GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D196598/2006/2006_KAYAPINARA.pdf · The core parameter of Ibn ... Bir tarafta Liberal Demokrasi (Faydacýlýk,

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE

ÝÝBBNN HHAALLDDUUNNVefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak

3 - 4 Haziran 2006

ULUSLARARASI SEMPOZYUM

Sempozyumlar Dizisi

Geçmiþten Geleceðe Ýbn Haldun: Vefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak

Sayfa tasarýmý: Ender Boztürk

Ýslâm Araþtýrmalarý Merkezi (ÝSAM)

Altunizade, Ýcadiye Baðlarbaþý Cad. 40

Baðlarbaþý 34662 Üsküdar-Ýstanbul

Tel. (0216) 474 08 50 Fax. (0216) 474 08 74

www.isam.org.tr

© Her hakký mahfuzdur.

Ýstanbul, Haziran 2006

600.yýl

Giriþ

Devletler neden yükselir ve düþer? Neden bazý toplumlar daha baþarýlý bir siyasî ve sosyalyapý geliþtirebilirken diðer bazýlarý bu konuda yetersiz kalýr? Her siyasî örgüt önünde sonundayok olmaya mahkum mudur? Bir siyasî yapýya hayat veren temel dinamik nedir? Tarih boyunca

Why do states rise and fall? Why are some polities able to develop successful social andpolitical organizations, while others are not? Are polities sooner or later destined to col-lapse? What is it that gives life to a polity? There have always been attempts to answerthese and related questions. Recently, however, the attempts seem to have intensified. Thedecline of the explanatory power of earlier theoretical frameworks based particularly on theEnlightenment approach seems to be the primary reason lying behind the interest in therising interest of these kind of historical-sociological researches. The weakening of thepower of these frameworks, in return, depends upon a comprehensive change takingplace all around the world.

It is this cultural context that brought Abd al-Rahman Ibn Khaldun, the 14th century NorthAfrican Muslim historian and philosopher, to the fore in the circles of various social andhuman sciences. Ibn Khaldun developed a comprehensive theory upon human collectivi-ties, at the center of which lies the rise and fall of states. The core parameter of IbnKhaldun’s social philosophy is ‘asabiyyah, without which no collective political action istaken place. Despite its centrality, however, ‘asabiyyah has not been clearly defined yet. Itis, therefore, a must for us to understand and define ‘asabiyyah in a productive way to beable to make use of Ibn Khaldun’s social philosophy in understanding and explaining thetransformations we undergo today.

Thus, throughout this paper I will look for the answers of three basic questions. In the firstplace, what does it mean for a group to have ‘asabiyyah? Secondly, how ‘asabiyyahcomes into existence? Finally, what is ‘asabiyyah?

Defined in a comprehensive way, ‘asabiyyah would be a productive parameter in socialsciences.

163

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE

ÝBN HALDUN

Ýbn Haldun’da Asabiyet

M. Akif Kayapýnar*

bu tür sorularý cevaplama çabalarý eksik olmamýþtýr. Ne var ki, son zamanlarda bu konudaki ça-balarýn yoðunlaþtýðý görülüyor. Tarihsel sosyolojinin ve makro tarihçiliðin yükseliþi bile tek baþý-na bu yoðunlaþmanýn bariz bir göstergesi olarak algýlanabilir. Randall Collins’in ifadesiyle “aka-demik çalýþmalarda 1960’larýn ortalarýndan itibaren bugüne gelene kadar geçen süreç makrotarihçiliðin Altýn Çaðý olarak adlandýrýlmayý hak eder”.1 Aydýnlanma düþüncesi üzerine yükse-len geleneksel teorik yaklaþýmlarýn son zamanlarda hayatýn hemen her alanýna nüfuz etmiþ kü-resel deðiþme ve geliþmeleri anlama ve açýklama noktasýndaki zaaflarý, tarihsel-sosyolojik araþ-týrmalara yönelen bu ilginin ardýndaki baþat neden olarak görülebilir. Ýçinden geçmekte olduðu-muz küresel deðiþim ve dönüþüm öyle kapsamlý bir yapý arz etmektedir ki, bu sürecin siyasî, kül-türel ve ekonomik unsurlarýn yaný sýra temel felsefî (ontolojik ve epistemolojik) algýlamalara dasirayet ettiði gözden kaçýrýlmamalýdýr. Böyle kapsamlý bir dönüþümü anlayabilmek ve açýklaya-bilmek de bütüncül ve disiplinler-arasý bir yaklaþýmý zorunlu kýlar. Dolayýsýyla, tarihsel sosyolo-jinin, makro tarihçiliðin ya da medeniyetler tarihçiliðinin ihtiyaç duyulan bütüncül yaklaþýmayatkýn disiplinler olarak böyle geçiþ dönemlerinde öne çýkmasý anlaþýlýr bir durumdur.

Gerek etkileri küresel boyutta hissedilen bu deðiþim ve dönüþüm sürecinin kapsamý ve ge-rekse de son birkaç yüzyýldýr hemen her türlü bilimsel faaliyete zemin teþkil etmiþ olan Aydýn-lanma düþüncesinin bu deðiþimi ve dönüþümü açýklama noktasýndaki yetersizliði, araþtýrmacýla-rý ister istemez modernite-öncesi ve Batý-dýþý yaklaþýmlarý anlamaya itti. Ýþte bir 14. yüzyýl KuzeyAfrika Müslüman düþünürü olan Abdurrahman Ýbn Haldun da bu kültürel baðlamda yenidenkeþfedildi. Batý entelektüel çevreleri tarafýndan Ýbn Haldun bu güne deðin pek duyulmamýþ birisim sayýlmasa da2, son zamanlarda Ýbn Haldun’u anlamaya yönelik çabalarýn basit orientalis-tik meraký aþan bir yönü vardýr. Zira L. N. Gumilev’in kýþkýrtýcý ifadesiyle söylemek gerekirse“onlar [orientalistler] kitap okumazlar, sadece metinleri tercüme ederler”.3 Bugünlerde ise ÝbnHaldun sosyal bilimciler ve beþerî bilimlerdeki diðer araþtýrmacýlar tarafýndan, geçmiþten kalanotantik ve ilginç bir bakýþ olmaktan ziyade, sosyo-politik deðiþimi anlama noktasýnda alternatifbir yaklaþým sunduðu için çalýþýlmaktadýr.4 Bu baðlamda, Ýbn Haldun’un önemi Aydýnlanmadünya görüþünün dýþýnda bir tarihsel-sosyolojik çerçeve geliþtirme imkaný sunmasýnda yatar.Diðer bir deyiþle, Ýbn Haldun’un yaklaþýmý diðerlerinden, sadece deðiþimi açýklama noktasýndavurgu yaptýðý sosyal ya da siyasî parametreler açýsýndan farklýlaþmaz. Ýbn Haldun ayný zaman-da, Aydýnlanma düþüncesi zemininde iþlemeye alýþmýþ zihinler için, alternatif bir ontolojiye veepistemolojiye dayalý bir tarihsel-sosyolojik açýklama çerçevesi sunar.

164

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN

1 Collins, Randall, “Introduction: The Golden Age of Macro-Historical Sociology”, University of Pennsylvania, May 10,1998, bkz. www.hatford-hwp.com.

2 Batý’da ilk olarak 1810 yýlýnda Ýbn Haldun’un Mukaddimesi’nin bazý bölümleri þarkiyatçý Silvestre de Sacy tarafýndan ya-yýnlanmýþtý. Bkz. M. Mahmoud Rabi, The Political Theory of Ibn Khaldun, (1967) Leiden: E. J. Brill, s. 1.

3 Gumilev, L. N., Etnogenez: Halklarýn Þekilleniþi, Yükseliþ ve Düþüþleri, (2003), Ýstanbul: Selenge Yayýnlarý, s. 42.4 Örneðin Ýbn Haldun’un devlet konusundaki görüþleri uluslararasý iliþkiler teorilerindeki devlet ve egemenlik tartýþmalarýna

ýþýk tutabilecek bir mahiyet arz etmektedir. 20. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda disipline hakim olan ve devleti düþünsel sistemleri-nin merkezine alan Realist yaklaþýmýn aksine, Ýbn Haldun, devletin toplumlarýn hayat döngülerinin belli bazý safhalarýnýnbir ürünü olduðunu söylemekle devlet merkezli bakýþ açýsýna ciddi bir meydan okuma teþkil eder. Bu konudaki tartýþmala-ra örnek olarak bkz. Cox, Robert, Approaches to World Order, (1996), Ýngiltere: Cambridge University Press, s. 157.

Ýbn Haldun ‘deðiþim’ kavramý etrafýnda þekillenen bir sosyal felsefe geliþtirmiþtir. Ona göresosyo-politik sistemleri anlamaya yönelik her çaba özünde, dönemlerin deðiþmesiyle birliktetoplumlarýn tabiatýnýn da deðiþtiði fikrini barýndýrmalýdýr. Ýlginç olan, deðiþimin insanlarýn tabi-atlarýna, þehirlerin sosyal yapýlarýna ve devletlerin siyasî dinamiklerine de sirayet ediyor olma-sýdýr. Bugün “insan tabiatý” terkibinin, tanýmý gereði bir ‘deðiþmezlik’ ifade ettiði yaygýnca savu-nulmasýna raðmen, Ýbn Haldun’un, sosyal ve siyasî yapýlara paralel olarak insan tabiatýnýn dadeðiþime maruz kaldýðý görüþünün altý çizilmelidir. Bu baðlamda, dinamik insan tabiatý algýla-masý Ýbn Haldun’un sosyal teorisinin temel parametrelerinden birini teþkil eder. Dahasý, deðiþimson derece yavaþ, derin ve gizli bir süreçtir. Dolayýsýyla, çok az sayýdaki bilge kiþi haricinde, de-ðiþimin popüler düzlemde fark edilmesi ve deðiþim sürecine müdahale edilmesi mümkün ol-maz. Bu da deðiþimin konjonktürel müdahalelerle engellenemeyeceði anlamýna gelir. Dolayýsýy-la deðiþim bireysel ya da kolektif iradeyi aþan bir düzenlilik sergiler. Deðiþim sürecinin son de-rece yavaþ seyrettiðini ve o sürecin bizzat içinde yaþayanlarýn bu süreci algýlamalarýnýn mümkünolmadýðýný, dolayýsýyla sürecin geri döndürülemez olduðunu iddia eden 20. yüzyýlýn önde gelenmedeniyet tarihçilerinden Fernand Braudel de bu hususta Ýbn Haldun’a yaklaþýr.5

Ýbn Haldun’un deðiþim anlayýþýný büyük ölçüde benimsemiþ olan Peter Turchin’e göre sos-yal sistemler, lineer bir çizgi takip etmeyen, dinamik yapýlardýr.6 Her ne kadar Ýbn Haldun’danpek haberdar olmasa da, Charles Doran’ýn “lineer olmayan dönemlerde, lineer düþünmek an-cak deðiþimin ivmesini artýrýr” yönündeki yargýsý da Ýbn Haldun’un deðiþim teorisinin anlaþýlma-sýna yardýmcý olur.7 Ýbn Haldun, bu þekilde süreklilik ve düzenlilik arz eden deðiþimin genel ku-rallarýný ve temel dinamiklerini keþfettiðini iddia eder. Ona göre her bir dönemin kendine hasdüzenleyici bir kanunu vardýr8 ve o dönemdeki sosyo-politik ve ekonomik geliþmeleri anlaya-bilmek için o dönemin düzenleyici kanununu bilmek gerekir.

Ýbn Haldun deðiþimi bir tek unsura indirger: Asabiyet. “Fizikteki madde gibi” der LennEvan Goodman, “asabiyet de en düþük ortak payda, siyasî deðiþimin bölünemez en küçük bi-leþenidir.”9 Deðiþimin yörüngesini tayin etmek amacýyla benzer deðiþkenler öneren baþka dü-þünürler de olmuþtur. Hegel’in ‘volksgeist’ý ve Gumilev’in ‘passionarite’si bunlara örnek olarakverilebilir. Ne var ki, bu düþünürler bu tür dinamikleri haricî deðiþken olarak görmeye meyyaliken, Ýbn Haldun asabiyeti, dönüþümünün sistemdeki diðer tüm faktörlerle irtibatlý olan dahilîbir deðiþken olarak ele almýþtýr. Bu açýdan genel olarak Ýbn Haldun’un siyaset felsefesinin, özelolarak da asabiyet teorisinin çaðdaþ siyaset felsefesinin bugün içinde bulunduðu çýkmaza bir ce-vap sunabileceði iddia edilebilir.

Çaðdaþ siyaset felsefesinin esas itibariyle iki kamp arasýndaki tartýþmalardan müteþekkil ol-duðu söylenebilir. Bir tarafta Liberal Demokrasi (Faydacýlýk, Liberal Eþitçilik ve Liberterlik), di-

165

Kayapýnar • Ýbn Haldun’da Asabiyet

5 Braudel, Fernand, A History of Civilizations, (1995), New York: Penguin Boks, s. 31.6 Turchin, Peter, Historical Dynamics: Why States Rise and Fall, (2003), Princeton: Princeton University Pres, s. 3.7 Doran, Charles, Systems in Crisis, ….8 “Ýmdi çaðlar, o çaðlarda meydana gelen meselelerin, kabilelerin ve asabiyetlerin deðiþmesiyle deðiþir. Maslahatlarýn deðiþ-

mesiyle farklýlýk gösterir. Her çaðýn kendine has bir hükmü vardýr.” Ýbn Haldun, Mukaddime, (1988), Ýstanbul: Dergah Ya-yýnlarý, s. 583.

ðer tarafta ise liberal demokrasiye yöneltilmiþ eleþtiriler (Marksizm, Cemaatçilik, Feminizm) yeralýr.10 1990’lardan itibaren Marksizm’in eleþtirel kamptaki merkeziliðinin sona erdiðini ve yeriniCemaatçiliðe býraktýðýný iddia etmek yanlýþ olmaz. Sosyal parçalanma ve atomizm gibi toplum-sal problemlerden yola çýkan Cemaatçilik, Liberal Demokrasi’ye köklü eleþtiriler yöneltebilmiþ-tir. Ne var ki, pratik açýdan güçlü bir söylem geliþtirebilse de, kapsayýcý bir ontoloji ve epistemo-loji oluþturamamýþ olan Cemaatçilik kuramsal açýdan Liberal Demokrasi’nin alternatifi olmak-tan çok uzak görünüyor. Öte yandan, pratik açýdan derin bir kriz yaþadýðýný iddia edebileceði-miz Liberal Demokrasi ise kuramsal olarak Aydýnlanma geleneði gibi, Batý’da henüz alternatifiþekillenmemiþ güçlü ve kuþatýcý bir felsefî geleneðe yaslanýyor. Dolayýsýyla Cemaatçilerle Libe-ral Demokratlar arasýndaki tartýþmanýn, biri diðerine üstün gelemeden, Batý’da bir süre daha de-vam edeceðini tahmin edebiliriz.

Ýbn Haldun’un sosyal-siyaset felsefesi bir üçüncü yol olarak, pratik açýdan Cemaatçiliðe vekuramsal açýdan da Liberal Demokrasiye alternatif olabilecek bir çerçeve sunar. Zira Ýbn Hal-dun’un yaklaþýmý, pratik açýdan Cemaatçiliðin birey ile toplum arasýndaki mevcut dengesizliðedair kaygýlarýný bertaraf edebilirken, kuramsal düzlemde Aydýnlanma düþüncesinin yerini alabi-lecek ontolojik ve epistemolojik açýdan son derece kuþatýcý ve derin bir düþünce geleneðine yas-lanmaktadýr. Dolayýsýyla, Ýbn Haldun’un teorisinin özünü teþkil eden asabiyet kavramýda, bugün siyaset felsefesinin üzerine bina edildiði eþitlik, özgürlük, özerklik, güç, er-dem, hak, adalet, meþruiyet gibi parametrelerden biri, hatta bunlarýn arasýnda en mer-kezî olabilecek kadar açýklama gücü yüksek kavramdýr. Dahasý tüm bu kavramlarýn ye-tersiz kaldýðý deðiþimi anlama ve açýklama noktasýnda da alternatifi mevcut deðildir.

Asbiyet Ýbn Haldun’un sosyal felsefesinin omurgasýný teþkil etse de, þu ana kadar asabiye-tin kapsamlý ve üzerinde uzlaþýlmýþ bir tanýmý yapýlabilmiþ deðildir. Batý dillerine “group feeling”,“esprit de corps”, “esprit de clan”, “gemeinsinn”, “nationalitatsidee”, “corporate spirit”, “feelingof solidarity”, “group solidarity”, “group will”, “communal spirit”, “social cohesion”, “martial spirit”,“solidarity”, “striking power” ve “social solidarity”11 gibi terkiplerle aktarýlan asabiyet, Arnasonve Stauth’un ifadeleriyle “Ýbn Haldun’un en tercüme edilemez terimi”12 olarak ortaya çýkmak-tadýr. Zorluk kýsmen, kavrama konvansiyonel kullanýmýndan daha geniþ bir anlam yüklemesi-ne13 raðmen, Ýbn Haldun’un asabiyeti kapsamlý bir þekilde tarif etmemesinden14 ve kýsmen de

166


9 Goodman, Lenn Evan, “Ibn Khaldun and Thucydides”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 92, No. 2, (Apr.-Jun., 1972), s. 258.

10 Kymlicka, Will, Çaðdaþ Siyaset Felsefesine Giriþ, (2004), Ýstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayýnlarý, s. xiii.11 Franz Rosenthal (group feeling), De Slane (esprit de corps), Vincent Monteil (esprit de clan), Von Kremer (gemeinsinn ve

nationalitatsidee), H. Ritter (feeling of solidarity), M. Halpern (group solidarity), S. H. Bahsh ve H. Shirvani (communalspirit), Hourani (corporate spirit), Aziz el-Azmeh (group will), Ernest Gellner (social cohesion and martial spirit), Erwin Ro-senthal (solidarity and striking power), D. S. Margoliouth (clannishness) ve M. Mahdi (social solidarity). Bkz. Uludað, Sü-leyman, Mukaddime’nin Türkçe Tercümesine Giriþ, Ýstanbul, Dergah Yayýnlarý, (1988), s. 120, 21; Yýldýrým, Yavuz; Ýbn Hal-dun’un Bedavet Teorisi, Yayýnlanmamýþ Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ýslam Tarihi ve Sa-natlarý Anabilim Dalý, Ýslam Tarihi Bilim Dalý, (1998), sh. 83, 84.

12 Arnason, J. P. Ve Stauth, G., “Civilization and State Formation in the Islamic Context: Re-reading Ibn Khaldun”, ThesisEleven, Number 76, February 2004, s. 33.

13 Rosenthal, Franz, Mukaddime’nin Ýngilizce Tercümesine Giriþ, s. Ixxvii.14 Yýldýrým, Yavuz, age, s. 82.

Ýbn Haldun’un asabiyeti bazen konvansiyonel anlamýyla bazen de kendi yüklediði geniþ anla-mýyla teknik bir terim olarak kullanmasýndan15 kaynaklanýr. T. Khemiri ise bu zorluðu Ýbn Hal-dun’un asabiyeti kullanýrken gösterdiði gevþekliðe ve dikkatsiz tutuma baðlar.16 Ýbn Haldun Mu-kaddime’nin pek çok yerinde asabiyetin kaynaðýndan ve fonksiyonundan geniþ bir þekilde bah-setse de, asabiyetin Ýbn Haldun’un sosyal sistemindeki merkezîliði ve siyasî örgütlenmelerdekihayati rolü göz önüne alýndýðýnda bu kýsmî tarif ve tasvirlerin yetersiz kaldýðý ortadadýr.

Dolayýsýyla bu çalýþmamýzý asabiyetin tanýmý ile sýnýrlandýracaðýz. Bu çerçevede de asabiye-tin bedavet ile iliþkisi, asabiyetin ortaya çýkýþ þartlarý ve asabiyetin bileþenlerini tartýþma konusuedeceðiz. Asabiyetin anlaþýlmasý noktasýnda son derece önemli olan umran, bedavet, hadaret,riyaset, mülk ve insan tabiatý gibi konulara ancak yeri geldiðinde kýsaca deðinmekle yetineceðiz.

Asabiyet Bedavette Ortaya Çýkar

Ýbn Haldun’a göre bâdiyede ikamet etmek ancak asabiyet sahibi kimselerin güç yetirebile-ceði bir durumdur.17 Zira insan tabiatýnda kötülük de, iyilik kadar yer etmiþtir. Diðer bir deyiþ-le, insanlar arasýnda görülen karþýlýklý þiddet toplumsal hayatýn tabii bir unsurudur. Hadaretteyaþayan insanlar kendilerine gelebilecek saldýrýlara karþý kanunlarla, polis teþkilatýyla, þehir du-varlarýyla, profesyonel askerlerle vs. korunabilmekte iken, bâdiyede bu tür yapýlara rastlanmaz.Zira bu tür kurum ve örgütler ancak merkezî otoritenin ve siyasî hiyerarþinin yönetimi ve dene-timi altýnda vücut bulabilirler ki, bedavette böyle bir merkezî otorite söz konusu deðildir. Beda-vette insanlarý diðer insanlardan gelebilecek þiddete karþý koruyacak, kendi cesaret ve kuvvetle-rinin dýþýnda, yegane unsur ayný kaderi paylaþtýðý insanlarýn yardýmý ve desteðidir. Dolayýsýylabâdiyenin kendine özgü zor þartlarýnda birlikte yaþadýðý insanlarýn, genellikle de yakýn aile fert-lerinin, desteði ve yardýmý olmadan kimse hayatta kalamaz.

Ýbn Haldun asabiyetin “sadece nesep birliðinden (al-iltihâm bi’n-neseb) veya o manadakidiðer bir þeyden hasýl” olduðunu ileri sürer.18 Zira akrabalýk baðý insanlarýn tabiatlarýnda olançok temel bir hususiyettir. Ýnsanýn, akrabalarýndan birinin baþýna kötü bir hal geldiðinde, mese-la zulme ve tecavüze uðramasý durumunda, yüreðinde hissettiði üzüntü ve zillet hissi ve onunyardýmýna koþma isteði bu tabiî baðýn açýk bir göstergesi olarak okunabilir.

Buradan yola çýkarak asabiyetin, akrabalýk baðýnýn yakýn ve uzak oluþuna göre farklý dere-celerde olduðunu anlayabiliriz. Eðer aradaki kan baðý yakýnsa, o kiþi ya da kiþilere duyulan ya-kýnlýk ve yardým etme arzusu da o derece kuvvetli olur. Dolayýsýyla, bir kiþinin akrabalarý içinduyduðu yakýnlýk hissi, kendi ailesinden baþlayarak, suya atýlmýþ taþýn oluþturduðu halkalar mi-sali yoðunluðunu kaybede kaybede mensubu olduðu ve gerilerde bir yerde ayný atadan geldi-ðini düþündüðü insanlardan oluþan en geniþ grubun üyelerine varýncaya kadar yayýlýr.

167


15 Mahdi, Muhsin, Ibn Khaldun’s Philosophy of History, (1957), Londra: George Allen and Unwin Ltd., s. 196.16 Khemiri, T., “Der Asabija-Begriff in der Muqaddima des Ibn Haldun”, Der Islam, XXIII, 1936, 163-188, Muhsin Mahdi, age

s. 196.17 Mukaddime, s. 429.18 Mukaddime, s. 431.

Burada, söz konusu akrabalýk baðýnýn nerede son bulacaðý sorulabilir. Aslolan Benî Talibasabiyeti midir, yoksa Benî Haþim asabiyeti ya da Benî Abdümenaf asabiyeti, Kureyþ asabiye-ti, Mudar asabiyeti, Adnan asabiyeti, Arap ya da Ýsmailoðullarý asabiyeti mi? Bu zincir geriyedoðru geniþletilerek uzatýlabilir.19 Hatta akrabalýk baðý zihinsel bir kurgu ise eðer, mantýken or-tak ata zinciri Hz. Adem’e kadar geri götürülebilir ve tüm insanlarýn birbiri ile akraba olduðu id-diasý ortaya atýlabilir. Doðrusu, Ýbn Haldun’un bu soruya vereceði açýk bir cevaba rastlamak zor-dur. Nitekim 20. yüzyýlda Avrupalý müsteþrikler arasýnda (özellikle de F. Gabrieli ile T. Khemiriarasýnda) asabiyetin tanýmýna dair yapýlan ve bu çalýþmanýn sonunda deðineceðimiz tartýþmada Ýbn Haldun’un asabiyetin nerede son bulacaðý noktasýndaki muðlak tutumundan kaynaklan-maktadýr. Zira Ýbn Haldun bazen Kureyþ asabiyetinden bahseder,20 bazen Arap asabiyetin-den.21 Bununla birlikte Ýbn Haldun’un bu soruya verebileceði muhtemel cevaplar üzerinde du-rulabilir. Nitekim, Mukaddime’nin tümü göz önüne alýndýðýnda akrabalýk baðýnýn, fonksiyonelbir biçimde, asabiyeti doðuracak hissiyatýn (vehmin) oluþabileceði en geniþ grupta sona erece-ði söylenebilir. Bu da zamana ve þartlara göre deðiþebilir. Asabiyet bazen Haþimoðullarý ile sý-nýrlý kalýr, bazense bütün Araplarý kuþatan bir Ýsmailoðullarý asabiyeti þeklinde ortaya çýkabilir.Eðer Haþimoðullarý ile Ümeyyeoðullarý arasýnda bir niza söz konusu ise asabiyet Haþimoðullarýasabiyeti ve Ümeyyeoðullarý asabiyeti seviyesinde son bulur. Eðer niza Ýsmailoðullarý ile Ýshako-ðullarý arasýnda baþ gösterirse o zaman Arap asabiyetinden bahsedilebilir. Bu noktada Ýbrahi-moðullarý asabiyetinin ortaya çýkýp çýkamayacaðý önemli bir sorudur. Çalýþmamýzýn sonlarýnadoðru bu soruyu da cevaplamaya çalýþacaðýz.

Ibn Haldun’a göre grup üyelerinin sayýsý arttýkça aradaki kan baðý hakikat olmaktan çýkarve vehmî bir inanca dönüþür. Sadece, geçimlerini kazanmak için seçtikleri deve yetiþtiriciliði ne-deniyle çölün derinliklerine kadar sokulmuþ olan, bu nedenle de nispeten izole bir hayat sürenbedevilerde nesep irtibatýnýn bozulmadan muhafaza edildiði düþünülebilir. Onun dýþýnda, þehir-lerde ve hatta þehre yakýn bâdiyelerde neseplerin birbirine karýþmadan muhafaza edilmiþ olma-sý mümkün deðildir. Ne var ki, asabiyet söz konusu olduðunda aslolan kan baðýnýn hakikatenmevcut olup olmamasý deðil, yakýn irtibat ve karþýlýklý yardýmlaþmayý doðuracak akrabalýk baðýinancýnýn var olmasýdýr.22

Hakikî ya da vehmî, kan baðý asabiyetin en basit ve tabiî kaynaðý olmakla birlikte, Ýbn Hal-dun asabiyeti kan baðý ile sýnýrlandýrmaz. Velâ ve hilf (kölelik ve ittifak) de Ýbn Haldun’a göreasabiyeti doðuran iliþkilerdendir.23 Velâ ya da hilf baðý ile irtibatlý insanlar arasýndaki asabiyetingöstergesi de, týpký kan baðýndan kaynaklanan asabiyette olduðu gibi, bu insanlardan herhan-gi birinin zulüm görmesi ya da aþaðýlanmasý durumunda, yakýn akrabaya karþý duyulan hissinbenzeri ya da eþiti bir üzülme ve zillet hissinin insan ruhunda oluþmasýdýr. “Zira velâ sebebiylehasýl olan kaynaþma (iltiham), nesep sebebiyle vücuda gelen kaynaþma gibidir veya ona yakýn-

168


19 Ýslam öncesi asabiyet ve kabile yapýsýna dair bkz. Apak, Adem, Asabiyet, (2004), Ýstanbul: Düþünce Yayýnlarý.20 Mukaddime, s. 555-557.21 Mukaddime, s. 612.22 Mukaddime, s. 431.23 Mukaddime, s. 431.

dýr.”24 Burada altý çizilmesi gereken ifade kaynaþma yani iltihamdýr. Aþaðýdaki pasaj Ýbn Hal-dun’un asabiyetten ve iltihamdan neyi kastettiðini daha iyi verir:

“Asabiyetteki müdafaa ve mücadeleden kast olunan husus, sadece neseple tam olarak ger-çekleþir. Zira yardýmlaþma hali hýsým ve akraba arasýnda, birbirini yardýmsýz býrakarak daðýlmahali ise yabancý ve uzak olanlar arasýnda görülür… Hilf veya rýkk ile, yani ahidleþme ve azat et-me durumu ile husule gelen velâyet ve muhalata (içli dýþlý olma) da o duruma gelir, zira her nekadar nesep tabiî bir þeyse de, nihayet o da vehmîdir. Kaynaþmanýn husule gelmesine esas olan(gerçek) husus ise, bir arada yaþama, yekdiðerini savunma, uzun süren mümarese, birlikte ye-tiþme ve süt emme durumunun meydana getirdiði rabýta ile hayat ve mematla ilgili olan sairhallerden ibarettir. Söz konusu durumla kaynaþma hasýl olunca imdada koþma ve yardýmlaþmahali onu takiben ortaya çýkar.”25

Görüldüðü gibi Ýbn Haldun’un asabiyet tanýmý genetik deðil fonksiyoneldir. Bu açýdan,Franz Rosenthal’in de ifade ettiði gibi, Ýbn Haldun’un asabiyete yüklediði anlam, asabiyetinkonvansiyonel kullanýmýndan çok farklýdýr. Geleneksel kullanýmýnda asabiyet kabile örgütlen-mesinin bir karakteridir ve dýþlayýcý bir mahiyet arz eder ki, bu da merkezî devlet ya da impara-torluk gibi kabile üstü bir siyasî örgütlenmenin ortaya çýkmasýný engeller. Baþka bir deyiþle, ge-leneksel anlamda asabiyet kabile-içi toplumsal bütünlüðü pekiþtirirken, kabileler-üstü bir birlik-teliði imkansýz kýlar.26 Ýbn Haldun ise esas itibariyle kabile-üstü yapýlarý göz önüne almakta veAraplara has bir sosyo-politik örgütlenmeden öte evrensel geçerliliði olan bir siyasî dönüþüm te-orisi geliþtirmeyi amaçlamaktadýr. Dolayýsýyla, Ýbn Haldun asabiyet teriminin kapsamýný geniþ-letmiþ, kaynaþmayý (iltiham) esas alýrken, kan baðýný ya da kaynaþmayý doðuran diðer iliþki bi-çimlerini arýzî görmüþtür.

Asabiyetin Kaynaðý Mahrumiyet ve Meydan Okumadýr

Bu þekilde bakýldýðýnda hadarî hayat biçiminin geliþmesiyle birlikte ortaya çýkan lüks vekonforun asabiyeti neden zayýflattýðý konusu da daha kolay anlaþýlýr. Eðer kan baðý asabiyetinaslî kaynaðý olsaydý hadaret asabiyeti etkilemezdi. Zira lüks ve konfor iliþkinin biyolojik yönünüdeðil, iliþkinin sosyo-psikolojik sonuçlarýný, yani iltihamý (kaynaþmayý) etkilemektedir. Bu nok-tada asabiyetin bâdiyede neden daha güçlü olduðunu daha açýk görebiliriz. Çünkü bâdiyeninzor koþullarýnda daha güçlü bir kaynaþma hasýl olmaktadýr. Bedavette hiç kimse ait olduðu gru-bun haricinde hayatta kalamayacaðý için, birey adeta toplumla özdeþleþmiþ gibidir. Bâdiyede in-sanlar hayatlarýnýn neredeyse her anýnda birbirlerine ihtiyaç duyarlar. Birlikte çalýþmak ve can vemallarýný birlikte muhafaza etmek zorunluluklarý vardýr. Yaþam alanlarý, hadarettekinin aksine, içiçe geçmiþtir. Dolayýsýyla da iltihamdan kaynaklanan asabiyet bâdiyede çok daha güçlüdür.

169


24 Mukaddime, s. 431.25 Mukaddime, s. 531.26 Nitekim Ýbn Haldun’un, bedevî Araplarýn ancak dinî bir inanç sayesinde kabile merkezli ayrýþmayý aþarak bir araya gelebi-

leceklerini ve ancak o zaman mülke eriþebileceklerini belirtirken iþaret ettiði gerçek budur. (Mukaddime, s. 472)

Ýbn Haldun her ne kadar açýkça tartýþmasa da, bu akýl yürütmeyi sonuna deðin sürdürdü-ðümüzde, kaynaþmanýn itibarî bir terim olduðu görülür. Bazý þartlar psikolojik olarak daha yo-ðun bir kaynaþmaya neden olurken, diðer bazý þartlarda oluþan kaynaþma hali daha gevþektir.Bu açýdan þartlar ne kadar zorsa, bu zor þartlarda kurulan iliþkiden doðan kaynaþma halinin deo derece yoðun olacaðý tahmin edilebilir. Dolayýsýyla en yoðun kaynaþma durumunun savaþ yada soykýrým hallerinde olduðu gibi, ölüm-kalým tecrübelerinin paylaþýlmasýnda ortaya çýkacaðýnýsöyleyebiliriz.

Böylelikle asabiyetin niye ve nasýl oluþtuðunu daha net görebiliriz. Asabiyet bedavetin; ya-ni hadaretin, mülkün ve mülkten hasýl olan nimetlerin dýþýnda olmanýn/kalmanýn bir sonucudur.Asabiyetin en önemli bileþenlerinden biri olan þan ve þerefi anlatýrken Ýbn Haldun bu hususuþöyle dile getirir: “Derler ki, þerefin kaynaðý dýþarýda olmaktýr. Ki bu da, riyasetin, þerefin dýþýn-da ve aþaðý, düþük ve þandan yoksun olma halidir.”27

Asabiyeti doðuran temel amil tek kelime ile mahrumiyettir. Diðer insanlarýn yardýmý ve des-teði olmaksýzýn badiyede (yani dýþarýda) yaþamak neredeyse mümkün deðildir. Dolayýsýyla ba-diye hayatý, “bir arada yaþama, yekdiðerini savunma, uzun süren mümarese, birlikte yetiþmeve süt emme durumunun meydana getirdiði rabýta ile hayat ve mematla ilgili olan sair halleri”beraberinde getirir. Ki bu hususlar neticede asabiyeti doðurur. Diðer bir deyiþle, Ýbn Haldun’unsebep-sonuç iliþkilerini merkeze alan metodunu göz önünde tutarsak, öyle anlaþýlýyor ki, insan-larýn kaynaþmasýna sebep olan husus asabiyet deðildir. Tam aksine asabiyet, zaman içerisinde,zor þartlarýn beraberinde getirdiði kaynaþmanýn (iltihamýn) bir neticesi olarak ortaya çýkar. Man-týken, zor þartlara maruz kalmak ile asabiyetin oluþmasý arasýnda bir zaman farký söz konusudur.Ne var ki, bir kere oluþtu mu, asabiyet insanlarýn siyasî olarak kolektif hareket etmelerine nedenolur. Ýbn Haldun asabiyeti münhasýran siyasî baðlamlarda kullanmaktadýr. Dolayýsýyla asabiyetidoðuran mahrumiyetin büyük oranda siyasî bir mahrumiyet olduðu düþünülebilir.

Sebep sonuç iliþkisini bu þekilde tespit etmek bize badiyenin zor þartlarý ile asabiyeti birbi-rinden ayýrma imkanýný verir. Baþka bir deyiþle, her zor þart asabiyeti beraberinde getirmez. Ýs-railoðullarýnýn Kuraný Kerim’de zikredilen ve Ýbn Haldun tarafýndan da iktibas edilen tecrübele-ri asabiyet ile badiyenin zor þartlarý arasýndaki iliþkinin daha iyi anlaþýlmasýna yardýmcý olur:28

20. Bir zamanlar Musa, kavmine þöyle demiþti: Ey kavmim! Allah’ýn size (lütfettiði) nimeti-ni hatýrlayýn; zira O, içinizden peygamberler çýkardý ve sizi hükümdarlar kýldý. Alemler-de hiçbir kimseye vermediðini size verdi.

21. Ey kavmim! Allah’ýn size (vatan olarak) yazdýðý mukaddes topraða girin ve arkanýzadönmeyin, yoksa kaybederek dönmüþ olursunuz.

170


27 Burada Franz Rosenthal’in tercümesini tercih ettik. “Nobility originates in the state of being outside, as has been said. Thatis, being outside of leadership and nobility and being in a vile, humble station, devoid of prestige.” (The Muqaddimah,Cilt I, s. 279). Burada Ýbn Haldun ayný zamanda, þeref ve asaletin kalýcý olmadýðýný, bir süreliðine var olduðunu da vurgu-lamak için böyle bir ifade kullanmýþtýr.

28 Kuraný Kerim, 5:20-26.

22. Onlar þu cevabý verdiler: Ya Musa! Orada zorba bir toplum var; onlar oradan çýkma-dýkça biz oraya asla girmeyeceðiz. Eðer oradan çýkarlarsa biz de hemen gireriz.

23. Korkanlarýn içinden Allah’ýn kendilerine lütufta bulunduðu iki kiþi þöyle dedi: Onlarýnüzerine kapýdan girin; oraya bir girdiniz mi artýk siz zaferi kazanmýþsýnýzdýr. Eðer mü-minler iseniz ancak Allah’a güvenin.

24. “Ey Musa! Onlar orada bulunduklarý müddetçe biz oraya asla girmeyiz; þu halde senve Rabbin gidin savaþýn; biz burada oturacaðýz” dediler.

25. Musa: “Rabbim! Ben kendimden ve kardeþimden baþkasýna hakim olamýyorum; bizim-le, bu yoldan çýkmýþ toplumun arasýný ayýr” dedi.

26. Allah, “Öyleyse orasý (arz-ý mukaddes) onlara kýrk yýl yasaklanmýþtýr; (bu müddet içinde)yeryüzünde þaþkýn þaþkýn dolaþacaklar. Artýk sen, yolan çýkmýþ toplum için üzülme” dedi.

Ýbn Haldun’a göre Mýsýr’daki Kýptî idaresinin Ýsrailoðullarýna uyguladýðý baský onlarýn asabi-yetini yok etmiþti.29 Dolayýsýyla Allah onlarýn Mýsýr ve Suriye arasýndaki Tih çölünde kýrk yýl kal-malarýný murad etti. Bu süre zarfýnda Ýsrailoðullarý hiçbir þehirde ikamet etmemiþler ve hiçbirumran ile münasebet içinde olmamýþlardý. Ýsrailoðullarýnýn tam kýrk sene, hiçbir yerde ikametetmeden Tih çölünde baþýboþ dolaþmalarýnýn hikmeti “zillet, kahr ve kuvvet pençesinden (ezilmiþolma halinden) yeni çýkan, aþaðýlanmayý ve horlanmayý huylarý haline getiren ve asabiyetleribozulan bir neslin çölde yok olmasý, arkasýnýn gelmesi ve çölde diðer bir neslin ortaya çýkmasý-dýr.”30 Ýbn Haldun’a göre kýrk yýl bir neslin yerine yenisinin gelmesi için gerekli olan asgari sü-redir. Dolayýsýyla bu tecrübe neticesinde Ýsrailoðullarý içerisinden aþaðýlanma ve zillet nedir bil-meyen bir nesil gelmiþtir. “Artýk bu nesil zelil deðil, azizdir. Ahkam, kanun ve kahr nedir bilme-mektedir, üzerinde zillet damgasý taþýmamaktadýr. Bu suretle diðer bir asabiyet vücuda gelmiþolmaktadýr. Bu millet bu asabiyetle hakkýný aramaya ve tagallübe muktedir bulunmaktadýr.”31

Mýsýr’da yaþayan Ýsrailoðullarý ne iktidarda idiler ve ne de iktidarýn nimetlerinden faydala-nan bir sosyo-politik pozisyona sahiptiler. Yani kelimenin tam anlamý ile mülkten ve mülküntüm nimetlerinden mahrum idiler. Buna raðmen asabiyetlerini kaybettiler. Halbuki, yukarýdaasabiyeti ortaya çýkaran durumun zor þartlar ve mahrumiyet olduðu belirtilmiþti. Bu durum birizah gerektiriyor.

Ýbn Haldun’a göre asabiyetin nihai gayesi mülktür.32 Ne var ki, asabiyeti, henüz mülke tamanlamýyla ulaþmadan, azaltan ya da yok eden iki durum söz konusudur. Bunlardan birincisi lüksve refahtýr. Bazý asabiyet sahibi gruplar, mülkü tam anlamýyla ele geçirme imkanýna sahip ola-masalar da, asabiyetleri nispetinde mülkten hisse alýrlar ve yine bu nispette bir lüks ve refahasahip olurlar. Söz konusu grup, sahip olduðu ile yetinir, hakim asabiyetin gücüne boyun eðerve mülkün tamamýna sahip olmak için mücadele etmez. “Bütün himmetleri, rahata ve huzura

171


29 Mukaddime, I, s. 454-455.30 Mukaddime, I, 455.31 Mukaddime, I, 455.32 Mukaddime, I, 450.

ulaþýlacak derecede devletin gölgesinde sükun, bol geçim imkanlarý, kazanç, nimet içinde yaþa-maktan, konak yapma, (pahalý) elbise edinme ve bunlarý çoðaltma hususunda mülk sahipleri-nin yolunu tutmaktan ve onlarý takip etmekten ibaret olur.”33 Bunun neticesinde bu grubun be-devilikten getirdikleri hasletler ve bu hasletlerle birlikte da asabiyetleri ortadan kalkar.

Asabiyeti ortadan kaldýran ikinci husus ise “mezelletin ve baþkalarýna inkýyad etme halininhusule gelmesi”dir.34 Asabiyet sahibi bir grup iradelerinin hilafýna bir siyasî otoriteye boyun eð-meye zorlanýrsa bu zaman içinde onlarýn mukavemetlerini kýlar, cesaretlerini öldürür ve onlarýmutalebeden alý kor. Bu hal birkaç nesil sonra söz konusu gruba mensup insanlarýn tabiatý ha-line gelir. Ýnsanlarýn kendi iradelerinin hilafýna boyun eðdikleri kanun ve kurallar da böyledir.35

Asabiyetin ve mukavemet gücünün zayýflamasý, kahrýn ve zorlamanýn þiddetine göre deðiþir.

Görüldüðü gibi mahrumiyet asabiyetin vücuda gelmesinin bir þartý olmakla birlikte; bu,asabiyet sahibi baþka gruplarýn eliyle ve insanlarýn iradelerinin hilafýna zorla oluyorsa, mahru-miyet asabiyeti zayýflatan ve yok eden bir etkiye sahiptir. Ýþte Ýsrailoðullarýnýn maruz kaldýðýmahrumiyet böyle bir mahrumiyettir. Mýsýr’da Kýptilerin kahr ve zorlamalarý neticesinde ortayaçýkan mahrumiyet hali Ýsrailoðullarýnýn asabiyetini yok ederken, Tih çölünde baþka insanlarýnzorlamasýndan uzak, fiziksel þartlarýn neticesinde ortaya çýkan mahrumiyet hali Ýsrailoðullarýndayeni bir asabiyetin oluþmasýný saðlamýþtýr.

Ýbn Haldun’un 20. yüzyýldaki takipçisi olarak kabul edilen Ýngiliz tarihçi Arnold Toynbee’ninmedeniyetlerin ortaya çýkýþý, yükseliþi ve çöküþüne dair geliþtirdiði “meydan okuma ve cevapverme” tezi,36 belki Ýbn Haldun’un asabiyet hakkýnda boþ býraktýðý alanlarýn doldurulmasýnda,ya da çok net olmadýðý noktalarýn aydýnlatýlmasýnda yardýmcý olabilir. Toynbee’ye göre mede-niyetlerin ortaya çýkmasý insanlarýn bir dizi meydan okumaya ya da zorluða verdikleri cevap sa-yesinde mümkün olmaktadýr. Ne var ki, bu meydan okuma ve zorluðun derecesi noktasýndaToynbee dikkatlidir:

“Meydan okumanýn þiddetini sonsuza dek (ad infinitum) artýrsak, acaba uyarýcýnýn yoðun-luðunun da o derece artacaðýný ve baþarý ile alt edildiði takdirde bu meydan okumaya verilencevabýn ayný oranda güçlü olacaðýný garanti edebilir miyiz? Ya da, daha ötesine geçildiði takdir-de meydan okumanýn þiddetinin artmasýnýn verimin azalmasýna (diminishing returns) neden ol-duðu bir noktaya ulaþabilir miyiz? Hatta, bu seviyenin ötesine geçersek, meydan okumanýn þid-detinin artýk baþarý ile alt edilmesinin mümkün olmadýðý bir dereceye ulaþtýðý baþka bir noktasöz konusu mudur? Bu durumda kural, teþvik edici meydan okumanýn þiddetinin aþýrý olan nok-ta ile yetersiz olan nokta arasýnda orta bir yerde olduðu yönündedir.”37 Toynbee bu noktayý“meydan okumanýn optimum düzeyi” þeklinde tarif eder.

Toynbee’nin bu formülasyonu, fizikî coðrafya ile umran arasýndaki iliþkiyi anlatýrken üstüörtülü olarak Ýbn Haldun’da da mevcuttur. Nitekim, Mukaddimenin baþýnda, Batlamyus ve Þe-

172


33 Mukaddime, I, 453.34 Mukaddime, I, 454.35 Mukaddime, I, 425.36 Bkz. A Study of History, Muhtasar, D. C. Somervell, (1947), New York: Oxford University Press.37 A Study of History, I, s. 140.

rif el-Ýdrîsi’den naklen, Ýbn Haldun yer küreyi yedi iklim bölgesine ayýrýr ve umranýn ortaya çýk-masý için gerekli þartlarýn üç ila altýncý iklim bölgeleri arasýnda mevcut olduðunu kaydeder.38 Di-ðer bir deyiþle, fizikî coðrafya ve iklim açýsýndan yer kürenin diðer bölgeleri insanî umrana müsaitdeðildir. Yani buralardaki meydan okuma insanlarýn alt edebilecekleri seviyenin çok üstündedir.

Ýnsanlarýn takatinin yettiði miktardaki meydan okuma ise, bedevilerin Mukaddime’de anlatýlanhasletlerinden de anlaþýlacaðý üzere, alt edildiði takdirde insanlarýn gücünü, cesaretini, metanetini vediðer iyi hasletlerini artýrýr. Dolayýsýyla mantýk olarak “meydan okuma ve cevap verme” tezi, Toyn-bee’deki kadar net ve sarih olmamakla birlikte, Ýbn Haldun’un sisteminin ruhunda mevcuttur.

Bu noktada, asabiyetin bir meydan okumanýn neticesinde ortaya çýktýðýný ileri sürmek biz-ce makul görünüyor. Ne var ki, Toynbee’nin terminolojisini biraz deðiþtirerek kullanmak gere-kirse, bu meydan okuma hem fiziksel olarak ve hem de mahiyet itibariyle aþýrý ya da yetersiz ol-mamalýdýr. Fiziksel olarak aþýrý meydan okumanýn ne umraný ve ne de umranýn özünü teþkileden asabiyeti mümkün kýldýðýný Ýbn Haldun yer kürenin coðrafî özelliklerinden bahsederkenaçýkça ifade ediyor. Bu anlamda üç ila altýncý iklim bölgelerinin dýþýnda yaþayan insanlarýn için-de yaþadýklarý fiziksel þartlar nedeniyle bir asabiyet geliþtirmeleri mümkün deðildir. Mahiyet iti-bariyle meydan okumanýn aþýrý olmasýný ise, kahr ve zorlama yoluyla ve insan iradesinin hilafý-na bir siyasî otoriteye boyun eðme þeklinde tarif edebiliriz. Yani eðer kendi baþýna bir asabiyetgeliþtirme potansiyeli olan bir gruba mensup insanlarýn, içinde yaþadýklarý siyasî birimin baþýn-daki otoriteye itaat etmemeye güçleri yetmiyorsa, orada mahiyet itibariyle aþýrý bir meydan oku-ma söz konusudur. Meydan okumanýn aþýrýsý ise asabiyeti yok eder.

Meydan okumanýn yetersiz kalmasýný ise, yine böyle bir grubun mülkün tamamýný ele ge-çirmeden ulaþtýklarý refah ve lüks hayat þartlarý þeklinde tarif edebiliriz. Bu durumda da, bede-viliðin getirdiði uyarýlar kaybolmuþ, insanlarýn hayatlarýný sürdürmek için fazla bir gayret sarfet-meleri durumu ortadan kalkmýþtýr. Bu durumda, zor þartlara birlikte göðüs germekten kaynak-lanan iltiham (kaynaþma) hali ve bu halin zaman içerisinde teþkil ettiði asabiyet de kaybolur.

Bu bölümü kapatmadan önce birkaç hususun altý çizilmelidir. Her þeyden önce asabiyet si-yasî bir özelliktir. Mevcut olmasý halinde grup üyelerini siyasî anlamda kolektif eyleme sevk eder.Onlarý, sahip olduklarý siyasî pozisyondan daha üst bir pozisyonu talep etmeye iter. Ýkincisi, asa-biyeti ortaya çýkaran hususiyet zor þartlar ve mahrumiyettir. Baþka bir deyiþle asabiyet mülkünve mülkten kaynaklanan refah ve konforun haricinde, dýþýnda kalmaktan husule gelir. Son ola-rak, mahrumiyet baþka insanlarýn elinden ve bir zorlama neticesinde oluyorsa, bu durum asa-biyeti doðurmaktan ziyade, var olan asabiyeti de yok eder. Kýsaca asabiyet, optimum düzeydebir meydan okuma neticesinde husule gelir.

Asabiyetin Diðer Bileþenleri

Asabiyet bedevilerin ayýrt edici vasýflarýndan biridir. Ne var ki, asabiyet bedevilerin sahipolduðu tek özellik deðildir. Yani asabiyet daima, yine bedevilere has olan diðer bazý özelliklerlebirlikte var olur. Þimdi bu özelliklere deðinelim:

173


38 Mukaddime, I, 283.

Ýlk olarak, Ýbn Haldun’a göre bedeviler hayra hadarilerden daha yakýndýr.39 Ýlk yaratýlýþýn-da (fýtratu’l-ulâ) insan tabiatý hayra da þerre de eþit uzaklýktadýr. Potansiyel olarak hayra mey-letme ve hayrý seçme kabiliyeti varsa da, insan tabiatý hayýrdan da þerden de etkilenmeye mü-saittir. Dolayýsýyla bunlardan hangisi insan ruhuna daha önce eriþirse, orada bir yer eder. Buikisinden birinin insan ruhunda yer etmesi ölçüsünde de diðeri insan ruhundan uzaklaþýr. Son-radan da bu huyu edinmesi güçleþir. Çevre þartlarýndan etkilenmemiþ özerk aklýn var olmasýnýnzorluðu da göz önüne alýndýðýnda, insan ruhunun iyiliði ya da kötülüðü büyük oranda içindeyaþadýðý dünyanýn þartlarýna baðlýdýr.

Ýbn Haldun tabiatý itibariyle hadaretteki davranýþ kalýplarýnýn kötü ya da kötülüðe götürücüolduðu kanaatindedir. “Hadariler, çeþit çeþit haz ve zevklerle, refahýn getirdiði adet ve itiyatlar-la, dünyaya ve maddi menfaatlerine yönelmekle, dünyevi þehvetleri ve arzularý üzerinde ýsrar-la durmakla sýk sýk karþýlaþtýklarý için, birçok huy ve þerle nefisleri kirlenmiþtir. Söz konusu du-rum kendileri için hasýl olduðu nispette, hayýr ve fazilet yollarý ve vasýtalarý kendilerinden uzak-laþmýþtýr.”40 Yatay ve dikey insan hareketliliðinin son derece yoðun olduðu hadarette utanmahissi de kaybolmuþ, sosyal kontrol mekanizmalarý devre dýþý kalmýþtýr. Dolayýsýyla hadarette in-sanlarý kötülük yapmaktan alýkoyacak haricî kýsýtlamalar ortadan kalkar.

Diðer taraftan, sahip olduklarý tüm zamaný ve enerjiyi hayatta kalabilmek için ihtiyaç duy-duklarý asgarî miktarý üretmeye harcayan bedevilerde durum farklýdýr. Onlar, insan nefsi için bo-zucu etkileri olan lüksten, konfordan, þatafattan ve þehvetten uzak, sade bir hayat yaþarlar. Bunedenle hadarilere göre bedevilerde kötü huylara daha az rastlanýr.

Bedevilerin hayra daha yakýn olmalarýnýn bir diðer sebebi de bedavetin ilk tabiî hale, ÝbnHaldun’un ifadesi ile ilk fýtrata (fýtratu’l-ulâ) daha yakýn olmasýdýr. Ýlk fýtrat, insan iradesinin he-nüz etkilerinin görülmediði, sadece Allah’ýn iradesinin þekillendirdiði, dolayýsýyla da her türlükötülükten uzak olan hal demektir. Ýbn Haldun’un da zikrettiði, Hz. Peygamber’in “Her çocukfýtrat üzere doðar. Sonra ebeveyni onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi olarak yetiþtirir” hadiside bu duruma iþaret eder. Bedavet umranýn baþlangýcý, hadaret ise sonudur. Dolayýsýyla hembedeviler birey olarak ve hem de bedavet sosyoekonomik bir yapý olarak tabiî hale hadarettendaha yakýndýr.

Ýkinci olarak, bedeviler hadarilerden daha cesurdurlar.41 Lüks ve konforlu bir hayat yaþa-maya alýþmýþ olan hadarilerde tembellik artar; zora katlanma, acýlara karþý koyma özelliklerikaybolur. Son derece geliþmiþ bir iþ bölümünün bulunduðu hadarette insanlar ihtiyaçlarýný faz-la çaba harcamadan elde edebilirler. Hepsinden önemlisi de hadarette insanlar güvenlik prob-lemini siyasî otoriteye havale etmekle, kendilerini garanti altýna almýþlardýr. Bu þekilde yaþayannesiller birbirini takip eder ve zaman içinde kýrýlganlýk, dikkatsizlik, tembellik hadarilerin tabiat-larýnýn bir parçasý haline gelir.

174


39 Mukaddime, s. 420.40 Mukaddime, s. 420.41 Mukaddime, s. 424.

Bedavette ise, güvenliðin havale edileceði bir siyasî otorite ya da güvenlik gücü yoktur. Be-deviler canlarýnýn ve mallarýnýn güvenliðinden kendileri sorumludur. Bu þekilde birbiri ardýnayetiþen nesillerde de cesaret, zorluklara katlanma direnci, ataklýk, dikkatlilik bir huy haline gelir.Zira “Ýnsan adetlerinin ve ülfet ettiði þeylerin çocuðu ve ürünüdür. Tabiatýnýn ve mizacýnýn ço-cuðu ve mahsulü deðildir. Bir kimse, huy, meleke ve adet vaziyetine gelecek derecede bir takýmhallerle ülfet ve ünsiyet ederse, artýk bu haller o kimsenin tabiatý ve cibilliyeti durumuna gelir.”42

Ýbn Haldun’a göre hadarilerin cesaretlerini yitirmelerinin bir diðer nedeni de onlarýn kanun-lara olan baðýmlýlýðýdýr.43 Kanunlarýn zor kullanarak uygulanmasý, kanunlara uymaktan kaçý-nanlarýn, ölüm dahil, deðiþik þekillerde cezalandýrýlmasý, hadaretin bir özelliðidir. Ýnsan iradesi-nin hilafýna bu kanunlara uymak zorunda kalmak ise uzun vadede insan ruhundaki cesareti vemetaneti zayýflatýr. Zira kiþisel iradeyi bastýrmak suretiyle haricî bir otoriteye boyun eðmek zo-runda kalmak aþaðýlýk duygusunun ortaya çýkmasýna ve özgüvenin yitirilmesine neden olur. Si-yasî rejimin baskýcý karakteri arttýkça, o rejim altýnda yaþayan insanlarýn cesaret ve metanetleride o oranda zayýflar. Kanunlarýn zor ve dayatma ile iþletilmediði badiyede ise böyle bir durumsöz konusu deðildir. Aslýnda badiyede kanunlardan da söz etmek doðru olmaz. Bedavet haya-týný düzenleyen prensipler kanunlar gibi kurumsallaþmamýþ olan adetler, örf ve geleneklerdir.Bedeviler, belli bir dereceye kadar, herhangi bir kýsýtlamaya maruz kalmaksýzýn, istedikleri gibiyaþarlar. Bu açýdan, vahþi karakterlerini bu þekilde muhafaza eden bedeviler herhangi bir haricîdüzenlemeye gelemezler.

Burada altý çizilmesi gereken iki husus, cesaret ve metaneti kýran uygulamanýn insan irade-sinin hilafýna olmasý ve dýþsal bir otorite tarafýndan tatbik edilmesidir. Diðer bir deyiþle, karak-terin bu þekilde deðiþmesi için, belli bir yöndeki davranýþýn bireyin içerisinde bir gerilime nedenolmasý zorunludur. Böyle bir iç-gerilimin olmadýðý durumlarda kanunlara itaat etmek kiþisel öz-güveni zaafa uðratmaz. Nitekim Ýbn Haldun bu hususta ilk Müslüman toplumunun durumunuörnek olarak tartýþýr.44 Sahabenin davranýþlarý Hz. Peygamber’in getirdiði yeni kural ve düzen-lemelerle kýsýtlanmasýna raðmen, bu onlarýn metanet ve mukavemetlerini zedelemedi. Tam ak-sine sahabe, Ýslam öncesi durumlarýna nazaran, daha cesur ve metanet sahibi idiler. Ýbn Hal-dun’a göre, ashab, imanlarýnýn gücünden dolayý, Hz. Peygamber’in getirdiði kanun ve düzenle-meleri öyle bir içselleþtirdiler ki, artýk bu kanunlarýn kýsýtlayýcý etkilerinin haricî olma vasfý kal-madý. Kýsýtlamalar insanlarýn içerisinden geliyordu ve bu da kiþisel iradenin bastýrýlmasý netice-sinde ortaya çýkan psikolojik gerilime neden olmuyordu. Ne var ki, nesiller geçtikçe insanlarýnimaný zayýfladý, kýsýtlamalar içsel olma özelliðini yitirdi. Kanunlar dýþsal otoriteler eliyle, kiþiseliradeler hilafýna uygulanmaya baþladý. Bu durumda da insanlar sahip olduklarý metanetleri vemukavemet gücünü yitirdiler.

Üçüncü olarak, Ýbn Haldun’a göre “Aile (beyt) ve þeref, esas ve hakikat itibariyle asabiyetsahiplerine mahsustur, baþkalarýnda ise bu hususlar mecaz ve benzeme itibariyle mevcut

175


42 Mukaddime, I, s. 425.43 Mukaddime, I, s. 425.44 Mukaddime, I, s. 427-428.

olur.”45 Asabiyetin bedavette ortaya çýktýðý ve bedavetin bir hususiyeti olduðu göz önüne alýn-dýðýnda, aile ve þerefin de esas itibariyle bedevilere ait olmasý gerekir. Ýbn Haldun, aile (beyt)sahibi olmayý, aralarýnda cesaret, metanet, kahramanlýk, cömertlik, tevazu gibi deðer verilen ki-þisel hususiyetlere sahip eþrafýn ileri gelenlerinin bulunduðu insanlarýn zürriyetinden gelmek þek-linde tarif eder. Eðer bir insan böyle bir soydan geliyorsa, asil sayýlýr. Çevresindeki insanlar onasaygý duyarlar ve herhangi bir þekilde liderlik için ortaya atýldýðýnda ona itaat etmeye hazýrdýrlar.Bir ailenin (beyt) þerefinin derecesi asabiyetleri nispetindedir, zira “asabiyet, þerefin sýrrýdýr.”46

Asabiyet hadarette azaldýðý ve sonunda da yok olduðu için, hadariler sadece mecazi anlam-da þeref ve asalete sahip olurlar. Bu demektir ki, þeref ve asalet zaman içinde ortaya çýkan vezaman içinde de yok olan bir hususiyettir. Ýlelebet sürmez. Zira bir ailenin þerefinin oluþmasýuzun zaman alýr ve muhafazasý da olaðanüstü dikkat ve özveri gerektirir. Asabiyeti zayýflayan,cesareti ve metaneti kaybolan, lüks ve konforun bozucu etkilerine maruz kalmýþ insanlarýn buihtimamý göstermeleri imkansýzdýr. Dolayýsýyla þeref ve asalet zaman içerisinde yok olur. ÝbnHaldun’a göre bu süre dört nesildir.47

Toparlamak gerekirse, asabiyet sahibi insanlar hayra daha yakýndýr, daha cesur ve meta-netlidir, ve þerefli ve asil bir aileye mensuptur. Görüldüðü gibi asabiyetin dayanýþmanýn ötesin-de hususiyetleri de mevcuttur. Baþka bir ifade ile herhangi bir siyasî dava için birbirleri ile da-yanýþma içinde olan insanlar ‘iyi’ bir karaktere sahiptirler, daha cesurdurlar ve aileleri itibariylede seçkindirler.

Asabiyet ve Din

Burada sorulmasý gereken, dinin asabiyetin bir bileþeni mi (mütemmim cüz’ü), yoksa asa-biyetin haricinde bir unsur mu olduðu sorusudur? Nitekim bu sorunun cevabýna asabiyetin hak-kýyla tanýmlanabilmesi için de ihtiyaç duymaktayýz. Ýbn Haldun’un bu konuda da çok net oldu-ðunu söylemek zor. Zira Mukaddime’nin bütününe sirayet etmiþ olan bakýþ açýsý göz önüne alýn-dýðýnda, asabiyetin, umranýn ortaya çýkmasýndan son bulmasýna deðin geçirdiði dönüþümünmuharrik gücü olduðu noktasýnda Ýbn Haldun uzmanlarý arasýnda bir ihtilaf söz konusu deðil-dir. Bununla birlikte, Ýbn Haldun bir yerde “Mülk ve büyük hanedanlýk sadece kabile ve asabi-yetle hasýl olur”48 derken, baþka bir yerde mülkün vücuda gelmesinde asabiyetin yaný sýra dinîözelliklerin de mevcut olmasý gerektiði noktasýnda ýsrar eder: “Ýmdi bir kimse için, kudreti tekef-fül eden asabiyet husule gelir ve o kimse halk arasýnda Allah’ýn ahkamýný tenfize münasip dü-þen hayýrlý hasletlerin kendisinden zuhur etmesini itiyat edinirse artýk o kimse kullar arasýndaki(ilahî) hilafete ve halk içindeki (rabbanî) kefalete hazýrlanmýþ ve ona aday olmuþtur. … Verilenizahattan açýkça anlaþýlmaktadýr ki, iyi ve güzel hasletler, kendisinde asabiyet mevcut olan þa-hýslarda mülkün de mevcut olduðuna þahitlik eder.”49

176


45 Mukaddime, I, s. 439.46 Mukaddime, I, s. 441.47 Mukaddime, I, s. 445.48 Mukaddime, I, s. 479.49 Mukaddime, I, s. 459.

Bu pasajdan, Ýbn Haldun’un dinî hasletleri asabiyetin haricinde bir unsur olarak gördüðüyargýsýna ulaþýlabilir. Öte yandan, bu yargýyý pekiþtirircesine, Ýbn Haldun dinî davetin asabiyetedayanmadan tamamlanamayacaðýný iddia ederek50, asabiyet ile din arasýnda bir ayrým gözet-tiði imajýný verir. Nitekim, Ýbn Haldun’a göre “halkýn ve umumun sevk edildiði her hususta mut-laka asabiyete ihtiyaç vardýr.”51 Dinî davet de halkýn ve umumun sevkini içeren ve bunun içinde davetçinin arkasýnda güçlü bir desteði gerektiren kolektif bir eylem olduðu için asabiyet ol-maksýzýn dinî davetin tamamlanamayacaðý açýktýr. Hatta Ýbn Haldun, haklý bile olsa, asabiyet-ten yoksun bir davetçinin yalnýz kalacaðýný, kendisini felakete sürükleyeceðini ileri sürer.52

Ayný þekilde, Ýbn Haldun, “nübüvvet veya velayet veyahut da umumi olarak dinden gelenbüyük bir tesir gibi dinî bir renk”53 olmadan Araplarýn mülke ulaþmasýnýn mümkün olmadýðýnýbelirtirken de asabiyet ile dini birbirinden ayýrýyormuþ görünür.

Ne var ki, Ýbn Haldun’un din ile asabiyeti birbirinden kesin çizgilerle ayýrdýðý yargýsýna var-makta acele etmemek gerekir. Zira, Ýbn Haldun Mukaddime’nin muhtelif yerlerindeki tartýþma-larýnda din ile asabiyeti iç içe geçmiþ ve birbirlerini tamamlayan cüzler þeklinde ele alýr. Birinci-si, bir önceki bölümdeki açýklamalardan hatýrlanacaðý üzere asabiyet sahibi insanlar, bedavetehas bir özellik olarak, hayra daha yakýndýr. Zira insanlar ilk fýtrat üzere doðarlar. Ýlk fýtrat halinin,bir fýtrat dini olan Ýslam hali olduðu noktasýnda da ulema arasýnda bir uzlaþý mevcuttur. AyrýcaÝbn Haldun’a göre insan tabiatý kendisine hayýr ve þerden hangisi ilk ulaþýrsa onun rengi ile bo-yanýr. Bâdiye de, ilk fýtrata en yakýn sosyoekonomik örgütlenme biçimi olmanýn yaný sýra, ha-darette olduðunun aksine, insanlarýn fýtratlarýnda olan saflýðý bozucu þartlarý haiz deðildir. Zirabedeviler her türlü lüks ve israftan uzak, hayatta kalma seviyesinde bir hayat sürerler. Dolayý-sýyla bedavette fýtrat üzere doðan insanlara ilk olarak hayýr ulaþýr ve zaman içinde iyilik bu in-sanlarýn tabiatý haline gelir.

Ayrýca Ýbn Haldun hakký ve hidayeti en çabuk kabul eden milletin Araplar olduðunu savu-nur. “Çünkü tabiatlarý (þehirlerdeki) eðri-büðrü melekelerden selamette kalmýþ ve kötü huylar-dan beri olmuþtur. Sadece vahþi bir karakterleri vardýr. Bu vahþilik de mümarese ve terbiye ilekýsa sürede hayrý kabul etmeye elveriþli bir hale gelir.”54 Baþka bir ifadeyle Araplar bedevi birtopluluk olduðu için hayra ya da hayrý kabule daha yakýndýr. Öte yandan yine yukarýda yaptý-ðýmýz izahatlardan hatýrlanacaðý üzere asabiyet de bedevilerin baskýn bir karakteri olduðuna gö-re, iyilik ya asabiyetin bir tamamlayýcý bileþeni ya da ayrýlmaz eþi durumundadýr.

Ýkincisi, týpký hayra daha yakýn olmak gibi, gerçek anlamda þeref ve þana sahip olmak dabedevilere has bir özelliktir. Þeref ve þan ise zorunlu olarak iyi hasletlerle özdeþleþmiþtir. Öte yan-dan “asabiyet þerefin sýrrýdýr.” Dolayýsýyla asabiyet ile iyi hasletlerle donanmak arasýnda zorunlubir baðlantý söz konusudur. Bu konuda Ýbn Haldun çok nettir: “Þanýn üzerine bina edildiði biraslý ve kökü vardýr. Onun hakikatý bu esasla gerçekleþir. Bu da asabiyet ve aþiretten ibarettir. Þa-

177


50 Mukaddime, I, s. 488.51 Mukaddime, I, s. 488.52 Mukaddime, I, s. 489.53 Mukaddime, I, s. 472.54 Mukaddime, I, s. 473.

nýn bir de fer’i ve dalý vardýr. Onun varlýðý bu sayede tam ve kamil hale gelir. Bu fer’ (ictimaî veferdî) hasletlerdir. Mülk, asabiyetin gayesi olduðu gibi, onun furûu ve mütemmimâtý olan has-letlerin de gayesidir. Zira tamamlayýcý unsurlar olmadan mülkün mevcut olmasý, organlarý kesikolan bir þahsýn varlýðý gibidir veya halk arasýna çýplak olarak çýkan bir kimseye benzer.”55

Üçüncüsü, Ýbn Haldun mülkün hasýl olmasý için iyi (dinî) hasletlerle donanmanýn zorunluolduðunu iki açýdan ispatlamaya çalýþýr. Birincisi, yukarýda da deðinildiði gibi mülk ancak þanve þerefle hasýl olur. Þan ve þeref zorunlu olarak iyi hasletleri beraberinde getirir. Diðer taraftanþerefin kökü de asabiyettir. Ýkinci olarak, hilafet ve mülk Allah’ýn ahkamýnýn yer yüzünde tatbi-ki için zorunludur. Allah’ýn ahkamý ise sýrf hayýrdýr. Böyle bir durumda, Allah’ýn ahkamýný yeryüzünde tatbik edecek kiþilerin hayýrlý vasýflarla donanmalarý zorunludur. Bu durumda da mül-kün kaynaðý olan asabiyet hayýrlý vasýflarla bütünleþmektedir.

Dördüncüsü, Ýbn Haldun mülkün sadece tagallüble hasýl olduðunu; tagallübün ise sadeceasabiyete ve arzularýn mutalebe üzerinde birleþmesine dayandýðýný; kalpleri bir noktada topla-ma ve kaynaþtýrma halinin ise ancak din ile mümkün olduðunu iddia eder.56 Böylelikle de dinesasýna sahip hanedanlýklarýn sahasýnýn geniþ ve hakimiyetin büyük olacaðýný savunur.57

Beþincisi, yine Ýbn Haldun dinin asabiyet sahipleri arasýndaki mevcut olan rekabeti ve ha-sedi ortadan kaldýrarak, kalpleri bir noktada teksif ettiðini, böylelikle de asabiyetle ilgili kuvvetekuvvet kattýðýný söyler.58

Altýncýsý, Ýbn Haldun’un asabiyet ile din arasýndaki tamamlayýcý iliþkiyi son derece açýk birþekilde dile getirdiði pasajlardan biri de þöyledir: “… bu [asabiyet sahiplerine ait olan iyi haslet-ler] gibi hasletler sebebiyle, hakimiyetleri altýnda bulunanlarý veya umumi olarak herkesi idareetmeyi ve siyasetçi olmayý hak etmiþlerdir. Bu, galebelerine ve asabiyetlerine münasip olmaküzere Allah Teala’nýn onlara sevk etmiþ olduðu bir hayýrdýr. Yoksa bu gibi hasletler, asabiyet vegalibiyet dikkate alýnmadan geliþi güzel onlara verilmiþ ve abes olarak onlardan vücuda gelmiþdeðildir. Asabiyetlerine uygun düþen hayýrlarýn ve makamlarýn en münasibi mülktür. Ýþte bununneticesinde, mülk hususunda Allah’ýn onlara izin verdiðini ve bunu kendilerine sevk ettiðini an-lamýþ oluruz.”59

Yedinci olarak, Ýbn Haldun’un, Ýslam’ý kabul ettikten sonra bedevi Araplarýn asabiyetininazalmadýðý, tam aksine daha da arttýðý yönündeki tespitidir.60 Yukarýda bahsi geçtiði üzere, nor-mal þartlar altýnda kanun ve kurallara uymak asabiyeti ve mukavemet gücünü kýrar. Ne var ki,Müslüman olduktan sonra, Ýslamî kural ve kaidelere göre bir hayat süren bedevî Araplarda böylebir durum söz konusu olmamýþtýr. Tam aksine cesaretleri ve mukavemet güçleri artmýþtýr.

178


55 Mukaddime, I, s. 458.56 Mukaddime, I, s. 485.57 Mukaddime, I, s. 485.58 Mukaddime, I, s. 486-487.59 Mukaddime, I, s. 460.60 Mukaddime, I, s. 427-428.

Son olarak, týpký devletin kurulmasý gibi devletin yýkýlmasýnda da aslolanýn ahlakî dejene-rasyon olduðu hususunda Ýbn Haldun muðlaklýða mahal býrakmaz: “Bir milletin sahip olduðumülkün inkýraza uðrayacaðý ve harap olacaðý yolunda Allah’tan izin çýktýðý vakit, Hakk Teala sözkonusu mülk sahiplerini kötü þeyler yapmaya, rezalet nevinden olan iþleri benimsemeye ve bu-nun yollarýný tutmaya sevk eder. Böylece kendilerinde var olan siyasetin faziletleri tamamenkaybolur. Mülk ellerinden çýkýp baþkalarýna geçinceye kadar faziletler eksilmeye devam eder du-rur.”61

Tüm bu örneklerden de anlaþýlacaðý üzere, din ile asabiyet arasýnda ya tamamlayýcý bir iliþ-ki ya da mülk söz konusu olduðunda ayrýlmaz bir birliktelik söz konusudur. Dolayýsýyla, asabi-yet sahipleri nasýl ki cesur ve asil ise, ayný derecede hayra yakýn ve dindardýrlar.

Asabiyet Nedir?

Öyleyse, tüm bu tartýþmalarýn ardýndan, asabiyeti nasýl tanýmlayabiliriz? Ýlk olarak Ýbn Hal-dun’un dolaysýz ifadelerine bir göz atalým:

Asabiyet, bir hakime insanlarý zabtu rabt altýna alma ve kendi yoluna sevk etme gücünü ve-ren unsurdur.62

Asabiyet, sadece nesep birliðinden veya o manadaki diðer bir þeyden hasýl olan bir unsurdur.63

Asabiyet, kabilelerin tüm boylarý ve kollarýný kuþatacak ölçekte geniþ olabilen, ayný zaman-da da daha alt siyasî ve sosyal birimlerde de görülebilen, iç içe geçen halkalar misali, farklý öl-çeklerde ve farklý derecelerde tezahür edebilen bir unsurdur.64

Asabiyet, aile ve þerefin kaynaðýdýr.65 “Asabiyet þerefin sýrrýdýr.”66

Asabiyet, nihaî gayesi mülk olan bir unsurdur.67

Asabiyet, himaye, müdafaa ve hak aramanýn ancak kendisiyle mümkün olduðu bir unsurdur.68

Asabiyet, her türlü kolektif eylemin gerçekleþmesi için zorunlu olarak bulunmasý gereken birunsurdur.69

Asabiyet, bir rütbeye ve kademeye ulaþýnca, sahibinin onun üstündekini talep etmesine ne-den olan bir unsurdur.70

179


61 Mukaddime, I, s. 460.62 Mukaddime, I, s. 274.63 Mukaddime, I, s. 431.64 Mukaddime, I, s. 435.65 Mukaddime, I, s. 439.66 Mukaddime, I, s. 441.67 Mukaddime, I, s. 450.68 Mukaddime, I, s. 450.69 Mukaddime, I, s. 450.70 Mukaddime, I, s. 450.

Bir bölgede birden fazla asabiyet mevcutsa, en büyük ve güçlü olan asabiyet diðerlerine ga-lip gelir ve onlarý kendine tabi kýlar. Böyle bir durumda da asabiyetlerin hepsi bu asabiyetin için-de kaynaþýr. Ortaya büyük bir asabiyet çýkar.71

En güçlü asabiyet, kendi kabilesi üzerinde hakimiyet kurduktan sonra, diðer asabiyetlerüzerinde de hakimiyet kurmak ister.72

Eðer güçleri birbirine denk olduðu için farklý asabiyetler birbirlerine galip gelemezlerse, ozaman kendi bölgelerinde hakimiyet kurarlar, ki dünyadaki farklý asabiyetlerin (devletlerin) eþzamanlý varlýðý böyledir.73

Asabiyet, mülke ulaþmadan önce sahiplerinin nimetlere dalmalarý nedeniyle zayýflayan birunsurdur.74

Asabiyet, iyi ve güzel hasletlerle bir arada bulunduðunda mülkü hasýl eden bir unsurdur.75

Âd, Semûd, Amalika, Himyer, Himyerli Tuba, Ezvâ ve Mudar ayný asabiyete mensup farklýboylardýr. Kayyaniler ile Sasaniler ve Yunanlýlar ile Romalýlar arasýndaki iliþki de böyledir.76

Asabiyet, nesilden nesile farklýlýk gösteren, refahýn artmasý ve eksilmesiyle ters orantýlý ola-rak artýp eksilen bir unsurdur.77

Asabiyet mücadele ve karþý koymanýn sadece kendisinin mevcudiyeti ile gerçekleþtiði vemensuplarýnýn birbirleri için gönüllü olarak canlarýný feda etmelerini saðlayan bir unsurdur.78

Asabiyet, devlet oturduktan ve iþleri yoluna girdikten sonra kendisine ihtiyaç hissedilmeyenbir unsurdur.79

Halife Mu’tasým ve oðlu Vâsýk zamanýnda bozulan bir Arap asabiyeti söz konusudur.80

Asabiyet sahiplerinden baþkasý için mülk tam olarak gerçekleþmez.81

Asabiyet sahipleri arasýnda dinin ortadan kaldýrdýðý bir rekabet ve haset mevcut olur.82

Asabiyet, dinî davetin kendisiyle tamamlandýðý bir unsurdur.83

Asabiyet, halkýn ve umumun sevk edildiði her hususta kendisine ihtiyaç hissedilen bir un-surdur.84

180


71 Mukaddime, I, s. 451.72 Mukaddime, I, s. 451.73 Mukaddime, I, s. 451.74 Mukaddime, I, s. 453.75 Mukaddime, I, s. 459.76 Mukaddime, I, s. 463-465.77 Mukaddime, I, s. 465.78 Mukaddime, I, s. 479.79 Mukaddime, I, s. 480.80 Mukaddime, I, s. 482.81 Mukaddime, I, s. 484.82 Mukaddime, I, s. 486.83 Mukaddime, I, s. 488.84 Mukaddime, I, s. 488.

Asabiyet, sayý çokluðundan ibarettir.85

Asabiyet, birçok asabenin birleþmesinden ve kaynaþmasýndan meydana gelen bir unsurdur.86

Asabiyet sahipleri metanetli ve dayanýklýdýr.87

Her asabiyetin mülkü yoktur. Hakiki manada mülk sadece gücünün üstünde kahir bir güçbulunmayan asabiyete mahsustur.88

Asabiyet, Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasýndaki fitne hadisesinin sebebidir.89

Ýslam’ýn ilk dönemlerinde mevcut olan asabiyet asabiyetu’l-hilafet iken, sonradan bu asabi-yetu’l-mulk’e dönüþmüþtür.90

Asabiyet, “ayrýlma ve daðýlma haline karþý konulan vaziin ve müeyyidenin sýrrý, birleþme veanlaþmanýn menþei, þer’î maksat ve hükümlerin teminatýdýr.”91

Þura, hall ve akt sadece asabiyet sahiplerine aittir.92

“Asker ve ordu tabir edilen þevket ve asabiyettir.”93

Asabiyet, nesebin haricinde meydana gelen kaynaþma ve birleþme ile de hasýl olur.94

Bazý hallerde ayak takýmý ve eþkýya arasýnda da kaynaþma ve asabiyet hasýl olabilir.95

Tüm bu örneklerden anlaþýlacaðý üzere, her ne kadar asabiyete dair okuyucuda genel birkanaat hasýl olsa da, Mukaddime’de asabiyetin tanýmý ve fonksiyonuna dair çeliþkili ya da fark-lý ifadeler mevcuttur. Bu durumda iki ihtimal vardýr. Birincisi, T. Khemiri’nin iddia ettiði gibi ÝbnHaldun Mukaddime’de asabiyet kavramýný ihtiyatsýz bir þekilde kullanmýþtýr. Ýkincisi, M. Mah-di’nin iddia ettiði gibi, Ýbn Haldun asabiyeti bazen teknik bir terim olarak bazen de konvansiyo-nel anlamý ile kullanmýþtýr. Ýbn Haldun gibi büyük bir zihnin, asabiyet gibi önemli bir kavramýihtiyatsýz kullanmasýnýn pek makul olmadýðýný ve Mahdi’nin iddia ettiði gibi kafa karýþýklýðýna se-bep olan durumun Ýbn Haldun’un asabiyeti bazen teknik bir terim olarak bazen de gündelik an-lamýyla kullanmasýndan kaynaklandýðýný düþünüyoruz.

Gündelik anlamýyla asabiyet, bir kiþinin mensup olduðu kabileye kayýtsýz ve þartsýz desteði-ni, hatta yeri geldiðinde caný dahil her þeyini feda etmesini saðlayan ve kan baðýndan mülhembir aidiyet hissidir.96 Bu baðlamda, asabiyet özellikle bedevi Arap toplumunda ve kabile örgüt-

181


85 Mukaddime, I, s. 496.86 Mukaddime, I, s. 499.87 Mukaddime, I, s. 502.88 Mukaddime, I, s. 537.89 Mukaddime, I, s. 571.90 Mukaddime, I, s. 576.91 Mukaddime, I, s. 586.92 Mukaddime, I, s. 603.93 Mukaddime, I, s. 723.94 Mukaddime, II, s. 887.95 Mukaddime, II, s. 889.96 Bu konuda bkz. Apak, Adem, Asabiyet ve Erken Dönem Ýslam Siyasî Tarihindeki Etkileri, (2004), Ýstanbul: Düþünce Kita-

bevi. Ayrýca bkz. Çaðrýcý, Mustafa, “Asabiyet” maddesi, Diyanet Ýslam Ansiklopedisi, Ýstanbul.

lenmesinde görülen bir hususiyet arz eder. Ýslam öncesi Arap tarihinde de kolaylýkla gözlemle-neceði gibi, böyle bir asabiyet kabile içi dayanýþmayý ve düzeni muhafaza edebilirken, kabile üs-tü bir siyasî örgütlenmeyi imkansýz kýlmaktadýr. Ýþte Ýbn Haldun teknik olarak kullanmadýðý za-manlarda asabiyeti bu anlamýyla kullanmýþtýr.

Ýbn Haldun’un ufku ve ilgi alaný Ýslam öncesi Arap kabile örgütlenmesinin çok ötesindedir.O, yerel kabile örgütlenmelerinin yaný sýra, Emeviler ile Abbasiler, Abbasiler ile Selçuklular, Kay-yaniler ile Sasaniler, Yunanlýlar ile Romalýlar gibi büyük ölçekli siyasî yapýlarý ve bu yapýlar ara-sýndaki iliþkileri anlama ve açýklama arayýþýnda olduðu için, Ýbn Haldun’un teknik olarak yeni-den kurguladýðý asabiyet çok daha geniþ kapsamlý ve dinamik bir kavram olarak ortaya çýkar.Yukarýda da izah etmeye çalýþtýðýmýz gibi asabiyet içerisinde dayanýþma, güven, özgüven, aidi-yet, güç, meþruiyet, þeref, cesaret ve metanet, özgürlük, güzel ahlak gibi siyasî açýdan son dere-ce önemli pek çok unsurun bir araya geldiði bir dinamiktir. Bu nedenle dayanýþma olarak tarifetmek yeterli deðildir.

Muhsin Mahdi, Ýbn Haldun’un tasvir ettiði umranýn özü (essence) ile varlýðýnýn (existence)bir olmadýðýnýn, zira özü ile varlýðý bir olan þeyin deðiþimden ve hareketten uzak olduðunun,halbuki umranýn baþýndan sonuna kadar dinamik bir yapý arz ettiðinin altýný çizer.97 Umranýnözü farklý safhalarda farklý modlarda tezahür eder. Bu açýdan umran baþýnda bilkuvve, sonun-da ise bilfiil var olan bir sistemdir. Ýþte asabiyet, Mahdi’ye göre bu dinamizmin etkin nedenidir.98

Etkin neden bir maddenin baþ hareket ettiricisidir. Bu anlamda asabiyet umranýn motoru ya damotorunun yakýtý mesabesinde görülebilir.

Toynbee, asabiyeti tüm siyasî ve sosyal yapýlarýn kendisinden neþet ettiði psiþik protoplaz-ma olarak tarif eder.99 Bu anlamda asabiyet, týpký hücre içerisindeki canlý madde gibi, siyasî vesosyal yapýlara hayatiyetini kazandýran bir dinamiktir.

Asabiyet sayesinde yýðýnlar toplumlara dönüþür. Her türlü siyasî yapýnýn akýbetini birey ileait olduðu grup arasýndaki iliþki belirler. Ýþte asabiyet, birey ile grubun özdeþleþmesini saðlayan;bireyi, Hegel’in tanýmý ile, özgürleþerek grupla özdeþleþtiren bir unsurdur. Asabiyet grup üyele-rinin en düþük düzeyde birlikte hareket etmelerini, en üst düzeyde ise grup uðruna öz varlýðýnýfeda etmelerini saðlar.

Kýsaca söylemek gerekirse asabiyet bir siyasî yapýya hayatiyet veren dinamiktir. Bu þekildekabul edildiði takdirde asabiyetin özellikle sosyal bilimlerde yeni ufuklar açacaðýný söylemekabartý olmaz.

182


97 Mahdi, Muhsin, ibid, s. 232.98 Mahdi, Muhsin, ibid, s. 253.99 Toynbee, Arnold, J., A Study of History, Cilt: III, (1934) London: Oxford University Press, s. 474.

Documents

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D196598/2006/2006_KAYAPINARA.pdf · The core parameter of Ibn ... Bir tarafta Liberal Demokrasi (Faydacýlýk,