BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO BỘ VĂN HÓA, THỂ THAO VÀ DU LỊCH

VIỆN VĂN HÓA NGHỆ THUẬT QUỐC GIA VIỆT NAM

Nguyễn Thị Tâm Hạnh

GIA GIÁO HUẾ THỜI KỲ 1885 - 1945

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

Hà Nội - 2018

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO BỘ VĂN HÓA, THỂ THAO VÀ DU LỊCH

VIỆN VĂN HÓA NGHỆ THUẬT QUỐC GIA VIỆT NAM

Nguyễn Thị Tâm Hạnh

GIA GIÁO HUẾ THỜI KỲ 1885 - 1945

Chuyên ngành: Văn hóa học

Mã số: 9229040

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

Người hướng dẫn khoa học:

TS. Trần Đình Hằng

TS. Đinh Văn Hạnh

Hà Nội - 2018

1

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan luận án Tiến sĩ Gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 là công

trình nghiên cứu của riêng tôi; các tư liệu được sử dụng trong luận án là trung thực;

kết quả nghiên cứu của luận án chưa được công bố trong bất kì công trình nào khác.

Hà Nội, ngày tháng năm 2018

Nghiên cứu sinh

Nguyễn Thị Tâm Hạnh

2

MỤC LỤC

DANH MỤC CÁC CHỮ VIẾT TẮT ............................................................................ 3

MỞ ĐẦU ......................................................................................................................... 4

Chương 1. CƠ SỞ LÍ LUẬN VÀ THỰC TIỄN VỀ GIA GIÁO HUẾ ...................... 25

1.1. Gia giáo và các khái niệm liên quan ............................................................ 25

1.2. Huế và những nhân tố định hình gia giáo Huế ............................................ 36

1.3. Bối cảnh xã hội Huế thời kỳ 1885 - 1945...................................................... 57

Tiểu kết ................................................................................................................ 67

Chương 2. ĐẶC ĐIỂM CƠ BẢN CỦA GIA GIÁO HUẾ THỜI KỲ 1885 - 1945 .... 70

2.1. Mục tiêu gia giáo..................................................................................................... 70

2.2. Một số nguyên tắc gia giáo cơ bản ......................................................................... 73

2.3. Nội dung gia giáo chính yếu ................................................................................... 84

2.4. Gia giáo quý tộc trong mối quan hệ với gia giáo bình dân ................................. 109

Tiểu kết ........................................................................................................................ 114

Chương 3. VAI TRÒ CỦA GIA GIÁO HUẾ THỜI KỲ 1885 - 1945 VÀ VẤN ĐỀ

KẾ THỪA TRONG GIÁO DỤC GIA ĐÌNH HIỆN NAY ...................................... 116

3.1. Đóng góp của gia giáo Huế trong thời kỳ 1885 - 1945 ........................................ 117

3.2. Kế thừa gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945: thực tiễn hiện nay và bài học kinh

nghiệm từ quá khứ ...................................................................................................... 127

Tiểu kết ........................................................................................................................ 146

KẾT LUẬN ................................................................................................................. 148

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ ......................... 153

TÀI LIỆU THAM KHẢO .......................................................................................... 154

PHỤ LỤC .................................................................................................................... 171

3

DANH MỤC CÁC CHỮ VIẾT TẮT

Cb Chủ biên

CTQG Chính trị Quốc gia

d. Dịch

ĐHQG Đại học Quốc gia

HCM. Hồ Chí Minh

hđ Hiệu đính

HN Hà Nội

KHXH Khoa học Xã hội

KHXH&NV Khoa học Xã hội và Nhân văn

NCS Nghiên cứu sinh

Nxb. Nhà xuất bản

QSQTN Quốc sử quán triều Nguyễn

T/c Tạp chí

Tp. Thành phố

tr. Trang

TS. Tiến sĩ

VHDT Văn hóa dân tộc

VHNT Văn hóa Nghệ thuật

VHTT Văn hóa Thông tin

4

MỞ ĐẦU

1. Lí do chọn đề tài

1.1. Là kinh đô của nhà nước quân chủ - trung ương tập quyền cuối cùng của

Việt Nam kéo dài gần 150 năm, Huế là nơi mà dấu ấn của mô hình đại gia đình phụ

quyền Nho giáo được định hình một cách đậm nét. Đây cũng là lí do trong bối cảnh

của đất nước vào nửa cuối thế kỷ XIX - nửa đầu thế kỷ XX, những biểu hiện về sự

va chạm, thích ứng giữa văn hóa gia tộc mang tính truyền thống với các yếu tố mới

của văn hóa văn minh phương Tây ở Huế mang tính điển hình, mà gia giáo là một

trong những yếu tố có thể nhận diện. Mặt khác, vốn được lựa chọn làm thủ phủ của

cả nước không dựa trên nền tảng là một trung tâm kinh tế, nên sau khi mất vai trò

kinh đô (1945), Huế hoàn toàn không còn là vùng đất hấp dẫn để các yếu tố bên

ngoài tác động vào. Điều này vô hình chung đã giúp Huế bảo lưu, giữ gìn những

yếu tố truyền thống, trong đó có văn hóa gia đình. Nói cách khác, Huế chính là một

trong những điểm nghiên cứu tiêu biểu cho vấn đề gia giáo Việt Nam.

Nghiên cứu gia giáo Huế với cách tiếp cận mang tính tích hợp theo nguyên

tắc liên ngành của văn hóa học, vì thế, sẽ góp thêm một góc nhìn về gia giáo của

người Việt nói chung, văn hóa Huế nói riêng.

1.2. Trong bối cảnh hiện nay, Việt Nam vẫn mang đậm những đặc tính của

một xã hội nông nghiệp, thể hiện ở tỷ lệ người dân làm nông và sống ở nông thôn

rất cao. Ngay cả thị dân, doanh nhân, công nhân, trí thức, cũng vừa mới rời ruộng

đồng không quá một vài thế hệ. Gia đình, vì thế, vẫn giữ vị trí là nền tảng của xã

hội, tiếp tục đóng vai trò quan trọng trong việc nuôi dưỡng, định hướng cho mỗi cá

nhân định hình và phát triển nhân cách.

Mặt khác, Việt Nam đang trong quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa và

kèm theo đó là gia đình người Việt hiện phải từng bước đối mặt với vấn nạn bố mẹ

đang mất dần, thậm chí không có thời gian cho con cái, dẫn đến các hiện tượng tiêu

cực liên quan đến giới trẻ ngày càng phổ biến (cướp giật, bắt cóc, nghiện hút, dối trá

và nhiều tệ nạn khác); hoặc ở một thái cực khác là xuất hiện các khuynh hướng lệch

lạc trong giáo dục gia đình (chạy theo thành tích, chương trình học quá sức). Những

5

phương thức và nội dung giáo dục không còn phù hợp, cản trở sự phát triển của cá

nhân; hoặc tinh thần dân chủ văn minh lâu nay được đề xướng trở thành cái cớ vin

vào cho chủ nghĩa cá nhân phát triển một cách cực đoan, đều là những bài toán thực

tiễn đòi hỏi hướng giải quyết mang tính cấp bách và lâu dài. Điều này càng trở nên

bức thiết khi ở một góc nhìn xa hơn, trong xu hướng toàn cầu hóa diễn ra ngày càng

sâu rộng với sự xuất hiện của thế hệ công dân toàn cầu (global citizen), vấn đề giữ

gìn bản sắc được đặt ra như một nền tảng mang tính nguồn cội và thiêng liêng để

mỗi cá nhân tự tin hội nhập với thế giới hiện đại.

Trong khi đó, về mặt nhận thức, các giá trị văn hóa truyền thống, trong đó có

gia giáo, gia quy, có lúc như đã bị đứt gãy, gián đoạn. Thậm chí có thời kỳ, những

gì liên quan đến yếu tố cổ truyền đều được cho là lí do níu kéo, làm tụt hậu xã hội.

Chính sự nhìn nhận chưa thỏa đáng này khiến quá trình xây dựng các chuẩn mực,

hệ giá trị gia đình mới thiếu tính kế thừa và không phát huy hết sức mạnh nội sinh

trong quá trình củng cố, phát triển gia đình cũng như giáo dục gia đình.

1.3. Từ những cơ sở lí luận và thực tiễn đặt ra trên đây, tìm hiểu Gia giáo

Huế thời kỳ 1885 - 1945 có ý nghĩa như một bước nghiên cứu căn bản góp phần hệ

thống hóa truyền thống gia giáo của người Việt. Có thể coi đây là một trong những

quá trình tổng kết tri thức truyền thống, phục vụ cho sự phát triển của giáo dục gia

đình Việt Nam trên tinh thần vừa gìn giữ, cải tổ và tái sinh những giá trị tinh hoa để

phù hợp với cuộc sống hiện đại; vừa vững vàng để tiếp thu và sáng tạo các chuẩn

mực giáo dục gia đình mới. Tất cả nhằm thực hiện mục tiêu xây dựng một nền văn

hóa gia đình Việt Nam hài hoà và hợp lý trên nền tảng truyền thống. Từ đó, gia đình

có thể cùng với giáo dục nhà trường và giáo dục xã hội, hỗ trợ người trẻ để họ có

thể trở thành những chủ thể tự tin, tự chủ, trưởng thành, có trách nhiệm và là nguồn

nhân lực có chất lượng của đất nước.

2. Tình hình nghiên cứu

Cho đến nay, chúng ta vẫn chưa có được một công trình mang tính tổng hợp

xuyên suốt về quá trình phát sinh, phát triển, đặc điểm và sự biến đổi của gia giáo

người Việt nói chung, Huế nói riêng. Song, xung quanh vấn đề này đã được nhiều

6

tác giả trong và ngoài nước trực tiếp hoặc gián tiếp đề cập đến ở những mức độ

khác nhau, dưới dạng bài báo tạp chí, sách, tham luận hội thảo, v.v. Ở đây, chúng

tôi điểm lại một số công trình đã tiếp cận được liên quan đến đối tượng nghiên cứu.

2.1. Nhóm các công trình của nước ngoài và bằng tiếng nước ngoài

Mặc dù các ngành khoa học xã hội nhân văn nước ta phát triển khá muộn

nhưng từ đầu thế kỷ XX giáo dục gia đình đã được đặc biệt chú ý. Theo đó, các

quan điểm liên quan đến nhi đồng học của các học giả trên thế giới bắt đầu được

giới thiệu ở Việt Nam. Đáng chú ý nhất là loạt bài viết trên Tạp chí Tri Tân từ số

163 đến 174: “Lịch sử khoa nhi đồng học” [12], “Ngó sơ lịch sử khoa nhi đồng học

của ngoại quốc” [13], “Lịch sử nhi đồng học Anh, Mỹ” [14], “Lịch sử nhi đồng học

từ Đức, Nga đến Nhật, Hoa” [15]. Tuy còn sơ lược nhưng những tác phẩm chính

yếu ở phương Tây lẫn phương Đông đã được điểm qua một cách có hệ thống. Cụ

thể, ở Hi Lạp, Platon (423 - 347 tr. CN) trong sách Pháp luật (Law), Nước cộng hòa

(Republic) và Aristote (384 - 322 tr. CN) trong Toàn tập đã đề cập đến đến tâm lý

chơi đùa của trẻ em là tự nhiên và mang tính dự bị để đi đến các bước làm việc,

tránh lười biếng; người lớn không nên can thiệp và thay đổi chúng [13, tr. 2]. Ở

Đức, Dietrich Tieddemann (1748 - 1803) được xem là ông tổ của Khoa nhi đồng

học với “thiên quan sát sự phát triển của tinh thần và năng lực của nhi đồng” [15, tr.

2]; Sigismund với tác phẩm Nhi đồng với thế giới, Preyer với Truyện ký nhi đồng,

v.v. Ở Pháp, có thể kể đến Rabelais (1494 - 1553) với ngụ ngôn Gargantua đã “gieo

cái viễn nhân về sự nghiên cứu nhi đồng ở Pháp” [13, tr. 3]; J. J. Roueau (1712 -

1778) với Emile (1762) đã đề xuất đường lối giáo dục tiêu cực (éducation négative)

“lấy thiên tính nhi đồng làm nền gốc thi hành việc dạy dỗ” [12, tr. 2]; ngoài ra còn

có Taire (1818- 1893), Egger (1813 - 1885), v.v. Ở Anh, đáng chú ý là Darwin với

tác phẩm The Expression of the Emotions in Man and Animals, bàn luận về cách

biểu lộ tình cảm của con người và động vật; Pollock, Sully nghiên cứu về tiếng nói

của trẻ em, v.v. Ở Mỹ, tiêu biểu nhất là Granville Stanlay Hall (1846 - 1924) với

hàng loạt những tác phẩm có ảnh hưởng lớn, như: Adolescence (Thời kỳ thanh

xuân, 1905), Aspecis of child life (Các phương diện sinh hoạt của nhi đồng, 1907),

7

Educational problems (Các vấn đề giáo dục, 1911), Founder of modern psychology

(Nhà kiến thiết của tâm lý học hiện đại, 1922) [14].

Ở thời kỳ này, quan niệm của Oscar Chrisman (1896) cho rằng: “Nhi đồng

học là một khoa học thuần túy. Chức năng của khoa học ấy là nghiên cứu về sinh

hoạt, phát triển, quan niệm và bản thể của nhi đồng (…). Nhi đồng học không phải

là giáo dục học, vì giáo dục học là khoa học ứng dụng; còn nhi đồng học thì không

thể coi là khoa học ứng dụng được” [dẫn theo 13, tr. 2], song thực tế, các nghiên

cứu về nhi đồng học trên đây không tách rời với giáo dục học - cụ thể là giáo dục

gia đình; ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp đến tư tưởng của nhiều người nghiên

cứu/ hoạt động trong lĩnh vực giáo dục Việt Nam trước 1945. Đặc biệt gần gũi với

nước ta là các tác phẩm của các học giả người Nhật Bản (Nghiên cứu nhi đồng theo

cách ứng dụng giáo dục (1911), Thân thể và thân - thần của nhi đồng (1914) của

Cao Đảo Bình Tam Lang, Nhi đồng tâm lý học của Tùng Bản Hiếu Thứ Lang, Nhi

đồng học của Quan Khoan Chi) và Trung Quốc (Nhi đồng tánh lý chi nghiên cứu

(1925) của Trần Hạ Cầm, Ấu trĩ viên giáo dục của Vương Tuấn Thanh) [15].

Một số tác phẩm liên quan đến giáo dục gia đình trên thế giới cũng đã được

chuyển dịch sang tiếng Việt, như: Gia đình giáo dục của tác giả người Hoa Qua

Bằng Vân do Sử Đình Tử (dịch), Tiếng Dân (Huế) xuất bản. Sách chia làm hai

quyển, thượng và hạ với tất cả có 16 chương. Trong lời mở đầu cho bản dịch này,

Sử Đình Tử đã viết: “Sống trong xã hội, ai lại không có con cháu? Có con cháu ai

lại không muốn cho chúng nó ngày sau nên người? Gia đình giáo dục là một cái

phương pháp dạy cho con cháu nên người, gia đình tức là trường học, con em tức là

học trò, mà phụ huynh chính là ông thầy giáo” [dẫn theo 21, tr. 2 - 3]. Muốn khỏe là

tác phẩm khác được Đào Văn Khang “phỏng theo phương pháp Paul Serviet, (…)

châm chước ít nhiều cho hợp trình độ luyện tập của trẻ em nước ta” [dẫn theo 21, tr.

3], để viết về phương pháp thể dục và phương pháp tiến hành các trò chơi để luyện

tập giác quan. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy trên các tạp chí trước 1945 hàng

loạt các tác phẩm liên quan đến giáo dục gia đình, giáo dục nhi đồng được dịch/lược

dịch, như: “Bàn về việc giáo dục trong gia đình” (1916) do Chương Dinh “dịch sách

8

Tàu”, đăng trên Tạp chí Nam phong số 20 [45]; “Sự giáo dục trong gia đình: Đạo

dạy con” (không ghi tác giả) do Nguyễn Bá Học dịch, đăng trên Tạp chí Nam

Phong số 34 [77] và số 35 [78] với: “Chủ ý thuật những phương pháp phổ thông để

cung cấp cho những nhà có trách nhiệm dạy con biết đường ăn ở để dưỡng thành

nhân cách cho con trẻ” [77, tr. 287]. Ngoài tiếng Trung, một số tác phẩm bằng tiếng

Pháp cũng được dịch trực tiếp sang tiếng Việt, như Pour bien élever ses enfants

(1911) của Adam Juliette được Đạm Phương dịch “mấy đoạn” với tiêu đề Cách bảo

dưỡng trẻ con, đăng thành nhiều kỳ trên báo Trung Bắc Tân Văn (1926) để “nữ giới

mình nhàn lãm, cũng bổ ích về sự giáo dục gia đình” [73, tr. 313], v.v. Các tác

phẩm dịch này đem lại những tư tưởng mới liên quan đến quan niệm và phương

pháp giáo dục trẻ em đương thời, cụ thể hơn là chú ý đến tâm lý, cá tính của trẻ em

thay vì áp đặt và dạy một cách cảm tính, theo chủ nghĩa kinh nghiệm.

Một số công trình bằng tiếng Pháp khác của chính các tác giả người Việt

Nam đã đề cập đến vấn đề hương hỏa gắn liền với luật pháp, phong tục và vai trò

nổi bật của người đàn ông trong việc kế tục sự thờ cúng, duy trì nề nếp gia đình.

Những bàn luận này không tách rời với chuẩn mực trong gia giáo truyền thống của

người Việt. Đáng chú ý là nghiên cứu của tiến sĩ luật Hồ Đắc Điềm (1899 - 1986):

La Puissance paternelle dans le droit annamite (Chế độ phụ quyền trong pháp luật

Việt Nam, 1928, Paris); Lê Văn Đính: cult d ancêtr n droit annamit -

Essai historique et critique sur le Huong - Hoa (Thờ cúng tổ tiên trong luật Việt

Nam - tiểu luận lịch ử và phân tích về vấn đề hương hỏa, 1934, Paris), hay Dương

Tấn Tài với La part de l'encens et du feu: avec une introduction sur le culte des

ancêtres et un aperçu général sur les biens de culte (Phần hương hỏa: một dẫn

nhập về thờ cúng tổ tiên và tổng quan về những mỹ tục thờ cúng, 1932, Nxb.

Nguyễn Văn Của, Sài Gòn). Những tác phẩm trên đây cũng đã được tác giả Nguyễn

Văn Huyên (1944) đề cập đến trong La civilisation annamite (Văn minh nước Nam)

[82]. Cũng trong công trình này, ở chương 2 viết về Nhà, ông đã chỉ ra hiện thực:

“Uy quyền của người bố ít phát huy hơn xưa” bởi sự xuất hiện của thiết chế trường

học cũng như xu thế “tình cảm trở nên tinh tế về quyền của cá nhân” [82, tr. 591].

9

Liên quan trực tiếp đến gia đình và giáo dục trong gia đình ở Huế thời kỳ

1885 - 1945 phải kể đến các bài viết đăng trên Tạp chí Bulletin des Amis du Vieux

Huế (B.A.V.H - Những người bạn cố đô Huế) do linh mục L. Cadière (1869 - 1955)

làm chủ bút. Từ thực tiễn quan sát chủ yếu ở Huế và phụ cận, L. Cadière đã khái

quát về thể chế gia tộc người Việt trong mối liên hệ với tôn giáo tín ngưỡng qua

khảo cứu La famille et la religion en pays Annamite (Gia đình và tôn giáo ở xứ An

Nam) (1930). Theo ông, chính đạo hiếu là cơ sở và là chất xúc tác cho mọi hành vi

xử thế, để gia đình, họ tộc, xã hội, làng nước được quyện vào nhau thành một thể

thống nhất. Chính vì lẽ đó, vi phạm vào đạo hiếu là phạm vào luật hình sự. Là một

người đến từ phương Tây, nhưng ông đã đứng từ “bên trong” cộng đồng người Việt

để so sánh những mặt mạnh, yếu của giáo dục truyền thống so với giáo dục hiện

đại. Trường học hiện đại lúc bấy giờ, trong mắt của ông cũng chỉ là những “doanh

trại trong đó đứa trẻ bị bỏ mặc, cách ly, cô đơn giữa một đám đông vây quanh (…)

với bao bài học đạo đức luân lý, khô khan, lạnh lùng” [101, tr. 247]. So với gia

đình, nhà trường hiện đại không thể có được những phẩm chất mà ở đó: “Trẻ được

ấp ủ yêu thương, được kiềm chế bởi sự tôn kính, chịu ảnh hưởng tôn giáo của ông

bà; người sống và kẻ chết nối kết với nhau để khắc sâu vào tâm trí trẻ những nguyên

tắc đạo đức do kinh nghiệm bản thân và do những người khác hoặc những nhân tố

mà họ học được” [101, tr. 247]. L. Cadière còn cho rằng, sự phân rã của cấu trúc và

chức năng mô hình đại gia đình truyền thống Việt Nam trước những biến đổi với

“biết bao là mãnh lực” của thời hiện đại là điều không thể tránh khỏi và đây là

nguyên nhân sâu xa nhất của hiện trạng “suy đồi phong hóa ở giới trẻ” lúc bấy giờ.

Ngoài ra, phải kể đến các bài viết đi vào từng nhân vật, gia đình của Huế

được đăng trên B.A.V.H như: Une lignée de loyaux serviteurs: les Nguyen Khoa

(Một dòng dõi trung thần: họ Nguyễn Khoa) của G. Rivièra (1915) [63]; Notice

Néologique: S. E. Ung Huy (Tiểu truyện người quá cố: Ngài Ưng Huy) (1928) [102]

và Les famililes illustres: son altesse le price (Các thế gia vọng tộc: Tuy ý Vương)

của L. Sogny (1929) [103]. Chỉ dừng lại mô tả lịch sử và thực tiễn đời sống của các

dòng họ, nhân vật cụ thể nhưng những nghiên cứu này đã giúp chúng ta hình dung

10

phần nào nếp sống của các thế gia vọng tộc Huế đương thời. Đặc biệt đáng chú ý

hơn cả là chuyên khảo a Vi D S. E. Hồng Khẳng: ’un d d rni r l ttré d’An

Nam (Cuộc đời của ngài Hồng Khẳng: Một trong những danh Nho cuối cùng của

An Nam) của H. Le Breton (1933) [64], đã cung cấp những tư liệu quý giá liên quan

đến gia giáo của gia đình Lạc Tịnh viên. Đó là: Những bức thư cụ Hồng Khẳng viết

cho vợ và các con; Những áng tác văn chương của cụ Hồng Khẳng trong ngày

mừng thọ của vợ ông (1921); Bản di huấn Trị mạng thị nhi từ và những sự kiện liên

quan đến tiểu sử của cụ Nguyễn Phúc Hồng Khẳng (1861 - 1931), được tác giả

chứng kiến hay nghe kể lại. Đây cũng chính là những tư liệu mà chúng tôi đã chú ý

sưu tầm và sử dụng khi bàn thảo về đặc điểm gia giáo Huế cuối thế kỷ XIX, đầu thế

kỷ XX.

2.2. Nhóm các công trình nghiên cứu trong nước

Trong bối cảnh chung của khoa nhi đồng học thế giới, vấn đề nhi đồng ở

nước ta cũng đã được quan tâm nghiên cứu. Với các bài viết: “Ảnh hưởng gián tiếp

của mấy nhà y học đối với nhi đồng” [17]; “Sách vở với nhi đồng: từ sách vỡ lòng

đến sách giáo dục trẻ” [21]; “Sách, báo với nhi đồng: từ sách nghiên cứu nhi đồng

đến báo trẻ em” [22], Hoa Bằng cũng đã giúp chúng ta hệ thống hóa các sách

nghiên cứu liên quan đến lĩnh vực giáo dục gia đình vào đầu thế kỷ XX ở Việt Nam.

Trong đó đáng chú ý là Vấn đề nhi đồng (phụ đề là Tính ao cho trẻ ra người)

(1935) của chính tác giả; Nguyên nhân các thói xấu của trẻ con (1942) của Cẩm

Thạch Lê Dân Vỹ và Giáo dục nhi đồng (1942) của Đạm Phương nữ sử. Là một nhà

văn, nhà báo, nhà hoạt động xã hội tích cực cho phong trào nữ quyền Huế đầu thế

kỷ XX, trước đó Đạm Phương cũng đã xuất bản cuốn Gia đình giáo dục (1928), và

hàng trăm bài báo đăng trên các tạp chí đầu thế kỷ XX, như; Nam Phong, Tiếng

Dân, Phụ nữ thời đàm, ời đàn bà, v.v. Các công trình, bài viết này đã được tác giả

Lê Thanh Hiền sưu tầm, biên soạn và giới thiệu và được hậu duệ của Đạm Phương,

ông Nguyễn Khoa Điềm bổ sung sửa chữa trong Tuyển tập Đạm Phương nữ ử

(2010) [73]. Ngoài ra, từ hội thảo Kỷ niệm 130 năm ngày sinh của Đạm Phương Nữ

Sử (1911 - 2011), tác giả Đỗ Bang đã tập hợp, biên soạn các bài tham luận và cho

11

xuất bản cuốn Đạm Phương nữ ử - chân dung nhà văn hóa đầu thế kỷ XX (2012)

[11] - đã góp thêm những tư liệu, góc nhìn mới về thân thế, sự nghiệp, quan điểm

của nhân vật đặc biệt này - bao gồm các vấn đề liên quan đến giáo dục gia đình.

Tuy không hoàn toàn nói về giáo dục gia đình của Huế nhưng thông qua các dẫn

liệu sử dụng cho các khảo cứu cũng như xuất thân của Đạm Phương cho phép

chúng ta phần nào hình dung về quan điểm giáo dục gia đình Huế trước 1945, cụ

thể hơn là thời kỳ thuộc Pháp. Trong nghiên cứu của mình, Đạm Phương cũng đã

thể hiện sự tán đồng của mình đối với một số quan điểm của Thái Phỉ (Nguyễn Đức

Phong, 1903 - 194?, chủ bút tờ Cậu ấm cô chiêu và báo Tin văn ở Hà Nội) qua tác

phẩm Một nền giáo dục Việt Nam mới (1941) [137]. Ở công trình này, Thái Phỉ đã

dành một phần để phản ánh hiện trạng giáo dục gia đình của Việt Nam (Bắc kỳ)

đương thời với những lệch lạc: nghiêm khắc quá, khinh nhờn quá và “hầu như

không có gì cả”. Từ đó, đề xuất những tiêu chí về một thế hệ thanh niên có thân thể

khỏe mạnh, sạch sẽ, lạc quan yêu đời, độc lập, có óc khoa học, thực tế, tôn trọng kỷ

luật, có ý thức gia tộc và quốc gia. Để thực hiện những tiêu chí này, cần có sự kết

hợp giữa giáo dục gia đình, giáo dục ở nhà trường và ngoài xã hội. Mặc dù có một

số ý kiến cho rằng Thái Phỉ đã đưa ra một mô hình giáo dục như “xưởng đúc

người”; quá bi quan thành ra thiên lệch khi nhìn nhận về thanh niên Việt Nam

đương thời, bởi ít ra họ vẫn có những phẩm chất, như: “trọng gia tộc, trọng sinh

mệnh, trọng danh dự, ham cạnh tranh và hiếu quần” [111, tr. 7], song nhiều tư

tưởng giáo dục của Thái Phỉ về “một nền giáo dục Việt Nam mới” vẫn còn có giá trị

cho đến ngày nay.

Cùng với sự ra đời của nhiều đầu sách liên quan đến giáo dục gia đình, chủ

đề này cũng được bàn luận sôi nổi trong nghị luận báo chí trước 1945. Các tác giả

thời kỳ này đã tiến hành phân tích những mặt hạn chế của giáo dục truyền thống

cũng như những lệch lạc trong cách tiếp nhận tư tưởng giáo dục mới, từ đó đề xuất

hướng dung hòa giữa truyền thống và cách tân, giữa Đông và Tây. “Gia đình giáo

dục ký (lý tưởng của một nhà giáo dục)” đăng trên Tạp chí Nam phong (1916) của

nhà văn Nguyễn Bá Học [76] có thể xem là một bài viết đánh dấu và thể hiện một

12

cách sâu sắc quan điểm về sự kết hợp giữa giáo dục bằng kinh nghiệm của phương

Đông và phương pháp khoa học của phương Tây, chú trọng sự nề nếp trong hòa lạc,

kết hợp giữa giáo dục về thể chất và tinh thần với vai trò quan trọng của người cha

lẫn người mẹ trong gia đình. Từ hiện tượng tự tử khá phổ biến trong thanh niên

trong những năm 30, Phan Khôi cũng phê phán sự nghiêm khắc, áp chế của gia

trưởng trong gia đình người Việt đương thời qua bài viết “Gia đình ở xứ ta, nay

cũng đã thành ra vấn đề rồi: Những người thanh niên tự tử gợi ra vấn đề ấy” đăng

trên Phụ Nữ tân văn, số 83 (1931) [95].

Một bài viết mang tính thời sự khác là “Mấy điều cải cách khẩn cấp trong gia

đình giáo dục” (1941) của Vũ Đình Hòe đăng trên Tạp chí Thanh Nghị [79]. Tác giả

đã báo động tình trạng “suy vi về luân lý, nguyên nhân lớn là do tình trạng khủng

hoảng của gia đình giáo dục”; “kịp đến thế kỷ thứ 20, vì sự tiếp xúc đột ngột với

văn hóa Tây Phương những nguyên tắc về luân lý đều bị lung lạc, nền giáo dục gia

đình đang trải qua một cuộc khủng hoảng rất lớn. Những quan niệm mới về quyền

của cá nhân về tình vợ chồng, về quyền hành cha mẹ, bổn phận dâu con đều có

những chỗ tương phản với tư tưởng Nho giáo” [79, tr. 4]. Từ đó, ông cho rằng hai

nguyên tắc căn bản để có một nền giáo dục gia đình vững bền là: “tạo thành những

nền nếp luân lý để gây cái không khí đạo đức trong gia đình” và “tiến hóa để thích

nghi những nền nếp ấy với sự biến đổi của cuộc đời luôn luôn chảy đi như một

giòng nước” [79, tr. 6].

Sau một thời gian dài gián đoạn bởi chiến tranh, đất nước chia cắt và nhiều lí

do khác nhau, từ những năm 1990, giáo dục gia đình Việt Nam được quan tâm

nghiên cứu trở lại.

Từ góc độ triết học, những quan niệm của Nho giáo về gia đình, vai trò lễ

giáo đạo Nho trong việc xây dựng gia đình trong thời kỳ phong kiến; những mặt

tích cực, hạn chế của lễ giáo trong việc hình thành và phát triển các quan hệ gia

đình; sự ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo đối với việc xây dựng gia đình mới ở

Việt Nam đã được phân tích bởi nhiều tác giả khác nhau: Minh Anh (2005), Doãn

Chính (2000); Trần Đình Thảo (2013); Phan Mạnh Toàn (2011); [2], [31], [154],

13

[177]. Sự ảnh hưởng của Nho giáo đối với riêng giới bình dân, cụ thể là tầng lớp

nông dân cũng được xem xét từ góc độ triết học - văn hóa bởi các tác giả: Lê Thị

Quý với Nho giáo và văn hóa gia đình hiện nay (1993) [147]; Nguyễn Xuân Kính

với Quan niệm của nhà Nho và người nông dân về gia đình (1995) [100]; Đỗ Thúy

Bình với Quan niệm giáo dục truyền thống ở các gia đình nông dân xưa và nay

(1996) [25].

Trước đó, khi bàn về đạo Nho trong một chuyên luận cùng tên, học giả

Nguyễn Khắc Viện [188] đã chỉ ra rằng: việc tiếp thu có chọn lọc Nho giáo là một

vấn đề thực tiễn chứ không phải đơn giản là một việc nghiên cứu sách vở. Liên

quan trực tiếp đến gia giáo, trong phần “Noi theo đạo nhà” [188, tr. 74 - 93], ông đã

sử dụng khái niệm đồng nhất hóa của S. Freud để nói về ảnh hưởng của thân phụ

của mình với bản thân: “Tôi đã tự đồng nhất với hình ảnh của bố về nhiều mặt, con

người nhà Nho của ông bố đã là hình mẫu con người không phải để tôi noi gương,

học tập, bắt chước một cách có ý thức, lúc đã lớn lên, đã có suy nghĩ mà tôi đã tự

đồng nhất từ lúc còn nhỏ, một cách vô thức không phải tôi đã học đạo Nho mà

nhiễm tập, phong cách, lối sống của nhà Nho” [188, tr. 79]. Không chỉ dùng triết

học phương Tây để giải thích một hiện tượng thuộc đời sống gia đình chịu sự chi

phối của tư tưởng triết học phương Đông, bằng chứng nghiệm của một con người

sinh ra và lớn lên trong buổi giao thời, con của một Tiến sĩ hoàng giáp dưới triều

Nguyễn, sống trong môi trường có “một không khí đặc biệt” [188, tr. 84]; lớn lên

học trường Tây ở Hà Nội và du học ở Pháp, ông cũng đã đưa ra một so sánh sống

động về giới trí thức và Nho sĩ đầu thế kỷ XX như kết quả của những nguyên tắc và

nội dung giáo dục khác nhau, đồng thời khẳng định những mặt tích cực ưu trội của

lối giáo dục truyền thống. Ông gọi những nhà Nho là những “cây tre” mọc thẳng;

những “cây thông” đứng vững trong gió rét; còn thế hệ của những người Tây học

như ông chỉ là “những cái túi kiến thức”, những “cây sậy” yếu ớt nên khi “gian khổ

không thể tin cậy được” [188, tr. 51].

Từ góc độ xã hội học, đáng chú ý là các công trình của các tác giả Lê Thi với

Gia đình và vấn đề giáo dục gia đình (1994) [159], Trần Đình Hượu với Những

14

nghiên cứu xã hội học về gia đình Việt Nam (1992) [86], Đến hiện đại từ truyền

thống (1994) [87]. Các nghiên cứu này đã bàn về những vấn đề lí luận và thực tiễn

liên quan đến gia đình và giáo dục gia đình; vai trò của gia đình trong sự hình thành

nhân cách của con người Việt Nam trong quá khứ và hiện tại. Bên cạnh những

nghiên cứu mang tính định tính, các số liệu điều tra xã hội học trong một số nghiên

cứu của Lê Thi (1997) [160], Nguyễn Hồng Hà (2012) [66] cũng đã chỉ ra rằng: có

sự khác biệt nhất định giữa thành thị và nông thôn, giữa các thành phần gia đình

(trình độ, nghề nghiệp) trong việc xác định mục tiêu, nguyên tắc giáo dục cũng như

mức độ quan tâm của cha mẹ đối với việc giáo dục con cái. Mở rộng hơn, từ nghiên

cứu mang tính so sánh giữa giáo dục gia đình Việt Nam và Pháp, Nguyễn Khánh

Trung (2016) cho rằng: trẻ nhỏ là những “actor chủ động tham gia vào quá trình xã

hội hóa và góp phần kiến tạo nên hình ảnh bản thân của trẻ” [174, tr. 49]. Tuy nhiên,

chỉ nhóm phụ huynh người Việt trong nhóm trí thức có cách nghĩ và hành động như

phụ huynh Pháp trong việc áp dụng phương pháp giáo dục “duy biệt hóa”. Nhóm

bình dân có xu hướng giáo dục con cái vâng lời, tuân thủ khuôn mẫu mà người lớn

đặt ra.

Từ góc độ luật học, trong công trình Hôn nhân và Gia đình trong pháp luật

của triều Nguyễn (2005) [9], Huỳnh Công Bá đã tham chiếu từ Hoàng Việt luật lệ,

các chỉ dụ dưới thời các vua Minh Mạng, Thiệu Trị, Tự Đức và Đại Nam hội điển

sử lệ để bàn đến nhiều khía cạnh khác nhau trong phạm vi hôn nhân và gia đình.

Riêng lĩnh vực gia giáo, trong mục “Thân quyền và tử hệ”, tác giả đã đề cập đến

quyền và nghĩa vụ giáo dưỡng của cha mẹ đối với con cái. Trong đó, có 2 điểm

đáng lưu ý là (1). Nghĩa vụ bồi thường và chịu trách nhiệm hình sự của cha mẹ đối

với hành vi phạm pháp của con cái, nhất là tôn trưởng; và (2). Ông bà cha mẹ có

quyền dùng nhục hình để giáo dục con cái. Ngược lại, con cái có quyền nhận sự

nuôi dưỡng, giáo dục của cha mẹ và nghĩa vụ phụng dưỡng, báo hiếu ông bà cha mẹ

[9, tr. 110 - 112]. Với bài viết “Bàn về vấn đề hiếu nghĩa trong quan hệ hôn nhân và

gia đình qua một số quy định của Hoàng Việt luật lệ” (2014) [168], tác giả Mai Thị

Diệu Thúy cũng đã cụ thể hóa những quy định về đạo hiếu trong bộ luật có từ thời

15

Gia Long và đưa ra nhận định: “Trong trường hợp giữa hiếu đạo và pháp luật có

xung đột nhau thì trong nội dung của Hoàng Việt luật lệ, hiếu đạo vẫn được coi là

cái gốc để điều chỉnh hành vi của con người” [168, tr. 154]. Đặc biệt trước đó,

Phàm Ngọc Hường (2008) đã dịch và giới thiệu bài viết: “Ảnh hưởng của Nho gia

đối với Hoàng Việt luật lệ” trên Tạp chí Hán Nôm của Hà Thanh Liêm, Hoách Đình

Đình [109]. Hai tác giả người Hoa này đã chỉ rõ sự chi phối đã đề cập qua 4 điểm

chính: (1) Lễ pháp kết hợp, khoan nghiêm tương tế (thể hiện ở việc dùng lễ để chỉ

đạo chế định pháp luật; dùng lễ điển lễ văn đều đưa vào pháp luật); (2) Chấp pháp

nghiêm minh, pháp luật hóa thân tình (đáng lưu ý là nguyên tắc “dung ẩn” - việc

che giấu tội cho nhau giữa những người ruột thịt, họ hàng là một tội nhưng vẫn có

thể xem là tình tiết giảm nhẹ, phản ánh đạo đức luân lý Nho gia, lấy việc bảo vệ

hiếu đạo lên hàng đầu); (3) Luân lý pháp trị, gia tộc chuẩn mực (thể hiện ở chỗ: thể

chế pháp luật của Việt Nam thừa nhân quyền của gia trưởng trong chủ hôn, giáo dục

dạy bảo, quyền về tài sản, bảo vệ sự uy nghiêm của gia trưởng, xử phạt nặng các

hành vi xâm phạm quyền lực và địa vị của gia trưởng, pháp luật hóa thêm nguyên

tắc kỷ cương của người chồng đối với người vợ) và (4). Duy trì bảo vệ đặc quyền

đặc cấp rõ ràng (phân biệt tôn ti trật tự).

Từ góc độ văn bản học, ảnh hưởng của Nho giáo đến gia giáo của người Việt

được thể hiện tập trung ở các tác phẩm gia huấn. Trong đó, sách gia huấn ở kho tư

liệu của Viện Nghiên cứu Hán Nôm là đối tượng được đặc biệt được lưu ý. Tác giả

Lê Thu Hương đã thống kê tất cả 35 sách gia huấn được tàng trữ ở kho tư liệu này ở

thời điểm 1993 [83]. Trong số đó, ngoài 4 tác phẩm có niên đại trước 1802; 15 tác

phẩm chưa xác định được niên đại, thì có 17 tác phẩm được in, sáng tác dưới triều

Nguyễn. Về hệ thống tác phẩm này, tác giả Nguyễn Tuấn Thịnh (1995) cho rằng: về

mặt địa lý, gia huấn chủ yếu tập trung ở vùng đồng bằng Bắc Bộ [163]. Nhận định

này cho thấy, việc sưu tầm, nghiên cứu các tư liệu liên quan đến gia giáo nói chung,

gia huấn nói riêng ở vùng miền Trung, trong đó có Huế, vẫn còn nhiều hạn chế, dù

nơi đây là trung tâm của nhà nước phong kiến Việt Nam trong suốt gần 150 năm

với sự chi phối sâu sắc những chuẩn tắc Nho học trên nhiều phương diện.

16

Năm 2006, tác giả Đỗ Thị Hảo cũng đã công bố: ngoài những sách giáo dục

gia đình được chép lẫn trong gia phả, Viện Nghiên cứu Hán Nôm có khoảng 47 tác

phẩm gia huấn của tác giả Việt Nam, chủ yếu ở miền Bắc, viết trong khoảng vào

cuối thế kỷ 18 và thế kỷ 19. Giải thích cho hiện tượng này, tác giả cho rằng: đây là

khoảng thời gian xã hội Việt Nam diễn ra nhiều rối ren, các nhà Nho “có xu hướng

xuất thế hơn là nhập thế. Có lẽ vì vậy, họ có điều kiện quan tâm hơn đến gia đình

gia đạo. Họ đã phát huy sở trường tự mình trước tác những văn bản giáo huấn riêng

cho gia đình, cho dòng họ mình” [69, tr. 640].

Kết luận trên hoàn toàn xác đáng trong không gian Bắc Bộ. Tuy nhiên,

chúng tôi cho rằng, sự phong phú của hệ thống sách gia huấn Việt Nam kéo dài đến

đầu thế kỷ XX, bởi nhiều lý do khác xuất phát từ bối cảnh văn hóa xã hội Việt Nam

lúc bấy giờ. Sưu tầm, nghiên cứu về những tác phẩm gia huấn ở miền Trung, trực

tiếp là Huế, sẽ cho thấy sự phong phú ấy không hoàn toàn chỉ xuất phát từ sự “biến

loạn”. Ngược lại, đi vào nội dung của một số tư liệu liên quan, còn có thể tìm thấy ý

thức dân tộc lẫn cả tư tưởng cách tân trong bối cảnh giao thời kim - cổ, Đông - Tây.

Tiếp cận chủ yếu từ góc độ văn bản học, các văn bản gia huấn ở kho tư liệu

viện Hán Nôm đã được mô tả, dịch, tóm tắt và đánh giá nội dung được chuyển tải

thông qua hệ thống các bài viết đăng trên Tạp chí Hán Nôm và Thông báo Hán Nôm

của các tác giả Phạm Vân Dung (1998); Lê Thu Hương (1998), Nguyễn Thị Hường

(2011), Hoàng Văn Lâu (1984), Hoàng Lê (1989); Peter Kornicki, Nguyễn Thị

Oanh (2010), Tạ Đăng Tuyên (1997, 2000) [47], [84], [85], [107], [108], [136],

[182], [183]. Trong số những nghiên cứu chuyên sâu về tác phẩm gia huấn, đáng

chú ý là đề tài Luận án tiến sĩ Ngữ văn Nghiên cứu văn bản và giá trị tác phẩm Bùi

gia huấn hài của Bùi Dương ịch của tác giả Nguyễn Thanh Hà (2006) [67]. Ngoài

những khái quát về tác giả, tác phẩm, luận án đã phân tích những giá trị nội dung và

nghệ thuật của Bùi gia huấn hài, trong đó, bao gồm những quan điểm và phương

pháp giảng dạy của Bùi Dương Lịch trong bối cảnh lịch sử giáo dục của đất nước giai

đoạn cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX.

17

Với bài viết: “Gia huấn, Nữ huấn và giáo dục phụ nữ dưới thời phong kiến

qua một số tác phẩm về giáo dục gia đình của Đặng Xuân Bảng” (2001) [30], tác

giả Đặng Vân Chi đã mô tả hiện trạng của 4 tác phẩm nữ huấn được viết vào cuối

thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX của TS. Đặng Xuân Bảng: Huấn tục quốc âm ca, Cổ

Huấn nữ ca, Cư gia khuyến giới tắc, Cổ nhân ngôn hạnh lục. Ngoài ra, tác giả cũng

đã khái quát 4 nội dung cơ bản của những tác phẩm này: (1). Đề cao việc tu dưỡng

và thực hành đạo đức theo tinh thần Nho giáo; (2). Đề cao tinh thần từ bi nhân ái

của Phật giáo, đặc biệt trong những lời dạy dành cho phụ nữ; (3). Chú trọng việc

củng cố gia đình, dòng họ; (4). Đề cao tinh thần cộng đồng. Đây cũng là tinh thần sẽ

được nhìn thấy trong nội dung gia giáo xứ Huế thời kỳ 1885 - 1945.

Từ góc độ văn hóa học, gia đình người Việt được xem là một thực thể văn

hóa, một dạng thức của văn hóa cộng đồng. Sự hiện hữu của văn hóa gia đình Việt

Nam được luận giải và khẳng định trong các công trình Về gia đình truyền thống

người Việt (Nguyễn Từ Chi, 1996) [28], Văn hóa gia đình Việt Nam (Vũ Ngọc

Khánh, 1998) [92]; Gia đình - Gia phong trong văn hoá Việt (Vũ Ngọc Khánh,

Hoàng Khôi, 2012) [93], v.v. Song hành và như chính lịch sử văn hóa của đất nước,

gia đình người Việt là sự tích hợp, bao chứa nhiều yếu tố: bản địa, ngoại lai, dân

gian, Nho giáo phương Đông, văn minh phương Tây; được nhận diện qua những

phương thức ứng xử với môi trường tự nhiên, môi trường xã hội và với chiều sâu

của thế giới tâm linh. Tất cả những vấn đề này được thể hiện qua các công trình Tìm

hiểu di sản văn hóa gia đình Việt Nam (Nguyễn Song Tùng, 2009) [180], Tìm hiểu

phong tục Việt Nam qua nếp cũ gia đình (Toan Ánh, 1999) [6], Phong tục thờ cúng

tổ tiên trong gia đình Việt Nam (Toan Ánh, 2001) [7], v.v. Đó là những tài liệu thiết

thực khi tìm hiểu về văn hóa gia đình truyền thống Việt Nam, trong đó có vấn đề

gia giáo, một cách cụ thể sinh động.

Liên quan trực tiếp đến văn hóa gia đình truyền thống ở miền Trung, những

nghiên cứu về Truyền thống khoa bảng và giáo dục dòng họ ở một làng Bắc Trung

Bộ của Nguyễn Tuấn Anh (2002) [5]; Gia phong xứ Nghệ trong bối cảnh đất nước

đổi mới của Ninh Viết Giao (2003) [62]; Nghĩ về vấn đề gia phong trên đất Nghệ

18

quê ta của Nguyễn Đình Chú (2003) [34] và nhiều bài viết khác được tập hợp trong

Kỷ yếu hội thảo Gia phong xứ Nghệ trong bối cảnh đất nước đổi mới (2004) [133]

cũng đã khái quát sâu sắc về truyền thống giáo dục dòng họ xứ Nghệ, sự nối tiếp nề

nếp gia đình trong điều kiện mới, khẳng định dòng họ và gia đình là nền tảng tạo

nên và lưu giữ bản sắc văn hóa của người dân Việt Nam.

Gắn với Huế, phải kể đến các công trình được trình bày một cách công phu

của tác giả Lê Nguyễn Lưu với bộ ba tập Văn hoá Huế xưa [116], [117], [118]. Từ

nguồn sử liệu lẫn tư liệu từ thực địa, tác giả đã góp phần khái quát một cách căn bản

về văn hóa truyền thống Huế. Trong đó, ông đã đặc biệt chú ý bàn luận về giáo dục

trong hoàng tộc, vai trò của phụ nữ Huế trong giáo dục gia đình, vấn đề gia phong

cũng như sự chi phối của các yếu tố tôn giáo tín ngưỡng lên đời sống văn hóa gia

đình Huế.

Trong mối quan hệ nhà - làng - nước, các chế định trong phạm vi gia tộc

cũng không nằm ngoài và chịu sự chi phối của dư luận, lệ làng, hương ước lẫn pháp

luật. Sự nhất quán giữa các thể chế chính là yếu tố tạo nên hệ chuẩn mực đầy nhân

văn nhưng không kém phần nghiêm minh, chặt chẽ trong đời sống xã thôn. Điều

này được chú ý phân tích, lý giải trong: Mạch sống của hương ước trong làng Việt

Trung Bộ: dẫn liệu từ các làng ở Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên của

Nguyễn Hữu Thông (Cb) (2007) [164]; Gia giáo và hương ước lệ làng: giá trị và

bước chuyển lịch sử trong xã hội hiện đại - nhìn từ vùng Huế của Trần Đình Hằng

(2013) [72]. Gần đây nhất, Hội khoa học lịch sử Thừa Thiên Huế cũng đã tổ chức

Hội thảo khoa học Gia đình dòng họ Thừa Thiên Huế trong lịch sử (7/2017) [135].

Chủ yếu từ góc nhìn sử học, các tham luận hội thảo đã đặt ra một số vấn đề liên

quan đến gia đình và dòng họ Thừa Thiên Huế từ truyến thống đến hiện đại, như:

phân loại các loại hình gia đình; truyền thống và vai trò của một số gia tộc tiêu biểu

trong lịch sử, trong đó có vai trò đối với giáo dục chính quy dưới triều Nguyễn; vấn

đề xây dựng văn hóa gia đình và dòng họ trong bối cảnh hiện nay, .v.v.

Có thể nói rằng, chỉ trong giới hạn những tác giả, tác phẩm trong nước lẫn

nước ngoài mà chúng tôi tiếp cận được cũng đã cho thấy văn hóa gia đình, bao gồm

19

gia giáo/giáo dục gia đình Việt Nam là mối quan tâm từ rất sớm của các nhà nghiên

cứu, với nhiều góc độ và phương pháp tiếp cận khác nhau. Song, gia giáo Huế thời

kỳ 1885 - 1945 vẫn là một mảnh ghép cần bổ sung trong quá trình từng bước hoàn

thiện bức tranh đa diện về giáo dục gia đình Việt Nam vốn còn nhiều khoảng trống.

Dĩ nhiên, để phác thảo chân dung của gia giáo Huế thời kỳ này, bên cạnh những tìm

tòi từ thực tiễn, chúng tôi không thể không bắt đầu từ những gợi ý của các tác giả đi

trước về mặt quan điểm, phương pháp lẫn tư liệu.

3. Mục đích nghiên cứu

3.1. Mục đích tổng quát

Từ việc phân tích, nhận diện đặc điểm cơ bản của gia giáo Huế thời kỳ 1885

- 1945, luận án làm rõ vai trò, những đóng góp cũng như những hạn chế của gia

giáo Huế để từ đó có thể kế thừa hợp lý trong bối cảnh giáo dục gia đình hiện nay.

3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu

Từ mục đích tổng quát trên, nhiệm vụ cụ thể mà luận án giải quyết là:

- Phân tích bối cảnh địa - văn hóa - lịch sử dẫn đến sự định hình và biến đổi

của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945.

- Nhận diện đặc điểm cơ bản của gia giáo Huế (chủ yếu là giới quý tộc) thời

kỳ 1885 - 1945.

- Phân tích đóng góp, hạn chế của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945; rút ra

những khả năng kế thừa phù hợp với thực trạng của giáo dục gia đình hiện nay.

4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

4.1. Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu của luận án là các đặc điểm cơ bản của gia giáo Huế

thời kỳ 1885 -1945 và ý nghĩa kế thừa của gia giáo Huế đối với giáo dục gia đình

Việt Nam hiện nay.

Trong giới hạn của đề tài, luận án tập trung vào một số gia đình quý tộc tiêu

biểu của Huế thời kỳ 1885 - 1945, gồm hai nhóm chính: (1) Các gia đình thuộc

dòng họ Nguyễn Phước hoàng tộc và các gia đình quan lại, thượng lưu (danh gia

vọng tộc) tiêu biểu: họ Thân (làng Nguyệt Biều), Hồ Đắc (làng An Truyền), Nguyễn

20

Khoa (làng An Cựu), họ Đặng (làng Thanh Lương). Trong một số trường hợp cần

so sánh, làm rõ, chúng tôi cũng dẫn liệu từ gia đình thuộc tầng lớp Nho sĩ hay gia

đình bình dân ở vùng nông thôn Thừa Thiên Huế. Trong đó, các tác phẩm viết tay

và ấn phẩm gia đình (hồi ký, sách gia huấn, gia phả…); văn khắc (trên kiến trúc gỗ

tư gia, bia mộ…), truyền thuyết, giai thoại, tư liệu hồi cố và những chứng nghiệm

thông qua quan sát là cơ sở chính cho quá trình triển khai nghiên cứu đề tài.

4.2. Phạm vi nghiên cứu

- Về không gian: “Huế”, “xứ Huế” hay “vùng văn hóa Huế” được chúng tôi

xác định là trấn Thuận Hoá của Đại Việt, là dải đất được định vị bởi Hoành Sơn và

Hải Vân Sơn, là Bình - Trị - Thiên hiện nay. Tuy nhiên, trong giới hạn của đề tài,

chúng tôi tập trung nghiên cứu trong phạm vi của tỉnh Thừa Thừa Huế. Trong một

vài trường hợp cần dẫn liệu làm rõ, chúng tôi sẽ mở rộng không gian ở một số điểm

thuộc tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị.

- Về thời gian: Luận án nghiên cứu gia giáo Huế thời kỳ từ 1885 đến 1945,

khoảng thời gian người Pháp chính thức hiện diện trên đất Huế và nhà Nguyễn mất

vai trò lịch sử. Tuy nhiên, lát cắt này chỉ mang tính tương đối vì văn hóa luôn là

dòng chảy liên tục. Trong những trường hợp cần thiết, một số tư liệu quan trọng

xuất hiện sớm hơn hay muộn hơn khoảng 60 năm nói trên, chúng tôi vẫn sử dụng để

làm rõ hơn đặc điểm của gia giáo ở thời kỳ này.

5. Câu hỏi nghiên cứu và giả thuyết nghiên cứu

Từ những mục đích tổng quát và mục tiêu cụ thể của luận án, chúng tôi đặt

câu hỏi nghiên cứu ngay từ khi xây dựng đề cương và thường xuyên điều chỉnh

trong quá trình triển khai đề tài. Đồng thời, bằng phương pháp diễn dịch, những câu

trả lời trước (tức giả thuyết) tương ứng với từng câu hỏi được đưa ra và trong từng

chương cụ thể.

5.1. Câu hỏi nghiên cứu

- Những nhân tố cơ bản nào đã tác động đến quá trình định hình gia giáo Huế

nói chung, gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 nói riêng?

21

- Mục tiêu, nguyên tắc và nội dung của gia giáo Huế (chủ yếu là giới quý

tộc) thời kỳ 1885 - 1945 là gì? Có sự tương đồng và khác biệt nào giữa gia giáo quý

tộc và bình dân?

- Gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 có những đóng góp và hạn chế như thế

nào? Thực trạng giáo dục gia đình Huế hiện nay và những khả năng có thể kế thừa

từ kinh nghiệm quá khứ là gì?

5.2. Giả thuyết nghiên cứu

Giả thuyết 1: Gia giáo Huế là một bộ phận không tách rời và giữ một vị trí

đặc biệt trong diễn trình phát triển của gia giáo Việt Nam, được định hình dưới sự

chi phối của các yếu tố: địa lý sinh thái; sự giao lưu văn hóa tộc người giữa người

Việt và người tiền trú trong quá trình Nam tiến và đặc biệt là vai trò thủ phủ của xứ

Đàng Trong, kinh đô của nhà Nguyễn. Trong khoảng thời gian 60 năm (1885 -

1945), các yếu tố văn hóa xã hội nội sinh và ngoại sinh hiện đã làm thay đổi quan

điểm, nhận thức về giáo dục trong gia đình (quý tộc) Huế.

Giả thuyết 2: Sự thẩm thấu các giá trị văn hóa phương Đông cũng như điều

kiện được tiếp xúc văn hóa, văn minh phương Tây trong thời kỳ 1885 - 1945 là cơ

sở cho mục tiêu của gia giáo trong giới quý tộc Huế thời kỳ này có xu hướng xây

dựng những nhân cách cá nhân đậm chất phương Đông, có sự dung hòa giữa những

phẩm chất tốt đẹp của con người cộng đồng và con người cá nhân. Đi kèm với đó là

sự tồn tại song song những nguyên tắc giáo dục dựa trên kinh nghiệm truyền thống

và các nguyên tắc giáo dục được xây dựng trên tinh thần khoa học, dân chủ. Về cơ

bản, gia giáo quý tộc Huế vẫn chú trọng các nội dung nhằm đảm bảo cho cá nhân có

thể đảm nhận vai trò của mình phù hợp với yêu cầu chức năng của gia đình trong xã

hội còn mang đậm yếu tố phụ quyền. Bên cạnh đó, để thích ứng với bối cảnh xã hội

đầy biến động của Việt Nam thời kỳ 1885 - 1945, gia giáo Huế cũng hướng đến

những triết lý ứng xử trên tinh thần “biết đạo quyền biến”, tự tân, tự chủ.

Những đặc điểm về mục tiêu, nguyên tắc, nội dung trên đây có thể tìm thấy

trong gia giáo Huế nói chung, song được thể hiện đậm nét hơn ở gia giáo quý tộc.

22

Giả thuyết 3: Gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 có những đóng góp quan

trọng trên nhiều phương diện khác nhau, bên cạnh đó là những hạn chế mang tính

thời đại không thể tránh khỏi. Trong bối cảnh hiện nay, sự biến đổi trong giáo dục

gia đình Huế là tất yếu. Tuy nhiên, trên tinh thần gạn đục khơi trong, gia giáo Huế

thời kỳ 1885 - 1945 vẫn đem lại những kinh nghiệm quý báu có thể kế thừa.

6. Phương pháp tiếp cận và nghiên cứu

6.1. Phương pháp tiếp cận

Nghiên cứu gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 với tư cách là đối tượng của

văn hóa học - một chuyên ngành được hình thành dựa trên cơ sở thành tựu của

nhiều ngành khoa học khác nhau - nên nguyên tắc liên ngành (interdisciplinaire)

được chúng tôi áp dụng xuyên suốt quá trình triển khai đề tài. Mặt khác, xem gia

giáo Huế là một hiện tượng xã hội mang tính tổng thể (được hình thành, chịu sự quy

định của tổng thể các thành tố xã hội bao chứa nó), diễn ra trong xã hội cổ truyền

(thời kỳ 1885 - 1945) nên cách tiếp cận xã hội học văn hóa và lịch sử được chúng

tôi tập trung chú ý nhằm phân tích các phương diện khác nhau của đối tượng nghiên

cứu. Cách tiếp cận trên đây sẽ quy định phương pháp nghiên cứu chính của đề tài

luận án là nghiên cứu định tính và nghiên cứu tài liệu.

6.2. Phương pháp nghiên cứu

Trên cơ sở của phương pháp nghiên cứu định tính và nghiên cứu tài liệu, các

phương pháp nghiên cứu cụ thể, mang tính thực thao gồm:

* Thu thập dữ liệu:

[1] Thu thập tài liệu thứ cấp theo các nhóm vấn đề:

- Các nghiên cứu trình bày những quan điểm lý thuyết về xã hội hóa (trong

đó có giáo dục gia đình), vùng văn hóa và biến đổi văn hóa

- Các nghiên cứu về đặc điểm văn hóa Huế, gia đình Huế và giáo dục gia

đình Huế.

- Các nghiên cứu về văn hóa, kinh tế, xã hội, chính trị, giáo dục, v.v. của

Việt Nam nói chung và Huế nói riêng trong thời kỳ 1885 - 1845 và cả giai đoạn

hiện nay.

23

- Các trích dẫn sử liệu liên quan đến giáo dục gia đình người Việt, các sách

gia huấn, sách ấu học bằng chữ Hán Nôm và chữ Quốc ngữ liên quan đến vấn đề

nghiên cứu được lưu trữ tại các thư viện, trung tâm lưu trữ hoặc phổ biến trên mạng

Internet; các gia phả và lịch sử dòng họ được xuất bản, v.v.

[2] Thu thập tài liệu sơ cấp bằng phương pháp điền dã thực địa:

Phỏng vấn hồi cố; ghi chép, ghi hình các dữ liệu có thể quan sát được, như:

hoành phi, câu đối, văn bia, văn khắc gỗ có nội dung liên quan đến gia giáo Huế;

các văn bản được lưu giữ tại tư gia, nhà thờ họ về gia giáo, gia quy, di huấn, hương

ước, tộc ước, hành trạng nhân vật, v.v.

* Phân tích, xử lí dữ liệu

[1] Phương pháp phân tích và tổng hợp lý thuyết: Trên cơ sở các tài liệu,

nghiên cứu đi trước thu thập được, chúng tôi tiến hành phân tích và hệ thống hóa

các khía cạnh liên quan có thể vận dụng vào giải quyết các vấn đề mà luận án đặt ra.

[2] Phương pháp phân tích hệ thống: Từ lý thuyết được lựa chọn, xây dựng

mô hình hệ thống bằng cách đặt đối tượng nghiên cứu trong một hệ thống rộng hơn,

đồng thời phân tích đối tượng nghiên cứu thành các hệ thống nhỏ hơn với các mối

quan hệ ràng buộc lẫn nhau. Trên cơ sở đó, phân tích các dữ liệu thu được từ nghiên

cứu tài liệu và nghiên cứu thực địa, kiểm chứng kết quả.

[3] Phương pháp so sánh theo chiều đồng đại và lịch đại nhằm tìm hiểu quá

trình phát sinh, phát triển những nét tương đồng và dị biệt giữa gia giáo Việt với gia

giáo Trung Hoa, gia giáo Huế và gia giáo Việt, gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945

với các giai đoạn khác nhằm làm nổi bật đặc điểm của đối tượng nghiên cứu.

7. Đóng góp khoa học và thực tiễn của luận án

7.1. Về mặt khoa học

Tiếp cận từ góc độ văn hóa học, nghiên cứu gia giáo quý tộc Huế thời kỳ

1885 - 1945 với tư cách là một hiện tượng văn hóa - xã hội mang tính tổng thể, nội

dung mà đề tài triển khai có thể ví như một thấu kính qua đó hội tụ và phản chiếu

những chiều kích của đời sống văn hóa Huế trong vai trò là một trung tâm văn hóa

xã hội chính trị của cả nước lúc bấy giờ. Đồng thời, kết quả nghiên cứu có ý nghĩa

24

bổ sung cho khoa Văn hóa học những kiến thức, tri thức về văn hóa gia đình Việt

Nam, bao gồm Huế.

7.2. Về mặt thực tiễn

Đề tài góp phần cung cấp những luận cứ thực tiễn, những luận điểm khoa

học làm cơ sở tham chiếu cho cộng đồng địa phương và các vùng miền trên cả

nước, xác định những mặt tích cực lẫn hạn chế của gia giáo truyền thống của người

Việt; tìm ra phương hướng kế thừa một cách biện chứng, phù hợp với thực tiễn giáo

dục gia đình Việt Nam trong giai đoạn hiện nay.

8. Kết cấu của luận án

Ngoài phần Mở đầu (21 trang), Kết luận (5 trang), Tài liệu tham khảo (16

trang), Phụ lục (30 trang), nội dung của luận án được trình bày trong 3 chương:

Chương 1. Cơ sở lý luận và thực tiễn về gia giáo Huế (44 trang).

Chương 2. Đặc điểm cơ bản của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 (46 trang).

Chương 3. Vai trò của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 và vấn đề kế thừa

trong giáo dục gia đình hiện nay (32 trang).

25

Chương 1

CƠ SỞ LÍ LUẬN VÀ THỰC TIỄN VỀ GIA GIÁO HUẾ

1.1. Gia giáo và các khái niệm liên quan

1.1.1. Gia giáo

Xét về mặt từ nguyên, “gia giáo” (家教) là một từ Việt gốc Hán. Trong đó,

tự dạng của “giáo” (教) gồm “phốc’ (攵 - đánh khẽ) và “hiếu” (孝) tạo thành.

“Hiếu” lại ghép từ chữ “hào” (爻 - dáng vẻ giao ước trịnh trọng) và “tử” (子 - con).

Thuyết văn giải tự chú của Đoàn Ngọc Tài giải thích: “Thượng thi, cố tùng phốc, hạ

hiệu, cố tùng hiếu” - người trên nghiêm khắc để dạy dỗ nên gồm chữ “phốc” (đánh

khẽ); người dưới (con cái) học theo nên theo chữ “hiếu”. Cách giải thích theo lối

hội ý trên cũng đồng thời phản ánh quan niệm về nguồn gốc của giáo dục nói chung

được xuất phát từ gia đình. Mặt khác, căn cứ vào Thuyết văn giải tự để phân tích từ

nguyên của chữ “phụ” (父 - cha): “Củ dã, gia trưởng xuất giáo giả, tùng hựu cử

trượng - Khuôn phép, bậc gia trưởng trông coi việc dạy dỗ, từ chữ “hựu” thêm chữ

“trượng”” [44, tr. 14], và dựa vào nghĩa cổ của chữ “hựu” (又): “là tượng hình cánh

tay, đây nói cha chính là quy củ, tay phải cầm trượng, tuân theo một pháp độ nhất

định, đang tiến hành dạy dỗ răn bảo con cái, tức đang thực thi gia giáo” [44, tr. 14],

tác giả Diêm Ái Dân cho rằng: khi gia đình theo chế độ phụ hệ được xác lập thì gia

giáo chính thức nảy sinh. Ông cũng cho rằng, gia giáo của Trung Hoa có từ thời

Thương Chu đến Xuân Thu Chiến Quốc, đặc biệt là vai trò của Khổng Tử (551 -

479 TCN) trong việc xác lập các tư tưởng cơ bản đối với việc dạy dỗ con cái của

người cha mà đương thời gọi là “đình huấn” [44, tr. 14-15,23].

Tuy nhiên, sự giải thích trên đây chưa đủ khi phân tích gia giáo từ góc độ

văn hóa học. Xem xét gia giáo như là một hiện tượng xã hội mang tính tổng thể,

tiếp cận từ góc độ xã hội học về xã hội hóa (socialization) và nhập thân văn hóa

(endocuturation) theo quan điểm cấu trúc chức năng, gia giáo được chúng tôi quan

niệm là một trong những hình thái xã hội hóa, là quá trình hướng dẫn các thành viên

trong gia đình điều chỉnh hành vi theo chuẩn mực văn hóa đã định, để mỗi cá nhân

26

từ con người tự nhiên trở thành một chủ thể văn hóa, có thể hòa nhập với môi

trường bên trong (gia đình) và thích ứng với môi trường bên ngoài (xã hội).

Trong đó, “xã hội hoá là quá trình phổ biến những chuẩn mực, giá trị mà xã

hội mong đợi ở mỗi cá nhân để từ đó các cá nhân có thể duy trì một xã hội trật tự”

[152, tr. 541]. Nói cách khác, đây là quá trình học hỏi kinh nghiệm từ xã hội của cá

nhân nhằm thực hiện tốt vai trò vị trí của mình trong từng quan hệ cụ thể. Từ đó,

đảm bảo cho các thiết chế, vốn có quan hệ biện chứng hữu cơ với nhau, có thể thực

hiện đúng chức năng của mình, làm cơ sở cho sự vận hành suôn sẻ, ổn định của

guồng máy xã hội. Vai trò quyết định của xã hội đối với cá nhân trong quá trình tiếp

nhận kinh nghiệm, các mẫu văn hóa này được thể hiện rõ qua những quan điểm của

Emile Durkheim (1858 - 1917) và Talcott Parsons (1902 - 1979).

Tập trung xung quanh vấn đề đoàn kết/liên kết xã hội, Emile Durkheim cho

rằng, điều làm nên sự liên kết xã hội chính là tâm thần/ý thức tập thể (l’âme

collection). Ý thức tập thể được “bắt nguồn từ các mối tương tác cộng đồng và kinh

nghiệm của các thành viên trong xã hội. Vì mọi người đều sinh ra và lớn lên trong

bối cảnh ý thức tập thể này nên nó quy định các giá trị niềm tin (…) và các hành vi

của họ. Cuối cùng, nó làm cho đời sống trở nên có ý nghĩa có thể chấp nhận được”

[148, tr. 115]. Mặc dù là một thực thể tâm lý, nhưng ý thức tập thể có thể nhận diện

thông qua các ự kiện xã hội - được ông định nghĩa “là mỗi cách hành động, dù có

được ấn định hay không, có thể tác động một sự cưỡng chế từ bên ngoài cá nhân;

hoặc nữa, mọi cách hành động, cái có tính cách chung cho một xã hội nào đó trong

khi vẫn tồn tại riêng lẻ, độc lập với biểu hiện cá nhân của nó” [58, tr. 127]. Để minh

họa cho sự tồn tại bên ngoài cá nhân của các quy tắc xã hội và sự cưỡng chế của xã

hội đối với cá nhân, Emile Durkheim đã đưa ra ví dụ:

Giáo dục là một nỗ lực áp đặt liên tục cho trẻ con những cách xem xét,

cảm nghĩ và hành động mà chúng không thể tự nhiên có được. Ngay từ

những tháng năm đầu đời, ta bắt chúng phải ăn, uống, ngủ đúng giờ đúng

giấc, bắt nó phải giữ gìn sạch sẽ, không được làm ồn và phải nghe lời; về

sau chúng biết quan tâm đến người khác, tôn trọng phong tục tập quán,

27

bắt chúng phải làm việc, v.v. (…). Sức ép mà trẻ em phải liên tục gánh

chịu này chính là áp lực mà môi trường xã hội muốn nhào nặn trẻ em

theo hình ảnh của nó, còn cha mẹ và thầy cô chỉ là những người đại diện

và làm trung gian mà thôi [58, tr. 122].

Với những quan điểm của Emile Durkheim về ý thức tập thể, ự kiện xã hội

thì xã hội hóa có thể hiểu là quá trình cưỡng chế của ý thức tập thể đối với cá nhân,

buộc cá nhân phải hành động theo khuôn mẫu của nền văn hóa mà họ là thành viên.

Nếu như Emile Durkheim chú ý đến luận điểm về sự cưỡng chế xã hội thì

Talcott Parsons (1902 - 1979) lại lưu tâm đến xã hội hóa như một cơ chế nhằm đảm

bảo cho xã hội có thể thực hiện các chức năng của mình để tồn tại một cách có trật

tự và ổn định. Theo Parsons, bất cứ xã hội nào cũng yêu cầu 4 chức năng cơ bản để

tồn tại: thích nghi, hướng đích, liên kết, duy trì khuôn mẫu. Tương ứng với chúng là

hệ thống hành động xã hội, gồm 4 đẳng trật từ thấp lên cao: Hệ thống hành vi, Hệ

thống nhân cách; Hệ thống xã hội; Hệ thống văn hóa. Cụ thể hơn, con người trong

xã hội cần thích nghi (để tồn tại bằng các hành vi tác động vào môi trường tự

nhiên), hướng đích (để theo đuổi các mục tiêu xã hội cao hơn bởi những động cơ

bên trong của những sinh vật có nhân cách, cảm xúc, suy nghĩ); liên kết (giữa cá

nhân với cá nhân theo các mẫu tiêu chuẩn xã hội đã được hình thành); duy trì khuôn

mẫu (để bảo tồn, tái sinh và chia sẻ các giá trị, khuôn mẫu văn hóa - nhất là các giá

trị mang tính truyền thống, được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác). Ngoài ra,

Parsons còn cho rằng, trong xã hội hiện đại, các yêu cầu chức năng trên được giải

quyết hiệu quả thông qua hệ thống thể chế gồm 5 thành phần: kinh tế, chính trị, giáo

dục, tôn giáo, gia đình. “Tất cả thể chế xã hội đều góp phần ít nhất một phần nào đó

trong việc đáp ứng mỗi yêu cầu trong bốn yêu cầu” của xã hội nhưng “mỗi thể chế

xã hội đóng một vai trò có phần chuyên môn hóa trong quá trình chung đảm bảo sự

tồn tại của xã hội” [dẫn theo 90, tr. 143].

Từ những phân tích về mối liên hệ về mặt cấu trúc chức năng của các thành

tố trong hệ thống cấu trúc xã hội, có thể thấy Parsons đã xem hệ thống văn hóa gắn

với chức năng duy trì khuôn mẫu là quan trọng nhất để một xã hội ổn định. Văn hóa

28

mang trong mình “các giá trị và tiêu chuẩn chi phối dai dẳng trong nhiều thế hệ”

[dẫn theo 90, tr. 144], nó điều chỉnh nhân cách con người theo hệ giá trị - chuẩn

mực của bản thân nó để đảm nhận tốt vị trí vai trò của mình (xã hội hóa/văn hóa

hóa). Kết quả của quá trình xã hội hóa/văn hóa hóa đó là cá nhân có thể nhập thân

văn hóa - tham gia một cách tự giác, chủ động vào quá trình tiếp nhận các giá trị

văn hóa chung của cộng đồng để tích lũy và làm giàu thêm vốn văn hóa của mình

trong quá trình định hình và phát triển nhân cách; để trở thành những chủ thể có thể

hòa nhập vào đời sống xã hội. Mỗi khi các thành viên trong xã hội đều nhập thân

văn hóa tốt, chia sẻ, đồng thuận và tuân thủ các giá trị căn bản, mang tính nền tảng

thì xã hội sẽ giảm thiểu sự chia rẽ, tính liên kết được củng cố, trật tự xã hội do vậy

được ổn định. Các mục tiêu xã hội và sinh tồn (kinh tế) được thực hiện một cách

thuận lợi.

Điều dễ nhận thấy ở đây là các học giả đều thừa nhận gia đình chính là thể

chế quan trọng đối với quá trình xã hội hóa con người, mà trong cách nói ví von

hơn, đó chính là “cái nôi nhập thân văn hóa” trong quá trình định hình và phát triển

nhân cách con người. Bằng cách dẫn lại quan điểm của Parsons & Bales (1955),

trong công trình Xã hội học, John J. Macionis cũng đã đặc biệt nhấn mạnh: “Nhân

cách trong mỗi thế hệ mới được hình thành trong gia đình, sao cho, theo lý tưởng,

con cái lớn lên sẽ hội nhập tốt và trở thành thành viên trong xã hội rộng lớn” [90, tr.

456]. Ông cũng chỉ ra rằng, cho dù các thiết chế mới xuất hiện trong xã hội công

nghiệp (giáo dục nhà trường, nhóm bạn cùng lứa tuổi, phương tiện truyền thông đại

chúng) chi phối sâu sắc đến quá trình xã hội hóa trẻ em, thì gia đình vẫn không mất

đi chức năng quan trọng vốn có này. Là môi trường hình thành nên nền tảng nhân

cách của con người, gia đình là nơi diễn ra “quá trình truyền dẫn văn hóa qua đó các

giá trị và tiêu chuẩn được dạy cho các thành viên mới của xã hội và kết hợp vào ý

thức cá nhân của chính mình” [90, tr. 168]. Và, sự xã hội hóa của gia đình không

chỉ diễn ra đối với trẻ em mà “tiếp tục xã hội hóa con người qua chu kỳ sống” [90,

tr. 456]. Nếu xã hội hóa được ví như quá trình “khoác chiếc áo xã hội” [152, tr. 541]

lên mỗi cá nhân thì gia đình đóng vai trò là người trực tiếp khoác chiếc áo ấy đầu

29

tiên và suốt đời. Theo cách đó, gia đình sẽ dựa trên những chuẩn mực và giá trị mà

xã hội yêu cầu để phổ biến đến từng thành viên, để họ có thể thực hiện tốt nhất vai

trò của mình ở những vị trí xã hội tương ứng.

Để làm rõ thêm khái niệm gia giáo, chúng ta cũng cần có sự thống nhất về

khái niệm chuẩn mực văn hóa. Trên quan điểm chức năng, chuẩn mực văn hóa

được hiểu là toàn bộ các quy tắc ứng xử phù hợp với những giá trị căn bản được

thừa nhận, mang tính ổn định, được tất cả các thành viên trong xã hội lĩnh hội và

tuân theo, nhằm thực hiện tốt vai trò của mình. Trong đó, nội hàm của khái niệm

giá trị được chấp thuận phổ biến hơn cả, theo M. Robin và JR. Williams là: “những

quan niệm về cái đáng được mong muốn (desirable) ảnh hưởng tới hành vi lựa

chọn. Trong định nghĩa hẹp này, có sự phân biệt giữa cái được mong muốn (What is

desirable) và cái đáng mong muốn, chúng được xem như ngang hàng với cái mà

chúng ta phải mong muốn” [57, tr. 67]. Giá trị trở thành giá trị căn bản khi nó là cái

mong muốn chung, cần thiết và quan trọng nhất đối với lợi ích cá nhân và lợi ích

tập thể. Chỉ khi tiếp nhận, tích lũy các giá trị của cộng đồng thông qua các mối quan

hệ xã hội thì một cá thể mới trở thành một cá nhân có nhân cách. Và ở mỗi thời đại,

một xã hội khác nhau có những giá trị căn bản riêng, theo đó, có những lý tưởng

riêng về một hệ giá trị cần có/đáng mong muốn trong một nhân cách, mà chúng ta

có thể gọi là mô hình nhân cách.

Cần nói thêm rằng, cách giải thích trên đây về xã hội hóa gặp nhiều phê phán

từ những người theo thuyết hành động xã hội (đại biểu là Max Weber) và thuyết

tương tác tượng trưng về xã hội hóa (G.H.Mead, C.H Cooley, Thomas). Các quan

điểm này đều thừa nhận vai trò quan trọng của xã hội đối với hành vi của cá nhân,

tuy nhiên, đó không phải là một quá trình tiếp nhận kinh nghiệm, các mẫu văn hóa

một cách thụ động, giản đơn. Trong quá trình xã hội hóa vốn diễn ra suốt đời, với

những kinh nghiệm xã hội thường xuyên thay đổi, nhân cách cá nhân sẽ được tái

định dạng. Sự định dạng này cũng không giống nhau giữa các cá nhân trong cùng

một môi trường xã hội hóa, nó còn tùy thuộc vào sự tương tác, lựa chọn của cá nhân

trước những chuẩn mực của xã hội. Ngoài ra, là một quá trình tương tác hai chiều,

30

sau khi học hỏi các mẫu văn hóa, với “khả năng đáng kể trong việc định hình thế

giới xã hội của riêng mình” [90, tr. 162], cá nhân cũng tham gia một cách năng

động vào “tái sản xuất” các giá trị, chuẩn mực mới cho xã hội. Quan điểm này cũng

được chúng tôi vận dụng để giải thích cho sự năng động, linh hoạt trong các gia

đình quý tộc Huế bắt đầu xuất hiện các cá nhân có tư tưởng cách tân (nhà Nho cách

tân và thực nghiệp; Nhà Nho - chí sĩ yêu nước, nữ lưu tân tiến). Chính họ tạo nên

những nguyên tắc và nội dung mới trong gia giáo ở thời kỳ này trên tinh thần dân

chủ, khoa học vốn được tiếp nhận từ phương Tây cũng như xuất phát từ yêu cầu của

bối cảnh xã hội mới.

1.1.2. Các khái niệm liên quan

Cùng trường nghĩa với “gia giáo”, trong vốn từ Hán Việt còn có hàng loạt

những ngữ định danh bắt đầu bằng từ tố “gia”: gia đình; gia phong; gia pháp; gia

quy; gia huấn; gia lễ. Các ngữ định danh này không tách rời với các thành tố trong

cấu trúc của khái niệm gia giáo theo cách hiểu là một hình thái của quá trình xã hội

hóa, gồm: môi trường; khách thể/chủ thể; mục đích, nội dung và hình thức gia giáo.

* Gia đình: Khi so sánh giữa các nền văn hóa, các nhà khoa học nhận ra

rằng, việc định nghĩa khái niệm gia đình không hề đơn giản và luôn có sự thay đổi

đáng kể ở các xã hội khác nhau. Song, theo nghĩa cơ bản nhất, gia đình có thể hiểu

là: “một tập thể xã hội có từ hai người trở lên trên cơ sở huyết thống, hôn nhân hay

nghĩa dưỡng cùng sống với nhau” [90, tr. 453]. Dựa vào tiêu chí cụ thể, người ta có

thể phân loại gia đình theo nhiều cách khác nhau [26]; [38].

Căn cứ vào số lượng và loại hôn nhân, có thể phân thành:

- Gia đình đơn giản (gia đình nhỏ, gia đình cá thể, gia đình hạt nhân): chỉ

gồm một đôi vợ chồng và con cái chưa lập gia đình, có thể mở rộng thêm những

người họ hàng độc thân (cháu, cô, dì, chú, bác, ông, bà…).

- Gia đình phức hợp (gia đình lớn, gia đình không phân chia): gồm nhiều hơn

một cặp vợ chồng, có thể phân thành ba loại:

+ Gia đình mở rộng theo chiều dọc (còn gọi là gia đình gốc), gồm hai cặp vợ

chồng trở lên, trong đó có ít nhất hai trong số đó không cùng thế hệ.

31

+ Gia đình mở rộng theo chiều ngang: gồm hai cặp vợ chồng trở lên, trong

đó có ít nhất hai trong số đó cùng thế hệ.

+ Gia đình đa phu thê: gia đình trong đó có có ít nhất một trong những người

đã thành hôn có nhiều hơn một chồng hoặc một vợ.

Mở rộng hơn, các gia đình đơn giản lẫn phức hợp tiếp tục thuộc về một tập

hợp khác, thường gọi là “tộc” hay “họ”, mà theo L. Cadière đó chính là “gia đình

theo nghĩa rộng, tổ chức vững chắc, liên kết chặt chẽ bằng huyết thống, bằng những

quyền lợi vật chất, bằng những niềm tin tôn giáo, bằng các mối dây luân lý của

cộng đồng” [101, tr. 241, 242]. Cùng quan niệm này, tác giả Nguyễn Từ Chi cho

rằng: có thể xem “họ” là “một dạng đặc biệt của gia đình mở rộng, mà tác dụng chính

đối với các thành viên của nó (tức là các gia đình nhỏ hợp thành nó) là tạo ra một

niềm cộng cảm dựa trên huyết thống” [29, tr. 253].

Xem “tộc”/ “họ”/ “dòng họ” là một dạng mở rộng của gia đình, các tác giả

trên mặc nhiên thừa nhận dòng họ không chỉ được hình thành dựa trên quan hệ

huyết thống mà còn trên cơ sở của hôn nhân. Vì thế, dòng họ người Việt: “ngoài

mối liên hệ ngang lại có mối liên hệ dọc đứng đến 9 đời (cửu tộc), ngoài ra còn có

quan hệ nội ngoại, nhưng huyết thống bên nội là quan hệ quyết định nhất” [46, tr.

27]. Trên thực tế, một số dòng họ có quy mô lớn thì giữa “gia đình mở rộng” và

“họ” còn có những đơn vị trung gian là phái/chi. Người đứng đầu các tổ chức này

theo cấp độ tăng dần là: gia trưởng → trưởng chi → trưởng phái → trưởng họ.

Trong mối liên hệ với “tộc” “họ” được thừa nhận (thường kèm theo đó là

quyền thừa kế, nơi cư trú sau khi kết hôn, quyền kế vị), gia đình cũng còn có thể

phân thành: Gia đình phụ hệ (tư cách thành viên thuộc về họ cha); Gia đình mẫu hệ

(tư cách thành viên thuộc về họ mẹ); Gia đình ong hệ (tư cách thành viên thuộc về

gia đình của cha lẫn mẹ).

Ở xã hội tiền công nghiệp, dựa vào đẳng cấp xã hội, có thể phân thành hai

loại hình cơ bản: Gia đình quý tộc (gia đình thuộc tầng lớp trên, có nhiều quyền lực,

bổng lộc trong xã hội) và Gia đình bình dân (gia đình của người dân thường). Các

nước chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa như Việt Nam có thể phân loại gia đình

32

theo đẳng cấp nghề nghiệp, thành: Sĩ - Nông - Công - Thương. Đến thời hiện đại, sự

phân loại gia đình càng chi tiết, phức tạp hơn bởi các yếu tố nghề nghiệp, sự di cư,

tôn giáo, tình trạng hôn nhân, .v.v.

* Gia đình quý tộc (Huế)

Với đối tượng nghiên cứu là Gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945, tập trung vào

các gia đình quý tộc, căn cứ vào các tiêu chí đã nêu, chúng tôi xác định một số đặc

điểm của gia đình quý tộc trên phương diện địa vị xã hội, số lượng và loại hôn nhân

cũng như quyền kế vị, quản lý tài sản.

Như đúng tên gọi, gia đình quý tộc Huế thuộc tầng lớp trên trong xã hội, bao

gồm Hoàng tộc Nguyễn Phước và những gia đình quan lại thượng lưu, giữ vị trí

quan trọng trong triều đình, mà chúng ta thường định danh là các “thế gia vọng

tộc”. Trong phạm vi đề tài, chúng tôi xác định các gia đình cụ thể như đã đề cập

trong đối tượng nghiên cứu.

Về mặt số lượng và loại hôn nhân, gia đình quý tộc Huế phần lớn là những

gia đình phức hợp: vừa mở rộng theo chiều dọc - “tam tứ đại đồng đường”, vừa mở

rộng theo chiều ngang (gồm hai cặp vợ chồng cùng thế hệ trở lên sống với nhau,

phổ biến là những người anh em trai sau khi kết hôn - trở thành những gia đình nhỏ

- tiếp tục sống chung với cha mẹ). Sự mở rộng này không loại trừ tình trạng đa thê

hay những gia đình hạt nhân ở những giai đoạn nhất định của chu kỳ gia đình.

So với dân thường, dòng họ quý tộc, nhất là hoàng tộc Nguyễn có cách tổ

chức mang nét đặc thù riêng. Thay vì mỗi họ được phân thành “phái”/ “chi” và định

danh theo số thứ tự (“phái nhất”, “phái nhì”, “chi nhất”, “chi nhì”, v.v), Hoàng tộc

Nguyễn được chia thành nhiều Hệ. Trong đó, mỗi Hệ được mở ra bởi một vị Vua

hay Chúa. Các vị Vua hay Chúa này sinh hạ được bao nhiêu Hoàng tử thì mở ra bấy

nhiêu Phòng. Ngoài ra, từ đời Triệu tổ Nguyễn Kim (1468 - 1545) đến chúa Thế

Tông Nguyễn Phúc Khoát (1714 -1765) được gọi là Hệ Tôn Thất (riêng Chúa

Nguyễn Phúc Thuần (1754 - 1777) do không có con nối dõi nên không lập được hệ

riêng); từ đời vị vua thứ nhất Thế tổ Nguyễn Phước Ánh (1762 - 1820) trở sau được

gọi là Hệ Chính. Cả Hệ Tôn Thất và Hệ Chính đều thuộc Phủ Tôn Nhân - một tổ

33

chức quản lý về lễ nghi lẫn hành chính, tư pháp trong Hoàng tộc, do một vị Hoàng

thân hoặc một quan Thượng thư (dưới thời vua Bảo Đại) đứng đầu. Đứng đầu mỗi

Hệ là một viên Tư giáo. Đứng đầu mỗi Phòng là Trưởng phòng. Giúp việc cho

Trưởng phòng là Chủ tự, Tôn tước. Mỗi Phòng có thể xem tương đương với một

Phái và có thể được phân ra các Chi [39, tr. 11, 30].

Theo cách của Hoàng tộc, một trường hợp đặc biệt khác phải kể đến là dòng

họ Thân. Dòng họ này đã phân thành các Phái dựa theo đơn vị cư trú (Phái họ Thân

gốc An Lỗ, Phái Nguyệt Biều - Cư Chánh, Phái Dương Xuân, Phái Mậu Tài). Mỗi

Phái lại phân thành nhiều Phòng (có chung chữ lót sau họ). Cụ thể, phái An Lỗ phân

thành 6 Phòng: Thân Văn, Thân Ngọc, Thân Khởi, Thân Mạnh, Thân Hữu, Thân

Nguyên, Thân Khoa; phái Cư Chánh phân thành 3 Phòng: Thân Bá, Thân Quý, Thân

Thúc; phái Nguyệt Biều có Thân Trọng; phái Dương Xuân: Thân Văn; phái Thanh

Tiên: Thân Đình [61].

Trên phương diện quản lý và thừa kế tài sản, gia đình quý tộc Huế thời kỳ

này chủ yếu theo mô hình hợp đoàn - phụ hệ với các đặc điểm mà W.Sorenge đã chỉ

ra: coi trọng thờ cúng tổ tiên, nam được ưu ái hơn nữ, con trưởng được ưu ái hơn

con thứ [38]. Cần nói thêm rằng, gia đình Huế trong giai đoạn 1885 - 1945 đã bắt

đầu chịu ảnh hưởng của văn minh phương Tây và mô hình gia đình hạt nhân ngày

càng phát triển. Song, mô hình gia đình “tam tứ đại đồng đường” vẫn còn phổ biến

và chế độ gia trưởng vẫn còn hiệu lực mạnh mẽ. Hoàng Việt Trung Kỳ Hộ uật

được ban hành vào năm 1936 cũng dành hẳn 12 điều quy định về Quyền người gia

trưởng [80, tr. 67 - 69]. Trong đó, đáng lưu ý là điều thứ 205 chỉ rõ: “Dù con hay

cháu, chính nó đã làm gia trưởng của gia đình nó, cha hay là ông nội cũng được lấy

ý kiến và lời khuyên bảo mà cầm quyền về phương diện luân lý trong gia đình của

con hay cháu” [80, tr. 67 - 68]. Như vậy, dù tách ra thành gia đình hạt nhân thì

người đứng đầu và toàn thể thành viên trong gia đình này vẫn không nằm ngoài

quyền giáo dục của gia trưởng trong gia đình gốc.

* Gia giáo quý tộc

Để làm rõ khái niệm gia giáo quý tộc, chúng tôi sẽ đưa ra những giới thuyết

34

để phân biệt gia giáo với giáo dục gia đình; gia giáo quý tộc và gia giáo bình dân.

Xét về mặt ngôn ngữ, gia giáo và giáo dục gia đình dường như là hai ngữ

danh từ đồng nghĩa. Tuy nhiên, khác với gia giáo, khái niệm giáo dục gia đình

thường được đặt trong sự đối sánh với giáo dục học đường/giáo dục chính quy trên

phương diện không gian/môi trường giáo dục và thường áp dụng trong xã hội hiện

đại, cả phương Đông lẫn phương Tây. Trong khi đó, gia giáo như nghĩa từ nguyên

của nó mà chúng ta đã phân tích, lại gợi một sự liên tưởng về sự giáo dục trong môi

trường gia đình phụ hệ thuộc xã hội quân chủ, mà gia đình quý tộc Huế nằm trong

mẫu số chung đó. Trong nhiều trường hợp, ngữ định danh gia giáo được tính từ hóa

để chỉ những gia đình hay cá nhân có nề nếp hay ứng xử theo chuẩn mực mà cả xã

hội thừa nhận, đề cao. Sự phân biệt nét nghĩa gia giáo/giáo dục gia đình có thể thấy

rõ hơn khi đặt chúng trong cùng ngữ cảnh tiếng Việt. Cụ thể hơn, có thể nói: “Con

nhà gia giáo”, nhưng không thể nói: “Con nhà giáo dục gia đình”.

Từ cách hiểu gia đình bao gồm cả những dạng đặc biệt của gia đình mở rộng,

gia giáo không chỉ là giáo dục trong phạm vi gia đình tương ứng với đơn vị cư trú

(“hộ”) mà bao gồm cả tập hợp những hộ gia đình có quan hệ huyết thống, lập thành

chi, phái, phòng, hệ, họ. Nói cách khác, gia giáo bao gồm giáo dục trong gia đình

và giáo dục trong tông tộc. Ngoài ra, do điều kiện đặc thù của cách thức tổ chức

giáo dục học hiệu trong xã hội quân chủ Việt Nam, các trường tư thục đồng thời là

gia thục. Tiêu biểu nhất là hệ thống trường học dành riêng cho hoàng tử, hoàng tôn

và hoàng thân của triều Nguyễn (như Quốc tử giám, Tập thiện đường, các nhà học:

Dưỡng Chính, Quảng Thiện, Quảng Phúc, Quảng Nhân, Quảng Học). Các vương

phủ, gia đình có điều kiện cũng mở gia thục, mời gia sư đến dạy cho con em trong

gia đình. Gia giáo, vì thế, không loại trừ trường học gia thục với chức năng dạy văn

hóa cho học trò (là con em trong gia đình, dòng họ đằng nội lẫn đằng ngoại và có

khi bao gồm cả hàng xóm láng giềng), nhất là cấp ấu học. Thậm chí, có những bậc

gia trưởng đảm đương chăm sóc việc học của con cái từ bé đến lớn.

Cùng chịu sự chi phối nhất quán của tư tưởng Nho giáo và sự tương đồng về

mặt cấu trúc gia đình, gia giáo quý tộc và gia giáo bình dân dưới nhà Nguyễn nói

35

chung tương đồng trên hầu hết các phương diện khác nhau (mục tiêu, nội dung,

hình thức, .v.v.). Sự phân biệt gia giáo quý tộc với gia giáo bình dân, do vậy, chủ

yếu căn cứ trên địa vị xã hội của bậc gia trưởng trong gia đình. Kèm theo đó, là sự

nhấn mạnh về cách thức tổ chức chặt chẽ và vận hành quy củ so với gia giáo bình

dân bởi những điều kiện và yêu cầu riêng của các gia đình thuộc tầng lớp quý tộc.

* Gia huấn, gia lễ

Gia giáo là một hoạt động hướng dẫn nên giữa người hướng dẫn (chủ thể) và

người được hướng dẫn (khách thể) cần có những phương thức, phương tiện cụ thể

để truyền đạt và lĩnh hội nội dung giáo dục. Có hai dạng phổ biến:

- Ngôn giáo: dùng lời nói để răn dạy, bảo ban, khuyên nhủ. Lời nói để răn

dạy trong gia đình này được gọi là gia huấn. Gia huấn có thể được văn bản hóa

bằng các thể văn khác nhau (minh, ký, thơ, câu đối, văn xuôi); in trên giấy, vải hay

khắc trên gỗ, đá; hay ở dạng đặc biệt hơn là huấn dụ, thánh dụ của triều đình, trong

gia đình hoàng tộc. Ngoài ra còn có những bài gia huấn dưới dạng truyền miệng

(vè, ca dao). Các tác phẩm gia huấn này chủ yếu lưu hành trong phạm vi gia đình,

họ tộc nhưng cũng có thể ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội, được nhiều gia đình sử

dụng trong quá trình răn dạy con cháu của mình.

- Thân giáo: dùng hình thức làm mẫu trong thực hành lễ nghi, ăn nói, đi

đứng, ứng xử để người khác trong gia đình nhìn đó để làm theo (thị phạm). Mỗi khi

các nghi lễ, cung cách, ứng xử này trở thành cố định và được các thành viên trong

gia tôn trọng và làm theo, sẽ trở thành gia lễ. Cũng như gia huấn, gia lễ của một

nhà có thể có thể phổ biến trong phạm vi xã hội rộng lớn hơn.

Cần nói thêm ở đây là tư cách chủ thể/ khách thể của quá trình gia giáo trong

gia đình mở rộng không cố định ở những giai đoạn khác nhau của chu kỳ đời người,

tương ứng với những vai trò khác nhau trong gia đình. Mỗi cá nhân, vì thế, vừa tiếp

nhận các lời gia huấn, các thực hành gia lễ; vừa có trách nhiệm gìn giữ và truyền đạt

cho thế hệ sau những gì đã được lĩnh hội.

* Gia pháp/gia quy/gia phong

Các hoạt động hướng dẫn dưới hình thức ngôn giáo (gắn với gia huấn) lẫn

36

thân giáo (gắn với gia lễ) không phải tùy tiện mà đều nhằm hướng đến các quy tắc

ứng xử phù hợp với những giá trị căn bản được thừa nhận. Các quy tắc ứng xử trong

gia đình có thể tồn tại dưới hình thức có thể quan sát được một cách cụ thể, đó là

các quy tắc được văn bản hóa dưới dạng gia pháp/gia quy (hay có thể có những

cách định danh khác: gia ước, gia giới, gia phạm, gia tắc; mở rộng hơn là tộc quy,

tộc ước). Cũng có khi, các quy tắc này tồn tại một cách vô hình, hình thành phong

khí truyền từ đời này sang đời khác (gia phong), được các thành viên trong gia đình

“công nhận, tuân theo, thực hiện một cách tự giác gần như tập quán” [133, tr. 18].

Gia phong vừa là kết quả của một quá trình “nhiều đời giữ gìn truyền thống gia giáo

tốt đẹp”, vừa là “một loại gia giáo vô hình có thể dấy lên hiệu quả không dạy mà

theo, có thể lưu truyền tới đời sau” [44, tr. 80]. Cũng như gia đình, tương ứng với

những thành phần xã hội khác nhau, có thể phân biệt gia phong quý tộc với gia

phong bình dân; gia phong nhà Nho, gia phong nhà nông, gia phong nhà buôn, v.v.

1.2. Huế và những nhân tố định hình gia giáo Huế

1.2.1. Huế trong không gian văn hóa xứ Huế

Xuất phát từ Thuyết truyền bá thuộc trường phái văn hóa - lịch sử của Đức

và Áo với các đại biểu là Friedrich Ratzel (1844 - 1904), Leo Frobeunius (1873 -

1928), Fritz Graebner (1877 - 1934), Johannes Schmidt (1843 - 1901); Thuyết vùng

văn hóa - lịch ử của dân tộc học Xô Viết với các đại biểu M.G.Levin, S.A.Tokarev,

v.v., tác giả Ngô Đức Thịnh (1993) đã đưa ra khái niệm “văn hóa vùng” hay “văn

hóa lãnh thổ” với nghĩa là: “một dạng thức văn hóa, mà ở đó trong một không gian

địa lí xác định, các cộng đồng người do cùng sống trong một môi trường tự nhiên

nhất định trong những điều kiện phát triển xã hội tương đồng, và nhất là các mối

quan hệ giao lưu văn hóa sống động nên trong quá trình lịch sử lâu dài đã hình

thành những dạng văn hóa chung” [161, tr. 17].

Từ thực tiễn lịch sử văn hóa của các tộc người trên từng vùng lãnh thổ, ông

chia Việt Nam thành 7 vùng văn hóa, trong đó, xứ Huế chính là Tiểu vùng văn hóa

Bình Trị Thiên thuộc Vùng văn hóa Duyên hải Bắc Trung Bộ, ngang bằng với Xứ

Thanh và Xứ Nghệ: “Xứ Huế không phải chỉ nói thành phố Huế như hiện giờ, mà là

37

nói cả Châu Ô, Châu Lý của Champa, là nói trấn Thuận Hoá của Đại Việt, là cả

miền Kinh sư cố đô thời nhà Nguyễn và chừng nào Bình Trị Thiên ngày nay” [161,

tr. 258]. Một điểm đáng lưu ý khác là sau khi “xẻ dọc” vùng Bắc Trung Bộ (từ

Thanh Hóa đến Thừa Thiên Huế), Ngô Đức Thịnh đã xếp vùng duyên hải tạo thành

một vùng văn hóa (vùng văn hóa Duyên hải Bắc Trung Bộ), trong khi đó, vùng núi

tiếp tục được phân đôi thành hai tiểu vùng thuộc các vùng văn hóa khác nhau: vùng

núi Thanh Nghệ thuộc Vùng văn hóa Tây Bắc và miền núi Bắc Trung Bộ; vùng núi

Bình Trị Thiên thuộc Vùng Văn hóa Trường Sơn - Tây Nguyên.

Khác với sự “phân ba” nêu trên, các tác giả Huỳnh Khái Vinh, Nguyễn

Thanh Tuấn (1995) đã “phân đôi” vùng Bắc Trung Bộ thành một vùng văn hóa

(Vùng văn hóa Bắc Trung bộ gồm toàn bộ các tỉnh Thanh - Nghệ - Tĩnh và đồng

bằng Bình Trị Thiên) và một phần của tiểu vùng văn hóa Trường Sơn thuộc Vùng

văn hóa Trường Sơn Tây Nguyên (vùng núi Bình - Trị - Thiên) [187].

Có thể thấy, điểm chung của cả hai cách phân vùng nêu trên là đều xếp

duyên hải các tỉnh Bình Trị Thiên vào một tiểu vùng (xứ Huế) thuộc vùng văn hóa

rộng lớn hơn. Đây cũng là điểm khác biệt cơ bản so với cách phân vùng của Đinh

Gia Khánh, Cù Huy Cận [91] khi các tác giả này đưa các tỉnh Bình - Trị - Thiên vào

một vùng văn hóa độc lập (Vùng văn hóa Thuận Hoá - Phú Xuân), ngang bằng với

Vùng văn hóa Nghệ Tĩnh và 7 vùng văn hóa còn lại (Đồng bằng Bắc Bộ; Việt Bắc;

Tây Bắc; Nam Trung Bộ; Tây Nguyên; Đồng bằng miền Nam, Thăng ong - Đông

Đô - Hà Nội). Trong đó, Thanh Hóa thuộc Vùng văn hóa Đồng bằng Bắc Bộ. Việc

đẩy một số tỉnh Bắc Trung Bộ (về mặt địa lý - hành chính) sang vùng văn hóa Bắc

Bộ thậm chí còn được tác giả Trần Quốc Vượng mở rộng đến vùng Nghệ - Tĩnh.

Theo đó, vùng Bắc Trung Bộ cũng được “phân ba” về mặt văn hóa như cách của

Ngô Đức Thịnh nhưng với những lát cắt khác biệt. Cụ thể, các tỉnh Thanh - Nghệ -

Tĩnh được xếp vào vùng Văn hóa châu thổ Bắc Bộ; Duyên hải và vùng sườn Đông

của dãy Trường Sơn thuộc tỉnh Bình - Trị - Thiên là tiểu vùng (xứ Huế) thuộc vùng

văn hóa Trung Bộ (kéo dài đến Bình Thuận); sườn Tây của dãy Trường Sơn ở địa

38

phận Bình Trị Thiên (kéo dài đến Phú Yên) thuộc Vùng văn hóa Tây Nguyên -

Trường Sơn [193, tr. 244, 252].

Mặc dù giới hạn theo chiều Đông - Tây có sự dịch chuyển nhất định từ vùng

đồng bằng sang sườn Tây hay đến toàn bộ dãy Trường Sơn, song quan điểm của các

tác giả trên đây tương đối thống nhất về mặt cương vực địa lý của xứ Huế theo

chiều Nam Bắc với đèo Ngang và đèo Hải Vân là những ranh giới tự nhiên. Ngoài

ra, Huế - Phú Xuân được mặc nhiên thừa nhận là trung tâm của một tiểu vùng/vùng

văn hóa. Để chứng minh cho sự định hình văn hóa xứ Huế, các tác giả Trần Quốc

Vượng (2003) [194], Ngô Đức Thịnh (2003) [161] đưa ra 3 tiêu chí, gồm:

(1) Địa lý - sinh thái: Đa dạng với sự hiện diện đồng thời của núi đồi - đồng

bằng - biển, đầm phá [161, tr. 258]. Tác giả Trần Quốc Vượng cũng đã đồng tình

với những đặc điểm sinh thái của xứ Huế được Thái Công Tụng (2001) nghiên cứu

và hệ thống một cách sâu sắc: là vùng lãnh thổ hẹp theo chiều Đông - Tây (giữa

Trường Sơn và Biển Đông), kéo dài từ đèo Ngang đến đèo Hải Vân theo chiều Bắc

Nam, nhiều đồi, đồng bằng nhỏ hẹp, mưa nhiều, gió Lào, dễ lụt, và điều kiện môi

sinh khó khăn (đông dân, nạn phá rừng, đồng cỏ quá tải cho hoạt động chăn nuôi,

đánh cá và săn bắt quá mức) [181]; [194].

(2) Lịch sử: Là một phần quận Nhật Nam thời thuộc Hán; là trung tâm của

nhà nước Lâm Ấp; Châu Ô, Châu Rí của Champa; Châu Thuận, Châu Hóa (nhà

Trần); Là vùng biên viễn tranh chấp giữa Đại Việt và Champa; là dinh phủ của

Đàng Trong dưới thời các Chúa Nguyễn (Dinh Cát, Ái Tử, phủ Phước Yên, Kim

Long) và kinh đô Phú Xuân dưới thời các Vua Nguyễn (1802 - 1945) [161, tr. 258];

[194, tr. 7 - 9].

(3) Văn hóa: Tích hợp theo chiều thời gian là các lớp văn hóa thuộc thời đại

đá mới, đá cũ, kim khí (văn hóa Sa Huỳnh), sau đó là văn hóa của Champa và Đại

Việt; Tích hợp theo chiều không gian là sự giao thoa giữa văn hóa Đông Sơn và Sa

Huỳnh theo chiều Nam Bắc; sự giao lưu văn hóa dọc lưu vực sông Mê Công theo

chiều Đông Tây với con đường thượng đạo nối Điền Vân Nam - Tây Bắc Việt Nam

- Thượng Lào - Nghệ Tĩnh - Bình Trị Thiên; Tích hợp ngoại sinh - nội sinh giữa

39

văn hóa Hán, Ấn với Sa Huỳnh, Champa [194, tr. 6 - 7]; Đã định hình một hệ giá trị

đặc trưng, thể hiện qua ngôn ngữ (giọng nói), kiến trúc, nghệ thuật diễn xướng, lễ

hội, ẩm thực, trang phục [161, tr. 261 - 267].

Điểm đáng lưu ý là trong khi làm sáng tỏ nhận định Huế là “một tiểu vùng

văn hóa nằm trong vùng văn hóa Trung Bộ, nhưng có một sắc thái riêng, tiêu biểu

cho văn hóa Việt Nam thế kỷ XIX” [193, tr. 251], những địa danh gắn với địa lý

sinh thái, kiến trúc, tôn giáo, lễ hội, thi ca, v.v. được tác giả Trần Quốc Vượng đề

cập đến không nằm ngoài Huế (Thừa Thiên): Hương Giang, Bạch Yến, An Cựu,

Kim Long, Tam Giang, Hà Trung, Cầu Hai, Thái Hoà, Long An, Ngọ Môn, Thiên

Mụ, Hòn Chén, Túy Vân, Từ Đàm, Diệu Đế, Vĩ Dạ, Hương Bình, v.v. [193, tr. 249

- 251]. Có lẽ, điều ông muốn nhấn mạnh chính là tính chất trung tâm, “đại diện và là

đỉnh cao của văn hóa Việt Nam thế kỷ 18 - 19” mà Ngô Đức Thịnh gọi là “nền văn

minh Huế - Phú Xuân [161, tr. 102, 276]. Văn hóa đỉnh cao của Phú Xuân - Huế

còn được tác giả Ngô Đức Thịnh so sánh và đặt trong sự tiếp nối với Thăng Long -

Hà Nội. Trong một nghiên cứu khác, cũng trên nền tảng của lý thuyết vùng văn hóa

với thuyết trung tâm ngoại vi của các nhà nhân học Mỹ, ông đã lí giải cho đỉnh cao

của văn hóa Thăng Long, với luận điểm chính:

Đặc trưng cơ bản của trung tâm văn hóa là thu hút, tích hợp, lên khuôn

và lan tỏa. Do vị trí địa lý, kinh tế, xã hội mà trung tâm bao giờ cũng có

sức thu hút và tích hợp cao các nhân tố văn hóa từ ngoại vi, đó là chức

năng “tụ nhân, tụ tài” của trung tâm. Tuy nhiên, khi các nhân tố văn hóa

được tích hợp và thu hút vào trung tâm, thì trên nền tự nhiên, kinh tế,

chính trị và xã hội luôn sống động đó, các nhân tố văn hóa được nhào

nặn, tái cấu trúc hóa và lên khuôn, tạo nên các sản phẩm văn hóa thường

mang tính định hình cao [162, tr. 15].

Trong quá trình kiến giải về khái niệm xứ, tác giả Ngô Đức Thịnh cũng lưu ý

rằng: xứ có khi tương đương với một xóm, một làng, một tỉnh, hay lớn hơn là liên

tỉnh, thậm chí là quốc gia [161, tr. 63 - 64]. Dựa vào một số tiêu chí như đã đề cập ở

trên, Huế không là ngoại lệ bởi có khi được hiểu tương đương với xứ/trấn/thừa

40

tuyên Thuận Hoá (chủ yếu vùng duyên hải Bình - Trị - Thiên ngày nay); có khi lại

tương đương với một tỉnh/phủ (Thừa Thiên) hay Kinh đô/Kinh ư (Phú Xuân).

Tiếp cận từ góc độ ngôn ngữ học, tác giả Võ Hương An (2007) đã phân tích

các quan niệm khác nhau về nguồn gốc tên gọi của Huế và đi đến kết luận Huế còn

xuất phát từ chữ Kẻ Huế/Kẻ Hóa, tên một ngôi làng bên cạnh (làng) Kẻ Vạn xuất

hiện ít nhất từ đầu thế kỷ XVII. Về sau, khi phủ Kim Long được lập trên ngôi làng

này (1636 - 1687), thì tên thông tục dần bị thay thế bằng tên Kim Long. Đó cũng là

lí do, mặc dù sử liệu của Việt Nam dưới thời Nguyễn chỉ nhắc đến tên Hán - Việt

(Kim Long) nhưng các tài liệu của người phương Tây vẫn phổ biến lối định danh

Kehue/ kẻ hŏé/ hŏá/ Hoâ/Hué - do họ đã ghi dựa trên phiên âm của cách mà người

dân sở tại gọi tên vùng đất của mình. Và khi: “Cái tên Phú Xuân được chính thức

công nhận nhưng người Âu không cần biết tới, vì Phú Xuân và Kẻ Huế/Kẻ Hóa ở

gần nhau, họ đã quen tên cũ, vậy thì cứ thế mà dùng, không cần phân biệt” [1, tr.

228]. Về sau, khi ảnh hưởng của người Pháp càng mạnh, nhất là từ nửa sau thế kỷ

XIX, cũng như cách gọi Hội An, Đà Nẵng dần dần quên lãng nhường chỗ cho cách

gọi Faifo và Tourane, Huế cũng thay thế cho Phú Xuân và “xuất hiện hàng ngày

trên lời nói, trên giấy tờ, trên sử sách, một cách quen thuộc và được chấp nhận một

cách tự nhiên” [1, tr. 229].

Đúng như quan điểm của Võ Hương An, Huế trong thời kỳ 1885 - 1945

chính là lúc “chủ quyền dần dần mất đi” và Huế - thị xã (1899); Huế - thành phố

(1929) chính thức hiện diện với tư cách là một địa danh hành chính (theo phân định

của chính quyền thuộc địa). Tuy nhiên, thị xã Huế, thành phố Huế không chỉ giới

hạn ở Kinh thành Phú Xuân. Ranh giới địa lý của thành phố Huế gần 90 năm trước

(1929) cũng nhỏ hơn rất nhiều so với hiện nay (2017). Và trên thực tế, khi người

Quảng Trị hay Quảng Bình nói “vào Huế” hay người Quảng Nam nói “ra Huế” thì

Huế không chỉ là Huế - kinh thành, Huế - thành phố mà bao hàm cả Huế - Thừa

Thiên với ranh giới tự nhiên ở phía Bắc là sông Ô Lâu và phía Nam là đèo Hải Vân.

Ở phạm vi hẹp hơn, những người sống ở các huyện lỵ thuộc phủ/tỉnh Thừa Thiên,

cũng không nhận mình là người Huế. Trong quá trình định hướng khi di chuyển, họ

41

sẽ dùng ngữ động từ chung là “đi Huế” hay cụ thể hơn là “về Huế” (các huyện miền

núi Nam Đông, A Lưới); “lên Huế” “ra Huế” (các huyện phía Đông và Nam thành

phố Huế: Phú Vang, Phú Lộc, Hương Thủy) và “vô/vào Huế” (các huyện phía Bắc:

Phong Điền, Hương Trà). Tính chất trung tâm của Huế - kinh thành, Huế - thành

phố thể hiện ngay ở cách thức tri nhận không gian này của người dân sở tại. Song,

những vết dấu của sự lan tỏa mạnh mẽ của các yếu tố văn hóa trung tâm (bao gồm

gia giáo) đến các vùng ven đô vẫn còn hết sức đậm nét.

Với những lí do trên đây, Huế trong nghiên cứu này được chúng tôi quan

niệm tương đương với địa bàn sinh sống của người Việt thuộc phủ Thừa Thiên

đương thời (1885 - 1945), tức tỉnh Thừa Thiên Huế hiện nay. Dĩ nhiên, sự phân

định này chỉ mang tính tương đối nhằm giới hạn không gian nghiên cứu với tư cách

là một điểm mang tính chất điển hình (tiêu biểu cho sự đan xen của các tầng văn

hóa dân gian/cổ điển/cung đình; giữa bảo lưu và biến đổi trong buổi giao thời Đông

- Tây) và không loại trừ các quan điểm về Huế với tư cách là một tiểu vùng/vùng

văn hóa rộng lớn từ Nam đèo Ngang đến đèo Hải Vân.

1.2.2. Những nhân tố tác động đến quá trình định hình gia giáo Huế

Cũng như những nhân tố định hình nên văn hóa Huế, như các tác giả Trần

Quốc Vượng, Ngô Đức Thịnh đã phân tích, đặc điểm riêng của gia giáo Huế, không

nằm ngoài sự chi phối của các nhân tố: địa lý - sinh thái; lịch sử và văn hóa.

1.2.2.1. Đặc điểm địa lý - sinh thái

Với truyền thống nông nghiệp được bồi đắp hàng ngàn năm, người Việt

không thể không ưu tiên chọn nghề trồng lúa nước như một nguồn sống chính khi

vượt qua dãy đèo Ngang. Các dòng họ nhập cư và những ngôi làng xuất hiện sớm ở

Huế, vì thế, hầu hết đều tập trung ở vùng đồng bằng thuộc lưu vực sông Ô Lâu,

sông Bồ và sông Hương - vốn được tiếp nhận từ người tiền trú hoặc do chính người

Việt khai phá. Cũng vì lẽ đó, lối tư duy và ứng xử đặc thù của cộng đồng văn hóa

gốc nông nghiệp tiếp tục chi phối những lớp người Nam tiến. Từ “cái nhìn thảo

mộc” của xã hội nông nghiệp như quan niệm của A. G. Haudricourt (1987) trong

Les pieds sur terre (Chân trên đất, Nxb. Mataillé, Paris), triết lý giáo dục, bao gồm

42

gia giáo, thường được quy chiếu với cây trồng và việc trồng cây [110]; [3, tr. 137].

Điều này phản ánh khá rõ nét trong tục ngữ vùng Huế vốn có nhiều nét tương đồng

ở nhiều vùng miền khác: Uốn cây từ thuở còn non. Dạy con từ thuở con còn ngây

thơ; Cây xanh thì lá cũng xanh. Cha mẹ hiền lành để đức cho con; Con hư tại mạ.

Má [mạ] hư tại trưa [ruộng]. Kể cả những trường hợp sự chi phối của môi trường

giáo dục với nhân cách cá nhân không mang lại kết quả như mong đợi thì cũng

không nằm ngoài thực tiễn so sánh tương đồng với cỏ cây: Cây đắng sinh trái ngọt.

Cây ngọt inh trái đắng; Mấy ai biết lúa von, mấy ai biết con hư.

Nền tảng nông nghiệp lúa nước vốn đòi hỏi có sự chia sẻ công việc giữa phụ nữ

và nam giới trong hoạt động sản xuất (Thuận vợ thuận chồng tát biển đông cũng cạn;

Chồng cày vợ cấy con trâu đi bừa) cũng đã dẫn đến sự bình đẳng trong quyền lợi (của

chồng công vợ) và cả trách nhiệm giáo dưỡng con cái (Cha sinh mẹ dưỡng; Công cha

nghĩa mẹ). Sự ảnh hưởng, chi phối của người mẹ đến nhân cách của con cái rất lớn

(Con dại cái mang; Con hư tại mẹ, cháu hư tại bà) nhưng vai trò của người cha cũng

không hề nhỏ (Con không cha như nhà không nóc; Mẹ đánh một trăm không bằng

cha ngăm một tiếng). Nhiều ý kiến đã nhấn mạnh đến chất âm tính, yếu tính nữ hay

nguyên lí mẹ [28, tr. 534 - 544] của loại hình văn hóa gốc nông nghiệp nhằm khẳng

định, giải thích cho việc người phụ nữ giữ “vai trò quyết định trong việc giáo dục con

cái” và vai trò đó đã suy giảm đáng kể khi tư tưởng trọng nam khinh nữ của Trung Hoa

xâm nhập vào, nhất là từ lúc nhà Lê thi hành chính sách độc tôn Nho giáo [158, tr. 23].

Tuy nhiên, xem xét hộ gia đình như những đơn vị tự nhiên (Households as natural

units) tạo nguồn lao động, Harris (1981) cho rằng: công việc “nội gia” thường gắn với

chức năng mang tính “tự nhiên” của phụ nữ, đặc biệt là sinh con và nuôi nấng con cái

[dẫn theo 33, tr. 335] là mang tính phổ quát. Đồng quan điểm này, Christine Helliwell

cũng đã xác nhận: tính phổ quát về mặt chức năng của phụ nữ trong các công việc “nội

gia” dựa trên cơ sở sinh học được tin là “không thay đổi khắp nơi trên thế giới” và

“những bằng chứng dân tộc học cần thiết để bác bỏ định kiến lại rất ít được tìm

thấy” [33 tr. 337]. Xem xét trong tổ chức đời sống gia đình của cư dân Đại Việt,

cũng có thể thấy rằng: kể cả khi mô hình gia đình phụ quyền đã ăn sâu bén rễ trong

43

mọi tầng lớp thì trên thực tế phụ nữ chỉ bị xem nhẹ trong các mối quan hệ bên ngoài

xã hội. Trong gia đình, họ vẫn là những “nội tướng” mà năng lực quán xuyến và

trách nhiệm của họ đôi khi vượt qua cả “gia trưởng” (Con dại cái mang. Chồng

hoang vợ chịu; Con có cha như nhà có nóc. Con có mạ như thiên hạ có vua).

Bên cạnh nghề nông, trước sinh cảnh tựa núi, sát biển, các thế hệ trong gia

đình người Việt ở Huế không thể không nghĩ đến việc thích ứng với môi sinh đa

dạng này. Các tri thức, kinh nghiệm liên quan đến kỹ năng sinh tồn, kỹ năng nghề

nghiệp gắn với những nhu cầu thiết yếu được truyền dạy, như: cách lựa chọn và chế

biến các loại thực phẩm từ điều kiện thiên nhiên đặc thù của Huế (từ các loại thú

rừng, dã cầm, thủy hải sản, gia súc, gia cầm, các loài hoa quả rau củ dại, thuần

dưỡng lẫn bán thuần dưỡng); cách dựng nhà phù hợp với điều kiện khí hậu, thời tiết

và nguồn nguyên liệu sẵn có (nhà rường, nhà rội); các tri thức liên quan đến nông

nghiệp (thủy lợi, các loại nông cụ đặc thù), nghề sơn tràng (khai thác núi).

Song hành với sự đa dạng về địa hình và hệ động thực vật, cư dân Huế cũng

phải đối diện với một thiên nhiên khắc nghiệt, nhiều rủi ro. Những câu chuyện

huyền bí mà trẻ con được kể hằng đêm về ma Hời, ma Le, ma Rà (có làn da đen sì,

tóc dài chấm gót, đi hỏng chân, lưỡi đỏ hỏn, thường xuất hiện vào đêm tối, trên

sông suối hay ở những lùm lòi rậm rạp), không chỉ là những hình ảnh được tạo

dựng để rèn luyện trí tưởng tượng cho chúng khi còn tấm bé mà ở khía cạnh khác,

là phương thức cảnh báo để bảo vệ sinh mạng trước những nguy cơ rình rập của

vùng “ác địa”. Tổ tiên những người thuộc dòng họ Nguyễn Hữu (làng Nam Phổ,

huyện Phú Vang) sáng tạo ra môn “võ ta” mang tính gia truyền, thảo dã với những

kỹ thuật chiến đấu, rèn luyện thân thể được bắt nguồn từ cảm hứng là thần thái,

động tác của loài mãnh hổ nhưng cũng không nằm ngoài hiện thực là phải thường

xuyên đối mặt sự đe dọa của “thế lực bốn chân” này, v.v.

Cũng chính bởi sự khắc nghiệt, nghèo nàn của tài nguyên nên điều kiện kinh

tế của gia đình xứ Huế khá bấp bênh. Ngoài rèn luyện những kỹ năng để giữ gìn

sinh mệnh của mình, để sinh tồn, gia đình Huế đặc biệt chú trọng hướng dẫn việc

cần kiệm, “tích cốc phòng cơ” bởi thiên tai (và cả địch họa) có thể xảy ra bất cứ lúc

44

nào. Từ đó, hình thành nên nếp ứng xử linh hoạt, ứng phó trước mọi hoàn cảnh để

bảo đảm sự vận hành của gia đình về mặt kinh tế.

Ngoài ra, còn phải kể đến vai trò của thương nghiệp mà người Việt đã tiếp

thu được từ truyền thống hàng hải của người tiền trú, đặc biệt là của các lãnh chúa

Champa trong quá trình định hình tính linh hoạt trong ứng xử của người Huế. Tuy

nhiên, đây chủ yếu là nội thương: “dân xứ này không ưa và không có khuynh hướng

đi đến các nơi khác để buôn bán, cũng như không bao giờ ra khơi quá xa đến độ

không còn trông thấy bờ biển và lãnh thổ của tổ quốc yêu quý của họ” [40, tr. 34]

với vai trò phụ nữ là chính yếu: “chợ hàng buôn bán đều đàn bà con gái, không

phân biệt nam ngoại nữ nội chi hết, phong tục tiết nghĩa hầu như chẳng còn” [150,

tr. 105 - 106]. Sự linh hoạt ở đây, vì thế, ở mức độ tiểu tiết và giải quyết những vấn

đề thuộc phạm vi gia đình hơn là những vấn đề mang tính đại cục, rộng lớn. Hay

nói cách khác, vẫn không thoát ra được tư duy tiểu nông đến từ truyền thống. Cho

dù vậy, hiện thực phổ biến của những người phụ nữ đi buôn có thể cho chúng ta

thấy rằng trật tự “nam ngoại nữ nội” vốn có của xã hội mà người Việt biết đến ở cố

hương với sự ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa qua hàng ngàn năm, đã có những

thay đổi nhất định. Do thuộc tính của vùng đất đem lại, phụ nữ không chỉ đảm trách

việc nội trợ mà còn phải quán xuyến cả về mặt kinh tế. Đúng như nhận định của

Thiền sư Thích Đại Sán khi nhìn về phụ nữ xứ Đàng Trong trong tác phẩm Hải

ngoại kỷ sự (1695): “Khí âm thịnh hơn khí dương”; “trên đường đi gái nhiều hơn

trai”; “con trai thông minh không bằng con gái” [150, tr. 105 - 106]. Hay từ góc

nhìn của một giáo sĩ người Ý Cristophoro Borri: “Họ (người chồng - NCS) được vợ

nuôi, vợ lo cho hết các việc trong nhà, còn chồng ở trong gia đình chẳng làm gì,

không vất vả gì và nếu chỉ có một vài đồng thi họ cũng bằng lòng vì được mọi sự

cần dùng về ăn uống và ăn mặc” [40, tr. 31].

1.2.2.2. Vị trí lịch ử đặc biệt chịu ảnh hưởng mạnh mẽ Nho giáo Trung Hoa

Tính chất đặc biệt của xứ Huế trên phương diện lịch sử mà ai cũng có thể

nhận ra, đó là trung tâm của xứ Đàng Trong dưới thời chúa Nguyễn và kinh đô của

nhà nước phong kiến cuối cùng của Việt Nam. Với mô hình thể chế chính trị quân

45

chủ - trung ương tập quyền theo mô hình Trung Hoa, tất cả các phương diện của đời

sống xã hội, bao gồm gia giáo, đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng Tống Nho. Sự ảnh

hưởng này dĩ nhiên được thể hiện một cách đậm nét và dễ nhận diện trên đất Huế,

thể hiện ở một số phương diện:

[1] Hệ thống sách học cho trẻ em và các tác phẩm liên quan đến gia giáo

* Sách và các tác phẩm có nguồn gốc từ Trung Hoa

Trong bối cảnh gia thục và giáo dục học hiệu chưa hoàn toàn tách biệt, sách

học/đọc cho thanh thiếu niên, đặc biệt là ấu học/tiểu học, có thể xem là một dạng

sách gia giáo. Hệ thống kinh sách dành riêng để giảng dạy cho các vương tôn công

tử nhà Nguyễn mà chúng ta có thể tra cứu trong sử liệu hay dưới dạng tàng bản,

chính là loại hình thể hiện rõ nét sự tích hợp giữa sách gia giáo với sách giáo khoa

và nhất là sự ảnh hưởng, nếu không muốn nói là rập khuôn từ Trung Hoa.

Để định chương trình giảng dạy cho các hoàng tử tại nhà học Tập Thiện

đường, năm Minh Mạng thứ 4 (1823), Cần chánh học sĩ Ngô Đình Giới đã đề xuất

các sách mà trước đó, Cao Tông nhà Thanh (Ái Tân Giác La Hoằng Lịch (1711 -

1799) tức vua Càn Long) đã học khi còn là Hoàng tử, gồm: Tứ truyện, Ngũ kinh,

Tính lý, Cương mục, Đại học diễn nghĩa, Cổ văn uyên giám. Ngoài ra, ông cũng đề

nghị chọn lọc trong số các sách Khâm định, Ngự định, Ngự toản, Ngự phê do các

vua đại Thanh sai các Nho thần biên soạn để “định làm sách giảng luận, ban cho các

vị học tập”, bao gồm: Tứ thư giải nghĩa, Thư kinh giải nghĩa, ễ ký giải nghĩa,

Xuân Thu giải nghĩa, Dịch kinh giải nghĩa, Ngự toản thi nghĩa chiết trung, Ngự

định Hiếu kinh, Tập chú Hiếu kinh, Ngự phê lịch đại thông giám tập lãm [143, tr.

285 - 286].

Năm 1837 (Minh Mạng năm thứ 17), khi Giáo đạo Nguyễn Đăng Tuân xin

định lại chương trình giảng dạy ở Tập Thiện đường thì hệ thống kinh sách cũng

không nằm ngoài Tứ thư (Đại học, Trung Dung, Luận Ngữ, Mạnh Tử), Ngũ kinh

(Dịch, Thi, Thư, ễ, Xuân Thu), Chư sử/Bắc sử (Sử ký, Tiền Hán thư, Cựu Đường

thư, Tân Đường Thư, Tùy thứ). Đặc biệt, trong cải cách lần này, Nguyễn Đăng Tuân

chú ý đến các sách tiểu học để dạy cho các hoàng tử “tuổi còn ấu thơ (…) biết nghi

46

tiết tiến, lui, ứng đối”, như: Tiểu học tập chủ của Lưu Tử Trừng đời Tống, Tiểu học

vận ngữ của La Trạch Nam đời Thanh, Khai tâm bửu giám (được cho là soạn thảo

dưới đời Tống). Riêng sách Khai tâm bửu giám với tên đầy đủ là Tân toản thiếu tiểu

Khai tâm bửu giám - hiện còn lưu giữ ở viện Hán Nôm [mã số VHv. 719] - cho biết

đây là sách do Hàn lâm biên tập và cho khắc in vào năm 1834. Các sách này giảng

dạy cho các hoàng tử còn nhỏ những kiến thức chính yếu của Nho giáo, như: Minh

thiên (hiểu rõ về trời), Tôn tâm (giữ vẹn lòng tốt), Cẩn ngôn (cẩn thận trong lời

nói), Thận hành (thận trọng trong việc làm); các nghi tiết quét tước, đi đứng, thưa

gửi, v.v. [198].

Không được nhắc đến trong chính sử, nhưng những thư tịch hiện tồn tại các

kho lưu trữ Hán Nôm cũng đã cho thấy sách ấu học căn bản của Trung Hoa khá phổ

biến ở Việt Nam, kể cả trước lẫn dưới triều Nguyễn. Các sách này được Hoa kiều

mang đến hoặc người Việt sao chép, biên soạn lại từ sách của Trung Hoa: Tam tự

Kinh, được cho là của Vương Ứng Lân (tự Bá Hậu), nho sĩ nhà Tống “viết ra để dạy

trường nhà” và “có thể tạm thời xác định thời điểm cuốn sách này truyền nhập vào

Việt Nam là năm 1836, hoặc sớm hơn một chút là quảng năm 1820 - 1830, theo các

chứng cứ văn hiến học khả khảo hiện còn” [43, tr. 5, 18]; Thiên tự văn do Châu

Hưng Tự (470 - 521) biên soạn dưới thời Nam triều cũng được du nhập vào Việt

Nam ít nhất là thời Lê, qua ghi nhận của Bùi Dương Lịch (1744 - 1814) trong lời

tựa của Bùi Gia huấn hài: “Tôi từng ở làng thấy mọi nhà dạy trẻ phần nhiều cho học

thuộc lòng quyển Thiên tự văn của Chu Hưng Tự, cuối cùng chẳng có ích lợi gì. Có

người lấy sách Hiếu kinh, Tiểu học thay vào, câu ngắn, câu dài, khó khăn cho con

trẻ” [dẫn theo 94]. Ngoài ra, còn có một số sách Hán ngữ khác: Bách gia tính, Ấu

học ngũ ngôn thi (hay còn gọi là Trạng Nguyên thi), được xác định tương đồng với

Thần đồng thi của Uông Thù (tự Đức Ôn) sáng tác dưới thời Bắc Tống.

Cũng như sách học cho trẻ em, sách gia huấn và các sách liên quan đến gia

giáo có nguồn gốc Trung Hoa được lưu hành ở Việt Nam thời phong kiến nói

chung, Huế nói riêng rất phổ biến. Có thể kể đến: Minh Đạo gia huấn, Thái thị gia

huấn, Chu công gia huấn, v.v. Một số sách loại thư liên quan đến gia giáo của nhà

47

Thanh cũng đã được nhà Nguyễn cho biên tập, sao khắc, như bộ Ngũ chủng di quy

(gồm Dưỡng chính di quy, Học ĩ di quy, Tùng chính di quy, Giáo nữ di quy [Phụ

lục 1.4], Huấn tục di quy [Phụ lục 1.5]) do Trần Hoằng Mưu biên soạn (còn gọi là

Trần thị ngũ loại di quy) do Phó sứ Trần Văn Chuẩn (1836 - 1885) mang về khi đi

sứ ở Yên Kinh. Đây là bộ sách “trích dẫn lời tiền nhân, chủ yếu là những trước tác

có liên quan từ thời Tống trở đi, chia loại biên soạn, đem các quy giới, quan châm,

dung ngôn, gia ước, thế phạm, tông quy, ngôn ngữ tập hợp thành” [44, tr. 168].

Trong đó, Giáo nữ di quy (giáo dục người phụ nữ trau dồi công dung ngôn hạnh, vai

trò làm mẹ, làm vợ) và Dưỡng chính di quy (dẫn những câu cách ngôn của Chu Tử

trong trị gia) là những sách liên quan trực tiếp đến gia giáo, được chính Trần Văn

Chuẩn duyệt và in sang, trích sao vào các năm Tự Đức thứ 31, 32 (1878, 1879).

Một số loại sách có nội dung liên quan đến việc giáo dục trong gia đình của

người Trung Hoa cũng đã được người Việt diễn Nôm. Các tàng bản cho thấy thể

loại sách này dưới triều Nguyễn được in khắc khá phổ biến, thường khuyết danh cả

tác giả lẫn dịch giả, như: Nữ tử tu tri, Nữ tắc diễn âm, Khuyến phu ca, Bài ca răn cờ

bạc v.v. Bên cạnh đó là các tác phẩm mà chúng ta có thể truy nguyên nguồn gốc

xuất xứ, thời điểm ra đời, như: Nhị thập tứ hiếu của danh sĩ nhà Nguyên (Quách Cự

Nghiệp, 1280 - 1346) được quan bộ Lễ Lý Văn Phức (1785 - 1849), trong lần đi sứ

sang nhà Thanh vào năm Minh Mạng thứ 16 (1836), mang về diễn Nôm với tiêu đề

Nhị thập tứ hiếu diễn âm; Nữ phạm diễn nghĩa do Nguyễn Phúc Miên Trinh (1820 -

1947) “vâng dịch” và chú giải (1853) từ tác phẩm Nữ phạm đời Minh, vốn dựa trên

“Liệt nữ truyện” của Lưu Hướng đời Hán [201].

Ngoài ra, sách song ngữ Hán - Nôm để dạy chữ Hán vỡ lòng, như Nhất thiên

tự (khuyết danh), Ngũ thiên tự (khuyết danh); Tam thiên tự (Ngô Thì Nhậm, 1786 -

1803) cũng được xếp vào sách gia giáo dạy về tri thức văn hóa cho trẻ đồng ấu.

Dưới triều Nguyễn, đáng chú ý là cuốn Tự Đức thánh chế tự học diễn nghĩa ca, một

cuốn từ điển Hán Việt được viết theo thể lục bát, dễ học, dễ nhớ và được “bộ Lễ

trình lên vua Thành Thái (1889- 1907) vào năm 1896 và được khắc in sau đó (từ

48

1898) theo đúng như di nguyện của Tự Đức” [202]; Sơ học vấn tân (khuyết danh),

viết về lịch sử Trung Hoa, Việt Nam (từ thời Hồng Bàng đến nhà Nguyễn), v.v.

* Tác phẩm gia giáo của Nho sĩ người Việt

Người Việt cũng dành nhiều công phu để soạn sách gia huấn qua các thời

đại. Các tác phẩm này không nằm ngoài tư tưởng đạo đức Nho gia với các thể loại

thường thấy trong văn học cổ Trung Hoa.

Ở Huế, các ông Hoàng triều Nguyễn cũng đã có nhiều trước tác liên quan

đến việc giáo huấn con cháu hoàng tộc, quan lại trong triều và dân chúng trên tinh

thần Nho giáo. Ngoài các chỉ, dụ liên quan đến việc của Tôn thất và nội cung, có thể

kể đến Hoàng Huấn cửu thiên (1847) - một tập thơ gồm 9 bài tương ứng với 9 thiên

của vua Thiệu Trị (Cao minh, Bác hậu, Sủng tuy, Trung lương, Từ ái, Hiếu đễ, Tạo

đoan, Hữu vu, Chí tín). Sau khi được Nội các biên tập, tập thơ này được ban cho

các giảng đường để dạy cho Nho sinh [200]; [Phụ lục 1.1]. Chính thất của ông, Quý

phi Nghi Thiên Chương Hoàng Hậu (Từ Dụ Thái hoàng thái hậu, mẹ của vua Tự

Đức) cũng là người nổi tiếng “thuộc sử sách đã nhiều mà biết việc đời cũng rộng.

Khi Đức Từ Dụ ban câu chi hay, thì ngài biên ngay vào một quyển giấy gọi là Từ

huấn lục” [99, tr. 236]. Có thể xem Từ huấn lục là một cuốn sách gia huấn được

viết theo lối “biên thuật”, gồm 225 bài giáo huấn của mẹ (bà Từ Dụ) răn dạy các

hoàng thân và quan lại từ năm Tự Đức 12 (1859) đến năm Tự Đức 31(1878) [197];

[Phụ lục1.2].

Gia đình của quan lại người Huế cũng có những bản gia huấn, sau trở thành

các tác phẩm được xã hội biết đến rộng rãi. Từ thụ yếu quy (1867) của Đặng Huy

Trứ là cuốn sách mà ông cho rằng chỉ “để làm khuôn phép cho bản thân và con cho

con cháu đời sau, không dám nghĩ để làm khuôn phép cho ai” [175, tr. 19] nhưng

ảnh hưởng của nó đã vượt ra giới hạn của gia tộc họ Đặng. Ngoài ra, Đặng Dịch

Trai ngôn hành lục (1868) là tập sách mang tính “gia sử” khác, gồm 47 thiên mà

Đặng Huy Trứ ghi lại lời nói và việc làm hay của cha mình (Dịch Trai - Đặng Văn

Trọng) với mong muốn: “Con cháu tôi, nếu ngày đọc đêm suy nghĩ sẽ thấy như cha

49

tôi đang dạy bảo ở trước mắt, bản thân nếu cố gắng thực hiện sẽ thấy như cha tôi

nhắc nhở bên mình” [176, tr. 20].

Tương tự Đặng Dịch Trai ngôn hành lục, Văn Nghị Công niên biểu của

người Việt gốc Hoa Minh Xuyên Trần Tiễn Hối (1869 - 1919) cũng là một tác

phẩm viết theo thể ký về cuộc đời và sự nghiệp của cha mình, Phụ chính đại thần

Trần Tiễn Thành (1813 - 1883). Bằng việc kể lại các sự kiện lịch sử gắn với những

ứng xử của một vị quan đầu triều, đây cũng là một tác phẩm gia giáo dưới hình thức

nêu gương về lời nói và việc làm của tiền nhân.

Ngoài sách và các văn bản gia huấn được viết trên giấy, gia huấn được khắc

trên đá, gỗ dưới dạng ký, minh hoặc thơ cũng khá phổ biến ở Huế nói riêng, Việt

Nam nói chung. Đặc biệt, trong những ngôi nhà rường đặc trưng của Huế, hoành

phi, câu đối, biển bản ngoài chức năng trang trí, loại hình văn khắc này còn mang

nội dung tự thuật về ý chí, sự nghiệp, nếp sống của gia chủ; đồng thời cũng là lời

giáo huấn cho con cháu về lòng hiếu kính, uống nước nhớ nguồn, khuyến học, đề

cao cuộc sống hoà thuận, sum vầy cũng như những phẩm chất cần có theo chuẩn

mực Nho gia. Bài “Tự huấn minh” hiện lưu giữ tại từ dòng họ Cao, làng Thế Chí

Đông (huyện Phong Điền) là một tác phẩm gia huấn tiêu biểu ở dạng này [Phụ lục

1.6]. Từ lời di ngôn của Tổng đốc An Hà Cao Hữu Dực (1799 - 1859), con trai của

ông là Quang Lộc Tự Khanh Cao Hữu Sung (tự Lư Khanh) đã cho khắc gỗ vào năm

Tự Đức 31 (1878) để nhắc nhở cháu con về nhân, lễ, nghĩa, trí, tín, hiếu, trung,

thiện lành, cần kiệm, liêm minh, v.v. Tương tự, bài minh về nguồn gốc họ tộc và nội

dung một đạo sắc do vua Khải Định (năm thứ 9 - 1924) ban phong tước Dực bảo

Trung hưng inh phò chi thần cho thỉ tổ ương Thanh [….] đại lang, được phụng

lục trên một tấm biển bằng gỗ, treo ở vị trí trang trọng nhà thờ họ Lương Thanh

(làng Phước Tích, huyện Phong Điền) cũng là một hình thức văn bản gia huấn, nhắc

nhở con cháu về ý thức nguồn cội [Phụ lục 2.1]. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy

các dạng gia huấn dưới hình thức văn khắc gỗ (câu đối, thơ) ở bất cứ nhà thờ họ hay

nhà rường nào của Huế.

50

[2] Các chế định giáo hóa của chính quyền

Ngoài các tác phẩm gia huấn, nhà Nguyễn còn tiếp nhận các hình thức giáo

hóa của chính quyền của nhà Minh, Thanh. Dưới triều Minh, Chu Nguyên Chương

(1328 - 1398) đã ban bố thánh huấn ục dụ và được vua Thuận Trị (1636 - 1661) kế

thừa khi lập nhà Thanh. Sau đó, vua Khang Hy (1654 - 1722) viết bản Thượng dụ

thập lục điều; người kế vị, Ung Chính đế (1638 - 1735), trên cơ sở đó cũng đã biên

soạn thành Thánh dụ quảng huấn. Thông qua quan lại địa phương hoặc các trưởng

lão có kiến thức và đức hạnh, các bản huấn dụ này được phổ biến đến người dân

khắp các địa phương nhằm sửa đạo đức, nề nếp, phong tục. Trong đó, có nhiều nội

dung liên quan đến gia giáo và ứng xử trong gia đình, như: “Hiếu thuận với cha mẹ.

Cung kính với trưởng bối. Hoà thuận với xóm làng. Dạy bảo cho con em” ( ục dụ);

hay “dạy hiếu đễ để trọng nhân luân”, “dạy con em để ngăn việc xấu”, “mở gia thục

để dạy con em” (Thượng dụ thập lục điều, Thánh dụ quảng huấn) [44, tr. 189 -

190].

“Phỏng theo đại ý bản Thánh dụ quảng huấn nước Thanh”, vua Minh Mạng

đã dụ cho bộ Lễ “đặt những điều huấn cho rõ ràng” [141, tr. 242], và ban hành

Huấn địch thập điều (1834), hạ chiếu cho nhân dân các làng xã học tập. Năm 1870,

bản Huấn địch này được vua Tự Đức diễn Nôm dưới dạng lục bát thành Thánh dụ

huấn địch thập điều diễn nghĩa ca (1870) [123]. Trước đó, vua Lê Thánh Tông

cũng từng định Nhị thập tứ huấn điều (1470) và được vua Lê Hiển Tông minh định

lại vào năm 1499 với chín điều quan trọng liên quan đến gia giáo: Nhiệm vụ giáo

dục của cha mẹ đối với con cái (điều 1), Gia trưởng (điều 2), ễ nghĩa vợ chồng

(điều 3), Quan hệ anh m (điều 4), Quan hệ nàng dâu với gia đình chồng (điều 6),

Đàn bà góa (điều 7, 8, 9), Người vợ (điều 10) [123, tr. 79 - 84]. Vua Lê Huyền

Tông cho ban hành ê triều giáo huấn điều lệ (Cảnh Trị nguyên niên, 1663). Để

thuận tiện cho việc phổ biến trong dân gian, chúa Trịnh Doanh đã sai Nhữ Đình

Toàn minh định, diễn Nôm và phát hành (1760) dưới thời vua Lê Hiển Tông (Cảnh

Hưng năm thứ 21 - 1760). Mười trong 47 điều của ê triều giáo huấn nói về bổn

51

phận tương ứng với vai trò trong gia đình mà mỗi thành viên đảm nhận (gia trưởng,

con cái, cha mẹ, anh em, vợ chồng, nàng dâu, đàn bà góa).

Như vậy, việc ban bố thánh dụ giáo hóa dân chúng phỏng theo điển lệ Minh

Thanh dưới triều Nguyễn không phải là chưa có tiền lệ ở nước ta. Điểm khác biệt là

nếu nhà Thanh quy định một tháng giảng tập hai ngày do quan lại địa phương phụ

trách [44, tr. 193]; nhà Lê cử người “cao tuổi, đạo đức học tập khá, phẩm hạnh tốt

làm người đứng đầu, cứ những ngày nhàn rỗi, đưa người dân đến đình quán, công

sở hội họp” [123, tr. 82] thì nhà Nguyễn quy định: “Phủ Thừa Thiên và các nha,

tỉnh, phủ, huyện, châu, cứ hàng năm, lấy ngày tốt của hai tháng Mạnh mùa xuân

mùa thu, các học thần trong ngoài thì lấy ngày một của bốn tháng Trọng, các xã

dân, thì lấy ngày mồng một bốn tháng Quý theo lễ hội giảng” [131, tr. 132].

Tương tự nhà Lê và các triều đại Trung Hoa, sự ảnh hưởng của chính quyền

đối với gia giáo còn thể hiện ở chính sách nêu thưởng người trung hiếu tiết nghĩa.

Năm 1822, vua Minh Mạng đã xuống chỉ dụ: “Phàm có trung thần phong cho thờ

cúng, liệt nữ, thưởng biển nêu khen, có đủ cả điển lệ. Nhưng hiếu tử (người con có

hiếu), nghĩa phu vẫn chưa được biểu dương (…). Chuẩn từ nay các thành, doanh,

trấn đều nên để tâm tìm tòi (...) tâu lên đợi chuẩn nêu thưởng” [131, tr. 160 - 161].

Với đường lối “lấy đạo hiếu để sửa trị” [131, tr. 140], dựa vào Hội điển nhà

Thanh, các chính sách để khuyến khích lòng hiếu đễ được nhà Nguyễn đặc biệt coi

trọng, thể hiện rõ trong Đại Nam Hội điển ự lệ. Có thể kể đến những chế định về

việc phong tặng cho ông bà cha mẹ của quan viên văn võ (Phong tặng, quyển 29);

Quy định về việc quan lại, học trò về phụng dưỡng, thăm nom chịu tang cha mẹ ( ệ

xử phán, quyển 35) [130]; Quy định về việc cử người đức hạnh dạy Hiếu kinh cho

trẻ em ở làng xã khi lên 8 và những hậu đãi cha mẹ các quan, trinh thưởng các nhà

năm đời vẫn ở chung (Phong giáo, quyển 100) [131]. Đặc biệt, tiếp thu từ Bộ luật

Hồng Đức, bất hiếu cùng với ác nghịch, bất mục, bất nghĩa, nội loạn là 5 tội liên

quan đến quan hệ gia đình cũng được Hoàng Việt luật lệ của nhà Nguyễn xếp vào

Thập ác ( uật về tội danh và các điều lệ, quyển 179) [132]. Như vậy, cũng như chế

độ phong kiến Trung Hoa, nhà Nguyễn lấy đạo hiếu dạy dân và khuyến khích gia

52

trưởng dạy con đạo Trung với nhiều chính sách giáo của chính quyền “nhằm tạo ra

được tập quán dư luận và phong khí xã hội trật tự có lợi cho vương triều thống trị,

lấy đó tác động và chế định các khuynh hướng gia giáo” [44, tr. 196].

1.2.2.3. Ảnh hưởng của phong tục, tập quán, tín ngưỡng trong quá trình giao

lưu văn hóa tộc người

Với những biểu hiện đã đề cập, có thể nói, cùng với sự phát triển cao độ của

mô hình gia đình phụ quyền, Nho giáo - cụ thể hơn là tư tưởng gia giáo Trung Hoa -

đã ảnh hưởng một cách đậm đặc, sâu sắc, tiêu biểu đến gia đình xứ Huế. Sự ảnh

hưởng này trước tiên và chủ yếu tập trung ở gia đình Nho gia (thuộc giai tầng thống

trị); sau đó lan tỏa ở những mức độ đậm nhạt khác nhau đến gia đình bình dân. Tuy

nhiên, tác động của gia giáo Trung Hoa đến gia giáo xứ Huế không phải là một sự

đơn tuyến từ Bắc vào Nam theo con đường Nam tiến của người Việt hay theo chiều

từ trên xuống từ quý tộc, quan lại đến tầng lớp nông dân mà là một quá trình cộng

hưởng, đan xen của nhiều yếu tố. Không phải chỉ là sự pha trộn ở hình thức mà đây

là một quá trình hợp hóa, trong đó, nhiều yếu tố tưởng chừng mâu thuẫn cũng được

hóa giải để trở thành một dạng thức phong phú, thích hợp, trên nền tảng của vùng

văn hóa Huế.

Trên thực tế, khi đến với xứ Đàng Trong, với tinh thần tự tôn của một cộng

đồng có một trình độ phát triển nhất định, trong những buổi đầu, người Việt luôn ý

thức bảo vệ sự thuần nhất về nòi giống lẫn phong tục. Những ghi nhận của thủy tổ

dòng họ Bùi làng Câu Nhi (xã Hải Tân, huyện Hải Lăng, tỉnh Quảng Trị) trong Thỉ

thiên (1429) được nhiều nghiên cứu nhắc đến như một minh chứng về mối quan hệ

cộng cư hữu hảo giữa người Việt và người Chiêm thành [117] cũng như mối lo

“nhiễm thói man di”. Ưu tư đó được thể hiện qua lời nói của nhân vật Phạm Quán:

“Nơi tôi ở người Chiêm Thành nhiều mà người bình dân thì lại ít. Thiết tưởng sinh

con cháu, thì chỉ có một Tề mà đến mười Sở thì không khéo con cháu chúng tôi lại

bị nhiễm thói man di!” [199, tr. 9].

Về phía chính quyền, Nam Hà tiệp lục của Lê Đản đã chỉ rõ: “Lê Thánh

Tông đánh phương Nam, bắt vua nước ấy (Chiêm Thành), người trong nước đem

53

đất chuộc tội. Để thâu nhận, chia cho dân Chiêm ở rải rác trong cõi. Phàm nơi dân

Chiêm cư trú đều gọi là Sở, đặt chức Sở sứ và Phó Sở sứ để dạy dỗ” [49, tr. 69].

Dẫu có những giải pháp thận trọng như thế nhưng “người tại vùng đất cũ vẫn còn

man tục, tục nhiều dâm loạn, ít biết đạo phụ tử quân thần” [49, tr. 69] và cư dân

Việt ở xứ Thuận Hoá vẫn không tránh được việc “nhiễm tục cũ của người Chiêm”

mà Lý Tử Tấn đã phản ánh trong tập Dư địa chí (1435) của Ức Trai Nguyễn Trãi

[191, tr. 235]. Hôn nhân hỗn chủng giữa người Việt và người tiên trú cũng phổ biến

đến độ dưới triều Lê, Năm Cảnh Thống thứ 2 (1499), nhà vua thậm chí phải ra

chiếu chỉ: “Kể từ nay, trên từ thân vương, dưới đến dân chúng, đều không được lấy

đàn bà con gái Chiêm Thành làm vợ, để cho phong tục được thuần hậu” [89, tr. 17].

Sang thế kỷ XVI, Ô Châu Cận Lục (1555) cũng tiếp tục ghi nhận: “Thói cũ đã lâu

ngày, lối mới còn quá ít. Đi cấy mướn một mùa thì thói trong Dâu đã nhiễm; đi

kiếm cá một độ thì lối trên Bộc hóa hư” [192, tr. 43]. Trong đó, “trong Dâu trên

Bộc” là “chỉ trai gái hẹn hò làm việc tồi phong bại tục” [192, tr. 44]. Hay, làng An

Lai “còn giữ dâm phong”; làng La Giang “nói tiếng Chiêm”; “mặc áo Chiêm thì con

gái làng Thủy Bạn”; huyện Tư Vinh “có nơi tiếng Huế quần Chiêm, thói càng bỉ ổi”

[192, tr. 44 - 45].

Ngoài ra, phải kể đến bộ phận người bản địa mà triều Nguyễn ban cho họ

Hán - Việt nhưng vẫn giữ nguyên theo thổ tục “sự ăn, mặc, tang tế” [144, tr. 392].

Căn cứ vào Chiêm Bà Vương Phủ Đàng Áng - một bộ văn bản về hoàng gia

Champa, Shine Toshihico (2008) đã chỉ ra rằng: từ 1694 - 1695, người Champa đã

có ít nhất 15 họ Hán Việt: 阮,辛,尚,張,吳,范,枝,黎,段,陳,武,陶,王,黄,丁(Nguyễn,

Tân, Thượng, Trương, Ngô, Phạm, Chi, Lê, Đoàn, Trần, Võ, Đào, Vương, Hoàng,

Đinh) [151]. Việc cải họ này khiến cho chúng ta khi bàn về gia giáo Huế, trong rất

nhiều trường hợp, khó có thể phân biệt một cách rạch ròi gia đình người Việt và gia

đình người Chiêm được Việt hóa, trừ một số dòng họ ít phổ biến trong người Việt,

như: Ma, Chế, Hắc, v.v.

Nếu như sự khác biệt của phong tục khiến cho chính quyền và các gia đình

Nho sĩ lo lắng bị tập nhiễm “thói man di” thì trên phương diện tín ngưỡng, tôn giáo,

54

những tộc người khác nhau cùng sinh sống trên vùng đất mới được chuyển giao

giữa Champa và Đại Việt lại khá dễ dàng tìm được tiếng nói chung.

Trước khi châu Ô, châu Rí trở thành Thuận Hoá của Đại Việt, nơi đây đã có

một nền Phật giáo (cả Tiểu thừa và Đại thừa) phát triển rực rỡ. Ít nhất, từ thế kỷ thứ

VII, sử liệu Trung Hoa đã cho biết ở Lâm Ấp: “Mọi người ở Champa đều thờ Phật”

(Tùy thư) hay “Ở đây có nhiều người xuất gia theo Phật” [dẫn theo 8, tr. 29]. Từ đất

Bắc, Phật giáo cũng đã được bắt rễ sâu xa trong tâm thức của người Việt với trung

tâm Luy Lâu (thế kỷ thứ II) nhờ “Giao Châu có đường thẳng thông với Thiên Trúc.

Khi Phật pháp mới tới Giang Đông chưa đầy đủ gì thì ở thủ đô Luy Lâu của Giao

Châu đã có tới hơn 20 ngôi bảo sát (chùa), độ được hơn 500 vị tăng và dịch được 15

cuốn kinh rồi” [106, tr. 41]. Phật giáo, vì thế có thể xem là chiếc cầu nối đem đến sự

dung hoà, ít nhất là về mặt tâm linh, giữa người Việt và người Champa ở xứ Thuận

Hoá trong những buổi đầu. Đây cũng là lí do các chúa Nguyễn xiển dương Phật

giáo bằng cách tự nguyện quy y Tam bảo; trùng tu, tái thiết và xây mới chùa chiền,

mời cao tăng từ Trung Hoa sang hoằng pháp, hành đạo. Với tinh thần cư Nho mộ

Thích, trong Ngự kiến Thiên Mụ tự, chúa Nguyễn Phúc Chu từng có di nguyện:

“Nguyện họ Nguyễn ta: gốc gác xa gần, đều lên hội pháp. Mãi làm chúa phúc, luôn

dựng chùa chiền. Nội ngoại thân thích đều chứng bồ đề” [115, tr. 150]. Sự phát triển

của Phật giáo xứ Huế được Pièrre Poivre ghi nhận vào thời chúa Nguyễn Phúc

Khoát (1738 - 1665), chỉ riêng tại Huế và vùng phụ cận đã có 400 ngôi chùa và

miếu thờ Phật [104, tr. 115].

Sang thời các vua Nguyễn, mặc dù Nho giáo được củng cố nhằm xây dựng

nhà nước theo chế độ phong kiến tập quyền nhưng trên phương diện tâm linh, Phật

giáo là tôn giáo chủ đạo với nhiều chính sách khuyến khích, ưu ái cho sự phát triển

của tôn giáo này. Đặc biệt, Hoàng thân quốc thích nhà Nguyễn cũng chú trọng đến

việc hộ pháp, kiến tạo, trùng tu, cấp tự điền cho nhiều ngôi chùa. Quan lại, dân

chúng từ kinh đô đến xã thôn cũng chú trọng đến việc lập chùa, tu tập [8, tr. 340 -

341].

55

Có thể nhận ra sự tích hợp của Nho và Phật ngay trong cách bài trí không

gian thờ tự của gia đình người Huế với nguyên tắc “tiền Phật hậu linh” (trước là bàn

thờ Phật, sau là bàn thờ vong linh của tổ tiên). Một số tư thất trở thành chùa Phật,

như trường hợp vua Thiệu Trị đã dựng chùa Diệu Đế ở ngay tiềm để của mình.

Ngược lại, một số ngôi chùa cũng trở thành từ đường như trường hợp phế tích chùa

Đông Thuyền được Công chúa Ngọc Cơ mua lại để xây dựng chùa ni kết hợp với từ

đường bên nhà chồng ở nhà hậu. Chùa Ba La Mật do bà Công Tôn Nữ Thị Thứ

(1839 - 1899), vợ của Bố chánh Nguyễn Khoa Luận (1834 - 1900) xây dựng làm

nơi tu hành cho chồng (1896), về sau phần hậu điện trở thành từ đường của một

nhánh nhỏ thuộc dòng Nguyễn Khoa với tất cả ruộng hương hỏa do đời trước để lại

và con cháu mua thêm đều giao cho tự trưởng giữ để lo việc chi tiêu cho nhà chùa.

Không chỉ ở từng nếp nhà, trong hầu hết các ngôi chùa của xứ Huế, khác với thiết

trí thờ tự theo lối “tiền Phật hậu Thánh” thường thấy ở miền Bắc, hậu tổ là nơi thờ

long vị của Tổ khai sơn (đối với Tổ đình), hương linh của các Hoà thượng, Đại đức

quá cố hay hương linh đạo hữu của chùa, v.v. Như vậy, dù ở tư gia, từ đường hay

nhà chùa đều phổ biến việc thờ cúng tổ tiên phối cùng thờ Phật theo tinh thần chữ

hiếu của Nho giáo và không nằm ngoài hạnh hiếu của Phật. Đáng chú ý là nếu như

nhiều vùng khác, Rằm tháng Giêng ai siêng nấy quảy. Rằm tháng Bảy kẻ quảy

người không thì riêng Huế Rằm tháng Bảy ai quảy nấy ăn, hàm chỉ sự coi trọng

ngày Vu lan báo hiếu trong đời sống gia đình của người dân nơi đây. Theo đó, Kinh

Vu lan báo hiếu (kinh Vu Lan bồn và kinh Báo ân cha mẹ) là kinh nhật tụng được

đa phần các gia đình theo đạo Phật biết đến, và có thể xem là một loại tài liệu gia

giáo phổ biến trong gia đình của những người theo Phật.

Cần nói thêm rằng, cũng như các triều đại Đinh, Lý, Trần, Lê, triều Nguyễn

chịu ảnh hưởng của tư tưởng của Tống Nho - một tông chi của Nho giáo vốn được

xây dựng dựa trên sự tổng hợp các yếu tố triết học của Đạo giáo và Phật giáo. Yếu

tố Tam giáo đồng nguyên này kết hợp với tín ngưỡng dân gian của người Việt lẫn

người tiền trú (thờ mẫu, thờ cây, thờ đá, v.v.) đã tạo nên một hệ thống thần thánh

được phối thờ với lịch lễ nghi quanh năm diễn ra trong những nếp nhà xứ Huế. Mô

56

tả của Đặng Huy Trứ về những thần thánh được thờ tự trong gia đình ông ở thế kỷ

XIX đã phản ánh điều đó: “Gian giữa nhà lập một hương án thờ Chu Khảo Đình

tiên sinh, đèn hương quanh năm (...). Gian bên phải đặt bàn thờ thần tư mệnh bản

gia: Hộ thần (thần nhà), Táo thần (thần bếp), Trung lưu thần (thần gian chính giữa),

Môn thần (thần cửa), Tỉnh thần (thần giếng) là năm phúc thần mọi nhà” [176, tr. 75

- 79]. Ngoài ra, theo thế tục: “Gian chính giữa treo các tranh Tam giáo (…). Gian

bên trái treo tranh bản mệnh nguyên thần. Ở giữa sân, dựng một cái trụ bằng gạch,

làm như dáng cái nhà, thờ Cửu thiên huyền nữ. Ở ngoài vườn (…) thờ A Na Diễn

Ngọc Phi, Tiên nương Ngũ hành: Mộc, Hỏa, Thổ, Kim, Thủy [176, tr. 75 - 79].

Những ảnh hưởng của tư tưởng của Lý học (Tống Nho) đã hình thành ở tẩng

lớp Nho sĩ lẫn bình dân một nhân sinh quan vừa mang tinh thần nhập thế, thực hành

bổn phận (tam cương, ngũ thường); vừa mang tinh thần không tham cầu, hỷ xả của

Phật giáo (ngũ giới: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không vọng

ngữ, không uống rượu); vừa hướng đến sự an nhiên, tự tại theo thuyết tề vật, vô vi

của Lão giáo và đặc biệt là nếp sống trọng lễ. Với lịch lễ nghi dày đặc được truyền

thụ một cách tường minh về mặt ý nghĩa hoặc người sau học theo người khác mà

hầu như không cần suy xét khiến con người thiên về hướng nội và chiều sâu của thế

giới tâm linh, thôi thúc họ tự ý thức và giáo dục các thế hệ cháu con hành Đức như

cái gốc để duy trì sự miên tục của giống nòi. Với người phụ nữ mang thai thì đặt

con vào dạ, lòng mạ [mẹ] đi tu; không chỉ thai phụ mà người chồng cũng tránh việc

chọc tiết các loại gia súc gia cầm như một hình thức gieo mầm thiện phúc cho con

cái. Trong không gian thiêng của những ngôi từ đường hay tư gia, người ta cũng

thường thấy các bức hoành phi, câu đối phổ biến lời nhắc nhở những người cùng

huyết tộc ý thức trách nhiệm về việc giữ gìn hạnh đức của người đi trước: đức lưu

quang, phúc niên trường (nhà thờ họ Hoàng Ngọc, làng Phước Tích); hành đức, lưu

phúc (nhà thờ họ Nguyễn Bá, làng Phước Tích); đức thừa tiên tổ - phúc hậu nhi tôn

(nhà thờ họ Hoàng Ngọc, làng Phước Tích). Ngược lại, các thế hệ sau cũng được

giáo dục việc thực hành gia lễ để không quên nguồn gốc tổ tiên và lòng thành với

thần Phật - những lực lượng được tin là chở che và trông nom nhà cửa, nghề nghiệp

57

và bản mệnh của từng thành viên trong gia đình. Niềm tin vào sự hiện hữu và sức

mạnh của thế giới vô hình đó cũng đồng thời chi phối đến thái độ, hành vi của từng

cá nhân từ tấm bé đến hết cuộc đời mà bắt đầu là những bài học dưới dạng thực

hành về cách pha trà rót rượu đến cách nói năng, cử chỉ, trang phục khi thực hành

các lễ nghi sao cho tránh những điều thất lễ, như đúng tinh thần giáo huấn của Đặng

Dịch Trai đối với con cái của mình: “Lý lẽ trên dương thế hay dưới âm cũng chỉ có

một. Ví như nhà có khách quý tới, chủ nhà chào hỏi, tiếp đón hết sức kính cẩn.

Khách chỉ đến chốc lát mà ta còn chu đáo như thế, huống chi là Thần Phật (…) là

các vị mà ta thờ phụng suốt đời như cha ông, gia tiên nhà mình” [176, tr. 82].

Việc tự giữ mình, khiêm cung với người và thần linh, xét cho cùng chỉ là một

và được bắt đầu từ những bài học giữ lễ. Đời sống tín ngưỡng, tôn giáo, vì vậy giữ

vai trò quan trọng, chi phối đến gia giáo của những nếp nhà xứ Huế.

1.3. Bối cảnh xã hội Huế thời kỳ 1885 - 1945

Như đã trình bày, quan điểm cấu trúc chức năng xem xét mỗi hiện tượng văn

hóa là một sự kiện xã hội mang tính tổng thể. Do đó, bất cứ sự thay đổi nào của xã

hội tổng thể (kinh tế, chính trị, luật pháp, tư tưởng, .v.v) cũng đều tác động đến sự

kiện/hiện tượng văn hóa vốn là một bộ phận của cái tổng thể đó. Nguồn gốc của sự

thay đổi có thể tìm thấy bên trong hoặc bên ngoài xã hội đó.

Trên cơ sở những quan điểm của Gerhard Lenski và Jean Lenski; Karl Marx

và Max Weber, John J. Marcionis đã đi đến kết luận: nguồn gốc của thay đổi xã hội

“được tìm thấy cả bên trong lẫn bên ngoài xã hội” [90, tr. 740], bao gồm (1) Các

quá trình đổi mới, khám phá và truyền bá văn hóa; (2) Những mâu thuẫn trong cấu

trúc xã hội; (3) Các yếu tố niềm tin, tư tưởng - thể hiện rõ trong các phong trào xã

hội - khuyến khích sự thay đổi xã hội (có thể theo hướng ủng hộ hay phản đối

nguyên trạng); (4) Sự thay đổi của môi trường tự nhiên; (5) Các yếu tố dân số (áp

lực nhân khẩu, thành phần dân số, sự di cư…) [90, tr. 740 - 756].

Áp dụng quan điểm trên vào xã hội Việt Nam nói chung, Huế nói riêng trong

suốt 60 năm cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX (1885 - 1945), có thể kể đến hàng loạt

những nhân tố ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp đến gia giáo Huế ở giai đoạn này.

58

Trong đó, nguyên nhân sâu xa được xuất phát từ sự thay đổi về mặt chính trị sau sự

kiện thất thủ kinh đô (1885). Huế từ vị trí trung tâm của cả nước đã thu hẹp vai trò,

trở thành trung tâm chính trị của xứ Trung Kỳ thuộc Pháp và mọi hoạt động của

Nam Triều đều nằm dưới sự giám sát của chính quyền bảo hộ.

Ở đây, có thể nhận diện 4 nhân tố nổi bật ảnh hưởng trực tiếp và gián tiếp

đến gia đình, bao gồm gia giáo Huế.

1.3.1. Các yếu tố dân số

Trong thời gian này, Huế là nơi có nhiều ngoại kiều nhập cư đến. Trong đó,

chủ yếu là người Pháp làm việc trong các cơ quan công sở; binh lính Pháp, Phi,

Malaysia, .v.v mà người Huế gọi là Hồng mao, Mồ hống, Chà và; và người Hoa,

Ấn, Anh, Pháp hoạt động trong lĩnh vực thương mại. Những đối tượng này chủ yếu

được phân bố ở thành phố và chia thành những khu biệt lập nhau. Ngoài hai trại

lính ở đồn Mang Cá, “thành phố Huế chia làm 3 khu: khu người Tây thì ở bên hữu

ngạn sông Hương, khu người Nam chia làm đôi, một bên thì dân sự ở làm nghề

buôn bán, còn một bên là thành cũ ngày xưa thì rộng vuông bốn góc, thành ngoài thì

các quan ở, thành trong thì là cung điện của nhà vua” [dẫn theo 55, tr. 73]. Những

dòng mô tả trên của Tạp chí Học báo vào năm 1937 về “kinh đô của Trung Kỳ”

cũng đồng thời phản ánh sự tiến sát của thường dân, bao gồm cả người nước ngoài,

đến kinh thành - vốn chỉ dành cho quý tộc, quan lại. Quá trình này thực tế được diễn

ra từ năm 1886, khi vua Đồng Khánh đã chuẩn cho lập phố Cửa Đông ở cửa Chánh

Đông và vua Thành Thái lập dãy phố Trường Tiền vuông góc với phố Cửa Đông

(1899) [170, tr. 17 - 25].

Đến năm 1915, theo ghi nhận của Nguyễn Đình Đầu trong Địa bạ triều

Nguyễn, Huế có 165.000 dân (153 người Âu, 300 người Hoa, 164.500 người Việt).

Dân số Huế tăng nhanh trong những năm sau đó: 240.000 dân (1930) và 407.000

dân (1943) - tăng gần 2.5 lần so với năm 1915 [52]. Sự giao lưu, tiếp xúc tất yếu

giữa người bản địa và người nước ngoài thông qua các mối quan hệ nơi công sở,

trường học, hiệu buôn hay trong các nhà thờ, trường học Công giáo, các mối bằng

hữu hay thậm chí là xen cư đã tác động nhất định đến lối sống của người Huế.

59

Quá trình đô thị hóa cũng đã kéo theo sự chuyển dịch của cư dân nông thôn

ra thành thị, như trường hợp một số gia đình thuộc họ Trài (Cự Lại) từ cửa Thuận

An lên làm bồi bếp ở đồn Pháp (Mang Cá) và định cư sinh sống, làm ăn [48, tr. 34]

đã làm mật độ dân số giữa thành thị và nông thôn có sự chênh lệch nhất định. Năm

1910, huyện Hương Trà có 8.823 đinh/6 tổng thì riêng tổng Phú Xuân có 2.117 đinh

(24% đinh số), nhiều nhất so với các tổng khác khắp phủ Thừa Thiên (tổng hợp từ

Địa bạ triều Nguyễn [52]). Điểm lưu ý là: số liệu trên đây được trích từ sổ đinh

nhằm phân chia điền thổ nên không phản ánh đầy đủ thành phần dân số ở đô thị do

nhập cư cơ học như binh lính, quan chức người nước ngoài cũng như bộ phận người

Việt (học sinh, sinh viên, công nhân, tiểu thương, v.v.) từ nông thôn Thừa Thiên và

các tỉnh khác thuộc xứ Trung Kỳ chuyển đến.

Cùng với nhập cư, hiện tượng xuất cư ra nước ngoài và các xứ Bắc Kỳ, Nam

Kỳ diễn ra khá phổ biến ở Huế trong thời kỳ này. Thành phần xuất cư sang nước

ngoài, gồm: (1) Tầng lớp quý tộc thượng lưu du học sang các nước phương Tây.

Tuy đối tượng này không nhiều về mặt số lượng, chủ yếu thuộc tầng lớp thượng

lưu, nhưng họ giữ vai trò quan trọng trong việc tác động đến đời sống chính trị, tư

tưởng của xã hội Việt Nam nói chung và Huế nói riêng sau khi về nước; (2) Tầng

lớp bình dân đi lính phục vụ trong thế chiến thứ nhất và thứ hai. Như hầu hết các

cuộc chiến khác, phụ nữ trong những gia đình Huế có người đàn ông tham chiến,

đặc biệt là gia đình nông dân nghèo ở vùng nông thôn, phải trở thành người đảm

nhiệm hầu hết các chức năng của gia đình (kinh tế, giáo dưỡng con cái, chăm sóc

người già).

Ngoài ra, sự phát triển mạnh mẽ của Sài Gòn, Hà Nội đã khiến Huế không

còn là hấp lực làm nơi “tụ nhân” như vốn có. Ngược lại, nhiều thanh niên xuất thân

từ Huế theo học bậc cao đẳng, đại học hay du học ở nước ngoài sau khi trở về đã

tìm đến những thành phố lớn này để lập nghiệp. Chính sách mộ dân phu ở Bắc Kỳ

và Trung Kỳ vào làm việc ở các đồn điền thuộc Nam Kỳ của Pháp cũng khiến một

bộ phân nông dân Huế di cư vào Nam làm công nhân ở thời kỳ này.

60

Có thể nói, những yếu tố dân số (gia tăng dân số, nhập cư và di cư, sự chênh

lệch mật độ giữa các vùng, v.v.) ở Huế thời kỳ này diễn ra khá phức tạp, đặc biệt là

vùng trung tâm đô thị. Điều này hẳn nhiên tác động trực tiếp hoặc gián tiếp đến cấu

trúc và tổ chức đời sống gia đình vốn có của người Huế.

1.3.2. Sự truyền bá văn hóa, văn minh phương Tây

Sự truyền bá văn hóa, văn minh phương Tây trong thời kỳ này và tác động

của nó đến văn hóa gia đình, bao gồm gia giáo Huế ở thời kỳ này thể hiện ở các

bình diện sau:

* Phát triển cơ ở hạ tầng: Cùng với việc thành lập thị xã Huế (1899) và mở

rộng theo lối đô thị phương Tây nhằm phục vụ cho công cuộc khai thác thuộc địa, cơ

sở hạ tầng ở Huế trong giai đoạn này phát triển mạnh mẽ với nhiều công trình quan

trọng được xây dựng. Ngoài hệ thống các trụ sở hành chính và công trình hạ tầng xã

hội ở trung tâm đô thị (Tòa Khâm sứ, Viện dân biểu Trung Kỳ, Chi nhánh ngân

hàng Đông Dương, Kho bạc, Sở Thuế quan, nhà thi đấu, bệnh viện, công viên,

trường học, v.v.) đáng chú ý là sự phát triển mạnh mẽ của hệ thống giao thông vận

tải (Ga Huế, tuyến đường sắt nối Huế - Đà Nẵng, Huế - Quảng Trị (1908); cảng

Thuận An, sân bay Phú Bài, các tuyến tỉnh lộ nối trung tâm thành phố Huế đến các

huyện) [169]. Kèm theo đó, các phương tiện giao thông hiện đại cũng được sử dụng

rộng rãi: máy bay, tàu thủy, tàu hỏa, ô tô, xe đạp, xe cyclo, v.v. Sự phát triển của hệ

thống hạ tầng kỹ thuật mang tính huyết mạch này đã mở ra nhiều cơ hội giao lưu cho

người dân xứ Huế đến các vùng miền khác trong nước và cả trên thế giới. Người dân

nông thôn, không còn bó hẹp trong phạm vi gia đình, họ tộc, làng xóm về mặt không

gian lẫn các mối quan hệ, mà họ có nhiều cơ hội hơn để tiếp cận được các sản phẩm

văn hóa văn minh mới cũng như các dịch vụ công khác.

* Nền giáo dục được hiện đại hóa: Sau các cuộc cải cách (1906, 1917) và

điều chỉnh (1927, 1933), giáo dục Nho giáo đã bị xóa bỏ hoàn toàn và được thay thế

bằng nền giáo dục Pháp - Việt. Với xu hướng đại chúng hóa, nền giáo dục này đã

tạo điều kiện cho nữ giới đến trường. Đây là bước chuyển quan trọng trong bối cảnh

giáo dục học hiệu vốn chỉ dành cho nam giới. Ở Huế, trường Escole Des Jeunes

61

Fills và Đồng Khánh (1917) là những trường nữ tiểu học đầu tiên theo chương trình

Pháp - Việt (từ năm 1920, mở rộng thành trường tiểu trung học, lấy tên là Collège

Đồng Khánh). Mặc dù thành phần theo học ở các ngôi trường này chủ yếu con em

gia đình thuộc tầng lớp thượng lưu và đa phần chỉ tốt nghiệp ngang Thành chung,

nhưng là nền tảng quan trọng để hình thành tầng lớp trí thức nữ về sau. Bên cạnh

những khuôn phép công - dung - ngôn - hạnh truyền thống, phụ nữ Huế đã có cơ

hội tiếp cận tư tưởng tiến bộ của phương Tây, những kiến thức và kỹ năng mang

tính hệ thống, khoa học về dưỡng nhi, gia chánh, nghệ thuật, chăm sóc sức khỏe gia

đình, v.v. Đây là hành trang mà họ mang theo khi lập gia đình, chăm sóc, giáo dục

con cái; và lan tỏa trong xã hội theo những con đường khác nhau. Gia giáo, theo đó

cũng chịu những tác động nhất định.

Mô hình tổ chức nội trú của các nhà trường hiện đại Pháp - Việt, bao gồm cả

trường Công giáo (học viện Providence/trường Thiên Hựu, trường Pellerin), cũng

đã khiến gia đình giảm đáng kể sự chi phối đối với trẻ em. Tuy nhiên, nhìn nhận

một cách khách quan, Huế là trung tâm văn hóa - giáo dục của Trung Kỳ lúc bấy

giờ, nên các khu nội trú chủ yếu dành cho học sinh đến từ các tỉnh lân cận học tại

các trường Quốc Học, Đồng Khánh, Kỹ nghệ, Hậu Bổ hay các trường Dòng. Trừ

những thanh niên du học ở nước ngoài hoặc ở Bắc Kỳ, Nam Kỳ, học sinh tại chỗ

(Huế) vẫn “lấy gia đình làm tiểu bộ quần tụ” và được sống gần như nguyên vẹn

trong “cảnh vui thú gia đình quý hóa đã xây đắp bền chặt trên cái nền móng, cốt chủ

thờ kính tổ tiên và yêu thương con cháu” [10, tr. 30], như cách nhìn nhận của Paul

Monet về gia đình truyền thống của người Việt khi ông diễn thuyết ở trường Quốc

tử giám Huế (1923).

Cùng với những cải cách ở cấp học phổ thông, giáo dục bậc cao đẳng, đại

học cũng được hình thành và mở rộng với nhiều ngành nghề khác nhau, chủ yếu ở

Hà Nội, như: y tế, sư phạm, thương mại, mỹ thuật, luật khoa, nông nghiệp… Những

trường học này đã góp phần đào tạo ra tầng lớp trí thức ở Huế, làm việc chủ yếu

trong công sở của chính quyền Pháp và Nam triều. Riêng trường Bách nghệ Huế,

được xây dựng năm 1924, đào tạo nhiều ngành nghề khác nhau: cơ khí, điện công

62

nghiệp, lái xe, rèn, mộc, thương nghiệp, kỹ thuật giao thông đường sắt, đường bộ,

v.v. đã góp phần làm thay đổi gia đình Huế về mặt cơ cấu nghề nghiệp.

* Sự phát triển của báo chí: Từ đầu thế kỷ XX, Huế mới có những tờ báo

bằng tiếng Pháp đầu tiên và cũng từ thời điểm này, cùng với Bắc Kỳ và Trung Kỳ,

đời sống báo chí Huế hết sức sôi động, đa chiều, không đơn thuần mang tính chính

trị và chủ yếu do người Pháp chủ trương như trước đó.

Về mặt hình thức, báo chí Huế thời kỳ này song song tồn tại báo tiếng Pháp,

báo song ngữ, báo tam ngữ: Việt - Hán - Pháp và phổ biến hơn cả là báo Quốc ngữ

với hàng chục tờ thuộc nhiều mục đích, tôn chỉ khác nhau. Trong đó, Tiếng Dân

(1927 - 1943) theo khuynh hướng dân tộc, dân chủ do chí sĩ yêu nước Huỳnh Thúc

Kháng làm chủ bút là tờ báo gây được tiếng vang lớn, không chỉ ở Trung Kỳ mà

trên khắp cả ba miền. Đối lập với Tiếng dân là tờ Thần kinh tạp chí (1927), đại diện

cho tiếng nói của quan lại nhà Nguyễn. Các tờ báo thuộc các hiệp hội khác nhau

cũng lần lượt ra đời, như: Du học báo của Hội cổ vũ nghiên cứu phương Đông; Phụ

nữ tùng san của Hội nữ công Huế do Đạm Phương nữ sử đứng đầu; báo Trung Kỳ

vệ sinh chỉ nam có mục đích hướng dẫn về y tế - vệ sinh; Viên Âm của Hội Phật học

Trung Kỳ, v.v. Ngoài ra, từ năm 1930, báo chí yêu nước, cách mạng hoạt động công

khai, bán công khai lẫn bí mật phát triển mạnh mẽ (Sông Hương tục bản, Dân,

Nhành lúa, Kinh tế tân văn, Dân tiến, v.v.). Sự phát triển của giao thông cũng tạo

điều kiện cho báo chí trong Nam, ngoài Bắc phát hành ở Huế một cách thuận lợi.

Theo ghi nhận của Linh mục Thanh Lãng, nếu như đến năm 1913 mới có 6 tờ báo

thì đến năm 1945 có đến 432 tờ báo khác nhau khắp ba miền Bắc Trung Nam với

nhiều xu hướng khác nhau: hô hào cải cách xã hội bằng cách dung hoà văn hóa

Đông - Tây (Đông Dương tạp chí, Trung Bắc tân văn) hay Âu hóa (Tự lực văn

đoàn, Phong hóa…) [36, tr. 16 - 17].

Có thể nói, cùng với trường học, báo chí đã tác động sâu sắc đến đời sống tư

tưởng của người Việt nói chung trong giai đoạn này. Vai trò của thông tin đối với

việc điều chỉnh thái độ và niềm tin của các thành viên trong xã hội tiền công nghiệp

chủ yếu được thực hiện thông qua dư luận, mang tính truyền khẩu, thì đến đây, báo

63

chí đã góp phần đáng kể đối với việc định hướng thái độ và niềm tin đó. Trong đó,

tạo nên sự chuyển biến lớn và tác động trực tiếp đến đời sống gia đình chính là

dòng báo phụ nữ. Ngoài Phụ nữ tùng san và Phụ nữ tân tiến tại Huế, các tờ báo lớn

khác phải kể đến như: Phụ nữ tân văn ở Sài Gòn, Phụ nữ thời đàm và Tuần báo

Đàn bà ở Hà Nội. Thông qua các tờ báo này, ngoài những kiến thức, kỹ năng vốn

chỉ được học từ người lớn tuổi trong gia đình, phụ nữ thời kỳ này có thêm một kênh

để học cách chăm sóc gia đình, giáo dục con cái qua các chuyên mục, như: Đẹp,

Việc trong nhà, Gia chánh, Nhi đồng, Thể thao, Tâm tình (Tuần an Đàn bà), v.v.

Về mặt tư tưởng, là những cơ quan “giáo dục và phấn đấu của chị em phụ nữ An

Nam” (lời phi lộ của báo Phụ nữ Tân văn), dòng báo phụ nữ đã góp phần đáng kể

trong việc thay đổi nhận thức của xã hội đối với những vấn đề liên quan đến phẩm

chất, năng lực và giá trị của phụ nữ trong gia đình và ngoài xã hội theo hướng “tấn

hóa”. Tuy nhiên, sự tác động của báo chí chủ yếu tập trung ở giới trung và thượng

lưu thành thị. Bởi như phân tích của Huỳnh Thúc Kháng đăng trên báo Tiếng Dân

số 3 (17/8/1927), báo chí lúc bấy giờ gặp nhiều khó khăn khi đến với độc giả, do:

“vùng thôn quê, sơn cước lại là nơi khó tới lui”, “Ở Trung Kỳ, ngoại trừ thành thị,

chỉ có 10 phần trăm dân chúng biết đọc ở thôn quê” và vì tâm lý của người xứ ta “ít

thấy nói đến báo chí và thích đọc báo”.

* Sự phát triển tự do của Công giáo: Sau một thời gian dài bị hạn chế phát

triển, sự hiện diện chính thức của Pháp ở Trung Kỳ cũng như định kiến xã hội đã

cởi mở hơn đối với Công giáo khiến nhiều gia đình ở Huế đến với tôn giáo này.

Theo ghi nhận của Stami Las Nguyễn Văn Ngọc và Giuse Nguyễn Văn Hội trong

Lịch sử giáo phận Huế qua các triều đại vua chúa (1596 - 1945), có thời điểm “chỉ

trong một ngày, ngày 3 tháng 5 năm 1893 có tới 30 ông hoàng bà chúa được rửa tội

và bị truất bổng lộc sau đó nhưng họ vẫn vui lòng” [48, tr. 33]. Theo đó, giáo lý của

Công giáo đã củng cố cho chế độ hôn nhân một vợ một chồng và bình đẳng, từng

bước tác động vào tình trạng đa thê và gia trưởng vốn phổ biến trong gia đình của

người Việt nói chung.

64

Tất cả những tổ chức xã hội bên ngoài gia đình, sự phát triển của giao thông

vận tải, báo chí truyền thông và những đổi mới trong tổ chức giáo dục, sự phát triển

của Công giáo trên đây đã mở ra nhiều môi trường và tiêu chuẩn trong quá trình xã

hội hóa nhân cách cá nhân của người dân Huế đương thời. Gia đình, vì thế, suy

giảm đáng kể vai trò trong việc hướng dẫn cho các thành viên điều chỉnh hành vi,

ứng xử của mình.

1.3.3. Vai trò của nhà Nguyễn suy giảm, những tầng lớp mới xuất hiện

Mất vai trò chính trị, nhà Nguyễn cũng đồng thời giảm thực lực kinh tế vốn

đã nghèo nàn do địa thế, càng trở nên khó khăn hơn do khí vận, như trước đó (1867)

Đặng Huy Trứ đã từng phản ánh: “Nước ta chỉ một dải ven biển, hàng năm thu chỉ

đủ chi. Miền đất rộng lớn có nhiều của cải của 6 tỉnh Nam Kỳ (…) đã bị quân Pháp

chiếm hết” [175, tr. 16]. Sự chông chênh giữa thực lực kinh tế và địa vị và ngay cả

địa vị cũng chỉ là hư danh trước người Pháp, khiến cho chính quyền nhà Nguyễn,

tầng lớp quan lại quý tộc tìm mọi cách để củng cố truyền thống - như một cách để đề

kháng, thể hiện lòng tự tôn trước dòng chảy ồ ạt của văn hóa, văn minh phương

Tây. Vương quyền và địa vị xã hội đã bị tước đoạt, nơi duy nhất để họ có thể thực

hiện quá trình “tái lập văn hóa” chủ yếu tập trung ở gia đình. Theo đó, gia đình Huế

lúc bấy giờ diễn ra quá trình định chuẩn lại một cách hệ thống các giá trị truyền

thống với sự chú trọng đặc biệt đến gia giáo. Điểm nổi bật là bối cảnh lịch sử khiến

họ lúng túng trước chữ trung, thì chữ hiếu và địa vị gia trưởng vẫn luôn có chỗ

đứng vững chắc. Nội dung của gia giáo, vì thế chủ yếu diễn ra xung quanh và nhằm

củng cố phạm trù hiếu. Thể hiện rõ nhất ở việc triều đình vẫn tiếp tục thực hiện các

chính sách khuyến khích lòng trung hiếu, tiết nghĩa. Trong ba năm tại vị (1886 -

1888), vua Đồng Khánh đã ban thưởng cho 9 tiết phụ và hiếu nữ [146, tr. 121 - 123].

Năm 1919 (Khải Định thứ 4), nhà vua đã chuẩn y ban biển ngạch cho 38 tiết phụ theo

đệ trình của bộ Lễ [146, tr. 362]. Vùng nông thôn (nơi sinh sống chủ yếu của gia đình

nông dân và bộ máy chính quyền làng xã cơ bản vẫn chịu sự chi phối của nhà

Nguyễn), vẫn tiếp tục xây dựng và duy trì các chế định mang nặng tính luân lý

nhằm giữ gìn phong hóa theo trật tự Nho giáo. Tuy nhiên, tính đồng nhất của tầng

65

lớp nông dân ở nông thôn cũng từng bước bị phá vỡ. Một bộ phận nông dân ở Huế

đã trở thành thợ thuyền (công nhân) với khoảng 1500 người (1929) [184, tr. 271].

Ở đô thị, những manh nha của nền kinh tế hàng hóa cũng đã đặt ra những

yêu cầu mới về ngành nghề và dịch vụ, như ghi nhân văn bia đình Phú Hoà (1934):

“gần đây, ô tô, đường sắt lưu thông nối liền Bắc Nam, phong trào đổi mới thấy ngày

càng sôi nổi, kinh sư là điểm trung tâm. Bốn phía trong phường, nhà ngói san sát liền

kề, đường sá ngăn nắp sạch sẽ, xưởng thợ, cửa hàng, tòa báo, quán sách… đại khái

mỗi ngày mọc lên một nhiều” [119, tr. 423]. Theo đó, một lớp thị dân mới được hình

thành, họ là: “những con buôn chạy việc cung cấp thức ăn vật dùng cho trại lính,

chạy việc mua hàng bán hàng, những thông ngôn ký lục giúp việc giao thiệp, giấy tờ,

những me Tây, những ông thầu khoán, những người học trò các trường thông ngôn,

hậu bổ…” [53, tr. 12].

Quan niệm “trọng nông ức thương”, xem “loại nghề thợ mà coi khinh, khiến

các bậc cao minh hổ thẹn, không ai chịu học” [37, tr. 121] như Nguyễn Lộ Trạch đã

chỉ ra khi dâng bản tấu Thời vụ ách lên vua Tự Đức trước đó (1878) đã được thay

thế bằng xu hướng trọng công thương. Tầng lớp Thương được mở rộng về số lượng

lẫn thành phần tham gia hoạt động trong lĩnh vực này. Ngoài các hiệu buôn lớn của

người phương Tây, Hoa, Ấn còn có các hiệu buôn, doanh nghiệp của người Việt. Một

số hiệu buôn lớn ở Huế lại do tầng lớp Sĩ trực tiếp làm chủ. Có thể kể đến trường hợp

của cụ Nguyễn Phúc Ưng Trình. Khi còn là Thị Lang bộ Học (1930), ông đã mở ở

phố Bao Vinh một nhà buôn (1930) với nhiều hưu quan hùn vốn, chia theo cổ phần,

gọi là “Hội đồng vinh”, do thân phụ của ông là Hiệp tán đại học sĩ Nguyễn Phúc

Hồng Khẳng làm Hội trưởng và một vị cử nhân khác làm quản lý [173, tr. 17]. Từ

trường hợp của “Hội đồng vinh”, có thể thấy, cũng như các vùng miền khác, tư sản

Huế cũng đã tìm cách liên kết để tạo nên sức mạnh trong điều kiện hạn hẹp về tiềm

lực kinh tế. Tuy làm kinh doanh luôn phải lấy lợi nhuận làm thước đo, nhưng với

những “nhà Nho đi buôn”, giá trị này luôn được họ đặt song hành với phẩm hạnh

cần có của người quân tử. Cụ Ưng Trình đã viết về mục đích chính của mình khi lập

hiệu buôn, chính là vì thân phụ “tuy tuổi đến thời kỳ hưu dưỡng, nhưng mà sức còn

66

khỏe, muốn hành động như xưa, hễ hở việc thì buồn, ta có bổn phận, phải tìm

những công việc ưa thích” [173, tr. 17]. Như vậy, động cơ ban đầu là vì luân lý hơn

là lợi nhuận. Trước đó, cụ Đặng Huy Trứ (1825 - 1874) cũng đã bàn luận về mối

quan hệ này, rằng: “Tuy đo từng tấc, cân từng ly, nhưng đâu phải vì thế mà là kẻ

trượng phu bần tiện trên thế gian này. Cân, đong, đo, đếm là phép tắc của người

quân tử. Lỗ hay lãi, cái lẽ của việc làm ăn vốn không định trước được, nhưng dù sao

cũng không vì lỗ lãi mà vượt qua sự ngay thẳng của lòng ta được…., hãy để phúc

lành cho vợ con” [dẫn theo 157, tr. 83]. Ngay cả trong lời quảng cáo cho hiệu ảnh

của mình ở Hà Nội, Đặng Huy Trứ cũng khuyến khích lòng hiếu kính: “Nay cửa

hiệu chúng tôi mở ra trong nước,… chiêu hàng rộng rãi, quý khách nếu có ý thức,

động lòng hiếu thảo, trẻ thưa trình với các vị tôn trưởng, con em bẩm lên các vị cha

mẹ, một tấm chân dung mà tỏ lên tấm lòng ái mộ sâu xa” [dẫn theo 157, tr. 83]. Dẫn

thêm những lời phát biểu của vị quan người Huế, được mệnh danh là người “ham đi

buôn” này để thấy rằng: cho dù họ thuộc thành phần nào trong cơ cấu mới của xã

hội thì căn cốt Nho giáo với sự coi trọng gia đình luôn ăn sâu trong tiềm thức của

người Việt, đặc biệt là người Huế. Đúng như nhận định lúc bấy giờ của Trần Trọng

Kim (1923): Nho giáo chỉ suy yếu dần về mặt hình thức, bên trong vẫn mạnh [98].

1.3.4. Các phong trào xã hội

Với sự xuất hiện của hệ thống giáo dục mới du nhập từ phương Tây, tầng lớp

Sĩ không chỉ là trí thức Nho học (quan lại, thầy đồ, thầy thuốc, học trò, v.v.) mà còn

cả trí thức tân học (luật sư, nhà báo, nhà văn, bác sĩ, y tá, viên chức, v.v.). Giữa hai

nhóm và trong nội bộ từng nhóm, có sự phân hóa lớn về mặt tư tưởng. Trong giai

đoạn cuối thế kỷ XIX, gắn với phong trào Cần Vương (1885 - 1896), xu hướng chủ

đạo của các nhà Nho là “trung quân”, “ái quốc”. Một bộ phận quý tộc, quan lại không

hợp tác với Pháp đã chọn con đường quy ẩn, dành thời gian mở trường dạy học, sáng

tác văn chương, chăm lo gia đạo. Với định kiến xem phương Tây là “Tây di”, “bạch

quỷ”, các nhà Nho thủ cựu, kiên quyết chống Pháp càng là những người cổ vũ cho

những tư tưởng vốn có (tu thân - tề gia - trị quốc). Trước ảnh hưởng của làn sóng Tân

văn tân thư đầu thế kỷ XX, được truyền trực tiếp đến Huế bằng “những ghe lớn đưa

67

theo hàng hóa rồi có những thuyền nhỏ buôn sách chèo lên đậu ở một bến nào đó như

Phu Vân Lâu để chờ người tới chọn mua” [196, tr. 30], nên Huế là nơi hội tụ của

nhiều nhà yêu nước tiến bộ (Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Quý Cáp, Huỳnh

Thúc Kháng, .v.v). Nền tảng Nho giáo cùng với tư tưởng Dân chủ đến từ Trung Hoa

và Nhật Bản đã hình thành nên ở các trí thức Nho học này khuynh hướng cải cách

xã hội theo hướng dung hoà giữa Đông và Tây. Tương tự, trong tầng lớp trí thức tân

học, cũng có sự phân hóa theo khuynh hướng bảo vệ bản sắc dân tộc, đối lập với

trào lưu cổ vũ cho phong trào Âu hóa. Tất cả những luồng tư tưởng song song tồn

tại trong giới sĩ phu, trí thức chi phối đến tất cả các mặt liên quan đến tổ chức đời

sống xã hội, bắt đầu là gia đình, với những quan niệm khác nhau về vai trò của cha

mẹ đối với con cái, vấn đề bình đẳng giới, về những chuẩn mực, giá trị được thừa

nhận, v.v.

Song song với sự xuất hiện các khuynh hướng tư tưởng khác nhau, trong giai

đoạn này, Huế là nơi hình thành nhiều tổ chức xã hội khác nhau, đặc biệt là vùng đô

thị. Có thể phân thành: (1) Các tổ chức chính trị theo nhiều khuynh hướng khác

nhau: Bảo hoàng (những văn thân theo phong trào Cần vương); Dân chủ tư sản

(những người theo phong trào Đông du, Duy tân); và Xã hội chủ nghĩa (hội Việt

Nam cách mạng thanh niên, hội Phục Việt/Tân Việt; Đảng Cộng sản và các hội

quần chúng như: Nông hội, Sinh hội đỏ, Cứu tế…); (2) Các tổ chức xã hội phi chính

trị (văn học, nghệ thuật, thể thao…): hội Những người bạn cố đô Huế, hội Cổ vũ

nghiên cứu phương Đông, hội Nữ công, hội Lạc thiện, Câu lạc bộ thể thao, v.v; (3)

Các tổ chức tôn giáo, tín ngưỡng: hội Tiên thiên Thánh giáo (đạo Mẫu); hội An

Nam Phật học (1932) với các tổ chức giáo dục thanh thiếu niên theo Phật giáo: ban

Đồng ấu Phật giáo, Hướng đạo Phật giáo - về sau thống nhất thành Gia đình Phật

tử hóa phổ (1944) - tiền thân của Gia đình Phật tử (1951).

Tiểu kết

Để giải quyết nội dung chính của luận án, trong Chương 1 chúng tôi đã tiến

hành xây dựng cơ sở lý luận và thực tiễn về gia giáo xứ Huế.

68

Về mặt lý luận, từ lý thuyết cấu trúc chức năng về xã hội hóa và nhập thân

văn hóa, lý thuyết vùng văn hóa và biến đổi văn hóa, chúng tôi đã đi đến xác lập các

khái niệm gia giáo, Huế và Huế thời kỳ 1885 - 1945. Cụ thể:

- Gia giáo là một trong những hình thái xã hội hóa, là quá trình nhập thân

văn hóa diễn ra trong môi trường gia đình. Trong đó, xã hội hóa là quá trình phổ

biến những chuẩn mực, giá trị mà xã hội mong đợi đến cá nhân nhằm duy trì một xã

hội trật tự; nhập thân văn hóa là quá trình mà cá nhân tiếp nhận các giá trị chung

của cộng đồng một cách chủ động, tự giác trong quá trình định hình, phát triển nhân

cách, để trở thành những chủ thể có thể hòa nhập với đời sống xã hội. Gia giáo có

sự khác biệt nhất định với khái niệm giáo dục gia đình. Gia giáo còn gắn với các

khái niệm liên quan đã được làm rõ: gia đình (đơn giản/phức hợp/đa phu thê; gia

đình phụ hệ/mẫu hệ, gia đình quý tộc/bình dân; gia đình quý tộc Huế); gia huấn/gia

lễ; gia pháp/gia quy/gia phong.

- Huế: được quan niệm tương đương với địa bàn sinh sống của người Việt

thuộc phủ Thừa Thiên đương thời (1885 - 1945), tức tỉnh Thừa Thiên Huế hiện nay.

- Huế thời kỳ 1885 - 1945: được đánh dấu bằng sự kiện chính trị thất thủ kinh

đô (1885) và nhà Nguyễn sụp đổ hoàn toàn (1945). Huế từ vị trí trung tâm của cả

nước đã thu hẹp vai trò, trở thành trung tâm chính trị của xứ Trung Kỳ thuộc Pháp

và mọi hoạt động của Nam Triều đều nằm dưới sự giám sát của chính quyền bảo hộ.

Về mặt thực tiễn, chúng tôi đã xác định những nhân tố căn bản tác động đến

quá trình định hình gia giáo xứ Huế, đó là: (1) Đặc điểm địa lý sinh thái đa dạng với

sự hiện diện đồng thời của núi đồi - đồng bằng - biển, đầm phá đã quy định triết lý

giáo dục, vai trò của người bố người mẹ và những nội dung gia giáo liên quan đến

kỹ năng sinh tồn; (2) Vị trí trung tâm của xứ Đàng Trong dưới thời chúa Nguyễn và

kinh đô của nhà nước phong kiến cuối cùng của Việt Nam, chịu sự ảnh hưởng mạnh

mẽ của tư tưởng Tống Nho và sự rập khuôn từ Trung Hoa. Được thể hiện qua hệ

thống sách đọc cho trẻ em, sách gia giáo và cách chế định giáo hóa của chính

quyền; (3) Sự chi phối phong tục, tập quán, tín ngưỡng trong quá trình giao lưu văn

69

hóa tộc người giữa người Việt và phi Việt (Champa, Hoa, Ấn), giữa Nho giáo, Phật

giáo và tín ngưỡng bản địa.

Trong bối cảnh xã hội Huế thời kỳ 1885 - 1945, áp dụng quan điểm của John

J. Marcionis về nguồn gốc của thay đổi xã hội, chúng tôi nhận diện 4 nhân tố nổi

bật ảnh hưởng trực tiếp và gián tiếp đến gia đình, bao gồm gia giáo xứ Huế. Đó là

(1) Các yếu tố dân số; (2) Sự truyền bá văn hóa văn minh phương Tây; (3) Vai trò

của nhà Nguyễn suy giảm và sự xuất hiện của các tầng lớp xã hội mới; (4) Sự xuất

hiện của các phong trào xã hội theo những xu hướng khác nhau.

Trên nền tảng truyền thống và sự tác động của các yếu tố nêu trên, gia giáo

Huế thời kỳ 1885 - 1945 có những đặc điểm riêng về mặt mục tiêu, nguyên tắc và

nội dung mà chúng tôi sẽ tiếp tục trình bày ở chương tiếp theo.

70

Chương 2

ĐẶC ĐIỂM CƠ BẢN CỦA GIA GIÁO HUẾ THỜI KỲ 1885 - 1945

2.1. Mục tiêu gia giáo

Như đã phân tích, ở mỗi xã hội tương ứng với từng thời đại nhất định, luôn

tồn tại những chuẩn mực văn hóa xuất phát từ yêu cầu chung, cần thiết và quan

trọng đối với lợi ích cá nhân và tập thể, mà trong cách diễn đạt khác, chúng ta gọi

đó là các giá trị căn bản. Các giá trị này không nằm ngoài các yêu cầu chức năng

của xã hội: (1) Giá trị thuộc trật tự tự nhiên, bao gồm cả kinh tế, (3) Giá trị thuộc

trật tự đạo đức, tâm linh và (3) Giá trị thuộc trật tự văn hóa, thẩm mỹ.

Khi bàn về chữ “giáo”, từ quan điểm của một nhà Nho có tư tưởng cách tân,

Phan Bội Châu (1867 - 1940) cũng cho rằng: việc giáo dục nói chung (trong đó có

gia giáo) ở thời đại mà ông đang sống, cần đáp ứng 3 mục đích gắn với (1) Đạo đức

luân lý; (2) Sinh hoạt và (3) Văn hóa:

Giáo ra làm sao: Cũng chỉ cốt tu được đạo mà thôi. Đạo người ta là gốc ở

tính: tính người ta tất phải có luân lí. Vì tu bằng luân lí mà phải có “nhân,

nhượng, lễ, nghĩa, liêm, sĩ, hiếu, từ. Tính người tất phải có “sinh hoạt”,

vì tu bằng sinh hoạt mà phải có công nghiệp, nông nghiệp, thương

nghiệp và các môn học về kinh tế. Tính người ta tất phải có “vui thích”,

vì tu bằng cách vui thích mà phải có âm nhạc, mĩ thuật và các thứ tài

nghề để cho người ta được chính đáng tự do, đó là quy nạp vào ở trong

hai chữ “tu đạo” [27, tr. 285].

Đối với gia đình quý tộc Huế, vốn thuộc loại hình gia đình phụ hệ, chịu ảnh

hưởng sâu đậm tư tưởng của Khổng giáo nên mục tiêu ưu tiên mà họ hướng đến

trong quá trình giáo dục, tự giáo dục là các giá trị liên quan đến đạo đức, nhân cách.

(Có lẽ đây cũng là nguyên nhân Phan Bội Châu đặt việc “tu bằng luân lí” lên hàng

đầu). Cụ thể hơn, với giá trị căn bản được thừa nhận và khó thay đổi, đó là lợi ích

của cộng đồng (gia đình, họ tộc, làng nước) luôn được đặt cao hơn lợi ích cá nhân,

gia giáo quý tộc Huế đặc biệt chú trọng xây dựng nhân cách cá nhân (tu thân) mang

phẩm chất đạo đức tương ứng với từng vai trò (minh quân, tôi trung, con hiếu, bằng

71

hữu trung tín, anh em hòa thuận, v.v.), để có thể đáp ứng yêu cầu của một xã hội

vốn chú trọng sự ổn định, tính tôn ti trật tự và lấy “đức trị” làm phương thức cai trị

căn bản. Trong mối quan hệ phụ thuộc vào nam giới, mọi sự rèn luyện của nữ giới

cũng không nằm ngoài tam tòng tứ đức để giúp người đàn ông trong gia đình có thể

lập thân, lập nghiệp.

Không chỉ trong phạm vi từng gia tộc, với trật tự tổ chức xã hội theo quan

điểm Nho gia: Nhà là đơn vị cơ sở cho Nước và rộng hơn là Thiên hạ, mục tiêu giáo

dục đạo đức nhân cách trong gia đình đặt dưới sự chi phối, hỗ trợ của luật pháp và

các chính sách giáo hóa mang tính nhất quán từ triều đình. Đây cũng là lí do các nhà

chính trị, tư tưởng trong giới quý tộc là những người coi trọng việc biên soạn các

tác phẩm tự huấn, gia huấn, gia phạm. Với sự hiện diện của văn hóa phương Tây,

đặc biệt là Công giáo, gia giáo quý tộc Huế thời kỳ 1885 - 1945 tiếp tục củng cố và

bổ sung thêm các giá trị mang tính phổ quát trong mục tiêu liên quan đến đạo đức

như lòng hiếu kính, nhân từ, v.v. Tinh thần này được thể hiện một cách tập trung

khi Phan Bội Châu bàn về chữ Nhân: “Xưa nay các vị thánh truyền đạo, tuy tông

thống khác nhau, lí luận khác nhau mặc dầu, mà xét cho đến nội dung, ngoài chữ

“nhân” ra, không ai có đạo lí khác. Tức như đại từ đại bi, chúng sinh bình đẳng của

Phật Thích Ca. Nghĩa yêu người như mình, xem thù như bạn của đức Giêxu

[nguyên văn - NCS], cũng chỉ là ý nghĩa chữ “nhân” mà thôi” [27, tr. 35].

Trong hầu hết các xã hội tiền công nghiệp, gia đình là một thiết chế trung

tâm, do đó, các yêu cầu chức năng mang tính hợp nhất cao. Hay nói cách khác,

khuôn mẫu ứng xử của các thành viên trong gia đình phải đồng thời hướng đến tất

cả các mục đích gắn với các yêu cầu tương ứng với các giá trị khác nhau. Từ đó, cá

nhân mới có thể thực hiện tốt chức năng tương ứng với vị trí vai trò của mình. Gia

đình, với tư cách là một tổng thể cấu trúc chức năng, mới có thể vận hành một cách

suôn sẻ, làm nền tảng cho sự ổn định của một trật tự xã hội rộng lớn hơn, bao quát

nó. Các mục tiêu gắn giá trị thuộc trật tự tự nhiên (gồm kinh tế) và văn hóa, thẩm

mỹ trong gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945, theo đó, cũng không tách rời với giá trị

thuộc trật tự đạo đức luân lý. Trong mục tiêu giáo dục kỹ năng sinh hoạt (chăm lo

72

nề nếp, cần kiệm) và kỹ năng nghề nghiệp cho các thành viên trong gia đình thì điều

cốt lõi là nhằm bảo vệ sự tồn tại của sinh mệnh mà cha mẹ cho, đảm bảo điều kiện

kinh tế để phụng dưỡng khi cha mẹ còn sống, sinh con để nối dõi tông đường, chăm

lo hương hỏa sau khi cha mẹ qua đời. Liên quan đến học vấn thì mục tiêu được đặt

ra là rèn luyện để có trí tuệ và học vấn uyên bác, lập thân (làm quan), làm rạng danh

gia môn và trao truyền văn hóa cho các thế hệ sau. Tất cả, xét cho cùng đều không

nằm ngoài phạm trù của chữ Hiếu.

Dĩ nhiên, với những tác động của bối cảnh xã hội thời kỳ 1885 - 1945 như đã

phân tích, quý tộc Huế thời kỳ này đã có nhiều cơ hội tiếp xúc với nếp sống mới,

nền giáo dục mới, tư tưởng mới, v.v. Không chỉ nam giới mà phụ nữ trong các gia

đình “trâm anh thế phiệt” cũng có điều kiện tiếp xúc với kinh sách, kể cả chữ quốc

ngữ và tiếng Pháp, ngay cả khi các trường nữ học chưa được thành lập. Cũng như

các gia trưởng là những nhà Nho có tư tưởng cách tân và thực nghiệp, các “nữ lưu

tân tiến” cũng đã có những thay đổi quan trọng trong nhận thức về nhân cách. Do

đó, khi tham gia vào quá trình giáo dục gia đình, họ không chỉ chú ý đến những

phẩm chất gắn với truyền thống tốt đẹp của Nho giáo mà còn hướng đến những giá

trị cá nhân. Các kỹ năng sinh hoạt, kỹ năng nghề nghiệp mà họ muốn đối tượng

được giáo dục trui rèn không chỉ mang ý nghĩa là trách nhiệm, bổn phận đối với gia

đình mà còn mang hàm nghĩa về “giáo dục tự chủ”, coi trọng sự độc lập, tự lo cho

bản thân của từng cá nhân. Tương tự, bên cạnh mục tiêu học để làm quan thì định

hướng học các môn thực nghiệm, coi trọng tri thức khoa học cũng được nhấn mạnh,

dựa vào sở năng và sự “chính đáng tự do” của mỗi người.

Có thể nói, như chính đời sống xã hội Việt Nam buổi giao thời, mục tiêu

mang tính dung hòa trên đây của gia giáo quý tộc Huế chính là yếu tố quy định các

nguyên tắc và nội dung gia giáo cũng có sự kết hợp giữa cũ - mới, Đông - Tây.

73

2.2. Một số nguyên tắc gia giáo cơ bản

2.2.1. Dạy con từ thuở còn thơ và nghiêm khắc bằng gia pháp

Dạy con từ thuở còn thơ là nguyên tắc giáo dục chung có từ lâu đời của

người Việt và nhiều dân tộc trên thế giới, thậm chí ngay cả khi đứa trẻ còn trong

bào thai. Những luận giải mang tính sinh học xã hội liên quan đến thai giáo đã được

Lê Quý Đôn bàn đến trong Vân đài loại ngữ (1773). Bằng cách dẫn sách của nhà y

học nổi tiếng Trung Hoa Phùng Triệu Trương (1617 - 1700): “Nhà làm nghề đánh

cá sinh con tất phần nhiều có gân xương cứng rắn, vì trong khi có mang, mẹ rét con

cũng rét, mẹ nóng con cũng nóng, đứa hài nhi đã từng trải gió sương, nắng nóng từ

lúc còn ở trong bào thai. Khi nó đã được sinh ra, da thịt dày dặn, gân xương cứng

rắn, tà khí không nhiễm vào được” [56, tr. 63], ông đi đến kết luận: “Thuyết ấy rất

phải, vì khi còn luyện mà bền được, huống chi là tính. Cổ nhân dạy con từ trong

thai, cũng là nuôi cho thành tính tốt vậy” [56, tr. 63].

Cũng từ góc độ y lý, Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác (1720 - 1791) đã

viết Bảo thai chủng tử quốc âm toản yếu (soạn khoảng năm 1789 - 1790 và được

khắc in vào năm Tự Đức thứ 8 (1854) dưới tên gọi Bảo thai thần hiệu toàn thư giải

âm) đã đưa ra những lưu ý đối với phụ nữ mang thai là cần phải điềm tỉnh, không

nộ xân [giận dữ]; không mang thói dữ, lòng tà; không nói và nghe lời điều ngoa,

gian ác [171, tr. 320, 329].

Tiếp nối truyền thống đó, người Huế cũng quan niệm: Căn mạ, cốt con; Con

theo mạ. Cá th o nước; Cha mẹ ái đẻ con tiên, cha mẹ hiền sanh con thảo - hàm chỉ

sự ảnh hưởng cốt cách (sức khỏe, tâm tính) của người mẹ đối với con cái. Đó cũng

là lí do các hình thức thai giáo dưới dạng kiêng khem luôn được chú ý: không nhìn

những vật/việc “ác mắt”; không nghe điều “ác tai”, không chọc tiết súc vật nhằm

gieo mầm thiện cho con. Và sau khi ra đời, từ ba đến năm tuổi, trẻ bắt đầu được

chính thức dạy dỗ: “Xưa còn nên năm nên ba. Thơ ngây vui biết những là sự chơi”

(Thơ mẹ dạy con).

Cùng với việc dạy con từ thuở còn thơ là dạy nghiêm khắc bằng gia pháp.

Chiếc roi mây và bộ sập ngựa trở thành biểu tượng của gia pháp trong gia đình của

74

người Huế. Trước đó, trong bài Khiêm cung ký, vua Tự Đức viết về mình: “các loại

sách vỡ lòng cấp tiểu học thì chỉ cần nửa ngày đã thuộc cả quyển. Được vậy cũng vì

quá kính sợ sự giáo huấn nghiêm túc, cho nên là cũng may là ít bị đánh roi. Khi có

lỗi nặng tất cũng không tránh khỏi ngọn roi, nhưng đánh xong mẹ ta lại khóc” [167,

tr. 59]. Vị vua này cũng từng “phàn nàn” về việc giáo dục con cháu trong Hoàng tộc

(1871): “Các bậc Tiên hiền có nói: “Yêu thương mà chớ để nhọc mình”. Lại bảo:

“Yêu con mà dạy đúng điều nghĩa, chớ nghe theo điều sai trái”. Vốn thương yêu mà

chẳng dạy tức nuông chiều quá mức, chỉ để tai hại mà thôi” [145, tr. 1283].

Những dòng trên đây phần nào phản ánh sự ủng hộ dùng gia pháp nghiêm

khắc, nuông chiều đúng mực trong gia giáo của vua Tự Đức. Ở đây, một chi tiết

đáng lưu ý là “đánh xong mẹ ta lại khóc”. Hành động đánh con và cảm nhận của

người con chí hiếu này, đúng như Đạm Phương nữ sử ở đầu thế kỷ XX phân tích và

ủng hộ về việc dùng roi như “một vị thuốc đắng cay” để “giả tật”: đánh phải “mẫu

mực như các cụ ngày xưa”; ta phải “cho trẻ biết đánh trẻ là một sự đau khổ trong

lòng ta” [138, tr. 112, 114]. Chiếc roi của lòng yêu thương đó khác với “cha mẹ

đánh con là chỉ chịu theo sự giận dỗi tức tối trong lòng, nên đánh đập con để hả cái

uất khí ấy, chớ thật không có một ý nghĩ gì về giáo dục” [138, tr. 110], mà cho đến

cuối những năm nửa đầu thế kỷ XX, Đạm Phương vẫn chứng kiến và gọi là “đánh

không phép tắc”.

2.2.2. Dạy bảo suốt đời và phân biệt nam nữ

Sự chi phối của văn hóa truyền thống với mô hình gia đình tam tứ đại đồng

đường khá phổ biến; quyền lực của gia trưởng đối với con cái được pháp luật bảo

hộ nên việc dạy bảo suốt đời là nguyên tắc thường thấy trong gia giáo Huế. Ngay cả

khi Hoàng Việt hộ luật phỏng theo luật phương Tây được ban hành (1937) thì Quyền

người gia trưởng (thiên thứ VIII) với những khoản quy định về quyền “lấy ý kiến

và lời khuyên bảo” của ông bà, cha mẹ đối với con cái không chỉ khi họ đồng cư mà

ngay cả khi họ tách ra ở riêng (điều 205, điều 206); “cha được lấy cớ thậm bất bình

về hạnh kiểm của con mà xin tống giam” (điều 210) [80, tr. 67, 68] đã khiến cho

chế độ đại gia đình càng thêm được củng cố. Ngoài ra, định kiến trọng nam khinh

75

nữ và những yêu cầu đặc thù từ những tập quán phân công lao động theo giới cũng

đã chi phối đến nguyên tắc gia giáo. Việc dạy bảo suốt đời và phân biệt nam nữ thể

hiện ở những giai đoạn khác nhau của chu kỳ đời người.

Sau thời thơ ấu, thanh niên nam nữ bắt đầu được cha mẹ hướng dẫn những

kỹ năng cần thiết để chuẩn bị lập thân cũng như ý thức trách nhiệm, chuẩn mực ứng

xử với gia đình và xã hội: “Tượng rằng là đạo mẹ cha. Con trai con gái cũng là một

thương. Trai thì cha dạy văn chương. Gái thì mẹ dạy trăm đường nết na” (Thơ mẹ

dạy con).

Với chế độ phụ quyền, sau khi kết hôn, người phụ nữ phải đảm đương nhiều

vai trò khác nhau trong gia đình nhà chồng: “Đạo đàn bà khó nhiều tầng. Làm dâu,

làm vợ một lần hai vai. Có con ấy lại mẹ người”; “Làm con rồi đến làm dâu. Có con

làm mẹ công phu đã dày” (Phụ giáo ca). Họ tiếp tục nhận sự giáo huấn của mẹ

chồng: “Thương dâu, dường thể thương con. Dạy dâu chung với dạy con một bài”

(Phụ giáo ca). Từ quan niệm, “dâu là con, rể là khách”, việc dạy dâu thậm chí còn

được xem là trách nhiệm quan trọng hơn cả dạy con gái. Với mục đích giáo nữ là

nhằm chăm lo nhà chồng, nên khác với thời thiếu nữ vốn nhấn mạnh vào sự trinh

tiết, ở thời kỳ sau hôn nhân, việc dạy dỗ chú trọng vào đạo làm vợ và cách ăn ở với

nhà chồng: “Xướng tùy đôi chữ ghi lòng. Nghe chồng là thuận, theo chồng là tranh.

Thuận thì trăm việc đều lành. Tranh thì tự giữ nết mình chẳng sai; Trước là phải đạo

làm dâu. Ngày sau lại có hiền du về cùng” (Phụ giáo ca).

Cùng với việc nhận sự giáo huấn của cha mẹ chồng, người chồng cũng có

quyền “dạy vợ”. Nếu như đầu thế kỷ XX, nhờ sự phát triển của các phong trào dân

chủ với những tư tưởng mới về quyền phụ nữ, quan hệ giữa chồng và vợ bình đẳng

hơn, thì cuối thế kỷ XIX, sự áp chế của người chồng vẫn còn hết sức nặng nề. Chỉ

dụ của vua Đồng Khánh trách phạt các phi tần (1887), dù có thể được soạn thảo bởi

Nội các, song, cũng phần nào phản ánh định kiến xã hội về quyền răn vợ của người

chồng, bao gồm cả việc dùng những lời lẽ nghiêm khắc: “Bọn các ngươi phải lo tu

tỉnh, biết sợ mà hối cải, xem xét nguyên do từ đâu nên nỗi để giữ trọn được danh dự

mãi. Còn nếu vẫn giữ thói ấy thì mệnh đã đưa ra pháp luật sẽ tuân theo mà thi hành,

76

lúc ấy khó bảo toàn được vị thứ (…). Các ngươi phải suy nghĩ chớ có coi thường

mệnh của trẫm. Hãy kính cẩn tuân hành” [146, tr. 51 - 52].

So sánh với sự kiện gần 50 năm sau (1934), Nguyễn Hữu Thị Lan (1914 -

1963) ra điều kiện với vua Bảo Đại trước khi trở thành Nam Phương Hoàng hậu:

“Phải được tấn phong hoàng hậu ngay trong ngày làm lễ cưới; Được giữ nguyên

đạo Thiên Chúa, các con sinh ra đều được rửa tội và được giữ đạo; Bảo Đại được tự

do giữ đạo là Phật giáo; Phải được tòa thánh La Mã cho phép đặc biệt hai người lấy

nhau và giữ hai tôn giáo khác nhau, không ai bắt buộc ai về tôn giáo” [195, tr. 13],

chúng ta có thể hình dung phần nào sự thay đổi địa vị của người phụ nữ trong xã hội

cũng như vị thế của họ trong gia đình. Vua Bảo Đại cũng từng tuyên bố bỏ chế độ

hậu cung, thực hiện “một vợ một chồng”. Đây hẳn nhiên là tư tưởng tiến bộ cá biệt

của một ông Vua Tây học, có vợ cũng là một người Tây học và theo Công giáo.

Song, cuối cùng vua Bảo Đại cũng có rất nhiều vợ. Những người cựu học hay Tây

học khác đều phổ biến tình trạng năm thê bảy thiếp.

Ngoài ý muốn cá nhân, trong nhiều trường hợp, việc đa thê phải tuân theo lời

răn của cha mẹ. Trong Niên phổ của gia đình Lạc Tịnh viên, Nguyễn Phúc Ưng

Trình viết: “Đầu tháng 3 Âm lịch, nhà nước làm tế Trời. Ta được mang áo mão cổn

miễn lên Giao đàn theo hàng tam phẩm. Khi về Lạc Tịnh, thân mẫu bảo rằng: Nước

có lễ nghi của nước, nhà có lễ nghĩa trong nhà, thế mà nay thiếu người phụng sự

ông cô, mẹ định phải cưới thêm một người dâu nữa” [173, tr. 31]. Vâng lời mẹ, ông

“tái phối” với bà Thân Thị Dao, con quan Chưởng ấn Thân Trọng Khoái. Bà Thân

lại tiếp tục “hoan nghinh” người thiếp tiếp theo là Phan Thị Toại và “thân mẫu thì

ban tên tự là Trường Hảo, nghĩa là sẽ có đủ con trai con gái, và sẽ được hạnh phúc

lâu dài” [173, tr. 31]. Thực tế này cho thấy, sức mạnh của phong tục còn quá mạnh

mẽ để có thể tiến tới hôn nhân một vợ một chồng. Việc “răn vợ” của người chồng,

vì vậy, có ý nghĩa như là yêu cầu tất yếu để bảo đảm cho sự yên ổn của gia đình với

những mối quan hệ phức tạp: chồng chung, con vợ chính, con vợ hầu, v.v.

Đối lại với việc “dạy vợ”, tuy không thực sự bình đẳng, nhưng người vợ

cũng có trách nhiệm khuyên chồng. Nguyễn Phúc Hồng Khẳng đã ghi nhận công

77

lao của vợ đã biết dạy con lại còn biết khuyên chồng: “Khanh đã giúp ta chống lại

biết bao nhiêu sai lầm và biết bao nhiêu chướng ngại trên hoạn lộ của ta. Khanh

từng nói với ta: (…), tránh để rơi vào tính tự mãn của ngạo nghễ. Cuối cùng, khi ta

đến tuổi già, khanh khuyên ta nên từ bỏ danh vọng để về trí sĩ” [64, tr. 205].

Sau kết hôn, ngoài vai trò mới là làm chồng và nhận được lời khuyên từ vợ,

người đàn ông vẫn tiếp tục nhận được sự giáo huấn đến trọn đời của cha mẹ, vừa

đảm đương việc dạy dỗ con cháu trong vai trò của người cha. Đúng như tác giả Ưng

Trình viết trong Nhơn ự ngụ ngôn: “Con người càng lớn lên, thì càng nhiều vai:

như có vợ, thì làm vai chồng, có con thì làm vai cha; như có làm việc gì, làm chức

gì, thì phải giữ việc ấy, chức ấy nữa” [172, tr. 17]. Bản thân ông là một phần tử

trong gia đình Lạc Tịnh viên, ở từng thời kỳ, vào những “vai” khác nhau: làm con,

làm anh, làm chồng, làm cha, làm ông [173]. Nhỏ thì đi học, nhận sự giáo dưỡng

của cha mẹ, lớn lên, ông được cha mẹ tiếp tục hướng cách làm chồng, làm cha, làm

quan: “Con phải đồng thời làm tròn bổn phận hiếu đạo đối với mẹ con, và bổn phận

của người cha trong gia đình, và một thầy dạy học ở học đường, bổn phận của con

thực quá nhiều đấy con ạ” [64, tr. 202].

Có thể thấy điểm nổi bật của giáo dục phân biệt nam nữ trong tất cả các giai

đoạn khác nhau của đời người là giáo nữ được đặc biệt chú trọng kỹ càng với định

hướng phục tùng cho chế độ gia trưởng hơn là vì sự phát triển toàn diện của cá

nhân. Đây hẳn là điều tất yếu bởi định kiến giới còn nặng nề trong bối cảnh xã hội

lúc bấy giờ.

2.2.3. Giáo dục bằng lời nói và nêu gương bằng việc làm

Đây là nguyên tắc giáo dục tất yếu trong gia giáo vì “người giáo dục và

người được giáo dục gần gũi với nhau sớm tối, hoạt động giáo dục có lúc tiến hành

một cách vô ý thức, như vậy lại càng phải chú ý sự thống nhất giữa ngôn giáo và

thân giáo” [44, tr. 129]. Giáo dục bằng lời nói (ngôn giáo) và việc làm (thân giáo),

“ngoài việc phân biệt về hình thức giáo dục, còn có yêu cầu về phẩm đức của chính

kẻ giáo dục” [44, tr. 129] là nói đi đôi với làm (trong ngoài như một) và lấy hành vi

của mình để lặng lẽ cảm hóa. Từ chỗ “ghi nhớ trong lòng” từng lời nói việc làm của

78

thân phụ, Đặng Huy Trứ đã viết Đặng Dịch Trai ngôn hành lục (Cuốn sách ghi về

lời nói và việc làm của Đặng Dịch Trai - thân phụ của ông). Về nguyên tắc giáo dục

bằng lời nói và việc làm, trong lời đề tựa, ông còn viết: “Kẻ sĩ quân tử trong việc

khuôn mình vào phép tắc và giáo dục gia đình, nói được một lời hay, làm được một

việc tốt thì đã đủ làm khuôn phép cho một nhà; mà đã có thể làm khuôn phép cho

một nhà thì đời cũng có thể lấy làm khuôn phép cho con cháu” [176, tr. 17].

Để thực hiện việc giáo dục dưới hình thức nêu gương, cha mẹ phải cẩn thận

trong từng lời nói, hành động, để làm khuôn phép. Theo quan niệm Nho giáo, việc

nêu gương không chỉ là phép dạy bảo con cái mà còn là nguyên tắc mang tính chính

trị xã hội: “Một lời thốt ra là như hợp với âm luật, một việc làm là trúng quy củ, gần

như làm phép tắc cho một nhà, xa thì có thể làm phép tắc cho con cháu đời sau, cái

lẽ “trị quốc bình thiên hạ” không ngoài những điều đó vậy” [175, tr. 18].

Tiếp nối nguyên tắc này, đầu thế kỷ XX, từ góc độ tâm lý, Đạm Phương nữ

sử cũng đã chỉ ra mối quan hệ giữa “khuôn mẫu của cha mẹ” mà bà gọi là “gia

phong” với “tập quán của con cái”: “Trẻ có tính bắt chước rất mau lẹ. Nhiều khi

làm các việc bắt chước ấy một cách rất vô ý thức (…), nhưng sau thành ý thức, trẻ

sẽ làm hoài. Nếu cha mẹ có hành vi ngôn ngữ tốt thì trẻ cũng bắt chước theo, trái lại

nếu hành vi ngôn ngữ xấu thì trẻ cũng bắt chước theo điều xấu” [138, tr. 182 - 183].

Từ những phân tích trên và đặt ra các tình huống cụ thể trong gia đình, Đạm

Phương đã đưa ra những lời khuyên đối với các bậc cha mẹ trong giáo dục con cái:

Cha mẹ đối với nhau: Không nên gây xung đột mắng nhiếc; không nên giễu cợt và

nói lời bất chính; không nên bàn việc bối rối trong nhà; Cha mẹ đối đãi với người

ngoài: nhân đức, thành thực, lương thiện để con cái noi theo; Cha mẹ đối với con

cái: luôn luôn kiểm điểm hành vi cử chỉ ngôn ngữ của mình trước con cái, không

nên giữ định kiến “trẻ không biết gì”, cần thống nhất việc dạy con giữa cha mẹ, giữ

lời hứa với con, mắng con và khen con đúng cách, không nên lạm dụng quà bánh và

tiền bạc đối với việc dạy trẻ [138, tr. 184 - 193].

79

2.2.4. Giáo dục dựa vào đặc điểm tâm lý lứa tuổi và giáo dục toàn diện

Với nguyên tắc giáo dục được nối tiếp từ truyền thống nêu trên, có thể thấy,

các bậc gia trưởng thường dùng sự nghiêm khắc song hành với sự mẩu mực để dạy

con cháu. Nguyên tắc này góp phần quan trọng duy trì những trật tự luân lý tốt đẹp

vốn có, đặc biệt là đạo hiếu. Mặt khác, cũng tạo nên sự xung khắc giữa các thế hệ

trong gia đình, trong bối cảnh “hạng người làm cha anh bây giờ đại khái là hạng

người cũ” quen áp chế người dưới, đối lập với thế hệ thanh niên vốn chịu ảnh

hưởng những tư tưởng mới, “ưa thích tự do độc lập” và “sự giục giã của kinh tế, bắt

họ phải có đủ quyền tự chủ thì mới sống” [96, tr. 1]. Nhận thấy những hạn chế đó,

thế hệ những người làm cha làm mẹ được tiếp cận với nền giáo dục chịu ảnh hưởng

của phương Tây (chủ yếu từ đầu thế kỷ XX) đã chủ động xây dựng nguyên tắc giáo

dục mới, trên tinh thần khoa học và coi trọng sự duy biệt của cá nhân. Nguyên tắc

này có thể chỉ được nhận diện qua những biểu hiện trong cách giáo dục con cái ở

các gia đình hoặc có thể được phát biểu thành những luận điểm một cách hệ thống,

khoa học qua các tác phẩm được xuất bản rộng rãi làm tài liệu cho những người làm

cha, làm mẹ. Tiêu biểu nhất là Đạm Phương với ba tác phẩm liên quan đến giáo dục

như đã đề cập (Phụ nữ dữ gia đình, 1928, Bàn về vấn đề giáo dục con gái, 1928;

Giáo dục nhi đồng, 1942).

Thông qua những tác phẩm này, có thể nhận ra nguyên tắc giáo dục gia đình

mới mà giới trí thức muốn cộng đồng hướng đến, chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng

của nhiều công trình giáo dục học nổi tiếng cả phương Tây lẫn phương Đông đương

thời, như: ’ nfant: sa préparation à la vie (Trẻ nhỏ: Sự chuẩn bị khi vào đời) của

Victor Pauchet (1929), ’é ducation d p tit nfant par la méthod pro béli nn

(Sự giáo dục trẻ nhỏ bằng phương pháp ấu viên) (proebélienne: một phong trào dạy

học cho trẻ nhỏ trước khi chính thức đến trường bằng cách xây dựng các khu vườn,

rồi đưa trẻ con đến học, chủ yếu dạy cách cảm nhận thế giới xung quanh - NCS) của

Garcin F. (1913), Manu l du jardin d’ nfant: pour l'éducation d tout-petits (Sách

khu vườn trẻ thơ: Giúp giáo dục trẻ nhỏ) của par Mlle E. Brandt (1913), La maison

des enfants (Ngôi nhà trẻ thơ) của Maria Montessori; Gia đình giáo dục của tác giả

80

người Trung Quốc Qua Bằng Vân, v.v. Theo đó, tinh thần khoa học, lấy đối tượng

giáo dục làm trung tâm trong nguyên tắc gia giáo của người Việt nói chung, Huế

nói riêng ở thời kỳ đã được thể hiện đậm nét ở hai quan điểm giáo dục: (1). Dạy bảo

theo tâm lý lứa tuổi và (2). Dạy bảo toàn diện.

2.2.4.1. Dạy bảo th o đặc điểm tâm lý lứa tuổi

Bổ sung vào nguyên tắc dạy con từ thuở còn thơ, trong tác phẩm Giáo dục

nhi đồng - một công trình mà Đạm Phương muốn “kính tặng các bà mẹ Việt Nam”,

bà đã chú ý một khoảng trống trước khi chính thức giáo dục cho trẻ, đó là từ khi lọt

lòng đến 3 tuổi. Ở lứa tuổi này, vai trò của người mẹ cùng phương pháp tập dưỡng

(le dressge) được đặc biệt nhấn mạnh. Trong 5 tháng đầu, cần chú ý đến sự phát

triển các giác quan và vận động tứ chi của trẻ. Từ tháng thứ 6, tâm hồn và cảm giác

của trẻ bắt đầu nảy nở và khuôn mặt của mẹ chính là cuốn sách đầu tiên mà “hằng

ngày trẻ đọc được cái gì là cái mẹ bằng lòng, cái gì mẹ không bằng lòng, cái gì là

phải, là tốt, là vui vẻ, cái gì là trái, là xấu, là buồn bực. Những nụ cười, những khóe

mắt, những đường trên trán, những nét nghiêm trang, những sắc vui vẻ đều có ý

nghĩa đối với trẻ. Mẹ lấy quyến sách ấy mà dạy cho con đầu tiên” [138, tr. 50]. Từ

đó, hình thành ở trẻ “lòng thương và lòng sợ hãi”, mở đường cho việc ham muốn

thực hành điều thiện và tránh xa điều ác ở giai đoạn sau, bởi trước khi lên 3, trẻ

chưa biết gì là thiện hay ác, các quan niệm “nhân chi sơ tính bản thiện” hay “nhân

chi sơ tính bản ác” đều cực đoan. Sự quy củ, chuyên cần của người mẹ trong giai

đoạn này đối với trẻ rất quan trọng, bắt đầu từ những việc đơn giản như kiên quyết

không nuông chiều để đưa trẻ vào nề nếp bú đúng cữ, ngủ đúng giờ, dạy bé biết

điều phải, ngăn điều trái; phân biệt của người của ta, v.v. Cương quyết ở đây không

đồng nghĩa với nghiêm khắc khiến trẻ kinh khiếp, mà cần cảm hóa trẻ bằng sự nhân

từ và tình yêu thương.

Từ năm thứ 3, cũng như quan niệm truyền thống, trẻ bắt đầu được giáo dục

chính thức. Tuy nhiên, khác với quan niệm “uốn tre uốn thuở còn măng”, cha mẹ

cần nhìn thấy những năng lực tiềm ẩn của con để tạo điều kiện, bồi bổ cho năng lực

ấy phát triển một cách tự do. Bên cạnh đó, hiểu tâm lý cũng là một điều được đặc

81

biệt lưu tâm. Từ câu chuyện phạm lỗi của chính con trai của mình, bà đã tìm hiểu

cặn kẽ nguyên nhân và cho rằng: “Nếu tôi không chịu tìm rõ nguyên nhân mà trừng

phạt con tôi một cách nghiêm khắc thì thật là oan cho trẻ, giáo dục của tôi sẽ đi đến

thất bại hoàn toàn. Cha mẹ trước sự lầm lỗi của con, nên tìm cho ra nguyên do, rồi

chỉ cần một sự dạy bảo cho minh bạch làm cho trẻ tỉnh ngộ, không cần phải la mắng

ồn ào” [138, tr. 93].

Cũng xuất phát từ đặc điểm tâm lí lứa tuổi, Đạm Phương cho rằng, đối với

trẻ từ 4 đến 7 tuổi, không nên ép trẻ học quá nhiều. Những ráng sức về trí não có thể

đem đến kết quả trước mắt nhưng lại không có lợi cho tương lai, bởi “những trái

chín non bao giờ cũng là trái chua chát” [138, tr. 93]; hay như cách ví von của nhà

báo Thái Phỉ là “làm cái việc của anh chàng đời xưa thấy lúa mình mọc chậm bèn

nhổ gốc lên để cho nó được cao bằng lúa người” [137, tr. 32]. Cùng quan điểm này,

nhà giáo Nguyễn Phúc Ưng Trình cho rằng, đối với trí dục, nên bắt đầu từ 6 tuổi và

không để quá muộn sau 9 tuổi, còn từ “sáu tuổi trở xuống, thì còn dại, còn yếu,

chưa nên cho học” [172, tr. 3].

Có thể nói, nguyên tắc giáo dục theo tâm lý độ tuổi của con cái trên đây là sự

tiến bộ nổi bật so với hình thức giáo dục roi vọt, theo chế độ nhà binh với “những

huấn lệnh đưa ra không cần phải cắt nghĩa, buộc con phải làm” [138, tr. 97]. Các

quan điểm giáo dục tiến bộ đầu thế kỷ XX cho rằng, sự áp chế độc tài trong gia giáo

là nguyên nhân “mất thân mật giữa cha và con” [137, tr. 124]; làm cho trẻ thiếu óc

phê bình mà chỉ vâng theo khuôn vàng thước ngọc; hoặc nếu có cá tính thì những

“đốm lửa bất bình đã nhen nhúm trong lòng, để đến trưởng thành, hóa ra một trận

hỏa tai lớn” [138, tr. 97]. Nhất là “những cái thụi, cái tát, cái cốc, bạ cầm vật gì

trong tay cũng phang vào con” [138, tr. 112] làm cho “bao nhiêu nghị lực của trẻ

phải tiêu tán”, trẻ nhu nhược, nhác sợ, không biết tự trọng, không cốt cách. Từ đó,

họ chủ trương xây dựng một nguyên tắc giáo dục “không hề lấy ý riêng của mình

mà cưỡng bách con trẻ, cứ thuận tính tự nhiên, cứ giữ lời tiên huấn, trong gia đình

lấy hoà lạc làm chủ” [76, tr. 326]; xây dựng một không khí gia đình tốt với sự kết

82

thành bởi “tình yêu thương sáng suốt của cha mẹ” [138, tr. 260] và “phải làm như

thế nào cho trẻ biết yêu gia đình hơn là ngoài phố” [137, tr. 124].

Thay sự hà khắc bằng một không khí hoà lạc, thân mật, yêu thương kết hợp

với sự giáo dục cho con một cách có quy củ thì trẻ có thể “phát nở cơ thể, phát nở

trí thức, phát nở đạo đức con người” [138, tr. 98]. Quan trọng hơn, từ nền tảng giáo

dục “mở mang lý trí, soi sáng lương tâm và gây dựng nghị lực cho con nên người”,

thì kể cả sau khi “thoát ly uy quyền của cha mẹ (vẫn) có thể tự cư xử nên người

đứng đắn có hạnh kiểm, có nhân phẩm” [138, tr. 102].

2.2.4.2. Dạy bảo toàn diện: đức dục, trí dục, thể dục

Chịu ảnh hưởng của tư tưởng giáo dục phương Tây, việc giáo dục toàn diện

(đức dục, trí dục, thể dục) là nguyên tắc giáo dục được chú ý cả trong giáo dục ở

trường học phổ thông lẫn giáo dục gia đình, giáo dục nhi đồng, lẫn giáo dục thanh

thiếu niên.

Khi trích dịch một số chương của tác phẩm Pour bien élever ses enfants

(Adam Juliette, 1911) đăng trên Trung Bắc Tân Văn với tiêu đề Cách bảo dưỡng trẻ

con, Đạm Phương đã trình bày ý muốn “để nữ giới mình nhàn lãm, cùng có bổ ích

về sự giáo dục gia đình”. Trong đó, bà khẳng định “một mục đích của phường giáo

dục chính đáng, dầu ở về dân tộc nào, cũng không thay đổi được”, đó là: Cái thân

thể khỏ mạnh, Trí não ngay thẳng, Tấm lòng nhân đức [73, tr. 313].

Tương tự, khi Bàn về vấn đề giáo dục con gái, tác giả Đạm Phương cũng đã

tiếp thu những tư tưởng của các nhà văn, nhà giáo dục xã hội tiến bộ, như

M.Dugard (1862 - 1932), Michelet (1798 - 1874), A.Vinet, (1797 - 1847), Olive

Schreiner (1855 - 1920), v.v. Từ đó, bà cho rằng tôn chỉ giáo dục dành cho con trai

và con gái đều như nhau, và đều cần: đức dục, trí dục, thể dục: “Đức dục là dạy cho

biết đạo nghĩa luân thường, biết phân chia đường chính nẻo tà”; “Trí dục là dạy cho

biết mở mang trí não bằng các khóa học, hiểu thấu các vật lý tinh vi giữa đời” và

“Thể dục là dạy cho biết luyện tập sức vóc, mạnh khỏe, mới đảm đang công việc

nổi” [73, tr. 420, 421]. Để đạt được cái đích giáo dục đó, thì “giáo dục nhi đồng

chính là nền tảng đầu tiên” với vai trò quan trọng của gia đình, nhất là người mẹ

83

trong việc “tạo nên một hình hài mạnh mẽ, một trí não thông minh, một nhân phẩm

cao quý” [138, tr. 257, 262]. Cùng quan điểm này của Đạm Phương, bàn về Một

nền giáo dục Việt Nam mới, Thái Phỉ cũng cho rằng đối với thiếu niên, cần có một

chương trình học “giản ước và thiết thực về mặt trí thức”, “phong phú về mặt đức

dục” và “chỉ huy nền thể dục” [137, tr. 113,116].

Thực hiện nguyên tắc giáo dục toàn diện này, gia phả họ Thân đã viết về việc

ông Thân Trọng Phát (1898 - 1977), người dành nhiều tâm huyết trong việc giáo

dục con cháu: “Ông thường dạy toán, toán đố, bắt tính nhẩm (calcul mental) thật

mau, ngay cả lúc lên giường sắp đi ngủ hay khi mới bừng mắt tỉnh dậy. Ông thường

ngâm thơ Đường, kể chuyện cổ tích, đề cao đạo lý làm gương cho con cháu noi

theo” [60, tr. 110]; ông cũng chú trọng đến việc mua sắm đồ chơi, tổ chức vui chơi,

dã ngoại cho con cháu trong các dịp lễ Tết, kỵ giỗ, nghỉ hè, v.v. Hay ông Thân

Trọng Bính (1880 - 1950) với quan niệm “có con nít mới có kẻ lớn”, ông rất chú

trọng việc giáo dục con cháu, “các dịp hè, ông liên lạc với các ông em ở Sài Gòn,

Hà Nội, Vạn Giã, dưới phố (Huế) đem các cháu lên với ông ở Nguyệt Biều (từ

đường) tạo cho con cháu tình đoàn kết gia tộc. Ông còn học tiếng Pháp, tiếng quốc

ngữ thêm để dạy kèm kẻo con cháu thua sút người ta” [60, tr. 105].

Tuy không được đến mức lý tưởng mà nhà văn Nguyễn Bá Học (1857 -

1921) đưa ra trong tác phẩm Gia đình giáo dục ký (1916): “… trong nhà mấy chỗ

thư phòng cùng nơi chơi mát, để sẵn những đồ cho con trẻ học tập, như phong cầm,

họa đồ, khí nghệ, chế tạo du hí, tổn mấy cũng không dám tiếc. Cứ mỗi tuần lễ cho

chơi một lần, không khoáng phế, cũng không cưỡng bách” [76, tr. 322], nhưng sự

dụng công trên đây cũng phần nào tạo ra một môi trường cho trẻ “có nhiều sự chơi”,

để “cái tâm tính của nó được xướng thích, cái thân thể của chúng nó được hoạt

động, cái trí thức của chúng nó được mở mang” [76, tr. 326]. Từ đó người lớn có

thể dễ dàng quan sát, bồi dưỡng tùy tâm lý và sở năng của trẻ. Cách làm này cũng

gần gũi với quan niệm Maria Montessori được Đạm Phương dẫn ra trong sách Giáo

dục nhi đồng về sự cần thiết phải tổ chức chung để trẻ có thể chơi đùa và sống tự do

cùng nhau [138, tr. 223]. Quan trọng hơn, trong không khí học mà chơi giữa những

84

đứa trẻ cùng huyết tộc, tình cảm gia đình càng thêm được gắn bó, ý thức nguồn cội

được thẩm thấu từ tấm bé.

Có thể nói, bối cảnh xã hội với những luồng tư tưởng mới, bao gồm cả

những tri thức khoa học về giáo dục gia đình đã mang lại những sắc thái mới trong

giáo dục gia đình Việt Nam nói chung, Huế nói riêng, đặc biệt từ đầu thế thế kỷ

XX. Những yêu cầu về mặt nguyên tắc được đúc rút, nhận thức và thực hành trong

giáo dục gia đình của nhiều nền văn hóa khác nhau đã bước đầu được trình bày lại

một cách hệ thống và chú ý chọn lọc phù hợp với văn hóa của người Việt. Dĩ nhiên,

việc thực hiện nó như thế nào còn tùy thuộc vào địa vị, trình độ, quan điểm của

người giữ vai trò làm cha, làm mẹ lúc bấy giờ. Song, chắc chắn sự xâm nhập của

các yếu tố ngoại lai trong gia giáo Huế về mặt mục tiêu, nguyên tắc như đã trình

bày không thể sâu đậm và nhanh chóng nếu so sánh với Nam Kỳ hay Bắc Kỳ.

Nguyên nhân không chỉ bởi Huế là thành trì của chế độ quân chủ gắn với tư tưởng

bảo thủ mà còn bởi hiện thực mà ai cũng có thể nhìn thấy chính là gắn với các sự

kiện chính trị, việc thực thi chính sách cai trị, nhất là văn hóa giáo dục của Pháp

được khởi phát từ Nam ra Bắc, sau cùng mới đến Huế. Minh họa cho điều này có

thể căn cứ vào số lượng các trường học Pháp Việt khắp ba kỳ ở thời điểm 1900.

Nếu như Nam Kỳ đã có trường Pháp Việt ở hầu hết các tổng xã, ở Bắc Kỳ có 26

trường (ở Hà Nội, Hải Phòng, Nam Định, Thanh Hóa) thì ở Trung Kỳ chỉ có 6

trường (ở 4 tỉnh Vinh, Huế, Hội An, Nha Trang). Trong đó, Huế chỉ có 2 trường, so

với Hà Nội là 15 trường [23, tr. 62 - 63].

2.3. Nội dung gia giáo chính yếu

Như đã trình bày, yêu cầu của gia giáo trong gia đình hoàng tộc Huế luôn

hướng đến mục tiêu giáo dục để mỗi cá nhân có thể nhận thức và điều chỉnh hành

vi, ứng xử phù hợp với yêu cầu chức năng của gia đình theo chế độ phụ quyền;

đồng thời thích ứng với xã hội bên ngoài theo những chuẩn mực vốn cũng được xây

dựng trên nền tảng Nho giáo, đang trong thời kỳ diễn ra nhiều sự biến động do tác

động của các yếu tố ngoại sinh. Gia giáo Huế, theo đó, tập trung vào 4 nội dung

chính: (1). Răn dạy đạo đức luân lý; (2). Truyền thụ kỹ năng inh hoạt; (3). Trang

85

bị tri thức văn hóa; (4). Răn dạy triết lý ứng xử. Đây hẳn nhiên cũng là nội dung có

thể tìm thấy trong gia giáo của người Việt, bao gồm gia giáo Huế ở những giai đoạn

trước đó. Song, xuất phát từ bối cảnh đặc thù, trong từng nội dung của gia giáo Huế

thời kỳ 1885 - 1945 có những điều chỉnh và biểu hiện riêng.

2.3.1. Răn dạy đạo đức luân lý

Răn dạy đạo đức luân lý và triết lý ứng xử là nội dung quan trọng hàng đầu

trong giáo dục gia đình trên phương diện tinh thần. Khi kể những tầng thứ của việc

học, Không Tử viết: “Đệ tử nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ, cần nhi tín, phiếm ái chúng

nhi thân nhân, thành hữu dư lực, tắc dĩ học văn” [27, tr. 26]. Việc răn dạy đạo đức

luân lý và triết lý ứng xử trong gia đình theo truyền thống Nho giáo cũng không

nằm ngoài thứ tự và nội dung của hiếu đễ, cẩn tín và nhân hậu.

2.3.1.1. Hiếu đễ hoà thuận

Tiêu biểu cho tấm gương hiếu đễ dưới triều Nguyễn được lưu truyền cho đến

nay là câu chuyện thiền sư Nhất Định tìm cá dâng mẹ. Sau khi được vua Thiệu Trị

cho từ dịch tăng cang quốc tự Giác Hoàng (1843), sư bèn cùng mẹ già và hai đệ tử

tìm đến nơi hẻo lánh dựng nhà cỏ tu hành, gọi là An Dưỡng am. Một lần mẹ ốm,

thầy thuốc khuyên nên cho bà ăn cháo cá mới mau lành bệnh. Sư tự đi chợ Bến Ngự

mua cá treo ở đầu gậy, mang về nấu cháo dâng mẹ. Sư được khen là người chí hiếu,

đã không ngại phạm giới để chăm sóc cho mẹ. Sau khi sư viên tịch, ba vị thái giám

(Dương Oai, Đặng Tín, Nguyễn Khanh) đã xin triều đình bỏ am tranh, xây chùa

ngói. Sau khi hoàn tất, vua Tự Đức ban cho biển Sắc tứ Từ Hiếu tự để ghi nhận

phẩm cách, đạo lý của vị sư khai sơn [115, tr. 80].

Có thể nói, câu chuyện trên đây đã thể hiện sự hoà quyện giữa hạnh hiếu

trong Phật giáo và đạo hiếu trong Nho giáo. Nếu như kinh Thiện Sanh dạy: đối với

cha mẹ, con cái phải cung phụng không thể thiếu thốn thì trong Nho giáo, nuôi

dưỡng kính trọng cha mẹ là đã đạt đến tiểu hiếu. Răn dạy chữ hiếu, vì thế, có khi

bắt đầu từ những việc làm nhỏ nhặt, như chọn thức ăn ngon khi đi chợ: “Vật gì đẹp

miệng mẹ cha. Vật chi tôi tớ mua ra hai đàng”; hay coi sóc nơi ngủ: “Mùng mền cha

mẹ sửa xem. E khi giòi rít nó chen lộn vào” (Thơ mẹ dạy con). Răn dạy về hạnh

86

hiếu cho các con, cụ Nguyễn Phúc Hồng Khẳng đã viết trong di chúc của mình:

“Ưng Trình, là trường nam của chúng ta, và toàn thể các con, với tất cả tấm lòng

các con phải chu cấp đầy đủ nhu cầu cho mẹ các con với niềm ân cần lớn nhất, do

lòng biết ơn đối với công lao của mẹ các con” [64, tr. 217]. Bản thân ông cũng là

một tấm gương về lòng hiếu với mẹ. Trong biến cố thất thủ kinh đô (1885), xác

định với chị mình: “trong ba ngày, nếu chị không thấy em trở lui thì đúng là em đã

chết rồi” [64, tr. 224], ông đã trải qua sự cướp bóc, tù tội và “đi đến kiệt sức” để tìm

mẹ bị ly tán, làm tròn hiếu đạo. Dưới mái nhà tranh đơn sơ mới dựng lên ở Lạc

Tịnh viên, ông không chỉ phụng dưỡng mẹ chu toàn mà khi thân mẫu mất, đã cùng

con trai cả sống khổ hạnh ba năm dưới một mái nhà tranh dựng cạnh nền lăng [64,

tr. 227]; ông còn đón mẹ vợ về phụng dưỡng những ngày cuối đời. Đó cũng là lí do

khi khánh thành nếp nhà gạch đầu tiên, Tuy Lí Vương - chú ruột của Hồng Khẳng -

đã tặng ba chữ Hy trần trai (1897) làm tên nhà với ý khen ngợi chủ nhân về lòng

hiếu kính. Vợ ông, với đức hiếu hạnh của mình, cũng đã được chính ông ghi nhận:

“Khanh đã từng phụ tá mẹ ta, săn sóc ở gần lăng mộ cha ta. Vì có tấm lòng cao

trọng, khanh đã biết phụng thờ mẹ ta với tấm lòng sung sướng đáng yêu” [64, tr.

203].

Từ tấm gương của cha mẹ, Nguyễn Phúc Ưng Trình và con cháu luôn chăm

sóc phụ mẫu và mọi hành động của bản thân đều lấy chữ hiếu làm thước đo. Ông

viết: “Theo thành kiến, thì làm trai muốn đền ơn cha mẹ, không gì bằng thi đậu và

ra làm quan” nên khi đỗ tú tài đầu năm Kỷ Dậu (1909), ông đã làm cho “cha mẹ vui

lòng, thấy con được vinh qui, mừng ra ngoài mộng tưởng” [173, tr. 9]. Như vậy,

theo quan điểm Nho gia, ông đã đạt được đại hiếu vì không chỉ phụng dưỡng mà đã

lập công danh, thành tài. Cũng xuất phát từ chữ hiếu, khi khâm sứ yêu cầu ra Bố

Chính giúp việc (1928), ông đã “vì thân phụ đương bị bại nửa người, cho nên (…)

xin ở Huế” [173, tr. 38]. Trong thời gian này, ông cũng đã viết bản “Thị tật bệnh” -

một cuốn nhật ký ghi lại từng chi tiết bệnh tật của cha. Chiến tranh loạn lạc (1946),

cho dù bỏ lại tất cả cơ đồ trong Lạc Tịnh viên nhưng ông vẫn chở theo “một chiếc

thọ đường (quan tài), phòng khi mẹ đến ngày “trăm tuổi” [173, tr. 68].

87

Chữ hiếu còn gắn với việc chôn cất, tế tự ông bà cha mẹ khi qua đời. Đây

cũng là nội dung gia huấn của nhiều gia đình và thường lấy kinh Lễ của Nho giáo

để quy chiếu. Di huấn của cụ Hồng Khẳng đã trích lời Khổng Tử: “Người con trai

phải theo Lễ để nuôi nấng phục vụ cha mẹ trong lúc cha mẹ còn sống; khi cha mẹ

qua đời phải lấy Lễ để làm đám chôn cất; cuối cùng phải hợp Lễ để cúng quảy nhớ

ơn cha mẹ” [64, tr. 208] và khẳng định: “Đó là một nguyên tắc chân lý, không có sự

ép buộc hão huyền, không có điều gì mà lại không có nền tảng thực tế” [64, tr. 208].

Điểm nổi bật trong lời giáo huấn (nhất là di chúc) liên quan đến chôn cất, tế

lễ ở thời kỳ này là thực hiện việc cải cách, giảm bớt những lễ nghi rườm rà. Trị

mạng thị nhi từ, viết:

Ta đòi hỏi rằng không nên làm theo những điều đã được quy định trong

các sách nổi tiếng dưới những cái tên là Thọ Mai và Văn Công. Những

người trong gia đình ta đã ở ngoài xứ Huế, vào ngày ta mất đi, thì không

buộc phải trở về đây (…). Giá như có một người nào trong gia đình ta

dám (…) cưỡng đoạt ý muốn của ta, không những người đó sẽ đánh mất

bổn phận của đạo hiếu, mà còn không tránh khỏi âm trách tức là linh hồn

ta oán trách nữa [64, tr. 211, 214].

Hay di chúc của một nhân vật trong gia đình họ Thân, không chỉ dặn con

cháu “tùy sức mà góp”, “nên rất giản tiện chớ bắt chước theo xưa mà lãng phí” mà

quan trọng hơn là “gặp thời đại văn minh này việc gì cũng cần cải lương thì việc sự

nghi thân hậu của ta cũng nên chước xưa sánh nay (…). Bây giờ về sự tống tán, quí

quốc (Pháp - NCS) nghị định chỉ cho trong hai mươi bốn giờ đồng hồ, thời về việc

ấy ta không nên chọn ngày” [60, tr. 192].

Đối lại hạnh hiếu, cha mẹ cũng cần sự từ ái dành cho con. Ngoài tình cảm tự

nhiên của cha mẹ với con cái ruột rà, trong gia đình phụ quyền và đa thê, lòng từ ái

đối với người mẹ còn dành cho con của các thê thiếp khác. Cũng trong gia đình Lạc

Tịnh viên, Nguyễn Phúc Hồng Khẳng đã ca ngợi chính thất của mình: “Hơn mười

lần khanh đã sinh cho ta những đứa con và những săn sóc đầy tình mẫu tử của

khanh thực đáng trân trọng biết bao. Khanh đã luôn đối xử với những đứa con thứ

88

thiếp của ta như con ruột của khanh” [64, tr. 204]. Tinh thần ái từ ấy cũng được

những người con dâu (vợ của Ưng Trình) tiếp thu mà đối đãi với các con. Khi người

vợ thứ ba (Xuân Yêm) bị bệnh, người vợ thứ tư (Trường Hảo) không đến ở cùng

chồng nơi công cán mà “ở lại Lạc Tịnh viên, để săn sóc Bửu Tô, tạm thời thay thế

mẹ nó” [173, tr. 31]. Như Uyển, người vợ thứ hai mặc dù đang có những muộn

phiền với chồng nhưng bà vẫn “cao thượng hơn mực thường”, nâng niu các con của

chồng như con của mình [173, tr. 15]. Cụ Ưng Trình cũng đã viết về đức hi sinh của

người vợ này khi bà lâm chung: “Vì đại hiếu, vì đa tình, cho nên người đời thương

tiếc mãi (…); đã chịu hy sinh hạnh phúc riêng, để tạo hạnh phúc chung, cho chồng,

cho con, như những điều đã làm, xã hội, gia đình, đều thấy cả” [173, tr. 204].

Không chỉ quan hệ mẹ ghẻ - con chồng, quan hệ mẹ chồng - nàng dâu trong

gia đình phụ quyền cũng thường xảy ra nhiều mâu thuẫn. Các sách gia giáo xưa

phần nhiều giáo huấn các nàng dâu phải giữ đạo với nhà chồng. Tuy nhiên, cha của

Đặng Huy Trứ lại lấy vai của em chồng để khuyên chị dâu khi bà đối xử quá

nghiêm khắc với con dâu: “Cháu dâu không có tội gì lớn, nếu có lỗi nhỏ thì chị

cũng nên khoan thứ… Chẳng lẽ con gái chị sinh sau này không về làm dâu nhà

người ta chăng? Nếu người ta bạc đãi con gái chị, chị có thể ngủ yên giấc, không lo

buồn cho con gái yêu của chị chăng” [176, tr. 58], và không quên dặn vợ: “Con trai

mình lớn lên ắt lấy vợ, bà chẳng bao lâu nữa cũng thành mẹ chồng. Hãy thận trọng”

[176, tr. 60]. Về mối quan hệ hay “sinh lắm sự lôi thôi” này, Đạm Phương cũng đã

góp bàn. Đối với con dâu, bà gia “yêu thương nó thì nó còn cảm mến cái lòng mình

thay (…), hoặc có đứa tánh khí thô bỉ, kiêu ngạo, nhiều lời, dạy bảo không nghe, thế

cũng bởi xuất ư nhà vô giáo dục, nên chi không biết cách ăn ở, làm bà gia, phải nên

tuần tuần thiện dụ, không nên dùng lời đay nghiến nghiêm khắc lắm” [73, tr. 158].

Ngược lại, con dâu cũng nên kiên nhẫn trước những lời trách mắng, xem đó như vì

lòng thương mà dạy vẽ cho bản thân mình. Hơn nữa, “khi nào người vợ có chịu khó

nhọc với mẹ chồng, là người chồng tất phải trọng nể yêu vì hơn trước” [73, tr. 159].

Ngoài từ - hiếu trong quan hệ cha mẹ và con cái, việc răn dạy sự nhường

nhịn, hoà thuận giữa anh chị em (đễ) là nội dung quan trọng khác mà gia giáo Huế

89

tiếp nhận từ truyền thống. Trong Nhơn ự ngụ ngôn, sách dạy người nhà và cũng là

sách học dành cho trẻ đồng ấu, Ưng Trình viết về vai anh và vai em rất đơn giản mà

sáng rõ: Vai em “nên ở với anh, với chị, thì đã thương mà lại có bụng kính nữa.

Đừng có bụng ganh ghét, đừng có lời kháu ó; anh chị dầu có nói chướng ở ngang

mình cũng phải nhịn; khi có sai biểu, mình phải vâng lời cho vui vẻ. Vậy mới xứng

vai em” [172, tr. 22 - 23]. Đối lại, vai anh cần “cho rộng bụng, đừng chấp nê; vì em

sao cũng dại, không biết bằng mình, nên mình không trách. Nhưng mà làm vai anh,

thương mà có dạy, dạy mà có cưng. Khi dỗ, khi la, khi giùm, khi giúp, không phải

là đợi tiền gạo, cho đến công ăn việc làm cũng vậy, mới xứng vai anh” [172, tr. 25].

Khi lớn lên, thành gia thất, trong gia đình nhiều anh em trai thì quan hệ anh

chị em còn mở rộng thêm quan hệ giữa ông chú và chị dâu (Mụ o chèo chẹt không

chi. Ông chú lụt lịt có khi mất chồng); giữa chị em dâu với nhau (Chị m dâu như

bầu nước lả); giữa chị/em chồng (mụ o/bà cô) và chị em dâu (Giặc bên Ngô không

bằng cô bên chồng; Chín chú khôông (không) lo bằng mụ o nhọn mồm), v.v. Việc

xử lí những mâu thuẫn nảy sinh từ những người vốn không có quan hệ máu mủ

(như cha mẹ - con cái) và ít có tình cảm khăng khít (như vợ chồng) như trên là một

khó khăn lớn đối với người làm gia trưởng. Nhận thấy những vấn đề liên quan đến

quyền lợi vật chất thường là cội nguồn của những bất hoà, các di chúc thường phân

chia rõ ràng phần tài sản mà các thành viên được hưởng và kèm theo đó là di huấn:

“anh em không nên so đo kẻ ít người nhiều” [173, tr. 104]. Di chúc của Quang Lộc

Tự Thiếu Khanh Thân Trọng Cảnh (1922) ngoài khuyên răn về sự bảo bọc giữa

những người anh em ruột rà: “Nếu có giàu nghèo không đều nhau cũng nên bắt

chước người xưa đáp đối chu cấp cho nhau, tuy có khác mẹ cũng nên thương nhau

như là một mẹ, ấy là lòng ta trông mong như thế… Em út là Trọng Lạc thì cho đi

học, nếu mẹ đẻ nó nuôi cấp bất lực thời các con nên cho mỗi tháng 10 đồng đến lúc

nó 21 tuổi thời thôi” [60, tr. 193], còn có những cảnh giác về sự chật hẹp của những

nàng dâu có thể là nguyên nhân gây mất đoàn kết: “Các con nay đã lần lần thành

đạt, đến khi được gia nghiệp thôi nên chớ đem lòng giành dài đua vắng, đều nên

90

thân ái cùng nhau, chớ nên nghe lưỡi dài của đàn bà để cho khỏi sự mâu thuẫn cùng

nhau mà giữ trọn gia thanh nhà mình” [60, tr. 193] .

Cũng xuất phát từ chế độ phụ quyền, với quan niệm xuất giá tòng phu, người

vợ phải lấy chữ “thuận” để giữ hoà khí. Đây cũng là điều mà các nàng dâu thường

được các mẹ chồng khuyên răn: “Đức lành duyên đẹp hảo cầu. Trăm năm kết tóc,

dài lâu sum vầy. Dĩ hoà đãi dưới là hay. Thờ trên hiếu kỉnh, rất thay thuận tòng.

Xướng tùy đôi chữ ghi lòng. Nghe chồng là thuận theo chồng là tranh. Thuận thì

trăm việc đều lành. Tranh thì tự giữ nết mình chẳng sai”; hay “Vợ mà biết ở ắt

chồng kính yêu” (Phụ giáo ca). Đặc biệt, trong bối cảnh tục đa thê “quyết nhiên

người ta vẫn chưa bỏ được hết” [73, tr. 12] nên sự phân chia thê/thiếp, sự thiên lệch

trong tình cảm là điều tất yếu diễn ra, song việc giữ đúng Lễ là điều tạo nên nghĩa

vợ chồng mà đến chết họ vẫn không thể tách rời. Không phải ngẫu nhiên, khi cụ

Ưng Trình cưới người vợ thứ tư, thân phụ của ông đã dạy “Nên học theo đức hạnh

của cô Ba cô Tư” (hai người thiếp của cụ Hồng Khẳng - NCS). Thông qua các câu

chuyện về đời sống tình cảm của Ưng Trình và các thê thiếp trong Lạc Tịnh viên

niên phổ, người ta có thể thấy bắt đầu có những rạn nứt, mâu thuẫn trong việc ông

“lạm quyền” cưới nhiều vợ. Song, sự hoà thuận, vị tha, cao thượng vẫn được họ ưu

tiên lựa chọn thay cho “hạnh phúc riêng” của mình. Nhờ vậy, vẫn giữ được trong

êm ngoài ấm. Gạt ra những yếu tố hạn chế của thời đại, rõ ràng, sự tương kính,

nghĩa tình trong quan hệ vợ chồng là những giá trị bất biến.

2.3.1.2. Trung quân, cẩn tín

Mặc dù đã bộc lộ nhiều nhược điểm và đi vào giai đoạn suy tàn, nhưng sự

hiện diện của chính thể nhà Nguyễn cùng đội ngũ quan lại phục vụ cho triều đình

khiến Trung quân là nội dung không thể thiếu trong gia giáo đương thời.

Khi Ưng Trình được phân công nhận công việc ở Hà Tĩnh trong lúc cha đang

bệnh nặng, bổn phận của một hiếu tử khiến ông chần chừ. Lúc bấy giờ, cụ Hồng

Khẳng nói với con: “Trong gia đình chúng ta, cha và các con đều nhờ ơn nước nhà

nhiều. Bổn phận của con là phụng sự nước nhà một cách trung thành và hi sinh đời

con cho hạnh phúc toàn dân. Vậy con phải trả nợ làm trai để tạ ơn ấy. Đó là đạo

91

hiếu trung đối với vua ta. Về phần bệnh tật của thầy, con hãy yên tâm” [64, tr. 240].

Ở đây, ông đã lấy tinh thần “Phụ mẫu tại bất khả viễn du, du tất hữu phương” (cha

mẹ còn sống thì người con không thể bỏ cha mẹ để đi phương xa, nếu đi tất phải vì

gánh đỡ nghĩa vụ quốc gia, xã hội) để thông cảm và động viên con đi làm việc

nước. Lòng trung, xét cho cùng, chính là sự mở rộng và quan hệ khăng khít với đạo

hiếu.

Đối lại lòng trung của quần thần, người làm vua cũng cần rèn luyện những

phẩm chất để trở thành một bậc minh quân. Đây là nhiệm vụ đầy khó khăn (quân vi

nan). Hoàng đế Hàm Nghi lên ngôi trong thế nước nhiều bất lợi, Từ Dụ Thái hậu đã

dạy cháu những lời tâm huyết về đạo làm vua: “Cái học của bậc Đế vương là cốt để

làm nên thiên hạ, biết bao đạo lý để tu thân, đãi nhân, dùng hiền tài, quản chính sự”

[146, tr. 39]; “Nhà vua mà biết trước sau như một chăm chỉ thận trọng giữ đạo trung

dung thì thật là phúc lớn cho nước nhà” [146, tr. 39]. Giáo huấn trách nhiệm của

một quân vương trong tương lai, vua Khải Định cũng ra chỉ dụ yêu cầu Đông cung

Thái tử Vĩnh Thụy phải “học thành tài” để có “lên kế ngôi thì tư chất của con đủ để

gánh vác trách nhiệm”, bởi nếu “không đảm đương được trách nhiệm thì không chỉ

hại đến bản” mà “để lại mối lo cho tôn miếu xã tắc” [146, tr. 269].

Nếu như trung quân là phạm trù đạo đức luân lí thuộc quốc gia và mang tính

lịch sử thì sự cẩn tín trong lời nói và việc làm trong các mối quan hệ xã hội khác

(bạn bè, đồng liêu, quan - dân, chủ - tớ, v.v.) lại có ý nghĩa hằng xuyên, không chỉ

đối với nam giới mà cả nữ giới.

Về chữ cẩn, Phan Bội Châu viết: “khi sử sự tiếp vật, lại khi đụng một việc gì

tất phải tiểu tâm cẩn thận, tiếp một người nào đó tất cung kính dịu dàng thế là gọi

bằng cẩn” [27, tr. 26].

Sự cẩn thận mà các bậc cha mẹ luôn lưu tâm đối với con cái khi bước đầu

tiếp xúc với xã hội bên ngoài đó là chọn bạn mà chơi, bởi “gần mực thì đen, gần

đèn thì rạng”. Đặng Huy Trứ từng nhận được lời giáo huấn từ cha: “Cha tôi thường

bảo tôi rằng: Giao du quá rộng càng lắm thị phi. Xưa ông Đới Hoằng Chính mỗi khi

kết giao thân thiết với ai thì thắp hương kính cáo cha ông và ghi vào sổ gọi là “Sổ

92

kim lang”, sổ bạn vàng. Đó việc chọn bạn như vậy đó. Con hãy cẩn trọng” [176, tr.

178]. Sự cẩn trọng ở đây không đồng nghĩa với việc cao đạo mà “giữ kín cổng cao

tường, tự coi mình là hơn người mà khinh thường người khác” [175, tr.146 - 147].

Dĩ nhiên, trước nhiều hạng người, nhiều hoàn cảnh khác nhau bên ngoài xã hội, bên

cạnh hạn chế “không được cho chúng giao du với loại người xấu, la cà những nơi

không lành mạnh” [175, tr. 178], việc giáo dục con cái tự cẩn thận giữ gìn là điều

không thể thiếu: “Cái gì quí, mình còn giữ cho khỏi tì, khỏi hưu, huống là đến cái

thân của mình, có cái gì quí hơn nữa, mà không lo giữ” [172, tr. 12 - 13]. Không chỉ

giữ mình tránh những “tật lộ ra ngoài” như “ham mê, cờ bạc, hút xách, rượu trà” mà

còn “có sức, có gan” tránh khỏi “tật kín ở trong mình”, như “tật gian, tật ngạo, tật

nóng, tật nhác” [172, tr. 12 - 13].

Cùng với cẩn thận chọn bạn, cẩn thận giữ mình, cẩn ngôn cũng là nội dung

quan trọng trong đức ngôn mà các bà mẹ dạy con gái lẫn trong triết lý ứng xử mà

các bậc gia trưởng dạy dỗ con mình khi điều tiết các mối quan hệ.

Cẩn ngôn trước hết là cần phải suy nghĩ trước khi nói, bởi trong nhiều trường

hợp lời nói của mình có thể “lỗi một lời nói tội về sau”: “Ngọc kia dầu có vít có

mài. Một lời trót đã lỡ sai. Ngựa đua chẳng kịp khó bài trở trăn. Dẫu ăn năn không

ngăn lại được. Chi cho bằng nghĩ trước thì hơn” (Phụ giáo ca). Tu dưỡng bản thân

“uốn lưỡi bảy lần trước khi nói”, cũng sẽ tránh được “trẽn” [xấu hỗ - NCS] và mất

đi những mối quan hệ do lời nói khoa trương, hiếu thắng mang lại: “Người đời ai

cũng hiếu thắng, ai cũng cầu danh, nói muốn cho hơn, khoe muốn cho quá. Có khi

vì đó đến mất lòng người ta. Đến người ta không ưa, không chơi với mình nữa, có

phải là trẽn không?” [172, tr. 16]. Cẩn ngôn, vì thế không thể không đi kèm với

“giữ tánh cho đằm, tập ở cho nhỏ (khiêm tốn - NCS)”.

Không chỉ là xấu hỗ do thiếu thận trọng trong lời nói, ở mức độ lớn hơn, lời

nói cũng có thể dẫn đến những rắc rối, tai họa đối với bản thân, gia đình, thậm chí là

quốc gia dân tộc, nhất là trong bối cảnh chính trị phức tạp lúc bấy giờ. Năm 1885,

vua Đồng Khánh từng ra chỉ dụ đối với Phủ Tôn nhân: “sức cho các Hoàng thân,

Vương công, Công chúa lớn nhỏ cùng biết, từ nay trở đi phải giữ gìn trọng thể”;

93

“Những thói như gây cười pha trò làm mất thể thống hoặc lời nói vì lợi riêng mà

quên lợi ích chung, ai còn mắc phải tất phải chịu tội” [146, tr. 99].

Sự cẩn trọng không chỉ “phải căng trí ở mặt ngoài” mà còn phải “chân tình

thật ý: hễ những lời phô tiếng nói ở trong lòng chân thật mà ra, gọi bằng tín” [27, tr.

26]. Lời nói tín thực “thì người ta tin; một lời nói đáng giá ngàn vàng, nói ra cũng

như viết vào giấy vậy; cái giá người ấy, có phải quí không? Bằng nói mà không biết

giữ lời, nói ra như không, thì xấu” [172, tr. 14]. Tín thực trong lời nói, cũng là giữ

lòng tự trọng: “Phải cho trang trọng lời mình. Đặng trên tin cậy dưới đành kính

yêu” (Phụ đạo ca). Tín không chỉ là nói được làm được, chắc chắn trong lời nói mà

còn phải biết im lặng, không thóc mách chuyện của người khác: “nghe chuyện gì

kín, thì mình không nói ra với ái; còn chuyện gì mà mình đã nói ra, là có thiệt cả.

Vậy thì ai nói ra với mình, người ta không ngại; mà mình nói ra với ai, thì người ta

tin” [172, tr. 14].

Về mối quan hệ giữa chữ tín, sự thật thà và kín đáo, trong khi bàn về việc rèn

luyện tính thành thực cho con cái, Đạm Phương nữ sử viết: “Trong khi ăn nói,

người thật thà không bao giờ hàm hồ, cái gì chắc chắn thì nói chắc chắn (…). Sự

thật thà đi đôi với sự kín đáo, kín đáo với thật thà làm cho cho nhiều người tín

nhiệm và đã kín đáo thì những bí mật của người khác, không đáng nói không bao

giờ nói ra” [73, tr. 551].

2.3.1.3. Nhân hậu

Khi bàn về thuật trị gia, Đặng Huy Trứ cho rằng, cùng với Cần (trong cai

quản việc nhà), Kiệm (để giữ lấy), phép trị gia cần có Nhân hậu (để bồi đắp thêm).

Trong phạm vi gia đình, lòng nhân hậu được hướng dẫn không bằng triết thuyết

trừu tượng mà bằng những lời nói, hành vi trong đối nhân xử thế với họ hàng thân

thích, hàng xóm láng giềng, người ăn kẻ ở đến người dưng.

Với họ hàng thân thích, Nhơn ự ngụ ngôn viết: “Trong bà con, có thân, có

sơ, có giàu, có nghèo; mình về hàng nào, đáng vai gì, ở theo vai nấy. Cốt tại đừng

khinh người nghèo, mà thương lấy người nghèo, đừng ganh người giàu, mà mừng

cho người giàu. Bà con dầu sơ, mà người hay, mình phải nên thân; bà con dầu thân,

94

mà người không hiền, thì mình cũng phải nên sơ” [172, tr. 27 - 28]. Đồng quan

điểm này, ở tác phẩm Gia đình giáo dục thường đàm, từ góc độ của người làm dâu,

Đạm Phương nữ sử cũng cho rằng: “Tình gia tộc, đối với cha mẹ chồng, anh em nhà

chồng, anh em họ hàng nhà chồng phải coi như anh em cha mẹ nhà mình, chớ có

thấy người nghèo kẻ khó, sa sút thua mình mà khinh bỉ, hay là quê mùa dốt nát mà

sinh lòng rẻ rúng…” [73, tr. 435]. Sự nhường nhịn đối với thân tộc, xóm giềng (Dại

nhà khôn chợ mới ngoan) để tạo hoà khí cũng là cách để giảm oan cừu mà trước đó

Đặng Huy Trứ từng giảng giải trong phép trị gia: “Những người thân tộc, xóm

giềng ở gần nhau (…) nếu không nhường nhịn sinh ra tức giận, ắt đối xử với nhau

như kẻ thù thì không biết đến bao giờ mới giải được nỗi oan cừu [175, tr. 187].

Với người ăn kẻ ở, dựa trên lòng từ bi và luật nhân quả của nhà Phật, Đặng

Huy Trứ nghiêm không cho con cái “đánh mắng con hầu, người ở trong nhà” và

phải biết thương yêu: “đối với con hầu đầy tớ, không cho họ thêm quần áo và ăn

uống tử tế đã thiếu ân huệ. Thế mà lại còn mắng chửi họ thì thật là tàn nhẫn” [175,

tr. 188]. Hơn nữa, “thiện ác báo ứng, lưới trời lồng lộng tuy thưa mà không sót”,

“thả sức hung dữ” thì “ngày nay tai báo chưa đến bản thân ắt sau này tất đến con

cháu” [175, tr. 188]. Gia giáo trong gia đình Lạc Tịnh viên lại khuyên răn việc đối

xử với người dưới dựa dựa trên tình đồng loại: “máu đỏ đầu đen, ai cũng như ai cả”,

lẽ công bằng và sự bao dung: “Người có lầm lỗi, rộng dung đi được thì thôi; lẽ

không được, thì nên lấy lời nhẹ nhàng mà la mà dạy; người có tài hay, tánh tốt, phải

xét mà khen, mà khuyên người ta; nhưng mà không nên lấy bụng thương, ghét riêng

của mình, mà khen chê; vậy mới có công bình, vậy mới có độ lượng” và sự văn

minh: “sai khiến gì ai, cũng nên lấy lời lịch sự, mới xứng vai trên người ta” [172, tr.

42]. Trước khi lâm chung, di chúc của gia trưởng Lạc Tịnh viên cũng đã dành

những dòng riêng đối với người đầy tớ già như một tấm gương của tình yêu thương

không phân biệt: “Người tớ già của ta (…), là người từ lâu vẫn ở bên cạnh ta để

phục vụ ta, sẽ được coi như một người trong gia đình ta, nên ông này cũng sẽ được

một trong những áo dài của ta” [64, tr. 217].

95

Mặc dù là một nhà theo đạo Phật, vị gia trưởng này cũng đã không phân vân

mà nói: “Tu là cội phúc” [173, tr. 38], cho phép con trai là Bửu Dưỡng đi tu khổ

hạnh, học Thần học và sau đó được Thọ Linh mục. Tinh thần “phiếm ái chúng”

(yêu thương tất thảy mọi người) dựa trên chữ Nhân này đã đan kết những nhà Nho

theo Phật trong gia đình Lạc Tịnh Viên với Công giáo. Lòng nhân hậu của ông cùng

với phu nhân lúc còn sống “thường dự cứu trợ kẻ nghèo khó và thương tất cả những

người bất hạnh” [64, tr. 204] đã được Bửu Dưỡng tiếp nối bằng nhiều hoạt động

nhân đạo gắn với các trại hồi cư, tổ chức cho quả phụ, cô nhi, và các bạn bị lưu táng

cũng như tổ chức các cuộc chợ phiên, thâu tiền vào quỹ cấp tế nạn nhân [173, tr. 96,

97]. Nhà Nhân Hậu không chỉ là tên một đơn nguyên kiến trúc mà còn là biểu tượng

của lòng hướng thiện, từ bi, bác ái của nếp nhà Lạc Tịnh viên, khi mà nơi đây vẫn

luôn sẵn lòng mở cửa, giúp đỡ những hoàn cảnh khó khăn vào Chủ nhật hàng tuần.

Cùng với yêu thương, nhân hậu còn là công tâm suy xét cho người khác. “Ai

căng nhi vật hỉ; Khủng cụ kỳ bất văn” là câu đối mà cụ Ưng Trình được nhận từ cha

khi chuyển từ vị trí của một “giáo chức” sang lĩnh vực “dân chính”, với hàm ý

muốn dặn con: “Khi tìm ra được tội người, thì chớ mừng, mà nên thương xót; nên

lo sợ về tình u ẩn, mà mình không thấy, không nghe, nghĩa là kết án thế nào, cho

khỏi phần oan lạm [173, tr. 31, 32]. Không cậy thế, ép bức và “mưu chiếm của

người” cũng chính là cách “khắc kỷ” để giữ lòng nhân. Biểu hiện của lòng nhân còn

là “Chớ làm ác dù nhỏ, việc thiện nhỏ gắng làm”; “Thương xót người gặp nạn”;

“điều ghét chớ ép ai”. Đây cũng là nội dung tự răn mình của Tổng đốc Cao Hữu

Dực trong bài Tự huấn minh, được con trai là Cao Hữu Sung khắc gỗ vào năm Tự

Đức thứ 31 (1878) và lưu truyền qua nhiều thế hệ, hiện nay vẫn còn lưu giữ ở nhà

thờ họ Cao (Phong Điền) [Phụ lục 1.6].

2.3.2. Truyền thụ kỹ năng sinh hoạt

2.3.2.1. Chăm lo nề nếp và cần mẫn, tiết kiệm

Với sự phân công phổ biến “nam ngoại nữ nội”, truyền thụ kỹ năng mưu sinh

trong phạm vi gia đình chủ yếu do người phụ nữ đảm nhận và trước hết được thể

96

hiện ở việc dạy và học cách tự chăm lo nề nếp cho bản thân, thực hiện cần mẫn, tiết

kiệm để vun vén gia đình.

Việc chăm lo nề nếp cho bản thân có thể gói gọn trong câu tục ngữ: học ăn

học nói học gói học mở. Học ăn, không chỉ ăn cho đúng cách để đảm bảo dinh

dưỡng, giữ cho khỏi bệnh: “ăn, đừng ham ăn ngon, ham vui, mà ăn uống quá độ”,

“ăn có chừng và đúng buổi”, ăn ít thịt nhiều rau cá - “cơm với cá (như) mạ với con”

[172, tr. 9], mà cần học những phép lịch sự trong ăn uống (ăn coi nồi, ngồi coi

hướng), ăn đúng lúc đúng nơi: “Đi chợ đến khi về nhà. Những em cùng cháu chạy

ra nó mừng. Bánh trao ngoài cửa thì đừng. E nó quen chừng hư nết nó đi” (Thơ mẹ

dạy con). Là người chăm lo miếng ăn trong nhà, các cô gái vừa lớn lên cũng được

các bà các mẹ chỉ bày cho cách đi chợ nấu ăn. Lời mở đầu của cuốn Thực phổ bách

thiên (1913), tác giả Trương Thị Bích đã chỉ rõ: “Con gái, đàn bà, việc nấu ăn là cần

hơn hết; vì có biết nấu ăn mới biết đi chợ; mà có biết đi chợ, mới biết nấu ăn”;

“phần mình là phần lo miếng ăn cho cha mẹ, cho chồng con, lại khi phương việc,

khi khách khứa, không phải phần mình thời phần ai?” [124, tr. 19]. Song, việc đi

chợ cũng không đơn thuần là “mua về”, nấu ăn cũng không phải chỉ dừng lại “kho

chín”: “Dẫu mình phải đi chợ lấy, hay là mình dặn cho người ta đi; dẫu mình phải

nấu kho lấy, hay mình vẽ cho người ta nấu, giàu nghèo sướng cực chi cũng vậy, có

biết ít nhiều thì có lợi hơn” [124, tr. 19]. Cái “biết” ở đây, chính là biết “tính đã mới

mua, mua vừa kho nấu, trước đã khỏi phí đồng tiền vô lối, sau trong nhà ăn lại được

miếng ngon” [124, tr. 19]. Sự tính toán đó cần phải hợp lí về thời gian: “Đi chợ cho

kíp chớ chầy. Nếu trưa buổi chợ chắc gầy mẹ cha” (Thơ mẹ dạy con); giá cả: “Đi

chợ thì đi xung xăng. Liếc xem thử giá cho bằng người ta” (Thơ mẹ dạy con); mục

đích: “Vật chi đẹp miệng mẹ cha. Vật chi tôi tớ mua ra hai đàng” (Thơ mẹ dạy con).

Đặc biệt, là những kinh nghiệm lựa chọn thực phẩm: “thịt theo chợ mà cá theo

mùa” [124, tr. 19]; “Mua cá thì phải xem mang. Bầu bí xem bóng mới toan khỏi

lầm” (Thơ mẹ dạy con).

Sau đi chợ là nấu ăn, “đồ ăn không phải là hễ thịt cá thì ngon, mà dưa rau thì

dở: chi ngon cũng được mà chi dở cũng được, ngon dở tại nơi tay mình, chớ có tại

97

gì nơi rau thịt” [124, tr. 19]. Nói cách khác, không chỉ khéo mua, mà còn phải “khéo

ăn”. Sự “khéo ăn” ấy phải bắt đầu bằng việc hiểu ý và yêu thương người thân:

“Muốn người ngon miệng, phải tường ý ăn. Lòng kính răn rượu ngon cơm sốt. Biết

đàng (đường) mua cá tốt tôm tươi. Chả dòn nem chắc đã rồi. Chua dưa ngọt mắm,

đủ mùi là hay” (Phụ giáo ca). Khéo ăn để chăm chút từng bữa cơm gia đình chưa

đủ, nữ giới còn được dạy cách tính toán chi li, tài “chấy hóa” khi trong nhà “có

việc”. Tài “chấy hóa” ấy đôi khi phải nhờ vào “nghề vặt” từ đôi bàn tay khéo léo:

“Đến ngày đối kỵ tổ tiên (…). Dạy con cho biết vẻ viên mới mầu. Nem hoa nem lụa

khác nhau. Chao nem khác loại noi theo thế thường” (Thơ mẹ dạy con). Cũng như

bất cứ việc gì, nấu nướng cũng cần sự học hỏi và thường xuyên sáng tạo: “Ai nấu

được chi ngon, kiếm mà học thêm, mình nấu có món chi vụng, lo mà tập lại (...). Vả

lại, đồ ăn càng ngày càng tinh, càng khéo; không phải cứ nhất định như vậy là

được” [124, tr. 20]. Và dù tươi ngon, sáng tạo đến đâu thì điều cốt yếu chính là sự

kỹ lưỡng, sạch sẽ, ngăn nắp trong nấu ăn: “Khi cơm chay khéo thay như mặn. Dầu

tương rau yếu đặng sạch trong. Cháo chè mứt món gia công. Bánh khô bánh ướt

ngọt trong ấy là” (Phụ giáo ca).

Ăn, vì thế không chỉ ăn uống mà còn bao gồm cả ăn ở: “ở, là ngoài da

thường phải cho sạch, cho đến quần, áo, nhà, cửa cũng vậy” [172, tr. 9]. Đạm

Phương nữ sử cũng cho rằng, hướng dẫn cho trẻ cách vệ sinh thân thể cũng là sự

chuẩn bị quan trọng cho tâm tính sau này, bởi: “Người bẩn thỉu quen, đến khi khôn

lớn tâm tính cũng bẩn thỉu, quan hệ cho một đời người, vậy thì điều sạch sẽ là điều

thứ nhất trong nhà thường ngày” [73, tr. 196]. Với nữ giới, giữ mình sạch sẽ, ăn

mặc nhã trang, tươm tất, gọn gàng chính là quá trình rèn luyện đức dung: “Áo cũ

con bận trong nhà. Cũ mà cũ sạch rách mà rách thơm. Tóc tai đầu cổ vẻn vang. Lấy

nước làm sạch còn hơn phấn giồi” (Thơ mẹ dạy con); “Thường, tắm gội, cho phải

thì. Người mà sạch sẽ dung nghi rỡ ràng. Mặc sửa sang áo quần cân xứng. Chớ so

le: dài, vắn thấp cao. Năng thay giặt khéo đổi trao. Tùy khi lương lụa vải thao cũng

vầy. Chớ bầy hầy áo quần nhăn nhuốc. Nên giữ gìn xếp vuốt thẳng ngay” (Phụ giáo

ca). Trong cách ăn ở, con cái còn được học cách ăn ngủ. Theo quan niệm truyền

98

thống, “nam nữ thụ thụ bất tương thân”, kể cả anh em ruột cũng không được ngủ

chung. Điều này có thể dễ nhận thấy trong cách bố trí không gian của ngôi nhà

rường truyền thống Huế với chái Đông/chái trên (dành cho bố và con trai) và chái

Tây/dưới (dành cho mẹ và con gái).

Sau học ăn là học nói. Dù hoàn cảnh nào, cũng cần giữ lời nói “ngọt ngào dễ

thấm, ân cần dễ nghe” (Phụ giáo ca); “Khuyên con chưa nói đã cười. Con gái

dường ấy thì người chẳng ưa. Lời nói láu táu lua tua. Hàng tôm hàng cá là đồ chẳng

nên” (Thơ mẹ dạy con). Với người trên, lời nói cần lễ phép: “Dì cô trình phải niệm

tay. Mẹ mình thì chớ xưng ngay mẹ người” (Thơ mẹ dạy con); với người dưới, phải

đúng mực: “Trong nhà nhiều tôi tớ trai. Con tua nghiêm nhặt chớ hoài cợt vui. Nó

là phần ở tôi đòi. Nó xem vào đặng bày lời xấu xa” (Thơ mẹ dạy con); kể cả vật

nuôi trong nhà thì cũng không nên: “Chưởi chó mắng mèo hanh hao. Con đừng thói

ấy mẹ rầu lắm thay” (Thơ mẹ dạy con). Thông qua lời nói của con trẻ, người ta có

thể đánh giá nề nếp giáo dục của gia đình, do đó việc dạy cách nói năng luôn được

lưu tâm. Trong Nhơn ự ngụ ngôn, tác giả Ưng Trình đã dẫn ra câu chuyện về cậu

bé con của một thợ rèn: “… chừng 13 tuổi, mặt mày thì xấu xa lắm, chạy ra coi tôi

hỏi gì chăng. Tôi đi vào để đụt mưa, tôi gần ngồi, thì nó lau ghế; tôi lấy thuốc, thì

nó đem diêm; hỏi gì, thì nó bẩm có phép tắc rõ ràng; không hỏi đến, thì nó cứ đứng,

mà ý muốn dò coi tôi cần gì thì đi lấy…”, để rồi có lời khen: “Khéo đẻ khéo dạy,

con nít mà ăn ở tánh nết thiệt là dễ thương” [172, tr. 39]. Ngược lại, lời nói thiếu lễ

độ, thì “Trước là xấu mẹ xấu cha. Sau là hổ thẹn với bà với con” (Thơ mẹ dạy con).

Thậm chí, với hoàng tộc, lời nói còn ảnh hưởng cả quốc thể, lợi ích quốc gia.

Cùng với tự chăm lo, rèn luyện nết ăn ở, trẻ lớn lên và kể cả sau khi thành

gia thất, tiếp tục được “học gói, học mở” với nghĩa là học cách cần mẫn sắp xếp

công việc gia đình ngăn nắp theo trình tự trước sau và tiết kiệm vun vén cho gia

đình. Sự cần mẫn của thanh niên, thanh nữ được bắt đầu bằng việc giúp cha mẹ dậy

sớm thức khuya, cẩn thận xem xét mọi ngóc ngánh của nhà cửa “Tối thì chớ vội

giấc ngon. Thỏng mắm ghè gạo biết còn biết không. Soi ngoài cho khắp soi trong.

Hòm thì có khóa cửa gài có then. Mùng mền cha mẹ sửa xem. E khi giòi rít

99

nó chen lộn vào. Nét soi đừng sót chỗ nào. Rồi thì con sẽ đi vào nghỉ ngơi” (Thơ mẹ

dạy con).

Là người nắm tay hòm chìa khóa nên phụ nữ chính là người hiểu một cách

đầy đủ nhất sự cần thiết của cần mẫn, tiết kiệm. Khi vua Khải Định muốn tổ chức lễ

Ngũ tuần Khánh tiết cho mẹ, Dương Thái phi (Khôn Nghi Hoàng Thái Hậu, 1868 -

1944) trong vai trò là một “bậc mẫu nghi thiên hạ” đã răn dạy con trai (1917) về

việc thực hành tiết kiệm trong điều kiện đất nước còn khó khăn: “Nhà vua vừa mới

lên ngôi, chưa được bao lâu mà đã cử hành liên tiếp nhiều khánh điển, tuy thể hiện

được lòng hiếu thảo nhưng quá tốn kém. Huống chi gần đây thời tiết không được

thuận, dân mình chưa được thỏa lòng, nước bạn đang có chiến sự, chưa thấy cơ yên

ổn, nên cũng phải tiết kiệm” [146, tr. 240]. Trước đó, vua Đồng Khánh cũng đã

từng ra chỉ dụ trừng phạt những phi tần không lo cần, kiệm (1887), và cũng đã chỉ

rõ: “Triều ta từng đặt ra chức vị phi, tần, để chia nhau cai quản lục viện và kính cẩn

cần mẫn, tiết kiệm cái ăn cái mặc hằng ngày, ngoài việc đó ra còn có gì khác gọi là

báo đáp” [146, tr. 51].

Triều đình thi hành chính sách tiết kiệm từ trong tôn thất, gia đình thân

vương như trường hợp của cụ Hiệp tá Đại học sĩ Nguyễn Phúc Hồng Khẳng cũng

không là ngoại lệ. Một trong những nội dung quan trọng trong Di huấn để lại cho

con cháu được lặp đi lặp lại chính là “tùy gia phong kiệm”, không hoang phí: “Khi

những lễ chạp, những ngày kỵ, và dịp có sự vui mừng trong gia đình, mỗi lần con

cháu có dâng cúng rượu thịt, thì phải lấy sự tinh giản lớn nhất làm nguyên tắc như

sau: hương, đèn, hoa, quả rượu, trà, bằng tất cả sự khiêm cung, chừng ấy đã đủ giữ

lễ và duy trì sự thờ cúng truyền thống” [64, tr. 208]. Đạo hiếu “trong tín ngưỡng thờ

cúng gia đình, căn bản ở sự thành tâm” chứ không “ở nghi thức xa hoa phù phiếm

để làm thỏa mãn khoa trương” [64, tr. 208]. Với cảnh nhà "thanh bần, không có

ruộng đất" và các thành viên của gia đình “sinh vào họ nhà vua, cho nên phải tự giữ

mình cho xứng đáng” [173, tr. 41, 103], nên trách nhiệm của “nội tướng”, chính thất

của ngài Hồng Khẳng, càng nặng nề hơn trong việc thu vén trong ngoài để “trang

trải cho người ăn kẻ ở trong nhà” [64, tr. 204]. Sự tính toán ấy không thể không dựa

100

trên sự “tằn tiện khéo léo” để “từ chỗ thiếu thốn (…) rút ra sự sung túc” [64, tr. 204]

như tinh thần bà dạy cháu con của mình: “Việc nhà nhỏ lớn chớ nài công phu” hay

“Đến việc nhà, tự mình suy tính. Chữ kiệm cần là chính nữ công” (Phụ giáo ca).

Tuy nhiên, “tằn tiện” không có nghĩa là bủn xỉn: “Kiệm cần, cương kỷ phải điều.

Rộng chơi cũng quá, rít keo dở người. Khéo khôn, mình phải đua bơi. Ăn chơi, dẫu

kém thua người cũng xong” (Phụ giáo ca).

Cần kiệm cũng là nếp nhà của gia đình họ Thân. Sinh thời, cụ Thân Trọng

Huề (1869 - 1925) thường dặn con cháu: “Tiết kiệm không phải là bủn xỉn, tiết

kiệm là để dành tiền, để đủ tiền chi dụng các việc đáng chi” [61, tr. 14]; “tiện tặn,

không phung phí xa hoa, để tiền giúp dân nghèo khó” [61, tr. 209]. Để làm gương,

ông cũng hết sức kỹ lưỡng: “Ở trong nhà thời tiêu dùng rất tiện tặn. Sắp đặt công

việc đều có thứ tự (…). Khi ông đau khiến viết bài chúc thư, chia phần con trai con

gái, những tài sản hãy còn lại và dạy lại rằng: “Khi mất phải chôn liền trong 24 giờ

đồng hồ, nhưng không được theo tục lệ làm lôi thôi” [126, tr. 67].

Có thể nói, trong điều kiện Huế là một trung tâm chính trị không có nhiều ưu

thế nổi trội về mặt kinh tế, lại trong thời kỳ suy thoái, việc đảm bảo điều kiện kinh

tế cho tam cung lục viện, cho nhiều thế hệ gia đình cùng sinh sống cùng kẻ ăn

người ở trong các vương phủ, gia đình quan lại lẫn gia đình thường dân là cả một

bài toán khó. Cần mẫn và tiết kiệm vốn là một nội dung nhất quán trong gia giáo

của người Việt càng được đặc biệt chú trọng từ gia đình quý tộc đến bình dân trong

thời kỳ này. Và, xét cho cùng, khắc cần khắc kiệm cũng là một kỹ năng mưu sinh,

bởi “Cho hay cần kiệm khỏi âu cơ hàn” (Thơ mẹ dạy con). Song, để đảm bảo cho

việc duy trì một ngân khoản chung cho cả gia đình thì cần kiệm chưa đủ mà mỗi

thành viên, cần phải tự lập, có nghề nghiệp mưu sinh khi trưởng thành. Truyền

nghề, vì thế là một trong những nội dung không thể thiếu trong gia giáo, nhất là

trong bối cảnh các trường đào tạo nghề chuyên nghiệp chưa thực sự phát triển.

2.3.2.2. Truyền thụ kỹ năng nghề nghiệp hay cách thức nuôi thân

Là một nước gốc nông nghiệp, truyền thụ các kỹ năng của nghề nông là nội

dung quan trọng trong gia giáo của người Việt nói chung. Kể cả những người làm

101

quan thì quan niệm “dĩ nông vi bản” cũng thôi thúc họ luôn có một mảnh vườn,

thửa ruộng để có bước thoái lui khi gặp bất trắc hoặc sau khi buôn bút, từ quan. Tuy

nhiên, xuất phát từ truyền thống ít chú trọng làm sách thực nghiệm nên những tài

liệu liên quan đến nghề nông qua sách vở, bao gồm sách gia huấn của người Việt

trước đây không nhiều. Ở Nhơn ự ngụ ngôn, cuốn sách dạy người nhà nhưng cũng

dành cho học trò, bằng phương thức hỏi - đáp, các kinh nghiệm liên quan đến nghề

nông canh ít nhiều đã được đưa ra. Nếu như lập vườn “phải biết rằng cây cối nó

cũng so tính với mình lắm, mình săn sóc phu phỉ nó, thì nó mới sanh ba lợi phu phỉ

cho mình; đáng khi trồng thì trồng, đáng khi hái thì hái, đừng tham cây mau ăn,

đừng chê cây lâu lớn” [172, tr. 53 - 54] thì làm ruộng cũng cần “cày bừa cho kỹ,

phân tro cho vừa, hạn lo tát, lụt lo trổ, đừng trễ buổi cày, đừng lơi buổi gặt, được

mùa cũng cứ gia công, mất mùa cũng đừng giải chí, vậy thì trời thương” [172, tr.

55]. Nếu như phở đất để mở mang diện tích canh tác cần “có chí” để “không gấp

ăn”, “có gan” để “không nốt ruột” chờ kết quả lâu dài [172, tr. 57] thì làm thợ lại

cần “làm cho kỹ, làm cho mau và làm cho khéo. Làm dối cũng như nói láo, lần hồi

người ta biết mặt đi, người ta không tin dùng nữa. Làm chậm mất nhiều công, thì

giá phải đắt, có thợ khác làm rẻ hơn, thì mình phải ế. Làm vụng không thích bụng

người ta, thì giá hạ; mà giá hạ, hạng cao, thì làm ăn không nổi” [172, tr. 50 - 51].

Không chỉ nam giới, phụ nữ cũng được cha mẹ định hướng nghề nghiệp, rèn

luyện các kỹ năng mưu sinh phù hợp với sự phân công lao động theo tập quán của

xã hội. Thông thường, với gia đình quý tộc, quan lại được hưởng lộc vua (“Nhờ trời

ngày tháng thung dung. Ơn trên mưa móc, đủ dùng ăn tiêu” - Phụ giáo ca), việc

“tập ăn làm, cửi, kim, thêu, dệt; lại vá may nề nếp việc thường” (Phụ giáo ca) được

xem là một nội dung khuê giáo, rèn luyện chữ công trong tứ đức nhằm chăm lo gia

đình. Tuy nhiên, với thực lực kinh tế quý tộc Huế vốn đã khó lại càng khó khăn khi

“ân bổng và tiền dưỡng liêm tất cả đều đình lại và giảm bớt”, “có người bụng rỗng

đi làm, suốt năm không được lĩnh lương” [175, tr. 16], thì những nghề nữ công của

phụ nữ cũng là một kế sinh nhai khi cùng túng. Ngân khố hạn hẹp của triều đình

cũng là lý do phụ nữ trong gia đình quý tộc Huế lúc bấy giờ cũng phải biết bán

102

buôn tháo vát, kề vai sát cánh cùng chồng. Ngay cả phu nhân của một hoàng thân,

làm quan đến hàng nhất phẩm như bà Trương Thị Bích (phu nhân cụ Hồng Khẳng)

cũng phải sớm hôm tảo tần, thậm chí là trụ cột kinh tế của gia đình. Cơ nghiệp ban

đầu của Lạc Tịnh viên, có thể nói nhờ một tay bà dựng nên: sau nhiều năm “dọn

hàng rượu, dầu, than, củi” ở Bến Than “ăn tiêu rồi, còn thừa được một số tiền, bèn

mua tại làng Dương Xuân, trên bờ sông Phủ Cam, 8 sào đất hoang, 1 túp lều tranh”

[173, tr. 2]. Khi chồng làm Án sát ở Thanh Hóa, bà tiếp tục phụ giúp chồng, để rồi

năm 1901: “Thân mẫu (bà Hồng Khẳng - NCS) ở Thanh về làm nhà “Di tâm thích

thể đường” [173, tr. 6]. Đúng như lời ngài Hồng Khẳng đã nói với vợ: “… sự giàu

sang, tiếng tăm của người chồng không phải là do công sức của người vợ sao” [64,

tr. 200]. Có lẽ, tài buôn bán của vị đệ nhất phu nhân đã giúp con bà (Ưng Trình -

NCS) đưa ra cái nhìn sáng suốt khi dạy về nghề buôn: “Phải có vốn mới khỏi vay

mượn, đẻ lời ra; có học mới biết tính, mới biết xứ nào dư gì, thiếu gì, giá đâu hạ, giá

đâu cao; có quen biết đông, thì hàng mình mới mau chạy. Vả việc buôn bán yếu

phải giữ bụng cho hẳn hoi, tập tánh cho mềm mỏng, là trước hết” [172, tr. 52].

2.3.3. Trang bị tri thức và trao truyền văn hóa

Nếu như việc răn dạy đạo đức luân lý là quá trình rèn luyện về mặt tinh thần

thì việc “học văn” theo quan điểm Nho giáo là phần thực dụng, cần tập trung ngoài

giờ rèn luyện đức hạnh (hành hữu dư lực, tắc dĩ học văn). Trong đó, “Văn, nghĩa là

thi thư với Lục nghệ; Thi thư là các sách kinh của các Thánh nhân đời xưa; Lục

nghệ, là sáu cái tài nghệ như xạ là bắn, như cách bắn súng đời nay; ngự, là nghề

đánh xe; thư, là nghề biên viến các thức chữ; số, là phép tính thuộc về số học; lễ, là

các nghi tiết để ra làm việc giao tế; nhạc, là các món âm nhạc” [27, tr. 27].

Trên thực tế, sự chú trọng cả 6 nghề trên đây chỉ diễn ra đối với tầng lớp quý

tộc trong xã hội Trung Hoa cổ đại. Vào đầu triều Nguyễn, ngoài học kinh sách, các

hoàng tử (từ 15 tuổi trở lên) cũng chỉ học được thêm hai môn trong lục nghệ là bắn

cung, cưỡi ngựa. Đến cuối thế kỷ XIX, đặc biệt đầu thế kỷ XX, sự cải cách chương

trình giáo dục cùng với bối cảnh xã hội mới khiến cho việc trang bị tri thức văn hóa

cho con em ở môi trường gia tộc chủ yếu tập trung vào văn giáo.

103

Đối với hoàng gia, mặc dù hầu hết vai trò chính trị đã rơi vào tay người Pháp

nhưng họ vẫn giữ được một số đặc quyền nhất định. Từ thời điểm 1885, trong số 6

hoàng đế cuối cùng của triều Nguyễn, có đến 4 vị đăng cơ ở tuổi thiếu niên (vua

Hàm Nghi lên ngôi lúc 13 tuổi, vua Thành Thái 10 tuổi, vua Duy Tân 7 tuổi, vua

Bảo Đại 12 tuổi) nên họ đều có những đại thần vừa phụ tá việc triều chính, vừa dạy

kinh sách. Điểm khác biệt là nếu vua Hàm Nghi không học tiếng Pháp mà chỉ có

các thầy Hán học, các ông vua về sau đều xem đây là môn học không thể thiếu.

Ngay khi vừa lên ngôi (1889), vua Thành Thái đã tuân lệnh lưỡng cung “chọn Tuy

Lí Vương, Hoài Đức Quận Vương, Nguyễn Trong Hiệp, Trương Quang Đản. Các

thân thần và đại thần thay nhau phò tá và giảng kinh sách và chữ Pháp cho ngài”

[81, tr. 391]. Ngoài thầy giáo Hán học Mai Khắc Đôn, mặc dù nằm trong mục đích

của Pháp nhưng sự hiện diện của tiến sĩ sinh học Ébérhard, một người Pháp gốc

Đức, đã cho vua Duy Tân tiếp xúc những kiến thức khoa học mới lẫn Pháp văn. Đặc

biệt hơn cả là vua Bảo Đại, lúc còn là Hoàng Thái Tử, đã được cha (vua Khải Định)

ra chỉ dụ (1922) cho đi du học với mong muốn: “con mở rộng kiến thức, tăng cường

trí tuệ, đồng thời có được những hiểu biết về công việc giao thiệp, để sau khi thành

tài có được một tư chất hoàn hảo” [146, tr. 269]. Song, vị vua này cũng ý thức sâu

sắc rằng: “Hoàng Thái tử tuổi còn trẻ, e nếu học tập ở Châu Âu lâu ngày thì sẽ quên

hết Á học, sau khi học xong rồi thì kém phần hoàn thiện” [146, tr. 269] nên đã cử

Lê Nhữ Lâm làm Hán học phụ đạo, mang theo “sách vở chữ Hán và chữ Quốc ngữ”

sang Tây để “giảng dạy Nho học cho Hoàng Thái Tử”. Vị thầy Phụ đạo này căn cứ

vào tờ Biểu mà vua Khải Định đã “nói hết những điều chí tình về khuôn phép gia

đình” để “giúp đỡ bảo ban Thái tử” và ba tháng một lần báo cáo tình hình học hành

ăn ở về Nội các [146, tr. 270]. Có thể nói, những chăm lo của vua Khải Định đối với

việc học của con cái đã phản ánh việc coi trọng tri thức, hướng tới sự văn minh

nhưng cũng thể hiện một quan điểm mà trước đó ông đã từng phát biểu (1917):

“Nước ta vốn sùng chuộng Hán học đã lâu (…) không thể nhanh chóng phế bỏ đi

được. Cũng ví như việc làm nhà, nhà mới còn chưa dựng xong mà đã vội vàng dỡ

bỏ nhà cũ thì sẽ ở vào đâu” [146, tr. 35].

104

Á học lẫn Âu học tiếp tục được đồng thời chú trọng đối với thế hệ các hoàng

tử, công chúa con vua Bảo Đại, dưới sự phụ trách trực tiếp của Nam Phương Hoàng

hậu. Về không gian, lầu Tứ Phương Vô Sự được dành làm nơi học riêng của Hoàng

thái tử Bảo Long, còn các công chúa được học tập ngay trong điện Kiến Trung.

Ngoài thầy Ưng Quả làm Đông cung giáo đạo (Thầy giáo của Hoàng thái tử), dạy

chữ Hán và dạy văn minh văn hóa Đông Tây, hoàng hậu còn mời một bà giáo người

Pháp dạy cho các con. Bà còn để các con gái theo học ở trường nữ sinh Đồng

Khánh để “hòa nhập với cuộc sống đời thường” [195, tr. 20 - 22].

Đối với con cháu của hoàng thân, từ cuối thời vua Tự Đức, nhận thấy việc

tập trung học ở Tôn học đường (được thành lập từ năm Tự Đức thứ 3, 1850) “thất

bại” và “tuy có thầy có bạn nhưng chẳng bằng gần gũi gia đình”, năm 1871 nhà vua

ra chỉ dụ bãi bỏ học đường này. Các công tử, công tôn được “chuẩn cho lui về phủ

đệ, giao cho Dực thiện giảng tập” [129, tr. 16, 17]. Theo đó, từ một Tôn học đường

chung cho cả tông tộc, hàng chục lớp học trong từng vương phủ được lập ra. Nếu

như trước năm Hàm Nghi thứ nhất, có ít nhất 27 phủ có quan Dực thiện chăm lo

việc dạy dỗ cho các công tử, công tôn thì đến thời điểm này (1885), chỉ còn 14 phủ

(có ba bốn công tử công tôn trở lên tình nguyện học) được lưu giữ Dực thiện (phủ

Miên Định, phủ Miên Trữ, phủ Miên Lâm, phủ Thạnh Quốc công, phủ Tuy An

Quận công, phủ Cẩm Giàng Quận công, phủ Kiến Hoà Quận công, phủ Kiến Phong

Quận công, phủ An Thành Quận công, phủ Thái Thạnh công, phủ Vinh Quốc công,

Nguyên phủ Ninh Thuận Quận vương, Nguyên phủ Kiến Thụy Quận vương,

Nguyên phủ Phù Mỹ Quận vương). Các phủ còn lại không có quan Dực thiện thì

đến học ở các phủ lân cận [128, tr. 54, 55]. Như vậy, trong môi trường gia đình, các

công tôn, công tử đồng thời được dạy tri thức văn hóa bởi một gia sư (Dực thiện),

vừa được “gần gũi với giáo huấn gia đình, để cho các hoàng thân công tử tự mình

dạy bảo”, “những người không có phụ huynh thì các công khanh ở Tôn Nhân Phủ

tùy lúc mà răn dạy” [129, tr. 17]. Họ không chỉ được trang bị kiến thức ở cấp độ sơ

học như trước đây mà còn được chuẩn bị những hiểu biết về kinh sách (vốn trước

kia được học ở Tôn học đường dưới sự giảng tập của vị Chưởng giáo) để từ 16 tuổi

105

có thể nhập Quốc tử giám sau khi vượt qua 4 lần sát hạch của quan Tôn Nhân Phủ

và bộ Lễ; hoặc có thể tự học tại gia mà không cần sự hướng dẫn của Dực thiện

[128, tr. 55].

Tương tự, các thế gia vọng tộc cũng mời gia sư hoặc tự trang bị tri thức cho

con em mình trước khi nhập Quốc tử giám (của nhà Nguyễn) hay các trường Pháp -

Việt. Cụ Thân Trọng Khôi (1904 - 1979) “Thuở nhỏ ông chỉ học chữ Hán với cha,

đến 11 tuổi mới học chữ quốc ngữ và chữ Pháp (cụ thân sinh tức cụ Thân Trọng

Cảnh cũng đã già rồi mới học chữ quốc ngữ để dạy lại cho con). Chỉ một năm sau

ông trúng tuyển kỳ thi tuyển sinh (concours) vào năm thứ nhất trường Quốc học

Huế, sau khi tốt nghiệp được ra học trường Canh Nông Hà Nội” [60, tr. 113]. Ông

Thân Trọng Cảnh cũng đảm nhận việc dạy em trai là Thân Trọng Ngật (1877 -

1946) thay cha khi mới 8 tuổi: “mỗi bữa học nào kinh, nào sử, nào truyện chừng

đến 10 tờ sách, không thể viết kịp” [126, tr. 82]. Về sau, mặc dù là một Phó bảng

(1904) nhưng vì tự mày mò học chữ Quốc ngữ nên ông Thân Trọng Ngật chỉ có thể

“viết chậm lại xấu”. Dự báo tương lai “chữ Hán càng ngày càng kém sút, mà Quốc

văn càng ngày càng phổ thông. Nếu không lo dịch Hán tự ra Quốc văn cho kịp thời

thì sau, một ngày kia, không những là người xem Hán tự như ngó bụi tre, mà người

thông Hán tự để dịch quốc văn, e thắp đuốc mà tìm cũng không có” [126, tr. 9], ông

cũng đã kiên trì 8 năm để đem Gia phổ chữ Hán để dịch sang chữ Quốc ngữ,

“nghiên cứu niên hiệu nước nhà, tỉ chiếu sang niên hiệu giáng sinh”, để hậu sinh

không quên “sự tích ông bà, tự sinh đến hóa, nào học thuật, nào nghề nghiệp, nào

quan chức, cho đến vợ cùng con, nết tốt lời hay, công kia việc nọ…” [126, tr. 9].

Việc các bậc gia trưởng, huynh trưởng tự trang bị thêm kiến thức để phù hợp với

yêu cầu của thời đại, bao gồm cả dạy dỗ con em, không phải là hiếm trong bối cảnh

đương thời. Cụ Nguyễn Phúc Hồng Khẳng (1861 - 1931), không chỉ dùng thời gian

nhàn rỗi “làm một vị gia sư cho gia đình trẻ của ông bằng việc dạy học các sách

giáo khoa Hán Văn” [64, tr. 192] mà sau khi về hưu (1920) còn “học chữ quốc ngữ,

thường ngày đọc báo, hay là dạy cháu Bửu Tô” [173, tr. 19].

106

Không chỉ gia trưởng, trong gia đình quý tộc, với trình độ của các phu nhân

vốn đa phần xuất thân từ gia đình thế phiệt, họ cũng tham gia vào việc trang bị tri

thức cho con cái, ít nhất là những nét chữ đầu tiên của lớp vỡ lòng. Trong hồi ký

của mình, cụ Nguyễn Phúc Ưng Trình (1882 - 1974) viết: “Ta lên 10 tuổi, mới đi

học một nhà trong xóm; mấy năm trước, ta đã được thân mẫu khai tâm” [173, tr. 3].

Trước đó, nội tổ của Nguyễn Phúc Ưng Trình - Tùng Thiên Vương Miên Thẩm

(1819 - 1870) cũng bắt đầu học chữ từ thân mẫu, bà Thục tần Nguyễn Thị Bửu và

các học phi: “Muốn cho hoàng tử ngồi yên để mình làm việc, bà Thục tần mới dạy

cho con mấy chữ khai tâm. Nhân cây bút chùi lan còn ướt, mẹ viết vào thềm đá

những chữ lớn rồi bảo con lượm sỏi sắp lên, sắp cho nhanh, hễ chậm thì nước khô

mất nét” [120, tr. 191]. Lên bốn tuổi, “Vương bắt đầu theo học Hiếu kinh với bà

Học phi dạy trong nội cung. Lên 5 tuổi học Tam tự kinh, Thiên tự văn. Đến 7 tuổi

bắt đầu học qua kinh, sử, truyện. Trong viện có một nữ quan lo chăm giữ “ngài

Mười”, bảo ban, nhắc nhở từ việc ăn, việc ngủ đến việc học hành” [120, tr. 191].

Trong quá trình dạy và học chữ, yếu tố tổ tông không tách rời trong thực

hành gia giáo, gia lễ truyền thống. Nếp nhà họ Đặng, “đầu xuân khi làm lễ nhập học

thì (…) kính cẩn cùng cúng với bốn phu tử Chu, Trình, Trương (Chu Đôn Di, Trình

Hiệu, Trình Dị, Trương Tái - NCS); “Con cháu có ai nhập học làm lễ khai tâm thì

đặt bàn thờ bái vọng Tiên thánh Khổng Phu tử, các bậc Tứ phối, Thập Triết, Tiên

hiền, Tiên nho tùy theo thứ bậc chia làm hai bên tả hữu mà làm lễ” [176, tr.75,

tr.78]. Những nghi lễ theo truyền thống Nho giáo này được duy trì không chỉ thể

hiện quyết tâm, trách nhiệm của con cháu đối với tổ tiên, sự kỳ vọng của gia tộc mà

còn là bài học giữ lễ đầu tiên gắn với tinh thần tôn sự trọng đạo.

2.3.4. Răn dạy triết lý ứng xử “biết đạo quyền biến”

Trong bối cảnh đất nước loạn ly sau sự biến Thất thủ kinh đô 1885, lòng

trung khiến một số nhà Nho quyết đi theo phong trào Cần Vương như trường hợp

phò mã Thân Trọng Di (1825 - 1885) với tâm niệm con nhà thế gia “Vua đi thời đi

theo là phải”, rồi bôn tẩu theo vua Hàm Nghi và chết một mình ở một hốc cây trên

vùng thượng du Quảng Bình; một số kiên quyết bất hợp tác với Pháp và triều đình

107

vốn bị người Pháp thao túng, từ quan ở ẩn, như trường hợp ông Bố chánh Nguyễn

Khoa Luận hay Tri phủ Thân Trọng Trữ (1883 - 1889). Mặc dù khuyên con chỉ nên

học cuốn Minh tâm để hiểu lễ phép, kiếm một nghề sinh lý là đủ và đặt câu hỏi “thi

để làm gì?”, nhưng ông Thân Trọng Trữ vẫn không cản trở con cháu học hành, làm

quan. Cụ thể là các con trai: Thân Trọng Cảnh (1860 - 1924) được thăng đến hàm

Quang Lộc Tự Thiếu Khanh; Thân Trọng Ngật (1877 - 1946) thi đỗ Phó bảng và

làm đến chức Thượng Thư. Đáng lưu ý hơn cả là ông Thân Trọng Huề (1869 -

1925), đỗ thi Hương (1888) và sang Pháp du học tiến sĩ trong bảy năm, về nước làm

đến chức Thượng thư của bộ Binh lẫn bộ Học, kiêm Đô ngự sử Viện đô sát; người

Pháp cũng trích quỹ bảo hộ để trả lương thêm cho ông và được người bạn thân là

quan Khâm sứ Pasquier nâng đỡ. Trong hoàn cảnh đó, ông đã nói với con cháu: “Ta

chiếm chỗ lớn là không để kẻ a dua tiếm vị làm điều hại dân hại nước. Ta lỡ mang

ơn trọng của người Pháp nên khó có thể làm khác hơn, thôi theo phép trung dung

khu xử mọi việc. Trước là không mất lòng đại Pháp, sau lại được việc cho dân.

Nghĩ ơn vua lòng dân mà thẹn chưa báo đền được. Ôi thôi, công việc khó thay!”

[61, tr. 209]. Đó chính là đạo lý của việc lấy Trung dung để ứng xử với sự quyền

biến của thời cuộc mà không vi phạm lòng trung. Đến cuối đời, trong phút thập tử

nhất sinh, ông cũng đau đáu một lòng vì không thể làm được gì nữa để xứng đáng

với ơn Vua và nguyện “kiếp sau sẽ trọn đạo hiếu trung với vương triều” [61, tr.

215]. Nỗi niềm đó cũng được người chị dâu của ông, thân mẫu của Thân Trọng

Ngật, dặn con trước lúc lâm chung: “cha mẹ sống, con nên nhờ lộc vua mà đến ơn

cha mẹ, cha mẹ mất thời con nên nhờ lời cha mẹ để lo báo ơn vua” [126, tr. 84].

Có thể nói, giữa xã hội đầy biến động của xã hội Việt Nam trong 60 năm

1885 - 1945, sự khác nhau về tư tưởng giữa các thành viên trong một gia đình và cả

trong bản thân của mỗi con người là điều dễ hiểu. Việc chọn những quan điểm

chính trị khác nhau dẫn đến sự rạn nứt, mâu thuẫn giữa anh em và cha con là điều

khó tránh. Song, với những bậc gia trưởng bản lĩnh, biết đạo quyền biến theo

nguyên tắc “xuất - xử” “hành - tàng", sẽ không đi đến cản trở một cách cực đoan sự

108

lựa chọn lối đi của con cái cũng không nịnh hót, xu thời làm ảnh hưởng thanh danh

gia tộc.

Về mặt kinh tế, sĩ - nông - công - thương là bốn hạng nghề chính được xếp

theo thứ tự từ cao đến thấp trong quan niệm truyền thống. Sự phát triển của cơ cấu

kinh tế khi người Pháp xuất hiện đã dẫn đến cách nhìn cởi mở hơn về nghề nghiệp:

“…không nghề gì sang, cũng không nghề gì hèn; mình thích nghề gì thì học nghề

ấy. Thổi vôi, ấp trứng, dệt vải, ươm tơ, đánh cá, nuôi bò, đốt than làm củi; đều là

những nghề dễ làm và ít vốn, thế mà cũng phải học mới hay, có chăm mới thạo. Có

hay, có thạo mới giữ nghề được” [172, tr. 59]. Ngay cả làm quan cũng chỉ là một

nghề ở đời với phận sự: “muốn cho dân sướng, nên đắp đường, làm cầu; muốn cho

dân giàu, nên mở trường học, dạy cách trí, muốn cho dân mạnh, nên giảng vệ sanh,

lập nhà thương” [172, tr. 64]. Quan niệm Nữ tử vô tài tiện thị đức (con gái không có

tài ấy là Đức) cũng không còn phù hợp mà thay vào đó, phụ nữ cũng cần kiếm kế

sinh nhai để tự khẳng định giá trị và giải phóng chính bản thân mình.

Gia đình không còn là môi trường chính yếu để có thể truyền thụ kỹ năng

nghề nghiệp trước sự xuất hiện của hàng loạt các ngành nghề mới. Tuy nhiên, vai

trò định hướng nghề nghiệp được chú trọng: việc học qua lối làm ăn ngay từ nhỏ

cũng là cần thiết, phòng khi “phải tự làm mà ăn, thì nhớ lại ngày nhỏ, đã có học có

nghe, những lối làm ăn là như thế” [172, tr. vii - viii]. Với óc thực tế, phụ huynh

trong gia đình Huế ở thời kỳ này chú ý hướng con em mình các ngành học thực

dụng mới du nhập. Các gia đình thượng lưu, trung lưu cũng là nơi sản sinh ra tầng

lớp trí thức Tây học, phục vụ cho các nghề đòi hỏi học vấn cao như Luật sư, Bác sĩ,

Y tá, Giáo viên Pháp - Việt, Công chính, v.v. Có thể nói cách nhìn về chức nghiệp

trong giáo dục gia đình người Huế thời kỳ này cũng khá gần gũi với quê hương của

Khổng Tử đầu thế kỷ XX: “Phải biết rằng đời bây giờ người ta coi ông quan cũng

vậy, ông làm ruộng cũng vậy, ai cũng làm một việc bổn phận cả, không ai hơn kém

ái (…) trong thân có được một cái chức nghiệp, thì mới thực là có ích lợi cho xã

hội, mà cái thân mình mới chắc là đứng vững được trên đời” [45, tr. 117]. Đó cũng

là xu hướng vận động tất yếu của xã hội.

109

2.4. Gia giáo quý tộc trong mối quan hệ với gia giáo bình dân

Với nguồn ngân khố chu cấp cho triều đình điều hành bộ mày nhà nước chủ

yếu “từ nguồn thu tô thuế nông nghiệp và nội thương rất hạn chế” nên trên thực tế,

mức sống và chất lượng cuộc sống của tầng lớp quý tộc, thượng lưu nhà Nguyễn

không tạo được khoảng cách đáng kể với giới bình dân, bách tính [165, tr. 7]. Nếu

so sánh, “một vị quan nhất phẩm lương bổng hàng năm không bằng ba phần mười

lương bổng một viên tri phủ, tri huyện nhà Thanh” [175, tr.16] và thực tế, phần

nhiều quan lại đều xuất thân từ tầng lớp nông dân, nên tư duy, cảm thức trong điều

hành, quản lý, bao gồm tổ chức đời sống gia đình vẫn không hoàn toàn tách rời với

gốc gác của họ.

Dĩ nhiên, với hệ thống điển chế cùng với ý thức tạo dựng và giữ gìn cốt cách

của dòng dõi “thiên tử” cũng đã định hình nên dòng văn hóa cung đình, quý tộc

song hành với văn hóa bình dân. Song, điều đáng chú ý là với hàng trăm phủ đệ

được dựng bên ngoài kinh thành, xen giữa không gian cư trú của giới bình dân

(Kim Long, Hương Long, Vĩ Dạ, Gia Hội, Thủy Biều, Thanh Thủy, Phủ Cam, v.v.),

đã tạo nên sự tương tác tất yếu giữa văn hóa cung đình và văn hóa dân gian. Lối

sống cung đình, quý tộc một mặt lan tỏa vào dân gian, một mặt tiếp nhận, chịu ảnh

hưởng của lối ứng xử, nếp sống bình dân. Quá trình càng diễn ra mạnh mẽ trong bối

cảnh xã hội Huế giai đoạn 1885 - 1945, khi mà giới bình dân càng tiến gần hơn với

giới quý tộc cả trên phương diện không gian vật lý lẫn văn hóa. Trong đó, ngoài

tầng lớp Nho sĩ xuất thân từ giới bình dân hay những “hiển Nho” từ quan ở ẩn, gia

đình của tầng lớp trí thức mới xuất thân từ các thành phần khác nhau trong “tứ dân”

cũng là đối tượng thể hiện tập trung, rõ nét sự giao thoa giữa gia giáo quý tộc và

bình dân bởi sự giao lưu ngày càng rộng mở không chỉ ở nơi cư trú mà còn thông

qua trường học, công sở. Đáng chú ý là từ đấu thế kỷ XX, tư tưởng dân chủ của các

nhà Nho duy tân đã tác động nhất định đến giới bình dân. Song, bản thân các nhà

Nho này cũng là những con người mà Trần Đình Hượu gọi là “con người quốc dân

- đồng bào” với nếp nghĩ không nằm ngoài tư tưởng Nho giáo: “Lấy gia đình mà

hình dung thế giới; Lấy cuộc sống làng họ mà hình dung xã hội và nhà nước; Sống

110

theo nghĩa, tình, từ nghĩa đồng tông, đồng hương mà suy đế nghĩa đồng bào. Lấy ân

tình với tổ tiên đất nước, tình nghĩa với đồng bào thay thế nghĩa quần thần” [88, tr.

560]. Và người dân, đối tượng của cuộc vận động lúc bấy giờ lại quá lạc hậu. Cho

dù các nhà dân chủ có “hạ bệ được ông vua nhưng còn ông cha và ông thầy trên

đầu, người dân cũng còn thấy nặng, khó làm chủ” [88, tr. 560]. Người dân sống ở

xung quanh kinh đô của nhà nước phong kiến lại càng không dễ dàng có ý thức về

con người cá nhân - công dân khi mà từ hàng trăm năm, họ đã quen với địa vị của

một thần dân, con dân của thiên tử. Mục đích gia giáo của giới bình dân Huế ở giai

đoạn lịch sử này, vì thế, vẫn là sự nối tiếp từ quá khứ và nhằm xây dựng con người

bổn phận: làm kinh tế tự cung tự cấp cho gia đình và cống nạp tô thuế cho nhà

nước; ứng xử theo chuẩn mực đạo đức luân lý của xã hội phụ quyền Nho giáo

nhưng không quá trọng lễ nghi hình thức, lấy hòa thuận, trong ấm ngoài êm làm

chính; và khi có điều kiện thì họ cho con đi học, để ít nhất biết chữ hay xa hơn là

làm thân sĩ, làm thầy, làm quan. Thanh phong của các gia đình quý tộc luôn là

chuẩn mực mà giới bình dân hướng đến (Nhất Thân nhị Đăng tam Hà. Thứ tư mới

đến dòng nhà Nguyễn Khoa).

Cũng như gia đình quý tộc, gia đình bình dân chủ yếu được tổ chức theo mô

hình phụ quyền - gia trưởng, nhiều thế hệ cùng sinh sống trong gia đình (với một

ngân khoản chung được duy trì: chồng cái nhủi, vợ cái oi; coi trọng dòng nội và coi

trọng việc kế tục thờ cúng tổ tiên: dâu kể, rể người dưng; cháu ngoại không đoái tới

mồ) dẫn đến trọng nam (nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô); gia trưởng quyết định

các việc quan trọng trong gia đình (bán h o đàn bà, bán nhà đàn ông). Do đó,

nguyên tắc gia giáo căn bản vẫn là: dạy con từ thuở còn thơ; nghiêm khắc, áp chế

(Thương cho roi cho vọt; Cá không ăn muốn cá ươn, con cãi cha mẹ trăm đường

con hư); dạy bảo suốt đời và phân biệt nam nữ (dạy vợ từ thuở bơ vơ mới về; Trai

thời cha dạy tứ giường, Gái thời mẹ dạy trăm đường nết na); dạy bảo bằng lời nói

và nêu gương (Nói phải củ cải cũng ngh , Cây trước bổ cái ấm, cây sau bổ cái ào,

Sóng trước bổ răng, óng au bổ rứa). Trong điều kiện xã hội và trình độ dân trí

đương thời của giới bình dân, việc tiếp cận các tư tưởng mới để chọn một lối gia

111

giáo theo hướng dân chủ như giới Nho sĩ tiến bộ hay trí thức xuất thân từ tầng lớp

quý tộc như đã đề cập là điều ít phổ biến, nhất là vùng nông thôn. Thậm chí, sự túng

quẫn quanh năm khiến họ “đẻ con ra chỉ nhắm mắt phó cho đời, từ việc chăm nuôi

đến sự dạy dỗ họ đều theo cái thành kiến trối kệ, “trời sinh trời dưỡng” [138, tr. 11].

Điều này đã dẫn đến một hiện thực phổ biến là “giáo dục gia đình hầu như không có

gì cả” [137, tr. 29].

Ngoài việc dùng các hình thức của lời nói (hướng dẫn trực tiếp bằng ngôn từ,

kể chuyện, ca dao, tục ngữ…) và việc làm cụ thể để làm gương và khuyên dạy, bảo

ban con cháu theo nếp riêng của từng gia đình, điểm gặp nhau giữa quý tộc và bình

dân trên phương diện gia giáo chính là các bài gia huấn. Đây là những tác phẩm

được các văn sĩ, trí thức, các nhà chính trị xuất thân từ tầng lớp quý tộc, quan lại

thượng lưu sáng tác, biên tập và lưu truyền rộng rãi trong xã hội một cách tự phát

hay theo chủ trương giáo dục của nhà nước.

Ở vùng hương thôn, gia giáo còn được thực hiện thông qua lệ làng hay

hương ước, dưới dạng thành văn hoặc bất thành văn. Đáng chú ý là từ chủ trương

cải lương hương chính đầu thế kỷ XX, hàng loạt các hương ước ra đời nhằm chấn

chỉnh hương phong. Có thể kể đến: Điều Lệ Dã ê Thượng (Duy Tân năm thứ 6,

1912); Khoán ước Phong Lai (Thành Thái thứ 13, 1901); Khoán từ Lai Xá (năm

Dần niêu hiệu Khải Định, 1914); Điều lệ Cổ Tháp (Khải Định thứ 7, 1922); Cấm

điều Thủ Lễ (Khải Định thứ 10, 1925); Hương ước Bàn Môn (Bảo Đại thứ nhất,

1926); Khoán Lệ Thế Lại (Bảo Đại thứ 4, 1929) Hương ước Dã Lê Chánh (Bảo Đại

thứ 17, 1942); Hương ước Thanh Thủy Chánh (Bảo Đại thứ 17, 1942) [164].

Thông qua điều khoản của các bản hương ước này, có thể thấy chuẩn mực

của đạo đức Nho giáo chi phối hầu hết các mối quan hệ trong gia đình và ngoài xã

hội của hương dân.

Quy định về hiếu đễ hòa thuận, kính trên nhường dưới, Khoán lệ Thế Lại

viết: “Phàm bất hiếu bất mục là việc trái với đạo lí luân thường, quan hệ đến phong

tục. Các việc ấy cần phải nghiêm chỉnh ngõ hầu được cha hiền con thảo, em kính

anh nhường, chồng bảo vợ theo”; “Phàm bất tôn bất kính là xem mọi người đều cá

112

mè một lứa. Trong xã ta, gặp khi hương hội, hương ẩm, trên làm dưới noi, kính

người già tôn người lớn, ai nấy có trật tự” [164, tr. 641]. Mọi mâu thuẫn khó giải

quyết hay trái ý phải thông qua quan viên lí dịch để giải quyết, vi phạm “nhẹ thì

trách phạt trầu rượu, nặng thì bẩm quan trừng trị, để giữ luân lí” [164, tr. 641]. Đối

với nữ giới, Điều lệ Dã ê thượng quy định tội hoang thai “thì phạt cha mẹ 30 quan

tiền, một bàn trầu rượu. Nếu không có cha mẹ thì những người thân nhân sẽ bị trách

cứ” [164, tr. 594]. Ngược lại, những tấm gương trinh liệt cũng được Điều lệ An Gia

có chế định khen thưởng: “Những người đàn bà goá chồng trong xã, tuổi mới 30 mà

vẫn thủ tiết nuôi con thờ chồng, trọn đời chịu nỗi bất hạnh; Lý trưởng phải chiếu

theo vị thứ xã hội để thưởng cấp tiền” [164, tr. 585]. Khoản “bảo vệ cương thường”

của Tục làng Lễ Khê cũng đặt ra các quy định thưởng phạt cụ thể (bằng tiền) về

hiếu đễ, đạo vợ chồng; những tấm gương tiêu biểu sẽ được ghi vào sổ khuyên lành

[164, tr. 672]. Ngoài ra, có thể kể đến hàng loạt những quy định khác liên quan đến

cần kiệm, khuyến thiện răn ác, bài trừ các tệ nạn, rượu chè, cờ bạc, trộm cắp, xâu

ẩu, thâm lạm công quỹ, v.v.

Liên quan đến kỹ năng nghề nghiệp, với đa phần gia đình của giới bình dân

là nông dân, nên tri thức nghề nông là nội dung nổi bật trong gia giáo, truyền thụ

cho cả con trai lẫn con gái, chủ yếu theo cách bắt tay chỉ việc, ngay trên ruộng hoặc

qua những câu tục ngữ ngắn gọn gắn với kinh nghiệm sản xuất, như: Bầu nắng,

mướp đắng mưa, dưa đại hạn; Cày ưa bừa mệt; Đám cưới chọn ngày đi cày chọn

hướng, Đất sỏi trồng sắn, đất nạc trồng khoai, đất hoai trồng lúa; Đói thì ăn môn

ăn khoai, chớ thấy lúa lổ tháng hai thì mừng; Được mùa cau đau mùa lúa, được

mùa lúa úa mùa cau, v.v. Hương ước cũng có những điều khoản cụ thể trong việc

bảo vệ mùa màng, hệ thống thủy lợi. Khoản 13, 14, 15 Hương ước Thủy Thanh

Chánh quy định: việc thả vịt rông, đánh bắt cá trong mùa lúa chín hay thả rông trâu

bò trên bờ đê, đồng ruộng có thể bị phạt tiền từ 5 đến 10 quan; ai bắt được được

thưởng từ 3 - 5 quan [164, tr. 613 - 614].

Ngoài nông nghiệp, Huế còn được biết đến là vùng đất có nhiều nghề thủ

công truyền thống với phương thức truyền nghề theo lối gia truyền giữ vị trí chủ

113

đạo. Điều này lí giải nguyên nhân khiến tri thức nghề nghiệp chỉ được lưu truyền ở

một số dòng họ nhất định, như: họ Nguyễn với nghề đúc đồng ở Phường Đúc (thành

phố Huế), họ Lê (Thừa, Độ, Văn) với nghề chạm khắc gỗ ở làng Mỹ Xuyên (Phong

Hoà, Phong Điền), họ Kỳ với nghề làm tranh ở làng Sình (Phú Mậu, Phú Vang), cọ

Cao, Hoàng, Trần với nghề Kim hoàn ở làng Kế Môn (Điền Môn, Phong Điền), v.v.

Thậm chí có những nghề mang tính bí truyền, như nghề làm bột ở làng La Khê

(Hương Trà) chỉ truyền cho con trai trưởng, không truyền cho con gái; tất cả những

người trong làng Phước Tích đều có thể tham gia các công đoạn sản xuất gốm

nhưng chỉ có ông Thủ mặc được cha truyền con nối bí quyết xây lò, v.v.

Đáng chú ý là với sự xuất hiện một số nghề mới du nhập (sửa ô tô, sửa điện,

nước, v.v.) và sự thay đổi quan niệm về giá trị nghề nghiệp, gia đình nông dân ở

thời kỳ này có xu hướng khuyến khích con em thoát nông. Xu hướng này thậm chí

còn được quy định trong hương ước. Hương tục làng Lễ Khê (1924) viết: “…Ai

thông thạo kỹ nghệ như lái xe điện (ô tô), vẽ truyền thần hoặc có văn bằng tốt nghiệp

trường Bá công… và có bằng sơ học thì châm chước trừ tạp dịch hàng năm trong xã”;

“trong thời đại ngày nay, nghề thợ thuyền và nghề buôn bán rất quan trọng. Ai

chuyên tâm nghề thợ và chuyên tâm buôn bán ngày càng giàu có thêm lên, xét đúng

tình thực, thì đem họ tên ghi vào sổ khuyến thiện” [117, tr. 174, 177].

Như vậy, có thể thấy, cùng với sự chuyển động về nội dung gia giáo trong

gia đình quý tộc, gia đình bình dân cũng có những dịch chuyển nhất định. Riêng

trong lĩnh vực giáo dục phổ thông, gia đình bình dân ít có cơ hội đến các trường

Pháp - Việt như giới quý tộc đương thời. Việc học của con cái những gia đình này

phần lớn nhờ vào các lớp học do các thầy đồ mở ra theo cách truyền thống. Ngoài

nhà học ở phủ, huyện, các nhà khá giả tìm thầy về nhà hoặc các nhà nghèo hợp sức

lại để mời “ông đồ” về dạy cho con em lớp “tiểu tập”. Sau khi học “tiểu tập” thì tầm

sư học đạo học trung tập và đại tập ở các ông nghè, ông cử ẩn dật, về hưu [114, tr.

84 - 91]. Ngay cả sau cải cách giáo dục lần thứ hai (1917 - 1929), giáo dục Nho

giáo đã xóa bỏ hoàn toàn, thì cho đến những năm 1939 - 1940, ở nông thôn vẫn tồn

tại phổ biến loại lớp học gia đình, thường là một gia đình khá giả nuôi thầy cho một

114

số con em thân cận đến học. Thời điểm này, ở Trung Kỳ có 1000 lớp học gia đình

với 14.480 học sinh [23, tr. 188]. Sự phổ biến của mô hình lớp học tư thục này

khiến cho giáo dục phổ thông không tách rời với giáo dục gia đình, người thầy (gia

sư) có vai trò như bậc cha chú trong gia tộc, ít nhất là đối với trẻ em trong giai đoạn

tiểu học. Với đa phần tầng lớp bình dân, việc học chỉ dừng lại ở trình độ biết đọc

biết viết một cách cơ bản, sau đó làm nông hoặc chọn một nghề khả dĩ để sinh nhai,

nên tri thức văn hóa của họ chủ yếu được thu nhận từ các lớp học gia đình. Với hiện

thực này, rõ ràng, trong khi chính những người dùng Nho giáo để duy trì trật tự xã

hội đã chấp nhận việc lập trường Tây học ngay ở kinh đô và cho con em mình theo

học thì “bách tính” cơ bản vẫn duy trì lối giáo dục truyền thống. Việc tiếp nhận hệ

thống kiến thức, tư tưởng, lối sống mới cũng như trong giới bình dân đương nhiên

cũng hạn chế hơn. Theo đó, mức độ biến đổi trong quan niệm gia giáo cũng diễn ra

chậm hơn.

Tiểu kết

Khoảng thời gian 60 năm (từ 1885 đến 1945) là giai đoạn mang tính bản lề

của Việt Nam nói chung, Huế nói riêng. Từ những thay đổi về chính trị, cơ cấu kinh

tế xã hội; sự tiếp xúc văn hóa văn minh giữa phương Đông và phương Tây đã dẫn

đến những quá trình khác nhau (va đập, đề kháng, tiếp nhận, dung hoà, v.v.) trên tất

cả các phương diện của đời sống xã hội. Trong bối cảnh đó, mục tiêu của gia giáo

Huế cũng hướng đến việc truyện thu, chuyển tải những giá trị mang tính phổ quát,

tồn tại từ lâu đời (Tam tòng, Tứ đức; Tam cương, Ngũ thường) lẫn những giá trị

mới được du nhập; nhằm xây dựng những nhân cách vừa có trách nhiệm, bổn phận

với cộng đồng, vừa tự chủ, tự do, độc lập. Các giá trị này không nằm ngoài các yêu

cầu chức năng của xã hội: (1) Giá trị thuộc trật tự tự nhiên, bao gồm cả kinh tế, (3)

Giá trị thuộc trật tự đạo đức, tâm linh và (3) Giá trị thuộc trật tự văn hóa, thẩm mỹ.

Cùng với mục tiêu, gia giáo quý tộc Huế cũng song song tồn tài hai xu

hướng khác nhau về mặt nguyên tắc: (1) Nối tiếp kinh nghiệm truyền thống với các

biểu hiện: - Dạy con từ thuở còn thờ và nghiêm khắc bằng gia pháp; - Dạy bảo suốt

đời và phân biệt nam/ nữ; - Giáo dục bằng lời nói và việc làm của gia trưởng và (2)

115

Bước đầu tiếp nhận nguyên tắc giáo dục khoa học, dân chủ. Hướng đến việc: - Dạy

bảo theo tâm lý lứa tuổi; - Dạy bảo bằng không khí gia đình hoà lạc; - Dạy bảo toàn

diện: đức dục, trí dục, thể dục.

Về mặt nội dung, yêu cầu của gia giáo trong gia đình truyền thống Huế luôn

hướng đến mục tiêu giáo dục để mỗi cá nhân có thể nhận thức và điều chỉnh hành

vi, ứng xử phù hợp với yêu cầu chức năng của gia đình theo chế độ phụ quyền;

đồng thời thích ứng với xã hội bên ngoài theo những chuẩn mực vốn cũng được xây

dựng trên nền tảng Nho giáo. Mặc dù yếu tố phương Tây đã xâm nhập mạnh mẽ,

song, xã hội quân chủ tập quyền còn hiệu lực, gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 là

sự nối tiếp và tập trung vào ba nội dung chính nhằm đảm bảo trước tiên cho sự vận

hành của chế độ gia trưởng: răn dạy đạo đức luân lý; truyền thụ kỹ năng sinh hoạt;

trang bị tri thức văn hóa. Ngoài ra, giữa xã hội đầy biến động của Việt Nam trong

60 năm 1885 - 1945, răn dạy triết lý ứng xử (trên các phương diện chính trị, nghề

nghiệp, kinh tế, v.v.) nhằm thích ứng với điều kiện mới là một nội dung quan trọng

trong gia giáo Huế ở thời kỳ này.

Nguyên tắc và nội dung gia giáo trên đây có thể nhìn thấy đồng thời ở gia

đình quý tộc lẫn gia đình bình dân Huế xuất phát từ sự giao thoa giữa văn hóa dân

gian và văn hóa cung đình bởi đặc thù của vùng đất mang lại. Với đặc thù mang tính

phổ quát là sự hướng thượng trong văn hóa, gia giáo bình dân có xu hướng lấy gia

phong của các danh gia vọng tộc làm chuẩn mực để xây dựng nếp nhà.

116

Chương 3

VAI TRÒ CỦA GIA GIÁO HUẾ THỜI KỲ 1885 - 1945

VÀ VẤN ĐỀ KẾ THỪA TRONG GIÁO DỤC GIA ĐÌNH HIỆN NAY

Như rất nhiều các hiện tượng văn hóa khác, giáo dục gia đình vận động

không ngừng cùng với lịch sử, đời sống vật chất, tinh thần, trí tuệ và đạo đức của

con người. Gắn với nền kinh tế thị trường và bối cảnh công nghiệp hóa, hiện đại

hóa, toàn cầu hóa hiện nay, việc xây dựng một mô hình nhân cách con người Việt

Nam mới phù hợp với thời đại là yêu cầu tất yếu của gia đình - môi trường nhập

thân văn hóa đầu tiêu của con người. Cũng như cội nguồn của gia tộc luôn được giữ

gìn trong tâm thức, như gen di truyền tồn tại trong cơ thể của từng cá thể thuộc mỗi

gia tộc nhất định, dẫu cấu trúc nhân cách mà cá nhân đó được định hình thông qua

con đường giáo dục gia đình như thế nào cũng không thể không kế thừa các giá trị

truyền thống. Điểm cần nhấn mạnh thêm là bản thân mỗi thiết chế (ở đây là gia

đình), thường xuyên vận động, biến đổi và biến đổi không đồng đều ở mỗi vùng,

mỗi gia đình. Xét về mặt cấu trúc, các yếu tố mà chúng ta gọi là “truyền thống”

không hoàn toàn biến mất trong mỗi gia đình “hiện đại”. Xét về mặt thời gian, cũng

rất khó để đưa ra cột mốc để phân tách điểm kết thúc và mở đầu của một thời kỳ.

Do đó, sự phân định “truyền thống” và “hiện đại” chỉ mang tính tương đối, lâm

thời. Trong giới hạn của chương này, mốc thời gian “hiện nay” được chúng tôi tạm

tính từ đầu thế kỷ XXI với những dữ liệu được cập nhật gần nhất có thể trong giới

hạn gần hai mươi năm (2000 - 2017).

Khi nói đến sự kế thừa, hẳn nhiên, đây không phải là thừa hưởng tất cả

những yếu tố tích cực trong quy chiếu với thời đại chúng ra đời, mà cần chọn lọc

trong số đó những giá trị phù hợp với thực tiễn đời sống hiện tại. Những giá trị sau

khi được chọn lọc cũng cần được chuyển hóa, sử dụng sáng tạo trong bối cảnh mới

nhằm phát huy một cách hiệu quả, thiết thực. Theo trình tự này, chúng ta cần có cái

nhìn mang tính lịch sử về giá trị của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945. Từ đó, xác

định những khả năng kế thừa trong bối cảnh hiện nay.

117

3.1. Đóng góp của gia giáo Huế trong thời kỳ 1885 - 1945

Trước hai thế lực ngoại bang: Trung Hoa và Pháp, triều Nguyễn đã chọn con

đường bảo thủ, thân Trung Hoa, bế quan tỏa cảng, đoạn tuyệt với phương Tây và

tiếp tục lấy tư tưởng Thanh Nho vốn đã lạc hậu để cai trị đất nước. Đây được xem là

nguyên nhân sâu xa khiến đất nước trì trệ và từng bước rơi vào tay thực dân Pháp,

mà biến cố Thất thủ Kinh đô 1885 là cột mốc đánh dấu sự mất chủ quyền trên khắp

cả ba kỳ Bắc Trung Nam. Song, trên phương diện văn hóa, sự bảo thủ lại là nhân tố

quan trọng để bản sắc được bảo tồn. Với giới quý tộc Nguyễn, sau khi quyền cai trị

đất nước chỉ còn mang tính hình thức, họ quay trở về lưu tâm đến việc củng cố gia

đạo, chú trọng gia giáo trên tinh thần đối kháng “nước mất nhưng nhà không tan”

như là một cách để thể hiện tinh thần dân tộc. Không chỉ trong phạm vi hoàng tộc,

mà khắp làng xã, các chính sách nhằm củng cố hương phong, bao gồm gia phong,

cũng được lưu tâm, thể hiện tập trung nhất ở hệ thống các hương ước và việc duy trì

các chính sách ban khen của triều đình đối với hiếu tử, liệt nữ. Đối với tầng lớp Nho

sĩ, tư tưởng trung quân gặp phải sự lúng túng trước bối cảnh xã hội rối ren và khủng

hoảng nghiêm trọng khiến họ cũng có xu hướng “xuất thế”, dành nhiều tâm huyết

cho việc gìn giữ luân lý gia đình. Tất cả những điều này đã khiến các cho những

thuộc tính của đại gia đình truyền thống Huế, ở tất cả các tầng lớp, được bộc lộ một

cách rõ nét ở thời kỳ này.

Các cuộc khai thác thuộc địa lần thứ nhất (1897 - 1914) và thứ hai (1919 -

1929) mà Pháp tiến hành đã thay đổi một cách sâu sắc đời sống kinh tế, xã hội, văn

hóa của Việt Nam. Tuy nhiên, vốn được lựa chọn làm thủ phủ của cả nước không

dựa trên nền tảng là một trung tâm kinh tế, thương mại nên ngoài việc xuất hiện các

công sở, trường học, Huế hoàn toàn không là vùng đất hấp dẫn để xây dựng các đồn

điền, nhà máy một cách dày đặc. Việc bảo lưu, giữ gìn những yếu tố truyền thống,

trong đó có văn hóa gia đình, thuận tiện hơn so với các vùng khác. Điều này không

đồng nghĩa rằng Huế là một ốc đảo, hoàn toàn không bị tác động của các yếu tố bên

ngoài, mà là sự củng cố nội lực văn hóa từ bên trong gia đình đã giúp cho việc đón

nhận làn sóng Âu hóa không diễn ra quá ồ át, quá bị lấn lướt. Sự dung hòa này thể

118

hiện ngay trên các đặc điểm cơ bản của gia giáo Huế như đã phân tích. Gia giáo

Huế thời kỳ 1885 - 1945, do đó, mang một dấu ấn đặc biệt trong diễn trình gia giáo

Việt nói chung, Huế nói riêng và đem lại những đóng góp nhất định đối với đời

sống văn hóa xã hội Huế đương thời.

3.1.1. Kế thừa, bổ sung một cách hợp lý quan điểm giáo dục tương đối

nhất quán từ quá khứ

Sự nhất quán trong quan điểm gia giáo truyền thống Huế xuất phát từ điều

kiện khách quan là gia giáo chịu sự chi phối tương đối ổn định của các yếu tố kinh

tế (chủ yếu trên nền tảng nông nghiệp), pháp lý (chỉ một bộ luật duy nhất), đạo đức

(Nho giáo là chính yếu). Theo đó, mục tiêu mà gia giáo hướng đến vẫn là xây dựng

mô hình nhân cách của “con người chức năng trong xã hội luân thường” [87, tr.

246]. Một cá nhân được sinh ra là kết quả của một cuộc hôn phối không hoàn toàn

tự nguyện (bên cạnh sự ưng thuận của đôi nam nữ, phải có sự ưng thuận của cha mẹ

hoặc của ông bà nội, người giám hộ [153, tr. 41]. Ở mỗi độ tuổi khác nhau của chu

kỳ đời người, cá nhân đó sẽ tiếp tục đảm nhận những vị trí khác nhau trên phương

diện giáo dục: Là khách thể của quá trình giáo dục: nhận sự giáo dục của ông bà cha

mẹ (nhi đồng, thanh thiếu niên chưa trưởng thành); Vừa là khách thể vừa là chủ thể

giáo dục: vừa dạy con, dạy vợ, khuyên chồng; tiếp tục nhận được sự hướng dẫn,

khuyên răn của cha mẹ bên chồng và cả bên vợ (người đã kết hôn và có con); Chủ

thể của quá trình giáo dục: tự giáo dục và giáo dục con, cháu, chắt (vai cố, ông bà).

Nói cách khác, quá trình nhập thân văn hóa của mỗi cá nhân trong xã hội

truyền thống Huế đa phần được đi theo một trình tự được mặc định, đơn tuyến. Mọi

hành vi của cá nhân đều chịu sự chi phối của những chuẩn mực ổn định và tương

đối đồng nhất từ gia đình đến xã hội. Gia giáo không nằm ngoài phạm vi hương

giáo (nông thôn) và các chế định giáo hóa của triều đình. Gia quy, tông quy tộc giới,

hương ước và pháp luật tạo thành những vòng tròn đồng tâm bao quát lẫn nhau.

Nhìn từ lát cắt lịch đại.

Trong bối cảnh các yếu tố dân số, cơ cấu kinh tế xã hội và các thiết chế phi

gia đình (công sở, nhà máy, đồn điền, trường học…) trong giai đoạn 1885 - 1945 đã

119

chi phối đến mọi mặt đời sống xã hội ở thời kỳ này như đã phân tích; Huế vẫn giữ

được truyền thống gia giáo dựa trên nền tảng căn bản là Nho giáo - vốn bền chặt và

lâu đời trên mảnh đất được xem là thành trì cuối cùng của vương triều nhà Nguyễn.

Song, đó không phải là sự bảo thủ, phủ nhận tuyệt đối các yếu tố ngoại hiện mà là

tiếp nhận các yếu tố mới, thứ sinh trên tinh thần củng cố nội lực, cải tổ các giá trị

tinh hoa để đủ bản lĩnh để chọn lọc, tiếp nhận và cải biên cái mới. Từ đó, không tạo

nên “độ lệch chuẩn” quá lớn, gây nên những xung đột gay gắt trong gia đình. Đây là

một bài học kinh nghiệm con nguyên giá trị cho đến ngày nay.

3.1.2. Để lại hệ thống các tác phẩm gia huấn phong phú

Cùng với kế tục các tác phẩm ở những giai đoạn trước đó (dưới hình thức

giữ gìn, phụng sao, xuất bản), gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 này đã sản sinh ra

một hệ thống sách gia huấn bằng chữ Hán - Nôm có giá trị. Ngoài các tác phẩm đã

được đề cập và trích dẫn, còn có hàng loạt những bài gia huấn chúng tôi chưa có

điều kiện tiếp cận hoặc đi sâu nghiên cứu. Có thể kể đến: ục Công truyền gia thiện

pháp (Khuôn phép tốt đẹp lưu truyền trong gia tộc của ông Lục Khanh) - bàn về

việc phụng cúng ân ban bỗng lộc, trong gia tộc của Nguyễn Phúc Hường Thiết (tự

là Lục Khanh, hiệu Liên Nghiệp Hiên, 1850 - 1937). Kính tín lục của Nguyễn Phúc

Hường Nhung (tự là Tiêu Khanh, hiệu là Hạnh Phố, 1844 - 1923). Hai tác giả

Hường Nhung, Hường Thiết còn biên soạn tác phẩm Khuyến hiếu quốc âm ca (chữ

Nôm). Ngoài ra, phải kể đến tác phẩm thấm nhuần tư tưởng từ bi của Phật giáo của

của Tri phủ Nguyễn Khoa Học (? - 1876), như: Giới át anh, Gia huấn, v.v.

Điểm khác biệt của sách gia huấn Huế thời kỳ 1885 - 1945 so với những giai

đoạn trước đó là từ đầu thế kỷ XX, một số tác phẩm đã được viết bằng chữ quốc

ngữ để “mau được phổ thông” [173, tr. 14]. Ngoài giá trị nhận thức, giá trị giáo dục

và giá trị thẩm mỹ thì giá trị hàng hóa cũng đã được các tác giả lưu tâm. Cùng với

Thường ản thường tâm thuyết (sách bàn về kinh tế xã hội), sách Nhơn ự ngụ ngôn

của Ưng Trình đã “tái bản 3 kỳ, có 9000 quyển” [173, tr. 14]. Phục vụ việc dạy chữ

quốc ngữ cho cho các lớp ấu học, ông còn cho xuất bản cuốn Quốc ngữ dị tri, chỉ

trong 2 năm đã tái bản đến 30.000 bản [173, tr. 14]. Đặc biệt, sách Phụ giáo ca và

120

Thực phổ bách thiên của Trương Thị Bích cũng được “Nữ giới hoan nghênh nhiệt

liệt, Chính phủ thưởng cho tác giả kim bội hạng nhì” [173, tr. 14]. Từ trường hợp

trên của gia đình Lạc Tịnh viên, có thể nói, sách gia giáo trong các gia đình quý tộc

Huế tiếp tục ảnh hưởng sâu rộng trong giới bình dân, nhờ sự phát triển của ngành in

ấn xuất bản và sự phổ cập chữ quốc ngữ vốn thuận tiện hơn rất nhiều so với chữ

Hán, Nôm trước đây.

Thông qua các tác phẩm gia huấn này, những nội dung tinh hoa, tiến bộ được

tầng lớp thượng lưu chưng cất, đúc rút lan tỏa nhanh chóng ra ngoài quần chúng.

Điều này thực sự có ý nghĩa trong bối cảnh: “Con cái sống trong một bầu không khí

lãnh đạm và cẩu thả, đối với cha mẹ rất ít cảm tình, lại tiêm nhiễm những nết hư tật

xấu” [73, tr. 481].

Ngoài ra, trong khoảng thời gian này, các nhà Nho theo phong trào Duy tân

cũng sáng tác và xuất bản các tác phẩm gia huấn ca nhằm đáp ứng yêu cầu cải cách

văn hóa - giáo dục. Có thể kể đến gia huấn ca của Phan Bội Châu, gia huấn ca của

Phan Châu Trinh với các bài Nghĩa chữ “từ”, Nghĩa chữ “hiếu”, Dạy vợ, Dạy con,

Dạy con gái, v.v. Mặc dù vẫn chưa thoát khỏi tư tưởng gia trưởng, song, nội dung

của các tác phẩm này đã thể hiện sự cách tân trên tinh thần phê phán sự “ngu

trung”, “ngu hiếu” nhưng không phủ nhận những đạo lý truyền thống mang tính hạt

nhân trong ứng xử gia đình.

Sự hiện diện của các tác phẩm trên đây cũng cho thấy Huế không hoàn toàn

là mảnh đất thủ cựu và kèm theo đó là sự cứng nhắc trên phương diện gia giáo như

chúng ta vẫn thường mặc nhiên nhìn nhận. Huế tiếp nhận và chấp nhận các tác

phẩm gia huấn mới (cả hình thức lẫn nội dung) của người Huế và cả người không

sinh ra nhưng gắn bó với Huế. Rõ ràng trong vấn đề này Huế vẫn giữ hạt nhân gia

giáo truyền thống nhưng vẫn cởi mở để hướng tới cái mới phù hợp thời cuộc.

3.1.3. Góp phần sản sinh ra nhiều hiền tài cống hiến cho đất nước trên

nhiều lĩnh vực khác nhau

Khác với hình dung về một giai tầng thống trị chuyên chế, bốc lột và tham

lam, xa hoa lãng phí, những đặc điểm cơ bản của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945

121

cho phép chúng ta nhìn nhận một cách khách quan hơn về nhân cách của những con

người thuộc tầng lớp hoàng tộc, quan lại thượng lưu Huế.

Từ một nhân vật có vai trò “khai phong khởi đạo” như tấm gương sáng cho

con cháu nối đời tự hào, ca ngợi và phấn đấu noi theo, đã hình thành nên gia phong

của mỗi gia đình, dòng họ. Nề nếp học tập, ứng xử, sinh hoạt trong các gia đình đó

trở thành những “tiêu chuẩn” văn minh của thời đại, góp phần làm nên phong khí

của xã hội. Ở đây, có thể điểm qua một số nhân vật tiêu biểu trong các thế gia vọng

tộc mà chúng ta đã khảo sát:

- Họ Thân Trọng

Mở đầu cho sự hiển đạt của dòng họ là ông Thân Văn Quyền (1771- 1838),

là một thầy giáo được tiến cử đến chức Tư nghiệp Quốc Tử Giám, sau đó là còn giữ

các chức Bố chính tỉnh Định Tường, Án sát Gia Định. Các thế hệ con, cháu chắt của

ông “đời nào cũng có tú tài, cử nhân”. Các khoa thi dưới triều Nguyễn, họ Thân có

2 tiến sĩ, một phó bảng, 9 cử nhân. Riêng trong giai đoạn 1885 - 1945, có:

+ 5 cử nhân: ông Thân Trọng Cảnh (1887) (1888), Thân Trọng Lầm (1888),

Thân Trọng Thoan (1903), Thân Trọng Hất (Bính) (1906). Đáng chú ý nhất là Thân

Trọng Huề (1869 - 1925), du học ở Pháp và đỗ Tiến sĩ năm 1895.

+ 1 phó bảng: ông Thân Trọng Ngật (1877-1946), đỗ Cử nhân năm 1903,

Phó bảng năm 1904, làm Tri huyện Hoằng Hóa, thăng dần đến Tham Tri (1933).

+ 1 tiến sĩ: Ông Thân Trọng Huề đỗ Thủ khoa trường đại học Thuộc địa

Paris (1896), về nước được công nhận là tiến sĩ, làm quan đến chức Thượng thư Bộ

lại kiêm Thượng thư bộ Binh, kiêm luôn chức Đô ngự sử viện Đô Sát, tước Đông

Các Đại học sĩ. Ông là người có tư tưởng cách tân, chủ trương cải cách thi cử, coi

trọng thực học, ông tham gia viết bài trên nhiều tờ báo, là thành viên sáng lập Hội

Khai trí Tiến Đức (Hà Nội, 1919).

Trong nửa đầu thế kỷ XX, họ Thân còn có những trí thức tên tuổi khác: Thân

Trọng Hậu hai lần du học Pháp, làm Tổng đốc Bắc Ninh; Bác sĩ Thân Trọng Phước

(1902 - 1960), là một trí thức, tốt nghiệp trường Y sĩ Đông Dương, một trong những

thành viên sáng lập Đảng Tân Việt, về sau ông hoạt động trong “Chi bộ trí thức” ở

122

Huế; Ông Thân Trọng Yêm (1901 - 1967), tốt nghiệp trường Pháp chánh Hà Nội,

làm tổng đốc Bắc Ninh (1943 - 1945); Thân Trọng Khôi (1904 - 1979), tốt nghiệp

kỹ sư canh nông và tu nghiệp ở Pháp (1835), đã có công trong việc đem trồng các

loại cây mới và cải tiến nghề nuôi tằm, dệt vải, dệt thao cho nông dân Trung Kỳ,

v.v.

- Họ Đặng

Là một “thế gia Nho nghiệp”, dân gian lưu truyền câu ca “Họ Đinh đánh

giặc, họ Đặng làm quan”. Dưới triều Nguyễn, họ Đặng có 1 tiến sĩ (Đặng Huy Trứ,

1868); 1 phó bảng (Đặng Huy Xán, 1869) và 4 cử nhân: Đặng Văn Hòa (1813),

Đặng Văn Chiểu (1813), Đặng Huy Tá (1841) Đặng Hữu Phổ (1878). Trong đó nổi

bật nhất là Đặng Huy Trứ (1825 - 1874), người có nhiều tư tưởng cách tân và đóng

vai trò là người khai hóa công nghệ đầu tiên của Việt Nam với các hoạt động thiết

thực như mở hiệu ảnh, cổ vũ việc đóng tàu, khai mỏ, lập đồn điền… Tinh thần yêu

nước của gia đình họ Đặng còn được ghi nhận bởi các nhân vật như: Đặng Huy Cát

theo phong trào Cần Vương, bị bắt giam sau thất thủ kinh đô, sau được vua Thành

Thái xóa án (1892). Về quê, ông đắp đàn thờ phụng những người hi sinh vì nghĩa

nước, tiếp tục chiêu mộ thanh niên trai tráng rèn luyện võ thuật chờ ngày phục

quốc. Con trai của ông, Đặng Hữu Phổ cũng cùng cha hưởng ứng phong trào Cần

Vương, bị xử trảm. Ngoài ra còn có Đặng Hữu Hoài tham gia phong trào Đông Du

và khởi nghĩa Duy Tân; Đặng Khánh Giai, một thầy giáo tham gia phòng trào Duy

Tân và bị bắt, tù đày, v.v.

- Họ Hồ Đắc

Dưới triều Nguyễn, họ Hồ Đắc có tất cả 6 cử nhân (cựu học). Ngoài Hồ Đắc

Tuấn đỗ vào năm 1870 và Hồ Đắc Trung đỗ năm 1884, các cử nhân còn lại đăng

khoa chủ yếu đầu thế kỷ XX: Hồ Đắc Đệ (1906) - làm đến chức Thượng thư và là

một nhà sử học, giáo dục học; Hồ Đắc Khải (1915), thượng thư bộ Hộ; Hồ Đắc

Hàm (1915), Tế Tửu Quốc Tử Giám, Tham Tri bộ học; và Hồ Đắc Liêu (1918), tri

huyện. Trong đó, nổi bật là Hồ Đắc Trung (1861-1941) - người không chỉ thành đạt

trên quan trường (Thượng thư bộ Học, kiêm lý bộ Hộ, đổi Lễ Bộ kiêm Công bộ,

123

Đông các Đại học sĩ, tước Khánh Mỹ Bá) mà còn có một gia đình với những người

con tài năng trên các lĩnh vực khác nhau. Ngoài Hồ Đắc Khải (1894 - 1948) là cử

nhân Hán học, các con khác của ông chuyển hướng sang Tây học, du học ở Pháp

lần lượt các ngành luật khoa (Hồ Đắc Điềm, 1899 - 1986), y khoa (Hồ Đắc Di, 1900

- 1984), mỏ địa chất (Hồ Đắc Liên), dược khoa (Hồ Đắc Ân). Trong đó, Bác sĩ Hồ

Đắc Di được xem là người mở đầu cho ngành Tây y Việt Nam. Đây không hẳn là sự

ngẫu nhiên hoàn toàn mà là sự nối tiếp truyền thống của gia đình. Trước đó ông nội

của ông Hồ Đắc Trung (Hồ Đắc Hóa, 1793 - 1851) từng giữ chức Y phó Viện Thái

Y, ông nội bác Hồ Đắc Nhiêu (1788 - 1861) làm Y chánh dưới thời Thiệu Trị.

Với quan niệm giáo dục tiến bộ đối với nữ giới, không chỉ con trai, các con

gái của thượng thư Hồ Đắc Trung cũng là những nữ lưu tân tiến. Bà Hồ Thị Chỉ

(1902 - 1982), ân phi của vua Khải Định là người giỏi chữ Hán lẫn Quốc ngữ và

tiếng Pháp. Tương tự, bà Hồ Thị Hạnh cũng là một phụ nữ theo tân học, về sau xuất

gia và có công lớn trong việc kiến lập chùa Hồng Ân cùng nhiều chùa ni, ni viện

khác.

- Họ Nguyễn Khoa

Nổi tiếng là dòng họ Trung thần, họ Nguyễn Khoa đã có nhiều công trạng

với nhà Nguyễn từ thời các Chúa, với các nhân vật giữ các chức tước quan trọng,

tiêu biểu như: Đô Thắng hầu Nguyễn Đình Thân, Thuần Mĩ Nam Nguyễn Đình

Khôi, Cảnh Lộc bá Nguyễn Khoa Danh; Bảng Trung Hầu Nguyễn Khoa Chiêm;

Nội tán Nguyễn Khoa Đăng, v.v. Tiếp nối truyền thống đó, dưới thời các vua

Nguyễn, dòng họ Nguyễn Khoa cũng có 6 vị cử nhân là Nguyễn Khoa Luận (1834 -

1900) đỗ năm 1961, Nguyễn Khoa Lượng (1860 - 1898) đỗ năm 1891, Nguyễn

Khoa Đạm, Nguyễn Khoa Tân cũng đỗ năm 1894, Nguyễn Khoa Trạm (1906) và

Nguyễn Khoa Nghi (1915).

Ngoài thi đỗ làm quan, Nguyễn Khoa cũng được biết đến là một cự tộc làm

quan gắn bó mật thiết với Phật giáo, như: Tham chính Chánh đoán sự Nguyễn

Khoa Chiêm (1659 -1736) đã lập chùa Bình Trung (Quảng Trị); con là Tham chính,

kiêm cai quản tào vụ bộ Hộ, bộ Binh Nguyễn Khoa Thuyên (1724 - 1789), trong

124

khi lãnh binh ở Bình Định đã cùng Tống Phúc Hiệp đúc chuông tiến cúng cho một

vị sư ở chùa Linh Phong, cuối đời, ông cũng lập chùa Linh Quang (Vĩnh Long).

Con trai của sư Viên Giác (Nguyễn Khoa Luận), Thượng thư bộ Hộ Nguyễn Khoa

Tân (1870 - 1938) cũng là người có công lớn trong việc sáng lập Hội Phật học

Trung Kỳ. Bên cạnh đó, ông Nguyễn Khoa Kỳ, nguyên là Thượng thư của bộ Kinh

Tế Nam triều (1935) cũng lập chùa An Lạc ở đất Nội tán (phần đất được chúa

Nguyễn Phúc Chu phong cho Nội tán Nguyễn Khoa Đăng (1691 - 1725), sau trở

thành nghĩa địa dòng họ Nguyễn Khoa) với tâm thế mà Ưng Bình Thúc Giạ Thị đã

viết: Thân thị trủng thần tâm thị Phật. Nhật đàm kinh tế dạ kinh văn (Thân làm

quan lớn tâm là Phật. Kinh tế lo ngày kinh tụng đêm).

Những người trong họ Nguyễn Khoa còn nổi tiếng trong lĩnh vực văn

chương nghệ thuật. Tiêu biểu là tác phẩm Nam triều công nghiệp diễn chí- tác

phẩm được xem là tiểu thuyết lịch sử đầu tiên của nước ta. Đầu thế kỷ XX, có

Nguyễn Khoa Văn (Hải Triều), hoạt động sôi nổi trên lĩnh vực văn học nghệ thuật.

Mẹ của ông, Công Nữ Đồng Canh (1881 - 1947) (con gái của Hoằng Hóa Quận

Vương Nguyễn Phúc Miên Triện (1833 - 1905), cháu nội của vua Minh Mạng) là

con dâu đặc biệt của dòng họ Nguyễn Khoa. Bà không chỉ được mẹ khai tâm chữ

Hán từ sớm, mời thầy đồ Nghệ dạy thêm mà còn được học Quốc ngữ và tiếng Pháp

[51, tr. 38]. Với người cha giỏi viết chính luận, thơ văn và là nhà soạn tuồng cùng

với những tháng ngày được học chữ cùng người cô là công chúa Quy Đức (nữ sĩ

Nguyệt Đình) ở phủ Vĩnh Trinh [54, tr. 31 - 32], bà đã được trang bị kiến thức một

cách hoàn bị không chỉ Á học mà cả Tây học, không chỉ kinh sách mà cả cầm kỳ

thi họa lẫn nữ công gia chánh (thêu thùa, cắt may, nấu nướng). Đó cũng là lí do bà

được chọn làm nữ sử, dạy thi thư cho công chúa, cung nữ dưới thời Thành Thái. Về

sau, bà còn là nhà báo, nhà nhơ, nhà văn, nhà nghiên cứu tuồng, nhà hoạt động xã

hội nổi tiếng cả trong Nam ngoài Bắc với vai trò là người sáng lập Nữ công học hội

Huế - hội phụ nữ đầu tiên của Việt Nam.

125

- Họ Nguyễn Phước (Hoàng tộc)

Về kết quả của sự chăm lo giáo dục trong hoàng tộc Nguyễn, nhà nghiên cứu

Lê Nguyễn Lưu đưa ra nhận định xác đáng: “Nhờ sự giáo dục ấy mà hàng ngũ quý

tộc triều Nguyễn không đến nỗi càn rỡ, mặc dù thành phần “vô tích sự” ăn bám lộc

nước chẳng phải chỉ đếm trên đầu ngón tay (…). Lịch sử không thể phủ nhận tinh

thần yêu nước và sự đóng góp của một bộ phận hoàng tộc Nguyễn về văn cũng như

về võ” [118, tr. 108].

Riêng gia đình Lạc Tịnh viên, thuộc phòng Tùng Thiện Vương mà chúng tôi

tiến hành khảo sát, với hành trạng và những sự kiện diễn ra xung quanh các nhân

vật trong khu vườn vui vẻ (Lạc) và an tinh (Tịnh) này, có thể nói đây là một gia

đình tam đại đồng đường tiêu biểu của quý tộc Huế trong khoảng thời gian 1885 -

1945. Có những thời điểm, gia đình này có đến hàng chục người: ngoài 3 người vợ,

gia trưởng - cụ Hồng Khẳng có “mười con trai và hai người đã thành gia thất; bảy

người con gái và bốn người đã có chồng con, hai mươi ba đứa cháu nội ngoại; mười

ba người theo cha mẹ chúng đi các tỉnh khác, hai người đang theo học ở Hà Nội,

còn lại những người khác đều ở Huế” [64, tr. 202]. Trong gia đình này, người ta có

thể nhìn thấy hình ảnh những người phụ nữ khéo léo, tháo vát, chu toàn, vị tha,

thương con chiều chồng; những bậc gia trưởng sống thanh bạch, cần kiệm, không

tham lam, ích kỷ, nghiêm khắc với chính bản thân mình và luôn có ý thức tự trau

dồi rèn luyện để làm gương cho con cháu; những người con có tinh thần tấn hóa với

thời gian, lúc nào cũng tự tân, tự cường, tự trị, tự chủ [173], như Nhà giáo Ưng

Trình, Phán sự Ưng Long, Trạng sư Bửu Kinh, Tiến sĩ Thần học Bửu Dưỡng,

những chủ nhà buôn lớn ở Sài Gòn, Hà Nội (Ưng Thị, Ưng Du), v.v. Những con

người trí tuệ và bản lĩnh văn hóa trong gia đình Lạc Tịnh viên là hình mẫu để H. Le

Breton (1933) đưa ra nhận định:

Trong số những sinh viên trẻ người An Nam đang theo đuổi học vấn ở

Pháp, người nào biết tự tu theo những nguyên tắc của những vị hiền nhân

vùng viễn Á mà không từ chối một nền văn minh nào trong các nền văn

minh cổ của phương Tây, đều có thể sống ở Paris, xa sự áp đảo của

126

người cha, để đậu được những bằng tốt nghiệp xuất sắc nhất của phương

Tây và không đi chệch con đường thẳng [64, tr. 257].

Có thể nói rằng, những cá nhân trên đây là đại diện cho những nhân cách tiêu

biểu của người Huế giai đoạn 1885 - 1945, những nhân cách cá nhân đậm chất

phương Đông. Mặc dù lệ thuộc vào những mối quan hệ mang tính khuôn mẫu, tôn ti

(gia đình, làng, nước) nhưng mỗi cá nhân bằng thiên hướng, bằng năng lực, sự nhạy

bén, kể cả tiếp nhân các yếu tố ngoại lai để tự trau dồi, nhằm thực hiện vai trò của

mình một cách tự giác. Họ là những nam nhân vừa có tinh thần trách nhiệm, vì

nước, vì dân, có tinh thần dân tộc sâu sắc; hiếu đễ, cẩn tín, cần kiệm nhưng cũng

đầy khảng khái, bênh vực lẽ phải, bài trừ hủ lậu, cổ xúy công thương, đón nhận

những tri thức mới. Họ là những nữ giới vừa coi trọng tứ đức, giàu đức hi sinh

nhưng cũng luôn ý thức hướng đến giá trị tiến bộ, bình đẳng, và tích cực tham gia

các hoạt động xã hội. Đây hẳn nhiên khác với con người “ngu trung”, “ngu hiếu”

hay con người cá nhân vị kỷ, cực đoan mà là con người hướng đến sự cân bằng giữa

nhu cầu, lợi ích của bản thân và cộng đồng, vốn luôn cần thiết ở bất cứ thời đại nào.

Bên cạnh những đóng góp, gia giáo Huế thời kỳ này vẫn không tránh được

những mặt hạn chế mà ai cũng có thể nhìn thấy trong giáo dục gia đình truyền thống

nói chung. Đó là sự cực đoan, giáo điều, áp chế dẫn đến sự nhút nhát, khó hòa nhập

và tính cách gia trưởng được thẩm thấu từ bé. Riêng với Huế, sự khó hòa nhập và

tính gia trưởng còn được củng cố thêm bởi tính cách “mệ” (một từ được tính từ hóa

từ đại từ dùng để định danh cho những người trong hoàng tộc với đặc điểm: kẻ cả,

kín đáo, ít dấn thân, ít để người khác biết rõ về mình). Đây rõ ràng là một tính cách

gây nhiều trở lực cho tiến trình phát triển, hội nhập, nhất là trong lĩnh vực kinh tế.

Và cũng là lí do khiến văn hóa Huế, gia đình Huế biến đổi rất chậm so với các vùng

miền khác trong cả nước.

Mặt khác, xét về mặt thời gian vật lý, với hơn 130 năm tính từ thời điểm

1885 và hơn 70 năm tính từ thời điểm 1945, thì đến nay (2017), những con người

sinh ra và lớn lên trong khoảng thời gian trên không còn nhiều. Tuy nhiên, những

ký ức sống động mà người Huế hôm nay được nghe từ cha mẹ và ông bà mình; với

127

hệ thống phủ đệ, những ngôi nhà tổ tiên truyền lại dù đã bị xê dịch nhưng không

gian thờ cúng, những hoành phi câu đối vẫn được giữ nguyên với tất cả sự trang

nghiêm; với những bản gia phả ghi lại hành trạng, công đức của tiên tổ được bảo vệ

thậm chí bằng cả tính mạng qua chiến tranh và thiên tai, thì sự truyền thừa nếp gia

giáo đến người Huế hôm nay là điều tất yếu, bằng tất cả những điều hay/dở vốn có.

Tất nhiên, đó sự nối tiếp của những yếu tố mang tính riêng lẻ. Kế thừa một cách có

chọn lọc và sáng tạo những yếu tố tích cực từ quá khứ để vận dụng vào thực tiễn

của giáo dục gia đình hôm nay là việc làm có cơ sở và cần thiết.

3.2. Kế thừa gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945: thực tiễn hiện nay và bài

học kinh nghiệm từ quá khứ

3.2.1. Giáo dục gia đình Huế trong bối cảnh hiện nay

3.2.1.1. Chịu tác động mạnh mẽ của quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa

và toàn cầu hóa

Cũng như xu hướng chung của cả nước, giáo dục gia đình Huế hiện nay chịu

sự chi phối mạnh mẽ của quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa và toàn cầu hóa,

theo chiều hướng tích cực lẫn tiêu cực.

Trước tiên, theo chiều hướng tích cực, đời sống vật chất được nâng cao (năm

2016, Thừa Thiên Huế có 98% số hộ có nhà ở kiên cố và 100% có điện sinh hoạt

[41]), sự phát triển của công nghệ với các trang thiết bị tiện ích đã giúp các thành

viên trong gia đình, đặc biệt là phụ nữ, giảm thiểu thời gian và công sức cho công

việc nội trợ. Họ có nhiều điều kiện hơn để nghỉ ngơi, chăm sóc bản thân, từ đó có

nhiều năng lượng hơn tập trung cho việc dạy dỗ con cái. Trình độ dân trí nâng cao,

kết hôn ở độ tuổi đã khá vững vàng về kinh tế và kinh nghiệm sống (tuổi kết hôn

trung bình lần đầu tăng từ 26.2 (2010) lên 27.3 (2016) [41]); sự đa dạng của các

phương tiện truyền thông, v.v. đã giúp cha mẹ tiếp cận được nhiều hơn các tài liệu

và phương pháp giáo dục khoa học, tiến bộ không chỉ ở trong nước mà cả trên thế

giới. Từ đó, cải thiện hiệu quả và chất lượng giáo dục con cái, đến gần hơn với tâm

lý để đồng hành cùng trẻ em trong các giai đoạn phát triển một cách cởi mở và

mang tính đối thoại. Điều kiện kinh tế phát triển cũng giúp cha mẹ có thể dễ dàng

128

mua sắm các trang thiết bị hỗ trợ cho việc học tập, vui chơi của con cái; quá trình

toàn cầu hóa với sự thuận tiện của giao thông đi lại cũng mở ra nhiều cơ hội để gia

đình có thể tổ chức các hoạt động du lịch, dã ngoại, mở mang sự hiểu biết thế giới

bên ngoài cho con trẻ. Phương thức học mà chơi kết hợp với sự thắt chặt tình cảm

gia đình được tiến hành một cách thuận tiện. Ngoài ra, sự phát triển các dịch vụ giáo

dục, y tế, văn hóa văn nghệ, thể dục thể thao (năm 2016, Thừa Thiên Huế có 206

trường mầm non, 388 trường phổ thông các cấp, 179 cơ sở khám chữa bệnh, trẻ em

được tiêm chủng vắc xin đạt 98,6% [41]) cũng hỗ trợ đáng kể cho cha mẹ trong việc

giáo dục mỹ dục, thể dục cho trẻ em.

Tuy nhiên, bức tranh giáo dục gia đình hiện nay không phải lúc nào cũng

tươi sáng như đã miêu tả. Mặc dù hộ nghèo đã giảm qua các năm (từ 12.8% năm

2010 xuống 7,3% năm 2016) [41]), nhưng cũng như rất nhiều tỉnh thành khác trong

cả nước, Thừa Thiên Huế đang diễn ra sự phân hóa giàu nghèo cả nông thôn lẫn

thành thị với hệ số bất bình đẳng trong phân phối thu nhập (Gini) trên hơn 0,4. Năm

2016, nhóm thu nhập thấp có mức thu nhập trung bình 844.000 đồng/người/tháng

thì nhóm thu nhập cao là 5.539.000 đồng/người/tháng (gấp 6.6 lần) [41]. Sự phân

hóa giàu nghèo ngày càng sâu sắc này khiến một bộ phận đáng kể trẻ em không

được chăm sóc và giáo dục đầy đủ. Ngoài ra, sự lỏng lẻo của tổ chức gia đình bắt

nguồn sâu xa từ chủ nghĩa cá nhân khiến đối tượng này phải đối mặt đồng thời với

nhiều yếu tố dễ tổn thương. Cụ thể hơn, mô hình gia đình hạt nhân ngày càng phổ

biến và tách biệt về mọi mặt với gia đình gốc khiến trẻ em ít có cơ hội được hỗ trợ

trực tiếp về vật chất và tinh thần của ông bà và người thân (cô, chú, dì, cậu…). Nhu

cầu mưu sinh, làm giàu và lịch sinh hoạt chênh nhau khiến thời gian cha mẹ gần gũi

với con cái bị giảm thiểu. Trong một số trường hợp, như một cách bù đắp, các bậc

cha mẹ lại nuông chiều bằng cách đáp ứng vô điều kiện các yêu cầu về tiền bạc, vật

chất cho con. Trẻ con thiếu thốn tình cảm, thiếu sự hướng dẫn, tất yếu dẫn đến

những lệch lạc trong tâm lý và hành vi (tự kỷ, tăng động, yêu đương sớm, tiêu xài

phung phí, tham gia vào các hoạt động phạm tội và tệ nạn xã hội, v.v.).

129

Việc tự do yêu đương và kết hôn, bên cạnh sự khẳng định giá trị cá nhân,

cũng đồng thời là nguyên nhân của hiện tượng ly hôn ngày càng phổ biến và thời

gian ngày càng rút ngắn sau hôn nhân. Đặc biệt, ở vùng thành phố, trình độ dân trí

cao hơn, sự tự chủ về kinh tế của phụ nữ tốt hơn, ít chịu áp lực của dư luận và các

mối ràng buộc của “hai họ” nên tỷ lệ ly hôn, ly thân cao hơn với sự chủ động phần

lớn thuộc về phái nữ. Theo số liệu thống kê, tỉ lệ ly hôn, ly thân ở vùng đô thị trên

phạm vi toàn quốc năm 2014 tăng gấp 2 lần năm 1999; tình trạng tương tự cũng

diễn ra ở vùng nông thôn (1.6 lần) [178, tr. 54]. Sau ly hôn, kiểu gia đình mới được

hình thành: gia đình cha/mẹ đơn thân. Sự tái hôn của những người cha, người mẹ

này lại tiếp tục tạo ra loại hình gia đình thường được định danh là “gia đình tái lập”

(reconstructed family) hay “gia đình hỗn hợp lại” (blended family). Dù ở mô hình

nào, thì đứa trẻ cũng bị tổn thương và đối mặt với nhiều nguy cơ bạo lực gia đình,

thậm chí là xâm hại tình dục.

Cùng với việc không có nhiều thời gian cho con cái; sự phổ biến của tình

trạng ly hôn, việc gia tăng các luồng di cư cũng là nguyên nhân khiến giáo dục gia

đình gặp phải những tình huống khó lường. Cũng như nhiều tỉnh thành ở miền

Trung, Thừa Thiên Huế là nơi diễn ra sự di cư đến các tỉnh thành khác. Nếu như

những năm 1989 - 1999, việc di cư chủ yếu theo chính sách sắp xếp lao động của

Nhà nước (chương trình kinh tế mới) thì từ 1999 đến 2009, sự chuyển dịch cơ cấu

kinh tế từ nông nghiệp sang công nghiệp dịch vụ, đã thu hút lao động từ nông thôn

ra thành thị. Kết quả là tỉ lệ dân thành thị ở Thừa Thiên Huế đã tăng từ 27,6%

(1999) lên đến 36,1% (2009) và 50% (2014) [178, tr. 46] - một tỉ lệ cao so với mặt

bằng chung của cả nước. Điểm đáng lưu ý là thay vì di cư từ tỉnh Thừa Thiên Huế

đến với các khu công nghiệp và khu chế xuất ở miền Nam (chủ yếu ở Thành phố Hồ

Chí Minh và các tỉnh ở miền Đông Nam Bộ) trong những năm 1999 - 2009, ảnh

hưởng của khủng hoảng kinh tế thế giới năm 2008 đã làm cho quá trình này chững

lại và không ổn định (tỉ suất xuất cư các năm 2010, 2013, 2014, 2015, 2016 lần lượt

là 10.3%o, 7.1%o, 11.6%o, 8.4%o 9.7%o). Mặt khác, trong khoảng thời gian này,

Thừa Thiên Huế xúc tiến mạnh mẽ quá trình công nghiệp hóa. Đặc biệt sau khi

130

Chính phủ ra Quyết định số 1114/QĐ-TTg - Phê duyệt Quy hoạch tổng thể phát

triển kinh tế - xã hội vùng Bắc Trung Bộ và Duyên hải Miền Trung đến năm 2020,

hàng loạt các khu công nghiệp, cụm công nghiệp được hình thành. Cùng với sự hồi

hương của người dân lao động ở các tỉnh khác, Thừa Thiên Huế là một trong 4 tỉnh

có tỉ lệ di cư từ thành thị về nông thôn nhiều nhất cả nước trong năm 2014 [178, tr.

19]. Bên cạnh mặt tích cực trong thu hút vốn đầu tư, phát triển cơ sở hạ tầng kỹ

thuật, giải quyết công ăn việc làm, nâng cao thu nhập và mức sống của người dân,

v.v. các khu công nghiệp này cũng là nguyên nhân của nhiều vấn đề xã hội và dự

báo sẽ còn tiếp tục diễn ra. Sự đảo lộn trật tự vốn có của tổ chức đời sống gia đình

do tác động của công nghiệp hóa, hiện đại hóa vốn chủ yếu tập trung ở vùng đô thị,

nay trở nên phổ biến ở vùng nông thôn, thậm chí đây còn là điểm nóng. Trong đó,

đáng chú ý nhất là tình trạng sống thử, sau đó kết hôn (khi cô gái có thai hoặc

không có thai) hoặc không kết hôn (dù có con). Đi kèm với hiện trạng thiếu nữ làm

mẹ là những lệch lạc: phá thai (trong vòng 6 tháng đầu năm 2017, Trung tâm chăm

sóc sức khỏe sinh sản Thừa Thiên Huế đã xử lý gần 500 trường hợp phá thai cho

học sinh, sinh viên và thanh niên từ 20 - 24 tuổi) [204], bỏ rơi trẻ sơ sinh, tình trạng

hôn nhân bất hợp pháp (có con, chung sống nhưng không kết hôn), mẹ trẻ đơn thân.

Trong năm 2014, Thừa Thiên Huế nằm trong nhóm các tỉnh có tỷ suất sinh

của phụ nữ chưa kết hôn ở nông thôn cao gấp đôi thành thị (0.23) và đặt trong xu

hướng tỷ suất sinh giảm nhưng tỷ suất sinh ở nhóm 15 - 19 tuổi tăng từ 26%o

(1989) lên 30%o (2014) [179]. Có thể nói, những bà mẹ mang thai trong tâm thế

hoàn toàn bị động, thay vì niềm tự hào, sự chăm chút giữ gìn thì tâm lí lo sợ, che

giấu và cả việc đấu tranh giữa sự tồn tại hay không tồn tại của đứa trẻ đã khiến cho

thai giáo không còn chỗ đứng, cả về mặt kinh nghiệm lẫn phương pháp. Những đứa

trẻ ra đời trong trường hợp này không chỉ không được chăm sóc, giáo dục tốt mà

còn đối mặt với sự tích hợp của nhiều yếu tố tổn thương như Martine Segalen đã

phân tích: “sự trẻ tuổi của người làm mẹ, bất ngờ có con sớm, không có đời sống

lứa đôi và thiếu sự giúp đỡ tài chính của cha đứa trẻ, trình độ nghề nghiệp thấp, thất

nghiệp” [121, tr. 209]. Hiện thực này đã đặt ra câu chuyện giáo dục trẻ em không

131

còn là giáo dục từ thuở còn thơ hay không, giáo dục bằng biện pháp mềm dẻo hay

cứng rắn mà trẻ em có cơ hội được cả bố lẫn mẹ sống cùng nuôi nấng, chăm sóc,

dạy dỗ hay không.

Ngoài di cư nông thôn ra thành thị, thành thị về nông thôn (di cư trong tỉnh),

di cư đến các tỉnh thành trong nước, dưới tác động của toàn cầu hóa, Thừa Thiên

Huế còn phổ biến hiện tượng di cư đến các nước phát triển (Mỹ, Úc, Canada…)

bằng nhiều con đường khác nhau, như: bảo lãnh người thân sang đoàn tụ gia đình;

kết hôn (bao gồm cả kết hôn giả để hợp thức hóa việc định cư); du học; và gần đây

là phổ biến tình trạng một trong bố/mẹ hoặc cả bố mẹ di cư dưới dạng xuất khẩu lao

động (sang các thị trường Bắc Á, Trung Đông, Bắc Phi, Châu Mỹ, Châu Âu, Úc,

v.v.); một trong bố/mẹ hoặc cả bố mẹ di cư theo mùa vụ làm ăn ở các nước Lào,

Campuchia. Sự di cư này, góp phần quan trọng nâng cao đời sống vật chất cho

người thân trong gia đình nhờ nguồn ngoại tệ đem lại. Người ở lại trong nước cũng

được tạo điều kiện vật chất để đầu tư cho giáo dục, giải trí, hoạt động từ thiện, tín

ngưỡng (tu bổ mồ mả, kỵ giỗ, chạp họ, cầu siêu, cầu an…). Dữ liệu liên quan đến

sinh hoạt văn hóa của gia đình, họ tộc cũng được truyền đi xuyên biên giới thông

qua internet và các phương tiện truyền thông. Dòng chảy văn hóa toàn cầu, vì thế,

có thể trực tiếp truyền đến từng ngôi nhà và trong chiều ngược lại, văn hóa truyền

thống của gia tộc vẫn được những người sống xa quê tiếp nhận, hấp thu. Tuy nhiên,

toàn cầu hóa nói chung, di cư xuyên biên giới nói riêng cũng có nhiều mặt trái đã

diễn ra trong thực tế. Đáng lưu ý hơn cả là hiện tượng ly hôn giả (để làm thủ tục kết

hôn giả với người có quốc tịch nước ngoài) nhằm tiến đến định cư tại các nước phát

triển (phổ biến là Úc, Mỹ) hay tâm lý lấy Việt kiều, ngoại kiều như là mục tiêu cho

toàn bộ tương lai của mình. Ngoài ra, sự trông chờ ỷ lại, lười lao động, kéo theo đó,

là sự nhàn cư và nảy sinh ra các tệ nạn, nhất là rượu chè, bài bạc… và cả những

mâu thuẫn trong gia đình. Tất cả những điều này, ở những mức độ khác nhau, đều

chi phối đến quá trình xã hội hóa trong gia đình, đối với tất cả các thành viên.

132

3.2.1.2. Chịu sự chi phối của hệ thống luật pháp mới và sự phổ biến của mô

hình gia đình hạt nhân

Từ chỗ cha mẹ có quyền cầm cố và bán con (Hoàng Việt luật lệ) đến Trung

Kỳ hộ luật thì quyền này đã bị bãi bỏ nhưng vẫn cho phép cha mẹ đem con vị thành

niên cho mướn (không quá 3 năm); có quyền giám thủ và điều khiển con, bao gồm

sự học và tống giam con vào tù nếu ngỗ nghịch (Điều 208, Dân luật Trung) [153, tr.

49]. Ngày nay, Luật Hôn nhân gia đình 2010 quy định về quyền và nghĩa vụ của

cha mẹ lẫn con cái đã thể hiện một bước tiến quan trọng, dân chủ và đầy nhân văn

khi con cái có quyền được thương yêu, nuôi dưỡng, chăm sóc; được chăm lo việc

học tập và giáo dục để phát triển lành mạnh về thể chất, trí tuệ và đạo đức; cha mẹ

không được ngược đãi, hành hạ con; không được phân biệt đối xử giữa các con và

tôn trọng quyền chọn nghề của con (Điều 34, 37, Luật Hôn nhân gia đình 2000)

[112]. Điều 14 của Luật Bình đẳng giới 2006 cũng quy định về quyền bình đẳng

giữa nam và nữ trong lĩnh vực giáo dục đào tạo (về tuổi đi học, đào tạo, bồi dưỡng,

chọn ngành nghề, cơ hội tiếp cận và thụ hưởng các chính sách giáo dục đào tạo)

[113]. Ngoài ra, với chính sách dân số kế hoạch hóa gia đình, mỗi gia đình phổ biến

có một đến hai con nên cha mẹ có xu hướng tạo điều kiện ngang nhau cho các con ở

tất cả các cấp học cũng như đào tạo chuyên môn nghiệp vụ. Việc phân chia nữ giới

chỉ được đào tạo các kỹ năng nội trợ và ưu tiên cho nam giới đến trường không còn

cơ sở tồn tại.

Với việc được tạo điều kiện để được học tập như nhau, cả nam giới và nữ

giới có cơ hội ngang nhau để nâng cao trình độ học vấn. Tuy nhiên, hệ quả khác là

nữ giới không được chú ý bồi dưỡng những kỹ năng chăm sóc gia đình, vốn rất cần

thiết sau khi họ kết hôn và thực hiện thiên chức làm mẹ, làm vợ vốn không ai có thể

thay thế. Trong khi đó, nam giới cũng không được hướng dẫn cách chia sẻ công

việc gia đình đối với nữ giới, tính gia trưởng vẫn được bảo lưu mạnh mẽ. Đây chính

là nguyên nhân của những mâu thuẫn và bất bình đẳng mới nảy sinh sau khi những

người trẻ tuổi này kết hôn. Cụ thể hơn, trình độ dân trí nâng cao, pháp luật hiện

hành quy định vợ chồng có nghĩa vụ và quyền ngang nhau, khiến người vợ có ý

133

thức hơn về quyền lợi của cá nhân. Với việc bãi bỏ những quy định trong đó “người

đàn bà có chồng thì không có năng lực hành vi dân sự, tương tự như người chưa

thành niên” [153, tr. 44] như trước đây; người chồng cũng không còn có quyền “dạy

vợ” theo nghĩa vợ phải hoàn toàn phục tùng chồng và chồng có quyền kiểm soát

hành vi, nghề nghiệp của vợ. Song, trong tâm thức, họ vẫn đòi hỏi sự chăm sóc gia

đình từ phía người vợ, nhất là những người đàn ông lớn lên trong môi trường gia

trưởng, quen với hình ảnh của những bà mẹ quán xuyến mọi việc nội trợ. Kết quả là

những người vợ vừa phải đảm đương các công việc bên ngoài xã hội, tìm kiếm các

khoản thu nhập vừa phải chăm lo phần lớn công việc gia đình (nấu nướng, dọn dẹp,

chăm sóc con cái, v.v.). Thói gia trưởng cũng là nguyên nhân khiến người vợ trong

nhiều trường hợp mất cơ hội nghề nghiệp, nâng cao trình độ và thăng tiến; từ hình

thức bạo lực thể chất, ngày càng phổ biến hình bạo lực kinh tế và bạo lực tinh thần.

Bất bình đẳng đối với nữ giới, vì thế, trên thực tế vẫn diễn ra ở nhiều dạng thức

khác nhau, khó nhìn thấy. Đây cũng là nguyên nhân khiến đa phần các vụ ly hôn

đều do phụ nữ đứng tên (60 - 80%, theo Tòa án Nhân dân tỉnh Thừa Thiên Huế).

Ngoài việc giáo dục ngày càng giảm bớt sự phân biệt nam nữ trong phạm vi

gia đình, tính gia trưởng trong việc “dạy vợ” cũng không còn phù hợp. Luật Hôn

nhân gia đình 2000 quy định, vợ chồng có quyền và nghĩa vụ cùng nhau lựa chọn

nơi cư trú của mình, không bị ràng buộc bởi phong tục tập quán, địa giới hành

chính. Mặt khác, do tác động của quá trình công nghiệp hóa, đô thị hóa như đã phân

tích, đã khiến cho gia đình hạt nhân ngày càng phổ biến, thay thế cho gia đình tam

tứ đại đồng đường. Theo đó người con trai và con gái sau khi kết hôn ít nhận được

sự giáo huấn thường xuyên của cha mẹ như trước đây, cũng như thế hệ các cháu

không nhận được sự yêu thương gần gũi và dạy bảo của ông bà. Việc lựa chọn hành

vi của cá nhân (ở đây là người vợ, người chồng) cũng ít chịu sự chi phối của kinh

nghiệm, tâm tư, tình cảm của người lớn tuổi. Điều này một mặt đem đến những

hành động quyết đoán, hiệu quả nhưng cũng dễ dẫn đến sự thiếu cân nhắc và gây

nhiều tổn thương, thậm chí là “ngang ngược”, nhất là trên phương diện tình cảm.

134

3.2.1.3. Chịu ảnh hưởng âu ắc của các phương tiện truyền thông

Tầm quan trọng, phương pháp, hiệu quả của giáo dục bằng lời nói và nêu

gương bằng việc làm của người giáo dục đối với người được giáo dục là vấn đề

không còn phải bàn cãi. Song, sự phát triển mạnh mẽ của các phương tiện truyền

thông và thành tựu của công nghệ tin học nên ngay ở trong ngôi nhà của mình,

những đứa trẻ đồng thời thu nhận nhiều kênh thông tin khác nhau, khiến người ta

không thể không đặt ra mối quan tâm về sự cần thiết phải điều chỉnh hình thức giáo

dục này.

Với chỉ số phát triển trên 200%, năm 2007 Thừa Thiên Huế có 528.571 thuê

bao điện thoại (trong đó 373.747 di động) thì đến năm 2016 đã tăng 2.2 lần với

1.161.836 đơn vị (trong đó di dộng tăng 3.4 lần với 1.086.378 thuê bao). Đáng chú

ý hơn là tốc độ thuê bao Internet đã tăng gấp 5 lần sau 10 năm (95.834 thuê bao

năm 2016 so với 19.129 năm 2007). Tương ứng với dân số tỉnh Thừa Thiên Huế

năm 2016 là 1.149.871 người, trung bình 1.06 người sử dụng 1 thuê bao di động và

12 người sử dụng một thuê bao internet [41]. Có thể nói, từ thành thị đến nông thôn,

đồng bằng lên miền núi, việc sử dụng các phương tiện truyền thông mới (điện thoại

thông minh, máy tính bảng, smart TV, v.v.) trở nên phổ biến ở hầu khắp các cá

nhân, gia đình. Thay vì chỉ tương tác một chiều và thụ động theo những khung thời

gian nhất định của các phương tiện truyền thông truyền thống (ti vi, radio, báo giấy)

trước đây, các phương tiện mới này cho phép người sử dụng tìm kiếm thông tin một

cách chủ động với dữ liệu mang tính tích hợp (âm thanh, hình ảnh tĩnh và động, chữ

viết thuộc các ngôn ngữ khác nhau, v.v.) và khả năng tương tác cao.

Phương tiện truyền thông được xem là một phần của nền công nghệ mới,

đem lại sự phát triển, thay đổi trên tất cả các phương diện xã hội, kinh tế, văn hóa ở

quy mô từng quốc gia, khu vực đến toàn cầu và xâm nhập vào đời sống của từng gia

đình, cá nhân một cách sâu sắc. Trong lĩnh vực giáo dục gia đình, nguyên tắc giáo

dục bằng lời nói và việc làm - một kênh giáo dục trực tiếp - dĩ nhiên không thể

không bị chi phối của hình thức công nghệ cho phép con người mở rộng khả năng

giao tiếp một cách toàn diện này.

135

Trước tiên, theo chiều hướng tích cực, với sự hỗ trợ của các phương tiện

truyền thông, việc giáo dục của cha mẹ không còn là những “dẫn dụ suông” mà có

thể dễ dàng tìm kiếm các hình ảnh, câu chuyện minh họa để thuyết phục con trẻ.

Các phương tiện truyền thông (mới) cũng hỗ trợ đắc lực cho việc thường xuyên

giám sát, hỏi han, chăm sóc, hướng dẫn của cha mẹ đối với con cái; giữa vợ chồng;

giữa anh chị em trong gia đình. Điều này thực sự hữu ích trong bối cảnh gia đình và

cá nhân mang tính cơ động cao dưới tác động của nhịp sống hiện đại. Thông qua

các trang web và các trang mạng xã hội, lịch sử truyền thống của gia đình dòng họ,

gia phả, tông quy tộc giới, hành trạng của những cá nhân xuất sắc, những tấm

gương tiêu biểu, những con người tiên phong trên tất cả các lĩnh vực, trong và ngoài

gia tộc, được chuyển tải đến các thành viên một cách nhanh chóng, thuận tiện, v.v.

Trong chiều ngược lại, các phương tiện truyền thông cũng gây nên những hệ

quả ngoài mong muốn. Việc trẻ nhỏ, thậm chí từ hai, ba tuổi, đã tiếp xúc sớm với

smartphone, máy tính bảng thay vì tương tác bằng ánh mắt, cử chỉ, giọng nói, sự

vuốt ve của cha mẹ đã khiến trẻ không thể phát triển khả năng ngôn ngữ, cảm xúc,

sự gắn kết yêu thương với những người xung quanh. Đây cũng là nguyên nhân của

các bệnh về mắt, béo phì, tự kỷ, v.v. Với thanh thiếu niên, lứa tuổi có thể chủ động

sử dụng các phương tiện truyền thông một cách riêng tư thì việc giao du kết bạn của

con cái, hầu như vượt ra ngoài tầm kiểm soát của cha mẹ. Trước sự đa dạng đến hỗn

loạn của nhiều dạng thông tin cộng với việc thiếu sự hướng dẫn, định hướng khiến

đối tượng này không tránh được sự lúng túng. Nếu như trước đây, mỗi lời nói hành

vi không cẩn trọng bị người khác nghe thấy, nhìn thấy và tin đồn chỉ lan ra ở một

phạm vi nhất định, thì ngày nay, sự tích hợp và tiện lợi của các phương tiện nghe

nhìn, khiến cho ngay lập tức, lời nói và hành vi ấy có thể bị phát tán rộng khắp.

Những hậu quả mà người phát tán và đối tượng bị phát tán đôi lúc không thể lường

trước bởi yếu tố cảm xúc, tâm lý đám đông ảnh hưởng đến quan điểm và sự phán

xét của xã hội nhiều hơn là sự thật hay những phân tích logic mang tính lý tính,

khách quan. Những tin đồn (có cơ sở hoặc vô cớ) được vô tình hoặc cố ý tạo ra trên

thực tế đã từng diễn ra và ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống tâm lý của thanh thiếu

136

niên và đang trở thành một hình thức bạo lực mới, nhất là các đối tượng này hầu

như đều sử dụng các tài khoản mạng xã hội.

Không chỉ trẻ con, thanh thiếu niên mà những người làm cha, làm mẹ cũng

bị cuốn vào những ứng dụng của công nghệ mới, thời gian dành cho sinh hoạt

chung của gia đình bị tiêu tốn vào thế giới ảo hoặc các công việc online. Kết quả là

họ cũng trở thành tấm gương cho con cái. Những người sống chung trong một gia

đình, kể cả lúc ngồi cạnh nhau, thay vì tương tác lại chìm trong im lặng và bị cuốn

vào một không gian xã hội khác. Có thể nói, giáo dục trẻ con bằng lời nói theo

nghĩa thuần túy nhất cũng bị hạn chế nếu cha mẹ không biết tiết chế và điều chỉnh

hành vi trong bối cảnh công nghệ số phát triển với tốc độ chóng mặt như hiện nay.

3.2.2. Bài học kinh nghiệm từ gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945

“Gia đình thực hiện chức năng cơ bản (…) bằng sức mạnh của xã hội chứ

không phải là sức mạnh của riêng mình. Gia đình, cho dù là một thiết chế xã hội đặc

thù, vẫn gắn rất chặt với cơ cấu xã hội tổng thể, chịu sự tác động mạnh mẽ sự vận

động và chuyển đổi của cơ cấu xã hội tổng thể ấy” [105, tr. 258]. Với sự chi phối,

tác động của nhiều yếu tố như đã phân tích, giáo dục trong gia đình Huế nói riêng

và Việt Nam nói chung cũng cần có những điều chỉnh về mục tiêu, phương pháp và

nội dung so với các giai đoạn trước đó để thích ứng với bối cảnh xã hội mới. Sự

điều chỉnh này hẳn nhiên rất đa dạng và không giống nhau ở mỗi gia đình thuộc các

thành phần xã hội khác nhau (nghề nghiệp, nơi cư trú, trình độ, tôn giáo, v.v.). Sự

điều chỉnh đó cũng không thể không bắt đầu từ nền tảng của quá khứ bởi văn hóa là

một dòng chảy liên tục và gia giáo Huế không là ngoại lệ. Cho dù từ thời điểm 1945

đến nay đã trải qua nhiều biến cố lịch sử với nhiều đổi thay, ngắt quãng, nhưng điều

không thể phủ nhận là truyền thống gia giáo Huế cho đến hôm nay vẫn như một

mạch ngầm được duy trì, phát huy liên tục trong mỗi nếp nhà. Mặt khác, nếu so

sánh với bối cảnh xã hội ở giai đoạn 1885 - 1945, sự xâm nhập của văn hóa phương

Tây được thực hiện bằng con đường xâm lược - áp chế, khác với sự chủ động trên

tinh thần hội nhập - phát triển hiện nay, nhưng cả hai thời kỳ đều có chung một bài

toán cần giải quyết trong lĩnh vực giáo dục gia đình là đi tìm sự hài hòa giữa truyền

137

thống và hiện đại; giữa bảo lưu và biến đổi; giữa “thiện kế, thiện thuật và vô cải

(nối tiếp, làm theo và không thay đổi) theo nghiêm lệnh của ông, cha bằng con

đường sử, sự (sai khiến, phục tùng) một chiều” [105, tr. 264] với nguyên tắc “tự

do”, “dân chủ”, “bình quyền”. Từ mẫu số chung đó và từ những đóng góp không

thể phủ nhận của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945, chúng ta có thể đúc rút kinh

nghiệm từ quá khứ để xác định những vấn đề cần đặt ra đối với giáo dục gia đình

hiện nay.

3.2.2.1. Cần thiết phải xây dựng một quan điểm giáo dục thống nhất, phù

hợp với thời đại

Trong xã hội truyền thống, mỗi thành viên của cộng đồng chỉ gắn chặt với

gia đình, dòng tộc và làng xã trong hệ thống tổ chức đậm tính khép kín. Triết lý

giáo dục cơ bản, vì vậy, nhằm hướng đến xây dựng con người cộng đồng. Tuy

nhiên, khi những tư tưởng dân chủ manh nha xuất hiện, một bộ phận quý tộc Huế đã

không hoàn toàn bảo thủ mà đã đón nhận ở mức độ nhất định, đảm bảo cho sự phát

triển của cá nhân nhưng không phủ nhận những giá trị bền chặt của cộng đồng gia

đình, họ tộc, làng xã và quốc gia.

Sau một thời gian dài thực hiện phương thức sản xuất Hợp tác xã, với sự chi

phối của chủ nghĩa tập thể, con người cộng đồng tiếp tục chiếm vị trí ưu trội. Con

người cá nhân manh nha hình thành đã nhanh chóng nhường chỗ cho con người của

đoàn thể, của giai cấp. Sau thời kỳ Đổi Mới và nhất là giai đoạn hiện nay, với mục

tiêu hướng đến là xây dựng một “xã hội công bằng, dân chủ, văn minh” và với xu

hướng phát triển và hội nhập như hiện nay, mục tiêu mà giáo dục (bao gồm giáo

dục gia đình) cần và đã đặt ra là xây dựng những con người cá nhân, có nhân cách

độc lập - những con người tự do, tự chủ, đủ bản lĩnh, tự tin, sự sáng tạo để đưa ra

những quyết định do mình, vì mình và tự chịu trách nhiệm với những lựa chọn đó.

Tuy nhiên, thực tiễn cho thấy, những cá nhân tự do cũng dễ mắc lỗi lầm và chạy

theo những cám dỗ theo phương châm “mình làm mình chịu”. Duy trì những hiệu

lực khống chế nhất định từ gia đình, dòng họ và cả làng xã, do đó, là việc làm hết

sức cần thiết.

138

Cũng từ thực tiễn của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945, có thể thấy, bên

cạnh khắc phục những hạn chế thì việc chuyển đổi các giá trị của gia giáo truyền

thống; có một cái nhìn cởi mở, chọn lọc những hạt nhân lợp lý trên tinh thần gạn

đục khơi trong đối với các yếu tố văn hóa mới để bù đắp các thiếu hụt trong hệ

thống các giá trị gia giáo cổ truyển, là vấn đề không thể không đặt ra. Đây cũng là

kinh nghiệm có thể nhìn thấy trong mục tiêu xây dựng những nhân cách cá nhân

đậm chất phương Đông của gia giáo Huế mà chúng ta đã phân tích.

3.2.2.2. Tăng cường vai trò của nhà nước trong giáo dục gia đình

“Quốc có quốc pháp, gia có gia quy” là những nguyên tắc thường được viện

dẫn khi nói về mối quan hệ giữa cá nhân với gia tộc; cá nhân với xã hội (làng,

nước). Tuy nhiên, cần phải nhìn nhận khách quan rằng, đó không phải là sự mâu

thuẫn, đối kháng mà là sự cụ thể hóa sinh động pháp luật của nhà nước, là sự đa

dạng phong phú của các sắc thái văn hóa gia đình, họ tộc. Trong pháp luật, điển chế

dưới triều Nguyễn nói chung, giữa phép nhà - lệ làng - luật nước luôn có cùng một

khung giá trị, chuẩn mực. Ngay cuối triều Nguyễn, vua Bảo Đại vẫn còn tiếp tục

duy trì việc lệnh cho các địa phương soạn thảo, sao chép tục lệ để thực hiện “cải

lương hương chính” (bao gồm những vấn đề liên quan đến hương phong, gia

phong) đã cho thấy điều đó.

Trong bối cảnh hiện nay, với sự chi phối của họ tộc, gia đình đến từng cá

nhân vẫn còn hiệu lực nên việc tạo ra một cơ chế, môi trường pháp lý cho sự hồi

sinh các định chế truyền thống, vốn được đúc rút, kiểm nghiệm qua hương ước,

phong tục, nếp sống của mỗi cá nhân, gia đình, họ tộc, làng xã là rất cần thiết. Nói

cách khác, việc tạo điều kiện thuận lợi để những ràng buộc hợp lý của quan hệ

huyết thống, dòng họ, gia phong, hương ước, lệ làng phát triển vẫn là hướng đi có

lợi cho việc xây dựng một đời sống văn minh, tiến bộ. Người đại diện pháp luật, dư

luận xã hội cần khuyến khích, củng cố uy danh và vai trò của những người đứng

đầu trong các tổ chức truyền thống này; tạo cho họ khoảng riêng cần thiết để thể

hiện quyền lực của mình, nếu điều ấy không đi ngược lại với những điều khoản của

pháp luật.

139

Cần thấy rằng, trong cuộc vận động đời sống văn hóa, văn minh ở cấp cơ sở,

yêu cầu đặt ra trước tiên đối với mỗi công dân là tuân thủ theo hiến pháp, pháp luật

của nhà nước. Tuy nhiên, lối sống trọng tình, sống theo thói quen của nếp nhà và

tục lệ của người dân (đặc biệt vùng nông thôn) là một trở lực không nhỏ trong quá

trình tạo lập ý thức công dân (sống và làm việc theo hiến pháp và pháp luật). Việc

tuyên truyền, giáo dục chủ trương, đường lối, pháp luật và chính sách của nhà nước

là vấn đề không thể không đặt ra. Điều đáng nói là làm sao để việc tuyên truyền vận

động đó thực sự thẩm thấu vào lòng dân một cách hữu hiệu, lâu bền. Thực tế, để

hướng đến xây dựng những công dân ứng xử văn minh nơi công cộng (từ trang

phục, quy tắc giao thông, giữ gìn vệ sinh chung, tuân thủ nội quy và tiết kiệm đồ

dùng nơi làm việc, ứng xử nhã nhặn với người xung quanh, v.v) không thể ngay lập

tức có được bằng những phát động mang tính phong trào mà luôn cần quá trình lâu

dài, bắt đầu từ sự tập dưỡng ngay từ tấm bé, trong môi trường gia đình.

3.2.2.3. Xây dựng môi trường văn hóa gia đình lành mạnh

Môi trường văn hóa gia đình lành mạnh không thể không dựa trên nền tảng

của đời sống vật chất đầy đủ. Sự cần mẫn trong lao động, tiết kiệm nhưng hợp lý

trong chi tiêu nhằm đảm bảo cho sự vận hành cho cả đại gia đình (có khi lên đến

hàng chục người) mà các “nội tướng” trong gia đình quý tộc Huế cố gắng thực hiện

là những bài học, những phẩm chất cần có ở bất cứ gia đình nào trên phương diện tổ

chức đời sống kinh tế. Mặc dù gia đình hiện nay đã và đang chuyển dịch từ đơn vị

sản xuất sang đơn vị cư trú và tiêu dùng, song trong nhiều trường hợp, truyền thụ

nghề nghiệp vẫn tiếp tục là nội dung cần được chú ý, nhất là đối với các ngành nghề

thủ công và các loại hình nghệ thuật gia truyền. Điều này không chỉ đem lại thu

nhập mà có ý nghĩa quan trọng về mặt văn hóa tinh thần. Những nghệ sĩ, thợ thủ

công trẻ xuất thân từ “con nhà tông”, ngoài khả năng được thụ hưởng tố chất từ ông

bà cha mẹ, được bồi dưỡng kỹ năng từ tấm bé, họ còn gắn bó với nghề bởi lòng

hiếu kính, niềm tự hào gia đình và cả những mối ràng buộc thiêng liêng. Bên cạnh

được đào tạo bài bản trong các trường nghệ thuật hay tìm kiếm sự hỗ trợ của công

140

nghệ mới, họ còn được trau dồi, được truyền nghề, truyền lửa từ các bậc tiền bối

trong gia đình. Đây là những ưu thế mà không phải cá nhân nào cũng có được.

Những tình cảm đạo đức truyền thống tốt đẹp của gia đình cũng là cơ sở

quan trọng để đem lại cuộc sống ấm no. Tập tục về việc kế thừa tài sản và thói quen

“bảo bọc” con cái của người Việt thôi thúc thế hệ cha mẹ hỗ trợ về đất đai, tài sản

cho con cái trong thời gian đầu lập nghiệp. Tinh thần “một giọt máu đào hơn ao

nước lã”, “anh em như thể chân tay” và niềm tin được xây đắp bởi quan hệ máu mủ,

cũng tạo điều kiện cho các cá nhân “chí thú làm ăn” được sự hỗ trợ của anh chị em

trong gia đình và họ tộc (về vốn, kinh nghiệm và động viên tinh thần) trong quá

trình học hỏi, kiếm tìm các mô hình sản xuất ưu việt cũng như chống đỡ những rủi

ro trong quá trình thử nghiệm. Khi đã thành công, thông qua các mối quan hệ hôn

nhân, huyết thống và những hoạt động cộng đồng (đặc biệt là các hoạt động gắn với

đời sống tâm linh, như: lễ hội, chạp giỗ, đám cưới, v.v.), những thực hành sản xuất

mới, hiệu quả được nhân rộng, từ đó giúp các thành viên khác trong gia đình, dòng

họ cùng phát triển kinh tế.

Ngoài ấm no, giá trị dân chủ, bình đẳng cũng là tiêu chí quan trọng đem lại

không khí gia đình hòa lạc, hạnh phúc. Tuy nhiên, gia trưởng không phải lúc nào

cũng là sự cực đoan, nhất là trong bối cảnh chữ hiếu chi phối toàn bộ hành xử của

người đàn ông, người con trong gia đình truyền thống; là động lực để học hành, để

xử thế đúng mực, để mỗi cá nhân biết yêu thương, chăm sóc ông bà cha mẹ, chu

toàn mộ phần, thờ kính tổ tiên - vốn là những hành xử cần được khuyến khích dù ở

bất cứ thời đại nào. Gia trưởng cũng là cơ sở để văn hóa gia tộc luôn đề cao tôn ti

trật tự, tính mẫu mực của các bậc tiền bối. Từ đó, con cháu noi gương và tự điều

chỉnh bản thân phù hợp với nếp nhà, hạn chế các nguy cơ “vượt rào”. Đời sống đạo

đức trong gia đình lành mạnh là cơ sở cho một xã hội thuần hậu, chan hòa. Phát huy

vai trò, uy tín của những bậc cha, chú chuẩn mực trong gia tộc, vì thế, sẽ góp phần

quan trọng trong giữ gìn trật tự trị an, hòa giải tranh chấp, xây dựng nếp sống văn

minh. Dĩ nhiên, sự chi phối của chữ hiếu, tính gia trưởng và thái độ sống của mỗi cá

nhân không tách rời trách nhiệm với tổ tiên, gia đình, họ tộc là truyền thống chung

141

của người Việt, nhưng ở Huế, điều đó dường như biểu hiện một cách đậm nét hơn.

Đó kết quả của giáo dục qua nhiều thế hệ, hình thành nên gia phong Huế và là một

nét văn hóa nổi bật của Huế. Và đó cũng là lý do việc phòng tránh những hệ lụy do

mặt trái của tính gia trưởng, đề cao chữ hiếu quá mức cũng cần được đặc biệt đặt ra

đối với Huế, như: sự mất cân bằng giới tính, lãng phí trong việc hiếu, đắp mộ, xây

dựng nhà thờ, v.v.

Tương tự, đối với vấn đề bình đẳng, ở đây là bình đẳng giới, từ đầu thế kỷ XX,

Đạm Phương đã chỉ ra: “người đàn bà không có cái gì là được tự chủ, chỉ nương nhờ

người ta và chịu người ta sử lịnh mà thôi” thì “quá ư cẩn thủ, nhung nhủng như con

sâu mùa hè, còn biết tiết mùa đông là gì” [73, tr. 453]. Ngược lại, những người “theo

phái duy tân, nhưng duy tân về phiến diện, làm mất hết tinh thần đạo đức cũ, theo vật

dục cám dỗ, táng tận lương tâm, tính phụ bạc thì nhiều, lòng trung hậu thì ít” thì

“kinh khủng thay!” [73, tr. 453]. Trong bối cảnh hiện nay, những dư âm của định

kiến tam tòng tứ đức là trở lực khiến người phụ nữ khó thích ứng với đời sống hiện

đại, vốn cần sự hướng ngoại, sự năng động, sự dấn thân. Tuy nhiên, từ những “nết

na” được quy chiếu từ tứ đức, có thể thấy, không phải những gì thuộc về quá khứ

cũng cần phải gỡ bỏ, nhất là chúng hướng con người hành xử có chừng mực, đảm

đang trong việc lo toan vun vén gia đình từ kinh tế, bếp núc, gia đạo. Hơn nữa, trong

nhiều trường hợp, chính tính bảo thủ, tính hướng nội, tính chỉnh chu hay thậm chí là

sự khắt khe trong việc kiểm soát bản thân (cả về hình thức lẫn tính cách) lại là nhân

tố giúp phụ nữ ngày nay tránh được những bước trượt dài đáng tiếc trước những trào

lưu mới của xã hội, vốn lúc nào cũng lẫn lộn xấu tốt. Vấn đề bình đẳng giới, quyền

phụ nữ, vì thế cần phải đứng trên quan điểm về sự hợp lí hơn là sự bình quyền một

cách cứng nhắc. Trong đó, điều cốt yếu chính là thay đổi sâu sắc nhận thức xã hội

đối với vai trò, vị trí của phụ nữ. Cần nhìn thấy những mặt mạnh, những vai trò

không thể thay thế của phụ nữ ở một số “phân khúc” mà phái mạnh khó đảm nhiệm.

Bên cạnh những kinh nghiệm, giá trị đạo đức được trao truyền trong gia đình, họ

tộc, phụ nữ cần kịp thời có những lớp tập huấn hướng dẫn các kiến thức, kỹ năng

chăm sóc, nuôi dưỡng con cái phù hợp với yêu cầu mới, như: hạn chế tỷ lệ suy dinh

142

dưỡng, tạo điều kiện để trẻ em phát triển toàn diện, vệ sinh an toàn thực phẩm, v.v.

Đây cũng là nội dung mà Nữ công học hội Huế đã triển khai vào đầu thế kỷ XX.

Không chỉ trong quan hệ cha mẹ - con cái, vợ - chồng, sự dân chủ bình đẳng

giữa những đứa con chính là cơ sở để xây dựng môi trường gia đình đoàn kết, hòa

thuận. Luật pháp Việt Nam dưới thời phong kiến cũng dành những điều khoản

nhằm củng cố sự hoà mục của anh em. Đặc biệt từ thời nhà Lê, Lê triều giáo hóa

điều Luật tứ thập thất điều đã dành ra hai điều luật quan trọng, nhằm ngăn chặn sự

mất đoàn kết xuất phát từ hai nguyên nhân chính yếu là “nghe lời đàn bà” và “sự

giàu sang” dẫn đến lấn lễ: “Anh em phải hoà mục với nhau; anh phải thương yêu

em, em phải kính trọng anh. Chớ nên nghe lời đàn bà mà lãng quên tình cốt nhục”

(Điều 3) và “Con em trong nhà thì phải tôn trọng bậc huynh trưởng; khi ăn uống

phải nên nhường nhịn, khi thấy mang nặng phải giúp đỡ. Không đươc cậy mình

giàu sang mà ăn cùng mâm, ngồi cùng hàng, làm mất luân thường đạo lý” (Điều 9)

[186, tr. 15-16]. Những nguyên nhân này, xét cho cùng đều xuất phát từ việc coi

trọng giá trị vật chất và đây cũng là lí do trong di chúc từ xưa (đến nay) đều dành

một phần quan trọng nói về việc phân chia tài sản. Đó là phương cách để các bậc

cha mẹ tránh sự mâu thuẫn giữa con cái khi họ không còn có mặt để hoà giải. Ý

hướng đó có khi được pháp luật hỗ trợ bằng những chế tài nhằm hạn chế sự tranh

kiện giữa anh em, như Thiên Nam dư hạ tập (cũng thuộc nhà Lê) có điều khoản:

“Anh em bất hoà đến nỗi cùng xâm đoạt, tranh kiện nhau, bên làm trái phải tăng tội

một bậc so với người thường” [dẫn theo 190, tr. 217].

Trên thực tế, trong xã hội truyền thống của người Việt, những gia đình thế

phiệt, nhiều của cải, vấn đề di chúc liên quan đến gia sản mới thực sự được đặt ra.

Đa số người bình dân đều phổ biến quan niệm “con út trút gia tài”, theo đó, người

con trai út thường kế tục về gia sản (nhà cửa) và chung sống, phụng dưỡng cha mẹ

trọn đời; trong khi người con trai cả kế tục về mặt thờ tự. Những mâu thuẫn liên

quan đến quyền lợi và nghĩa vụ hầu như không đáng kể.

Trong bối cảnh gia đình ít con và quan niệm mới về giá trị của con cái (ít có

sự phận biệt nam nữ); không phổ biến tình trạng con vợ chính, vợ hầu, v.v. khiến

143

con cái được đối xử công bằng hơn (tình cảm, sự đầu tư tài chính cho sự phát triển

của cá nhân,…) và đó là nền tảng quan trọng cho sự hoà thuận giữa anh em ruột.

Bên cạnh đó, pháp luật quy định mọi công dân đều có quyền và nghĩa vụ ngang

nhau, dù anh ở vị trí nào trong gia đình. Sự công bằng, dân chủ này là cơ sở để tiến

tới một xã hội văn minh. Tuy nhiên, cũng cần thấy rằng, đây còn là nguyên nhân

khiến mỗi khi mâu thuẫn diễn ra (vốn không chỉ liên quan giữa những người anh

chị em ruột mà còn gắn với vợ/chồng của những người này và thậm chí là nhân tố

tác động chính) sẽ dẫn đến những rạn nứt khó hàn gắn. Thực tế, ngày càng nhiều

những trách chấp ngấm ngầm hoặc dẫn đến khiếu kiện giữa anh em liên quan đến

tài sản không chỉ ở vùng thành thị mà cả vùng nông thôn. Nhất là trong bối cảnh áp

lực dân số ngày càng cao, đất đai thu hẹp và giá thành tăng cao cũng như những

khoản tiền đền bù đến bất ngờ từ những dự án di dời, giải tỏa để xây dựng các khu

công nghiệp, dịch vụ, v.v. Công bằng với con cái để đảm bảo sự đồng thuận về

quyền lợi vật chất, hạn chế tranh chấp trong lĩnh vực sản xuất kinh doanh, thừa kế

tài sản cũng là nhân tố quan trọng nhằm giữ hòa khí cho gia đình.

3.2.2.4. Chú trọng việc không ngừng tự hoàn thiện nhân cách cá nhân với

vai trò là chủ thể trong giáo dục gia đình

Trong gia đình quý tộc Huế, chúng ta đã nhìn thấy tấm gương của những

người bố, người ông, người mẹ, người bà vốn trưởng thành trong nền giáo dục Nho

học, nhưng đã tự học chữ Quốc ngữ, tiếng Pháp, tìm tòi, nghiên cứu các sách giáo

dục con cái của phương Tây; hay những con người giàu lòng yêu nước, nghĩa đồng

bào, thanh liêm, kiệm ước, cần cù. Tấm gương của họ chính là cơ sở bước đầu

mang lại thành tựu cho con cái.

Ngày nay, trong bối cảnh, trẻ em phải “đối chất với những giá trị khác nhau

giữa gia đình, truyền thông đại chúng, nhà trường, bạn bè. Nhiều sự thực hành

không đồng nhất hoặc mâu thuẫn nhau cùng tồn tại tùy theo bối cảnh xã hội” [121,

tr. 44], thì những ông bố, bà mẹ trong vai trò là người “truyền dẫn văn hóa” trực

tiếp, đầu tiên càng có vai trò quan trọng. Việc không ngừng tự hoàn thiện mình,

nâng cao trình độ, trang bị kiến thức để bắt kịp với thời đại sẽ đem lại những nền

144

tảng quan trọng để định hướng cho người được giáo dục trong việc chọn lựa ứng xử

phù hợp trong từng bối cảnh, tình huống cụ thể.

Họ cần tự đủ kiên nhẫn và bản lĩnh để có thể hiểu và chọn lựa một phương

pháp giáo dục phù hợp nhất với chính đứa con mà họ sinh ra. Trong đó, ưu tiên

hàng đầu chính là ý thức đối thoại, khuyến khích, động viên để kích thích những

phẩm chất tốt đẹp của con cái được nảy nở. Tuy nhiên, từ cách “đánh có phép tắc”

mà các thế hệ trước đã làm, nếu chỉ đứng trên quan niệm dân chủ thuần túy, giản

đơn để quy chụp tất cả các hiện tượng của tinh thần “thương cho roi cho vọt” với

“bạo hành trẻ em” là cách nhìn chưa thấu đáo. Ở một thái cực khác, trong điều kiện

số lượng con cái trong gia đình thường chỉ một đến hai con dưới sự chi phối của

chính sách dân số kế hoạch hóa gia đình, thực trạng “thương cho ngọt cho bùi” một

cách lạm phát đã khiến cho con cái được nuông chiều, bảo bọc quá mức; là nguyên

nhân của nhiều vấn nạn xã hội cũng luôn cần được chú ý phòng ngừa.

Họ cần có tầm nhìn sâu rộng, nắm bắt xu hướng của thời đại và có trách

nhiệm trong việc định hướng cho con cái trong việc học hành, lựa chọn nghề nghiệp.

Tuy nhiên, đó không phải là sự áp đặt mà cần hướng đến khơi gợi những năng

khiếu, tính sáng tạo và tôn trọng sự lựa chọn của con cái. Trên thực tế, hiện nay rất

nhiều ông bố bà mẹ còn bị áp lực bởi thành tích của con cái nơi trường học. Thành

tích là một tiêu chí cần thiết để cạnh tranh trong chọn trường, chọn ngành nghề, từ

đó sẽ ảnh hưởng đến thu nhập, địa vị về sau của con cái. Đó hẳn nhiên là nhu cầu

cần thiết trong bối cảnh của một xã hội cạnh tranh mà năng lực cá nhân được đánh

giá cao hơn dòng dõi gia đình (dĩ nhiên không phải lúc nào cũng là yếu tố quyết

định). Song, cũng có khi những áp lực này đến từ sự chuộng hình thức, khiến các

ông bố bà mẹ trao cho con cái “nhiệm vụ chăm lo việc tái hiện hình mẫu gia đình

hoặc việc đạt được thành công trong thăng tiến xã hội của gia đình” [121, tr. 299].

Đây cũng là nguyên nhân của vấn nạn chạy trường, chạy điểm, bắt ép con cái học

hành quá sức mà báo chí truyền thông thường phản ánh như hiện nay. Thậm chí,

“nhiều cha mẹ đã có những thái độ tiêu cực đối với việc học của con như: giận dữ,

chửi mắng và tệ hơn là đánh đập chúng, từ đó vô tình gieo ám ảnh về bạo lực trong

145

tâm lý trẻ, khiến chúng dễ lâm vào tình trạng nhút nhát, lầm lì, nói dối và cũng dễ

bắt chước hành vi bạo lực từ người lớn” [125, tr. 288]. Hay, ở một chiều hướng

khác, là gia đình phó mặc việc học của con cái cho nhà trường. Không nắm thời gian

biểu của con; không nắm bắt nhu cầu, tâm lý; không quản lý các khoản chi tiêu, v.v.

là nguyên nhân của học sinh lêu lỏng, nghiện game, bạo lực học đường, lệch lạc giới

tính, v.v. Vai trò của gia đình trong việc phối hợp cùng nhà trường hoàn toàn không

phải là khẩu hiệu suông mà thực sự cần thiết trong bối cảnh thanh thiếu niên phải

đối mặt với quá nhiều cám dỗ, nhiều tình huống khó lường do thực tiễn đặt ra.

Không chỉ trên phương diện “trí dục”, trong vai trò là chủ thể của quá trình

giáo dục, các bậc cha mẹ cần là tấm gương đạo đức gần gũi nhất, cụ thể nhất.

Không thể phủ nhận rằng, những rạn nứt, mâu thuẫn không tránh khỏi của thể chế

gia đình trước tác động của nhiều yếu tố, đầu tiên là thể chế kinh tế thị trường với

sự đề cao giá trị vật chất và quyền lợi cá nhân đang diễn ra mạnh mẽ. Các mối dây

luân lý và cả niềm tin trở nên lỏng lẻo. Gia đình với vai trò là môi trường nuôi

dưỡng, định hướng cho sự phát triển hài hoà, toàn diện của cá nhân thông qua

những chuẩn mực ứng xử được ràng buộc bởi gia giáo, gia pháp, gia quy thực sự

suy yếu, thậm chí là trong nhiều trường hợp là không còn hiệu lực. Vấn đề đặt ra ở

đây là đạo đức và triết lý ứng xử truyền thống gắn với hiếu đễ hoà thuận, trung tín,

v.v. trong gia giáo của xã hội tiểu nông khép kín trước đây, chưa bao giờ là trở lực

nếu không muốn nói là luôn cần thiết và hữu ích với xã hội năng động và biến đổi

liên tục hiện nay. Những giá trị đạo đức này luôn hiện hữu ở dạng này hoặc dạng

khác và có vai trò như những mốc neo để mỗi gia đình, cá nhân không bị rơi vào

những bước trượt dài của sự rạn nứt về mọi mặt.

Các bậc cha mẹ cũng cần là tấm gương của lòng nhân ái. Việc “làm ơn làm

phúc” xuất phát từ tình yêu thương, đem lại niềm vui và không vì mục đích vụ lợi

luôn cần thiết và là biểu hiện dễ nhận thấy nhất của lòng nhân ái. Song, chữ nhân

trong đạo đức truyền thống còn đòi hỏi nhiều hơn sự cứu tế, mà người ta có thể làm

tùy thích hoặc theo điều kiện tài chính. Đó là lấy “khắc kỷ” để giữ lòng nhân của

đạo đức Nho giáo để dạy con cái từ trong gia đình sẽ hướng dẫn trẻ lòng chính trực,

146

không tự tiện lấy đồ của người khác, không tham lam, lừa dối để hạn chế nạn trộm

cắp, lừa đảo, gian lận trong thi cử, tham nhũng, hối lộ hay nạn hôi của khi người

khác gặp nạn, v.v. Lấy “đại từ đại bi”, “chúng sanh bình đẳng” của Phật giáo để dạy

con cái sẽ ươm mầm cho cách nhìn về một thế giới mà ở đó tất cả cần được yêu

thương, từ cỏ cây, muôn thú, người giàu, kẻ nghèo, người học cao, kẻ thất học, từ

những người trong gia đình, hàng xóm, bạn bè, v.v. để tạo nên sự thân thiện với môi

trường, với người thân và cả những người xa lạ. “Bệnh vô cảm” dĩ nhiên sẽ không

trở thành căn bệnh trầm kha của xã hội. Lấy triết lý vị tha của đức Chúa Jesus để

dạy con cái, sẽ ươm mầm cho sự bao dung cho lỗi lầm của người khác. Từ đó,

những xung khắc trong gia đình và ở môi trường xã hội rộng lớn hơn sẽ dễ dàng

hóa giải.

Ngày nay, có một dạng thức của giáo dục lòng nhân ái phổ biến được nhìn

thấy là việc cha mẹ động viên con cái chia sẻ vật chất (tiền tiết kiệm, đồ dùng học

tập, áo quần cũ…) đối với các hoàn cảnh hoạn nạn, kém may mắn. Tuy nhiên, sự

hạn hẹp trong cách hiểu lòng nhân ái là hoạt động từ thiện hay đơn giản là cho

người khác một vật gì đó khiến một cách vô tình trong khi thực hiện hành động sẻ

chia, trẻ con đồng thời hình thành thái độ hoặc cảm giác mình đang ở một vị thế cao

hơn. Ngay cả người lớn, trong khi thực hiện hoạt động từ thiện, hoặc vô tình (hoặc

hữu ý), họ trở thành những người ban ơn hơn là người đồng cảm. Lòng nhân ái chỉ

thực sự có ý nghĩa nếu xuất phát từ lòng thành, từ tình cảm thuần túy. Dĩ nhiên, từ

lý tưởng đến những va chạm không tránh được của đời sống thực, khiến việc giáo

dục lòng nhân là một công trình lâu bền, thường xuyên phải được đắp xây.

Tiểu kết

Trong bối cảnh xã hội thời kỳ 1885 - 1945, gia giáo Huế đã có những đóng

góp quan trọng trong việc kế thừa, bổ sung một cách lợp lý quan điểm giáo dục

tương đối nhất quán từ quá khứ; cho ra đời hàng loạt những tác phẩm gia huấn có

giá trị và góp phần sản sinh ra nhiều hiền tài cống hiến cho đất nước.

Trong bối cảnh hiện nay, giáo dục gia đình Huế chịu tác động mạnh mẽ của

quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa và toàn cầu hóa; chịu sự chi phối của hệ

147

thống pháp luật mới và sự phổ biến của mô hình gia đình hạt nhân; chịu sự ảnh

hưởng sâu sắc của các phương tiện truyền thông. Theo đó, giáo dục gia đình có

những bước thay đổi căn bản về phương pháp, nội dung, cũng như mối quan hệ

giữa chủ thể và khách thể trong quá trình giáo dục.

Mặc dù có những xáo trộn nhất định, nhưng về cơ bản chủ nghĩa cộng đồng

vẫn còn chi phối mạnh mẽ trong đời sống người Huế. Chính chủ nghĩa cộng đồng

đã khiến người Huế đặc biệt giữ “nếp nhà”. Mỗi hành vi luôn được điều chỉnh,

quyết định không chỉ bởi ý muốn cá nhân mà luôn được đặt trong trách nhiệm với

thanh danh gia đình, dòng họ. Điều này thực sự có ý nghĩa khi chủ nghĩa cá nhân

ngày càng nổi trội; khi các giá trị vật chất ngày càng lấn lướt lòng tự trọng. Mặt

khác, Huế từng giữ vai trò là kinh đô cuối cùng của nhà nước phong kiến Việt Nam

trong suốt gần 150 năm, nên những yếu tố cổ truyền vẫn còn bảo lưu tương đối đậm

nét và nhất là sự hiện diện của các thế gia vọng tộc. Truyền thống gia giáo, gia

phong của tông tộc ăn sâu vào tiềm thức của mỗi con người khiến họ luôn có lòng

tự tôn, tự hào; có động lực giữ gìn và hướng đến những giá trị, chuẩn mực mang

tính hằng xuyên, phổ quát. Trước những biến động, xáo trộn với nhiều yếu tố ngoại

lai dễ khiến người ta xa rời cốt cách vốn có thì gia giáo truyền thống Huế vẫn có cơ

sở để tiếp tục tồn tại trên cơ sở vừa điều chỉnh một cách hợp lý các chuẩn mực

mang tính hạt nhân vừa sáng tạo những giá trị mới để thích ứng với thời cuộc.

Từ những đóng góp của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945 và thực tiễn của

giáo dục gia đình hiện nay, những bài học kinh nghiệm có thể rút ra từ quá khứ là:

Cần thiết phải xây dựng một quan điểm giáo dục thống nhất, phù hợp với thời đại;

Cần tăng cường vai trò của nhà nước trong giáo dục gia đình; Cần chú trọng việc tự

hoàn thiện nhân cách cá nhân với vai trò là chủ thể trong giáo dục gia đình; Cần xây

dựng môi trường văn hóa gia đình lành mạnh trên cơ sở phát huy các giá trị văn hóa

truyền thống song hành với cởi mở tiếp thu tinh hoa văn hóa, văn minh nhân loại;

Cần chú trọng việc không ngừng tự hoàn thiện nhân cách cá nhân với vai trò là chủ

thể trong giáo dục gia đình, trên phương diện trình độ, đạo đức lẫn những kỹ năng

chăm sóc, giáo dục con cái.

148

KẾT LUẬN

1. Được xem xét như một hình thái của xã hội hóa, gia giáo chính là quá

trình “truyền dẫn văn hóa”, hướng dẫn cho các thành viên trong gia đình điều chỉnh

hành vi theo khuôn mẫu văn hóa đã định nhằm đảm bảo cho mỗi cá nhân có thể trở

thành những chủ thể văn hóa có thể hòa nhập với môi trường bên trong và thích ứng

với môi trường bên ngoài. Đặt trong bối cảnh của xã hội phụ quyền Nho giáo, gia

giáo có sự khác biệt nhất định với khái niệm “giáo dục gia đình” vốn được đặt trong

sự đối sánh với “giáo dục học đường” trong xã hội hiện đại.

2. Trải qua hàng nghìn năm Bắc thuộc, quá trình tiếp xúc lâu dài thông qua

cộng cư, xen cư và cả hôn nhân giữa người Hán và người Việt đã khiến văn hóa

Việt không thể không chịu sự chi phối của Trung Quốc, bao gồm gia giáo, được thể

hiện ngay nguồn gốc của khái niệm này.

Trong quá trình Nam tiến, đến với Huế, người Việt tiếp xúc với một vùng đất

mang đặc trưng riêng về mặt địa - lịch sử - văn hóa: (1) Địa lý sinh thái đa dạng với

sự hiện diện đồng thời của núi đồi - đồng bằng - biển, đầm phá; (2) Vị trí trung tâm

của xứ Đàng Trong dưới thời chúa Nguyễn và kinh đô của nhà nước phong kiến

cuối cùng của Việt Nam, chịu sự ảnh hưởng mạnh mẽ của tư tưởng Tống Nho và sự

rập khuôn từ Trung Hoa; (3) Phong tục, tập quán, tín ngưỡng có sự giao lưu, tiếp

biến do quá trình giao lưu văn hóa tộc người giữa người Việt và phi Việt (Champa,

Hoa, Ấn), giữa Nho giáo, Phật giáo, Lão giáo và tín ngưỡng bản địa. Gia giáo Huế,

theo đó được định hình gắn với sự tích hợp của nhiều yếu tố khác nhau. Đó là: (1)

Sự nối tiếp của gia giáo người Việt ở Bắc Bộ với triết lý giáo dục gắn với nền tảng

nông nghiệp lúa nước; (2) Sự chi phối mạnh mẽ của gia giáo Trung Hoa, thể hiện

qua hệ thống sách đọc cho trẻ em, sách gia giáo và cách chế định giáo hóa của chính

quyền nhà Nguyễn; (3) Sự chi phối của nền văn hóa mẫu hệ của người bản địa với

truyền thống trọng âm, đặc biệt chú trọng đến vai trò của người phụ nữ trên phương

diện kinh tế lẫn giáo dục con cái; (4) Sự chi phối và tác động mạnh mẽ của Phật

giáo trực tiếp và gián tiếp vào xứ Đàng Trong và cũng là điểm gặp gỡ về mặt tinh

thần giữa các dân tộc Chăm - Việt - Hoa. Sự pha trộn này không phải chỉ ở hình

149

thức mà là một quá trình tổng hợp biện chứng để trở thành một dạng thức thích hợp,

trên nền tảng của vùng văn hóa Huế.

3. Huế thời kỳ 1885 - 1945 được đánh dấu bằng sự kiện chính trị thất thủ

kinh đô (1885) và nhà Nguyễn cáo chung (1945). Từ vị trí trung tâm của cả nước,

Huế đã thu hẹp vai trò, trở thành trung tâm chính trị của xứ Trung Kỳ thuộc Pháp và

mọi hoạt động của Nam Triều đều nằm dưới sự giám sát của chính quyền bảo hộ.

Trong thời kỳ này, gia đình, bao gồm gia giáo xứ Huế bị tác động trực tiếp và gián

tiếp bởi quá trình nhập cư và di cư, sự truyền bá của văn hóa văn minh phương Tây

(cơ sở hạ tầng kỹ thuật và xã hội, sự xuất hiện của báo chí, xuất bản, công nghệ in

ấn, v.v.), sự xuất hiện các tầng lớp xã hội mới cũng như các phong trào xã hội theo

những khuynh hướng khác nhau.

Trên nền tảng truyền thống và sự tác động của các yếu tố nêu trên, gia giáo

Huế thời kỳ 1885 - 1945 có những đặc điểm riêng về mặt mục tiêu, nguyên tắc và

nội dung so với những giai đoạn trước đó.

Tương ứng với mục tiêu xây dựng những nhân cách cá nhân đậm chất

phương Đông, gia giáo Huế cũng song song tồn tại hai xu hướng khác nhau về mặt

nguyên tắc: (1) Nối tiếp kinh nghiệm truyền thống và (2) Bước đầu tiếp nhận đường

lối giáo dục mới, mang tính khoa học, dân chủ. Gia giáo Huế luôn hướng đến các

nội dung nhằm xây dựng các nhân cách cá nhân có thể nhận thức và điều chỉnh

hành vi, ứng xử phù hợp với yêu cầu chức năng của gia đình theo chế độ phụ

quyền; đồng thời thích ứng với xã hội bên ngoài theo những chuẩn mực vốn cũng

được xây dựng trên nền tảng Nho giáo. Ngoài ra, gia giáo Huế trong thời kỳ này

cũng chú trọng một số nội dung mới nhằm thích ứng với bối cảnh xã hội nhiều biến

động đương thời. Đây cũng là nguyên nhân khiến sự cộng hưởng, đan xen, lan tỏa

giữa gia giáo quý tộc và bình dân diễn ra một cách đậm nét.

4. Với những điều chỉnh của mình, trong bối cảnh xã hội đầy biến động, gia

giáo Huế vẫn phát huy vai trò của mình trong việc ổn định nề nếp gia phong, hướng

dẫn các thành viên trong gia đình ứng xử trong từng mối quan hệ xã hội mà không

bị giáo dục nhà trường cũng như tư tưởng phương Tây lấn lướt. Điều này cũng cho

150

thấy gia giáo Huế đã được thử thách và chứng tỏ được giá trị, ưu thế của mình trước

sự xuất hiện của các nhân tố ngoại hiện với nhiều va chạm, thậm chí là không tránh

được xung đột. Gia giáo Huế cũng vừa phản ánh, vừa góp phần tạo nên tính cách

của người Huế và rộng hơn là đặc điểm của văn hóa Huế, vốn mang đậm tính

hướng nội, dung hòa, trọng lễ.

5. Trước xu thế hiện đại hóa, đô thị hóa, toàn cầu hóa diễn ra ở quy mô ngày

càng sâu rộng, gia đình người Việt nói chung đã có những thay đổi lớn với nhiều

nhịp độ khác nhau. Tuy không căng thẳng như một số thành phố lớn trong cả nước

nhưng giáo dục gia đình Huế cũng đang phải đối mặt với tình trạng chung: chức

năng giáo dục của gia đình dần đẩy sang nhà trường, giáo dục đại gia đình dần mất

hiệu lực; con cái giảm/mất cơ hội được giáo dục do cha mẹ di cư hoặc sống tập

trung ở các khu công nghiệp; sự phát triển của các phương tiện truyền thông mới và

những nguy cơ về sức khỏe, tinh thần; sự xung khắc giữa giá trị truyền thống và giá

trị mới; việc giải quyết mối quan hệ giữa đạo đức truyền thống và nhân cách độc

lập, giữa pháp luật và tình thân; tình trạng chạy đua theo thành tích hoặc bỏ bê con

cái, v.v.

Từ những đóng góp và kinh nghiệm của gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945,

những vấn đề cần đặt ra đối với giáo dục gia đình hiện nay là: cần giải quyết một

cách hài hoà mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại; giữa bảo lưu và biến đổi;

giữa áp chế phục tùng một chiều với nguyên tắc “tự do”, “dân chủ”, “bình quyền”.

Cụ thể hơn là cần phải xây dựng một quan điểm giáo dục thống nhất, phù hợp với

thời đại gắn với việc tăng cường vai trò của nhà nước, xây dựng môi trường văn hóa

gia đình lành mạnh và không ngừng hoàn thiện nhân cách cá nhân với vai trò là chủ

thể trong giáo dục gia đình.

6. Từ chỗ chủ yếu chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa và kéo dài suốt

chiều dài lịch sử của dân tộc, sự tiếp xúc với văn hóa phương Tây từ nửa sau thế kỷ

XIX đến nửa đầu thế kỷ XX đã đánh dấu bước chuyển quan trọng từ quá trình khu

vực hóa văn hóa sang quốc tế hóa văn hóa - “mà chiều sâu của nó chính là sự

chuyển biến từ phạm trù văn hóa trung đại sang phạm trù văn hóa hiện đại” [74, tr.

151

293]. Trong những năm đầu thế kỷ XXI, chúng ta chứng kiến thêm một bước

chuyển mới từ quốc tế hóa văn hóa sang toàn cầu hóa văn hóa và phạm trù văn hóa

hiện đại chuyển sang phạm trù văn hóa được diễn đạt dưới tên gọi là văn hóa hậu

hiện đại với vai trò quan trọng của sức mạnh truyền thông và văn hóa đại chúng.

Trong diễn trình đó, văn hóa gia đình, bao gồm lĩnh vực gia giáo/giáo dục

gia đình của người Việt nói chung, xứ Huế nói riêng đã và đang trải qua một quá

trình thử thách, sàng lọc để khẳng định giá trị; một mặt phải không ngừng tiếp nhận,

chọn lọc các yếu tố mới mẻ để hội nhập vào dòng chảy chung của văn hóa, văn

minh nhân loại.

Mặc dù coi việc giáo dục đạo đức luân lý, cải hóa con người theo chuẩn mực

Nho giáo như một đường lối để cải biên xã hội không phù hợp và thực tế đã dẫn đến

những thất bại của nhà Nguyễn, song, triết lý tu thân của học thuyết này về giáo dục

vẫn mang những giá trị bất biến, trường tồn. Đó là lòng hiếu thảo với ông bà cha

mẹ, hoà thuận giữa anh em; tương kính giữa chồng vợ; trung tín với bạn bè, lòng

nhân ái, hướng thiện, tinh thần hiếu học, v.v. Khác chăng, chỉ là cách thể hiện để

phù hợp với thực tiễn của nhịp sống ở mỗi thời đại. Tư tưởng dân chủ, coi trọng

nhân cách, cá tính; coi trọng việc giáo dục toàn diện về thể chất, tinh thần, tùy theo

tâm lý, lứa tuổi và ý hướng cá nhân là những nhu cầu chính đáng được bảo vệ bằng

luật pháp nhà nước và sự ủng hộ của cộng đồng quốc tế bằng những hiến chương

bảo vệ nhân quyền, nhất là quyền của trẻ em và phụ nữ. Sự đan cài của những giá

trị mang tính nền tảng này luôn cần thiết trong việc hướng đến một triết lý giáo dục

tiến bộ, vì con người.

Tuy nhiên, thực tại đang diễn ra là chúng ta đang sống trong một xã hội mà

mọi sự biến đổi diễn ra quá nhanh và quá rộng lớn; một xã hội mà vai trò của các

phương tiện truyền thông mới ngày càng giữ vai trò quan trọng và chi phối sâu sắc

đến mỗi cá nhân trong việc nhận thức về bản thân, về thế giới và về các hệ giá trị.

Mỗi cá nhân không còn cố định thuộc về một “khung truyền thống” về quê hương

gốc gác, quốc tịch, tôn giáo, tổ chức, v.v. bởi sự gia tăng của di cư, sự ra đời của các

công ty xuyên quốc gia, gia tăng hôn nhân xuyên biên giới, v.v. Tất cả đã làm cho

152

câu trả lời về việc giữ gìn, xây dựng bản sắc càng lúc càng trở nên phức tạp, từ quy

mô quốc gia, dân tộc, đến cộng đồng, gia đình và đến cả từng cá nhân.

Tìm hiểu Gia giáo Huế thời kỳ 1885 - 1945, chúng tôi đã cố gắng góp thêm

một góc nhìn, một mảnh ghép nhỏ vào bức tranh văn hóa gia đình Việt - vốn là nơi

bắt đầu của quá trình định hình, vun xới, bồi đắp ý thức về căn tính của mỗi cá

nhân. Tuy việc trả lời những câu hỏi đặt ra ban đầu chưa thực thấu đáo, song, chúng

tôi hi vọng đã giúp ích phần nào trong hành trình tìm về bản sắc Việt mà chúng ta

đang hướng đến. Chúng tôi hi vọng từ những gì tích lũy được, với những hướng đi

mới, cách tiếp cận và nguồn tư liệu mới, gia giáo Huế sẽ tiếp tục được nghiên cứu

với biên độ về không gian, thời gian và đối tượng được mở rộng hơn. Từ đó, góp

phần làm sáng rõ hơn đặc điểm, giá trị của văn hóa gia đình người Việt nói chung;

văn hóa Huế, gia giáo Huế nói riêng.

153

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ

ĐÃ CÔNG BỐ LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN

1. Nguyễn Thị Tâm Hạnh (2015), “Toàn cầu hóa và sự biến đổi văn hóa gia

đình, làng xã: trường hợp ở làng Việt Kiều, An Bằng (xã Vinh Hưng, Phú Vang,

Thừa Thiên Huế)” trong Đại học quốc gia Tp. HCM - Viện Lịch sử dòng họ (2015),

Văn hóa gia đình dòng họ và ự gia phả Việt Nam, Nxb. Tp. HCM, TP. HCM.

2. Nguyễn Thị Tâm Hạnh (2017), “Vai trò của thiết chế gia tộc và làng xã

trong việc thực hiện chương trình xây dựng nông thôn mới ở Thừa Thiên Huế hiện

nay”, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 3 (171), tr.16 - 23.

3. Nguyễn Thị Tâm Hạnh (2017), “Tự huấn minh: Những lời tự răn truyền

đời trong gia đình của Tổng đốc Cao Hữu Dực”, Tạp chí Xưa và Nay, số tháng 7, tr.

42 - 44.

4. Nguyễn Thị Tâm Hạnh (2017), “Khái niệm gia giáo nhìn từ lý thuyết cấu

trúc chức năng về xã hội hóa”, Tạp chí Văn hóa học, số 31, tr. 16 - 23.

5. Nguyễn Thị Tâm Hạnh (2017), “Nề nếp của một danh gia xứ Huế đầu thế

kỷ XX qua ghi nhận của H.Le Breton và “Lạc Tịnh viên: niên phổ di cảo”, trong

Viện Văn hóa Nghệ thuật quốc gia Việt Nam (2017), Một ố kết quả nghiên cứu

khoa học 2016, Nxb. Thế giới, tr. 81 - 101.

154

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tài liệu tiếng Việt

1. Võ Hương An (2007), Huế của một thời, Nxb. Tổng hợp HCM, TP. HCM.

2. Minh Anh (2005), “Tư tưởng Nho giáo về gia đình và việc xây dựng gia đình

mới ở Việt Nam hiện nay”, T/c Triết học, số 10, tr. 21 - 24.

3. Trần Thúy Anh (2009), Ứng xử cổ truyền với tự nhiên và xã hội của người Việt

châu thổ Bắc bộ qua ca dao tục ngữ, Nxb. VHTT, HN.

4. Hoàng Tuấn Anh, Nguyễn Chí Bền, Từ Thị Loan, Vũ Anh Tú (2012), Xây dựng

nhân cách văn hóa: những bài học kinh nghiệm trong lịch ử Việt Nam,

Nxb. VHTT, HN.

5. Nguyễn Tuấn Anh (2002), “Truyền thống khoa bảng và giáo dục dòng họ ở một

làng Bắc Trung Bộ”, T/c Văn hóa Dân gian, số 5, tr. 69 - 71, 78.

6. Toan Ánh (1999), Tìm hiểu phong tục Việt Nam qua nếp cũ gia đình, Nxb. Văn nghệ

Tp. HCM, Tp. HCM.

7.Toan Ánh (2001), Phong tục thờ cúng tổ tiên trong gia đình Việt Nam, Nxb.

VHDT, HN.

8. Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm (2001), Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Nxb. Tp. HCM,

Tp. HCM.

9. Huỳnh Công Bá (2005), Hôn nhân và gia đình trong pháp luật triều Nguyễn,

Nxb. Thuận Hoá, Huế.

10. “Bài diễn thuyết của ông Đốc hội Việt Nam thanh niên diễn thuyết tại Huế”

(1923), trong Việt Nam thanh niên tạp chí, số nhất, tr. 24 - 51.

11. Đỗ Bang (biên soạn) (2012), Đạm Phương nữ sử - chân dung nhà văn hóa đầu

thế kỷ XX, Nxb. CTQG, HN.

12. Hoa Bằng (1944), “Lịch sử khoa nhi đồng học”, T/c Tri Tân, số 163, tr. 2-3.

13. Hoa Bằng (1944), “Ngó sơ lịch sử khoa nhi đồng học của ngoại quốc”, T/c Tri

tân, số 165, tr. 2 - 3.

14. Hoa Bằng (1944), “Lịch sử nhi đồng học Anh, Mỹ”, T/c Tri Tân, số 166, tr. 2-3.

155

15. Hoa Bằng (1944), “Lịch sử nhi đồng học từ Đức, Nga đến Nhật, Hoa”, T/c Tri

Tân, số 167, tr. 2 - 3.

16. Hoa Bằng (1944), “Vấn đề nhi đồng ở nước ta: nhi đồng ở những thế hệ trước”,

T/c Tri Tân, số 168, tr. 2 - 3.

17. Hoa Bằng (1944), “Ảnh hưởng gián tiếp của mấy nhà y học đối với nhi đồng”,

T/c Tri Tân, số 169, tr. 2 - 3

18. Hoa Bằng (1944), “Hướng đạo với Nhi đồng”, T/c Tri Tân, số 170, tr. 2 - 3.

19. Hoa Bằng (1944), “Mấy hội từ thiện đối với nhi đồng”, T/c Tri Tân, số 171, tr. 2 - 3.

20. Hoa Bằng (1944), Hội họa với nhi đồng”, T/c Tri Tân, số 172, tr. 2 - 3.

21. Hoa Bằng (1944), “Sách vở với nhi đồng: từ sách vỡ lòng đến sách giáo dục

trẻ”, T/c Tri Tân, số 173, tr. 2 - 3.

22. Hoa Bằng (1944), “Sách, báo với nhi đồng: từ sách nghiên cứu nhi đồng đến

báo trẻ em”, T/c Tri Tân, số 174, tr. 2 - 3.

23. Phan Trọng Báu (2015), Giáo dục Việt Nam thời cận đại, Nxb. KHXH, HN.

24. Nguyễn Chí Bền (2010) (Cb), Văn hoá Việt Nam trong bối cảnh hội nhập kinh

tế quốc tế, Nxb. CTQG, HN.

25. Đỗ Thúy Bình (1996), “Quan niệm giáo dục truyền thống ở các gia đình nông

dân xưa và nay”, T/c Dân tộc học, số 3, tr. 2 - 8.

26. Nguyễn Khắc Cảnh, Đặng Thị Kim Oanh (2015), Nhân học về thân tộc, dòng

họ, hôn nhân và gia đình, Nxb. ĐHQG Tp. HCM, HCM.

27. Sào Nam Phan Bội Châu (2010), Khổng học đăng, Nxb. Văn học, HN.

28. Nguyễn Từ Chi (1996), “Nhận xét bước đầu về gia đình của người Việt”, trong

Văn hóa học đại cương và cơ ở văn hóa Việt Nam, Nxb. KHXH, HN.

29 Nguyễn Từ Chi (2003), Góp phần nghiên cứu văn hóa & tộc người, Nxb.

VHDT, HN.

30. Đặng Vân Chi (2001), “Gia huấn, Nữ huấn và giáo dục phụ nữ dưới thời phong

kiến qua một số tác phẩm về giáo dục gia đình của Đặng Xuân Bảng”,

trong Việt Nam học và Tiếng Việt - Các hướng tiếp cận, Nxb. KHXH,

HN.

156

31. Doãn Chính (2000), “Quan điểm của Khổng Tử về giáo dục và đào tạo con

người”, T/c Triết học, số 3, tr. 39 - 41.

32. Chris Barker (2011), Nghiên cứu văn hóa: lý thuyết và thực hành, Đặng Tuyết

Anh (d.), Nguyễn Thị Huyền, Đoàn Thị Tuyến (hđ.), Nxb. VHTT - Viện

VHNT Việt Nam, HN.

33. Christine Helliwell (2001), “Phụ nữ ở Châu Á: nhân học và việc nghiên cứu phụ

nữ”, trong Grant Evans (Cb) ( 2001), Bức khảm văn hóa châu Á: tiếp cận

Nhân học, Cao Xuân Phổ (d.), Nxb. VHDT, HN, tr. 329 - 361.

34. Nguyễn Đình Chú (2003), “Nghĩ về vấn đề gia phong trên đất Nghệ quê ta”, T/c

Văn hóa Dân gian, số 2, tr. 13 - 20.

35. Đoàn Văn Chúc (2008), “Giá trị xã hội”, trong 30 thuật ngữ văn hóa, Bùi

Quang Thắng (Cb), Nxb. KHXH, HN, tr. 117 - 136.

36. Nguyễn Việt Chước (Hồng Hà) (1974), ược ử báo chí Việt Nam, Nxb. Nam

Sơn, Sài Gòn.

37. Mai Cao Chương, Đoàn Lê Giang (1995), Nguyễn ộ Trạch - điều trần và thơ

văn, Nxb. KHXH, HN.

38. Clark W.Sorensen (2001), “Gia đình châu Á: sự hình thành hộ gia đình”, trong

Grant Evans (Cb) (2001), Bức khảm văn hóa Châu Á: tiếp cận nhân học,

Cao Xuân Phổ (d.), Nxb. VHDT, HN, tr. 119 - 153.

39. Tôn Thất Cổn (1943), Hoàng tộc lược biên, Sài Gòn, Imprimerie de l' Union

Nguyễn Văn Của, 57, Rue L. Mossakd.

40. Cristophoro Borri (2014), Xứ Đàng Trong năm 1621, Nguyễn Khắc Xuyên,

Nguyễn Nghị (d.), Nxb. Tổng hợp HCM, Tp. HCM, bản điện tử.

41. Cục Thống kê Thừa Thiên Huế (2017), Niên giám thống kê 2016, Nxb. Thuận

Hoá, Huế.

42. Cục Văn thư và Lưu trữ Nhà nước - Trung tâm lưu trữ Quốc gia IV (2008), Mộc

bản triều Nguyễn: đề mục tổng quan, Nxb. CTQG, HN.

43. Nguyễn Tuấn Cường (2015), Bản thảo đề tài cấp cơ ở của Viện nghiên cứu

Hán Nôm năm 2015, Viện nghiên cứu Hán Nôm, HN.

157

44. Diêm Ái Dân (2001), Gia giáo Trung Quốc cổ, Cao Tự Thanh (d.), Nxb. Trẻ,

TP. HCM.

45. Chương Dinh (dịch sách Tàu) (1916), “Bàn về việc giáo dục trong gia đình”,

T/c Nam Phong, số 20 (12/1916), tr. 114 - 117.

46. Phan Đại Doãn (2003), àng xã Việt Nam, một ố vấn đề kinh tế, văn hóa, Nxb.

VHTT, HN.

47. Phạm Vân Dung (1998), “Về tác giả một bài Nữ huấn”, trong Thông báo Hán

Nôm Học 1998, HN, tr. 96 - 100.

48. Nguyễn Hồng Dương (1995), “Một vài đặc điểm công giáo Huế”, T/c Huế xưa

và nay, số 35, tr. 30 - 37.

49. Lê Đản (2012), “Nam Hà tiệp tục - Quyển 4”, Trần Đại Vinh (d.), T/c Nghiên

cứu và phát triển, số 3 - 4, tr. 66 - 73.

50. Nguyễn Văn Đăng (2009), “Vài nét về sự thay đổi tổ chức hành chính làng xã

Thừa Thiên Huế trước năm 1945”, trong Thay đổi của văn hóa truyền

thống ở Thừa Thiên Huế: tiếp cận nhân loại học và ử học từ trong và

ngoài nước”, Nguyễn Hữu Thông, Suenari Michio (Cb), Tokyo: Trung

tâm nghiên cứu Châu Á, Viện Nghiên cứu văn hóa Châu Á, Đại học

Toyo, Nhật Bản, tr. 393 - 404.

51. Nguyễn Văn Đăng (2011), “Một số vấn đề về gia tộc Đạm Phương nữ sử”, Kỷ

yếu Hội thảo Khoa học: Kỷ niệm 130 năm ngày inh Đạm Phương nữ ử

(1881 - 2011), Ủy ban nhân dân Thành phố Huế, Hội Khoa học lịch sử

Thừa Thiên Huế, Viện văn học Việt Nam, Huế, tr. 36 - 44.

52. Nguyễn Đình Đầu (1997), Nghiên cứu địa bạ triều Nguyễn - Thừa Thiên Huế,

Nxb. HCM, TP. HCM.

53. Phan Cự Đệ, Trần Đình Hượu, Nguyễn Trác, Nguyễn Hoành Khung, Lê Chí

Dũng, Hà Văn Đức (2009), Văn học Việt Nam (1900 - 1945), Nxb. Giáo

Dục, HN.

54. Nguyễn Khoa Điềm (2011), “Về tư liệu Đạm Phương nữ sử, Quá trình sưu tầm,

phân loại, đánh giá và đề xuất, trong Kỷ yếu Hội thảo Khoa học: Kỷ niệm

158

130 năm ngày inh Đạm Phương nữ sử (1881 - 2011), Ủy ban nhân dân

Thành phố Huế, Hội Khoa học lịch sử Thừa Thiên Huế, Viện văn học

Việt Nam, Huế, tr. 27 - 36.

55. Lan Đình (1994), “Giáo dục cấp sơ học dưới thời Pháp Thuộc”, T/c Huế xưa và

nay, số 7.

56. Lê Quý Đôn (2006), Vân đài loại ngữ, Trần Văn Giáp (biên dịch và khảo thích),

Nxb. VHTT, HN.

57. M. Robin - JR. Williams (1991), "Khái niệm giá trị", T/c Xã hội học, tr. 67 - 72.

58. Emile Durkheim (1895), “Sự kiện xã hội là gì? (trích từ Rules of the

Sociological Method)”, trong ý thuyết nhân loại học giới thiệu lịch ử,

R.Jon McGee, Richard L.Warms (2010), Lê Sơn Phương Ngọc, Đinh

Hồng Phúc (d.); Nguyễn Văn Lịch, Phan Anh (hđ.), Nxb. Bách Khoa,

HN, tr. 119 - 127.

59. Gaston Bouthoul (2011), Các cấu trúc xã hội học, Đoàn Văn Chúc (d.), Nxb.

VHTT - T/c VHNT, HN.

60. Gia phổ họ Thân - Hậu duệ ông Cảnh (1997), bản quốc ngữ thứ ba, Ban biên

soạn Hậu duệ ông Cảnh giữ bản quyền, ISBN 0- 9683393 - 0 - 1

61. Gia phả họ Thân (Phái Nguyệt Biều - Cư Chánh, Huế) - dành cho con cháu ông

Thân Văn Thanh thế hệ thứ 9 (từ 1665 đến 8/1998), Ấn bản quốc ngữ lần

thứ 4 (1998), bản đánh máy.

62. Ninh Viết Giao (2003), “Gia phong xứ Nghệ trong bối cảnh đất nước đổi mới”,

T/c Văn hóa Dân gian, số 2, tr. 3 - 12.

63. G. Rivièra (1915), “Một dòng dõi trung thần: họ Nguyễn Khoa”, trong Những

Người bạn cố đô Huế (BAVH) tập II 1915 (2006), Hà Xuân Liêm (d.),

Nxb. Thuân Hóa, Huế, tr. 258 - 278.

64. H. Le Breton (1933), “Cuộc đời của ngài Hồng Khẳng - Một trong những danh

Nho cuối cùng của An Nam”, trong Những người bạn cố đô Huế (BAVH)

tập XX 1933 (2006), Hà Xuân Liêm (d.), Nxb. Thuân Hóa, Huế, tr. 189 -

267.

159

65. H. Russel Bernard (2007), Các phương pháp nghiên cứu trong nhân học: tiếp

cận định tính và định lượng, Nxb. TP. HCM, Tp. HCM.

66. Nguyễn Hồng Hà (2012), Nếp sống gia đình ở khu đô thị mới, Nxb. KHXH, Hà

Nội.

67. Nguyễn Thanh Hà (2006), Nghiên cứu văn bản và giá trị tác phẩm “Bùi gia

huấn hài” của Bùi Dương ịch”, Luận án tiến sĩ ngữ văn, HN.

68. Trần Thị Hạnh (2012), Quá trình chuyển biến tư tưởng của nho ĩ Việt Nam

trong 30 năm đầu thế kỷ XX, Nxb. CTQG, HN.

69. Đỗ Thị Hảo (2006), “Sách gia huấn và vấn đề giáo dục gia đình theo quan niệm

của các nhà Nho Việt Nam”, trong Kỷ yếu Hội thảo quốc tế Việt Nam

học lần thứ 2, HN.

70. Trần Đình Hằng (2007), “Một góc nhìn gia giáo xưa qua bài thơ được ghi lại

năm 1888”, T/c Xưa và Nay, số 1, tr. 70 - 71.

71. Trần Đình Hằng (2011), “Đào tạo Nội tướng trong gia giáo truyền thống Huế

qua một bài thơ - giáo trình nữ học năm 1888”, trong Kỷ yếu hội thảo

Phong vị ẩm thực Việt, Uỷ ban nhân dân thành phố Huế - Phân Viện

VHNT Việt Nam tại Huế, Huế, tr. 89 - 100.

72. Trần Đình Hằng (2013), “Gia giáo và hương ước lệ làng: giá trị và bước chuyển

lịch sử trong xã hội hiện đại - nhìn từ vùng Huế”, trong Kỷ yếu Hội thảo

Khoa học quốc tế Luân thường Nho giáo dưới góc nhìn xuyên văn hóa,

Trường Đại học KHXH & NV - Đại học Sư phạm Đài Loan, TP. HCM.

73. Lê Thanh Hiền (sưu tầm, biên soạn, giới thiệu), Nguyễn Khoa Điềm (bổ sung)

(2010), Tuyển tập Đạm phương nữ ử, Nxb. Văn học, Tp. HCM.

74. Nguyễn Văn Hiệu (2013), “Luân thường Nho giáo ở Việt Nam trong buổi đầu

tiếp xúc văn hóa Đông - Tây từ góc nhìn xuyên văn hóa”, trong Kỷ yếu

Hội thảo Khoa học quốc tế uân thường Nho giáo dưới góc nhìn xuyên

văn hóa, ĐHQG TP. HCM - ĐH KHXH & NV, Tp. HCM, tr. 292 - 298.

160

75. Nguyễn Văn Hiệu (2015), “Vai trò của văn hóa gia đình trong kiến tạo bản sắc

(trường hợp gia đình Việt Nam)”, trong Văn hóa gia đình dòng họ và

Gia phả Việt Nam, Nxb. ĐHQG TP. HCM, Tp. HCM, tr. 27 - 33.

76. Nguyễn Bá Học (1916), “Gia đình giáo dục ký (lý tưởng của một nhà giáo dục),

T/c Nam Phong, số 28, tr. 321 - 327.

77. Nguyễn Bá Học (d.) (1919), “Sự giáo dục trong gia đình: Đạo dạy con I”, T/c

Nam Phong, số 34, tr. 287 - 306.

78. Nguyễn Bá Học (d.) (1919), “Sự giáo dục trong gia đình: Đạo dạy con II”, T/c

Nam Phong, số 35, tr. 409 - 419.

79. Vũ Đình Hòe (1941), “Mấy điều cải cách khẩn cấp trong gia đình giáo dục”,

Tạp chí Thanh Nghị, số 1, tr. 4 - 6.

80. Hoàng Việt Hộ luật (1944), Nxb. Tiếng Dân, Huế.

81. Hội đồng trị sự Nguyễn Phúc Tộc (1995), Nguyễn Phúc Tộc Thế Phả: Thủy tổ

phả, Vương phả, Đế phả, Nxb. Thuận Hoá, Huế.

82. Nguyễn Văn Huyên (1996), Góp phần nghiên cứu văn hoá Việt Nam, tập 2,

Nxb. KHXH, HN.

83. Lê Thu Hương (1993), “Sách Gia huấn tàng trữ tại viện Hán Nôm ”, Tạp chí

Hán Nôm, số 3, tr. 45 - 55.

84. Lê Thu Hương (1998), “Vài nét về mảng "Gia huấn" được ghi chép trong một

số cuốn gia phả”, Tạp chí Hán Nôm, số 3, tr. 79 - 82.

85. Nguyễn Thị Hường (2011), “Về tình hình văn bản một cuốn sách Giáo khoa hệ

Ấu học - Ấu học Hán tự tân thư”, Thông báo Hán Nôm học 2011.

86. Trần Đình Hượu (1992), Những nghiên cứu xã hội học về gia đình Việt Nam,

Nxb. KHXH, HN.

87. Trần Đình Hượu (1994), Đến hiện đại từ truyền thống, Nxb. VHTT, HN.

88. Trần Đình Hượu (2007), Tuyển tập - Những vấn đề triết học và lịch sử tư tưởng,

(tập 1), Nxb. Giáo Dục, HN.

89. Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên… (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập

3, Nhóm dịch Ngô Đức Thọ (d.), Nxb. KHXH, HN.

161

90. John J. Macionis (2004), Xã hội học, Trung tâm dịch thuật (thực hiện), Trần

Nhựt Tân (hđ.), Nxb. Thống Kê, HN.

91. Đinh Gia Khánh, Cù Huy Cận (Cb) (1995), Các vùng văn hóa Việt Nam, Nxb.

Văn Hóa, HN.

92. Vũ Ngọc Khánh (1998), Văn hoá gia đình Việt Nam, Nxb. VHDT, HN.

93. Vũ Ngọc Khánh, Hoàng Khôi (2012), Gia đình - Gia phong trong văn hoá Việt,

Nxb. HN, HN.

94. Phạm Văn Khoái (1995), “Một vài vấn đề về sách giáo khoa dạy chữ Hán trong

kho sách Hán - Nôm”, trong Thông báo Hán Nôm học 1995, Viện nghiên

cứu Hán Nôm, HN, tr. 136 - 149.

95. Phan Khôi (1931), “Gia đình ở xứ ta, nay cũng đã thành ra vấn đề rồi: Những

người thanh niên tự tử gợi ra vấn đề ấy”, Phụ Nữ tân văn, Sài Gòn, số

83.

96. Phan Khôi (1937), “Đọc cuốn Hoàng Triều hộ luật: Mấy điều luật quy định trái

với trào lưu của thế giới và với sự tiến bộ của nhân dân”, Sông Hương,

số 22, tr. 1.

97. Phan Khôi (1937), “Đọc cuốn Hoàng Triều hộ luật: Mấy điều luật quy định trái

với trào lưu của thế giới và với sự tiến bộ của nhân dân”, Sông Hương,

Huế, số 23, tr. 1.

98. Trần Trọng Kim (1923), “Nho giáo”, trong Việt Nam thanh niên tạp chí, số 3.

99. Trần Trọng Kim (1971), Việt nam ử lược, quyển 2, Trung tâm học liệu xuất

bản, Sài Gòn.

100. Nguyễn Xuân Kính (1995), “Quan niệm của nhà Nho và người nông dân về

gia đình”, Tạp chí VHNT, số 7, tr. 50.

101. L. Cadière (2006), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam, Đỗ Trinh Huệ (d.),

Nxb.Thuận Hoá, Huế.

102. L. Sogny (1928), “Tiểu truyện người quá cố: Ngài Ưng Huy”, trong Những

Người bạn cố đô Huế (BAVH) tập XV 1928 (2006), Hà Xuân Liêm (d.),

Nxb. Thuân Hóa, Huế, tr. 331 - 335.

162

103. L. Sogny (1929), “Các thế gia vọng tộc: Tuy Lý Vương”, trong Những Người

bạn cố đô Huế (BAVH) tập XVI 1929 (2006), Hà Xuân Liêm (d.), Nxb.

Thuân Hóa, Huế, tr. 360 - 381.

104. Li Tana (1999), Xứ Đàng Trong, lịch ử kinh tế - Xã hội Việt Nam thế kỷ XVII

- XVIII, Nxb. Trẻ, Tp. HCM.

105. Tương Lai (1997), Xã hội học và những vấn đề của ự biến đổi xã hội, Nxb.

KHXH, HN.

106. Nguyễn Lang (1994), Việt Nam Phật giáo sử luận, Nxb. Văn học, HN.

107. Hoàng Văn Lâu (1984), “Ai viết Gia huấn ca”, Tập san Hán - Nôm, số 1, tr.

112 - 120.

108. Hoàng Lê (1989), "Hai tấm bia về Ninh Ngạn và cuốn "Vũ vu thiền thuyết"

của ông", Tạp chí Hán Nôm, số 1, tr. 62- 64.

109. Hà Thanh Liêm, Hoách Đình Đình (2008), “Ảnh hưởng của Nho gia đối với

Hoàng Việt luật lệ”, Phàm Ngọc Hường (d.), Tạp chí Hán Nôm, số 3, tr.

3 - 17.

110. Phan Tấn Lộc (1995), “Ðặc tính nền tảng của văn hóa truyền thống Việt Nam”,

Tạp chí Triết học, số 1.

111. Vũ Văn Lợi (1941), “Một nền giáo dục Việt Nam mới hay là xưởng đúc người

của ông Thái Phỉ, Tạp chí Tri Tân, số 12, tr. 7 - 8.

112. uật Hôn nhân gia đình ban hành theo Quyết định số 22/2000/QH10 ngày 9

tháng 6 năm 2000 của Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt

Nam.

113. uật Bình đẳng giới ban hành theo quyết định 73/2006/QH 11 ngày 29 tháng 6

năm 2006 của Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam.

114. Lê Nguyễn Lưu (1994), “Trường học phủ huyện và tư thục”, Tạp chí Huế xưa

và nay, số 8, tr. 84 - 91.

115. Lê Nguyễn Lưu (2005), Tuyển dịch văn bia chùa Huế, số chuyên đề của Tạp

chí Nghiên cứ và phát triển, số 1 - 2, Huế.

163

116. Lê Nguyễn Lưu (2006), Văn hoá Huế xưa: Đời sống gia tộc, tập 1, Nxb.

Thuận Hoá, Huế.

117. Lê Nguyễn Lưu (2006), Văn hoá Huế xưa: Đời sống làng xã, tập 2, Nxb.

Thuận Hoá, Huế.

118. Lê Nguyễn Lưu (2006), Văn hoá Huế xưa: Đời sống cung đình, tập 3, Nxb.

Thuận Hoá, Huế.

119. Lê Nguyễn Lưu (2009), “Văn bản Hán Nôm phản ánh những biến đổi trong

văn hóa truyền thống Huế”, trong Nguyễn Hữu Thông, Suenari Michio

(Cb) (2009), Thay đổi của văn hóa truyền thống ở Thừa Thiên Huế: tiếp

cận nhân loại học và ử học từ trong và ngoài nước”, Tokyo: Trung tâm

nghiên cứu Châu Á, Viện Nghiên cứu văn hóa Châu Á, Đại học Toyo,

Nhật Bản.

120. Lê Nguyễn Lưu (2011), “Thành tựu của Đạm Phương nữ sử trong môi trường

giáo dục hoàng gia triều Nguyễn”, trong Kỷ yếu Hội thảo Khoa học: Kỷ

niệm 130 năm ngày inh Đạm Phương nữ ử (1881 - 2011), Ủy ban nhân

dân Thành phố Huế, Hội Khoa học lịch sử Thừa Thiên Huế, Viện văn

học Việt Nam, Huế, tr. 183 - 199.

121. Martine Segalen (2014), Xã hội học gia đình, Phan Ngọc Hà (d.), Nxb. Thế

Giới, HN.

122. Max Weber (1922), “Giai cấp địa vị đảng phái” (trích tác phẩm Economy and

Society), trong R.Jon McGee, Richard L.Warms (2010), ý thuyết nhân

loại học giới thiệu lịch ử, Lê Sơn Phương Ngọc, Đinh Hồng Phúc (d.),

Nguyễn Văn Lịch, Phan Anh (hđ.), Nxb. Bách Khoa, HN, tr.157 - 172.

123. Lê Hữu Mục (giới thiệu, phiên âm, dịch thuật, sưu giảng) (1971), Huấn địch

thập điều (Thánh Dụ của Vua Thánh tổ, Diễn ca của Vua Dực Tông),

Phủ Quốc Vụ Khanh xuất bản, Sài Gòn.

124. Công Tằng Tôn Nữ Khánh Nam (phụng sao) (1989), Phụ Đạo ca và Thực phổ

bách thiên của Cụ cố Hiệp tá Đại học ĩ Hồng Khẳng phu nhân (nhũ

164

danh: Trương Đăng Thị Bích, Phòng Tùng Thiện Vương - Lạc Tịnh

viên, Huế, bản đánh máy.

125. Lê Văn Nam (2015), “Nguyễn Hiến Lê với việc nghiên cứu và giới thiệu sách

giáo dục con trẻ trong gia đình”, trong Văn hóa gia đình dòng họ và Gia

phả Việt Nam, Nxb. ĐHQG TP. HCM, Tp. HCM, tr. 284 - 292.

126. Thân Trọng Ngật (1931), Thân Trọng Hy bổ sung (1965), Gia phổ, k. Nxb.

127. Triều Nguyên (2012), Tổng tập văn học dân gian xứ Huế, tập 3 (Vè - Truyện

thơ), Nxb. Thuận Hoá, Huế.

128. Nội các triều Nguyễn (1993), Khâm định Đại Nam hội điển ử lệ, tập 1, Viện

sử học (d.), Nxb. Thuận Hoá, Huế.

129. Nội các triều Nguyễn (1993), Khâm định Đại Nam hội điển ử lệ, tập 2, Viện

sử học (d.), Nxb. Thuận Hoá, Huế.

130. Nội các triều Nguyễn (1993), Khâm định Đại Nam hội điển ử lệ, tập 3, Viện

sử học (d.), Nxb. Thuận Hoá, Huế.

131. Nội các triều Nguyễn (1993), Khâm định Đại Nam hội điển ử lệ, tập 7, Viện

sử học (d.), Nxb. Thuận Hoá, Huế.

132. Nội các triều Nguyễn (1993), Khâm định Đại Nam hội điển ử lệ, tập 11, Viện

sử học (d.), Nxb. Thuận Hoá, Huế.

133. Nhiều tác giả (2004), Gia phong xứ Nghệ trong bối cảnh đất nước đổi mới,

Nxb. Nghệ An, Nghệ An.

134. Nhiều tác giả (2006), Một ố vấn đề lý thuyết và phương pháp nghiên cứu

Nhân học, Vũ Thị Phương Anh, Phan Ngọc Chiến, Hoàng Trọng (d.),

Nxb. ĐHQG TP. HCM, HCM.

135. Nhiều tác giả (2017), Gia đình và dòng họ Thừa Thiên Huế trong lịch sử [Kỷ

yếu Hội thảo Khoa học], Hội Khoa học lịch sử Thừa Thiên Huế, Huế.

136. Peter Kornicki, Nguyễn Thị Oanh (2010), “Nữ tiểu học và các sách nữ huấn

của Việt Nam - dưới góc nhìn của thư chí học so sánh”, Tạp chí Hán

Nôm, số 6, tr. 23 - 36.

137. Thái Phỉ (1941), Một nền giáo dục Việt Nam mới, Nxb. Đời Mới, HN.

165

138. Đạm Phương (1995), Giáo dục nhi đồng, Nxb. Trẻ, TP. HCM.

139. QSQTN (1992), Đại Nam nhất thống chí, tập 1, Viện sử học (d.), Nxb. Thuận

Hoá, Huế.

140. QSQTN (1993), Đại Nam Liệt Truyện chính biên ơ tập, Viện sử học (d.),

Nxb. Thuận Hoá, Huế.

141. QSQTN (1994), Minh Mệnh chính yếu, Nxb. Thuận Hoá, Huế

142. QSQTN (2004), Khâm định Đại Nam hội điển ử lệ tục biên, tập 2, Viện sử

học, Trung tâm bảo tồn di tích cố đô Huế (biên dịch, chú giải), Nxb.

Giáo Dục, HN

143. QSQTN (2007), Đại Nam thực lục - Chính biên, tập 2, Tổ phiên dịch Viện sử

học (d.), Nxb. Giáo Dục, HN.

144. QSQTN (2007), Đại Nam Thực ục, chính biên, tập 3, Tổ phiên dịch Viện sử

học (d.), Nxb. Giáo Dục, HN.

145. QSQTN (2007), Đại Nam thực lục - Chính biên, tập 7, Tổ phiên dịch Viện sử

học (d.), Nxb. Giáo Dục, HN.

146. QSQTN (2010), Đồng Khánh Khải Định chính yếu, Nguyễn Văn Nguyên (d.),

Nxb. Thời Đại - Trung tâm Văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, HN.

147. Lê Thị Quý (1993), “Nho giáo và văn hóa gia đình hiện nay”, Tạp chí VHNT,

số 4, tr. 49 - 53.

148. R.Jon McGee, Richard L.Warms (2010), Lý thuyết nhân loại học giới thiệu

lịch ử, Lê Sơn Phương Ngọc, Đinh Hồng Phúc (d.), Nguyễn Văn Lịch,

Phan Anh (hđ.), Nxb. Bách Khoa, HN.

149. S. Freud, K.G. Jung, G. Bachelard, G. Tucci, V. Dunes (2000), Phân tâm học

và Văn hóa nghệ thuật, Nxb. VHTT, HN.

150. Thích Đại Sán (1963), Hải ngoại kỷ sự, Ủy ban phiên dịch sử liệu Việt Nam

(d.), Viện đại học Huế, Huế.

151. Shine Toshihico (2008), "Một họ chủ đất - một họ Hán Việt: một giả thuyết về

chế độ hộ khẩu mới về quản lý đất đai ở các làng Chăm mẫu hệ thời

166

Minh Mạng”, tham luận Hội thảo Việt Nam học lần thứ 3, HN, ngày 04 -

07/12/2008.

152. Bùi Hoài Sơn (2008), “Xã hội học”, trong 30 thuật ngữ văn hóa, Bùi Quang

Thắng (Cb), Nxb. KHXH, HN, tr. 529 - 546.

153. Phan Đăng Thanh, Trương Thị Hoà (2012), Các chế độ hôn nhân và gia đình

Việt Nam Xưa và Nay, Nxb. Tổng Hợp Tp. HCM, Tp. HCM.

154. Trần Đình Thảo, Lường Thị Pó (2013), “Gia đình trong tư tưởng Nho giáo và

ảnh hưởng của nó đến xã hội Việt Nam hiện nay”, T/c Triết học, Số 5, tr.

44 - 51.

155. Bùi Quang Thắng (2003), Hành trình vào văn hóa học, Nxb. VHTT, HN.

156. Bùi Quang Thắng (Cb) (2008), 30 thuật ngữ văn hóa, Nxb. KHXH, HN.

157. Lê Sỹ Thắng (2001), “Tư tưởng Đặng Huy Trứ (1825 - 1874)”, trong Đặng

Huy Trứ - tư tưởng và nhân cách, Nxb. KHXH, HN.

158. Trần Ngọc Thêm (1998), Cơ ở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo Dục, HN.

159. Lê Thi (1994), Gia đình và vấn đề giáo dục gia đình, Nxb. KHXH, HN.

160. Lê Thi (1997), Vai trò gia đình trong việc xây dựng nhân cách con người Việt

Nam, Nxb. Phụ Nữ, HN.

161. Ngô Đức Thịnh (2003), Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam, Nxb.

Trẻ, TP. HCM.

162. Ngô Đức Thịnh (2014), “Lý thuyết trung tâm và ngoại vi trong nghiên cứu

không gian văn hóa”, trong Thông tin KHXH, số 3.

163. Nguyễn Tuấn Thịnh (1995), “Mấy nét về văn bản gia huấn”, Thông báo Hán

Nôm 1995, tr. 352 - 359.

164. Nguyễn Hữu Thông (Cb) (2007), Mạch sống của hương ước trong làng Việt

Trung Bộ: dẫn liệu từ các làng ở Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên,

Nxb. Thuận Hoá, Huế.

165. Nguyễn Hữu Thông (2008), Nhà vườn xứ Huế, Nxb. Văn nghệ, Tp. HCM.

166. Trần Thuận (Cb) (2014), Thái độ của ĩ phu Việt Nam thời tiếp xúc Đông Tây

(từ thế kỷ XVII đến đầu thế kỷ XX), Nxb. Tổng Hợp, Tp. HCM.

167

167. Phan Hứa Thụy (d.) (1991), “Bản dịch Khiêm cung ký (văn bia lăng vua Tự

Đức”, T/c Sông Hương, số 3, tr. 58 - 61; số 4, tr. 69 - 72.

168. Mai Thị Diệu Thúy (2014), “Bàn về vấn đề hiếu nghĩa trong quan hệ hôn nhân

và gia đình qua một số quy định của Hoàng Việt luật lệ”, T/c Nghiên cứu

và Phát triển số 3 - 4, tr. 151 - 159.

169. Nguyễn Quang Trung Tiến (1998), “Phác thảo diện mạo đô thị Huế nửa đầu

thế kỷ XX”, T/c Thông tin Khoa học và Công nghệ Thừa Thiên Huế, số

4, tr. 118 - 125.

170. Nguyễn Quang Trung Tiến (1999), “Những tổn thất từ sự chiếm cứ của người

Pháp trước 1945”, T/c Huế xưa và nay, số 32, tr. 17 - 25

171. Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác (2012), Hải thượng y tông tâm lĩnh, Nxb. Y

học, HN.

172. Ưng Trình (1925), Nhơn ự ngụ ngôn, nhà in Đắc Lập, Huế.

173. Ưng Trình (1974), Niên phổ di cảo Lạc Tịnh viên, Đại học y khoa Minh Đức

ấn hành, Sài Gòn.

174. Nguyễn Khánh Trung (2016), So sánh giáo dục gia đình giữa phụ huynh Pháp

và Việt Nam, Nxb. KHXH, HN.

175. Đặng Huy Trứ (2002), Từ thụ yếu quy - Bàn về nạn hối lộ và đức thanh liêm

của ngời xưa, Nguyễn Văn Huyền, Phạm Tuấn Khanh (d.), Nxb. VHTT,

HN.

176. Đặng Huy Trứ (2007), Đặng Dịch Trai ngôn hành lục ( ời nói việc làm của

cha tôi, Đặng Hưng Dzoanh, Phạm Tuấn Khanh (sưu tầm), Bùi Văn Côn,

Phạm Tuấn Khanh (biên dịch), Nxb. Thanh Niên, HN.

177. Phan Mạnh Toàn (2011), “Lễ giáo Nho gia phong kiến với vấn đề xây dựng

gia đình ở nước ta hiện nay”, T/c Triết học, Số 3, tr. 76 - 81.

178. Tổng cục thống kê, Quỹ dân số liên hiệp quốc (2016), Điều tra dân số và nhà

ở giữa kỳ 2014: Di cư và đô thị hóa ở Việt Nam, Nxb. Thông Tấn, HN.

168

179. Tổng cục thống kê, Quỹ dân số liên hiệp quốc (2016), Điều tra dân số và nhà

ở giữa kỳ 2014: Mức sinh ở Việt Nam - những khác biệt, xu hướng và

yếu tố tác động, Nxb. Thông Tấn, HN.

180. Nguyễn Song Tùng (2009), Tìm hiểu di sản văn hóa gia đình Việt Nam, Nxb.

CTQG, HN.

181. Thái Công Tụng (2001), “Vùng thiên nhiên Bình Trị Thiên: đặc tính địa lý và

đa dạng sinh học", trong Nghiên cứu Huế, tập 2, Trung tâm nghiên cứu

Huế, Huế, tr. 123 - 129.

182. Tạ Đăng Tuyên (1997), “Minh đạo gia huấn và vấn đề người xưa với giáo dục

gia đình”, T/c Hán Nôm, số 3, tr. 36 - 43.

183. Tạ Đăng Tuyên (2000), “Tích hợp trong giáo dục thuở xưa”, T/c Hán Nôm, số

1, tr. 13 - 18.

184. Uỷ ban nhân dân tỉnh Thừa Thiên Huế (2005), Địa chí Thừa Thiên Huế: Phần

lịch ử, Nxb. KHXH, HN.

185. V.M.Rôđin (2000), Văn hóa học, Nguyễn Hồng Minh (d.), Phạm Tô Minh

(hđ.), Nxb. CTQG, HN.

186. Trần Khải Văn (d.) (1962), ê triều giáo hóa điều uật tứ thập thất điều, Bộ

Quốc gia Giáo dục xuất bản, Sài Gòn.

187. Huỳnh Khái Vinh (Cb), Nguyễn Thanh Tuấn (1995), Chấn hưng các vùng và

tiểu vùng văn hóa ở nước ta hiện nay, Nxb. CTQG, HN.

188. Nguyễn Khắc Viện (1998), Bàn về đạo Nho, Trần Văn Quý (chú giải), Nxb.

Trẻ, Tp. HCM

189. Viện KHXH Việt Nam (1993), Đại việt ử ký toàn thư, Nxb. KHXH, HN.

190. Viện nhà nước và pháp luật Việt Nam (1994), Một ố văn bản pháp luật Việt

Nam thế kỷ XV đến thế kỷ XVIII, Nxb. KHXH, HN.

191. Viện sử học (1976), Nguyễn Trãi toàn tập, Nxb. KHXH, HN.

192. Vô Danh Thị, Ô Châu Cận ục, Dương Văn An (nhuận sắc tập thành) (1555),

Bùi Lương (phiên dịch) (1961), Văn hóa Á Châu xuất bản, Sài Gòn.

169

193. Trần Quốc Vượng (Cb), Tô Ngọc Thanh, Nguyễn Chí Bền, Lâm Mỹ Dung,

Trần Thúy Anh (1998), Cơ ở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo Dục, HN.

194. Trần Quốc Vượng (2003), “Xứ Huế”, T/c Di ản văn hóa, số 3, tr. 5 - 8.

195. Nguyễn Đắc Xuân, Nam Phương: Hoàng hậu cuối cùng của Việt Nam, Nxb.

Hồng Đức, Tp. HCM.

196. Nguyễn Văn Xuân (2000), Phong trào Duy Tân, Nxb. Đà Nẵng, Đà Nẵng.

Tài liệu Hán Nôm

197. Tự Đức (biên thuật), 詞訓錄 (Từ huấn lục), bản chữ Hán, 4 tập viết tay.

198. Hàn Lâm Viện (biên tập) (năm Minh Mệnh 15 - 1834), 新簨少小開心寶鑑

(Tân toản thiếu tiểu Khai tâm bửu giám), Quốc sử quán in.

199. Bùi Trường Hiền, 始 遷 (Thỉ thiên), Nguyễn Di Trai phụng sao năm thứ Ba,

niên hiệu Thành Thái (1891) - bản chữ Hán, Nguyễn Đình Thảng dịch

chữ Quốc ngữ (1998), bản đánh máy, lưu giữ tại nhà thờ họ Bùi làng Câu

Nhi, xã Hải Tân, huyện Hải Lăng, tỉnh Quảng Trị.

200. Nguyễn Phúc Miên Tông (Thiệu Trị năm thứ 7, 1847), 皇訓九篇 (Hoàng huấn

cửu thiên), Nguyễn Bá Nghi, Tôn Thất Hợp, Nguyễn Cửu Trường, Vũ

Phạm Khải, Mai Anh Tuấn, Nguyễn Văn Siêu, Thân Văn Nhiếp, Bùi

Long (chú dẫn), bản chữ Hán.

201. Tuy Lý Vương (Tự Đức năm Quý Sửu - 1853), 女 範 演 義 (Nữ phạm diễn

nghĩa từ), bản chữ Nôm, lưu giữ tại Phủ Tuy Lí Vương, Huế.

Tài liệu Internet

202. Nguyễn Đình Hoà, “A Preliminary Study of Tự Đức Thánh Chế tự học - a 19th

- Century Chinese-Vietnamese Dictionary” (Sơ bộ nghiên cứu Tự Đức

Thánh Chế tự học - cuốn tự điển Hán Việt thế kỷ XIX), Trần Trọng

Dương (d.) (2015), http://uhita.xyz/bo-nghien-cuu-tu-duc-thanh-che-tu-

hoc-cuon-tu-dien-han-viet-ky-19/, ngày 8 tháng 12 năm 2016.

203. Lưu Ngọc Quân (2015) ược thuật về Kinh Học ở Việt Nam, Nguyễn Đức

Toàn (d.), http://yeuhannom.blogspot.com/2015/12/luu-ngoc-quan-luoc-

thuat-ve-kinh-hoc-o.html, ngày 10 tháng 12 năm 2015

204. http://vtv.vn/trong-nuoc/thua-thien-hue-gia-tang-tinh-trang-nao-pha-thai-o-

gioi-tre-20170926201027339.htm, ngày 26 tháng 09 năm 2017.

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO BỘ VĂN HÓA, THỂ THAO VÀ DU LỊCH

VIỆN VĂN HÓA NGHỆ THUẬT QUỐC GIA VIỆT NAM

GIA GIÁO XỨ HUẾ THỜI KỲ 1885 - 1945

PHỤ LỤC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

Hà Nội - 2018

171

MỤC LỤC

Phụ lục 1. MỘT SỐ TƯ LIỆU GIA HUẤN XUẤT XỨ TỪ HUẾ .................. 172

1.1. Trang bìa và trang mở đầu của Hoàng Huấn cửu thiên .................................... 172

1.2. Trang bìa và trang mở đầu của Từ huấn lục (1878) .......................................... 173

1.3. Bài tựa sách Nữ phạm diễn nghĩa từ (1853) ...................................................... 174

1.4. Giáo nữ di quy … ................................................................................................ 180

1.5. Trang mở đầu của Huấn tục di quy .................................................................... 181

1.6. Tự huấn minh ...................................................................................................... 182

1.7. Phụ giáo ca .......................................................................................................... 184

1.8. Trang bìa, các bài “Thi đề” và “Lời mở đầu” của Thực phổ bách thiên ......... 187

1.9. Trang bìa, các bài “Thi đề” và “Lời mở đầu” của Nhơn ự ngụ ngôn ............. 189

1.10. Thơ mẹ dạy con ................................................................................................. 191

1.11. Vè dạy con gái. .................................................................................................. 195

1.12. Vè dạy con .......................................................................................................... 197

Phụ lục 2. MỘT SỐ HÌNH ẢNH TƯ LIỆU ........................................................ 200

2.1. Sắc phong vua Duy Tân ban cho phụ thân của Thị giảng Học sĩ ..........................

Tham biện Nội các sự vụ Trần Dĩnh Sĩ ................................................................ 200

2.2. Biển gỗ tại nhà thờ họ Lương Thanh (Phước Tích, huyện Phong Điền) . 201

2.3. Bản khắc gỗ bài Tự huấn minh của Tổng đốc Cao Hữu Dực (1799 - 1859)201

2.4. Sinh phần cụ Nguyễn Phúc Hồng Khẳng và phu nhân Trương Thị Bích 200

172

Phụ lục 1

MỘT SỐ TƯ LIỆU GIA HUẤN XUẤT XỨ TỪ HUẾ

1.1. Trang bìa và trang mở đầu tác phẩm Hoàng Huấn cửu thiên của vua Thiệu

Trị, do Nội các triều Nguyễn biên tập .

(Tư liệu sưu tầm tại Trung tâm lưu trữ Quốc gia IV, ký hiệu H.41).

173

1.2. Trang bìa và trang mở đầu của Từ huấn lục do vua Tự Đức biên thuật

những lời huấn dụ của Từ Dụ

(Tư liệu sưu tầm tại Viện Hán Nôm, ký hiệu VHv 154/1-4).

174

1.3. “Nữ phạm diễn nghĩa từ tự” - Bài tựa sách Nữ phạm diễn nghĩa từ (1853)

của Tuy Lý Vương (1820 - 1897), chữ Nôm, Bản chép tay của cụ Hồng Cát - Tư

liệu sưu tầm tại phủ Tuy Lý Vương (Vĩ Dạ - Huế), Phan Đăng phiên âm

PHIÊN ÂM NÔM

Nữ phạm diễn nghĩa từ tự (Bài tựa sách Nữ phạm diễn nghĩa)

Tôi nghe trời cho điều tính năm thường, song lại gần mực phải đen gần đèn phải

rạng, người thiêng hơn loài muôn vật, nhưng mà có ăn mới vóc có học mới hay.

Cho nên thánh theo trời rạng đạo, ắt trời theo vua trị nước tề nhà mà nước trị. Rày

mừng thấy mười mưa năm gió đã…

175

… thuận ba mùa, bốn biển chín châu lại về một mối. Nhà nhà phu phỉ sẵn sàng cơm

gạo áo tiền, chốn chốn ăn chơi vui vẻ rượu trà ca hát. Tượng thái bình đã rõ, nền chí

trị đâu xa. Lại khá toan cho trọn đạo người, vậy mới chẳng uổng sinh trong nước.

Trải từ đời Đường đời Ngu đời Hạ đời Thương dẫn xuống, việc gì lại chẳng xét soi.

Dẫu ngoài…

176

…. nhà tường nhà tự, nhà học nhà hiệu, các nơi chốn nào cũng nên dạy thấu.

Có sách Nữ phạm mười một thiên còn đó, là nàng họ Vương chín mươi tuổi chép

để biết mấy chuyện lành. Lại cùng lời phải này nhưng trên bài Hậu đức, thứ kế mẫu

nghi, phò chúa phải hết niềm ngay, nuôi thân cho tròn nết thảo, thờ chồng là trinh

liệt, thương chúng ấy nhân từ. Lại…

177

…như lo giữ kiệm cần noi theo lễ tiết. Thêm có tài lành cũng đẹp, mà nhiều trí ngỏ

càng hay. Thảy đều rành rành nên biên, lừng lừng khá phép ấy tai nghe mắt thấy.

Đời xưa nào đời nay lại khác nào, cũng máu đỏ đầu đen. Người kia vậy người nay

sao chẳng vậy, danh đã rạng quan yêu dân trượng, công lại đền mẹ dưỡng cha sinh.

Ai nấy xin dạ…

178

… liệu lòng lo, mới gọi khôn ngoan tài ngọ, ắt cũng toại nhà yên nước lợi, đều nhờ

sức khỏe lâu dài. Lựa vận quần mang áo những người Tu Khương ấy đã là thục nữ,

hãy đội mũ gậy đai, ghê kẻ phải làm sao cho đáng trượng phu. Như tôi, tính vốn dại

ngây, học chưa thông suốt, khôn với Đông Bình đức nghiệp, nào so Tử Kiến văn

chương. Ngùi ngùi xem…

179

... kinh. Lời quê nhặt nhạnh nôm na, dám rằng đã liền vần chảy chuyện.

Hiệu Tự Đức kể muôn năm, năm thứ Quý sửu (1853), vâng dịch khúc ca. Tước

Quốc công hàng chúng tôi, tôi là Miên Trinh lại làm bài tựa.

180

1.4. Trang bìa và trang mở đầu sách Giáo nữ di quy do Trần Hoằng Mưu biên

soạn, Trần Văn Chuẩn duyệt và in sang năm Tự Đức 1878

(Tư liệu sưu tầm tại Trung tâm lưu trữ Quốc gia IV, ký hiệu H.38).

181

1.5. Trang mở đầu của Huấn tục di quy, Trần Hoằng Mưu biên soạn, giáo dục

người xưa trau dồi đạo đức

(Tư liệu sưu tầm tại Trung tâm lưu trữ Quốc gia IV, ký hiệu H.46).

182

1.6. Tự huấn minh của Tổng đốc Cao Hữu Dực (1799 - 1859) được con trai là

Cao Hữu Sung khắc gỗ vào năm Tự Đức 31 (1878).

(Tư liệu sưu tầm tại từ đường dòng họ Cao, làng Thế Chí Tây, huyện Phong Điền,

tỉnh Thừa Thiên Huế)

Chữ Hán Phiên âm

貽 謀求繁衍, 自我好矜持

開口戒非禮, 立心要不欺

一敬能成德, 百忍無來違

但須厚己責, 何必咎人非

凜乎畏三畏, 念哉思九思

儉勤遵世德, 孝悌率家兒

老老敦 風化, 親親重本支

爱不遺所厚, 恩必及無依

勿刼人以勢, 勿迫人以威

須恤人之難, 勿乘人之危

惡小切莫作, 善小勉而為

言雖邇必察, 己不欲勿施

常知義所在, 不為利所移

嗟來財莫取, 不費惠共之

處財若少吝, 雖親亦必離

寜清貧而慧,莫濁富而癡

赏存此方寸,曾無間毫釐

皇天將不負, 兒孫賴所貽

Di mưu cầu phồn diễn, tự ngã hiếu căng trì

Khai khẩu giới phi lễ, lập tâm yếu bất khi.

Nhất kính năng thành đức, bách nhẫn vô lai vi

Đãn tu hậu kỷ trách, hà tất cữu nhân phi.

Lẫm hồ úy tam úy, niệm tai ân cửu ân.

Kiệm cần tuân thế đức, hiếu đễ suất gia nhi.

Lão lão đôn phong hóa, thân thân trọng bản chi.

Ái bất di sở hậu, ân tất cập vô y

Vật khước nhân dĩ thế, vật bách nhân dĩ uy.

Tu tuất nhân chi nạn, vật thừa nhân chi nguy.

Ác tiểu thiết mạc tác, thiện tiểu miễn nhi vi.

Ngôn tuy nhĩ tất sát, kỷ bất dục vật thi.

Thường tri nghĩa sở tại, bất vi lợi sở di.

Ta lai tài mạc thủ, bất phí huệ cộng chi.

Xử tài nhược thiểu lận, tuy thân diệc tất li

Ninh thanh bần nhi tuệ, mạc trọc phú nhi si.

Thường tồn thử phương thốn, tăng vô gián hào li.

Hoàng thiên tương bất phụ, nhi tôn lại sở

183

Dịch nghĩa

Hằng mong nhà sum hiệp, tự minh giữ nghiêm trang

Mở lời tránh thiếu lễ, giữ tâm cốt đường hoàng

Một điều kính nên đức, trăm việc chẳng hề sai

Phải thường hay tự trách, hà tất bắt lỗi ai

Run sợ ba điều sợ, mãi nhớ chín điều ơn

Kiệm cần th o đức lớn, hiếu đễ dạy cháu con

Kính lão dốc phong hóa, trọng thân giữ giống dòng

Yêu thương chẳng bỏ ót, ơn huệ ắt rộng xa

Đừng cậy thế mà ép, chẳng lấy uy bức ai

Thương xót người gặp nạn, đừng thừa mạnh dọa nguy

Chớ làm ác dù nhỏ, việc thiện nhỏ gắng làm

Lời nói gần phải xét, điều ghét chớ ép ai

Đã tôn thờ nghĩa lý, không vì lợi đổi thay

Chẳng màng của cải tới, chẳng phí ân huệ gì

Có của còn ki cóp, tuy thân cũng thành xa

Thà thanh bần mà sạch, hơn giàu lại ngu si

òng này thường giữ mãi, chẳng từng hao hào li

Trời cao chẳng hề phụ, con cháu mãi lòng ghi.

184

1.7. Phụ giáo ca (1915) của Bà Hiệp tá Đại học sĩ Hồng Khẳng - Nhất phẩm phu

nhân - Nhũ danh Trương (Đăng) Thị Bích (1862 - 1947), tự Tỷ Quê, được cháu

nội là Công Tằng Tôn Nữ Khánh Nam phụng sao (1989) với tên gọi Phụ đạo ca,

bản đánh máy.

(Tư liệu sưu tầm tại Lạc Tịnh viên).

MỞ ĐẦU

1. Đều già, đều mạnh, ơn trời

Thương con, nên phải đem lời khuyên răn.

Đạo đàn bà, khó nhiều tầng;

Làm dâu, làm vợ, một lần hai vai

5. Có con, ấy lại Mẹ người:

Con nhờ đức Mẹ, vốn lời xưa nay.

Cửa nhà rường mối, từ đây,

Giàu sang, cũng có cậy tay đàn bà

Chữ rằng: NGHI THẤT NGHI GIA

10. Việc người: dạy gái; việc nhà: dạy dâu.

Đức lành, duyên đẹp, hảo cầu,

Trăm năm kết tóc, dài lâu sum vầy,

Dĩ hoà, đãi dưới là hay,

Thờ trên hiếu kỉnh, rất thay thuận tòng.

15. Xướng tùy đôi chữ ghi lòng:

Nghe chồng là thuận, theo chồng là tranh;

Thuận, thì trăm việc đều lành,

Tranh, thì tự giữ nết tự mình chẳng sai

Ngựa hay bởi chạy đường dài

20. Việc nhà, nhỏ lớn, chớ nài công phu.

Trước là phải đạo làm dâu,

Ngày sau, lại có hiền du về cùng.

Nhờ trời, ngày tháng thung dung

Ơn trên mưa móc, đủ dùng ăn tiêu.

25. Kiệm cần, cương kỷ phải điều

Rộng chời cũng quá, rít keo dở người.

Khéo khôn mình phải đua bơi,

Ăn chơi, dẫu kém thua người cũng xong,

Rượu ngon, vì bởi men nồng.

30. Vợ mà biết ở, ắt chồng kính yêu,

Đời là: nhan sắc mỹ miều,

Có trong tứ đức, ít nhiều mới hay.

Công, Dung, Ngôn, Hạnh, nói đây,

Người xưa ở được, người nay khác gì?

CÔNG

35. Nữ công, cần những điều chi?

Trước thì tần tảo, sau thì rượu cơm.

Tập: ăn làm, cửi, kim, thêu, dệt,

Lại vá may, nề nếp việc thường.

Hãy còn khôn khéo mọi đàng.

40. Muốn người ngon miệng, phải

tường ý ăn

Lòng kính răn: rượu ngon cơm sốt,

185

Biết đàng mua: cá tốt tôm tươi.

Chả đòn nem chắc, đã rồi,

Chua dưa ngọt mắm, đủ mùi là hay.

45. Khi cơm chay, khéo thay như mặn

Dầu tương rau, yếu đặng sạch trong.

Cháo chè, mứt món, gia công,

Bánh khô, bánh ướt, ngọt trong ấy là.

Đến việc nhà, tự mình suy tính,

50. Chữ kiệm cần, là chính nữ công.

Chớ nên: ăn - có, làm - không

Chưa qua mùa Hạ, Thu Đông đã phòng,

Kỹ việc trong, việc ngoài cũng kỹ,

Đâu đó xong, lại nghĩ đến mình.

DUNG

55. Dung, xem vóc dạng thó mình

Gọn gàng cân cái, hạc mình mai xương.

Mặt dễ thương: vui tươi là đặng,

Đợi mượn màu son phấn làm chi?

Thường, tắm gội, cho phải thì.

60. Người mà sạch sẽ, dung nghi rỡ ràng,

Mặc sửa sang, áo quần cân xứng,

Chớ so le: dài, vắn, thấp, cao,

Năng hay giặt, khéo đổi trao,

Tùy khi: lương, lụa, vải, thao, cũng vầy.

65. Chớ bầy hầy, áo quần nhăn nhuốc,

Nên giữ gìn, xếp vuốt thẳng ngay.

Sắc nhan, chớ nghĩ sánh bày,

Vẻn vang, thơm sạch, cũng tày chị em.

Thử xem xét, mấy người thanh lịch,

70. Đạm nhã trang; phải kích cũng xinh.

Tự nhiên, mà thiệt chất mình,

Phấn tô mực kẻ, ra hình dồi trau.

Miễn: cổ, đầu, vẻn vang sạch sẽ.

Giữ cho thường, khỏi trễ là hơn.

75.Lời dịu ngọt, bộ dịu dàng,

Dung khiêm Ngôn Hạnh, hai đàng ở trong.

NGÔN

Nói phải phòng, nữ ngôn là đó,

Mở môi, thì chớ có nên khinh;

Phải cho trang trọng lời mình,

80. Đặng trên tin cậy, dưới đành kính yêu.

Người tin nhiều, vì mình nói ít,

Ngọc kia, dầu có vít còn mài,

Một lời, trót đã lỡ sai,

Ngựa đua chẳng kip, khó bài trở trăn.

85. Dầu ăn năn, khôn ngăn lại được.

Chi cho bằng, nghĩ trước thì hơn.

Lưỡi mềm, dễ sự oán ân,

Ngọt ngào dễ thấm, ân cần dễ nghe.

Mắt nơi tre, như tai nơi vách,

90. Việc của người, thóc thách hay chi!

Thiệt thà, đủ chúng tin vì,

Dèm chê, nào thấy mấy khi hơn người.

Thường nói cười, cũng nên chừng đổi.

186

Lỗi một lời, gói tội về sau.

95. Lẳng lơ là nết ở đâu?

Nết đà không có, ai cầu làm chi?

Ngôn, vậy thì ở đầu chữ: Hạnh,

Dẫu dại khôn, giữ tánh cho hiền.

HẠNH

Đức, nhờ chữ Hạnh mà nên

100. Hạnh hay, tự có đức hiền ở trong

Một tấm lòng, giá trong, tuyết sạch.

Trung chánh, gìn giữ cách nết na.

Tánh tình quý tại thiệt thà.

Sắc, lành, nói khéo, vẫn là ít nhơn.

105. Có chi hơn bằng điều kính thuận

Nghe theo lời giáo huấn thì hay.

Đứng ngồi, tề chỉnh, sửa ngay,

Áo quần tém khéo, chân tay dịu dàng.

Càng giàu sang, ở càng mềm mỏng.

110. Chớ kiêu căng, tập giọng đãi đưa.

Khiêm hoà, ỉu dỉu, dễ ưa.

Ở ăn giữ phép, nói thưa giữ lời.

Chớ bời chời, cho người khinh dễ.

Ở nhỏ nhoi, mà thể nghiêm trang.

115. Nói phải buổi, ăn nên bàn.

Khỏi nhàm tai mắt, khỏi hang hỗ lòng.

Chốn người đông, ồn ào nên tránh,

Nơi bạc cờ: cũng tránh khỏi vòng.

Tối tăm, đi đứng phải phòng.

120. Rõ ràng đèn đuốc, theo cùng tỳ nhi,

Chữ PHI - NGHI, sách xưa đã dặn,

Giữ gìn theo mới đặng đức hay.

KẾT THÚC

Công, Dung, Ngôn, Hạnh trải bày

125.Dạy người, dám cậy mình hay mình tài

Mười phần, may có một vài.

Nương câu sách cũ, ơn lời người trên.

Ngọc, nhờ chạm trổ mới nên,

Người, nhờ dạy vẽ, biết lên lần hồi,

Chạnh niềm nhớ tưởng khôn nguôi.

130. Nghĩa dày đức lớn, ngậm ngùi ghi lâu!

Làm con, rồi đến làm dâu,

Có con - làm mẹ, công phu đã dày;

Muốn ngon, trước nếm đắng cay,

Giữa đời, thấy dở, thấy hay đã nhiều.

135. Từ xưa, chồng vợ kính yêu,

Đẻ con sanh cháu, được đều thảo ngay.

Ở đời, ai dám nói hay,

Giữ gìn cho lắm, họa may mới là.

Vây nên con gái đàn bà

140. Ít nhiều phải hoc, đạo nhà mới thông.

Tôi trung Chúa, vợ thuận chồng,

Con hiếu cha mẹ, lời ông Thánh bày,

Việc ở đời, nửa phần may,

Khuyên răn bày vẽ, dở hay bỡi trời.

145. Sum vậy, gặp lúc thảnh thơi,

Tuổi già, nghĩ lại thương người tuổi non

Thương dâu, dường thể thương con,

Dạy dâu, chung với dạy con một bài.

Nôm na chẳng lựa nói dài

150. Bấy nhiêu, may được một vài điều chi.

Coi chơi, cũng chẳng nhọc gì,

Chị em có sẵn, vậy thì nói thêm.

187

1.8. Trang bìa, các bài “Thi đề” và “Lời mở đầu” của tác phẩm Thực phổ bách

thiên (1915) của Bà Trương Thị Bích (1862 - 1947), được Công Tằng Tôn Nữ

Khánh Nam phụng sao (1989), bản đánh máy.

(Tư liệu sưu tầm tại Lạc Tịnh viên)

THI ĐỀ SÁCH THỰC PHỔ

Bắt chước bà gia thuở dọn xơi,

Làm thành thực phổ dạy cho người:

Dâu, con, cháu, chắc, coi mà học.

Một miếng ăn ngon tiếng để đời !

Tùng-Thiện-huyện-hầu Thiếu -nham

Chánh thất Lê Thị kính đề

-------------------------------------------------

Họ Trương thực phổ chẳng nhường ai,

Quốc ngữ thành thi biết mấy bài ?

Để dạy dâu, con, công chuyện ấy.

Hay hơn vịnh giữ tụng tiêu tài !

Tuy-Lý Quận - công Hạnh - phố

Chánh thất Nguyễn Văn Thị kính đề.

-------------------------------------------------

Họ Lưu bày gái tiếng khen còn:

Đã biết khuyên chồng biết dạy con.

Chua, mặn, hoà canh, ông chịu vụng,

Ăn, dùng, nhờ có mụ thêm ngon !

Quí Sửu thu Bát nguyệt ơ ục nhật

Chuyết- phu Tuần- phủ ĩ -bổ

Hồng-Khẳng Vấn-trai, Sĩ-hoặc thị đề

BÌA SÁCH THỰC PHỔ

Nguồn: Internet

188

XIN BÀY LỜI

Mẹ tôi thường la dạy tôi về việc nấu ăn; mà nhiều khi tôi đi mua, làm, thì cứ

thiếu vị kia, dư vị nọ.

Nay mẹ tôi làm lược ra các món ăn một bài thơ, đọc cho tôi nghe, và dặn tôi

rằng:

“Con gái đàn bà việc nấu ăn là cần hơn hết; vì có biết nấu ăn, mới biết đi

chợ; Mà có biết đi chợ mới biết nấu ăn; thịt theo chợ mà cá theo mùa: tình đã mới

mua, mua vừa kho nấu. Trước đã khỏi phí đồng tiền vô lối, sau trong nhà ăn lại

được miếng ngon; chớ có phải mua về là đi chợ, mà kho chín là nấu ăn đâu!

Dẫu mình phải đi chợ lấy, hay là mình dặn cho người ta đi; dẫu mình phải

nấu kho lấy, hay là mình vẻ cho người ta nấu, giàu nghèo, sướng cực chi cũng vậy,

có biết ít nhiều thì có lợi hơn.

Và phần mình là phần lo miếng ăn cho cha, mẹ; cho chồng, con; lại khi

phương việc, khi khách khứa, không phải phần mình thì phần ai?

Đồ ăn không phải là hễ cá thịt thì ngon, mà dưa rau thì dở: ngon chi cũng

được, mà chi dở cũng được. Ngon dở tại nơi tay mình, chớ có tại gì nơi rau thịt!...

Nên ai nấu được món chi ngon, kiếm mà học thêm, mình nấu có món chi

vụng, lo mà tập lại. Mấy bài mà mẹ đọc cho con nghe đó, là nói những món ăn

thường thường, mà ngày trước mẹ đã quen nấu, theo phép người trên dạy vẽ cho.

Nay sắp lại cho có câu, có vần; để cho dễ nghe, dễ nhớ chớ có phải thi từ gì đâu. Vả

lại đồ ăn càng ngày càng tinh, càng khéo; không phải cứ nhất định như vậy mà

được”.

Tôi nghe mẹ dạy vậy, thì tôi ghi lấy liền mà học, để khi nào truyền làm món

gì, thì cứ nhớ đó mà làm, khỏi chờ hỏi lại. Trộm tưởng như thế, đã khỏe cho mẹ, lại

ích cho con nữa .

Vả chăng, mấy lời trên đó là mẹ tôi dạy chung, tôi không dám ích riêng một

mình, nên tôi xin phép in ra, để đưa khắp cho chị em trong nhà tôi đều biết.

Huế, ngày 13 tháng 7 năm Quí Sửu

Thị Lệ

189

1.9. Trang bìa, các bài “Thi đề” và “Lời tựa” của tác phẩm Nhơn sự ngụ ngôn

(1925) của Ưng Trình

ĐỀ SÁCH NHƠN SỰ NGỤ NGÔN

Sanh con, ai chẳng muốn con hay;

Đến lớn: nên, hư, tại bởi thầy

Lấy sách làm gương soi đủ lối

Dạy theo tính tành trẻ đời nay

Hiệp tá đại học ĩ HỒNG KHẲNG

(ông thân người làm sách)

-------------------------------------------------

HỌA VẦN BÀI TRÊN

Vẫn thiệt là ăn vóc học hay

Cha sanh, mẹ dưỡng dạy công thầy

Năm mươi mốt chuyện làm gương đó

Cũng có xưa mà cũng có nay

(Nhứt phẩm phu nhơn

TRƯƠNG THỊ BÍCH

Bà thân người làm sách)

BÌA SÁCH NHƠN SỰ NGỤ NGÔN

Nguồn: Internet

LỜI TỰ

Ăn với ở, là hai việc của người đời; mà làm ăn cho khá ra, là nhờ học; mà biết

ở cho phải ra, cũng là nhờ học.

Có phải học là học phép thần, phép thánh gì đâu? Học, là học những việc

thường trước con mắt cả. Như: thấy người nọ nhác, thì đói; người kia siêng, thì no;

người nào ở hay, thì chúng thương, người nào ở dở, thì chúng ghét. Vậy là học rồi.

Coi như lời Đức Khổng Tử dạy đó: “Đi với nhau ba người, thì mình đã có

được vài thầy: người ở dở, giữ mà chừa; người ở hay, ngó mà học”.

Huống như mình coi sách, thấy biết bao nhiêu là người khôn, kẻ dại; gặp biết

bao nhiêu là kẻ dở, người hay; thế thì mình coi vào sách, có được biết bao nhiêu là

thầy mà kể nữa!

190

Trước khi làm Tế tửu ở Quốc Tử Giám, chúng tôi đã dạy học, có mười mấy

năm, khi coi sách, hay là khi đi chơi; hoặc thầy, hoặc nghe, có được chuyện gì,

thiếp về tình đời, thì chúng tôi găm riêng ra; để thểnh - thoảng [thỉnh thoảng - NCS]

dùng mà thí dụ lại cho học trò nghe, vì những việc thiết thực cả, cho nên học trò

nghe đã vui mà dễ thẩm.

Vả học để mà làm người, tuy nay tuổi nhỏ, chỉ phải học cho biết cách ở mà

thôi, còn lối làm ăn, thì chưa thiết gì lắm; song chúng tôi cũng giảng qua những lối

làm ăn; ngày sau các trò lớn lên, phỏng không theo học được nữa; phải tự làm mà

ăn, thì nhớ lại ngày nhỏ, đã có học có nghe, những lối làm ăn là như thế.

Năm nay, nhân dịp nghỉ hè, chúng tôi mới soạn ra ba mươi hai bài, lai lựa

đem vào sau mỗi bài, một vài chuyện vắn vắn, đề là “Nhơn sự ngụ ngôn”, ý muốn

con em trong nhà, coi đó mà tự học lấy.

Nhưng mà tuy con em trong nhà cũng vậy, chúng tôi không dám tự tiện, lấy

sách riêng của mình làm mà dạy; nên chúng tôi phải sao trình lên Bộ Học; để Bộ

thương trình với Quan Lớn Khâm Sứ, nhờ Ngài duyệt lại, có cho phép, thì chúng tôi

mới dám dùng.

Ngày mười hai tháng bảy, (ngày 1 tháng 9 năm 1914) chúng tôi tiếp được

thơ Quan Lớn Khâm Sứ gởi cho số 471 đại lược rằng: “Ngài xem quyển Nhơn sự

Ngụ ngôn. Ngài lấy làm vui lắm: vì sách ấy viết theo tiếng An Nam, bài khéo làm,

mà thí dụ cũng khéo lựa, đúng vào cách dạy, lối học bây giờ; thiệt là một quyển ít

có. Ngài mừng cho và Ngài cũng chắc cho là sẽ có thành hiệu lắm”.

Chúng tôi trộm nghĩ rằng: quyển nhỏ nhỏ nầy, là sách làm cho trẻ học; vả

làm ra, mà chưa ai sửa lại, nên lời thừa, ý thiểu, tưởng vẫn còn nhiều; thế mà Ngài

cũng đủ lòng xem xét khuyên lơn đến thế. Chúng tôi xin kính đội ơn; nhờ vậy mà

chúng tôi có làm được chút đỉnh gì vào việc học ngày nay, là chúng tôi lấy làm

mừng rỡ lắm.

Huế, ngày rằm tháng tám năm Giáp dần

ƯNG TRÌNH

191

1.10. Thơ m dạy con, đăng trên Bull tin d la Sociét d s étud s ndochinois s

de Saigon No 1011888: 18 - 35), cùng với bản dịch tiếng Pháp do Traduits par A.

Chéon dịch với tiêu đề C NS L D N M R S LL TH

Tượng rằng là đạo mẹ cha,

con trai con gái cũng là một thương.

Trai thì cha dạy văn chương

gái thì mẹ dạy mọi đường nết na.

Xưa còn nên năm nên ba,

thơ ngây vui biết những là sự chơi.

Bây giờ con đã nên người,

khá tua nghe thốt nghe lời mẹ răn.

Rẽ ròi chơn tóc kẻ răng,

trông con đứng đặng cho bằng chị em .

Nết na nhiệm nhặt người khen,

làm gái làm mụ chẳng thèm truốt chau.

Chưởi chó mắng mèo hanh hao,

con đừng thói ấy mẹ rầu lắm thay.

[21 ] Dì cô trình phải niệm tay.

mẹ mình thì chớ xưng ngay mẹ người.

Khuyên con chưa nói đà cười,

con gái dường ấy thì người chẳng ưa.

Lời nói láu táu lua tua,

hàng tôm hàng cá là đồ chẳng nên.

Ví dầu ca xướng một bên,

dửng dưng đừng biết mới bền tiết con.

Ghẻ ruồi nó giặm mặt son,

nhảy quanh cột rạp bôn chôn nỗi gì?

Đánh quần đánh áo ra đi.

đứa chen cột rạp đứa kề lưng trai.

Đồ hư mẹ thấy hoài hoài.

con đang bắt chước khôn nài giá trong.

Ở cho xóm ngợi người không.

cậu cô yêu dấu mới hòng nên con.

[23] Như trăng càng bữa càng tròn,

chìu lòng thin nết kẻo đòn kẻo roi.

Sao con chẳng gẫm con coi,

những gái hêu đòi ước nó hơn ai ?

Nhà dầu nhiều anh em trai,

thì con cũng phải coi ngoài coi trong.

Sao cho cha mẹ đành lòng,

mai sau già yếu để phòng cậy nương.

Ở cho biết kính biết nhường. .

thung dung cách điệu hoà bường nết na.

Áo cũ con bận trong nhà,

cũ mà cũ sạch rách mà rách thơm.

Tóc tai đầu cổ vẻn vang,

lấy nước làm sạch còn hơn phấn giồi.

Áo mới con bận cùng người,

trong nhà nô tì ra ngoài công khanh.

Như vầy mới gọi gái lành,

mẹ khuyên con chớ nói hành chuyện ai.

192

Trong nhà nhiều tôi tớ trai,

con tua nghiêm nhặt chớ hoài cợt vui.

[l25] Nó là phần ở tôi đòi,

nó xem vào đặng bày lời xấu xa.

Trước là xấu mẹ xấu cha.

sau là hỗ thẹn với bà với con.

Hằng bữa mẹ hằng răn con,

khuyên con giữ tập lòng son cho bền.

Chữ trinh như vậy mới nên,

Khuyên con khẳn khắn chớ quên mọi

đàng

Ngồi lê đôi mách chớ màng,

hễ là con gái thời toan việc nhà.

Cho biết thờ mẹ kính cha,

ngũ thì cho biết tiếng gà tiếng chim.

Những loài tôi tớ đừng tin,

nửa ăn nửa bỏ ai gìn cho con.

Tối thì chớ vội giấc ngon,

thỏng mắm ghè gạo biết còn biết không.

Soi ngoài cho khắp soi trong.

hòm thì có khóa cửa gài có then.

Mùng mền cha mẹ sửa xem,

e khi giòi rít nó chen lộn vào.

Nét soi đừng sót chỗ nào,

rồi thì con sẽ đi vào nghỉ ngơi.

Ngủ thì quần áo chớ rời,

giữ cho cẩn thận kẻo lời thị phi.

Động thì cho biết tiếng chi,

đừng mê giấc ngủ phòng khi gian tà.

Mẹ dạy con việc trong nhà,

lại dạy đi chợ cùng là mua ăn.

Đi chợ thì đi xung xăng,

[27] Liếc xem thử giá cho bằng người ta

Vật chi đẹp miệng mẹ cha.

vật chi tôi tớ mua ra hai đàng.

Mua cá thì phải xem mang.

bầu bí xem bóng mới toan khỏi lầm.

Cau già chúng mắc rầm rầm.

nếu nó tráo mặt thì châm kim vào.

Mua bầu thì mua thanh hao,

có hành thổi nấu bí đao mới mầu.

Đặt rỗ coi trước nhắm sau,

chợ nhiều ăn cắp nó mau quá chừng.

Chỗ nào xâu xé thì đừng,

nếu con ghé lại ai dừng cho con?

Điếm đàng nhiều đứa hung hoang,

Đến khi hồn ẩu nó còn kể ai

Giả đò tuôn vế cọ vai

nín đi thì dại tay hai lại rầy.

Đi chợ cho kíp chớ chầy,

nếu trưa buổi chợ chắc gầy mẹ cha.

Đi chợ đến khi về nhà,

những em cùng cháu chạy ra nó mừng.

Bánh trao ngoài cửa thì đừng,

193

e nó quen chừng hư nết nó đi.

Nấu nêm cam khổ mùi chi,

trách thì có thứ nước thì có đong.

[29] Một lần mặn lạt ghi lòng

sau dầu không nếm có chừng cũng ngon

Lựa là bát sứ mâm son,

muối dưa mặn lạt chớ còn mùi tanh.

ăn rồi trách cá trã canh,

chó treo mèo đậy để giành buổi sau.

Bát đũa hễ rửa thì lau,

nồi vá vật mọn cũng lau cũng chùi.

Bữa ăn dọn rửa đã rồi,

vò tương vò mắm con hầu xét soi.

Hễ mắm cạn nước thì giòi,

hễ tương không đậy thì ruồi nó bâu.

[31] Trong nhà xét trước xem sau,

cho hay cần kiệm khỏi âu cơ hàn.

Con đừng lơ đĩnh lơ hoang,

xóm giềng bậu bạn ai màng kể chi?

Có ba có mẹ bù chì.

không cha không mẹ lấy gì con ăn

Dạy con mẹ dạy từ ngằn,

mũi kim mẹ lại lần lần biểu cho.

Cắt áo thì phải nhắm đo.

nếu mà già kéo thì so cho đều.

Dài vắn thì con coi theo,

chừng cao chừng thấp mĩ miều mới xinh.

Cắt áo thì phải nhắm hình

gầy thì hẹp kích chắc thì nới tay.

Giữ cho đừng trái mới hay,

việc cắt chưa khó cho tày đường may.

Đường viền con giữ cho ngay,

mũi kim cho nhặt cho dày mới xinh.

Nghề may con đã nhuần mình.

thời mẹ lại dạy cửi canh cùng người.

Làm ăn chẳng phải việc chơi.

đũi vải tơ lụa việc thời khéo khôn.

Quây xa thì quây cho tròn,

mũi quay phải giữ cho son mới đều.

Con đang làm chứng trớ trêu.

ngồi lâu ngũ gục xa kêu ngập ngừng.

[33] Nghề canh con chớ dễ dưng,

tơ lụa khó lắm con đừng ngó ngơ.

Quây tơ thì giữ mối tơ.

nếu ống lồng vọng thì như tơ vò

Đến khi vào khổ vào go.

hễ là mất mối thì lo tối ngày,

Đá thì dở dập liền tay,

cho đều răng khổ đừng dày đừng thưa.

Quăng thoi Chức Nữ đời xưa,

dạy con cho biết phượng thờ một khi .

Tên người là bà Ngươn Phi.

có nghề canh chỉ con thì kính tin.

Đến ngày đối kỵ tổ tiên.

194

nước người tinh sạch cần quyền lửa hương.

Quẩy đơm chẳng phải như thường,

dạy con cho biết vẻ viên mới mầu.

Nem hoa nem lụa khác nhau.

chao nem khác loại noi theo thế thường.

Cũng thì là bột là đường.

khéo lọc thì tốt khéo lường thì cân.

Bột lọc thì nước mấy phân.

bột đậu thì nước mấy phân mới vừa.

Việc làm bất ý ai ưa ?

khuyên con bằm chả thì chừa giơ cao.

Nếu mà giăm thớt lộn vào,

mùi tanh hôi khét làm sao cho đành?

[35] Không muối thì hành lanh chanh,

đừng đâm bằng bát giống sành chắc đâu

Đồ hầm là vị đoan đầu,

để sau mới liệu ắt hầu nó dai.

Dễ ai khôn khéo hơn ai ?

khôn thì bắt chước ý người mới hay.

Trộn gỏi thì đừng lấy tay,

có chanh có dấm đất rày thấm ra.

Bao nhiêu lời mẹ dặn mà

khuyên con khá giữ chớ qua thất lòng.

Rập khuôn con đặng in lòng. . .

trăm xe cũng có chốn mong tới cầu.

Đến sau con về làm dâu.

các điệu đã đủ nào hầu kém ai ?

Mẹ chồng dầu có bẻ bai.

thì mẹ cũng khỏi mang lời xấu xa.

Dầu con xuất táo xuất gia.

dạy thêm con nữa nhờ cha mẹ chồng .

Nên hư hệ ở Thiên Công,

đặt làm thiết giáo để phòng hậu lai.

195

1.11. Vè dạy con gái, được tác giả Triều Nguyên sưu tầm tại làng Mỹ Xuyên, xã

Phong Hoà, huyện Phong Điền, đăng trong Triều Nguyên (2012), Tổng tập văn

học dân gian xứ Huế, tập 3, Nxb. Thuận Hoá, Huế, tr. 89 - 91.

Chữ rằng là điệu mẹ cha,

Con trai con gái vậy là cùng thương.

Trai thời cha dạy tứ giường(1)

,

Gái thời mẹ dạy trăm đường nết na.

Sinh con lên bảy lên ba,

Thơ ngây không biết vậy là thả chơi.

Nay chừ con đã nên người,

Gái tơ giữ nết, nghe lời mẹ răn:

Xem lên đường tóc, chân răng,

Khuyên con đứng lại cho bằng chị em.

Ở cho dậm dẹ(2)

người khen,

Gái thời chừng ấy chẳng hèn trước sau.

Miệng thời chớ nói làu láu, lùa lua,

Như hàng tôm hàng cá, là đồ không nên.

Ví dầu xướng hát một bên,

Dửng dưng không ức, mới bền ý con.

Chưa tối chớ vội giấc ngon,

Bó lúa thúng gạo xem còn hay không.

Xem soi không sót nơi nào,

Khác như chim sẻ tìm vào nghỉ ngơi(3)

.

Ngủ thì quần áo chớ rơi,

Kẻo sa giấc ngủ, kẻo hơi gian tà.

Mẹ dạy con hết việc trong nhà,

Dạy con đi chợ, vậy là mua ăn.

Mặn lạt mẹ cũng đành lòng,

Ví dầu không nếm cũng dầm màu ngon

Đi chợ thì phải xung xăng(4)

,

Mắc rẻ có giá cho bằng người ta.

Cá gì đẹp miệng mẹ cha,

Cá gì con chớ mua ra hai đường;

Cá ươn con hãy xem mang,

Bầu bí xem vỏ, mới toan khỏi lầm.

Cau già chúm mắt rành rành,

Ví dầu giả mặt, con châm kim vào.

Canh bầu nấu với đồng hao,

Không bầu nấu với bí đao mới màu.

Nách rổ phải ngó đằng sau

Chợ nhiều kẻ cắp quá mau không chừng.

Ai mà xông xé thì đừng,

Hễ con đứng lại, đừng hòng biết ai.

Ra đi cân vú cân vai,

Làm thinh thì dại, tay hai(5)

thì rầy.

Đi chợ, chớ đi chợ chầy,

Mà trưa buổi chợ, mà ngầy mẹ cha.

Con về cho tới nơi nhà,

Những em với út nó ra nó mừng.

Bánh trao cửa ngõ thì đừng,

Kẻo nó quen chừng, mất nết nó đi.

Trong nhà nấu nướng cũng chẳng có chi,

Trách nôi có thứ, nước thì có đong.

196

Dù là bát sứ mâm son,

Mắm dưa rửa sạch đừng còn màu tanh.

Ví dầu dĩa cá bát canh,

Chó treo mèo đậy, để dành bữa sau.

Ví dầu bát đũa, con dao,

Vá, vung vật mọn, con trau (6)

cho rồi.

Con ơi, chịu khó vài hồi,

Một mai cần kiệm khỏi lo cơ hàn.

Con gái chớ lơ đệng, lơ hoang(7)

,

Xóm giềng bầu bạn, mùng màn kể chi(8)

.

Có cha, có mẹ bù chì,

Không cha, không mẹ lấy gì nuôi thân.

Mẹ dạy con, mẹ dạỵ từng ngăn,

Mũi kim, múi chỉ lần làn dạy cho,

Áothời có nách có hò ,

Đến khi tra kéo, con so cho đều.

Con gái chớ ở thói cờ trêu(9)

,

Con ngồi ngủ gục, cha kêu ngập ngừng

Người vải là người dưng,

Người lụa khó lắm, con đừng có khinh.

Khéo thước lộn mình,

Viền cho thẳng thớm mới xinh, mới tày.

Mũi kim cho nhặt, cho ngay,

Người béo thêm kích, người gầy bớt co.

Nào khi con lên khổ, lên go,

Con đứt một mũi, con lo cả ngày.

Đâm thoi cho liền tay,

Chân nhịp cho nhằm nhịp, kẻo nếp dày

nếp sưa

Việc mần bất ý(l0)

ai ưa,

Khuyên con vằm chả vừa vừa lát dao.

Khéo thớt lộn vào

Cỗ đơm cỗ tế ngó sao cho đành.

Chú thích (1)

Tứ giường: có thể là tứ hạnh (hiếu,

đễ, trung, tín) - giường: giềng mối Theo

người đọc bài vè giải thích thì “tứ

giường” chỉ việc đông áng. (2)

Dậm dẹ: dịu dàng, từ tốn. (3)

Ý nói, cẩn thận như việc chim sẻ tìm

nơi tạm trú. (4)

Xung xăng: đi sục sạo nhiều nơi để

tìm được thứ vừa ý. (5)

Tay hai: (cãi cọ) đôi co.

(6) Trau: rửa, làm sạch.

(7) Lơ đệng, lơ hoang: lơ đễnh, không tập

trung vào công việc. (8)

Ý nói, ham bè bạn mà thiếu ngăn nắp

nơi ăn chốn ngủ. (9)

Cờ trêu: (tính) tuỳ tiện, thiếu khuôn

phép (10)

Bất ý: thiếu ý tứ, sơ suất; không được

như ý (nvc). (11)

Khi văm chả thì đừng mạnh tay, tránh

lấy gỗ từ thớt vào.

197

1.12. Vè dạy con, Triều Nguyên sưu tầm tại xã Phú Lương, huyện Phú Vang,

đăng trong Triều Nguyên (2012), Tổng tập văn học dân gian xứ Huế, tập 3, Nxb.

Thuận Hoá, Huế, tr. 86 - 88

Văn phòng có lúc thảnh thơi,

Ở đời nghĩ thay sự đời mà ghê.

Dạy con chép mây lời quê,

Ai nghe xin cũng chớ chê đừng cười:

Thứ nhất, kê sự làm người,

Dầu no dẫu đói cho tươi mặt mày.

Làm ăn phải giữ tháng ngày,

Thức khuya dậy sớm cho tày người ta.

Gái thời giữ việc trong nhà,

Hình dung yểu điệu, nết na dịu dàng.

Khi ăn, khi nói chững chàng(l)

,

Khi ngồi, khi đứng nhẹ nhàng dung nghi.

Trong nhà dâu những việc chi,

Trông đi ngó lại chi li cho tường.

Làm người phải biêt mọi đường,

Đồ ăn, vật để đậy đằn hẳn hoi.

Rạng đông gà đã gáy tan,

Kêu thầy khiển tớ(2)

cứ an việc thường.

Làm người phải biết mọi đường,

Những nghề kim chỉ đâu phương đàn bà(3)

.

Những nghê bánh trái kia là,

Để khi kị chạp trong nhà rất hay.

Bán buôn, canh cửi, vá may,

Sanh nhai phải giữ trong tay một nghề.

Ngả nào cũng liệu thời quê,

Lâm khi cùng túng có bề làm ăn.

Ở cho có đáy có ngăn

Gái trai cho biết, ăn nằm có nơi.

Đến khi đi đứng ra ngoài,

Những nơi xâu ẩu chớ hoài vãng lai.

Cũng đừng trò chuyện ngồi dai

Cũng đừng cười cợt với trai mặt lờn .

Bụng đừng rước dữ cưu hờn,

Mặc ai cười cợt thua hơn làm gì.

Dầu khi mua bán vật chi,

Bán thì liệu vốn, mua thì liệu phiên

Cũng đừng ngoa ngoắt làm duyên,

Bán buôn phải giữ tinh chuyên một nghề.

Thấy người tật bệnh chớ chê,

Thấy người đói rách liệu bề giúp cho.

Lội nước, lấy cây mà dò,

Sông sâu chớ lội, đò đầy chớ qua.

Gặp người đáng bậc mẹ cha,

Chào, thưa, hỏi, dạ mới là đứa khôn.

Gặp đồ vật lạ của ngon,

Mua về cha mẹ: gởi con chút tình.

Chớ đi trong tối một mình,

Dẫu ngay cho mấy thì tình cũng gian.

198

Việc ai chớ khá luận bàn,

Làm người đừng có ăn càn nói vơ.

Chốn đông lánh mặt làm ngơ,

Dầu trai theo chọc, mắt lờ đi ngay

Những điều hát xướng vui thay,

Chị em rủ biểu ban ngày thì đi.

Ở cho biết kính, biết vì,

Trên thờ cha mẹ, dưới tuỳ anh em.

Của mình, mình lại xét xem,

Của người một vực, đừng thèm đừng tham.

Thiệt thà giữ việc mà làm,

Miệng hô tay cáp: đứa ham của người.

Đi buôn ai chẳng ăn lời,

Rẻ mua mắc bán, người đời của chung.

Nhưng đừng lấn hiếp kẻ cùng,

Lường thưng tráo đâu, ăn đông tội riêng.

Vặn cân, bẻ thẻ ai khen,

Mấy tay điên đảo có nên đâu nào?

Tu nhân tích đức làm đầu,

Những điều bạc ác mặc dầu ai ai.

Đạo trời báo phục chẳng sai,

Mây tay điên đảo lạc loài chung thân.

Thợ may ăn bớt áo quần,

Lại hoàn rách rưới, mấy phân cho lành!

Hãy còn tuổi trẻ đầu xanh,

Giữ gìn tánh hạnh, tập tành nết na.

Thiếu thừa bày việc người ta,

Những điều khinh mẹ dể cha, ấy đừng!

Dầu khi duyên đẹp xích thằng,

Nên hư đã có đạo thường mẹ cha.

Sai trai về cắp của nhà đem cho.

Đêm khuya thanh vắng hẹn hò,

Đến khi nhà biết, bụng to lên rồi!

Âm thầm chạy ngược chạy xuôi,

Uổng công cha mẹ, thiệt đời xuân xanh.

Kẻ bàn thuốc phá cho đành,

Rồi đi tới chỗ hại mình như không.

Đứa thì giấu giếm bịt bùng,

Đến khi sản hạ mới hòng biết ra.

Đứa thì bỏ mẹ, bỏ cha,

Trốn đi xa xứ để mà đẻ rơi.

Bất nhân đã chịu tội trời,

Dầu không tang tích, người đời đã hay.

Làm người đến lúc lo thay,

Đình trung nổi mõ đòi ngay ra làng.

Hoà dâm bụng đã quả tang,

Đi lo tội vạ mọi đàng mới tha.

Mang gông bỏ lúc đeo hoa,

Trơ trơ mặt mũi, xấu bà xấu con.

Đừng khoe má phấn môi son,

Ngàn vàng dẫu chuộc vẫn còn tiếng nhơ.

Dẫu mà trăm đợi ngàn chờ,

199

Cha mẹ đã định, đứa khờ cũng ưng.

Đừng như những đứa vung văng,

Già lừa lỡ lứa, lấy thằng loăng quăng

Đừng như những đứa lăng nhăng,

Chê chồng làm biếng, chẳng bằng người ta.

Đừng như mười bảy mười ba,

Đừng như những đứa ta bà,

Đụng ai vớ nấy, danh đà hư danh.

Đừng như những đứa vô tình,

Chê chồng rồi lại trúng mình chửa hoang.

Chữ trinh đáng giá ngàn vàng,

Mấy người trinh nữ bảng vàng còn ghi.

Biểu cho những lũ nam nhi,

Sĩ, nông, công, cổ nghề gì phải chăm

Lên năm cho đến mười lăm,

Học hành làm trước để thăm tính, tài.

Nhân, nghĩa, trí, tín làm người,

Rành rẽ ứng đối là nơi học đầu.

Lễ, nhạc, xạ, ngự nhiệm màu,

Lại phương thơ, số, phải cầu tinh thông.

Mười năm đèn sách gia công,

Hoàng thiên bất phụ, bảng rồng lưu danh.

Chữ ràng hữu chí cảnh thành (6)

,

Chớ nên gián đoạn, học hành cho chuyên.

May ra gặp hội nhờ duyên,

Cơm vua lộc nước, nỏ phiền đến ai.

Chú thích:

(1) Chững chàng:chững chạc

(2) Kêu thầy khiển tớ: sai khiến, bảo ban những người giúp việc trong nhà

(3) Ý nói, vá may là công việc hàng đầu của người phụ nữ

(4) Có đáy cỏ ngăn:ngăn nắp, nề nếp

(5) Xâu ẩu: Cãi cọ, đánh đập nhau.

(6) Hữu chí cảnh thành:có chí thì cuối cùng cũng sẽ thành công.

200

Phu lục 2

MỘT SỐ HÌNH ẢNH TƯ LIỆU

2.1. Sắc phong vua Duy Tân ban khen cho phụ thân của Thị giảng Học Sĩ Tham

Biện Nội Các Sự Vụ Trần Dĩnh Sỹ, đã thành tựu nuôi dưỡng con cái bằng đạo

đức của người xưa, dạy con có nghĩa phương, có năng lực làm quan và biết

khuyến con giữ chữ trung (Duy Tân năm thứ tư, tháng chín, ngày 13 (1910)

(Ảnh: NCS, chụp ngày 12 tháng 4 năm 2014)

2.2. Biển gỗ tại nhà thờ họ Lương Thanh (Phước Tích, huyện Phong Điền) khắc

các nôi dung: (1) Nguồn gốc của dòng họ, giáo dục ý thức nguồn nước nhờ

nguồn;(2) Sắc của vua Khải Đinh ban cho Hậu Khai Khẩn Tướng Thần Lương

Thanh [...] đại lang là Dực Bảo Trung Hưng Linh Phò Chi Thần (Ngày 25 tháng

7, Khải Định năm thứ 9 (1924) (Ảnh: NCS, chụp ngày 15 tháng 06 năm 2015).

201

2.3.Bản khắc gỗ bài Tự huấn minh của Tổng đốc Cao Hữu Dực (1799 -

1859) được con trai là Cao Hữu Sung khắc gỗ vào năm Tự Đức 31 (1878)

sau khi được phục chế, hiện tồn tại từ đường dòng họ Cao, làng Thế Chí

Tây (huyện Phong Điền) (Ảnh: NCS, ảnh chụp ngày 22 tháng 05 năm 2015)

2.4. Sinh phần cụ Nguyễn Phúc Hồng Khẳng và phu nhân Trương Thị Bích

(Ảnh: NCS, ảnh chụp ngày 9 tháng 11 năm 2017 )