apelar a las distintas intuiciones; son infor 7

males. Quizás no funcionen para todos, pero deben servir para comprender el verdadero punto de discusión.

Ejemplo 1 Imagine que está caminando por las montañas de Bolivia en el año de 1947 5 6 . Usted llega a un pequeño pueblo en cuya plaza un jefe de policía está a punto de ejecutar a tres nativos. Usted sabe que los nativos no son culpables de ningún crimen, y que el jefe de policía, con malicia, planea matarlos. El jefe lo ve, y le dice: " tenemos un visitante extranjero. Para celebrar su llegada, propongo l i berar a los tres indígenas, pero sólo si nuestro visitante ejecuta a ot ro indio cualquiera. Si rehusa mi oferta, mataré a los tres como lo había planeado". ¿Debe usted aceptar? En este ejemplo, usted no puede matar al jefe ni suicidarse; ni puede hablar con las víctimas. ¿Debe dispararles?

Una pequeña mayoría de personas contesta que no debe d is pararle al nat ivo cualquiera. Una considerable minoría dice que sí debe hacerlo. La última respuesta, de acuerdo con el ut i l i tar is mo, es la correcta. Después de t odo , usted salvará tres vidas. El ut i l i tar ismo no reconoce la diferencia entre que usted ejecute la acción o que lo haga el jefe de policía, porque para el ut i l i tar ismo sólo es importante el resultado de la acción, a saber, el hecho de que en una opción sólo muere una persona y en la otra mueren tres.

Aquellos que se oponen a la muerte de uno, para salvar tres v i das, desafían el punto de vista uti l itarista: "yo n o soy responsable de lo que haga el jefe de policía. Soy responsable de mis propias acciones, y matar es moralmente incorrecto". Con esta afirmación

5 6 Este ejemplo es adaptado del artículo "Una crítica al util itarismo", en SMART, J. J. C , y WILLIAMS, B.R Utilitarismo: Pro y contra, Editorial Tecnos, Madrid, 1 9 8 4 .

Capítulo XI. MORALIDAD SIN REGLAS 195

articulan un punto de vista kantiano, a saber que no es correcto utilizar a una persona, ni siquiera para salvar varias más.

h j e m p l o 2

El siguiente ejemplo está dirigido a quienes piensan que es incorrecto matar a uno para salvar otros más, a los kantianos. (Si usted es utilitarista, es decir, si piensa que es correcto matar a un hombre si con ello se salvan varios más, entonces espere por favor el tercer ejemplo). Ahora bien, para presionar nuestras intuiciones kantianas, y hacer énfasis en el elemento util itarista de nuestras intuiciones morales, alteraré el ejemplo original. Imagine que le han propuesto matar una persona inocente para salvar un millón de vidas.

Asumo que la mayoría de quienes no le dispararían a uno, para salvar tres, han cambiado de idea. Supongo que usted piensa ahora: no sería incorrecto matar a un ser humano para salvar un millón de vidas. En tal caso, sus intuiciones han cambiado. Han llegado a ser utilitaristas.

Si insiste en que es incorrecto matar una persona para salvar a muchas otras, entonces me gustaría exponerle algunos puntos.

a) Quizás está pensando que la cantidad no importa. Pero no estamos hablando de números, estamos hablando de personas, de sus vidas. Matar es incorrecto porque morir es malo, y un millón de muertes es peor que una. Para hacer esto más claro, consideremos el siguiente punto:

b) Supongo que usted piensa que si no hay otra forma de salvar su vida, no sería incorrecto matar a alguien que lo ataca y que probablemente lo matará a usted. En este caso, usted afirma que es correcto matar en defensa propia, si es estrictamente necesario. Entonces yo le preguntaría: ¿por qué es correcto matar a alguien para salvar a otro, si antes había dicho que era incorrecto matar una persona para salvar a un millón? Imagine que su familia y sus amigos están dentro de ese millón. En ese caso, creo que usted afirmaría que no es incorrecto matar una persona para salvar a muchas.


Espero haber llegado a mi primer objet ivo: convencer a la mayoría de los que or iginalmente pensaban que sería incorrecto matar a alguien para salvar a algunos más, de que deben abandonar. las intuiciones kantianas y asumir un punto de vista util itarista cuando hay un número considerable de vidas involucradas.

. E j e m p l o 3

Ahora quiero dirigirme a quienes dirían, con respecto al ejemplo original , que se debe matar a una persona si con ello se salvan algunos más. ¡Quiero que todos suden! Quiero desafiar a las in tu i ciones util itaristas que hace un momento defendí . En otras palabras, ahora deseo apoyar a las intu ic iones kantianas que antes cuestioné. El tercer e jemplo es el de la donación involuntaria de órganos 5 7. Imagine que un grupo de eminentes médicos decide inst i tuir una práctica tal. Los doctores se conocen los unos a los otros y guardarán silencio. Hacen un pacto y su idea es como sigue. Dividen a sus pacientes en dos grupos: los pacientes de la categoría A son personas de buena salud que nadie echará de menos; no t ie nen familiares cercanos ni amigos. Si usted pertenece a la categoría A, ocurrirá que cuando visite a la doctora por su infección en el oído, ella le dirá: "para estudiar su problema adecuadamente, necesito dormir lo con anestesia general". Mientras está dormido, la doctora razona así: esta persona tiene cuatro l itros de sangre fresca, un buen hígado, excelentes ríñones y corazón, también ojos jóvenes; con estos órganos puedo salvar las vidas de por lo menos tres personas pobres que de otra manera morirían.

¿Debe practicar la donación involuntaria de órganos? Creo que muchos de mis lectores dirían: definit ivamente no. Las razones son esencialmente kantianas: una práctica así atenta contra la autonomía. Es demasiado paternalista, ignora el derecho que tienen las personas de decidir por sí mismas acerca de sus cuerpos. Pero, desde un punto de vista util itarista, en términos de los resultados, el e jemplo es igual al pr imero: salvar tres vidas sacrif icando una.

157 Este ejemplo es adaptado de HARRIS. ].. "The Survival Lottery", en Applied Elhics. P. Singer (ed), Oxford University Press, Oxford, 1986.

Capítulo X I . MORALIDAD SIN REGLAS 197

La conclusión interina La moralidad parece estar conformada por ambos elementos, el utilitarista y el kantiano. Ignorar por completo uno de los dos sería fanatismo 4* Al decir esto, no pretendo defender los detalles de cada posición. Por ejemplo, uno podría cuestionar la concepción uti l i tarista de maximización de la u t i l idad y de la fe l ic idad, o la concepción kantiana de la voluntad. El punto está, más bien, en que el resultado de nuestras acciones es importante, como también lo son las intenciones que nos llevan a actuar de un modo u ot ro . Además, tanto el bienestar como la autonomía son importantes. En los dos casos, ambos elementos son necesarios, pero aún así, nuestra presentación los vuelve contradictorios. Sin embargo, no es bueno afirmar que requerimos ambos y dejar el asunto así. Si la moralidad está compuesta de los dos, entonces necesitamos saber cuándo es más aplicable cada uno y de acuerdo con qué criterio. Tenemos que saber cuándo y por qué.

Un punto final y muy importante: como estudiantes de filosofía moral, no podemos evadir estos confl ictos apelando a procedimientos de decisión. Cuando decidimos qué vamos a hacer, a menudo adoptamos algún t ipo de procedimiento de decisión. Éste consiste en una serie de reglas de ayuda o de guía para tomar decisiones. Algunos ejemplos son: "considere las opciones con calma y sopese los efectos posibles de cada una"; o, "imagine qué decidiría una comunidad de observadores racionales". Tales procedimientos de decisión ofrecen una ayuda práctica y son muy importantes en la teoría política (¿qué const i tuye una decisión democrática?). Sin embargo, no nos dicen cuándo las decisiones son correctas o incorrectas. No especifican las condiciones de verdad para las oraciones morales. Puesto que los juicios morales pueden ser verdaderos o falsos, como estudiantes de filosofía moral tenemos la tarea de explicar de acuerdo con qué criterios pueden ser de un modo o del o t ro . En otras palabras, debemos especificar las condic iones de verdad de las afirmaciones morales. Un procedimiento de decisión

™ Por supuesto, esto no es un argumento. Contra la posición kantiana extrema se puede esgrimir ef argumento basado en la premisa de que matar es incorrecto porque el resultado de la muerte es malo.


no lo logra. Y en el caso de los confl ictos profundos, establecer las condiciones de verdad parece ser muy difícil.

Así, por ejemplo, la sugerencia de que para resolver los confl ictos un juez racional debe decidir basado en la información que t ie ne a mano, nos ofrece un p roced im ien to de decisión. Pero no resuelve el problema de identif icar las condic iones de verdad de las afirmaciones morales relevantes. Esta tarea de ofrecer cond i ciones de verdad es la que necesitamos para solucionar los confl ictos morales.

L A N A I l 'RALir /A D L L C O N F L I C T O

El conf l ic to entre el uti l i tarismo y la teoría kantiana tiene dos aspectos.

Primero, el ut i l i tar ismo es una teoría monista, es decir, afirma que la felicidad o el bienestar es el único valor intrínseco. Otros valores, como la autonomía o la justicia, son sólo instrumentales. El argumento utilitarista tradicional en favor del monismo sostiene que el razonamiento moral lo requiere. Si el monismo fuera falso, los confl ictos de valor no tendrían solución.

Sin embargo, el monismo es falso. No hay un valor intrínseco, sino muchos. Algunos candidatos, aparte de la felicidad, son la autonomía, el mérito y la justicia distributiva.

Imagine, por ejemplo, dos mundos, ambos con el mismo grado total de felicidad. Pero en uno, la felicidad está distribuida equitativamente, y en el otro, en cambio, sólo unas pocas personas son muy felices mientras muchas otras son infelices. ¿Hay alguna razón para pensar que el primer mundo es mejor que el segundo? Sí, la hay: en el primer mundo hay más igualdad. Esto implica, al parecer, que la igualdad es un valor intrínseco que puede competir con la felicidad.

Otro ejemplo: la única manera de evitar una manifestación v io lenta, que tendría como resultado muchas muertes, es colgar a un hombre inocente. ¿Hay alguna razón intrínseca contra el ahorcamiento del hombre inocente? Sí, el solo hecho de que es inocente significa que no merece el castigo. Esto implica, al parecer, que el

Cap í t u l o X I . MORALIDAD SIN REGLAS

mérito es o t ro valor intrínseco. Las complicaciones de cada uno de estos ejemplos pueden suscitar un debate independiente , pero debemos adelantarnos. Permítanme que acepte la conclusión de que hay más de un valor intrínseco.

Tradicionalmente, los utilitaristas han aceptado el monismo. Pero no lo necesitan. Varios utilitaristas de épocas recientes aceptan una pluralidad de valores intrínsecos. En este caso, ellos tienen la tarea de explicar cómo deben resolverse los conflictos entre esos valores. La forma como lo han tratado de hacer supera el propósito de este libro.

El segundo aspec to del con f l i c t o es que el u t i l i t a r i smo es consecuencialista y la teoría kantiana no. El util itarista dice que sólo los resultados de nuestras acciones tienen una importancia directa. El kantiano lo niega. Podemos ver las implicaciones de este c o n flicto en los ejemplos anteriores. Si los resultados son los mismos, el utilitarista no establece diferencia -no hay diferencia intrínseca-entre si lo hace usted o algún otro.

Esta diferencia es clara también en el caso de la eutanasia. ¿Existe diferencia entre la eutanasia pasiva y la activa para enfermos terminales? En la eutanasia pasiva, los doctores no hacen nada para matar al paciente; sólo le permiten morir al no aplicar un tratamiento que lo ayudaría a vivir. En la eutanasia activa, los médicos hacen algo para provocar la muerte prematura, como aplicar una inyección. En el pr i mer caso, permiten que el paciente muera; en el segundo, lo matan.

Sin embargo, si los resultados son los mismos, ¿la diferencia entre matar y dejar morir tendría alguna importancia? ¿Tendría en sí misma una importancia moral? Según el uti l itarista, no (si todas las otras cosas siguen igual). Si los resultados son los mismos, eso es lo que importa. De acuerdo con el kantiano, sí: en un caso, realmente matamos a alguien, en el o t ro no.

El ejemplo de la eutanasia es muy compl icado. No es fácil ser claros porque los resultados de la eutanasia activa y pasiva no suelen ser los mismos. Elaboremos un ejemplo que sirva para ilustrar mejor el asunto. Su tío rico y viejo está en la t ina. En el baño hay una estufa eléctrica tambaleándose en un estante raquítico. A usted no le gusta su tío y podría heredar muchos millones si él muere. Desea la muerte del viejo.


1) En el primer caso, para hacer que la estufa eléctrica caiga en la tina, usted sólo tendría que hacer un leve movimiento. Lo hace, deliberada y conscientemente. Usted lo mata.

2) En el segundo caso, para impedir que la estufa caiga en la tina, usted sólo tiene que hacer otro leve movimiento, en otra dirección. Deliberada y conscientemente, no lo hace. Deja que él muera:

¿Hay alguna diferencia moral en los dos casos? ¿Es el primer caso peor que el segundo? Si lo es, el kantiano está en lo cierto cuando insiste en la diferencia intrínseca entre hacerlo y dejar que ocurra. Si no la hay, entonces el utilitarista tiene razón (éste insiste en que no hay tal diferencia intrínseca).

COMHINACIÓN

Una manera de resolver el conf l icto entre las teorías utilitarista y kantiana es tratar de combinarlas. Puesto que del modo como las hemos presentado son incompat ibles, es necesario modificarlas. Hay dos formas principales de hacerlo.

1. U t i l i t a r i s m o ele reg las El primer intento se basa en el siguiente diagnóstico: la fuerza aparente del util itarismo radica en que sostiene que el propósito de la moralidad es nuestro bienestar. Su principal defecto es que trata de aplicar dicho propósito haciendo recomendaciones directas. ¿Hay alguna manera de conservar el punto fuerte y de eliminar el defecto?

Hablemos, por ejemplo, del cumpl imiento de una promesa, es decir, hacer lo que uno prometió hacer, aunque no cumplir la p ro mesa sea beneficioso. En consecuencia, una promesa nos ofrece una razón no utilitarista para actuar. Uno debe cumplir sus promesas, aun cuando romperlas maximizaría la uti l idad.

Sin embargo, la institución del cumplimiento de las promesas, en sí misma, es inmensamente beneficiosa; es la columna de todos los contratos y negocios. Sin ella, estaríamos mucho peor. En consecuencia,

C a p í t u l o X L MORALIDAD SIN RECLAS

aunque parezca paradójico, tenemos una consideración utilitarista que nos ofrece razones no utilitaristas para actuar.

Algunas simil itudes se pueden establecer en cuanto a la justicia. Este sistema nos ofrece razones no utilitaristas para actuar; debemos castigar al culpable y nunca al inocente, independientemente de los cálculos util itaristas. Aun a pesar de esto, el uti l itarismo puede justificar el sistema tota l de la justicia retributiva porque estaríamos mejor con este sistema. Paradójicamente, razones utilitaristas justifican un sistema que nos obliga a actuar de una manera no uti l i tarista.

Según el uti l i tar ismo de reglas, nada de esto es paradójico. Debemos diferenciar dos niveles de pensamiento moral:

a) la creación de reglas morales, y b) el enjuiciamiento de actos particulares según esas reglas.

El primero es uti l itarista, pero el segundo no. Las acciones part iculares deben ser juzgadas como correctas o incorrectas de acuerdo con reglas morales que no son utilitaristas, como, "no mentir" , " nun ca castigar al inocente". Sin embargo, estas reglas no utilitaristas deben justificarse según consideraciones util itaristas.

Ésta parece ser una idea fructífera. Conserva la integridad de las razones no util itaristas para actuar, pero al mismo t iempo reconoce que el objet ivo último de la moralidad es mejorar la calidad de vida. Según esta idea, el principio utilitarista no debe aplicarse a acciones individuales, sino más bien al sistema de reglas. Estas reglas determinan el criterio que hace a una acción correcta o incorrecta.

Sin embargo, los utilitaristas tradicionales del acto -aquellos que piensan que el pr inc ipio utilitarista debe aplicarse directamente a las acciones - argumentan que la posición del ut i l i tar ismo de reglas es insostenible. Argumentan que la finalidad que ésta recomienda equivaldría exactamente a las acciones de la posición normal del utilitarismo del acto. Para maximizar la felicidad, tendríamos que cambiar las reglas según las circunstancias 5 9. Una manera de eludir esta

" Ver SMART, 1.1. C , y WILLIAMS, B., op. cit.


objeción, la cual no consideraremos, consiste en abandonar la idea de que el utilitarista debería buscar la maximización del bienestar o la felicidad, mientras se mantiene en el marco lo más ampliamente consecuencial ista.

2. Ut i l i tar ismo con limitaciones kantianas Algunos pensadores sostienen que la moral idad consiste en una combinación de ut i l i tar ismo con l imitaciones kantianas. En otras palabras, argumentan que la moralidad exige que actuemos de tal manera que se tienda a incrementar la felicidad general, pero sin atentar contra la autonomía de los demás.

Ésta es una solución promisoria, pero tiene un problema. Por ejemplo: en casos extremos, cuando podemos aumentar dramáticamente el bienestar de grandes grupos de personas, pero a costa de la autonomía de alguien -aunque en un grado bajo-, entonces probablemente debamos hacerlo. En otras palabras, es posible que los derechos a la autonomía también tengan sus límites. Pero, ¿cuándo? ¿Qué hace que un caso sea extremo? ¿Cuánto dramatismo hay en el aumento del bienestar? Para ayudar a resolver los conflictos prácticos, necesitamos respuestas a estas preguntas, y la teoría no las ofrece.

M O R A L I D A D S I N R U Ó L A S

Hemos examinado el conf l ic to entre los e lementos util itaristas y kantianos de la moralidad, y algunas de las maneras de resolver este confl icto. Pero ahora quiero sugerir por qué este problema es tan rebelde; tan difícil de resolver. Asumimos que la especificación del criterio en virtud del cual debemos actuar debe consistir en reglas morales que determinen qué debemos hacer y por qué. En esta sección argumentaré que unas reglas morales así no son posibles.

Razones concluyentes Una razón concluyente para la acción es aquella que, en esas circunstancias, no puede ser supeditada a otra razón. Una persona

Capítulo Xí. MORALIDAD SIN REGLAS 2 0 3

tiene una razón concluyente para emprender la acción A, si no hay ninguna otra acción en las circunstancias por la cual la persona tendría una mejor razón, considerando todo . La definición señala que las afirmaciones de razones concluyentes son fuertes. Entre todas las acciones, representan la mejor en una situación. Esto significa que las razones concluyentes para actuar son esencialmente circunstanciales. Sólo en una situación particular uno puede decir realmente que alguien tiene una razón concluyente para hacer o no hacer algo. La moralidad no puede basarse en reglas generales que nos ofrezcan razones concluyentes para actuar. Reglas como l , no mientas" no son correctas, están sujetas a excepciones, que es otra manera de decir que son falsas.

No debemos esperar que podamos resolver este problema i n troduciendo excepciones a las reglas, o pensando que la mora l i dad cons is te en reglas del s iguiente t i p o : " n o matar excep to cuando..." El problema es que la cláusula final no puede completarse. Mientras la cláusula esté incompleta, toda la regla es falsa. Si uno acepta la frase "no debo matar excepto en las siguientes circunstancias...", y si hubiera una situación en la que fuera correcto matar y ésta no hubiera sido incluida en la lista, entonces la frase original sería falsa. En otras palabras, la lista tiene que ser comple ta, y es imposible satisfacer este requerimiento. Las reglas, por de finición, tienen que ser rígidas.

La falta de plenitud de la cláusula final se debe a que la lista tiene que ser abierta. Hay un número indefinido de estados de co sas en los cuales uno puede tener una razón decisiva para matar a alguien' 1 0. Para cualquier situación en la que uno piensa que matar sería permisible, hay otras en las que no hemos pensado.

Esto puede mostrarse mediante el siguiente dilema. En el intento de hacer una lista completa de todos los estados de cosas en los cuales la regla "no mentir" tiene una excepción, uno puede utilizar términos más generales o más específicos. --Entre más específicas sean las descripciones, más difícil será completar la lista, porque una mayor variedad debe incluirse en ella. Por ejemplo, "no mientas, a menos que ser sincero les cause daño a personas inocentes". Cuando uno considera las múltiples descripciones que puede comprender esta regla, llega a ser obvio que entre más específicas sean las descripciones, más difícil es completar la lista.


Podemos sacar una conclusión importante: sólo en circunstancias específicas es posible que un juicio de razones concluyentes sea verdadero. Esto muestra que el contenido de la moralidad no puede ser especificado mediante reglas generales (que se apliquen a todas las circunstancias posibles) puestas en términos de razones concluyen-tes, pues el contenido de la moralidad es esencialmente abier to . .

Tampoco podemos usar reglas tautológicas porque no nos ofrecen ninguna guía. Por ejemplo, "No mates a menos que tengas una razón importante para hacerlo", es lo mismo que decir "haz lo que debes hacer". Ambas son tautológicas y no ofrecen ninguna guía.

R a / o i i c s n o concluyentes Podemos idear reglas morales generales y verdaderas en términos de razones no concluyentes, como "hay una razón para no matar", o "hay una razón para no causar dolor" . Afirmar que una persona tiene una razón (no concluyente) para hacer A, puede ser verdad, aunque tenga una mejor razón para hacer otra cosa. Las razones no concluyentes pueden ser subordinadas por razones mejores. Ciertamente, siempre habría una razón en contra de matar, aunque la razón no siempre será concluyente. Una razón no concluyente para la acción puede ser derrotada por una mejor razón para hacer otra cosa.

Hay reglas morales generales desplegadas en términos de razones no concluyentes, como "siempre hay una razón para no matar". Sin embargo, el problema es que tales reglas no pueden usarse como guías de la acción.

Obviamente, las razones no concluyentes pueden estar en con flicto: podemos tener razones (no concluyentes) para cometer o no la misma acción en cualquier situación específica. Por ejemplo, tengo una razón no concluyente para no mentir, pero también tengo una razón para no causar sufrimiento. Cuando nos preguntamos si deberíamos decirle la verdad terrible y atroz a tal persona, esas razones

-Por o t ro lado, entre más generales sean las descripciones, siempre existirán algunos casos en los que la aplicabilidad de las palabras esté en cuestión. Esto se debe a que para una palabra general no hay ninguna convención firme o una regla general que dicte su uso. dado que no existen reglas generales.

C a p í t u l o X I . MORALIDAD SIN REGLAS 2 0 5

están en conflicto. Las razones concluyentes para actuar, en cambio, no están en conflicto, simplemente porque son concluyentes. Definen la mejor acción dentro de la situación, considerando todas las cosas.

En consecuencia, si t ra tamos de articular el con ten ido de la mora l idad en términos de reglas que nos of recen razones no concluyentes para actuar, entonces la moralidad no nos diría qué debemos hacer en una situación dada. Aunque estas reglas débiles puedan ser verdaderas en todas las circunstancias, sólo proveen el primer paso en el razonamiento práctico. Las frases que dan razones no concluyentes no hacen una comparación entre la fuerza o importancia de esas razones y son demasiado débiles para determinar lo que debemos hacer.

Mejores; r a z o n e s Tenemos dos opciones: las oraciones de razones concluyentes, (aquellas que determinan lo que debemos hacer, pero que son demasiado fuertes como para ser reglas generales verdaderas), y por otra parte, están las oraciones de razones no concluyentes, (aquellas que pueden constituir reglas generales verdaderas, pero que son demasiado débiles como para determinar lo que debemos hacer). La alternativa sería tratar de esbozar reglas generales en términos de razones comparativas, así: "X es una mejor razón para la acción que Y". Por ejemplo, l a s necesidades ofrecen razones más fuertes para actuar que los deseos, si todas las otras cosas siguen igual". Sin embargo, tales frases no nos dicen qué debemos hacer 6 1.

Podemos adelantar la conclusión de que las reglas generales no determinan lo que debemos hacer. Los deberes concluyentes son siempre juicios singulares en contextos específicos. Las reglas de deberes no concluyentes, al igual que las que comparan la fuerza de las razones, def ini t ivamente no dicen lo que debemos hacer. Las reglas pueden guiar la acción, pero no pueden determinarla. El conten ido de la moral idad y la prudencia no puede especificarse exclusivamente con reglas.

M Nótese bien que: "si todas las otras cosas siguen igual" no es lo mismo que "considerando todas las cosas".


C O N C L U S I Ó N

Esto tiene implicaciones sobre cómo debemos considerar el razonamiento práctico y la moral idad. Indica que debemos ser cautos al definir la moral idad en términos de acciones correctas, y al razonamiento práctico en términos de razones concluyentes. Los debates morales, como los concernientes al aborto, no se pueden.centrar en lo que debemos hacer de m o d o concluyente en este sentido, sino que se deben ocupar del panorama general del asunto. El de bate debe ser acerca de las razones generales en favor y en contra de una acción y de la fuerza relativa de esas razones.

El alcance de la moralidad es l imitado a causa de la imposib i l i dad de ofrecer soluciones generales que no sean ni demasiado débiles ni demasiado fuertes. En conclusión, es desesperanzador pensar que las reglas morales decidirán por nosotros lo que haremos. Las reglas pueden guiarnos, pero no dictarnos la solución. Esto no significa que no haya solución para los dilemas morales. Sólo significa que no hay una solución definida por una regla.

El problema es que en la definición de una razón concluyente, el término "la mejor" funciona como una expresión sin ninguna restricción, lo cual requiere que tengamos en cuenta todos los posibles hechos relevantes y consideremos todos los criterios. Esto requiere una totalidad completa en todos los posibles criterios de evaluación,

Las reglas concluyentes son demasiado fuertes y las no conc lu yentes son muy débiles para encasillar la guía de la moral idad. En conclusión, la comprensión moral no puede consistir solamente en el conocimiento de las reglas fijas, porque su contenido tiene una textura esencialmente abierta.

Esta conclusión le abre la posibi l idad a otros intentos para c o m prender más profundamente la moral idad. Le abre el camino a las éticas basadas en la virtud, las cuales argumentan que la pregunta importante no es "¿cuáles acciones son correctas y cuáles incorrectas?", sino más bien, "¿qué t ipo de personas debemos ser?", o "¿qué virtudes debemos alimentar y qué vicios debemos aplacar en nosotros mismos?"

A P É N D I C E

LA I-ALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA

Supongamos que las oraciones normativas son a priori (siguiendo el Apéndice 1 del capítulo anterior). Supongamos, a pesar de todo, que las oraciones a priori son analíticas. Esto implica que todas las oraciones morales son analíticas. Pero, ¿es ésta una conclusión razonable?

Empecemos con una oración simple:

.1. I i l d o l o r es m a l o Hay dos objeciones que hacer a la afirmación de que ésta es una oración analítica. Primero, el dolor no siempre es malo. El que produce el pinchazo de una inyección necesaria, por ejemplo, no lo es. Pero una verdad analítica siempre debe ser verdadera, y por lo tanto "El dolor es malo" no es una verdad analítica.

Para responder a esta objeción, necesitamos hacer dos distinciones.

Valor intrínseco frente a valor instrumental

Algunas cosas son buenas o malas sólo instrumentalmente, es decir, sólo por sus efectos (por ejemplo, el dinero y la falta de dinero). Son buenas o malas sólo por lo que traen. Esto implica que otras cosas son intrínsecamente, en sí mismas, buenas o malas y no sólo por lo que traen (por ejemplo, el dolor y el placer).

Razones concluyentes frente a razones no concluyentes

Como hemos visto, en un dilema hay dos razones no concluyentes en conflicto. Hay una razón para hacer ambas cosas: cumplir la promesa de visitar a un amigo el sábado por la tarde, y visitar a la abuela en el hospital; uno no puede hacer ambas. Pero tiene una razón para hacer las dos, y por eso ambas son buenas. ¿Cuál de las dos razones es mejor? Cuando uno haya respondido, tiene resuelto el dilema. Las razones no concluyen-tes deben distinguirse de las razones concluyentes.

Con estas distinciones en mente, podemos enmendar la afirmación: "El dolor es malo" y cambiarla por:


2. L l d o l o r es i n t r í n s e c a y n o c o n c l u y e n t c m e n t e m a l o

La segunda objeción es que la negación de una verdad analítica es una contradicción. Negar "El dolor es malo" no es una contradicción. Sin embargo, se puede responder: parece muy razonable sostener que negar "El dolor es intrínseca y no concluyentemente malo" sería una contradicción.

Podemos aclarar esto si consideramos la naturaleza de las clasificaciones. Por ejemplo, algunas cosas son sillas, y otras no. En otras palabras, cuando clasificamos las cosas en dos clases, sillas y no sillas, es posible cometer errores. Por supuesto, puede haber casos confusos, pero esto no es de tratar ahora. La clasificación es objetiva. Ahora preguntemos: ¿qué es una silla? Una primera definición razonable puede ser: una cosa hecha con el propósito de sentarse en ella. No podemos explicar el concepto de silla sin mencionar el interés humano que tenemos en las sillas; al fin y al cabo, ésa fue la razón por la cual clasificamos algunas cosas como sillas. Por lo tanto, la clasificación está basada en el interés. A partir de esto, podemos concluir que la evaluación es ambas cosas: es objetiva y también se basa en intereses.

Ahora regresemos al dolor. Podemos cometer errores al clasificar el dolor. Un amigo se cae, uno piensa que está en una agonía terrible, pero realmente se está riendo de su cómica caída. La clasificación es objetiva: los errores son posibles. ¿Qué es el dolor? Siguiendo el ejemplo de la silla, cualquier definición tendría que incluir la idea de que el dolor se debe evitar, porque fue ésa la razón por la cual clasificamos cosas como dolor y no dolor.

LA FALACIA NATL» RA LISTA F;S UNA FALACIA Ln falacia naturalista afirma que es imposible que una oración normativa se derive de una serie de oraciones descriptivas. Afirma que ningún "debe" se sigue de un "es". Muchos filósofos sostienen que es una falacia pensar que oraciones de "es" pueden implicar oraciones de "debe".

Esta posición implica que no puede haber evidencia empírica en favor de una oración normativa. Últimamente, el abismo "esV'debe" implica que lo que tomamos como evidencia empírica en favor de un juicio de valor requiere a su vez otro juicio de valor. Decidir lo que cuenta como evidencia empírica para apoyar cualquier juicio de valor es a su vez un juicio de valor. Supongamos, por ejemplo, que una película nos tiene absortos y nos hace reír durante dos horas. Si afirmamos que ese hecho es evidencia a favor de la evaluación según la cual la película es buena, tenemos que

Apéndice, LA FALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA 2 0 9

hacer una evaluación adicional de que una película que hace reír y que mantiene la atención, es una buena película. Además, si queremos ofrecer evidencia empírica en favor de esta segunda evaluación, tenemos que presuponer otra premisa evaluativa, como, "la risa es buena". En otras palabras, una conclusión evaluativa sólo se sigue de una premisa fáctica o descriptiva dada otra premisa evaluativa. Si la tesis del abismo "es"/"debe" es verdadera, entonces ninguna serie de oraciones meramente descriptivas puede tener implicaciones evaluativas, o servir como evidencia a favor de un juicio evaluativo.

Esto significa que habrá algunos juicios de valor básicos sin evidencia empírica que los apoye 6 3. En términos simples, eso implica que si usted hace el juicio de valor básico "el dolor es malo", y yo me opongo diciendo "no, el dolor es bueno", entonces, en el análisis final, no hay una razón para creer que estoy equivocado (en la medida en que sea consistente en to dos mis juicios de valor). Al final, significa que los juicios de valor no pueden ser erróneos en el sentido de ser contrarios a la evidencia empírica.

Sin embargo, contra esta posición, si "El dolor es intrínseca y no concluyente malo" es una verdad a priori, entonces no hay falacia naturalista. De hecho, esta frase es una verdad a priori, y por lo tanto, lo que causa dolor es instrumentalmente malo pero inconcluyentemente malo. Podemos tener evidencia de que algo es malo, a saber, lo que causa dolor (entre otros tipos de evidencia).

La falacia naturalista es un error porque, como hemos visto, confunde oraciones de "deberes" concluyentes y no concluyentes. Podemos ver esto en dos pasos: 1. Podemos derivar "deberes" no concluyentes de algunos enunciados

descriptivos (enunciados de "es"). Necesariamente, hay una razón no concluyente para evitar el dolor. De manera similar, hay una razón para respetar la autonomía de otras personas. Entre enunciados de "es" (es decir, descriptivos) y enunciados no concluyentes de "deber", el abismo no existe.

2. En lugar de eso, hay un abismo entre los enunciados de "es" y los enunciados de "deberes" concluyentes. Dado que algunas cosas son dolorosas, uno no puede inferir que hay una razón concluyente para evitarlas. Esto se debe a que el enunciado que expresa una razón concluyente exige que, consideradas todas las cosas, no haya otra acción

ft? R. Haré argumenta a favor de las decisiones de principio. (Ver HARÉ, R., Freedom and Reason, Oxford University Press. London, 1963.)


para la cual haya una mejor razón. Podría haber una buena razón para soportar el dolor. Ningún conjunto finito de enunciados descriptivos puede eliminar esa posibilidad. Debido a esto, hay un abismo entre los enunciados de "es" y los enunciados de "deber" concluyentes.

Dado que no distingue entre enunciados de "deber" concluyentes y no concluyentes, la falacia naturalista es en sí misma una falacia. Además, el hecho de que falle a la hora de distinguir entre los dos tipos de enunciados de "deber", conduce a un diagnóstico equivocado del abismo. Los filósofos que sostienen que existe una falacia naturalista, argumentan que esto es así porque media un abismo entre hechos y valores. Esto no puede ser correcto. El primer punto de la página anterior lo demuestra. Los enunciados empíricos pueden implicar afirmaciones evaluativas. El segundo punto ofrece un diagnóstico alternativo. Los enunciados que expresan razones concluyentes requieren que seleccionemos, dentro de las circunstancias, considerando todas las cosas, y entre todas las posibles acciones, la mejor. Requieren una totalidad. Ninguna colección finita de enunciados de "es" puede ofrecer esa total i dad. En cierto sentido, el abismo es entre lo finito y lo infinito, y no entre hechos y valores.

DEL DOLOR A I A MORAL Supongamos entonces que "El dolor es intrínseca y no concluyentcmente malo" es una verdad analítica. Un utilitarista puede usarla para definir qué género de evidencia es relevante cuando de lo que se trata es de establecer una afirmación acerca de lo que es moralmente incorrecto. Para ver cómo generar afirmaciones moralmente normativas, consideremos el siguiente argumento: 2. El dolor es intrínseca y no concluyentcmente malo 3. Una acción A que tiene efectos malos es moralmente incorrecta (no

concluyentemente) 4. La acción A causa dolor

5. Por lo tanto, la acción A es moral y no concluyentemente mala Dejando algunas complicaciones importantes a un lado, este argumento demuestra que una oración moral se puede derivar de una afirmación normativa, es decir, "El dolor es intrínseca y no concluyentemente malo".

A p é n d i c e . LA FALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA

• La premisa 3 es similar a una afirmación ut i l i tar ista que ofrece una condición para que una acción sea (no conc luyentemente ) mora lmen te incorrecta. Como tal , también sería una afirmación a pr ior i .

• La premisa 4 es una afirmación empírica.

Por lo tanto , podemos concluir que los juicios morales involucran ambas: af irmaciones empíricas y af irmaciones a pr ior i . Las af i rmaciones a priori establecen el cr i ter io para que una acción sea mala y para cuáles son las af irmaciones empíricas que establecen los hechos relevantes.

Las cual i f icaciones y compl icac iones importantes : nada de esto imp l i ca que el ut i l i tar ismo sea verdadero. No he d i cho que ofrece condic iones necesarias y suficientes para la mora l idad; más bien lo he ut i l izado como un e jemplo de cómo una afirmación mora l puede tener los dos e lementos: uno a priori y o t r o empírico.

C A P Í T U L O X I I

U N A M E J O R V I D A

Muchos de los trabajos filosóficos con respecto a los valores se con centran exclusivamente en la moralidad y, por omisión, tendemos a concebir nuestros propios intereses en términos puramente económicos. Es fácil caer en la dualidad de pensar los valores, o bien en términos meramente económicos, o bien en términos morales. En lugar de eso, podemos tratar de comprender mejor el bienestar, sin acudir a conceptos puramente morales. Esto no significa abandonar la ética y la economía, sino sólo cultivar nuestra comprensión del bienestar y el desarrollo humanos más allá de ambas disciplinas.

M l i T A S V V A L O I \ l : S

La gran mayoría de nuestras acciones se dirige al logro de metas o fines. Tratamos de conseguir cosas y usualmente, cuando nos preguntan por qué hacemos lo que hacemos, respondemos ci tando la meta, el fin o el resultado que buscamos. Por eso, parece natural definir el bien de lo que es intrínsecamente valioso como el fin o la meta de la acción 6 3. Por ejemplo, el objet ivo de la construcción es ante todo terminar los edificios.

Aristóteles fue el primero que articuló la idea de que los bienes intrínsecos son metas que se persiguen: "El bien está correctamente M Intrínsecamente valioso significa no instrumenta lmente val ioso. Algo es instru

mentalmente valioso cuando es valioso sólo como un medio para conseguir algo.


descr i to c o m o aquel lo a lo que todas las cosas apuntan " 6 4 . Siguiendo esta sugerencia, podemos afirmar que un bien es siempre un propósito o un fin que tenemos.

Sin embargo, argumentaré que esta afirmación no puede ser correcta. Implica que el único aspecto de una acción que tiene valor intrínseco es su meta, el resultado deseado, y esto significa que la acción en sí misma sólo es valiosa como un medio para conseguir el f in. Esto, a su vez, niega el valor intrínseco de la actividad misma como un proceso. Si el bien es siempre una meta, entonces sólo las metas ofrecen proveen razones para actuar y debemos tratar nuestras acciones sólo como medios.

Argumentaré contra esta identificación del valor no instrumental con las metas, haciendo dos distinciones que a menudo se confunden.

En primer lugar, necesitamos distinguir entre el valor instrumental y el no instrumental. Algo tiene valor instrumental sólo cuando es valioso por aquello a lo que conduce o facilita, no por lo que es. El dinero, por ejemplo, tiene un valor puramente instrumental; es bueno sólo en virtud de lo que con él se pueda conseguir. Por otra parte, se supone que la felicidad tiene un valor no instrumental. Es buena en sí misma, por lo que ella es. Desde luego, algunas cosas podrían tener ambos t ipos de valor. La salud, quizás, puede ser una de ellas.

A menudo esta distinción es confundida con otra: medios y f i nes. Un fin es una meta. La vasta mayoría de nuestras acciones está dirigida al logro de metas u objetivos y en esa medida, esas acciones son medios. Un medio es algo causalmente relevante o necesario para llegar a una meta.

Mezclar esas dos dist inciones equivale a pensar que los medios c o m o tales sólo pueden tener un valor instrumenta) y que cualquier cosa con un valor no instrumental debe ser una meta. En otras palabras, supone que algo valioso no instrumentalmente es una meta.

ARISTÓTELES, Ética de Nicómano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid. 1959.

C a p í t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 2 1 5

R A C I O N A L I D A D I N S T R U M E N T A L

La racionalidad instrumental implica que siempre tratamos de mi nimizar los medios en nombre de una mayor eficacia. La mayor eficacia implica que, siempre que podamos, debemos alcanzar nuestras metas con los medios mínimos, porque lo contrario sería irracional.

El ideal de eficiencia sería lograr nuestras metas sin necesidad de ningún medio en absoluto, sin ningún costo. Los medios son meros costos prescindibles.

Teniendo esto en mente, supongamos que la vida de una persona consiste en las actividades y acciones que ejecuta. Si todas esas acciones fueran medios prescindibles para alcanzar varias metas, entonces también lo serían las vidas de las personas. En otras palabras, la identificación de los valores con las metas implica que una persona sólo importa como un medio para lo que ella pueda conseguir. Esto es claramente incorrecto. Una persona no es sólo un medio para lo que consigue. El mismo razonamiento debe apl i carse al nivel micro de las acciones. En otras palabras, nuestras acciones nunca son meros medios. Dicho de ot ro modo, mezclar las dos d ist inc iones mencionadas atrás nos impide pensar que nuestras acciones dir ig idas por metas pueden ser val iosas no instrumentalmente.

Estos puntos se derivan de la filosofía moral de Kant. Éste sostiene que la esencia de la moralidad consiste en actuar de acuerdo con el principio moral supremo, al que llamó imperativo categórico. En una de sus formas, el imperativo categórico nos obliga a no tratar a una persona sólo como un medio, sino siempre como un f i n 6 5 . En otras palabras, no debemos usar a las personas para conseguir a l gún fin, así sea para provocar una felicidad general mayor. A despecho de las similitudes, mi tesis no es igual a la de Kant: él estaba interesado en formular y en explicar la naturaleza de la moral idad, mientras que mi interés es hacer una afirmación acerca de la natu raleza del bienestar, a saber, que lo intrínsecamente bueno no debe concebirse como un propósito o un fin.

Ver KANT, I., tündamenlación de ta metafísica de tas costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1 9 9 5 .

216 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DL LA FILOSOFÍA

Es muy fácil enunciar erróneamente este punto. Podemos afirmar, por e jemplo, que en todas las actividades el proceso importa más que el resultado. Sin embargo, esto parece sugerir una cuestión de balance entre las dos facetas de la acción*, proceso y resultados. Poner el punto de esta manera es un error, porque el asunto es más profundo. La cuestión es cómo debemos concebir el bien: el bien no debe ser pensado como un propósito. Esto puede expl i carse de dos maneras.

- A menudo corremos para ganar, pues el hacerlo mejora el proceso de correr. A menudo escribimos con una fecha límite, no porque finalizar el trabajo en esa fecha sea intrínsecamente valioso, s ino más bien en aras del proceso mismo de escritura. En otras palabras, necesitamos metas para orientarnos, para darnos d i rección, para mejorar los procesos. De este modo, los fines son inst rumenta lmente valiosos.

- Pensamos que nuestras actividades son medios, pero realmente es la act iv idad la intrínsecamente valiosa, y los fines o metas son instrumentalmente valiosos como los medios para mejorar las actividades. Si uno gana una carrera, puede correr de nuevo. Si el trabajo en proceso es provechoso, entonces nos habilita para cont inuar trabajando. En este proceso de actividad generando más actividad, las llamadas metas son instrumentalmente valiosas porque propician una mayor y mejor actividad. De este modo , las metas también son instrumentalmente valiosas. Por esto afirmé que los fines son medios para los medios. El estado final es instrumentalmente valioso si de éste se deriva una mayor act ividad.

La rac ional idad instrumenta l impl ica que los fines justif ican los medios, pero yo argumenté en sentido contrario: los medios justif i can los fines. El fin es instrumentalmente valioso, o bien porque mejora el proceso, o bien porque al alcanzarlo propicia más y mejores actividades y abre la puerta a procesos posteriores. Tener una meta mejora el proceso, y ganar una carrera nos habilita papa correr una vez más. El valor está en correr y no en arribar a la meta o ganar.

C a p í t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 217

Los objetivos o estados finales, como la construcción de un ed i ficio, la consecución de cierta cantidad de producción, la adquisición de un mercado, no son intrínsecamente valiosos. Son como las fases de un largo proceso. Valoramos estas metas porque pen samos que tendrán un cierto papel en facilitar, acentuar y propiciar otros procesos o actividades. Para el constructor, la finalización del edificio de oficinas le puede parecer algo intrínsecamente valioso, pero su importancia es que te permite a otros hacer algo. Le ofrece a la gente la posibil idad de trabajar en un ambiente diseñado. Supongamos que el edificio de oficinas, ya terminado, albergará una compañía de construcción. En este caso, la importancia del edi f i cio es que promoverá más construcción, como una actividad. El edificio físico es un medio, aunque durante su construcción fuera la meta. En este caso, es un medio para construcciones posteriores. Una vez más, nuestra suposición normal está al revés. Asumimos acríticamente que el proceso de construcción es un medio para obtener un edificio terminado y, con un poco de reflexión, descubrimos que el edificio acabado es un medio para que construir más sea posible.

Usted está en un bote en el océano, de noche. Se guía por las estrellas. Pero las estrellas no son su dest ino. Son como los ideales. Por ejemplo, el ideal de perfección puede destruir el bien, si pensamos que el proceso de mejoramiento es valioso sólo en virtud del bien perseguido, la perfección. En este caso, la perfección toma el valor por sí misma y se convierte en un dios falso. De este modo, el cielo amenaza con destruir la Tierra. Toma el valor por sí mismo, robándoselo a las actividades terrenales. El mejoramiento, la cualificación de nuestras vidas individuales debe ser concebido como un proceso intrínsecamente valioso en sí mismo. No es bueno por la consecución de un estado final intrínsecamente valioso, la perfección. La perfección es una directriz, no una meta o estado final de valor intrínseco.

La noción de una actividad o proceso intrínsecamente valioso no puede explicarse mediante el esquema medios-fines. Los pro cesos y las actividades son intrínsecamente valiosos porque se vive a través de ellos. Por otra parte, los medios no implican esta idea.


Como tales, sólo importan en la medida en que conduzcan al f in, y entre más ef icazmente, mejor. Ningún estado final u obje t ivo implica la idea de que es intrínsecamente valioso porque se vive en él. En consecuencia, el valor intrínseco de los procesos y las actividades no puede expresarse en virtud del esquema medios-fines.

Por o t ro lado, la idea de proceso puede incluir el intento de al canzar una meta. Un proceso se vive, pero cuando éste consiste en alcanzar una meta, los resultados son inseparables del proceso, ya que hacen parte de él. Además, como hemos visto, los solos medios son siempre independientes de los fines o las metas; son los costos que debemos minimizar.

En resumen, las metas o los estados finales no son intrínsecamente va l iosos , aunque d i r i j an y exp l iquen la acción. Son como las estrellas, que def inen la dirección, pero no el dest ino . Los procesos se def inen por su di recc ional idad, no por su f in . Aunque tener obje t ivos es un aspecto impor tan te e inevi table de la vida, confundi r estas metas con los valores intrínsecos es un error, pues implicaría concebi r las act iv idades c o m o meros medios. Las metas son más como los medios instrumentalmente valiosos para actividades poster iores.

P L A C L R Y I : I : L I C I I ) A D

La segunda concepción equivocada que examinaré es la teoría del placer o del bienestar, a saber, que lo que constituye una mejor vida es tener estados mentales más placenteros. Según la teoría del placer, una vida mejor es una vida más feliz, una que produce más fe l i c idad y menos su f r im ien to . Esta teoría fue explícitamente articulada por los utilitaristas tempranos, leremy Bentham y J.S. Mil i , pero argumentaré que es una concepción equivocada™.

M t Ver la versión clásica de esa concepción en:

• BENTHAM, J.. A/I Introduction to the Principies oj Moráis and Leyislation, Clarendon Press, Oxford, 1 8 7 9 . • MILL, |. S., El utilitarismo, Aguilar. Buenos Aires, 1968.

Capítulo X I I . UNA MEIOR VIDA 2 1 9

a . Hl p l a c e r e s el f i n Para hacer más vivido el asunto, Nozick nos propone imaginar una máquina de la experiencia 6 7 . La máquina le proporcionará las experiencias más agradables y placenteras que usted pueda imaginar. Mientras esté en la máquina, usted no sabrá que está ahí. Cuando la máquina esté creando para usted la experiencia de ganar un juego de tenis, pensará que realmente está jugando tenis, aunque todo esté sucediendo en la máquina. La máquina está programada para ofrecer la ilusión de una vida supremamente placentera en todas las variedades y especies. Si un poco de sufrimiento es necesario para elevar el placer, entonces la máquina también lo proporc ionará. El problema consiste en que una vez usted entre en la máquina, ya no podrá salir.

Podríamos preguntar: ¿debo entrar en la máquina? Pero la pregunta más relevante es: ¿perderé algo de valor intrínseco si entro en la máquina? Si se pierde algo de valor intrínseco, queda demostrado que el bienestar no consiste únicamente en sentir placer. Es una prueba de que tales estados mentales no son los únicos bienes intrínsecos. La teoría del placer acoge la afirmación de que la vida de una persona consiste sólo en estados mentales, y si eso es cierto, entonces uno no pierde nada entrando a la máquina.

Así, ¿perdería usted algo de valor intrínseco si entra a la máquina? Sí, lo perdería, lamas encontraría a sus amigos de nuevo, no vería a su familia; nunca más caminaría por el parque, ni nadaría en el mar, ni escribiría una carta. Estas actividades son intrínsecamente valiosas. Por supuesto, usted tendría la ilusión de hacer esas co sas, pero realmente nunca las haría de nuevo, sólo estaría sentado en la máquina. Eso constituye una pérdida.

Supongamos que estamos de acuerdo en que uno perdería co sas de valor intrínseco si entra en la máquina. Esto no significa, automáticamente, que uno no deba sentarse en ella, sino únicamente que involucraría una pérdida. Si su vida es muy miserable, pensará que la pérdida vale la pena. Éste, sin embargo, no es el

Ver Nozic, R., Anarquía, Estado y utopía. Fondo de Cultura Económica, México, 1988.


punto . El punto es que si se produce alguna pérdida, la concepción del bienestar en términos de estados mentales o placer es un error. Podemos concluir que en la vida hay más que estados mentales, que el sent imiento interno de placer; y que la teoría del placer es equivocada.

La teoría del placer es errónea porque trata las actividades y las acciones sólo como medios, c o m o maneras prescindibles de a l canzar estados de conciencia placenteros. Implica, por ejemplo, que sus amigos y familia son apenas una vía para que usted logre estados mentales agradables. Implica que presenciar un ocaso no es valioso por sí mismo, sino que es sólo un instrumento para ob tener placer. La máquina de la experiencia nos muestra que la teo ría del bienestar, en términos de los estados mentales, requiere que todas las actividades exteriores de la vida y los acontecimientos sean sólo medios para el placer. Eso exige que separemos a los dos, que consideremos aquéllos como simples medios para obte ner éste.

El problema con la teoría del bienestar, en términos de estados mentales, es que convierte a la persona en una máquina del placer. Hace que la vida sea únicamente un medio para más placer, y su fracaso es el mismo que el error que discutimos en la sección sobre metas y valores. La máquina promete ofrecernos el placer sin los problemas de la vida real. Y éste es el problema: convierte la vida en un problema, un costo, un medio prescindible que sólo tiene valor instrumental . Que las actividades de la vida no son simples medios para obtener placer lo demuestra el hecho de que perderíamos algo de valor intrínseco si entráramos en la máquina.

Los sent imientos de felicidad y placer deben considerarse como parte integral de una buena vida. Obviamente, tales sentimientos contr ibuyen a que la vida llegue a ser buena, pero no la const i tu yen. Un jugador de fútbol siente tristeza cuando se hiere una pierna, porque la pérdida es mala. La herida es un resultado de la morbi l idad de la pérdida; no la constituye. Normalmente se tiene la falsa creencia de que vivir feliz es lo mismo que sentirse feliz. Los sent imientos de felicidad y alegría son más como un barómetro o un síntoma de qué tan bien está nuestra vida. Además de hacer

Capítulo XII. UNA MEIOR VIDA

parte del bienestar y de contr ibuir a él, también lo miden. Si me siento absolutamente depr imido, puede ser un signo de que hay algo mal en la manera en que vivo. Si me siento relajado y a gusto, esto puede ser una señal de que mi vida va bien. En consecuencia, vivir bien o mal no consiste simplemente en tener esos sent imientos o síntomas. Del mismo modo, estar enfermo no es igual que sent i r dolor . No se cura la enfe rmedad a l iv iando el dolor . Las aspirinas no curan.

La teoría del placer es errónea porque una mejor calidad de vida no consiste tan sólo en obtener más placer. Importa lo que es nuestra vida y su proceso, lo que objet ivamente nos ocurre y lo que hacemos. No podemos separar los estados mentales de los aspectos externos de una vida, como lo quiere la teoría del placer. Ser consciente es ya una parte integral de hacer cosas. El goce no debe construirse como un estado mental adicional a las actividades que disfrutamos. Separar los estados mentales de las actividades, des-contextualiza y trivializa a las actividades mismas de dos maneras:

- Lo importante en esas actividades no es un producto mental , sino más bien la manera como se ejecutan. El placer no es un estado mental aislado, es disfrutar lo que uno hace. Pensar de o t ro m o d o es instrumentalizar las actividades, convertir las en meros medios para el placer.

- En segundo lugar, el placer es el mínimo común denominador entre estados mentales posit ivos. Es una cosificación y una abstracción de las diferentes maneras de sentir cuando e jecutamos a c t i v i d a d e s . Lo que s e n t i m o s es i m p o r t a n t e , p e r o considerar la alegría, el deleite, el gusto, sólo desde la óptica del placer, es desatender las diferencias entre ellos y reducirlos todos a la pulpa.

1). Del placer a la apreciación Aun si uno acepta la anterior crítica a la teoría del placer, todavía se da cuenta de que la teoría no puede estar completamente equivocada. Aunque el bienestar no lo da el placer, seguramente la c o n ciencia debe desempeñar algún papel en la calidad de la vida. Ahora


mostraré cómo podemos mejorar nuestra comprensión del bienestar reemplazando "placer" por wla apreciación de los valores". Para vivir una vida deseable, uno debe experimentar y apreciar el valor de lo que uno hace y experimenta.

El mundo fenomenológico en el que vivimos se teje por la a tención que le prestamos. ¿En qué mundo vive usted? Eso está determinado por la atención que usted presta. El mundo de la experiencia en el que cada persona vive está def in ido por su atención y por su percepción. La atención siempre es selectiva; está dirigida de esta manera y no de otra. Incluye algunos aspectos y excluye otros. El mundo de nuestra experiencia está def inido por nuestra atención para seleccionar los detalles del mundo real.

La clase de mundo que uno habita está determinado por la a tención que uno preste. Los cambios en nuestra atención hacen de nuestro mundo fenomenológico un cielo o un infierno personal. Wittgenstein decía: "El hombre feliz vive en un mundo fel iz" 6 8 . Podemos agregar: la persona valerosa vive en un mundo más lleno de posibil idades; y la persona generosa habita en un mundo en el cual oíros están vivos. A los ojos de quien se queja, el mundo será amar-i\n; i\ través de un lente pálido, parecerá monocromático.

Algo dañino puede afectar a una persona de dos maneras. Puede privarlo de hacer actividades que son intrínsecamente deseables, o puede imposibi l i tarlo para apreciar el valor de lo que está haciendo, sin impedirle realmente que lo haga. Estar en prisión lo priva a uno de hacer muchas cosas, pero estar deprimido nos imp i de disfrutar, apreciar y sentir el valor de lo que hacemos. Por falta (\r atención, es posible padecer en un mundo espléndido. Uno pue-de tener sed, aunque tenga agua en los propios labios, por no reparar en ello. Por ejemplo, Scrooge tiene muchos amigos que lo visitan a menudo. Cuando llegan, él está demasiado preocupado como para prestarles atención. Toma café y charla con ellos, perp no están presentes realmente en su atención. Después de un rato, sus amigos se van y él se queda soíó con sus preocupaciones. Aun cuando estar con los amigos es una actividad valiosa, es necesario apreciarla

6 H Ver WITTGENSTEIN. L., Tractatus lógico - Philosophicus, Alianza Editorial, Madrid, 1987.

C a p i t u l o XI I . UNA MEIOR VIDA 2 2 3

para que contribuya al bienestar. En este caso, la apreciación requiere considerar a los amigos como personas. Si uno adopta lo que Martin Buber llama el modo Yo-Ello, entonces puede vivir en un mundo atestado, fenomenológicamente desprovisto de personas. Uno puede estar en un mundo con una abundancia de posibilidades valiosas, y aún así, por no prestar atención, morir de ruina de valores.

Cómo apreciamos es una función de cómo sentimos. Los senti mientos dominan la conciencia. Son los materiales con los que construimos la fenomenología de nuestras vidas. Si he estado trabajando mucho y de manera incorrecta, si estoy sumido en eso, entonces sentiré exactamente cómo es el mundo: sombrío y monótono. Mi atención estará dirigida por esos sentimientos y cada vez se reforzarán más. Por el contrario, en un día luminoso, cuando el trabajo rinde resultado y me deslizo en él, el mundo será bello y maravilloso. En ambas ocasiones, el mundo es el mismo: la misma belleza y maravilla existirían en el día gris, pero no estaba atento a ellas.

Podemos concluir que el bienestar requiere la apreciación del valor. Afirmar que el mundo cambia del todo de acuerdo con nuestra atención es confundir cómo ve uno el mundo con la realidad que uno ve. Sin embargo, es una buena metáfora. Para estar bien, nuestra atención debe captar los aspectos valiosos del mundo. La forma como uno los aprecie depende de las cualidades de la propia conciencia, como la satisfacción que deja lo que uno hace. Estas cualidades dependen de la sensibilidad hacia lo que es valioso. Estos puntos definen una función importante de los juicios de valor, función que ignoramos cuando reducimos los juicios de valor a razones para la acción, o a nada más que a una guía para las deci siones y acciones externas. Es fácil olvidar que los valores deben poner el contenido de la conciencia. Ignoramos su papel al definir la atención y la calidad de la vida, cuando pensamos equivocadamente que las cuestiones de valor pueden reducirse a cuestiones de razones prácticas y procedimientos de decisión para actuar.

Regresemos a la teoría del placer Hay una diferencia importante entre concebir el bienestar en términos de la apreciación de los valores y en términos de placer. Tratar las actividades como simples medios para el placer anula la posibi l idad de apreciar su valor


intrínseco, porque implica que las actividades sólo tienen valor inst rumenta l . Por o t ro lado, la apreciación requiere una atención que sea sensible al valor intrínseco de la actividad. Ésta no es instrumental . Las dos tesis son opuestas.

Dl:SF:OS La tercera concepción equivocada es pensar el bienestar, y su opuesto, el daño, en términos de la satisfacción o la frustración de los deseos. Muchas personas piensan que una mejora en la calidad de vida consiste simplemente en obtener lo que uno busca o desea. Argumentaré que esto es un error, porque la satisfacción de los deseos per se no constituye el valor relevante del interés propio. Ni el daño, ni el bienestar, pueden definirse en términos de obtener lo que uno desea.

C o m o una alternativa a la teoría del placer desarrol lada por Bentham y Mil i , algunos filósofos utilitaristas, más recientemente, han tratado de desarrollar esas ideas en una teoría del bienestar en términos de preferencias 6 9 . Los teóricos partidarios de la preferencia afirman que el bienestar es la satisfacción de ciertos t ipos de preferencias. Gran parte del trabajo de esas teorías consiste en suministrar las condiciones que los géneros relevantes de preferencia deben cumplir para contar como bienestar. Algunas veces, esas preferencias son pensadas hipotéticamente en términos de las preferencias que uno tendría en ciertas condic iones ideales, y no c o m o las preferencias que uno realmente t iene. Sobre esto hablaremos más tarde. Por el momen to , adv i r tamos que la crítica que haré a la teoría de los deseos también se aplica a estas t eo rías de la preferencia.

Sócrates sugirió la bri l lante pregunta: ¿esto es bueno porque lo deseo, o lo deseo porque es bueno? 7 0 La naturaleza del bienestar

6 W Ver. por ejemplo. • GKIFFIN, )., WW/ fteing, Clarendon Press. Oxford. 1986. • FKEY, R., Intercst and Rights, Clarendon Press, Oxford, 1980. • RAWLS, 1 , A Theory of )ustice. Harvard. Boston. 1971.

7 " La pregunta real de Platón era acerca de lo sagrado Ver Platón, "Eutifrón" en Diálogos de Platón, Credos, Madrid, 1985-1992.


humano reside en esta pregunta socrática. Para comprender el bien, tenemos que comprender lo que hace a las actividades intrínsecamente valiosas, y no satisfacernos con respuestas simples. Para comprender lo que constituye el bien, debemos preguntar: ¿cuál es la fuente del valor en la vida? ¿En qué sentido se mueve la explicación, del deseo al valor, o del valor al deseo?

Sócrates fue claro: las cosas que son buenas no lo son sólo porque las deseemos. Algo que no tiene valor, aparte de que lo deseamos, tiene un valor comparativamente trivial. La proposición "esto es bueno sólo porque lo deseo" implica que no importa qué desee, porque lo que cuenta es obtener lo que deseo, sea lo que sea. Si no hay ningún valor en lo que uno desea, aparte de que uno lo desee, uno podría haber deseado cualquier otra cosa y daría lo mismo. Ahora, dos o más trivialidades en una bolsa no son una cosa de vital importancia. En otras palabras, aunque uno las agrupe, las cantidades de deseos triviales no constituyen algo de importancia y valor. En consecuencia, el deseo por sí mismo no es la fuente última del valor. La noción de obtener lo que uno desea no nos dice nada sobre lo que constituye el valor intrínseco de las actividades.

Por supuesto, uno puede desear algo que es valioso independien-teniente del propio deseo. En tal caso, lo que uno desea es valioso. Sin embargo, no es el deseo lo que lo hace valioso. En otras palabras, las cosas deseadas pueden ser importantes, pero no simplemente porque las deseamos. Algunas de las cosas que deseamos son importantes, pero otras no. Hay cosas importantes que no deseamos. Así, desear no es ni necesario ni suficiente para el valor intrínseco.

Sugeriría que la relación entre deseo y valor es c o m o sigue: el deseo funciona como una guía para lo que es valioso. Esto significa que no define lo que es valioso. La evidencia de que es una guía es que algunas veces es engañoso. Es engañoso, por e jemplo, cuando deseamos cosas que son malas para nosotros . Por e jemplo, puedo estar interesado por un trabajo que no sería muy bueno para mí.

Los pensadores que se oponen a lo que he argumentado, aquellos que tratan de definir el valor en términos del deseo, argumentarían de la s igu i en te manera : v L o s deseos m i s m o s no son

2 2 6 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DF. LA FILOSOFÍA

engañosos; el problema es que el deseo se basa en creencias falsas. Usted tenía creencias falsas acerca del trabajo y por eso lo deseaba. Así, lo que uno necesita hacer es tratar de corregir algunas creencias acerca de lo que uno desea. Luego de esta corrección, los valores deben definirse en términos de la obtención de lo que uno desea" 7 1 .

Este t ipo de teoría es llamada la teoría del bienestar de la preferencia informada y, de acuerdo con ella, el bienestar debe definirse en términos de la satisfacción de los deseos o preferencias informadas. La teoría sostiene que Y es más valioso que X para una persona si ésta posee una preferencia informada por Y en lugar de X. Sin embargo, esta versión revisada falla.

Primero, asume falsamente que los deseos pueden engañarnos sólo porque se basan en creencias falsas. Presupone que, co nociendo toda la información relevante, automática y necesariamente preferiré sólo lo que es intrínsecamente mejor para mí. Obviamente, es mejor una guía informada que una desinformada. Sin embargo, aunque sea informado, el deseo queda como una guía para el valor (no lo define). La guía puede engañar aunque uno esté bien informado. Corregir las creencias falsas no siempre basta. Por e jemplo, cuando me siento repugnante y vil, mis deseos serán repugnantes y viles. Cuando estoy de mal humor, mis preferencias, aun si estoy informado, pueden no ser las mejores para mí. —.

En reconocimiento de la dependencia de los deseos de otros factores que las creencias, los teóricos pueden tratar de enmendar la definición e incluir esos otros factores. Por ejemplo, Frey sugiere definir el bienestar en términos de la satisfacción de los deseos racionales. Él define los deseos racionales como: "aquellos deseos que tendríamos si no estuviéramos enojados o bajo presión, o bajo la influencia del licor o el sufrimiento de una depresión, y si fuéramos racionales, si tuviéramos el conocimiento de nosotros mismos...

7 1 Para las críticas, ver: • SCANL.ON T, "El valor del deseo y la calidad de vida", en Calidad de vida, M Nussbaum & A. Sen (eds.) Fondo de Cultura Económica, México, 1996.

• THOMSON, O , Needs, Routledge and Kcgan Paul, London, 1983.

C a p í t u l o XII UNA MEJOR VIDA 2 2 7

y la distancia suficiente para evaluar tanto el conocimiento como la información, calmada y cuidadosamente" 7 2 .

Podemos maravillarnos si esta lista es completa; seguramente, un número indefinido de cosas pueden impedirnos apreciar apropiadamente lo que deseamos, y así nos impedirían desear lo que es mejor. Parece desesperado definir lo intrínsecamente valioso tratando de enumerar todas las maneras en las cuales una persona puede desear algo inferior a lo mejor.

En segundo lugar, volvamos a la pregunta socrática: ¿en qué sent ido se mueve la explicación: de las preferencias informadas a los valores intrínsecos, o de los valores a la preferencia informada? Cuando una persona cambia sus preferencias, después de adquirir nueva información, este cambio puede ser explicado y justificado en términos del contenido factual de la información. Es este contenido, más que el cambio en la preferencia, lo que constituye el valor. Lo que hace que un curso de acción sea para una persona preferible a otro son los hechos acerca de esas opciones, y no su preferencia una vez informada de esos hechos. Los hechos explican y justifican su preferencia informada. Uno de esos cambios en la preferencia sólo indica su sensibilidad hacia las diferentes bondades de las opc io nes. Por tanto, las preferencias no constituyen la bondad de las opciones; sólo la reflejan.

La teoría del bienestar basada en los deseos tiene ot ro problema general importante . Algunas veces, lo que necesitamos para mejorar nuestra vida puede ser una transformación de nuestros deseos, en lugar de obtener lo que deseamos. Por ejemplo, una persona inhibida por muchas ansiedades tendrá deseos que reflejarán sus temores. Para una persona así, una mejor vida debe involucrar la liberación de tales deseos temerosos. En otras palabras, una mejor calidad de vida requiere a veces una transformación de los deseos. Además, obtener lo que se desea es una noción demasiado limitada como para abarcar las posibilidades valiosas ante nosotros. Nuestros deseos están limitados por lo que nosotros somos. La naturaleza de los juicios de valor es tal, que deben proyectarse

7 / O p . cit. FRÍ-.Y, R.


más allá de lo que ya existe y apuntar hacia algo mejor. Basar el bienestar en el deseo constriñe esta proyección. Limita las posibi lidades a lo que ya está concebido y deseado. De este modo, el deseo ofrece una concepción demasiado restringida del bienestar. Comprende sólo lo que nuestros deseos prescriben, tomando estos deseos como algo dado 7 3 . Por esta razón, el bienestar no debe definirse en términos de lo que deseamos. Ahora, estos puntos negativos no nos ofrecen una aproximación positiva al bienestar, sino que descartan la teoría de! deseo.

Volvamos rápidamente a los puntos que hemos anotado acerca de la apreciación. Éstos refuerzan nuestra conclusión actual: tener lo que uno desea para sí no puede constituir el bienestar. De la tenencia de lo que uno desea no se sigue nada si no hay apreciación. Supongamos que uno recibe un juguete nuevo que al pr inci pio es interesante; pero la novedad pronto desaparece. Uno pone el juguete en el estante y rápidamente se mezcla en el fondo, hasta que llega a hacer parte del mueble, y es absorbido por él y olvidado. Al principio, el juguete colmó nuestra atención; más tarde, el juguete ya no está. Por esta razón, muchos pensadores sostienen que enfocar constantemente un nuevo deseo puede ser una aventura costosa e infecunda, si uno desvía su enfoque justo de lo que lo satisface 7 4 .

INTI :K1:SI :S Y N r l :C"l:SII)Al)I:S El bienestar tiene un factor relativo a la experiencia y o t ro relativo a la motivación. Ambos deben encajar. Sería una parodia concebir el componente de la experiencia como aquel que ofrece placer; sería mejor conceptualizarlo como la apreciación de las actividades de valor intrínseco. El componente relativo a la motivación define qué tipos de actividades tienen vtelor intrínseco. Al conceptualizar este elemento, debemos ir más allá de las funciones de preferencia de

n En el caso de la tesis de las preferencias informadas, toma los deseos como dados una vez que la persona ha sido plenamente informada acerca de sus objetos.

' Por ejemplo, ver MARCUSF.. H.. El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad individual avanzada, Editorial Ariel. Barcelona, 1994

C a p í t u l o XII. UNA MEIOR VIDA 2 2 9

la economía, porque de otra manera caeríamos en una concepción del daño o perjuicio basada en los deseos. En lugar de caracterizar este elemento en términos de lo que una persona desea o prefiere, necesitamos un esquema que pueda explicar por qué la gente desea lo que desea.

Nuestra composición motivacional no puede ser completamente irrelevante para nuestro bienestar. El hecho de que somos cr iaturas motivadas y orientadas hacia lo social es ciertamente pertinente a lo que es una buena y una mala vida para nosotros, aunque no se pueda explicar directa y específicamente en términos de lo que una persona desea (o desearía en ciertas condiciones) . Freud se d io cuenta de que aun nuestros deseos más profundos tienen un o r i gen en la motivación, origen del que normalmente no somos conscientes 7 5 . Infortunadamente, él t iende a pensar en esto como en otro deseo más, aunque inconsciente. El discernimiento de Freud no tiene que ponerse en términos freudianos, en términos de deseos sexuales reprimidos. Librados de las particularidades de las tesis freudianas, la reflexión importante es que los deseos de m u chas cosas diferentes pueden tener un origen motivacional similar. Los deseos están estructurados por este origen.

Este punto es importante para nosotros, y debemos desarrollarlo, porque permi te que reconozcamos que nuestra naturaleza motivacional como individuos, como miembros de una cultura y de una especie, es relevante para determinar qué cuenta como bienestar y qué como daño. Nos permite reconocer esto, sin comprometernos con la idea de que sólo obtener lo que uno desea es lo que tiene valor. Nos permite distinguir entre el sentimiento "tengo que obtener lo que deseo" y la idea de que nuestra vida tiene que estar en armonía con nuestra naturaleza como personas. Esto requiere que separemos el objeto específico hacia el que se dirige nuestro deseo (el objeto deseado) y la fuente general o la dirección del deseo. Así, es posible una actitud más madura hacia el desear que aquella que se enfoca exclusivamente en obtener lo que se desea.

7 > Ver FRF.UD, S., "Los instintos y sus destinos" en Obras Completas, tomo II. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid. 198!.


Muchas personas hacen cosas porque buscan una cierta posi ción social. Esta aspiración genera una cantidad de deseos específicos que demandan un esfuerzo t remendo. Sin embargo, puede se- que el deseo de posición social o de reconocimiento sea la expresión de una necesidad más amplia de pertenencia. Si esto es verdad, entonces es inquietante. Tratar de obtener una posición tal es una manera enredada de pertenecer. Realmente, la búsqueda de esa posición hará ambiciosa a una persona, frustrará las posibi l i dades reales de pertenencia; por ejemplo, si esa búsqueda implica un trabajo demasiado duro e ignoramos a nuestros amigos y familia. En tal caso, lo que uno desea (la posición), riñe con la necesidad o el interés que motiva el deseo (la pertenencia). El deseo es una expresión deformada del interés o la necesidad. En este caso está distorsionado por la magnitud de la satisfacción del deseo, y por el esfuerzo que implica, frustra el interés o la necesidad que realmente motiva el deseo 7 6 .

La necesidad de pertenencia puede expresarse en sí misma de diversas maneras. Puede manifestarse como un deseo de posición, o de fama o de respetabilidad. Puede expresarse a sí misma como el deseo de conformarse con las costumbres, o de superar a otros en una competencia. Puede desplegarse como el deseo de vestir con elegancia, de poseer cosas prestigiosas y pertenecer a un club exclusivo. Esta amplia gama de deseos tan diferentes está unida por un elemento común. Sin la noción de interés motivacional, que está detrás de esos múltiples deseos, uno no puede entender cómo los deseos de cosas tan diferentes pueden tener algo en común, ni cómo el deseo de éxito puede ser reemplazado más tarde por el deseo de conformarse con las costumbres. Sin una noción como ésa, uno no puede encontrar ningún patrón o estructura en la variedad del deseo humano.

En aras de la claridad, desenredemos y pongamos orden estos puntos diferentes. El primero es que los deseos no instrumentales

7 6 Aquí, la palabra "interés" se usa de una manera especial, y necesita una breve explicación. Los deseos pueden ser instrumentales y no instrumentales; los deseos instrumentales son deseos de cosas buscadas como medios para conseguir algo. Las cosas deseadas no instrumentalmente son deseadas por sí mismas. El termino " interés" se refiere al origen motivacional de los deseos no instrumentales.

Capítulo X I I . UNA MEIOR VIDA

son motivados; tienen su origen en la motivación, a lo que podemos llamar interés. Lo que es deseado o el ob jeto del deseo es dist into de la fuente de la motivación del deseo (esto es, el interés). Detrás de nuestros deseos y preferencias están dichos intereses. Puesto que tales intereses no se basan en elecciones y creencias, forman un aspecto del deseo, d ist into de lo que es deseado 7 7 .

El segundo punto es que esos intereses definen los patrones o la estructura de los deseos. Los intereses son el armazón o la estructura de nuestros deseos. Nos muestran que el deseo de cosas muy d i ferentes puede tener un or igen común en la motivación. Aunque los intereses son di ferentes de los deseos, no son cosas comple tamente dist intas o separadas. Son una faceta de los deseos .

Uno de los puntos aparentemente interesantes en favor de los últimos intentos equivocados de explicar los valores en términos de la obtención de lo que uno desea, es que admite variaciones en lo que cuenta como bienestar y daño para diferentes personas. Puede explicar la diversidad dentro de la unidad. Lo que es bueno para un aventurero puede no serlo para un artista, o para un sacerdote. La teoría de los intereses hace esto también, pero sin involucrar los aspectos problemáticos de la teoría del deseo.

El tercer punto es que lo importante de satisfacer los deseos no es exactamente obtener lo que uno desea, sino más bien satisfacer el interés que hay tras el deseo. Si necesito más belleza en mi vida, entonces no es tan importante que obtenga exactamente las cosas bellas que deseo, sino más bien que haya más belleza en mi vida.

El cuarto punto es que los objetos del deseo, las cosas que deseo, no expresan necesariamente el interés ocu l to tras el deseo. Como una analogía, yo puedo necesitar sal y expresarlo como un deseo de azúcar; puedo tener un interés de pertenencia, y expresarlo en una gama de deseos relacionados con la posición.

La verdad en el modelo del deseo está en que nuestros patrones de motivación pueden definir lo que t iene valor intrínseco para nosotros . En este sent ido, nuestros deseos son relevantes para

7 7 THOMSON, G. ( Needs Routledge and Kegan Paul, London, 1983.


establecer qué constituye una mejora en la calidad de vida y qué un daño. Sin embargo, esta mejora no consiste en la satisfacción de los deseos. Los deseos nos impulsan a actuar, pero lo que ños ofrecen no es automáticamente bueno para nosotros, ni para nuestros intereses. Los dictados del deseo pueden ser voces inconstantes, y cuando son claras a menudo son tan tercas, persistentes e inoportunas, que nos llevan lejos de lo que es bueno. Pero al mismo t iempo, la fuente de motivación de los deseos revela nuestros intereses más profundos, y éstos definen en parte lo que es intrínsecamente importante para nosotros.

C O N C L r S I O N L S

En las secciones anteriores argumenté que las tres concepc io nes comunes del bienestar son erróneas y traté de señalar a lgunas formas de rectif icar esas deficiencias. Ahora qu iero mostrar b revemente un p u n t o d i f e ren te , pero re l ac ionado : esas tesis equivocadas pueden perjudicarnos porque nos desor ientan.

Instrumentalizar las actividades, considerarlas sólo medios para algunos fines, es una forma de despreciar una vida y finalmente a uno mismo, porque los medios son sólo costos que deben min imi zarse. Es una manera de negar el valor intrínseco de las actividades de la vida.

Afirmar que las actividades son sólo medios para el placer tiene el mismo efecto. Al cosificar el placer, al convertirlo en un producto deseado, independiente de las actividades, negamos el valor i n trínseco de las actividades mismas, y en consecuencia, se nos hace imposible apreciar esas actividades.

La concepción del bienestar a partir del deseo trata de definir la deseabilidad de las actividades según se traten de objetos de deseo o de preferencia informada. Al hacerlo, nos insta a aceptar nuestros deseos tal como aparecen a primera vista, como algo dado™ En la medida en que la satisfacción de tales deseos es afirmada

7 K En el caso de la tesis de la preferencia informada, nos incito a aceptar nuestras preferencias como garantizadas, una vez que estemos plenamente informados.


como definición del bienestar, entonces, para comprender el b ienestar, no tenemos que mirar más allá de ellos ni preguntarnos por qué deseamos lo que deseamos. De este modo, incita una actitud acrítica hacia nuestros deseos y preferencias. En oposición a esto, sugerí que los deseos actúan como guías para lo que tiene el género relevante de valor intrínseco, y que, como guía, pueden equivocarse. Una actitud crítica no requiere necesariamente desconfiar de ellos, pero lleva a tratar de identif icar los intereses que motivan nuestros deseos.

Las tres concepciones erróneas tienen una relación directa con la calidad de nuestras vidas. De ahí su importancia y de ahí que haya tratado de diagnosticarlas y corregirlas. Cada una desempeña un papel relevante en la definición de la sociedad de consumo en que vivimos. Hasta tal punto que esta cultura alienta una concepción equivocada del bienestar.

APÉNDICE 1 R A Z O N A > I I Í : N T O C R Í T I C O :

CULTIVAR NUESTRO PROPIO PROI I:SOR

Hacer filosofía exige habil idades críticas de pensamiento que casi t o d o el mundo puede adquir ir con la práctica. Es una cuestión de util izar activa y cu idadosamente la atención. Guiar nuestra atención es la clave del razonamiento , la lectura y la escritura. Pero nuestra atención está gobernada no sólo por el inte lecto s ino también por nuestros sent imientos , pues la filosofía es un forcejeo personal que requiere el desarrol lo de ambas: de las act i tudes y las habil idades.

El ob je t ivo del razonamiento crítico es aprender a pensar por uno mis mo. Sin embargo, nunca basta con sólo consultar nuestras op in iones . El hecho de que a uno le guste un pun to de vista no prueba que éste sea verdadero o razonable. Ejercitar nuestra inteligencia no es una cuestión de apelar exclusivamente a nuestras op in iones , ni a ninguna autor idad.

El ob je t ivo es adquir ir más independencia y fuerza menta l . Con seguridad, nuestro profesor puede decirnos qué es qué en el salón de clase, pero uno no puede encoger al profesor para meter lo en el bolsi l lo y c o n sultar lo fuera de clase. Por eso, uno necesita cult ivar su prop io profesor. ¿Cómo hacerlo? Veamos.

ACTITUDES Las act i tudes son una parte muy impor tan te de nuestra inteligencia. Si uno no está abierto, no escuchará. Si uno no es crítico, no preguntará. Si uno no es paciente, declinará. Y si uno no es senci l lo, se enredará. Ésta no es una lista completa , pero consideremos cada ac t i tud .

] . Instar abierto Si nos aferramos a nuestras creencias, c o m o si fueran parte de nosotros mismos, no podremos apreciar los puntos de vista de otras personas. Pero cuando además estamos cerrados, no podemos siquiera compren der a cabal idad nuestras propias creencias. Por e jemplo, supongamos que uno piensa que Dios existe. Para apreciar lo que eso significa, uno tiene que comprender lo que se está negando y por qué. La comprensión de

2 3 6 INTRODUCCIÓN A I .A PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

nuestra propia afirmación depende de la comprensión que tengamos de quienes están en desacuerdo con lo que dec imos.

Por supuesto, si no tenemos una ac t i tud abierta, no podemos escuchar lo que ot ros d icen. Si uno dice: "he escuchado eso antes; sólo es un error" , entonces, nuestros oídos están sordos. Eso es una lástima. A cada persona de un grupo le correspondía escuchar un ins t rumento de la orquesta. En el ins t rumento de cada cual, no podían identif icar la sinfonía; pero sí podían hacerlo si atendían al con jun to . Necesitamos las voces de los o t ros . De o t r o m o d o sólo nos o i remos a nosot ros mismos ejecutando nuestro ins t rumento ; nunca podremos escuchar la sinfonía.

Podemos abrazar af irmaciones, e igual pensar que son equivocadas. ¿Por qué? Porque la comprensión es más que identif icar las af irmaciones que son verdaderas y las que son falsas, c o m o lo v imos en el Capítulo I. Más que conocer las respuestas, de lo que se trata es de considerar y apreciar el mapa de las preguntas. Abrazar una concepción puede exigir suspender el juicio acerca de su veracidad hasta encontrar lo que es in te resante e i luminador acerca de ella. No pensar, "¿es verdad?", s ino más bien, "¿adonde me lleva?", "¿qué hay de bueno en ella?" La crítica puede venir después.

Además, tener una act i tud abierta implica algo más que escuchar a las personas que están en desacuerdo con uno. Implica, además, escuchar las voces que in ic ia lmente suenan extrañas, y aprender a hablar en nuevas lenguas. Hay tres formas de ayudarse a uno mismo a tener una ac t i tud más abierta cuando se está frente a un p u n t o de vista opues to o diferente del p rop io .

• Primero, darse cuenta de que sus op in iones no son usn-.o; su seguridad, ident idad y autoest ima no dependen de lo que usted piensa. Desapegúese de sus creencias.

• Segundo, abrace otras concepc iones; busque las joyas de la sabiduría; hágalas propias; si es necesario, suspenda el juicio.

• Tercero, permítase lo siguiente: "aunque pienso que tal cosa es verdad, puede ser un error" . Pensar "esta idea podría ser incorrecta" pue de abrir un gran espacio en nuestros sent imientos y pensamientos.

2 . Ser cr í t i co

No deben satisfacernos respuestas rápidas y fáciles ni preguntas su perficiales. Nuestra mente debe estar abierta, pero también aguzada. Para

A p é n d i c e I. RAZONAMIENTO CRÍTICO 2 3 7

llegar a tener una mente aguzada, t ra temos de desarrol lar habi l idades críticas; pregúntemenos: ¿eso es verdad?, ¿es relevante?, ¿cuál es el argumento?

¿fcs verdad? Algunas veces in tu imos que hay algo incorrecto en una afirmación y no estamos muy seguros de por qué. Sospechamos que hay gato encerrado. Sosténgase en ese sent imiento . El que a usted no le guste un p u n t o de vista no es argumento en contra , pero puede ser una señal de que hay gato encerrado. Trate de articular lo que es incorrecto. Continúe in ten tando, pero recuerde que puede estar equivocado.

El extremo opuesto es cuando no hal lamos nada incorrecto en ningún p u n t o de vista. Ninguna campana de alarma suena. Un remedio para esto es considerar que cualquier concepción excluye y niega algo. ¿Qué exc lu ye el autor que usted está leyendo? Hacer esta pregunta pondrá de relieve la tesis que el autor está af i rmando, y puede provocar que usted lo desafíe.

¿I:s relevante? Esto es muy impor tante . Algunas veces los debates son irrelevantes con respecto al pun to en cuestión. Por ejemplo, en el Capítulo VII afirmé que el debate ontológico entre el mater ia l ismo y el dua l ismo es irrelevante para la cuestión de cómo es posible la conciencia. En el Capítulo X vimos que el debate sobre qué tan de acuerdo o en desacuerdo están las d i fe rentes sociedades es irrelevante para el relat ivismo cul tura l .

Es fácil perderse en vericuetos t an to en la discusión c o m o en nuestro p rop io pensamiento. Primero, necesitamos concentrarnos en lo que es impor tante . Segundo, hacer las conexiones relevantes; preguntar, "¿esto es real y lógicamente consecuencia de aquello?", "¿son estas dos p r o p o siciones realmente contradictor ias?"

¿Cuál es el argumento? Un autor expone una teoría. ¿Qué razón hay para aceptarla, a menos que haya un argumento a su favor? Ninguna. Por lo menos debe haber una defensa contra las objeciones. Esto significa que al leer debemos sacar a la luz los argumentos y evaluarlos. En una discusión debemos preguntar por los argumentos. Para saber cómo identificar, construir y evaluar argumentos , ver el apéndice 2 que sigue al presente.

3 8 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE I.A FILOSOFÍA

Criticarse a si mismo. Para algunas personas es difícil ser críticas con sus prop ios puntos de vista. Uno necesita tener dos voces en su interior. Una que expone y art icula su pensamiento , y otra que arroja una mirada crítica sobre lo que dice la primera voz. Si para usted es difícil ser escéptico acerca de sus propias concepc iones , entonces prac t ique pensar con la segunda voz. Pregúntese a sí m i smo: ¿cuál es el a rgumento más fuerte que mi opos i to r ofrecería?, ¿cómo le respondería?

Otras personas t ienen el problema opuesto. Para ellas es tan difícil no cuestionar lo que piensan, que apenas se atreven a pensar cualquier cosa; no hablan. En este caso, la segunda voz bloquea a la primera. Esto se debe a un miedo muy fuerte de equivocarse o a sent imientos de inseguridad. Esto no significa que la segunda voz deba ser amordazada, sólo significa que debe ser discipl inada. Dígale que ya pare de molestar, mientras piensa con la primera voz. Dígale que puede trabajar más tarde. Déjele un espacio a la primera voz. Haga que la segunda voz tenga su t u m o más tarde.

3. Ser paciente La filosofía comienza, o cuando hay una mosca en nuestro cerebro, o cuando uno ve una vela. Una mosca en el cerebro es una pregunta que no se va. Una vela es c o m o un d iscern imiento que va y viene, que nunca i lumina real y to t a lmente la oscur idad. Prende y apaga. L i s moscas y las velas son desalentadoras.

Sin embargo, ellas nos mot i van a encontrar respuestas. Es fácil aplastar una mosca y apagar una vela. Cuando eso ocurre, la búsqueda de una mejor comprensión ha muer to . Ambas necesitan nutr i rse. Y se nutren con paciencia.

En filosofía es común pensar que se t iene la respuesta, y luego descubrir que no era así. Esto es frustrante, pero es una buena señal. Usted ha hecho un progreso. Su comprensión es más profunda . Además, ha demost rado creat iv idad en hallar una respuesta y abrir su mente al rechazarla. Darse cuenta de esto ayuda a fomentar la paciencia.

La falta de paciencia hace que vayamos demasiado rápido. Por e jemplo, puede hacernos saltar por encima de la fase 2 e ir d i rectamente a la respuesta. ¿Existe Dios? Sí. ¿A dónde nos lleva esta respuesta por sí sola? A ningún lado. La comprensión requiere análisis. La impaciencia nos hace olvidar esto.

A p é n d i c e I. RAZONAMIENTO CRÍTICO 2 3 9

El análisis paciente nos ayuda a desarrollar una tercera voz de pensamiento: el estratega, quien escucha cuidadosamente las otras dos voces argumentando en pro y en contra, y quien dirige la discusión hacia donde debe ir. El estratega ve más allá, evita los callejones sin salida y dirige el argumento hacia los puntos clave. Necesitamos la tercera voz al pensar, leer y escribir, y esto es el fruto de la paciencia.

Por supuesto, demasiada paciencia, en el momento inadecuado, nos hace sentir aburridos, como si camináramos en círculos y no llegáramos a ninguna parte. Este exceso puede llevarnos al abandono. La tercera voz estratégica debe ayudarnos a evadir las esquinas y a eludir los callejones sin salida. Debe preguntar: ¿esta línea de pensamiento que estoy siguiendo es importante y pertinente?

4 . Ser sencillo La filosofía puede ser muy complicada. Por eso, es bueno ser simple. La simplicidad puede ser como un hacha, que corta enredos y nudos. La simplicidad exige la capacidad de concentrarse en lo que es importante; exige habilidad para expresar un punto en forma clara y concisa.

Un enemigo de la simplicidad es la vacilación. Si uno no está seguro de lo que desea decir, o piensa que es un error, entonces tratará de no comprometerse. Agregará toda clase de especificaciones. Esto es un síntoma de la ansiedad que se siente ante la posibilidad de equivocarse. Es mejor decir, simple y llanamente lo que uno tiene que decir. Contemple las especificaciones después.

Otros enemigos de la simplicidad son el vocabulario técnico innecesario y las oraciones demasiado largas (iPero no le diga esto a Kant!). Si tiene muchas ideas apiñadas, es mejor separarlas, tratarlas una por una. Si ut i liza términos filosóficos y técnicos, como "ontológico", asegúrese de explicarlos de manera simple.

A la simplicidad le sirven los ejemplos. Un buen ejemplo da en el blanco. Hace obvio el punto, evita las complicaciones irrelevantes. Les ayuda a su lector y a usted.

CONCLUSIÓN Cultivarlas actitudes necesarias para pensar bien es vital al hacer filosofía. Esas actitudes nos ayudan a nutrir las habilidades que necesitamos. Sin ellas, las habilidades son como herramientas que no sabemos usar.

2 4 0 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA HLOSOFÍA

ALGUNAS HAWÍ.HMDKS Las actitudes se expresan por sí mismas en el manejo de las habilidades. Hay algunas habilidades que necesitamos desarrollar y que serán presentadas en los otros apéndices. 1. Encontrar y elaborar un argumento. 2. Evaluar críticamente un argumento. 3. Analizar las afirmaciones. 4. Leer filosofía. 5. Escribir un trabajo. El punto final: el corazón de la filosofía consiste en formar la mente, no en llenarla de datos. El proceso es más importante que la información.

A P É N D I C E 2 LÓGICA: I lACCK CONEXIONES

Un estudiante sale de su clase de lógica deductiva. Al encontrarse con su amigo Juan, éste le pregunta por lo que estaba haciendo. Le responde: "Estaba en una clase grandiosa llamada lógica deductiva". Juan, sorprendido, pregunta: "¿qué es eso?" El otro responde: "bueno, no puedo explicarlo muy bien, pero podría darte un ejemplo. ¿Tienes un acuario?" "Sí", responde Juan. "Bien, eso implica que a ti te gusta el agua. ¿Te gusta?" "Sí, amo el agua". "Bien, eso significa que te gustan los ríos". "Oh, sí. Me encantan los ríos". "Bien. Entonces te gusta estar en el mar". "Oh, amo estar en el mar". "Bien, cuando estás en la playa, supongo que gozas viendo pasar a las mujeres en biquini". MNada me gusta más". "Pues eso es lógica deductiva". luán está asombrado por el poder de la lógica deductiva y se va caminando en un estado de encantamiento. Luego encuentra a una tercera persona, otro amigo. Juan exclama: "justamente vengo de escuchar acerca de la lógica deductiva; es asombrosa". "¿Qué es eso?" Juan responde: "bien, no puedo explicarlo muy bien, pero puedo darte un ejemplo". "Hazlo, por favor, dice el amigo". |uan responde: "¿tienes un acuario?" El amigo replica: "no". |uan exclama: "¡Ah, homosexual!"

La belleza de la argumentación consiste en que nos habilita para desechar lo sobrante. Es más que una herramienta, es también una actitud, es el deseo de hallar el soporte o argumento a una afirmación y examinarlo cuidadosa y serenamente.

Primero, algunas herramientas simples. Un argumento es una cadena de razonamientos diseñada para probar una conclusión. Consta de dos partes: las premisas y la conclusión. En el siguiente argumento simple. I y 2 son las premisas y 3 es la conclusión a la que lógicamente llevan las premisas:

Anyumcnlo A 1 . Todos los perros son animales 2. Fido es un perro 3 . Por lo tanto, Fido es un animal Éste argumento es lógico o válido. Un argumento es lógicamente válido si y sólo si la conclusión se sigue lógicamente de las premisas. "Se sigue


lógicamente" significa que si las premisas son verdaderas, entonces la conclusión tiene que serlo también. O, puesto de otra manera: es imposible que la conclusión sea falsa y las premisas verdaderas. Uno no puede aceptar las premisas y negar la conclusión. Sería una contradicción.

Esto no significa que las premisas sean verdaderas. Si en el argumento A reemplazamos en 2 y 3 el nombre "Fido" por el de "luán", tendremos un argumento lógicamente válido, aunque la premisa 2 ahora sea falsa (porque Juan no es un perro).

Tenga cuidado, las expresiones "válido" e "inválido" sólo se aplican a argumentos completos. No se aplican a las premisas o las conclusiones en sí mismas, que son oraciones individuales. ¿Por qué? Porque "válido" concierne a la conexión entre las premisas y la conclusión: el que un argumento sea válido como un todo, depende de si la conclusión se sigue de las premisas. Esto es verdad incluso si las premisas son falsas. Las premisas individuales y las conclusiones son frases verdaderas o falsas, no válidas o inválidas. En otras palabras, no confunda válido/inválido con verdadero/falso.

Para ver mejor esta diferencia, consideremos, en el siguiente ejemplo, que un argumento válido puede tener premisas falsas:

Argumento H 1. Todos los pescados tienen pulmones. 2. Todos los edificios son pescados. 3. Todos los edificios tienen pulmones. Éste es un argumento válido (lógico) porque la conclusión se sigue lógicamente de las premisas, aunque las dos premisas son falsas. Cuando preguntamos si un argumento es válido NO estamos preguntando si las premisas y la conclusión son verdaderas.

Consideremos también lo siguiente: un argumento inválido puede tener premisas y conclusión verdaderas. Por ejemplo:

Ayumcnlo C

1. La Luna es más pequeña que la Tierra. 2. Marte es más pequeño que Júpiter. 3. Por lo tanto, Plutón es más pequeño que Neptuno.

Apéndice 2. LÓGICA: HACER CONEXIONES 243

Este argumento no es válido porque la conclusión no se sigue lógicamente de las premisas (es decir, que es lógicamente posible que las premisas sean verdaderas y la conclusión sea falsa).

Finalmente, debemos preguntarnos por la solidez del argumento. Un argumento es sólido si y sólo si es t an to válido o lógico, c o m o si sus premisas son verdaderas. Si tenemos un argumento sólido, entonces la conclusión debe ser verdadera.

Este mínimo de teoría es necesaria para la aplicación. Para pensar con prop iedad usando estas herramientas, uno t iene que ser capaz de hacer tres cosas:

• Primero, escoger parte de un t ex to y conver t i r lo en un a rgumen to lógicamente válido en forma silogística, c o m o los argumentos A o B.

• Segundo, uno debe aprender a evaluar críticamente un argumento.

• Tercero, uno necesita aprender a elaborar sus prop ios argumentos.

CONVERTIR I:L TEXTO EN ARGUMENTO Suponga que tiene un f ragmento de un texto polémico que argumenta a favor de una conclusión. La primera cosa que tiene que hacer es encon trar la conclusión. ¿A favor de qué argumenta el autor? Ident i f ique esto tan cu idadosamente como pueda. Escríbalo. Expresiones c o m o "de ahí que" , "por lo t an to " , "de esto se sigue que" , usualmente int roducen c o n clusiones.

El siguiente paso es encontrar una de las premisas. Expresiones c o m o "puesto que" , "porque" , "en vista de" , " como lo muestra esto" , no rma l mente int roducen premisas.

Ahora uno puede empezar a extraer el argumento c o m o un s i logismo. Es posible que el texto tenga una o más premisas ocultas. Tendrá que trabajar para revelarlas. En cualquier caso, es impor tan te mirar si el autor d io las premisas suficientes para impl icar lógicamente la conclusión. Uno debe tratar de hacer el a rgumento lógicamente válido.

1:VALUA.R UN A R G U M E N T O

Ahora tenemos un argumento para evaluar. Una vez que lo hemos puesto en forma lógica, sólo tenemos que preguntar: ¿son verdaderas las premisas? (dado que ya lo hemos reconstru ido de un m o d o lógicamente válido). Es


mejor concentrarse en cada una de las premisas y preguntar por turnos si son verdaderas o falsas.

Hay una forma simple de mejorar. Muchas personas, al hacer una o b jeción, dan el 80% del trabajo y o m i t e n el 20% restante. Dicen, por e jemplo : "es pos ib le que no haya un pr imer evento en abso luto" , c o m o una crítica a la segunda premisa del a rgumento cosmológico. En el último m o m e n t o , cuando suponen que el asunto ha f inal izado y rematan el p u n to , en el m o m e n t o de cerrar dejan el t rabajo inconcluso. Hay que comp le tar el t rabajo: "por lo tan to , la segunda premisa es falsa y este argumento no prueba la existencia de Dios" . Tiene que relacionar la objeción con el a rgumento ; dar el golpe f inal.

Al examinar un argumento, no es necesario evaluar la conclusión. Eso sería c o m o ignorar el a rgumento en sí mismo. Para ver por qué, tenemos que diferenciar estas dos tareas. La primera es evaluar un argumento y la segunda es evaluar una posición. Por e jemplo, demostrar que un argumen to a favor de la existencia de Dios no es sólido, no equivale en lo abso lu to a argumentar contra la afirmación de que Dios existe. Revelar la falla de un argumento no es lo m i smo que mostrar que la posición o la conclusión son falsas en sí mismas.

Los típicos debates en televisión con funden a menudo estos dos aspectos. El pr imer bando ofrece un a rgumento en contra , por e jemplo, de la legalización del abor to . El segundo bando ofrece un argumento a favor de la legalización del abor to , ignorando los argumentos del pr imero. El resultado es que cada bando hablan cons igo mismo, ignorando lo que el o t r o dice. Son c o m o dos monólogos.

Si alguien da un argumento a favor de uno conclusión que usted c o n sidera equivocada, concéntrese pr imero en el argumento, Después, pue de argumentar a favor del p u n t o de vista opues to . Estos son dos procesos separados: evaluar un a rgumento y cr it icar una posición o conclusión. Una de las razones por las cuales los debates se pro longan para siempre es porque las personas mezclan estos dos procesos.

Consideremos el mismo p u n t o de otra manera. Por supuesto, si un argumento es válido, y las premisas son verdaderas, la conclusión tiene que ser verdadera. Pero si un a rgumento es válido, y las premisas falsas, la conclusión no es necesariamente falsa. En otras palabras, uno puede tener un a rgumento lógico o válido con premisas falsas y conclusión verdadera. Un argumento válido con premisas falsas no ofrece prueba o evidencia a favor de la conclusión. Por e jemplo :

Apéndice 2. LÓGICA HACER CONEXIONES 2 4 5

Argumento I) 1. Todas las mujeres t ienen barba.

2. Lenin es una mujer.

3. Por lo tanto , Lenin t iene barba.

En resumen, tenemos que hacer dos preguntas acerca de cualquier a rgu mento.-

a) ¿Es válido el argumento? y

b) ¿Son verdaderas las premisas?

Si la respuesta en ambos casos es "sí", entonces el a rgumento es sólido y la conclusión verdadera. Si la respuesta a la pr imera de estas p regun tas es " n o " , entonces el a rgumento no nos ofrece ninguna razón para creer en la conclusión. Sin embargo, esto no significa que la conclusión sea falsa.

H l .AHORAR UN A R G U M E N T O

Primero, u n o necesita saber a favor de qué va a argumentar. Trate de identif icar la conclusión. Éste es quizá el corazón del proceso, porque si usted tiene una conclusión vaga, será mucho más difícil elaborar el a rgu mento .

Segundo, usualmente una de las premisas es obvia .

Tercero, uno tiene que exponer el a rgumento c o m p l e t o en forma lógica. Cuando tenga la premisa y la conclusión, podrá trabajar en la otra premisa.

El problema más común cuando hacemos nuestros propios a rgumentos es caer en las pet ic iones de pr inc ip io. Uno no puede presuponer que la conclusión es verdadera en la estructura de las premisas. Cuando c o n ciba un argumento válido, piense en lo que debe hacer de la siguiente manera: tome dos ideas y póngalas juntas. Ninguna de ellas, en sí misma, es sufic iente a favor de la conclusión, pero juntas lo son .

Uno puede pensar un argumento c o m o si se tratara de un pastel . Se necesita levadura, azúcar, leche y huevos. Uno no puede tener el pastel si no tiene Lodos los ingredientes. Ninguno de esos ingredientes, por sí solo, es un pastel. Uno sólo puede tener una conclusión mezc lando los ingredientes -las premisas independientes-. Si uno hace un pastel , sin mezclar los ingredientes, no ha hecho nada en absoluto.

2 4 6 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE: LA FILOSOFÍA

Algunas veces ninguno de estos consejos sirve. A veces ninguno le da claridad al argumento o, aun siendo claro, éste puede parecer artificial y poco convincente. En tal caso, intente lo siguiente: escriba su razonamiento tan claro como pueda sin preocuparse si es lógico o no. Luego, acerqúese a su texto como si fuera de otro; siga los pasos como si ése fuera el caso. Si eso no funciona, reescriba su pieza e inténtelo de nuevo.

FORMAS VÁLIDAS BASADAS EN CONECTIVAS LÓGICAS Consideremos muy brevemente un poco más de teoría de la lógica. ¿Qué hace a un argumento válido? La forma de las oraciones que involucra, no lo que realmente afirma. Algunos argumentos se basan en las conexiones lógicas entre las oraciones, conexiones que son puramente formales. Las conectivas lógicas son:

no

si... entonces

o... u...

Por ejemplo, "p —> q" significa "si p entonces q", o "si 'p' es verdadero entonces 'q ' es verdadero". Las letras 'p' y q' simbolizan cualquier oración bien construida. Las tres formas más comunes de argumento basados en las conectivas son:

1. A lüdlls ¡\n)Ci

Si p entonces (j

P

Por lo canto, q

1. A/ f i ( / / / s 7O//ÍV IS

Si p entonces q

N o p

Por lo tanto, noq

O p o q

No p

Por lo tanto, q

La exposición lógica de estos argumentos podría ser como sigue:

1. |(p -> q) ~ p| ~> q 2. |(p -> q) ~ ~q| -> ~p 3. |(p v q) ~ ~p] -> q

A p é n d i c e 2. LÓGICA: HACER CONEXIONES 2 4 7

Donde 'p ' y 4 q ' valen por cualquier oración correc tamente elaborada.

FORMAS VÁLIDAS BASADAS I-:N CONJUNTOS Un con jun to es una colección de ent idades. Por e jemplo , Hillary C l inton es un e lemento del con jun to de todas las mujeres, que es una manera más formal de expresar la afirmación "Hil lary C l in ton es una mujer" . Los e lementos de un con jun to son l lamados así por pertenecer a ese c o n j u n to . Por e jemplo, T o d o A es B" significa que t odos los e lementos del c o n jun to A de cosas pertenecen al c o n j u n t o de cosas que son B. Un e jemplo de T o d o s los A son B" es T o d a s las manzanas son frutas" , o T o d o s los e lementos del con jun to de las manzanas son e lementos del (o pertenecen al) con jun to de las frutas".

Algunas de las formas válidas de a rgumento basadas en con juntos son:

Todos los A son B

Ningún C es B

Ningún C es A

Ningún B es A

Algún CesA

Algún O no es B

Todos los A son C

Algún B es A

Algún B es C

ALGUNAS EA LACIAS IOKMALLS

/. La falacia de afirmar el consecuente

si p entonces q; q, por lo tan to p

2. La fa/i uia ele neqar el antecedente: si p entonces q; no p, por lo t an to no q (el chiste con el que comienza este apéndice es una versión de esta falacia).

Una explicación de terminología: en n s i p entonces q " , p es el antecedente y q es el consecuente. El chiste que da inicio a este apéndice es un e j emplo de la falacia de negar el antecedente . El a rgumento "Si un hombre t iene un acuario entonces es heterosexual ; la persona X no t iene acuario; por tanto , X no es heterosexual" , niega el antecedente .


ALGUNAS FALACIAS INFORMALES

/. La falacia cíe ambigüedad Usar una palabra singular en más de un sent ido. Por ejemplo.- la materia es divisible; la mente es indivisible; por lo t an to , la mente no está hecha de materia. (Ver Capítulo Vil.)

2. La falacia de petición de principio Implícitamente, usar la conclusión c o m o una premisa. Por e jemplo : El universo debe tener una causa; Dios causó el universo; por lo tanto , Dios existe. (Ver Capítulo II.)

3. A c i l i o i m n c m

Atacar a la persona, en lugar de argumentar contra la afirmación hecha por ella. Por e jemplo: cualquiera que niegue la existencia de Dios desea minar las bases de la mora l idad.

Aci ig'noraliam (Apelación a la ignorancia) Argumentar que una afirmación es verdadera sólo porque no se ha p ro bado que es falsa. Por e jemplo: todos los argumentos a favor de la existencia de Dios fallan; por lo t an to , Dios no existe.

Una dicotomía falsa

Afirmar que hay sólo dos opc iones (mutuamente excluyentes) cuando, de hecho, hay más opc iones , o las dos opc iones no son mutuamente excluyentes. Por e jemplo : "o es un hecho o es meramente una opinión". (Ver apéndice 1 del Capítulo X.)

Un liondire de paja

Formular la posición que se quiere atacar de manera descuidada para que parezca más débil de lo que realmente es. Por e jemplo : el material ista afirma que la mente es el cerebro. (Ver Capítulo Vil.)

A P É N D I C E 3

ANÁLISIS

El análisis es una parte vital del pensamiento. Como v imos en el primer capítulo, puede ser t o n t o ir d i rectamente de la pregunta a la respuesta, porque eso significa que cuando se nos formuló, aceptamos la pregunta. Además, la comprensión no sólo consiste en tener respuestas. Uno tiene que conocer su signif icado y su valor.

¿Qué es el análisis? Es el in tento de entender mejor el s ignif icado de lo que pensamos. Diferentes t ipos de filosofía ofrecen varios métodos de análisis. Algunos af irman que consiste en revelar la verdadera forma lógica de una proposición. Otros , que se trata de descomponer las ideas complejas en sus componentes simples, o que implica mostrar cómo se usan las palabras en la conversación ordinar ia, y o t ros , que incluye la explicación del signif icado original de las palabras, o su etimología.

No necesitamos casarnos con ningún método de análisis, ni molestarnos en argumentar cuál es el mejor. Cualquiera de ellos puede ser útil; no hay reglas que indiquen cuándo es mejor usar uno u o t r o . Es mejor pen sar el análisis en términos de la función que para nosotros debe cumpl ir : o nos ayuda a hacer preguntas mejores, o nos ayuda a encontrar respuestas más adecuadas. O nos al imenta en la primera fase, o nos dirige hacia la fase tres.

Hay dos razones para hacer análisis.

• Una, es ganar en discernimiento, comprend iendo más pro fundamente el signif icado de lo que se dice o se pregunta.

• La segunda es señalar y evitar las equivocaciones.

Las siguientes líneas generales apuntan a ambos objet ivos . Podemos analizar lo que otros escriben, pero también lo que nosot ros mismos pen samos. Podemos analizar t an to las preguntas como las respuestas. Los puntos que expondré sobre las af irmaciones pueden aplicarse también a las preguntas. 1. ¿La pregunta o afirmación es clara? 2. ¿Cuáles son los términos clave y qué significan? 3. ¿Hay suposic iones ocultas? 4. ¿Se hacen dist inciones importantes? 5 ¿Son plausibles las consecuencias lógicas?

CLARIDAD: PREGUNTAS Y AFIRMACIONES Comenzar con preguntas como: ¿por qué nos estamos preguntando por esto? ¿Por qué es importante? ¿Qué hay en la respuesta? Saber por qué estamos preguntando nos ayudará a dilucidar una posible buena respuesta.

Cuando una persona tiene una mosca en el cerebro, muchas preguntas llegan a su mente. Éste es el zumbido de la mosca. Es importante seleccionar la mejor formulación de la pregunta entre todas las que se le ocurran. A una pregunta confusa seguirá una respuesta igualmente confusa.

¿La pregunta o la afirmación son claras? La vaguedad de una afirmación se puede manifestar de diferentes formas: • Puede contener palabras ambiguas o vagas. Por ejemplo, la expresión

"objetivo" tiene muchos usos. Si alguien desea defender o atacar la objetividad de la ciencia, el término debe ser claro.

• ¿La afirmación es lógicamente completa? Las afirmaciones pueden ser incompletas, como, "su madre es más alta". ¿Más alta que quién? "Esto es mejor". ¿Mejor que qué y de qué modo? El problema es que las vaguedades pueden estar ocultas. Por ejemplo, "su idea es más eficaz que la suya". Esto parece completo, pero la eficacia se refiere siempre a algún fin. ¿Cuál es el fin? Otro ejemplo: "los juicios morales son relativos". Esto es incompleto: ¿son relativos o dependen de qué?

• ¿La afirmación es a priori o empírica? Es posible confundir las dos. "¿De dónde surge la moralidad?", parece ser una pregunta empírica con respecto al origen de una cosa. Pero la moralidad no es una cosa. Quizás, la pregunta significa: "¿cómo pueden justificarse-los juicios morales?" En tal caso, es a priori.

• ¿Es normativa o fáctica? "Todas las personas son iguales", parece ser una afirmación fáctica. Pero realmente significa algo así, como, "todas las personas deben ser tratadas por igual", afirmación que es normativa. Otro ejemplo: "necesitamos una definición", probablemente significa: "necesitamos una buena definición", y esta última afirmación es normativa.

TÉRMINOS CLAVE • ¿Cuáles son los términos clave? Trate de identificar cuáles son las palabras que hacen el trabajo en una frase. Por ejemplo, en la pregunta "¿cuál es el significado de la vida?", la

A p é n d i c e 3. ANÁLISIS 251

palabra clave es "significado". ¿Querrá decir, "propósito"? ¿O quizá "valor intrínseco"?, o tal vez la idea es que la vida tiene significado a la manera en que un cuento o fábula lo tienen.

• ¿Qué significan las palabras clave? Una vez identificadas, las palabras clave necesitan explicación. A menudo, las palabras importantes tienen varios significados; distinguirlos puede ayudarnos a ser más claros. Hay varias formas de analizar términos clave.

I . D e f i n i c i o n e s Una manera de especificar el significado es partir de una definición adecuada. Las definiciones a menudo se ofrecen especificando condiciones necesarias y suficientes.

(Por ejemplo, tener un marido es condición suficiente para estar casada): si S es una condición suficiente para A, entonces la siguiente oración condicional es verdadera: si S entonces A.

(Por ejemplo, el oxígeno es una condición necesaria para estar vivo): si N es una condición necesaria para A, entonces la siguiente oración condicional es verdadera: si A entonces N.

No todos los términos encuentran una tal definición. Algunos son demasiado vagos o metafóricos para un análisis tan preciso. En tal caso, necesitamos formas alternativas para explicar cómo funcionan.

2. C o n l I M S l e s esenciales

Otra manera de profundizar en el significado de un término es pensar en sus contrarios. Por ejemplo, "libre" se opone a "obstaculizado" o "forzado a"; "necesidad" se opone a "deseo" y a "lujo". Este juego de contrarios nos muestra cómo trabaja una expresión. ¿Cómo trabaja el contraste? Por ejemplo, ¿qué hace que algo sea un lujo? Al responder a esta pregunta, podemos captar mejor el término "necesidad". ¿Cuándo y cómo el contraste esencial se resuelve?

icio*íes m'cesarías


Todos los términos trabajan por exclusión. Así, una manera de tener más c lar idad sobre un término clave es pensar qué excluye. Si lo que excluye la expresión no es aparente, entonces probablemente el término mismo t a m p o c o es claro.

3 . E j e m p l o s paradigmáticos Uno quiere comprender la expresión "éxito". Es una palabra poderosa, pero vaga. Una forma de comprender la es pensar en un mode lo o e jemp lo incontrover t ib le de éxito, y tratar de explicar qué hace que ese e jemp lo sea claro. Al hacer esto, usted ofrece un cr i ter io impor tante para el éxito y eso constituirá un buen paso en el análisis del término.

4. I 'orina lógica Pensar en "éxito" o " l iber tad" probab lemente no nos lleve muy lejos. Esto porque los dos términos son sustantivos y parecen referirse a una cosa. Es mejor pensar en los adjet ivos cor respond ientes "ex i toso" y " l ibre " , porque lo que cuenta c o m o una persona exitosa no sería lo mismo que lo que contaría c o m o una acción o una metáfora exitosa. Tener clar idad acerca de la forma lógica correcta de una frase es o t ro paso impor tante en el análisis.

5. Del ¡iliciones de diccionario

Nunca cop ie so lamente las def in ic iones filosóficas que el d icc ionar io le ofrece. Los dicc ionar ios usualmentc reportan el uso corr iente de una pa labra, sin tratar de clarificar o mejorar ese uso. No nos dicen cómo debe usarse una palabra. No obstante , los d icc ionar ios pueden ayudarnos a discernir.

DISTINCIONES IMPORTANTES Una manera de analizar una proposición es señalando dist inciones impor tantes. Por e jemplo, en el Capítulo Vil d is t ingu imos entre "la mente es el cerebro" , " los estados mentales son estados cerebrales" y "estar en un estado menta l es idéntico a estar en un estado cerebral" . Esto fue impor tante porque sólo la última es plausible. Por e jemplo , en el Capítulo X d is t inguimos dos sent idos de " lo que es cor rec to en una cultura puede

Apéndice 3. ANÁLISIS 253

ser incorrecto en otra". Al no hacer esta distinción, el relativismo cultural parece más plausible de lo que es.

IDENTIFICAR LAS SUPOSICIONES OCULTAS Palabras, preguntas, oraciones y teorías completas pueden ocultar suposiciones. Buena parte de la filosofía consiste en desentrañar tales suposiciones.

Vimos la importancia de esto para las preguntas. ¿Ha dejado usted de pegarle a su madre? ¿Cuál es el significado de la vida? ¿Cuál es el propósito de la existencia humana 9 Todas esas preguntas contienen suposiciones que pueden ser falsas. Es mejor no responderlas. En gran parte, la filosofía es un intento por responder una pregunta conceptual y, por eso, necesitamos analizar la pregunta, para ver si contiene supuestos falsos.

Las teorías también contienen suposiciones. Algunas veces, se puede mostrar lo incorrecto de dos teorías o puntos de vista opuestos, porque ambas comparten una suposición fundamental. Kant, por ejemplo, argumentó que el Empirismo y el Racionalismo compartían una. En el Capítulo XI vimos cómo el conflicto entre las teorías morales utilitaristas y las kantianas contiene una suposición falsa, a saber: que las acciones morales deben definirse completamente en términos de reglas. Había una suposición subyacente y oculta en el Capítulo Vil en el conflicto entre el dualismo y el materialismo: que la comprensión de la conciencia es primariamente un asunto ontológico. Demostramos que esto es falso.

Para ambas, preguntas y teorías, una forma muy común de suposición es una dicotomía falsa En otras palabras, la teoría o pregunta sólo nos ofrece dos alternativas, cuando de hecho hay otras. Por ejemplo, en la filosofía de la mente, es verdadero el dualismo o el materialismo reductivo, Esta dicotomía falsa hace que el dualismo aparezca más atractivo de lo que es.

Palabras. En el Capítulo IV cuando discutimos sobre los nelefantes y la existencia, vimos que las palabras mismas pueden tener suposiciones in corporadas. Cuando vamos más allá de esas suposiciones, corremos el riesgo de usar ia palabra sin sentido.

¿SON PLAUSIBLES u\s CONSECUENCIAS LÓGICAS? SLI filósofo favorito señala una conclusión. Una manera de analizar la conclusión es preguntar si tiene implicaciones verdaderas o plausibles. Póngase


usted en los zapatos de alguien que piensa que su filósofo preferido se equivoca con frecuencia. Esto le ayudará a poner atención a los elementos reprochables de lo que él dice. Si p implica q y q es falsa, entonces podemos concluir que p es falsa también. Por ejemplo, si el dualismo tiene la implicación de que los animales no son conscientes, entonces eso significa que el dualismo es falso. Si el utilitarismo tiene la implicación de que debemos ahorcar a un hombre inocente para prevenir un disturbio, entonces esto puede significar que el utilitarismo es falso.

CONTRAEJEMPLOS Como los pensadores se preocupan por preguntas conceptuales o no empíricas, esto significa que se interesan en definir o explicar conceptos o palabras importantes. Una manera de desafiar una definición es pensar en un contraejemplo: un ejemplo que vaya contra la definición.

Por ejemplo, supongamos que defino la justicia como la distribución equitativa de algunos bienes. Sin embargo, se puede pensar en dos tipos de contraejemplos para esta definición:

a) El siguiente es ejemplo de una situación justa pero no equitativa: Mary y Marta tienen cada una dos mangos. Mary vende los suyos a $10 y con el dinero compra huevos para venderlos más tarde a $30. Marta se come uno de sus mangos y vende el otro por $5. La situación al final del día es que Mary tiene $30 y Marta tiene $5. La situación es justa pero no equitativa.

b) Un ejemplo de una situación equitativa, pero injusta: como Juan es diabético, necesita dos cápsulas de insulina; Henry no la necesita. Hcnry y |ohn tienen cada uno una cápsula. Esto es equitativo pero no es justo.

Generalmente, si un pensador define j como X, entonces podemos tratar de pensar en dos tipos de contraejemplos. Ejemplos de )s que no sean X y de Xs que no sean J.

A P E N D I C E 4

IÍACER CANTAR A LOS LIHROS

La raíz de muchos de nuestros problemas con la lectura es que en la escuela primaria pensamos: "Ahora puedo leer". Pero eso es engañoso. El proceso de aprender a leer nunca se detiene. Lo que aprendemos en la escuela es a convertir unos signos sobre un trozo de papel en sonidos; pero eso no es leer. Es sólo el primer paso. Leer es el arte de comprender lo que está escrito.

Muchas personas sienten que los libros están muertos. Pero si uno sabe cómo leer, puede hacerlos cantar. Imagine que usted puede invitar a la gente más interesante en la historia de la humanidad a su casa y conversar con ellos. Bien, de hecho se puede, leyendo sus libros. Pero tiene que saber cómo hacer que esos libros vivan. Tiene que hacer que le hablen y descubrir la vida que hay en ellos.

Una lectura demasiado rápida mata al libro. En la escuela, muchos de nosotros nos alentamos a leer rápidamente. Si uno pasa el capítulo muy rápido, probablemente no podrá responder la pregunta: ¿cuáles son las conclusiones importantes de lo que leyó?

E L I ENÓMENO DE LA CANCIÓN EN LA CANEZA Usted habrá tenido esta experiencia. Escucha una canción que le gusta en la radio, y la canción continúa en su cabeza durante el día. Como resultado, usted piensa que conoce la canción. Después de todo, está en su interior y le parece que está bien. Pero cuando intenta cantarla en voz alta, se encuentra con la dolorosa verdad. Se da cuenta de que sólo recuerda un pequeño trozo de la letra. No sabía bien la canción, aunque creía que sí la conocía.

Esto es como la lectura silenciosa. La lectura suena bien en su cabeza, y usted siente como si se deslizara a lo largo de ella, comprendiéndolo todo. Pero cuando intenta cantarlo en voz alta, no puede hacerlo. Por esta razón, uno debe leer en voz alta, especialmente los pasajes difíciles o importantes.

Cuando uno hace eso. puede dar su propia entonación y énfasis a las frases. Cuando uno lee para sí mismo, silenciosa y rápidamente, uno pierde la posibilidad de escuchar el tono del autor. Lo que uno lee se convierte


en nuestra propia voz. En voz alta, uno puede leer con vida. Imagine que el autor está hablándole a usted.

MAPAS DESDE EL m n j c ó P T E R o En la noche, mientras preparaba la clase, su profesora leyó un capítulo de un libro difícil. Al día siguiente, ella llega a la clase y le cuenta las conclusiones y los argumentos del libro. ¿Qué es lo bueno de esto? La información puede ser muy útil, pero lo que es realmente importante es que usted pueda hacer lo que ella hace: entender lo suficientemente bien un pasaje difícil de una obra como para ser capaz de explicárselo a otras personas en sus propias palabras. Esto es lo que debe preocuparnos. Su cerebro es como el de cualquier otro. Esto significa, al menos, que cualquiera puede hacer lo que ella hace, con entrenamiento y práctica. Al hacerlo por la clase, ella lo priva a usted de la oportunidad de practicar.

Leemos como hormigas, cayendo en los detalles de cada oración y dejando de ver el panorama completo del capítulo como un todo. Para comprender un capítulo tenemos que leer como alguien que va en un helicóptero y abandonar el punto de vista de la hormiga. Desde el helicóptero podemos ver los contornos de un capítulo, tomarlo como un todo.

Para ayudarnos a subir en el helicóptero, necesitamos dibujar un mapa del capítulo que estamos leyendo. Esto es muy diferente de hacer un resumen. Un mapa no es el sumario o el resumen de un capítulo, sino su estructura o sus lazos, sin detenernos en los detalles.

La manera de trazar un mapa consiste en tener en cuenta las transiciones importantes en el capítulo. Por ejemplo, la autora comienza su capítulo explicando por qué es importante el problema del que se va o ocupar. Cuando termina de hacerlo, explica en favor de qué argumentará. Ésta es la primera transición. Luego, hará el recuento de lo que otras personas dicen, y expondrá la razón por la cual están equivocadas. He aquí otra transición: ella ofrece el argumento en favor de su posición. A continuación, defiende sus argumentos contra las objeciones. Finalmente, muestra las implicaciones de su posición.

Primero, podemos sacar todas esas transiciones, ¡untarlas y hacer un mapa del capítulo. Si el libro es suyo, haga una señal en él para mostrar cuándo está haciendo las transiciones. Lo importante no es considerar qué está diciendo la autora, sino más bien qué está haciendo. Pregunta: ¿qué está tratando de hacer la autora? Posibles respuestas: introducir el

Apéndice 4 . HACER CANTAR A LOS LIBROS 257

tema, ofrecer un argumento, clarificar su posición, responder a las objeciones, mostrar la importancia, etcétera. Lo que uno necesita saber es cuándo ella está haciendo una cosa y cuándo comienza a hacer otra.

Segundo, uno necesita saber, por ejemplo, cómo responde la autora a algunas de las objeciones contra su posición, dónde empieza cada una y dónde termina. Uno debe saber cómo los argumentos que ella utiliza apoyan su posición. Estos puntos definen la estructura o topografía del capítulo. Podemos hacer un mapa del capítulo. Una vez hecho el mapa, ya estamos en el helicóptero.

Algunas veces podemos saber lo que la autora está haciendo, porque ella nos lo dice. Los puntos o lugares en los cuales ella nos dice qué va a hacer a continuación, pueden ser llamados señales-guía. En estos puntos, la autora interrumpe el texto y nos dice acerca de qué está hablando. Por ejemplo, "hay cuatro objeciones que debemos considerar". Identifique las cuatro objeciones y enumérelas a un lado del texto. Éstas forman parte de la estructura del capítulo. Son parte del mapa.

A menudo, las señales-guía se encuentran al principio de los párrafos. Ocasionalmente pueden estar al final. Identifiquéis y utilícelas para hacer su mapa. Recuerde: en estas ocasiones la autora se sale del texto sólo para darnos las guías, para ayudarnos. Debemos responderle: "muchas gracias, autora, por la ayuda. No la ignoraré". Algunas veces, los autores hacen el mapa para nosotros. Al comienzo del capítulo, por ejemplo, ella puede escribir: "En este capítulo examinaré las posiciones, evaluaré cada una y mostraré que ninguna es viable..." Esto es oro puro. Preste atención; ella está tratando de ahorrarle trabajo.

El mapa que uno hace de un capítulo es importante. Sin él, probablemente no comprenderemos, tal vez nos perdamos en los detalles. Si se tiene el mapa, podremos saber en qué lugar nos perdimos. Será posible señalar el punto en el cual nos perdimos. Uno tiene que ser capaz de decir si es un punto importante.

Hay muchas formas de trazar el mapa de un capítulo, pero eso no significa que uno no pueda cometer errores al delinearlo. En cualquier caso, el mapa no debe ser demasiado complicado o detallado. El objetivo es obtener una visión panorámica de la estructura del capítulo.

No comience a hacer su mapa hasta después de haber leído el capítulo a una velocidad normal (no demasiado rápido). Antes de releer el capítulo, dibuje el mapa en un trozo de papel. Entonces podrá releer el capítulo más rápidamente, pero sabiendo lo que está haciendo. La mayor ventaja


de esto es que si se pierde en los detalles del capítulo, entonces sabrá al menos en qué lugar se perdió. Por ejemplo: "no puedo comprender la respuesta a la tercera objeción". Además, sabrá si lo que cree que es el corazón del capítulo es realmente vital para la comprensión del mismo.

El mapa mismo es útil. Pero lo más importante es que usted adquiera la habilidad de hacerlo por sí mismo. Si alguien lo hace por usted, habrá perdido la oportunidad de enfocar su atención en los aspectos relevantes del capítulo.

LA PR l ' EHA DE EA RADIO

Las perdonas pueden leer un capítulo y aún así no pueden decir cuál era el punto principal. Por ejemplo, no pueden articular si el autor estaba en favor o en contra de la pena capital. Creen que el autor fue vago, pero probablemente lo fue la lectura. Uno siempre debe ser capaz de captar los puntos principales. Muchos autores parten de un punto específico, el cual es la razón por la que escriben ese capítulo.

El remedio para esto es la prueba de la radio. Imagine que usted ha leído el capítulo de Peter Singer sobre la eutanasia. Usted se encuentra en una estación de radio en la que precisamente este tema es el objeto de una breve discusión. El presentador de radio le pide que explique lo que Singer dice en su capítulo sobre la eutanasia. Usted tiene treinta segundos. No puede vacilar, porque hay un millón de personas escuchándolo. Tiene que ser directo, conciso, ir al punto: "el objetivo principal de Singer es... Su argumento central es... En respuesta a la objeción... él diría que..."

¿Ya ha practicado la prueba de la radio a solas? Debe tratar de hacerlo con cualquier cosa que lea. Si no puede pasar la prueba de la radio, no ha entendido el capítulo.

No le diga a la audiencia acerca de qué es el capítulo de Singer. No enumere los tópicos. Dígale lo que él realmente afirma y concluye. No diga, por ejemplo: "Singer considera la cuestión de la eutanasia y examina las diferencias entre la eutanasia pasiva y la activa". Más bien diga: "Singer piensa que la eutanasia se justifica cuando... Su mejor argumento en favor de esto es... Él afirma que no hay una diferencia intrínseca entre la eutanasia pasiva y la activa, porque..."

Hay una manera de ayudarse a pasar la prueba de radio. No es infalible, pero puede servir. • Primero, encuentre la conclusión o el punto central del capítulo.

Apéndice 4 . HACER CANTAR A LOS LIBROS 2 5 9

• Segundo, identifique el argumento principal en favor de la conclusión. • Tercero, considere las implicaciones o consecuencias más importantes

de la conclusión.

Esta estructura, conclusión, argumentos, implicaciones, hace de muchos trabajos filosóficos algo bueno.

RE1 IDO INTERNO Algunas veces es posible tergiversar completamente a una autora, porque nuestros oídos oyen lo que uno desea que ella diga. Si usted tiene una opinión bien afianzada sobre el asunto que está leyendo, tenga cuidado de caer en eso. Permita que primero la autora le hable en su voz. Hecho esto, trate de poner sus propios puntos al lado. Luego, usted puede usar la fuerza de sus propias opiniones para evaluar críticamente lo que ella dijo. En otras palabras, trate de separar los dos procesos: tomar lo que la otra persona dice y evaluarlo críticamente (o debatir con ella).

Una versión menos extrema del mismo problema es cuando uno lee un pasaje, y comienzan a centellear montones de ideas en su mente. Si se le ocurren lotes de pensamientos entonces es mejor ir sacándolos a un lado y escribirlos en otro papel. Usted puede retornar al papel después, luego de que haya terminado la lectura.

Leer, escuchar, pensar y escribir son prácticas beneficiosas. Son artes para cultivar. Al trabajar en las habilidades de lectura, usted fortalecerá sus procesos de pensamiento. Eso es en gran parte una cuestión de atención y de tratar de comprender activamente, en lugar de recibir las palabras de modo pasivo.

RESUMEN Lea cada capítulo/sección al menos dos veces: una, para tener una comprensión general del trabajo; y de nuevo, más cuidadosamente, para comprender a profundidad, tome notas y haga un mapa. No lea demasiado rápido; si el pasaje es difícil, trate de leer en voz alta, como si el escritor le estuviera hablando.

Para evitar la sensación de perderse en oraciones largas o en pensamientos complejos, usted puede hacer tres cosas:


P r i m e r o , identifique el objetivo principal que lleva al autor a escribir el capítulo. Trate de responderse a usted mismo, en voz alta, y en un espacio de un minuto, la pregunta: ¿qué está diciendo el autor?, ¿cuál es el objetivo principal?, y luego escriba tres o cuatro oraciones. Ésta es la prueba de la radio. Trate de hacer lo mismo con párrafos o subsecciones. Segundo , los autores nos ofrecen mapas, señales-guía y claves. Usted debe extraerlas. Por ejemplo: - A menudo, al comienzo de un capítulo, el autor le dirá qué hará en el

capítulo. Delineará su plan. Préstele atención; le está dando algo así como el mapa del capítulo.

- Usualmente, la primera oración de cualquier párrafo nos dice lo que el autor va a hacer en ese párrafo. Él le dirá el propósito del párrafo, como: enunciar el problema, ofrecer definiciones, distinciones, argumentos y conclusiones. Preste atención a esas oraciones guía, y entonces comprenderá cómo el párrafo o sección encaja en el conjunto.

-• Extraiga también frases como "el punto esencial es", o "lo que estoy tratando de decir es", y los lugares en los que el autor se repite a sí mismo: ésta es una señal de que está haciendo énfasis en un punto importante.

lereero, considere la relevancia de otras cosas que el autor dice, diferentes al punto principal. Si usted ha comprendido el punto central de un capítulo, y puede detectar la relevancia de otros puntos en relación con el principal, entonces no se perderá. Además, recordará más fácilmente. Normalmente, la mejor manera de captar la relevancia de los puntos menores es comprendiendo lo que el autor está tratando de hacer, por ejemplo, especificar el punto central, explicar algunas de sus implicaciones o distinguirlo de otro punto aparentemente similar. En ocasiones, el punto central de un autor es tratar de establecer algún principio, y lo que de este punto se desprenda puede parecer un argumento en favor del principio, o la exposición de sus implicaciones. Extraiga los argumentos y las implicaciones.

A P É N D I C E 5

A V I ' D A S PARA ESGRIMIR l ' N E N S A Y O

Se pueden escribir muchos tipos de trabajos. Uno de ellos puede explicar la posición de un autor, otro, comparar las ideas de dos autores frente a un tema particular. Pero uno puede escribir su propia filosofía. Éste es el género más desafiante y, por eso, nos concentraremos en él.

Escribir es una forma de pensar. Requiere claridad. Es una buena manera de poner a prueba y mejorar nuestras habilidades de pensamiento. Sin embargo, para que sirva a este propósito, debe ser un ejercicio de comunicación. Al escribir, uno no está expresando solamente sus ideas; está escribiendo para alguien, para algún otro que leerá. La idea será incluso más clara para nosotros mismos, si logramos hacerla más clara para los demás.

PASO 1: ELEGIR Primero, es necesario decidir acerca de qué se escribirá. Supongamos que tenemos libertad de elección. En tal caso, hay que elegir el tópico o área que más nos interesa.

Sin embargo, un tema no basta. Es una invitación a discurrir. Es necesario seleccionar una pregunta determinada. Nuestro escrito será básicamente una respuesta a una pregunta. Tener una pregunta le da dirección, objetivo, y orden a nuestro trabajo. Es importante escoger una pregunta que nos interese, que sea relevante y lo suficientemente específica como para responderla.

En esta primera fase, hay que ser cuidadoso al seleccionar una pregunta filosófica (es decir, una pregunta no empírica). De otro modo, uno se enredará en la especulación empírica y dejará de lado la filosofía. "¿Cómo desarrolló la humanidad el concepto de moralidad?", por ejemplo, es una pregunta empírica. Una respuesta profesional considerará la historia y la prehistoria; requerirá una investigación sociobiológica. Una respuesta aficionada será sólo especulación. No es una pregunta conceptual o filosófica, como sí lo son "¿qué es la moralidad?" o "¿corno se pueden justificar los juicios morales?"

También hay que ser cuidadoso en no elegir una pregunta ni demasiado vaga ni demasiado amplia. Elija una pregunta que pueda responder, y

262 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA Dr. LA FILOSOFÍA

cuya respuesta pueda justificar con argumentos. No trate de resolver to dos los aspectos de un problema en un solo trabajo.

PASO 2: PREPARAR Su trabajo consistirá en responder a su pregunta y en justificar su respuesta (es decir, su tesis) con argumentos. Sin embargo, su tesis puede ser negativa, como, "las respuestas normales a estas cuestiones son defectuosas", "estos dos argumentos a favor de X no son sólidos*. 1) Es importante escribir todas sus ideas. Luego, trate de ordenarlas según su importancia; conciba la estructura del trabajo visualizando los puntos más importantes. En otras palabras, dibuje un mapa preliminar del trabajo que va a escribir. Después puede convertir este esbozo en un plan más estructurado. 2) También es importante leer e investigar; usted va a desarrollar su propia posición, pero esto no significa que no pueda utilizar los trabajos de otros filósofos. No es necesario reinventar la bicicleta. Sin embargo, es importante no perderse con la lectura: • Concéntrese en los puntos que sean verdaderamente relevantes para

su plan; no se distraiga en otros asuntos. Manténgase en lo simple. Aunque los autores que no están de acuerdo con usted pueden ayudarlo a comprender las objeciones que usted va a hacer.

• Leer demasiado puede ser una manera de evitar escribir; puede ser una excusa. Haga un cronograma.

• Trate de seleccionar libros que sean útiles para su trabajo. Una manera de hacer esto es mirando la tabla de contenidos, el índice, y hojeando los capítulos importantes. Sin embargo, tenga presente que un libro poco relevante puede contener una bibliografía útil.

• Cuando seleccione los libros, sea práctico. Use los que lo ayuden, en lugar de aquellos que le puedan complicar el asunto..Normalmente, se encuentran libros introductorios sobre muchos temas que pueden ofrecer una visión panorámica de un área. En general, los libros más recientes tienden a ser más útiles que los más viejos. Trate de establecer cuáles son los libros recientes más importantes sobre su pregunta. En otras palabras, elija metódicamente.

• Deseche los apartes de sus fuentes que no sean estrictamente relevantes. Es posible que no tenga que leer todo el libro. Utilice la tabla de contenidos y la introducción, donde usualmente el autor revela su plan para todo el libro, capítulo por capítulo.

Apéndice 5. AYUDAS PARA ESCRIBIR UN ENSAYO 2 6 3

• Siempre cite sus fuentes en una nota a pie de página. Cuando discuta con un autor, debe explicar exactamente cómo y por qué. Nunca se limite a señalar las concepciones de otros filósofos para agregar al final "mi opinión". Todo lo que escriba debe creerlo, más aún cuando esté debatiendo un punto con otro autor

3) Antes de empezar a escribir su ensayo, debe planearlo. Convierta su mapa preliminar en un plan más desarrollado. Hay algunos puntos importantes: • Comience con una introducción; finalice con una conclusión. • Para que sea interesante, un ensayo requiere tensión. Por ejemplo,

usted puede oponer dos concepciones y argumentar a favor de una de ellas. Además, nuestro pensamiento también necesita esta tensión: para comprender nuestra propia concepción, es necesario compararla con lo que está negando.

• Estructure su trabajo. Ponga sus puntos parágrafo por parágrafo, uno por uno, en secuencia y orden lógico. Nunca evalúe críticamente una posición sin antes haberla explicado.

• Trate de anticiparse a las objeciones contra su posición y contra sus argumentos. Responda a ellas. Haga objeciones tan fuertes como pueda a su propia posición, y responda a ellas. Un artículo pobre es, invariablemente, aquel que presenta las objeciones y las posiciones opuestas como más débiles de lo que realmente son.

• Distinga entre evaluar un argumento y evaluar una posición. Una cosa es mostrar que un argumento a favor de la eutanasia no es sólido; otra cosa es mostrar que la posición es falsa.

• Recuerde que las palabras clave en una pregunta a menudo requieren explicación y análisis. Puede haber distinciones importantes que deberá hacer.

No hay un único plan correcto para un trabajo. Pero ante la ausencia de algo mejor, se puede utilizar el siguiente: • Señale el problema • Explique la teoría A que trata de resolver el problema • Ofrezca el argumento principal o más fuerte a favor de la teoría A • Evalúe críticamente el argumento • Ofrezca el argumento más fuerte en contra de la teoría A • Evalúe críticamente el argumento • Señale su conclusión


PASO 3 : ESCRIBIR Es probable que a medida que escriba vaya encont rando puntos en los que no había pensado. Esto es normal , pero no debe servir c o m o una excusa para divagar. Siempre sea relevante y secuencia!. No deje ¡deas extraviadas, aunque interesantes, en med io de un párrafo. Escríbalas en otra hoja; más tarde podrá trabajar en ellas en el párrafo apropiado. En otras palabras, si es necesario, cambie su plan, pero no lo abandone.

Usted está escr ibiendo para una audiencia. Al escribir, usted les ayudará a comprender lo que está dic iendo. Cada párrafo debe tener un pun to pr incipal . El p u n t o del siguiente párrafo debe ser relevante para el ante rior. Conéctelos. No una dos párrafos con transiciones, como, "esto me lleva a o t r o pun to " . Su lector no verá la conexión.

Las oraciones largas pueden ser un signo evidente de que las conex io nes entre los diferentes puntos no son lo suf ic ientemente explícitas. Las frases largas cont ienen usualmente demasiadas ideas y cual if icaciones. Son compl icadas. Además, las personas escriben oraciones muy largas porque por lo general se les ocurren varias ideas mientras están escr ib iendo . Escriba las ideas que se le van ocur r iendo en o t r o papel di ferente; póngalas aparte. Luego, cuando tenga una idea original interesante, dígalo sin distracciones. Además, sus nuevas ideas pueden ser razonamientos valiosos. En tal caso, necesitan espacio para ser desarrolladas, quizás un párrafo aparte.

En un trabajo filosófico es mejor evitar caer en la tentación de impre sionar. No le diga a su lector cómo se siente. Trate de argumentar el caso en lugar de hacer eso. El pun to principal de su ensayo es explicar y de fen der una tesis o afirmación.

Usted está en blanco. No tiene palabras para poner en el papel . Esto puede ser una señal de que inconsc ientemente está cr i t icando lo que va a decir antes de darse la opor tun idad de hacerlo. No se siente nada bien. En tal caso, decídase a debi l i tar el lado crítico de su cerebro. Permita que lo que usted quiere desea decir salga a la luz, aunque de manera imperfecta. La crítica la puede usar más tarde.

PASO 4 : RELEER Y REESC RIBIR Ha terminado de escribir su trabajo. No; ¡aún no ! Una parte esencial de escribir es releer y reconsiderar lo que se ha escr i to. No entregue un p r i mer borrador. Muchos autores t ienen que reescribir varias veces.

A p é n d i c e 5. AYUDAS PARA ESCRIBIR UN ENSAYO 2 6 5

Cuando relea su ensayo, hágalo en voz alta, como si usted fuera o t ro . Entonces podrá escucharse c o m o alguien neutral . Es mejor ser su prop io crítico que esperar a que su lector lo haga. Pero, para ser su prop io crítico, usted debe simular que está leyendo el trabajo de o t ro . Al seguir la corr iente de su lectura, puede señalar pasajes que requieren modi f i cac io nes para volver a ellos más tarde.

Debe releer su ensayo para hacer dos t ipos de cambios . Primero, para los detalles de est i lo. Quizá hay palabras que puede suprimir, u oraciones que puede simplificar. Tal vez hay puntos que no son lo suf ic ientemente claros. Quizá necesita un buen e jemplo. Segundo, releer su trabajo es una manera de revisar los fundamentos de su idea. ¡Buena suerte!

H l M . I O G R A I : Í A

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