Otac i majka

Gilles Deleuze

http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/

zenske-studije-br-4/252-otac-i-majka

Tvrdi se da bi otvorenost mazohističkog konflikta sa majkom, njegova spremnost da

se ona inkriminuje, trebalo da nas uveri da nije majka nego otac onaj koji igra glavnu ulogu.

Ali, to znači pretpostaviti da sav otpor proizlazi iz represije; i u svakom slučaju, navodni

mazohistički otpor mogao bi podjednako lako da uzme oblik premetanja od jedne figure

majke do druge. Nije dovoljno ukazati ni na mišićavu građu mučiteljke i na to što je

obučena u krzno, kao dokaz jedne složene slike. Hipotezi "oca" potrebna je ozbiljna

fenomenološka ili simptomatološka podrška i ona ne može počivati na onoj liniji

rasuđivanja koja već pretpostavlja etiologiju, i sa njom sumnjiv pojam sado–mazohističkog

antiteta. Pretpostavlja se da pošto je slika–oca određujuća za sadizam, to takođe mora važiti

i za mazohizam, isti faktori operišu u oba slučaja, kada se jednom dopuste inverzije,

projekcije i zamagljujuća svojstva mazohizma. Sa ovog stanovišta mazohista bi počeo

željom da zauzme mesto oca, i ukrade njegovu potenciju (sadistička faza); onda bi se

pojavilo osećanje krivice, i sa njim strah od kastracije koji bi ga doveo do odbacivanja

aktivnog cilja i zauzimanja mesta majke u izazivanju očeve ljubavi. Ali, da bi izbegao novi

napad krivice i straha od kastracije, koji omogućuje pasivna uloga, on bi sada zamenio želju

da ga otac voli "željom da bude tučen", koja ne predstavlja samo niži oblik kazne, nego je

zamena za sam ljubavni odnos. Ali, zašto je majka ta koja tuče, a ne, kao što bismo

očekivali, otac? Nude nam se različiti razlozi za ovo: prvo, potreba da se izbegne izbor koji

je suviše očigledno homoseksualan; drugo, potreba da se očuva prva faza u kojoj je majka

bila željeni objekt, i da se u nju usadi očev čin kažnjavanja; konačno, potreba da se čitav

proces predstavi kao neka vrsta obrazlaganja ili opravdanja upućena isključivo ocu: "Vidiš,

nisam ja taj koji je želeo da zauzme tvoje mesto, nego je ona ta koja me povređuje, kastrira i

tuče..."

Ako se čini da otac igra odlučujuću ulogu u svim ovim sukcesivnim fazama, to je

zato što se mazohizam tretira kao kombinacija visoko apstraktnih elemenata podređenih

različitim transformacijama. Pogrešno je procenjivati potpuno konkretnu situaciju,

specifični svet perverzije: nije nam data prava diferencijalna dijagnoza zato što su sami

simptomi zatamnjeni prethodno mišljenom etiologijom. Čak i takvi pojmovi kao što su

kastracija i krivica gube svoju objašnjavalačku snagu kada se koriste da pokažu kako se

situacije, koje fundamentalno nisu ni u kakvom odnosu, ipak preokreću jedna u drugu, te su

tako, naposletku, ipak u odnosu. Modusi ekvivalencije i prevođenja pogrešni su za sisteme

prelaska i transformacije. Čak i psihoanalitičar Rajkovog (Reik) uvida može da kaže: "...kad

god imamo mogućnost da proučavamo neki slučaj nalazimo oca ili njegovog zastupnika

skrivenog iza figure žene koja tuče". Iznoseći ovakvu izjavu moramo biti mnogo određeniji

u vezi sa značenjem "skrivenog" i objasniti pod kojim uslovima se može reći da je neko ili

nešto skriveno u odnosu između simptoma i uzroka. Isti autor dodaje: "Nakon što smo sve

razmotrili, proverili i doveli u ravnotežu, ipak preostaje neka sumnja... ne regresira li

najstariji stratum mazohizma kao fantazije i delovanja, naposletku, na odnos majka–dete

kao istorijsku realnost?" A, ipak, on zadržava ono što naziva "utiskom" koji se odnosi na

suštinsku i konstantnu ulogu oca.1 Da li on govori o simptomima ili nudi etiologiju

zasnovanu na kombinaciji apstrakcija? Ponovo smo suočeni sa pitanjem nije li verovanje u

određujuću ulogu oca u mazohizmu prosto učinak prethodno mišljenog pojma

sadomazohističkog entiteta.

U sadizmu, bez sumnje, dominira očinska i patrijarhalna tema. U Sadovim romanima

ima mnogo junakinja, ali svi njihovi činovi, zadovoljstva u kojima zajedno uživaju, njihovi

zajednički projekti, oponašaju muškarca; muškarac je posmatrač i vladajući duh kome su

posvećeni svi njihovi postupci. Sadove androgine tvorevine su proizvod incestuoznog

sjedinjavanja oca i ćerke. Iako se u Sadovom delu patricid pojavljuje onoliko često koliko i

matricid, ova dva oblika zločina daleko su od toga da budu ekvivalentni. Sad izjednačava

majku sa sekundarnom prirodom, koja je složena od "mekih" partikula i podređena

zakonima stvaranja, očuvanja i reprodukcije; nasuprot tome, otac pripada ovoj prirodi samo

kroz društveni konzervativizam. On intrinsično predstavlja primarnu prirodu, koja je iznad

svakog konstituisanog poretka, i koja je načinjena od divljih i razdirućih molekula koji

unose nered i anarhiju: pater sive Natura prima. Otuda je otac ubijen samo ukoliko se

odvaja od svoje istinske prirode i funkcije, dok je majka ubijena zato što ostaje verna

svojima. Kao što je Klosovski (Klossowski) sa najdubljim uvidom pokazao, sadistička tema

u krajnjoj instanci počiva na temi oca koji uništava svoju porodicu, tako što podstiče ćerku

na mučenje i ubistvo majke.2 U sadizmu, edipalna slika žene je načinjena tako da

eksplodira: majka postaje žrtva par excellence, dok je ćerka uzdignuta do pozicije

incestuozne saučesnice. Jer, pošto je porodica i čak zakon aficiran materinskim karakterom

sekundarne prirode, otac može da bude otac samo odbacivanjem zakona, raspuštanjem

porodice i prostituisanjem njenih članova. Otac predstavlja prirodu kao primitivnu

anarhičnu silu koja može da bude vraćena u svoje izvorno stanje samo uništenjem zakona i

sekundarnih bića koja su mu potčinjena. Krajnji cilj sadiste je da prokreaciju dovede do

efektivnog kraja, pošto se on nadmeće sa primarnom prirodom. Ono što Sadove junakinje

1 Theodore Reik, Masochism in Sex and Society, Engl., Grove Press, 1962, str. 21, 209.2 Pierre Klossowski, Elements d’une étude psychanalytique sur le Marquis de Sade, Revue de Psychanalyse, 1933.

čini sadističkim je njihovo sodomitsko sjedinjavanje sa ocem u fundamentalnom savezu

protiv majke. Sadizam je u svakom smislu aktivna negacija majke i egzaltacija oca koji je

iznad svakog zakona.

U "Nestajanju edipovog kompleksa", Frojd upućuje na dva moguća ishoda: aktivno–

sadistički, u kome se dete identifikuje sa ocem, i pasivno–mazohistički, u kome ono, umesto

toga, zauzima mesto majke, i želi da ga otac voli. Teorija parcijalnih impulsa dozvoljava

koegzistenciju ova dva entiteta i tako pruža podršku verovanju u jedinstvo mazohizma i

sadizma. Frojd kaže o čoveku vuku: "U svom sadizmu on je potvrđivao svoju prastaru

identifikaciju sa ocem; ali u svom mazohizmu on ga je birao za seksualni objekt". Tako,

kada nam se kaže da je osoba koja tuče, u mazohizmu, otac, primorani smo da upitamo: ko

je, zapravo, tučen? Gde se skriva otac? Zar ne bi moglo biti da se on skriva u osobi koja je

tučena? Mazohista oseća krivicu, traži da bude tučen, ispašta, ali zašto, i zbog kog zločina?

Nije li upravo slika–oca ta koja je u njemu tako minijaturizovana, tučena, ismejana i

ponižena? Ono za šta se subjekt iskupljuje jeste njegova sličnost sa ocem i očeva slika u

njemu: formula mazohizma je poniženi otac. Otuda, otac nije toliko onaj koji tuče, koliko

onaj koji je tučen. Momenat od velikog značaja u fantaziji o tri majke je simbolički transfer

ili redistribucija svih očinskih figura na trostruku majku: otac je isključen i potpuno

ponižten. Većina Mazohovih (Masoch) romana sadrži scenu lova opisanu do najsitnijih

detalja: idealna žena lovi medveda ili vuka i skida sa njega krzno. Ovo bismo simbolički

mogli da protumačimo kao borbu žene protiv muškarca, iz koje žena izlazi kao pobednik.

Ali to bi bilo pogrešno, budući da je žena već pobedila kada mazohizam započinje, u

medveda i krzno već je bilo investirano ekskluzivno žensko značenje. Životinja ovde

zamenjuje primitivnu milosnu majku, majku koja je postojala pre rođenja i koja je ulovljena

i orobljena u korist oralne majke, sa ciljem da se postigne ponovno rođenje,

partenogenetičko drugo rođenje u kome, kao što ćemo videti, otac nema udela. Istina je da

se muškarac ponovo pojavljuje na suprotnom polu, na strani edipalne majke: sklopljen je

savez između treće žene i sadističkog muškarca (Elizabeta i Ipolkar u Fontani mladosti

Dragomira i Bogoslav u Ribaru duša, Vanda i Grk u Venusu). Ali ovo ponovno

pojavljivanje muškarca je saglasno mazohizmu samo u onoj meri u kojoj edipalna majka

potvrđuje svoja prava i svoj integritet; ne samo da se muškarac pojavljuje u nemuškom,

transvestitskom obliku (Grk u Venusu), nego je, nasuprot onome što se događa u sadizmu,

zastupnica majke saučesnica, a devojka je žrtva. (U Fontani mladosti mazohistički junak

dozvoljava Elizabeti da ubije Žizelu, devojku koju on voli.) Gde se dogodi da trijumfuje

sadistički muškarac, kao što je to slučaj na kraju Venusa, obustavljena je sva mazohistička

delatnost; poput Platonovih oblika, ona se pre povlači ili iščezava, nego da se ujedini sa

svojom suprotnošću, sadizmom.

Međutim, transfer funkcija oca na slike tri majke, samo je jedan vid fantazije.

Ključno značenje fantazije nalazi se u koncentraciji svih materinskih funkcija u osobu druge

majke, oralne ili "dobre" majke. Pogrešno je povezivati mazohizam sa temom loše majke.

Naravno, u mazohizmu postoje loše majke (uterinske majke i edipalne majke), ali to je zato

što je čitava tendencija mazohizma da idealizuje funkcije loše majke i prenese ih na dobru

majku. Funkcija prostitucije specifično pripada uterinskoj, milosnoj majci, a sadistički junak

je transformiše u instituciju koja je zamišljena tako da uništi edipalnu majku i da od ćerke

načini saučesnicu. Iako kod Mazoha i u mazohizmu nalazimo sličnu sklonost ka prostituciji

žene, na to ne bi trebalo da gledamo kao na dokaz da sadizam i mazohizam dele zajedničku

prirodu. Važna razlika u ovom slučaju je u tome što u mazohizmu žena prisvaja funkciju

prostitucije u svojstvu poštene žene, majka u svojstvu dobre oralne majke. Vanda pripoveda

kako ju je Mazoh ubedio da traži ljubavnike, da odgovara na oglase i da se prostituiše. Ali

on ovu želju opravdava na sledeći način: "Kako je prekrasno kod vlastite pristojne, poštene i

dobre žene pronaći pohotnost koja se obično mora tražiti kod lakih žena". Majka, ukoliko je

oralna, pristojna i čista, mora da preuzme funkciju prostitutke koja je obično rezervisana za

uterinsku majku. Isto važi i za sadističke funkcije edipalne majke: upravljanje okrutnošću

preuzima dobra majka, čime je duboko transformisana i stavljena u službu mazohističkog

ideala ispaštanja i ponovnog rođenja. Na prostituciju, dakle, ne bi trebalo gledati kao na

zajedničko svojstvo koje povezuje dve perverzije. San o univerzalnoj prostituciji, kako se on

pojavljuje u Sadovom "društvu prijatelja zločina", otelovljen je u objektivnoj instituciji koja

ima za cilj da uništi majku i da prednost da ćerki (majka postaje izgnanik a ćerka partner).

Nasuprot tome, kod Mazoha je idealan oblik prostitucije zasnovan na privatnom ugovoru

kojim mazohista ubeđuje svoju ženu, u njenom svojstvu dobre majke, da sebe da drugim

muškarcima.3 Tako se od oralne majke kao ideala mazohizma, očekuje da preuzme sve

funkcije drugih ženskih figura; preuzimajući ove funkcije ona ih transformiše i sublimira.

To je razlog zbog koga osećamo da psihoanalitička tumačenja koja mazohizam povezuju sa

"lošom majkom" imaju veoma ograničenu primenljivost. Ova koncentracija funkcija u

osobu dobre oralne majke jedan je od načina na koji je poništen otac, a njegove uloge i

funkcije distribuirane između tri žene. Time je raščišćen put za borbu i epifaniju tri žene,

koja će, možda, rezultirati u trijumfu oralne žene. Ukratko, tri žene obrazuju simbolički

poredak u kome je otac unapred poništen – za sva vremena. Ova večna, bezvremena

nadmoćnost majke može se izraziti samo u jeziku mitova, koji je otuda suštinski za

mazohizam: sve se već dogodilo, i sva delatnost događa se između slika majke (otuda lov i

osvajanje krzna). Stoga je iznenađujuće da čak i najprosvećeniji psihoanalitički pisci

povezuju pojavu simboličkog poretka sa "imenom oca". To zasigurno znači držati se osobito

neanalitičke koncepcije majke kao zastupnika prirode i oca kao jedinog principa i 3 Ilustracija razlike u prirodi između dve fantazije o prostituciji, sadističke i mazohističke, može se naći u priči Klosovskog, Le Souffleur: up. razliku između L’Hôtel de Longchamp i les lois de l’hospitalité.

zastupnika kulture i zakona. Mazohista iskušava simbolički poredak kao međumaterinski

poredak u kome majka predstavlja zakon pod određenim propisanim uslovima; ona stvara

simbolizam kroz koji mazohista sebe izražava. To nije slučaj identifikacije sa majkom, kako

se pogrešno veruje. Trostruka podela majke doslovno isključuje oca iz mazohističkog

univerzuma. U Sirenama Mazoh nam priča priču o mladiću koji dopušta da ljudi veruju da

je njegov otac mrtav samo zato što nalazi da je lakše i uljudnije ne raspršavati nesporazum.

Postoji poricanje majke njenim veličanjem ("simbolički, majci ništa ne nedostaje"), i

odgovarajuće poricanje oca njegovim degradiranjem ("otac je ništa", drugim rečima on je

lišen svake simboličke funkcije).

Zato je potrebno da pobliže ispitamo način na koji je muškarac, treći element, uveden

ili ponovo uveden u mazohističku fantaziju. Životom i delom Mazoha dominirala je potraga

za ovim trećim licem koje on naziva "Grk". Međutim, u Venusu ovaj junak ima dva aspekta.

Prvi, ili aspekt fantazije je nemuški: Grk je "nalik na ženu... U Parizu je bio viđen obučen

kao žena, a muškarci su ga obasipali ljubavnim pismima". Drugi aspekt je muževan i,

nasuprot tome, označava kraj fantazije i mazohističkog postupka. Kada Grk preuzima bič i

batina Severina nadčulna draž se brzo raspršava: "pohotan san, žena i ljubav", nestaju.

Roman ima subliman i duhovit svršetak, sa Severinom koji napušta mazohizam i postaje

sadista. Otuda možemo da zaključimo da otac, iako poništen u simboličkom poretku, ipak

nastavlja da deluje u poretku realnog, ili iskustva. Postoji fundamentalan zakon, prvi ga je

formulisao Žak Lakan (Jacques Lacan), po kome se objekt koji je bio poništen na

simboličkoj ravni, ponovo pojavljuje u "realnom" u halucinatornom obliku.4 Poslednja

epizoda Venusa je tipična instanca agresivnog i halucinatornog povratka oca u svet koji ga

je simbolički poništio. Sve u tekstu sugeriše da se puna "realnost" scene može iskusiti samo

na halucinatoran način: halucinacija, zauzvrat, čini težnje ili produžavanje fantazije

nemogućim. Stoga bi bilo sasvim pogrešno fantaziju koja u igru ulazi u simboličkom

poretku pomešati sa halucinacijom koja predstavlja povratak onoga što je bilo simbolički

poništeno. Teodor Rajk navodi slučaj u kome sve "magično" iščezava sa mazohističke scene

zato što subjekt misli da u ženi koja će ga udariti prepoznaje crte koje ga podsećaju na oca.5

(Isto se dešava i na kraj Venusa, i čak mnogo očevidnije, pošto je ovde, kao rezultat

aktualne supstitucije figure oca, Grka, mučiteljem, Severin naveden da sasvim napusti

mazohistički cilj.) Čini se da Rajk ovaj slučaj shvata kao dokaz da mučitelj suštinski

4 Up. Jacques Lacan, La Psychanalyse, I, str. 48. Kako ga određuje Lakan, mehanizam odbacivanja ili isključenja, Verwerfung, operiše u simboličkoj dimenziji i u vezi sa ocem, još određenije sa "imenom oca". Čini se da Lakan na ovo gleda kao na primarnu i nesvodivu operaciju koja je nezavisna od svakog materinskog uticaja; izvrtanje uloge majke, nasuprot tome, pojavilo bi se kao učinak simboličkog "odbacivanja" oca. Up., međutim, članak Lakanovog sledbenika, Piera Aulagniera, Remarques sur la structure psychotique, La Psychanalyse, VIII, koji, čini se, za majku, u izvesnoj meri, očuvava ulogu simboličkog zastupnika.5 Reik, Masochism, str. 18.

predstavlja oca i da je slika majke prerušeni otac – još jednom argument u prilog sado–

mazohističkog entiteta. Po našem mišljenju zaključak bi trebalo da bude sasvim obrnut;

Rajk tvrdi da je subjekt "lišen iluzija", ali bi mi pre trebalo da kažemo da je "lišen fantazije",

fantazije koja oslobađa prostor za halucinaciju i halucinatorno stanje. Daleko od toga da je

istina koja stoji iza mazohizma i potvrda njegove veze sa sadizmom, agresivan povratak oca

prekida mazohističku situaciju; on predstavlja stalnu pretnju realnosti mazohističkom svetu i

odbranama koje određuju i ograničavaju simbolički svet njegove perverzije. Bila bi to

"divlja" psihoanaliza kada bi se slom njegovih odbrana potkrepljivao pogrešnim uzimanjem

"protesta" iz spoljašnje realnosti za izraz neke unutrašnje realnosti.

Kakve su mazohističke odbrane, i protiv realnosti, i protiv halucinacije očevog

agresivnog povratka? Mazohistički junak mora da razvije složenu strategiju da bi zaštitio

svoj svet fantazije i simbola, i da bi se odbranio od halucinatornih upada realnosti (ili, da to

kažemo drugačije, realnih napada halucinacije). Ova procedura koja se, kao što ćemo videti,

stalno koristi u mazohizmu, jeste ugovor. Ugovor se uspostavlja između junaka i žene, i

njime je u tačno određenom trenutku, i za određeni period ženi dato svako pravo nad

junakom. Ovim sredstvom mazohista pokušava da odagna opasnost od oca i da osigura da

vremenski poredak realnosti i iskustva bude u saglasnosti sa simboličkim poretkom, u kome

je otac poništen za sva vremena. Ugovorom, to jest najracionalnijim i privremeno

određenim činom, mazohista se kreće ka najmitskijim i najbezvremenijim oblastima, u

kojima prebivaju slike tri majke. Konačno, on osigurava da bude tučen; videli smo da je ono

što je tučeno, poniženo i ismejano u njemu, slika i sličnost sa ocem, i mogućnost očevog

agresivnog povratka. Nije dete, nego je otac onaj koji je tučen. Mazohista sebe tako

oslobađa u pripremi za ponovno rođenje u kome otac neće imati udela.

Ali kako da odgovorimo na činjenicu da čak i u ugovoru mazohista zahteva treće lice,

Grka? Zašto on tako žarko želi ovo treće lice? Odgovor je da Grk, iako bez sumnje izaziva

opasnost od agresivnog povratka oca, takođe stoji kao zastupnik nečeg mnogo višeg – nečeg

što je sasvim drugačije vrste, naime nade u ponovno rođenje, projekciju novog čoveka koji

će proizaći iz mazohističkog eksperimenta. Grk je složena figura koja kombinuje različite

elemente: kada je idealizovan on nagoveštava ishod mazohizma i zastupa novog čoveka;

nasuprot tome, u svojoj sadističkoj ulozi, on predstavlja opasnog oca koji brutalno prekida

eksperiment i upliće se u ishod. Podsetimo se temeljne strukture fantazije uopšte, jer je

umeće mazohizma umeće fantazije. Fantazija igra na dve serije, dve suprotne "margine", a

rezonanca koja je tako uspostavljena oživljava i stvara srce fantazije. U mazohizmu, dve

simboličke margine su uterinska majka i edipalna majka; između njih i krećući se od jedne

do druge je oralna majka, jezgro fantazije. Mazohista igra na dva ekstrema, i uzrokuje da

oni u oralnoj majci proizvedu rezonancu. On time u nju investira jednu amplitudu koja je

stalno dovodi u blizinu figura njenih suparnica. Oralna majka mora da otme od uterinske

majke njene naložničke funkcije (prostitucija) i od edipalne majke njene sadističke funkcije

(kazna). Na oba kraja svog kretanja nalik na klatno, dobra majka mora da se suoči sa trećim

licem: anonimnom uterinskom majkom i sadističkom edipalnom majkom. Ali, u stvari

(osim ukoliko stvari ne krenu nagore kao učinak halucinatornog povratka oca), treće lice

nikad nije pozvano niti se ono traži zbog njega samog, nego da bi bilo neutralizovano

substitucijom uterinske i edipalne majke za dobru majku. Ovo odlično ilustruje avantura sa

Ludvigom II: njen kosmički efekat duguje se otklonu koji postavljaju dva junaka koja su u

sukobu. Kada Mazoh prima prva pisma od "Anatola" on se iskreno nada da je njegov

korespondent žena. Ali je već isplanirao svoj otklon u slučaju da je to muškarac: on će

uvesti Vandu u stvar i u skladu sa tajnim sporazumom sa trećim licem navešće je da ispuni

naložničku ili sadističku funkciju, ali u njenom svojstvu dobre majke. Na šta Anatol, koji

ima druge planove, odgovara neočekivanim udarcem, i uvodi svog grbavog rođaka koji

treba da neutralizuje samu Vandu, nasuprot svim Mazohovim namerama. Pitanje da li je

mazohizam ženski i pasivan, a sadizam muževan i aktivan, samo je od sekundarnog značaja.

U svakom slučaju ono se javlja iz pretpostavke da su sadizam i mazohizam

komplementarni, da je jedno obrnuta slika drugog. Ali sadizam i mazohizam ne obrazuju

zajedno jedan entitet; oni nisu svaki sa svoje strane načinjeni od parcijalnih impulsa, nego je

svaki potpun po sebi. Mazohističko iskustvo utemeljeno je na savezu između sina i oralne

majke; sadističko na savezu oca i ćerke. U oba slučaja ovaj savez je potvrđen njihovim

uzajamnim prerušavanjima. U mazohizmu muški impuls otelovljen je u ulozi sina, dok je

ženski impuls projektovan u ulogu majke; ali, u stvari, dva impulsa obrazuju jednu figuru;

ženskost je postavljena kao ona kojoj ništa ne manjka i postavljena uz muškost koja je

suspendovana u poricanju (kao što odsutnost penisa ne treba da ukazuje na nedostatak

falusa, tako njegova prisutnost ne treba da ukazuje na posedovanje falusa). Otuda u

mazohizmu devojčica nema nikakvih teškoća u preuzimanju uloge sina u odnosu prema

majci koja tuče, koja poseduje idealni falus i od koje zavisi ponovno rođenje. Slično, u

sadizmu, za dečaka postaje moguće da igra ulogu devojčice u odnosu prema projekciji oca.

Mogli bismo reći da je mazohista hermafrodit, a sadista androgin... Oni predstavljaju

paralelne svetove, od kojih je svaki po sebi dovršen, i istovremeno je i nepotrebno i

nemoguće da bilo koji od njih stupi u drugi svet. U svakom slučaju ne možemo reći da su

oni sasvim suprotni, osim ukoliko kao suprotnosti ne izbegavaju jedan drugi, i to moraju ili

činiti ili nestati. Na nesreću, sama ova suprotnost teži da sugeriše mogućnosti

transformacije, obrta i kombinacije. Pa ipak, između sadizma i mazohizma postoji

nesvodiva asimetrija: sadizam je aktivna negacija majke i obezvređenje oca (koji je

postavljen iznad zakona); mazohizam postupa po dvostrukom poricanju, pozitivnom,

idealizujućem poricanju majke (koja je identifikovana sa zakonom), i obezvređujućem

poricanju oca (koji je isključen iz simboličkog poretka).

Prevela s engleskog Branka Arsić

(Iz: Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, Zone Books, New York 1991, str. 57–68)

Gilles Deleuze i Felix Guattari o anti-Edipu

http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/

zenske-studije-br-4/251-zil-delez-i-feliks-gatari-o-anti-edipu

Jedan od vas je psihoanalitičar, drugi je filozof; vaša knjiga pokušava da preispita i

psihoanalizu i filozofiju i da donese nešto novo: šizoanalizu. Dakle, šta je opšti okvir

knjige? Kako ste shvatili ovaj projekat, i kako je on uticao na vas?

Gilles Deleuze: Pretpostavljam da bih vam mogao ispričati priču, kao devojčica: prvo smo

se sreli, a onda se dogodilo to i to... Feliksa sam upoznao pre dve i po godine. On je mislio

da sam ja otišao dalje od njega i da može da nauči nešto od mene. Ja niti sam imao

psihoanalitičarevo osećanje odgovornosti, niti sam bio u situaciji analiziranog, tj. nisam

imao osećanje krivice. Nisam imao posebno mesto u instituciji tako da nisam morao da je

shvatam suviše ozbiljno, i činilo mi se prilično smešnim što je psihoanaliza tako tužna stvar.

Ali, radio sam isključivo sa konceptima, prilično bojažljivo, u stvari. Feliks mi je pričao o

onome što je već nazivao "želeće mašine": imao je čitavu, teorijsku i praktičnu, koncepciju

nesvesnog kao mašine, šizofreničnog nesvesnog. Tako da sam ja sam mislio da je on otišao

dalje od mene. Ali o čitavoj svojoj nesvesnoj mašineriji on je još uvek govorio u terminima

strukture, označitelja, falusa, i tako dalje. To nije bilo iznenađujuće, s obzirom da je toliko

dugovao Lakanu (kao i ja). Ali sam osećao da bi sve to mnogo bolje radilo ako bismo

pronašli prave koncepte, umesto da koristimo pojmove koji čak nisu dolazili iz Lakanove

kreativne strane, nego iz ortodoksne građevine oko njega. Sam Lakan kaže "nisam od velike

pomoći". Mislili smo da bi trebalo da mu damo, pružimo malo šizofrenične pomoći.

Nesumnjivo, Lakanu smo dugovali mnogo više odbacivši pojmove kao što su struktura,

simboličko, označitelj, koji su zavodili na krivi put i koje je sam Lakan uvek uspevao da

okrene naglavačke, i dovede do njihovih granica.

Tako smo Feliks i ja odlučili da radimo zajedno. Počelo je sa pismima. A zatim smo se

susretali, s vremena na vreme, da slušamo šta je onaj drugi imao da kaže. Bilo je vrlo

zabavno. Ali znalo je da bude i stvarno zamorno. Uvek je neko previše pričao. Često bi

jedan od nas izneo neki pojam, a drugi ga prosto nije shvatao, mesecima nije umeo o njemu

ništa da kaže, a onda je govorio u drugačijem kontekstu. A zatim smo puno čitali, ne cele

knjige, nego delove i odeljke. Ponekad smo nailazili na krajnje smešne stvari koje su nam

potvrđivale štetu koju je naneo Edip, i groznu mizeriju psihoanalize. Ponekad smo nailazili

na stvari za koje smo mislili da su čudesne, i koje smo želeli da iskoristimo. A zatim, puno

smo pisali. Feliks pisanje shvata kao šizoidni fluks koji se uvlači u sve vrste stvari. Ja sam

zainteresovan za način na koji pisanje beži u svim pravcima, a istovremeno se zatvara u

sebe kao jaje. I za uzdržavanja, rezonance, teturanja, i sve vrste larvi koje možete da nađete

u knjizi. A zatim smo zaista počeli da pišemo zajedno, to nije bio nikakav problem. A zatim

smo naizmenično nanovo pisali stvari.

Felix Guattari: Što se mene tiče, ja sam imao suviše mnogo pozadina, bar četiri. Dolazio

sam sa komunističkog puta, a zatim iz Leve Opozicije. Sve do Maja 68. bilo je puno

aktivizma, pomalo pisanja. "Devet teza o Levoj Opoziciji", na primer. A zatim sam se

uključio u rad klinike La Borde, u Cour–Cheverny, od kada ju je 1953. osnovao Jean Oury,

kao proširenje Tosouellesovog eksperimenta: pokušavali smo da uspostavimo teorijsku i

praktičnu osnovu za institucionalnu psihoterapiju (ja sam radio sa pojmovima kao što su

"transverzalnost", "grupni fantazam"). A zatim, tu su takođe bili i Lakanovi seminari, koje

sam pohađao od početka. Konačno, imao sam neku vrstu šizoidne pozadine ili diskursa,

uvek sam voleo šizofrenike, privlačili su me. Morate živeti sa njima da biste ovo razumeli.

Šizofrenici, za razliku od neurotičara, bar imaju stvarne probleme. Moj prvi rad kao

psihoterapeuta bio je sa šizofreničarima, koristio sam kasetofon.

E sad, ove četiri pozadine, ova četiri diskursa, nisu bili samo pozadine ili diskursi, nego

načini života i, naravno, ja sam u izvesnoj meri bio rascepljen između njih. Maj 68, za Žila i

za mene, kao i za mnoge druge, bio je šok: nismo se poznavali tada, ali ova knjiga sada ipak

je rezultat Maja. Osećao sam potrebu, ne da integrišem ova četiri načina življenja, nego da

uspostavim neku vezu između njih. Imao sam neke smernice o tome kako, na primer,

neuroze treba tumačiti u terminima šizofrenije. Ali nisam imao logiku koja mi je bila

potrebna da uspostavim veze. Napisao sam u Recherches članak "Od jednog znaka do

drugog", pun Lakana, ali nisam koristio pojam označitelja. Ali sam još uvek bio zaglibljen u

nekoj vrsti dijalektike. Ono za čim sam tragao u radu sa Žilom bile su stvari kao što su telo

bez organa, mnoštva, mogućnost logike mnoštva povezane sa telom bez organa. U našoj

knjizi logičke operacije su takođe fizičke operacije. A ono za čim smo obojica tragali bio je

diskurs koji bi istovremeno bio i politički i psihijatrijski, a da pri tom ne svedemo jedan na

drugi.

Stalno suprotstavljate šizoanalitičko nesvesno, načinjeno od želećih mašina i

psihoanalitičko nesvesno koje kritikujete na sve načine. Sve povezujete sa šizofrenijom. Ali,

može li se zaista reći da Frojd nije uzeo u obzir čitavu oblast mašina, ili bar aparatura? I

da nije uspeo da razume čitavu oblast psihoza?

Felix Guattari: To je složeno. Frojd je bio sasvim svestan da njegov pravi klinički

materijal, njegova klinička osnova, dolazi od psihoza, iz rada Nlojlera i Junga. Uvek je bilo

ovako: sve novo što je od Melani Klajn do Lakana došlo u psihoanalizu, došlo je iz psihoza.

Ali, tu je bila i afera Tausk: možda se Frojd brinuo da li analitički koncepti mogu da izađu

na kraj sa psihozama. U njegovom opisu slučaja Šreber imate sve vrste okolišanja. I imate

osećanje da Frojd zaista uopšte nije voleo šizofrenike, on o njima govori užasne stvari,

zaista zlobne stvari... Kad kažete da je Frojd zaista opisivao želeće mašine, to je istina. U

stvari, to je ono što je psihoanaliza otkrila, želju, mašiniziranje želje. One zuje, melju,

lepeću, u svakoj analizi. A analitičari uvek pokreću mašine, ili ih ponovo stavljaju u pogon,

na šizofreničnoj osnovi. Ali oni mogu da rade ili da pokreću stvari kojih nisu potpuno

svesni. Ono što oni rade u praksi može da uključuje i rad sa skiciranim idejama procesa koje

u njihovoj teoriji nisu u potpunosti objašnjene. Nema nikakve sumnje da je psihoanaliza,

poput ubačene bombe, uzdrmala čitavu oblast mentalnog zdravlja. Način na koji je ona od

početka bila kompromitovana nije mnogo važan, ona je uzdrmala stvari, prisilila ljude da

drugačije organizuju stvari, ona je razotkrila želju. Naveli ste Frojdovu analizu psihičkih

aparatura: tu postoji čitav jedan aspekt mašinerije, proizvodnje želje, proizvodnje linija. Ali,

opet, postoji drugi aspekt personifikovanja ovih aparatura (kao što su Super Ego, Ego i Id),

teatarski mise–en–scene koji produktivne sile nesvesnog zamenjuje pukim reprezentativnim

oznakama. I tako želeće mašine sve više postaju scenska mašinerija: super–ego, nagon

smrti, postaju deus ex machina. Oni sve više počinju da rade iza scene, u kulisama. Ili su

poput mašina za stvaranje iluzija, specijalnih efekata. Sva želeća produkcija je

onesposobljena. Ono što mi govorimo jeste da je Frojd istovremeno otkrio želju kao libido,

kao proizvodnu želju, i da je libido stalno vraćao na kućne predstave unutar Edipovog

kompleksa. U psihoanalizi se događa isto ono što je Marks video u ekonomiji: Adam Smit i

Rikardo otkrili su suštinu bogatstva u proizvodnom radu ali su je stalno vraćali na predstave

vlasništva. Način na koji ona želju stalno ponovo vraća na kućnu scenu, jeste razlog zbog

koga psihoanaliza nije uspela da razume psihoze, jer ona se oseća kao kod kuće samo sa

neurozama, i samo neurozu razume na način koji pogrešno predstavlja sile nesvesnog.

Da li na to mislite kada govorite o "idealističkom okretu" psihoanalize sa Edipovim

kompleksom, i kada pokušavate da suprotstavite novi materijalizam idealizmu u psihijatriji?

Kakav oblik dobija razlika između materijalizma i idealizma u polju psihoanalize?

Gilles Deleuze: Ono što mi napadamo nije neka pretpostavljena ideologija iza psihoanalize.

To je praksa i teorija same psihoanalize. Nije protivrečno ako se kaže da je ona predivna

stvar i da je od početka loše krenula. Idealistički okret je tu od početka. U tom nema nikakve

protivrečnosti: čudesno cveće, iako je trulež tu od početka. Ono što nazivamo idealizmom u

psihoanalizi, u analitičkoj teoriji i praksi je čitav sistem projekcija, redukcija: redukcija

želeće proizvodnje na sistem takozvanih nesvesnih predstava, i na odgovarajuće forme

uzrokovanja, i izražavanja ili objašnjavanja; redukcija činilaca nesvesnog na pozorišni

komad, Edip ili Hamlet; redukcija društvenih investiranja libida na kućne investicije,

ponovo Edip. Ne kažemo da je psihoanaliza izmislila Edipov kompleks. Ona ljudima daje

ono što oni hoće, oni sa sobom nose svoj Edipov kompleks. Psihoanaliza prosto vraća

kompleks na sebe, edipalizuje prenose, edipalizuje sam kompleks, na kauču, svom

zaprljanom malom kraljevstvu. Ali bilo u svojoj kućnoj ili analitičkoj formi, Edipov

kompleks je u osnovi aparatura za potiskivanje želećih mašina, i ni u kom smislu nije

formacija samog nesvesnog. Ne kažemo da ovaj kompleks, ili neki njegov ekvivalent, varira

od jednog oblika društva do drugog. Mi pre kažemo, poput strukturalista, da je on

invarijanta. On je ono što je nepromenljivo u svakoj diverziji nesvesnih sila. Mi, dakle, ne

napadamo Edipov kompleks sa stanovišta nekog društva koje bi od njega bilo oslobođeno,

nego onako kako on operiše u društvu koje ga najbolje egzemplifikuje, u našem

kapitalističkom društvu. Mi ga ne napadamo sa stanovišta nekih pretpostavljenih ideala

iznad seksualnosti, nego sa stanovišta same seksualnosti, koja se može svesti na "prljave

male porodične tajne". I ne pravimo nikakvu razliku između hipotetičkih varijanti Edipovog

kompleksa i strukturalnih invarijanti, jer, kako god da mu pristupite uvek zapadate u isti

ćorsokak, u isto onemogućavanje želećih mašina. Ono što psihoanaliza naziva rezolucijom

ili disolucijom Edipovog kompleksa je čista šala, to je upravo način na koji se nasleđuje

beskrajan dug, analiza se nikada ne završava, Edip inficira svakoga, prelazi od oca na dete.

Suludo je koliko je besmisla proizašlo iz Edipovog kompleksa, naročito u odnosu prema

deci. Materijalistička psihijatrija je ona koja uvodi proizvodnju u želju, s jedne strane, i želju

u proizvodnju, s druge. Délire se ne odnosi na oca, čak ne ni na "ime oca", nego na

istorijska imena. Kao da su ona imanentnost želećih mašina u velikoj društvenoj mašini.

Ono što psihoanaliza vidi u psihozi to je linija "paranoje" koja vodi do Edipovog

kompleksa, kastracije, i tako dalje, svih represivnih aparatura usađenih u nesvesno. Ali ona

ništa ne može da učini sa šizofreničnom osnovom délire, linijom "šizofrenije", koja iscrtava

svoj nepripitomljen crtež. Fuko je rekao da psihoanaliza ostaje gluva za glas nerazumlja. U

stvari, ona sve neurotizuje, i ovom neurotizacijom ona ne doprinosi samo proizvodnji

neurotika čiji se tretman nikada ne završava, nego takođe i psihotika, u liku svakog ko se

opire edipizaciji. Ona nema načina da direktno pristupi šizofreniji. A u idealizmu, svom

kućnom ili pozorišnom idealizmu, ona potpuno promašuje nesvesni karakter seksualnosti.

Vaša knjiga ima psihijatrijsku i psihoanalitičku stranu, ali takođe i političku,

ekonomsku stranu. Kako vi sami vidite jedinstvo ove dve strane? Ne preuzimate li na

izvestan način Rajhov pristup? Govorite o fašističkim investiranjima, kako u odnosu na

želju tako i u odnosu na društveno polje. To je sigurno u vezi i sa politikom i sa

psihoanalizom. Ali, ne vidi se šta predlažete za suprotstavljanje fašističkim investiranjima.

Čime se može zaustaviti fašizam? To, dakle, nije samo pitanje o jedinstvu vaše knjige nego i

o njenim praktičnim implikacijama, takođe: a one su od ogromnog značaja, jer ako ništa ne

može da spreči "fašističke investicije", ako nijedna sila ne može da ih zadrži, ako je sve što

možemo da učinimo samo da prepoznamo da su one tu, gde vas onda vode vaša politička

razmišljanja, i šta aktualno činite da bilo šta promenite?

Felix Guattari: Da, kao i mnogi drugi ljudi, i mi signaliziramo na pojavu jednog

obuhvatnog fašizma. Ne možemo da vidimo ništa, nijedan razlog koji bi mogao da zaustavi

njegovo širenje. Ili, bolje: ili revolucionarna mašina koja može da zauzda želju, i fenomeni

želje će se uobličiti, ili će želja i dalje biti manipulisana silama opresije, represije i tako, čak

i iznutra, ugrožavati svaku revolucionarnu mašinu. Mi pravimo razliku između dva načina

na koji je investirano društveno polje: predsvesno investiranje interesima i nesvesno

investiranje željom. Način na koji su interesi investirani može da bude istinski

revolucionaran, a da istovremeno ostavi netaknutim nesvesne investicije želje koje nisu

revolucionarne, koje čak mogu da budu fašističke. Na izvestan način, idealno polazište koje

mi predlažemo za šizoanalizu, bilo bi u grupama, militantnim grupama: tu dobijate

najdirektniji pristup izvan–kućnim elementima, i tu ponekad izlazi na videlo protivrečna

igra investicija. Žizoanaliza je militantna libidno–ekonomska, libidno–politička analiza.

Suprotstavljajući dva različita tipa društvenog investiranja, mi ne suprotstavljamo želju, kao

neki romantični luksuz, interesima koji su samo ekonomski i politički. Mi, pre, mislimo da

su interesi uvek zasnovani i artikulisani u tačkama koje su predodređene željom. Tako da ne

može biti nikakve revolucije potčinjenih klasa sve dok sama želja ne zauzme revolucionarnu

orijentaciju koja u igru aktualno uvodi nesvesne formacije. Jer, ma kako na nju gledali, želja

je uvek deo infrastrukture (više uopšte nemamo vremena za koncepte, kakav je ideologija,

koji zaista nisu ni od kakve pomoći: ne postoji nešto takvo kao što je ideologija).

Konstantna pretnja revolucionarnim aparatima dolazi od zauzimanja puritanskog stanovišta

prema interesima, tako da jedini koji ikada nešto dobiju tek su mali deo potčinjene klase, a

ovaj deo zatim proizvodi jednu još opresivniju kastu i hijerarhiju. Što se više penjete

hijerarhijom, čak i pseudo–revolucionarnom, to imate manje prostora za izražavanje želje

(ali ga uvek nalazite, ma kako iskrivljenog, na osnovnom nivou organizacije). Nasuprot

ovom fašizmu moći mi postavljamo aktivne, pozitivne linije bega, jer one otvaraju želju,

želeće mašine, i organizaciju društvenog polja želje: ne radi se o tome da "lično"

pobegnemo, od sebe, nego o tome da se nečemu dopusti da pobegne, kao pucanje kanala ili

čira. Otpuštanje flukseva ispod društvenih kodova koji pokušavaju da ih ubrazdaju ili

blokiraju. Želja se nikada ne opire opresiji, ma koliko taj otpor bio lokalan ili slabašan, a da

time ne dovede u pitanje kapitalistički sistem kao celinu, i da ne odigra svoj deo u njegovom

naglom otvaranju. Ono što odbacujemo je sva ta priča o konfliktu između čoveka i mašine,

o ljudima koji su otuđeni mašinama, i tako dalje. Oni na vlasti, podržani organizacijama sa

pseudo–levog krila pokušali su, od početka Maja 68, da uvere ljude kako je to samo tovar

razmažene dece koja napadaju potrošačko društvo, dok pravi radnici dobro znaju gde su

njihovi pravi interesi, i sve tako. Niko nikada nije napadao potrošačko društvo, taj idiotski

pojam. U stvari, ono što mi kažemo jeste da nikada nije dovoljno potrošnje, nikada nema

dovoljno naprava: interesi ljudi neće se okrenuti revoluciji sve dok linije želje ne dođu do

tačke u kojoj je nemoguće napraviti razliku između želje i mašine, u kojoj želja i naprava

postaju ista stvar, koja se okreće protiv takozvanih prirodnih principa ili, na primer, protiv

kapitalističkog društva. Ali, do ove tačke je najlakše doći, zato što ona postoji i u

najslabašnijoj želji, i istovremeno, do nje je užasno teško doći, zato što ona uvodi u igru sve

naše nesvesne investicije.

Gilles Deleuze: Sa ovog stanovišta nema nikakvog problema u vezi sa jedinstvom naše

knjige. Ona u stvari ima dve strane: ona je i kritika Edipovog kompleksa i psihoanalize, i

studija o kapitalizmu i odnosima između kapitalizma i šizofrenije. Ali, prvi aspekt u

potpunosti zavisi od drugog. Mi psihoanalizu napadamo na onim tačkama koje se odnose

kako na njenu praksu tako i na njenu teoriju: njen kult Edipovog kompleksa, način na koji

ona sve svodi na libido i kućne investicije, čak i kada su one prenesene i generalizovane u

strukturalističkim ili simboličkim formama. Mi kažemo da libido postaje nesvesno

investiran na načine koji su različiti od načina na koji su predsvesno investirani interesi, ali

da na društveno polje oni ne deluju manje od investiranja interesa. A zatim, tu je i délire:

mogli bismo upitati psihoanalitičare da li su ikada slušali délire. Délire je svetsko–istorijski,

on nema ništa sa porodicom. On se privezuje za Kineze, Nemce, Jovanku Orleanku i

Velikog Mogula, i Jevreje, novac, moć, i proizvodnju, uopšte ne za mamu i tatu. Ili, bolje,

umorna stara porodična drama u potpunosti zavisi od nesvesnih društvenih investiranja koja

se pojavljuju u délire, a ne obrnuto. Mi pokušavamo da pokažemo kako to važi čak i za

decu. Predlažemo šizoanalizu kao protivstavljenu psihoanalizi: pogledajte samo dve stvari s

kojima psihoanaliza nikada nije uspela da izađe na kraj: ona se nikada ne probija do bilo

čijih želećih mašina, zato što se zaglibila u edipalne figure i strukture; ona se nikada ne

probija do društvenih investicija libida, zato što se zaglibila u kućne investicije. To dobro

dolazi do izražaja u klasičnoj epruveti psihoanalizi predsednika Šrebera. Mi se zanimamo za

nešto što nije ni od kakvog značaja za psihoanalizu: Kako izgledaju vaše želeće mašine?

Kako vaš delirijum investira društveno polje? Jedinstvo naše knjige proizlazi iz načina na

koji vidimo nedostatke psihoanalize koji su podjednako povezani sa njenom dubokom

ukorenjenošću u kapitalističko društvo, i sa njenom nemogućnošću da shvati svoju vlastitu

šizofreničnu osnovu. Psihoanaliza je poput kapitalizma: iako teži granici šizofrenije ona

stalno izbegava ovu granicu, i pokušava da je zaobiđe.

U vašoj knjizi ima puno referenci koje veselo stavljate kako u kontekst tako i izvan

konteksta; ali to je, ipak, knjiga ukorenjena u veoma specifičnoj "intelektualnoj kulturi". U

toj kulturi vi ipak veliki značaj pridajete etnologiji, ne toliko lingvistici; veliki značaj

pridajete izvesnim engleskim i američkim romanopiscima, a jedva nešto savremenim

teorijama pisanja. Zašto toliko napadate pojam označitelja i koji su vaši razlozi za

odbacivanje tog pristupa?

Felix Guattari: Nemamo nikakve koristi od označitelja. Pre svega, mi nismo jedini koji sve

to odbacuju. Pogledajte Fukoovu, ili Liotarovu novu knjigu (Discours, figure, 1971). Ako

naša kritika označitelja nije sasvim jasna to je zato što je označitelj jedna vrsta mesta koje

sve ponovo projektuje na zastarelu mašinu pisanja. Sveobuhvatna ali ograničena opozicija

označitelja i označenog prožeta je imperijalizmom označitelja koji se pojavljuje sa

mašinom–pisanja. Sve se okreće oko slova. To je samo načelo despotskog nadkodiranja.

Ono što sugerišemo je sledeće: znak velikog Despota (u dobu pisanja) je taj koji, kako se

povlači, u svojoj brazdi ostavlja uniforman prostor koji se može prelomiti na minimalne

elemente i uređene odnose između ovih elemenata. Ova sugestija upućuje bar na tiranski,

terorizujući, kastrirajući karakter označitelja. Vraćati se na velike imperije, to je jedan

ogroman anahronizam. Čak nismo ubeđeni da nam oni toliko govore o jeziku, ti označitelji.

Zato smo se okrenuli Hjelmslevu: pre nekog vremena on je razradio jednu vrstu

spinozističke teorije jezika u kojoj fluksevi sadržaja i izraza ne zavise od označitelja: jezik

kao sistem kontinuiranih flukseva sadržaja i izraza, presečen mašiničnim sklopovima

diskretnih diskontinuiranih figura. Nešto što nismo sledili dalje u knjizi, bila je koncepcija

kolektivnih posrednika iskaza koja bi zamenila distinkciju između subjekta iskazivanja i

subjekta iskaza. Mi smo strogi funkcionalisti: kako nešto radi, funkcioniše "otkrivati

mašinu, to je ono što nas zanima. Ali, označitelj je još uvek zaglibljen u pitanje "šta to

znači" u stvari, on je sâmo ovo pitanje u blokiranom obliku. Ali, za nas, nesvesno ne znači

ništa, kao ni jezik. Funkcionalizam promašuje samo kada ljudi pokušavaju da ga uvedu

tamo gde on ne pripada, u velike struktuirane celine koje same ne mogu biti produkovane na

isti način na koji funkcionišu. Funkcionalizam, međutim, vlada u svetu mikro–mnoštava,

mikro–mašina, želećih mašina, molekularnih formacija. Na ovom nivou ne postoji ova ili

ona vrsta mašine, lingvistička mašina, recimo, nego lingvistički elementi zajedno sa drugim

elementima u svim mašinama. Nesvesno je mikro–nesvesno, ono je molekularno, a

šizoanaliza je mikro–analiza. Jedino pitanje je kako nešto radi, sa svojim intenzitetima,

fluksevima, procesima, parcijalnim objektima od kojih nijedno ništa ne znači.

Gilles Deleuze: Isto osećamo i za našu knjigu. Važno je da li ona radi, i kako radi, i za koga

radi. I ona je takođe mašina. Ne radi se o tome da je treba stalno iščitavati, sa njom morate

da uradite nešto drugo. To je knjiga u čijoj smo proizvodnji uživali. Mi ne pišemo za ljude

koji misle da je sa psihoanalizom sve u redu i vide nesvesno onakvim kakvo ono jeste. Mi

pišemo za ljude koji misle da je prilično glupo i tužno to što se mrmlja o Edipu, kastraciji,

nagonu smrti, i tako dalje. Mi pišemo za nesvesnost kojoj je svega dosta. Tragamo za

saveznicima. Potrebni su nam saveznici. I mislimo da su ti saveznici već tamo, da su već

krenuli bez nas, da ima mnogo ljudi kojima je svega dosta, i koji misle, osećaju i rade u

sličnim pravcima: ne radi se o načinu nego o jednom dubljem "duhu vremena" koji oblikuje

konvergentne projekte u širokom nizu oblasti. U etnologiji, na primer. U psihijatriji. Ili, ono

što radi Fuko: naše metode nisu iste, ali izgleda da ga susrećemo u svim tačkama koje su

temeljne, na putevima koje je on već iscrtao. A zatim, istina je, puno čitamo. Ali kad nas

mašta ponese, prilično besciljno. Ono za čim tragamo sigurno nije nikakav povratak Frojdu

ili povratak Marksu. Niti bilo kakvoj teoriji čitanja. Ono za čim u knjizi tragamo to je način

na koji ona prenosi nešto što se opire kodiranju: flukseve, revolucionarne aktivne linije leta,

linije apsolutnog dekodiranja, pre nego bilo kakvu intelektualnu kulturu. Čak i u knjigama

postoje edipalne strukture, edipalni kodovi i strukture koji su utoliko neprimetniji što su

apstraktniji, nefigurativniji. Kod velikih engleskih i američkih romansijera nailazimo na dar,

redak među Francuzima, za intenzitete, flukseve, mašine–knjige, oruđa–knjige, šizo–knjige.

Sve što u Francuskoj imamo to je Arto, i pola Beketa. Ljudi bi našu knjigu mogli kritikovati

kao da je suviše literarna, ali sigurni smo da će takve kritike doći od učitelja književnosti.

Da li smo mi krivi što Lorens, Miler, Keruak, Barouz, Arto i Beket znaju više o šizofreniji

od psihijatara i psihoanalitičara?

Da li ste otvoreni za ozbiljniju kritiku? Šizoanaliza koju zastupate je u stvari de–

analizujuća. Ljudi bi mogli reći da je vaše slavljenje šizofrenije romantično i neodgovorno,

čak, da hoćete da pomešate revolucionare i šizofreničare. Kako biste odgovorili na ove

moguće kritike?

Gilles Deleuze / Felix Guattari: Hmm... škola za šizofreniju, to je stvarno ideja. Oslobađati

flukseve, ići sve dalje do aparata: šizofreničar je neko ko je dekodiran, deteritorijalizovan.

Iako, mi nismo odgovorni za pogrešna tumačenja. Unaokolo uvek ima ljudi koji će vas

pogrešno tumačiti (pogledajte napade na Langa i antipsihijatriju). U Nouvel Observateur–u

nedavno se pojavio članak čiji je autor, psihijatar, govorio: ja sam prilično odvažan,

dovodim u pitanje moderne razvoje kako u psihijatriji tako i u antipsihijatriji. Ništa od toga.

On je precizno odabrao trenutak u kome je napredovala politička reakcija protiv svakog

pokušaja da se bilo šta promeni u psihijatrijskim bolnicama i farmaceutskoj industriji. Iza

svakog pogrešnog tumačenja uvek se nalazi politički motiv. Nas zanima jednostavan

problem, kao Barouza sa drogama: možete li da iskoristite moć droga, a da ih ne uzimate, da

se ne pretvorite u omamljenog zombija? Isto je sa šizofrenijom. Mi pravimo razliku između

šizofrenije kao procesa i načina na koji su šizofreničari proizvedeni kao klinički slučajevi

kojima je potrebna hospitalizacija: skoro ista stvar važi i obrnuto. Šizofreničari su ljudi koji

su pokušali da učine nešto i nisu uspeli, slomili su se. Ne kažemo da su revolucionari

šizofreničari. Kažemo da postoji šizoidan proces, dekodiranja i deteritorijalizovanja, koji

samo revolucionarna aktivnost može da spreči da se ne izrodi u proizvodnju šizofrenije.

Ovaj problem razmatramo uspostavljajući blisku vezu između kapitalizma i psihoanalize s

jedne strane, i između revolucionarnih pokreta i šizoanalize s druge strane. Možemo da

govorimo u terminima kapitalističke paranoje i revolucionarne šizofrenije, jer se mi ne

izmeštamo iz psihijatrijskog razumevanja ovih reči nego pre iz njihovih društvenih i

političkih određenja, iz kojih njihova psihijatrijska primena sledi samo u specifičnim

okolnostima. Šizoanaliza ima jedan jedini cilj da učini da revolucionarne, umetničke i

analitičke mašine rade kao delovi, zupčanici jedna druge. Ili, ako uzmete delirijum, vidimo

da on ima dva pola, fašistički paranoidni pol i šizo–revolucionarni pol. To je ono što nas

zanima: revolucionarna šiza nasuprot despotskom označitelju. Ali, u svakom slučaju, nema

puno smisla unapred se žaliti na pogrešna tumačenja, pošto ne možete da ih predvidite, nego

samo da se borite protiv njih kada se jednom pojave. Ali, bolje je okrenuti se nečem

drugom, raditi sa ljudima koji se kreću u istom pravcu. A što se tiče odgovornosti i

neodgovornosti, mi ne znamo za te pojmove, to su pojmovi za policajce i sudske psihijatre.

Prevela s engleskog Branka Arsić

Razgovor sa Catherine Backes–Clement, L’Arc 49 (1972)

(Iz: Gilles Deleuze, Negotiations, 1972–1990, Columbia University Press, 1995, str. 13–25)

Postojanje–intenzivnim, postojanje–životinjom,

postojanje–neopažljivim

Gilles Deleuze / Felix Guattari

http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/

zenske-studije-br-4/250-postojanje-intenzivnim-postojanje-zivotinjom-postojanje-

neopazljivim

Uspomene molekula – Postajanje–životinjom je samo jedan slučaj između ostalih. Mi

se nalazimo u segmentima postajanja između kojih možemo da zasnujemo jednu vrstu

poretka ili prividne progresije: postajanje–ženom, postajanje–detetom; postajanje–

animalnim, vegetalnim ili mineralnim; postajanja molekularnim svih vrsta, postajanja–

partikula. Nit nas vodi od jednog do drugog, preobličava jedna u drugu, dok prolaze kroz

vrata ili preko pragova. Pevati ili komponovati, slikati, pisati možda nemaju drugi cilj do:

dati maha ovim postajanjima. Posebno muzika; svako postajanje–ženom, postajanje–

detetom prolazi kroz muziku, ne samo na nivou glasa (engleski glas, italijanski glas, kontra–

tenor), nego i na nivou tema i motiva: prirev, rondo, scene detinjstva i dečije igre.

Instrumentacija, orkestracija penetrirane su postajanjima–animalnim, iznad svega

postajanjima–pticom, ali, takođe, još i drugima. Od početka su tu preklapanja, jadikovanja,

molekularni nesklad, iako im instrumentalna evolucija, spojena sa drugim faktorima danas

daje sve veći značaj, kao vrednostima novog praga jednog u pravom smislu muzičkog

sadržaja: zvučan molekul, odnosi brzine i sporosti između partikula. Postajanja–životinjom

uranjaju u postajanja–molekularnim. Dakle, postavljaju se sve vrste pitanja.

Na izvestan način počinje se od kraja: sva postajanja su molekularna. To zato što

postajanje nije imitiranje nečega ili nekoga, ono ne znači identifikovati se sa njima. Ono je

još manje usklađivanje formalnih odnosa. Nijedna od ove dve figure analogije ne odgovara

postajanju, ni imitacija nekog subjekta, ni proporcionalnost neke forme. Polazeći od forme

koju neko ima, subjekta koji neko jeste, organa koje poseduje ili funkcija koje ispunjava,

postajanje znači istisnuti partikule između kojih se uspostavljaju odnosi kretanja i

mirovanja, brzine i sporosti, koji su najbliži onome što neko jeste u lancu postajanja i kroz

koje postaje. To je taj smisao po kome je postajanje proces želje. Ovaj princip bliskosti ili

približnosti je sasvim osobit i ne uvodi nikakvu analogiju. On ukazuje, onoliko strogo

koliko je to moguće, na zonu susedstva ili sa–prisustva neke partikule, na kretanje u koje su

uvučene sve partikule kad stupe u ovu zonu. Luis Volfson (Louis Wolfson) se upušta u

jedan neobičan poduhvat: šizofren, on što je brže moguće, prevodi svaku frazu svog

maternjeg jezika na strane reči sa sličnim zvukom i smislom; anoreksičan, on hita ka

frižideru, cepa omote, grabi sastojke, sve dok se ne prejede, takođe što je brže moguće.6 Bilo

6 Louis Wolfson, Le schizo et les langues, Gallimard.

bi pogrešno verovati kako on ima potrebu da iz stranih jezika posudi "prerušene" reči.

Mnogo bolje, on iz svog vlastitog jezika grabi verbalne partikule koje više ne mogu da

pripadaju obliku tog jezika, baš kao što iz hrane grabi hranljive partikule, koje više ne deluju

kao oblikovane nutricione supstance: dve vrste partikula stupaju u susedstvo. Takođe bi se

moglo reći i ovako: emitovanje partikula koje uzimaju izvesne odnose kretanja i mirovanja

zato što stupaju u tu zonu susedstva; ili, koje stupaju u tu zonu zato što preuzimaju te

odnose. Individualnost nije odvojiv od magle ili sumaglice koje zavise od jedne

molekularne zone, jednog korpuskularnog prostora. Susedstvo je pojam istovremeno

topološki i kvantan, koji označava pripadanje jednom istom molekulu, nezavisno od

subjekata koji se razmatraju i određenih formi.

Schérer i Hocquenghem su ovo stanovište učinili suštinskim kada su razmatrali

problem dece–vukova. Naravno, ne radi se o realnoj produkciji, kao da je dete "realno"

postalo životinja; niti se radi o sličnosti, kao da je dete oponašalo životinje koje su ga

stvarno podigle; ali se još manje radi o nekoj simboličkoj metafori, kao da je autistično dete,

napušteno ili izgubljeno, postalo tek "analogno" nekoj zveri. Schérer i Hocquenghem s

pravom denunciraju ovo pogrešno rezonovanje utemeljeno na kulturalizmu ili moralizmu

koji podupire nesvodivost ljudskog poretka: pošto dete nije bilo transformisano u neku

životinju ono mora imati samo metaforički odnos prema njoj, podstaknut detetovom bolešću

ili odbacivanjem. Sa svoje strane oni se pozivaju na jednu objektivnu zonu neodređenosti ili

neizvesnosti, "nešto podeljeno ili nezametljivo", susedstvo "koje čini nemogućim da se kaže

gde prolazi granica između animalnog i ljudskog", ne samo kod autistične dece, nego kod

sve dece, kao da je, nezavisno od evolucije koja vodi do odraslog doba, kod deteta preostao

prostor za druga postajanja, "druge istovremene mogućnosti", koje nisu regresije, nego

kreativne involucije i koje svedoče o "jednoj neljudskosti koja je odmah iskušena u telu kao

takvom", protiv–prirodno venčanje "izvan programiranog tela". Realnost postajanja

životinjom, bez da postajemo životinja u realnosti. Ničemu, dakle, ne služi prigovarati da se

dete–pas samo igra psa unutar granica svoje formalne konstitucije i da ne čini ništa pasje što

druga ljudska bića ne bi mogla da učine, ako bi to htela. Jer, ono što je potrebno objasniti

upravo je to da sva deca i čak mnogi odrasli, to čine, manje ili više, i tako svedoče o

neljudskom pristanku na animalno pre nego na edipalnu simboličku zajednicu.7 Još manje

treba verovati kako deca koja pasu ili jedu zemlju, ili sirovo meso, samo unose vitamine ili

elemente potrebne njihovom organizmu. Radi se o tome da se telo sastavi sa animalnim,

jedno telo bez organa, određeno zonama intenziteta ili susedstva. Odakle dolazi ova

objektivna neodređenost, ova nezametljivost o kojoj govore Schérer i Hocquenghem?

7 René Schérer i Guy Hocquenghem, Co-ire, Recherche, str. 76-82: upor. njihovu kritiku Betelhajmove teze koja razmatra postajanje životinjom deteta kao puko autistični simbolizam koji više izražava strah roditelja, od bilo kakve realnosti deteta. Vid. La forteresse vide, Gallimard.

Na primer: ne imitirajte psa, nego složite svoj organizam od drugih stvari na takav

način da će partikule emitovane iz ovako komponovane složevine biti pseće u funkciji

odnosa kretanja i mirovanja ili molekularnog susedstva u koje stupaju. Jasno je da ove druge

stvari mogu veoma da variraju i da se više ili manje direktno drže životinje koja je u pitanju:

to može da bude prirodna hrana životinje (prljava i topla), to mogu biti njeni spoljašnji

odnosi sa drugim životinjama (postati pas sa mačkama, ili postati majmun sa konjem), to

može biti aparatura ili proteza kojoj je ljudi potčinjavaju (brnjica), to može biti nešto što čak

nema odnos koji se može "lokalizovati" sa životinjom o kojoj se radi. Za ovaj poslednji

slučaj videli smo kako Slepian svoj pokušaj postajanja–psom zasniva na ideji vezivanja

cipela za svoje ruke, koristeći svoja usta–njušku. Philippe Gavi navodi izvedbe Lolitoa,

jedača flaša, zemljanog posuđa i porcelana, gvožđa i čak bicikala, koji objavljuje: "Sebe

shvatam kao poluživotinju, polučoveka. Više kao životinju nego kao čoveka. Obožavam

životinje, pse naročito, osećam se vezanim za njih. Moji zubi su se prilagodili; u stvari kad

ne jedem staklo ili gvožđe, moja čeljust me boli, kao čeljust mladog psa koji traži da glođe

kost"8. Ako reč "kao" protumačimo kao metaforu, ili ako predložimo strukturalnu analogiju

odnosa (čovek–gvožđe = pas–kost), ništa nismo razumeli od postajanja. Reč "kao" pripada

onim rečima koje temeljno menjaju smisao i funkciju kada se koriste u vezi sa

individualnostima, kada se od njih načine izrazi postajanja, a ne stanja označenog ili odnosa

označitelja. Pas može da vežba svoju vilicu na gvožđu, ali na taj način on svoju vilicu vežba

kao molarni organ. Kad Lolito jede gvožđe, to je nešto sasvim drugo: on svoju vilicu

sastavlja sa gvožđem na takav način da on sam postaje vilica molekularnog psa. Glumac De

Niro u jednoj sekvenci filma hoda "kao" kraba; ali, kaže on, ne radi se o imitiranju krabe,

radi se o tome da se sa slikom, sa brzinom slike spoji nešto što ima veze sa krabom.9 I to je

za nas suštinsko: postaje se životinjom ako se bilo kojim sredstvima ili elementima emituju

korpuskule koje stupaju u odnos kretanja i mirovanja animalnih partikula, ili, što se svodi na

isto, koje stupaju u zonu susedstva animalnog molekula. Životinjom se postaje samo

molekularno. Ne postaje se molarni pas koji laje, nego se lajanjem, ako se ono čini iz sveg

srca, nužnošću i spajanjem, emituje molekularni pas. Čovek ne postaje ni vuk ni vampir,

kao da je promenio molarnu vrstu; nego su vampir i vukodlak postajanja čoveka, što znači

susedstva između ukomponovanih molekula, odnosa kretanja i mirovanja, brzine i sporosti

između emitovanih partikula. Naravno, postoje vukodlaci, vampiri, kažemo to svim srcem,

8 Philippe Gavi, Les philosophes du fantastique, u Libération, 31. mart 1977. Ono do čega moramo da dođemo što se tiče prethodnih slučajeva jeste razumevanje izvesnih takozvanih neurotičkih ponašanja kao funkcije postajanja–životinjama, umesto da ih prepuštamo psihoanalitičkoj interpretaciji ponašanja. To vidimo u odnosu prema mazohizmu (i Lolito objašnjava kako je poreklo njegovih junaštava u izvesnim mazohističkim iskustvima; dobar tekst Christiana Maurela povezuje postajanje–majmunom i postajanje–konjem u mazohističkom paru). Anoreksija bi se takođe morala razumeti sa stanovišta postajanja–životinjom.9 Up. Newsweek, 16. maj 1977, str. 57.

ali ne tražite sličnost ili analogiju sa animalnim, zato što je to postajanje životinjom na delu,

to je produkcija molekularnog animalnog (dok je realno animalno uhvaćeno u zamku svoje

molarne forme i subjektivnosti). U nama animalno otkriva svoje zube poput

Hofmanstalovog pacova, ili kao cvet svoje latice, ali ono to čini korpuskularnom emisijom,

molekularnim susedstvom, a ne imitacijom nekog subjekta ili proporcionalnošću forme.

Albertina uvek može da oponaša neki cvet, ali kada spava i spaja se sa partikulama sna, zrno

njene lepote i zrno njene kože stupaju u odnos mirovanja i kretanja koji je smešta u zonu

molekularne biljke: postajanje–biljkom Albertine. I kada je zatočena ona emituje partikule

ptice. I kada leti, kada se pušta svojom linijom leta, ona postaje konj, čak i ako je to konj

smrti.

Da, sva postajanja su molekularna: životinja, biljka ili kamen kojim se postaje su

molekularni kolektiviteti, individualiteti, ne forme, molarni objekti ili subjekti koje

saznajemo izvan nas, ili prepoznajemo silom iskustva, ili nauke ili navike. Ako je ovo istina,

onda se to takođe mora reći i za stvari ljudi: postoji jedno postajanje–ženom, jedno

postajanje–detetom koje ne nalikuje ženi ili detetu kao jasno razgraničenim molarnim

entitetima (iako je moguće, ali samo moguće, da žena ili dete mogu imati privilegovanu

poziciju u funkciji ovih postajanja). Ono što ovde imenujemo kao molarni entitet je, na

primer, žena koja je postavljena u dualnu mašinu koja je protivstavlja muškarcu, koja je

određena svojom formom, i opremljena organima i funkcijama, i označena kao subjekt.

Postajanje–ženom ne znači ni oponašati ovaj entitet ni transformisati se u njega. Ne

zanemarujemo, međutim, značaj oponašanja ili trenutke oponašanja kod izvesnih

homoseksualnih mužjaka; još manje, čudesan pokušaj realne transformacije kod izvesnih

travestita. Samo hoćemo da kažemo kako ovi neodvojivi vidovi postajanja–ženom prvo

moraju da budu shvaćeni kao funkcija nečeg drugog: ni oponašanje, ni preuzimanje ženskog

obličja, nego emitovanje partikula koje stupaju u odnose kretanja i mirovanja ili u zonu

susedstva jedne mikro–ženskosti, što znači, proizvode u nama samima jednu molekularnu

ženu, stvaraju molekularnu ženu. Nećemo da kažemo da je jedno takvo stvaranje povlastica

muškarca, nego obrnuto, da žena kao molarni entitet mora da postane–ženom, kako bi

muškarac takođe postao ili mogao da postane žena. Sigurno, preko je potrebno da žene vode

jednu molarnu politiku u funkciji ponovnog zadobijanja svog vlastitog organizma, svoje

vlastite istorije, svoje vlastite subjektivnosti: "mi kao žene..." pojavljuje se, dakle, kao

subjekt iskaza. Ali, opasno je ograničiti se na jedan takav subjekt koji ne funkcioniše, a da

ne isuši neki izvor ili ne zaustavi neki fluks. Pesmu života često intoniraju najisušenije žene,

animirane resentimanom, voljom za moć i hladnim materinstvom, kao što je usahlo dete

mnogo bolje dete, a da iz njega više ne emanira nikakav fluks detinjstva. Nije bolje reći ni

da svaki pol sadrži drugi i da u samome sebi mora da razvije suprotan pol. Biseksualnost

nije bolji koncept od onog razdvojenosti polova. Isto je tako žalosno minijaturizovati,

interiorizovati binarnu mašinu kao i ozlojediti je, ne napuštamo je. Otuda bi se morala začeti

jedna molekularna ženska politika koja klizi u molarne konfrontacije i prolazi ispod njih ili

ih preseca.

Kada je Virdžinija Vulf bila upitana o ženskom pismu u pravom smislu, ona se

preplašila ideje pisanja "kao žena". Pre, pisanje bi trebalo da produkuje jedno postajanje

ženom kao atoma ženskosti koji mogu da preseku i impregniraju čitavo društveno polje, i

kontaminiraju muškarce, počiste ih u tom postajanju. Vrlo mekane partikule, ali takođe

veoma čvrste i uporne, nesvodive, neukrotive. Uzdizanje žena u engleskom romanesknom

pisanju nije poštedelo nijednog muškarca: i oni koji su prolazili kao najmuževniji,

najfalokratičniji, Lorens, Miler, neprekidno se otvaraju i emituju, sa svoje strane, partikule

koje stupaju u susedstvo ili zonu nezametljivosti žena. Pišući oni postaju ženom. Pitanje

nije, ili nije samo, ono o organizmu, istoriji i subjektu iskaza, koji protivstavlja maskulino i

feminino u velikim dualnim mašinama. Pitanje je pre svega pitanje o telu – telu koje oni

kradu od nas da bi fabrikovali protivne organizme. Devojčica je prva od koje je ovo telo

bilo ukradeno: prestani tako da se ponašaš, nisi više mala devojčica, ti nisi nestašni dečak,

itd. Devojčica je prva kojoj je ukradeno njeno postajanje da bi joj se nametnula istorija ili

predistorija. Zatim dolazi red na dečaka, ali tako što se za njega koristi primer devojčice, što

mu se pokazuje na devojčicu kao objekt njegove želje, i za njega je takođe fabrikovan

protivstavljeni organizam, dominantna istorija. Devojčica je prva žrtva, ali ona takođe mora

da služi kao primer i zamka. Zbog toga je, obrnuto, rekonstrukcija tela kao Tela bez organa,

anorganizma tela, neodvojiva od postajanja ženom ili produkcije jedne molekularne žene.

Bez sumnje, devojka postaje žena u organskom ili molarnom smislu. Ali, obrnuto,

postajanje ženom ili molekularna žena je sama devojka. Devojka se sigurno ne definiše

devičanstvom, nego odnosom mirovanja i kretanja, brzine i sporosti, kombinacijom atoma i

emisijom partikula: individualitet. Ona ne prestaje da luta po svom telu bez organa. Ona je

apstraktna linija ili linija leta. Takođe, devojke ne pripadaju dobru, polu, poretku ili

kraljevstvu: one klize posvuda, između poredaka, činova, doba, polova; one proizvode n

molekularnih polova na liniji leta u odnosu prema dualnim mašinama kroz koje prolaze.

Jedini način da se napuste dualizmi, jeste biti–između, prolaziti između, intermeco, to je ono

što je Virdžinija Vulf živela svim svojim snagama, u čitavom svom delu, ne prestajući da

postaje. Devojka je poput bloka postajanja koji ostaje istovremen svakom protivstavljenom

obliku, muškarac, žena, dete, odrastao. Nije devojka ta koja postaje žena, nego je

postajanje–ženom to koje devojku čini univerzalnom; nije dete to koje postaje odraslo, nego

je postajanje–detetom to koje mladost čini univerzalnom. Trost, misteriozan autor, načinio

je portret devojke uz koga je vezao neku vrstu revolucije: njena brzina, njeno slobodno

mašinično telo, njeni intenziteti, njene apstraktne linije ili linije leta, njena molekularna

produkcija, njena ravnodušnost prema sećanju, njen nefigurativni karakter – "nefigurativno

želje".10 Jovanka Orleanka? Posebnost devojke u ruskom terorizmu, devojka kao bomba,

čuvar dinamita? Sigurno je da molekularne politike prolaze preko devojke i deteta. Ali je

isto tako sigurno kako i devojke i deca svoju snagu ne crpu iz molarnog statusa koji ih

podjarmljuje, niti iz organizma i subjektivnosti koje dobijaju; oni sve svoje snage crpu iz

postajanja molekularnim kojima prolaze između polova i doba, postajanje–detetom odraslog

isto kao i deteta, postajanje–ženom muškarca isto kao i žene. Devojka i dete ne postaju,

samo postajanje je dete ili devojka. Dete ne postaje odraslo više nego što devojka postaje

žena; ali, devojka je postajanje–ženom svakog pola, kao što je dete postajanje–mladim

svakog doba. Znati stariti ne znači ostati mladim, nego izvesti iz svog doba partikule, brzine

i sporosti, flukseve koji konstituišu mladost tog doba. Znati voleti ne znači ostati muškarac

ili žena, nego iz svog pola izvesti partikule brzine i sporosti, flukseve, n polova koji

konstituišu devojku te polnosti. Sâmo Doba je postajanje–detetom, kao što je Polnost, svaka

polnost, postajanje–ženom, što znači devojkom. – Kako bi se odgovorilo na glupo pitanje:

zašto je Prust od Alberta načinio Albertinu?

Iako su sva postajanja već molekularna, uključujući i postajanje–ženom, mora se reći

da sva postajanja započinju sa i prolaze kroz postajanje–ženom. Ono je ključ svih drugih

postajanja. Kada se muškarac rata prerušava u ženu, kada beži prerušen u devojčicu, skriva

se kao devojčica, onda to nije sraman prolazni incident u njegovoj karijeri. Skrivanje,

kamufliranje, je ratnička funkcija; a linija bega privlači neprijatelja, prolazi kroz nešto i čini

da ono kroz šta je prošla beži; ratnik uzdiže liniju bega do u beskonačnost. Ali, iako

ženskost muškarca rata nije slučajna, o njoj se ne sme misliti kao da je strukturalna ili

regulisana nekom korespondencijom odnosa. Teško je videti kako korespondentnost između

dva odnosa, "muškarac–rat" i "žena–brak", može da uspostavi ekvivalentnost ratnika sa

devojkom kao ženom koja odbija da se uda.11 Ništa se lakše ne vidi ni kako bi opšta

biseksualnost, ili čak homoseksualnost militarističkih društava mogla da objasni ovaj

fenomen koji nije više imitativan nego strukturalan, ali koji pre predstavlja suštinsku

anomiju muškarca rata. Ovaj fenomen može se razumeti samo u obliku postajanja. Videli

smo kako je muškarac rata svojim furorom i brzinom bio uvučen u neodoljivo postajanje–

životinjom. To su postajanja koja svoj uslov imaju u postajanju–ženom ratnika, ili u

njegovom savezu sa devojkom, u njegovoj zaraženosti devojkom. Čovek rata je neodvojiv

od Amazonki. Sjedinjavanje devojke i muškarca rata ne proizvodi životinje, nego

istovremeno proizvodi postajanje–ženom jednog i postajanje–životinjom drugog, u jednom

istom "bloku" u kome ratnik, sa svoje strane, postaje životinjom zaraženošću devojkom, u

10 Up. Trost, Visible et invisible, Arcanes, i Librement mécanique, Minotaur: "Ona je istovremeno bila u svojoj osetljivoj realnosti, i u idealnom produžavanju svojih linija poput projekcije neke ljudske grupe koja će tek doći".11 Up. strukturalna objašnjenja i primere koje je predložio J. – P. Vernant, u Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Mouton, str. 15-16.

isto vreme kada devojka postaje ratnik tako što je zaražena životinjom. U znaku jedne

dvojne ratne mašine, one Grka, koja će uskoro biti istisnuta državom, i one Amazonki koja

će se uskoro raspustiti, Ahil i Pentezileja, poslednji muškarac rata i poslednja kraljica

devojaka, biraju jedno drugo, Ahil u postajanju–ženom, a Pentezileja u postajanju–psom.

Rituali transvestizma, travestiranje, u primitivnim društvima u kojima muškarac

postaje žena, ne objašnjavaju se ni društvenom organizacijom koja uspostavlja saglasnost

datih odnosa, ni psihičkom organizacijom koja čini da muškarac ne želi manje da postane

žena, nego žena, muškarac.12 Društvena struktura, psihička identifikacija, ostavljaju po

strani čitav niz specifičnih faktora: spajanje, otpuštanje i komunikaciju postajanja koje

travestit pokreće; moć postajanja–animalnim koja odatle proizlazi; i iznad svega

učestvovanje ovih postajanja u jednoj specifično ratnoj mašini. Isto je i sa seksualnošću: ona

je loše objašnjena binarnom organizacijom polova, i ne lošije binarnom organizacijom

svakog od njih dvoje. Seksualnost uvodi u igru veoma različito povezana postajanja, koji su

poput n polova, čitava jedna ratna mašina kroz koju prolazi ljubav. To nije povratak na one

zastrašujuće metafore ljubavi i rata, zavođenja i osvajanja, borbe polova i kućnih scena, niti

je to Strindberg–rat: samo kada je ljubav gotova, kada je seksualnost presušila, stvari se

pojavljuju na ovaj način. Ali ono što je važno to je da je sama ljubav jedna ratna mašina

koja ima čudesne i skoro zastrašujuće moći. Seksualnost je produkcija hiljada polova koji su

isto toliko mnogo nekontrolisanih postajanja. Seksualnost prolazi kroz postajanje–ženom

muškarca i postajanje–animalnim humanog: emisija partikula. U ovome nema potrebe za

bestijalnošću, iako se bestijalnost može pojaviti, i mnoge psihijatrijske anegdote na

interesantan način svedoče o tome, iako suviše pojednostavljeno, dakle, skrenuto, suviše

zverski. Ne radi se o tome da "igramo" psa, kao jedan stariji gospodin na razglednici; ne

radi se toliko ni o vođenju ljubavi sa životinjama. Postajanja životinjom su u osnovi od

druge moći, pošto njihova realnost nije u životinji koja se imitira ili sa kojom se

korespondira, nego u njima samima, u onome što nas odjednom obuzima i čini da

postajemo, susedstvo, nezametljivost, koja iz životinje istiskuje nešto zajedničko, mnogo

više od svakog pripitomljavanja, svake utilizacije, svake imitacije: "zver".

Ako je postajanje–ženom prvi kvantum, ili molekularni segment, uz postajanjima–

životinjom koji se s njim povezuju, ka čemu sva ona hitaju? Bez ikakve sumnje, ka

postajanju–neopažljivim. Neopažljivost je imanentan svršetak postajanja, njegova kosmička

formula. Mathesonov "Čovek koji se smanjuje", prolazi kroz kraljevstva prirode, klizi

između molekula, sve dok ne postane nepronalažljiva partikula koja do u beskonačnost

meditira o beskonačnom. "Gospodin Nula" (Monsieur Zéro), Pola Morana, napušta velike

12 O transvestizmu u primitivnim društvima up. Bruno Bettelheim, Les blessures symboliques, Gallimard (koji daje psihološko identifikacijsko objašnjenje), a naročito Gregory Bateson, La ceremonie du Naven, Ed. de Minuit (koji predlaže jedno izvorno strukturalno tumačenje).

zemlje, prolazi kroz najmanje, spušta se skalom država da bi u Lihtenštajnu konstituisao

anonimno društvo čiji je on jedini član, i umire neopažljiv, obrazujući svojim prstima

partikulu O: "ja sam čovek koji beži plivajući pod vodom i na koga puca sva vatra sveta...

Ne smem više nuditi metu". Ali, šta znači postajanje–neopažljivim na kraju svih

molekularnih postajanja koja su započela sa postajanjem–ženom? Kakav je odnos između

neopažljivog (anorganskog), nerazaznatljivog (neoznačenog), i bezličnog (asubjektivnog)?

Odmah bi se moglo reći: biti kao ceo svet. To je ono na šta Kjerkegor upućuje u

svojoj priči o "vitezu vere", čoveku postajanja: možemo ga dobro gledati, ništa se ne

primećuje, građanin, ništa drugo do građanin. Tako je živeo Ficdžerald: nakon jednog

istinskog sloma, stiže se zaista do toga da se bude kao ceo svet. I to uopšte nije lako, proći

neprimećen. Biti nepoznat, čak i svom vrataru i svojim susedima. Ako je toliko teško biti

"kao" ceo svet, to je zato što je to stvar postajanja. Nije ceo svet taj koji postaje kao ceo

svet, koji od celog sveta čini postajanje. To zahteva mnogo askeze, trezvenosti, kreativnu

involuciju: engleska elegancija, engleska tkanina, slažu se sa zidovima, eliminišu ono

suviše–opaženo, suviše za opažanje. "Eliminisati sve što je pusto, mrtvo i površno", žalost i

tugu, nezadovoljenu želju, odbranu ili pledoaje, sve što svakog od nas (ceo svet) ukorenjuje

u svoju molarnost. Jer, ceo svet je molarna složevina, ali postajanje celim svetom je druga

stvar, koja u igru uvodi kosmos sa njegovim molekularnim komponentama. Postajati ceo

svet znači svetovati, načiniti svet. Silom eliminacije, nismo više do jedna apstraktna linija ili

još bolje, deo slagalice koja je sama apstraktna. I spajanjem, kontinuiranošću sa drugim

linijama, drugim delovima, stvara se svet koji može da prekrije prvi, poput prozirnosti.

Elegancija životinje, kamuflirana riba, skrivena: ona je ispresecana apstraktnim linijama,

koje nisu nalik ničemu, i koje čak ne prate njene organske podele; ali, ovako

dezorganizovana, deartikulisana, ona svetuje sa linijama stene, peska i biljaka, postajući

neopažljiva. Riba je poput kineskog pesnika: ni imitativna, ni strukturalna, nego kosmička.

François Cheng pokazuje kako pesnici za sličnošću ne teže više nego izračunavanju

"geometrijskih proporcija". Oni se zadržavaju, istiskuju samo suštinske linije i kretnje

prirode, oni se kreću samo po kontinuiranim i povišenim, "crtama".13 U tom smislu

postajanje celim svetom, činjenje sveta postajanjem, znači svetovati, stvoriti svet, svetove,

što znači pronaći njihova susedstva i njihove zone nezametljivosti. Proizvode ga kosmos

kao apstraktna mašina i svaki svet kao konkretan sklop. Postaje se ceo svet svođenjem na

jednu ili više apstraktnih linija koje hoće da se produže i povežu sa drugima da bi odmah i

direktno proizvele neki svet u kome je taj svet koji postaje. Da pisanje bude poput kineske

slike–pesme, to je bio Keruakov san, a već i san Virdžinije Vulf. Ona kaže kako se mora

"zadovoljiti svaki atom", a da bi se to učinilo, eliminisati, eliminisati sve što je sličnost i

analogija, ali takođe, i "sve u njih staviti": eliminisati sve što premašuje trenutak, ali uvesti

13 François Cheng, L’écriture poétique chinoise, str. 20.

sve što on uključuje – a trenutak nije trenutan, on je individualitet u koji se klizi a koji onda

klizi u druge individualitete, transparentnošću.14 Biti u osvitu sveta. Takva je veza između

neopažljivosti, nerazaznatljivosti, bezličnosti, tri vrline. Svesti se na apstraktnu liniju, crtu,

kako bi se našla svoja zona nezametljivosti sa drugim crtama i tako stupiti u individualitet i

bezličnost tvorca. Onda smo poput trave: načinili smo svet, čitav svet, postajanjem, zato što

smo stvorili nužno povezan svet, zato što smo u sebi potisnuli sve što nas je sprečavalo da

klizimo između stvari i da rastemo između stvari. Kombinovali smo "ceo", neodređen član,

beskonačno–postajanje i vlastito ime na koje smo svedeni. Zadovoljiti, eliminisati, sve

uvesti.

Kretanje je u suštinskom odnosu sa neopažljivim, ono je po prirodi neopažljivo.

Opažanje može da zahvati kretanje kao premeštanje nečeg mobilnog, ili kao razvoj forme.

Kretanja i postojanja, što znači čisti odnosi brzine i sporosti, čisti afekti su ispod i iznad

praga percepcije. Bez sumnje, pragovi percepcije su relativni, uvek postoji prag koji može

da zahvati ono što izmiče drugom: orlovo oko... Ali adekvatan prag sa svoje strane, može da

postupa kao funkcija opažljive forme i percipiranog, apercipiranog subjekta. Tako da

kretanje za samo sebe nastavlja da se pojavljuje drugde: ako se percepcija konstituiše u

seriju, kretanje se uvek događa iznad maksimalnog praga i ispod minimalnog praga, u

intervalima u ekspanziji ili u kontrakciji (mikro–intervali). Kao kod ogromnih japanskih

rvača čije je približavanje suviše sporo i čiji su zahvati suviše brzi da bi se videli: ono što se

obuhvata otuda su manje rvači, a više beskonačna sporost čekanja (šta će se dogoditi?) i

beskonačna brzina rezultata (šta se dogodilo?). Moramo dopreti do fotografskog ili

kinematskog praga, ali u odnosu na fotografiju, kretanje i afekat još jednom beže gore ili

dole. Kada Kjerkegor usvaja čudesnu devizu: "Ne gledam ništa osim kretanja" on se na

zadivljujući način ponaša poput preteče filma, umnožavajući verzije ljubavnog scenarija,

Agnos i vilenjak, u skladu sa varijabilnim brzinama i sporostima. On ima utoliko više

razloga da precizira kako nema kretanja koje nije beskonačno; kako kretanje beskonačnog

može da se pojavi samo pomoću afekta, strasti, ljubavi, u jednom postajanju koje je

devojka, ali bez ikakvog upućivanja na bilo kakvu "meditaciju"; i kako ovo kretanje, kao

takvo, izmiče svakom neposrednom opažanju, zato što je ono u svakom trenutku već

izvršeno, kao što plesač ili ljubavnik nalazi da je već "probuđen i da hoda" u sekundi u kojoj

pada, i čak u trenutku skoka.15 Kretanje, poput devojke kao izbegličkog bića, ne može biti

opaženo.

14 Virginia Woolf, Journal d’un écrivain, t. I, 10-18, str. 230: "Došla mi je ideja da je ono što sada hoću da radim da zadovoljim svaki atom", itd. Za sva ova mesta koristimo neobjavljenu studiju Fanny Zavin o Virdžiniji Vulf.15 Upućujemo na Strah i drhtanje, za koje nam se čini da je najveća Kjerkegorova knjiga, po načinu na koji postavlja probleme kretanja i brzine, ne samo u svom sadržaju, nego u svom stilu i svojoj kompoziciji.

Ovo se, međutim, odmah mora korigovati: kretanje takođe "mora" biti opaženo, ono

ne može a da ne bude opaženo, neopažljivo je takođe percipiendum. Ovde nema

protivrečnosti. Ako je kretanje po prirodi neopažljivo, ono je takvo uvek prema nekom

pragu percepcije koji je po prirodi relativan i koji, tako, igra ulogu posredovanja na ravni

koja proizvodi distribuciju pragova i percepata, i koja subjektima koji opažaju čini forme

opažljivim: to je ravan organizacije i razvoja, ravan transcendencije koja nešto daje

opažanju a da sama nije opažena, a da sama ne može biti opažena. Ali, na drugoj ravni,

imanencije ili konzistencije, sam princip kompozicije mora biti opažen, ne može a da ne

bude opažen, u istom trenutku u kome i ono što on komponuje ili daje. Ovde kretanje

prestaje da bude u odnosu prema posredovanju relativnog praga kome ono izmiče do u

beskonačnost; ono je doseglo, bez obzira na svoju brzinu ili sporost, jedan apsolutni, ali

diferenciran, prag, koji čini jedno sa ovim ili onim regionom kontinuirane ravni. Takođe bi

se moglo reći kako kretanje prestaje da bude procedura jedne uvek relativne

deteritorijalizacije, da bi postalo proces apsolutne deteritorijalizacije. Ova razlika između

dve ravni čini da ono što ne može biti opaženo na jednoj ne može a da ne bude opaženo na

drugoj ravni. Neopažljivo postaje nužno opažljivo u preskakanju iz jedne ravni u drugu, ili

sa relativnih na apsolutni prag, koji sa njima koegzistira. Kjerkegor pokazuje kako ravan

beskonačnog, koju naziva ravan vere, mora postati čista ravan imanencije koja ne prestaje

da neposredno daje, povraća i reciklira konačno: za razliku od čoveka beskonačne

rezignacije, vitez vere, što znači čovek postajanja, imaće devojku, imaće sve konačno, i

opažaće neopažljivo kao "direktan potomak konačnog sveta". Percepcija više neće biti u

odnosu između subjekta i objekta, nego u kretanju koje služi kao granica ovog odnosa u

periodu koji je sa njima povezan. Percepcija će se konfrontirati sa svojom vlastitom

granicom; ona će biti usred stvari, u sklopu svojih vlastitih susedstva, poput prisutnosti

jednog individuuma u drugom, hvatanja jednog drugim, ili prelaska od jednog, drugom: ne

gledati ništa drugo do kretanja.

Uspomene tajne. – Tajna je u privilegovanom ali veoma varijabilnom odnosu sa

opažanjem i neopažljivim. Tajna se pre svega odnosi na izvesne sadržaje. Sadržaj je suviše

velik za svoju formu... ili bolje, sami sadržaji imaju formu, ali ta forma je prekrivena,

podvostručena ili zamenjena jednim prostim sadržateljem, omotačem ili kutijom, čija je

uloga da potisne formalne odnose. To su sadržaji za koje se sudi da ih je bolje izolovati ili

prerušiti, iz različitih razloga. Ali, od malog je značaja načiniti listu ovih razloga (stid,

blago, božanstvo, itd.), sve dok se tajna i njeno otkrivanje protivstavljaju, kao u binarnoj

mašini koja ima samo dva termina, tajna i objavljenje, tajna i oskvrnjenje. Jer, s jedne

strane, tajna, kao sadržaj, potisnuta je percepcijom tajne, koja nije manje tajna od tajne. Od

male su važnosti namere i da li je cilj percepcije denuncijacija, konačno objavljivanje ili

otkrivanje. Sa stanovišta anegdote percepcija tajne je suprotnost tajne, ali sa stanovišta

pojma ona je njen deo. Ono što je važno to je da percepcija tajne mora biti sama tajna:

špijun, voajer, ucenjivač, pisac anonimnih pisama, nisu manje tajnoviti od onoga što

otkrivaju, bez obzira na njihove krajnje namere. Uvek postoji neka žena, neko dete, neka

ptica koji potajno opažaju tajnu. Uvek postoji opažanje finije od vašeg, opažanje vašeg

neopažljivog, onoga što je u vašoj kutiji. Čak možemo da zamislimo jednu tajnu profesiju za

one koji su u situaciji da opažaju tajnu. A onaj koji čuva tajnu nije nužno u njoj, nego je

takođe vezan za jednu percepciju, pošto on mora da opaža i detektuje one koji hoće da

otkriju tajnu (kontra–špijunaža). Postoji, dakle, prvi pravac kojim se tajna kreće ka jednom

opažanju koje sa svoje strane hoće da i samo bude neopažljivo. Sve vrste veoma različitih

figura mogu se obrtati oko ove prve tačke. A zatim, tu je i druga tačka, koja se od tajne ne

može odvojiti više no što to može njen sadržaj: način na koji se ona nameće i širi. Još

jednom, bez obzira kakvi su konačni oblici ili rezultati, tajna ima način na koji se širi, koji je

sa svoje strane obavijen tajnom. Tajna kao tajna izlučevina. Tajna mora da se ubaci, da

sklizne, da se umetne između javnih formi, da na njih vrši presiju i da subjekte saznanja

podstiče na delovanje (uticaj tipa "lobija", čak i ako on sam nije neko tajno društvo).

Ukratko, tajna definisana kao sadržaj koji je sakrio svoju formu zarad svog prostog

sadržatelja, neodvojiva je od dva kretanja koji slučajno mogu da prekinu njen tok ili da je

izdaju, ali su ipak njen suštinski deo: nešto mora da procuri iz kutije, nešto će biti opaženo

kroz kutiju ili u polu–otvorenoj kutiji. Tajnu je izumelo društvo, ona je jedan socijalan ili

sociološki pojam. Svaka tajna je jedan kolektivni sklop. Tajna uopšte nije statičan ili

nepokretan pojam, sama postajanja su tajne, tajna ima postajanje. Tajna ima svoje poreklo u

ratnoj mašini, ona je ta koja porađa tajnu, sa svojim postajanjima–ženom, postajanjima–

detetom, postajanjima–životinjom.16 Tajno društvo uvek deluje u društvu kao ratna mašina.

Sociolozi koji su se zanimali za tajna društva, odredili su mnoge zakone ovih društava,

zaštitu, egalizaciju i hijerarhiju, tišinu, ritual, deindividualizaciju, centralizaciju, autonomiju,

razvrstavanje, itd.17 Ali možda nisu dali dovoljno značaja dvama glavnim zakonima koji

upravljaju kretanjem sadržaja: 1) Svako tajno društvo sadrži iza sebe jedno još tajnije

društvo, koje ili opaža tajnu, ili je čuva ili izvršava sankcije zbog njenog objavljivanja (ovo

uopšte nije pretstavka načela za definisanje tajnog društva tajnim društvom koje je iza

njega: jedno društvo je tajno kada sadrži ovo podvostručavanje, ovu posebnu sekciju); 2)

Svako tajno društvo ima svoj način delovanja, koji je sam tajan, uticaj, kliženje, insinuacija,

procurivanje, pritisak, nevidljivi zraci, iz kojih vode poreklo "lozinke" i tajni jezici (i ovde

nema protivrečnosti, tajno društvo ne može živeti bez univerzalnog projekta penetriranja

čitavog društva, kliženja u sve forme društva, razbijajući njegovu hijerarhiju i segmentaciju:

16 Luc de Heusch pokazuje da je čovek rata onaj koji stvara tajnu: on misli, jede, voli, sudi, dolazi do tajne, dok čovek države postupa javno (Le roi ivre ou l’origine de l’État). Ideja državne tajne je poznija i pretpostavlja da je ratna mašina prisvojena od strane državnih aparata.17 Posebno Georg Simmel, up. The Sociology of Georg Simmel, Glencoe, odelj. III.

tajna hijerarhija povezuje se sa konspiracijom jednakih, tajno društvo naređuje svojim

članovima da u društvu plivaju kao riba u vodi, ali i društvo, takođe, mora biti kao voda

između riba; njemu je potrebno saučesništvo čitavog okolnog društva). To se lepo može

videti u tako različitim slučajevima kakvi su gangsterska društva u Sjedinjenim državama,

ili društva ljudi–životinja u Africi: s jedne strane način uticaja tajnog društva i njegovih

šefova na javne ljude ili političko okruženje, s druge strane način podvostručenja tajnog

društva u jedno društvo koje je iza njega, koje može da obrazuje posebno odeljenje ubica i

stražara.18 Uticaj i podvostručavanje, izlučivanje i srašćivanje, svaka tajna se pomera između

dva "diskretna termina" koji se štaviše, u nekim slučajevima, mogu opovezivati ili mešati.

Tajna deteta kombinuje ove elemente na čudesan način: tajna kao sadržaj u kutiji, tajni

uticaj ili širenje tajne, tajno opažanje tajne (tajna deteta nije načinjena od minijaturizovanih

tajni odraslih, nego je nužno praćena tajnim opažanjem tajne odraslih). Dete otkriva tajnu...

Ali, postajanje tajne ne prisiljava je da se ograniči na prikrivanje svoje forme u

nekom prostom sadržatelju, ili da je zameni za sadržatelja. Sada tajna kao tajna mora da

zadobije svoju vlastitu formu. Tajna se uzdiže od konačnog sadržaja do beskonačne forme

tajne. Umesto da bude povezana sa čitavom igrom relativnih opažaja i reakcija, tajna ovde

doseže apsolutnu neopažljivost. Kreće se od sadržaja koji je dobro određen, lokalizovan, i

pripada prošlosti, do opšte a priori forme nečega što se dogodilo i što se ne može

lokalizovati. Ide se od tajne određene kao histerični sadržaj detinjstva, do tajne određene

kao eminentno muževna paranoidna forma. I na ovoj formi ponovo se otkrivaju dva ista

pratioca tajne, tajno opažanje i način delovanja, tajni uticaj, ali ovi pratioci su postali "crte"

forme koju neprekidno rekonstituišu, reoblikuju, obnavljaju. S jedne strane, paranoičari

denunciraju međunarodnu zaveru onih koji kradu njihove tajne, njihove najintimnije misli;

ili objavljuju svoj dar da opažaju tajne drugih pre nego što su ove formirane (ljubomoran

paranoik ne hvata drugog u bekstvu). S druge strane, paranoici deluju ili trpe, pomoću

zrakova koje emituju ili primaju (zraci Rejmona Rusela i Šrebera). Uticaj zracima i

podvostručavanje letom ili ehom, sada je ono što tajni daje njenu beskonačnu formu u kojoj

opažanja kao i delovanja prelaze u neopažljivo. Paranoični sud je poput anticipacije

percepcije koja zamenjuje empirijsko traganje po kutijama i njihovom sadržaju: a priori

kriv, i na svaki način! (Tako i evolucija naratora u Traganju za izgubljenim vremenom, u

odnosu prema Albertini). Može se, sumarno, reći da je psihoanaliza išla od histerične

koncepcije ka jednoj sve više i više paranoičnoj koncepciji tajne.19 Beskrajna psihoanaliza: 18 P. E. Joset jasno naznačava ova dva aspekta tajnog inicijacijskog društva Mambela iz Konga: s jedne strane, to je odnos uticaja na tradicionalne političke vođe koji ide do tačke transfera društvenih moći; s druge strane, to je de facto odnos sa Anioto, kao tajnim društvom zločina ili ljudi–leopardi, koje je iza njega (čak i ako Anioto ima drugačije poreklo od Mambele). Up. Les sociétés secrčtes des hommes-léopards en Afrique noire, pogl. V.19 Za psihoanalitičke koncepcije tajne up. "Du secret", Nouvelle revue de psychanalyse, No. 14, a za Frojdovu evoluciju članak Claude Girarda, Le secret aux origines.

nesvesnom je dodeljen sve teži zadatak da samo bude beskonačna forma tajne, umesto da

bude samo jedna kutija za tajne. Vi ćete reći sve, ali govoreći sve vi nećete reći ništa, zato

što je potrebno čitavo umeće psihoanalize da izmeri vaš sadržaj naspram čiste forme. U ovoj

tački, kada je tajna ovako uzdignuta do forme, događa se neizbežna avantura. Kada pitanje

"šta se dogodilo?" dođe do ove beskonačne muževne forme, odgovor je nužno da se ništa

nije dogodilo, sadržaj i forma su uništeni. Brzo putuje vest kako ljudska tajna nije ništa,

uistinu, uopšte ništa. Edip, falus, kastracija, "iver u telu", zar je to bila tajna? To je dovoljno

da se žene, deca, ludaci i molekuli nasmeju.

Što se od tajne više čini organizujuća strukturna forma, to tajna više postaje manja, i

posvuda se širi, utoliko više njen sadržaj postaje molekularan, u isto vreme dok se njena

forma rastvara. Zaista, i nije bilo nešto, kao što kaže Jokasta. Učinak toga je da tajna ne

iščezava, ali sada uzima jedan mnogo ženskiji status. Šta je ono što je već bilo iza

paranoidne tajne predsednika Šrebera, ako ne postajanje ženskim, postajanje–ženom? Jer,

žene uopšte ne postupaju sa tajnom na isti način (osim kada rekonstituišu obrnutu sliku

muške tajne, jednu vrstu tajne gineceuma). Muškarci im kasnije prebacuju na njihovoj

indiskretnosti, njihovom ogovaranju, i zbog njihove solidarnosti, na izdaji. Ipak je

zanimljivo kako žena može biti tajanstvena a da u isto vreme ništa ne skriva, pomoću

transparentnosti, nevinosti i brzine. Kompleksan sklop tajne u kurtoaznoj ljubavi je u

pravom smislu ženski i operiše u najvećoj transparentnosti. Brzina nasuprot težine. Brzina

ratne mašine nasuprot težine državnih aparata. Ljudi zauzimaju ozbiljan stav, vitezi tajne:

"vidite kakav teret nosim, moja ozbiljnost, moja diskrecija", ali oni završe tako što sve kažu,

a ispostavi se da je to ništa. Nasuprot tome, postoje žene koje kažu sve, one čak govore

strašno tehnički, ali na kraju ne znamo više nego na početku, sve su prikrile brzinom,

prozračnošću. One nemaju tajnu, zato što su same postale tajna.

Prevela s francuskog Branka Arsić (Iz: Gilles Deleuze / Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, Mille Plateaux, Éd. de

Minuit, Paris 1980, str. 333–345, 351–355.)

Diskontinuirana postajanja:

Delez o Postajanju ženom filozofije

Rosi Braidotti

http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/zenske-studije-br-4/249-diskontinuirana-postajanja-delez-o-postajanju-zenom-filozofije

Pojam "postajanja" je ključan za Delezova filozofska nastojanja. On je povezan sa

njegovom izrečenom namerom da delatnost mišljenja zamisli drugačije, tj. da redefiniše

scenu filozofije.

Delezov pojam postajanja preuzet je i adaptiran od Ničea; on je, dakle, duboko anti–

hegelijanski. Postajanje nije ni dinamička suprotnost suprotnosti ni raskrivanje neke suštine

u teleološki uređenom procesu koji vodi ka sintetizujućem identitetu.20 Delezijansko

postajanje je afirmacija pozitiviteta razlike, mišljene kao mnoštven i stalan proces

transformacije. I teleološki poredak i fiksirani identitet napušteni su zarad fluksa

mnoštvenog postojanja.

Ovo stavljanje naglaska na proces, dinamičku interakciju, i fluidne granice je

materijalističko, visokotehnološko obeležje vitalizma, što Delezovu misao čini izuzetno

relevantnom za analizu pozno industrijske patrijarhalne kulture u kojoj živimo.

Fokus Delezovog dela je pre svega na sadašnjosti i, još specifičnije, na teškoći i

nužnosti mišljenja sadašnjosti. Ovo stavljanje naglaska na aktualnost mora se čitati u

pozadini Delezovog nepokolebljivog odbijanja kanonizovane, institucionalizovane istorije

filozofije, kao tradicije zasnovane na prošlosti i njoj potčinjene kako bi je potvrdila.

U svom naporu da ode iza dogmatske slike mišljenja potpomognute ovom tradicijom,

koja izražava monologički diskurs falogocentrizma, Delez redifiniše filozofiju kao

nereaktivnu aktivnost mišljenja sadašnjosti, aktualnog trenutka, tako da bi adekvatno mogao

da opiše promenu i uslove promene.

U svom zahtevu za postmetafizičkim figuracijama subjekta, Delez takođe redefiniše

filozofsku ideju u intenzivnom obliku, kao tok intenziteta koji afirmativnu moć života može

da odvede do višeg stupnja. U skladu s tim, za Deleza mišljenje nije izraz dubinske

unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono s tim, za Deleza mišljenje nije

izraz dubinske unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono je način

utemeljenja konkretnih materijalnih i semiotičkih veza između subjekata koji su pojmljeni u

obliku mnoštvenosti bezličnih sila.

Ova intenzivna redefinicija aktivnosti mišljenja zapravo, za sobom povlači shvatanje

subjektiviteta kao telesnog, afektivnog entiteta. Za Deleza je otelovljenje subjekta oblik

telesne materijalnosti, ali ne prirodne, biološke vrste. On telo, pre shvata kao kompleksnu

međuigru visoko konstruisanih društvenih i simboličkih sila. Telo nije suština, popuštanje

biološke supstancije; ono je igra sila, površina intenziteta; čist simulakrum bez originala.

Otelovljeni subjekt je oblik u procesu sila koje se presecaju (afekti), prostorno–

vremenskih varijabli koje su određene svojom pokretljivošću, promenljivošću, i prelaznom

prirodom. U tom smislu, njegovo delo ne počiva na dihotomnoj opoziciji maskuline i

feminine pozicije subjekta, nego pre na mnoštvenosti polnih subjektiviteta. Razlika koja

između njih postoji u stupnju, označava različite linije postajanja, u mreži rizomskih veza.

20 Zahvalna sam Nicholas Davey–u na komentarima o pojmu "postajanja", za vreme rada Oksfordske konferencije o Delezu, decembra, 1991, koju je organizovalo Britansko društvo za fenomenologiju.

Za segmente postajanja u kojima se nalazimo, može se utvrditi vrsta poretka ili

prividnog napredovanja, postananje–ženom, postajanje–detetom, postajanje–životinjom,

biljkom ili mineralom; postajanje molekularnim svih vrsta, postajanje partikulom.21

Ove linije postajanja su dijagrami mišljenja, ničeanske tipologije ideja, varijacije

intenzivnih stanja. Mnoštvenost ne reprodukuje jedan jedini model – na platonovski način –

nego stvara i umnožava razlike. Da bi odbranio ovu ideju subjekta kao fluksa sukcesivnih

postajanja, Delez ideju manjinske svesti protivstavlja molekularnoj racionalnosti.

Identifikujući tačke izlaska iz falocentričnog modusa mišljenja, ka novoj, intenzivnoj

slici filozofije, Delez naglašava potrebu za novim slikama mišljenja.

To za učinak ima elaboraciju novog filozofskog stila koji teži ka tome da izrazi nove,

postmetafizičke figuracije subjekta. Pojam figuralnog (protivstavljen konvencionalnijoj

estetičkoj kategoriji "figurativnog") je ključan za ovaj projekat;22 on naglašava potrebu za

pozitivnim, potvrdnim stilom mišljenja, koji izražava aktivno stanje bića.

U svojoj knjizi Nietzsche et la philosophie,23 Delez opisuje delatnost mišljenja kao

život koji je življen na najvišem mogućem stupnju intenziteta. U tom okviru, ideje su

događaji, aktivna stanja koja otvaraju neslućene mogućnosti života. Veran svojoj topologiji

sila, Delez pokazuje da je misao načinjena od smisla i vrednosti i da se zasniva na

efektivnim temeljima. Drugim rečima, iza iskaznog sadržaja neke ideje, nalazi se druga

kategorija: afektivna sila, nivo intenziteta koji u krajnjoj instanci određuje njenu istinosnu

vrednost.

Alternativne figuracije su, dakle, figuralni modusi koji izražavaju afirmativne ideje,

tako izmeštajući shvatanje svesti daleko od falogocentričkog modusa: rizomi, postajanja,

linije bega, izražavaju Delezov fundamentalno ničeanski nomadizam. On posebno naglašava

opšte postajanje–manjinskim, ili postajanje–nomadom, ili postajanje–molekularnim.

Manjina označava ukrštanje ili putanju; za Deleza, ništa se ne dešava u centru: srce bića je

mirno, poput centra nuklearnog reaktora. Ali tamo, po periferiji, skitaju mlade bande novih

nomada: jahači i jahačice postapokalipse.

"Sva postajanja su već molekularna. To je zato što postajanje ne znači oponašati ili

identifikovati sa nečim ili nekim. Niti je ono srazmera formalnih relacija. Nijedna od ove

dve figure ne može se primeniti na postajanje: ni oponašanje subjekta ni proporcionalnost

forme. Polazeći od formi koje neko ima, subjekta koji neko jeste, organa koje neko ima, ili

21 Gilles Deleuze, i Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, prev. Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, str. 272.22 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris: Presses Universitaires de France, 1977.23 Zahvalna sam Roland Bogue–u zbog isticanja ove razlike za vreme rada Oksfordske konferencije, decembar, 1991.

funkcije koje neko ispunjava, postajanje izvodi partikule između kojih neko utvrđuje odnose

kretanja i mirovanja, brzine i sporosti, koje su najbliže onome što neko postaje, i kroz šta

postaje."24

Prostor postajanje je, dakle, prostor afiniteta i simbioze između susednih partikula.

Susedstvo je i topološki i kvantitativan pojam, koji označava prostor postajanja senzitivne

materije, nezavisno od uključenih subjekata i njihovih određenih oblika.

Delezova teorija postajanja, međutim, izlaže dvostruki potez, za koji držim da je

problematičan. S jedne strane, postajanje–manjinskim/nomadom/molekularnim/ženom

postavljeno je kao opšta figuracija za novu filozofsku subjektivnost. S druge strane,

međutim, nisu svi oblici koje preuzima proces postajanja, ekvivalentni. Analizirajmo

pažljivo ovaj argument.

Ukoliko je čovek, muškarac, glavni referent za misleću subjektivnost, standardni

nosilac Norme, Zakona, Logosa, onda je žena dualistički, tj. opozicionalno, postavljena kao

"drugo". Dakle, posledice su sledeće: a) nije moguće nikakvo postajanje–manjinskim

muškarca; b) postajanje–ženom je privilegovana pozicija za manjinsku–svest svih.

Delez eksplicitno tvrdi da sve linije deteritorijalizacije nužno prolaze kroz stupanj

"postojanja–ženom". U Hiljadu ravni, Delez tvrdi da "devenir–femme" nije tek jedna od

formi postajanja manjinskim, nego pre ključ, preduslov i nužno polazište čitavog procesa

postajanja.

Postojanje–ženom je nužno ključan korak ukoliko je žena privilegovana figura

drugosti u zapadnom diskursu. "Iako su sva postajanja već molekularna, uključujući i

postajanje–ženom, mora se reći da sva postajanja počinju sa i prolaze kroz postajanje–

ženom."25

Upućivanje na "ženu" u procesu "postajanja–ženom", međutim, ne upućuje na

empirijske žene nego pre na topološke pozicije, nivoe ili stupnjeve afirmacije pozitivnih

sila, i nivoe nomadske, rizomske svesti. Postajanje ženom je znak za opšti proces

transformacije:

"Postoji postajanje–ženom, postajanje–detetom koje nije nalik ženi ili detetu kao

jasno razgraničenim entitetima... Ono što nazivamo molekularnim entitetom je, na primer,

žena određena svojom formom, snabdevena organima i funkcijama označenim kao subjekt.

Postajanje–ženom nije oponašanje ovog entiteta, nije čak ni preobličavanje sebe u taj

entitet... Ne oponašanje ili pretpostavljanje ženske forme, nego emitovanje partikula koje

stupaju u odnos kretanja i mirovanja, ili u zonu susedstva, mikroženskosti, drugim rečima, u

24 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 272.25 Ibid., str. 277.

ono što u nama produkuje molekularnu ženu, stvara molekularnu ženu."26 Želela bih da

ukratko uputim na vrstu teškoće u koju Delez zapada svojom teorijom postajanja–ženom: to

je kao da su sva postajanja jednaka, ali da su neka više jednaka od drugih.

Za Deleza je problem kako da oslobodi subjekt poziciju "žena" od dualističke

strukture koja je protivstavlja maskulinoj normi, time je redukujući na zrcalnu sliku iste.

Drugim rečima, nasuprot molekularnom ili sedelačkom viđenju žene kao operatora

falogocentričkog sistema, Delez predlaže molekularnu ili nomadsku ženu kao proces

postajanja.

Delezov tretman postajanja ženom aficiran je odbacivanjem polne polarizacije ili

rodne dihotomije kao prototipa dualističke redukcije razlike na podkategoriju bića. Takođe,

uzimajući u obzir naglasak koji Delez stavlja na dekolonizaciju otelovljenog subjekta od

polnog dualizma na kome falus podiže svoje dokumente i monumente, sledi da je za njega

primarna kretnja obnavljanja subjekta razrešenje od rodnih dihotomija i identiteta koji

počivaju na njima.

To za učinak ima konfrontaciju između Delezovih teorija o mnoštvenosti i postajanju

–manjinskim, i feminističkih teorija o polnoj razlici i o postajanju žene subjektom.

Da to kažem terminima koji su više feministički, problem je, takođe, u tome kako

"ženu" osloboditi potčinjene pozicije pratećeg "drugog", tako da ona postane izraz različite

razlike, čiste razlike, jednog sasvim novog plana postajanja, iz koga razlike mogu da se

umnožavaju i razlikuju jedna od druge.27 Ovde je fokus više usmeren na potencijalno

postajanje žene realnog života, u svim njenim različitim načinima razumevanja i

nastanjivanja suabjekt pozicije "žena".28

Ako bih pokušala da načinim sintezu između ove dve pozicije, rekla bih da je ovde

ulog u tome kako da se "žena" učini referentom intenziteta postajanja svih, ali naročito žena,

a ne da nužno bude samo–poništavajući sluga na banketu sokratovskog kluba. Za mene je

nezamislivo da pitanje dekonstrukcije falogocentrizma može da se odvoji od konkretnih

promena koje se dešavaju u životima žena. Dva pitanja su neodvojiva: "Kako ženu

osloboditi od ikoničke funkcije na koju ju je falogocentrizam ograničio?" i "Kako izraziti

različito, pozitivno viđenje ženske subjektivnosti?"

Razviću dalje ovu poziciju.

Postajanje–ženom žena je subverzivan proces; Delez ga, međutim, takođe

upotrebljava kao osnovu za kritiku feminizma. On se žali da feministkinje pokazuju

26 Ibid., str. 275.27 To je pozicija koju brani filozofkinja Luce Irigaray u svom delu o polnoj razlici.28 Za izvrsnu analizu rascepa između "žene" kao predstave i "žena" kao iskustva, vidi Teresa de Lauretis, Alice Doesnt, Bloomington: Indiana University Press, 1984.

iritirajuću tendenciju odbijanja da subjekt "žena" razreše u niz transformativnih procesa koji

se odnose na uopšteno i "postrodno" postajanje. Drugim rečima, iako su politički u pravu,

feministkinje konceptualno greše, svojom tvrdnjom o specifično ženskoj seksualnosti. Delez

sugeriše da bi one, umesto toga, trebalo da se usmere na višepolnu strukturu subjekta, i da

zahtevaju da im se vrate svi polovi kojih su žene bile lišene; stavljanje naglaska na žensko je

restriktivno.

Tako bi žene bile revolucionarne ukoliko bi, u svom postajanju, doprinosile i

društveno i teorijski, obrazovanju ne–edipalne žene, oslobađanjem mnoštvenih mogućnosti

želje mišljene kao pozitivitet i afirmacija. Drugim rečima, žene mogu da budu

revolucionarni subjekti samo u onoj meri u kojoj razvijaju svest koja nije specifično ženska,

razrešavajući "ženu" u sile koje je struktuiraju. Krajnji cilj nije da se dosegne polno–

specifičan identitet, nego pre razrešenje od identiteta u bezličnog, mnoštvenog, mašinolikog

subjekta.

Ova nova opšta konfiguracija ženskog kao post, ili pre, ne–edipalnog subjekta

postajanja, eksplicitne je protivstavljena onome što Delez vidi kao feminističku

konfiguraciju nove opštosti zasnovane na ekstremnoj seksualizaciji, ili pre, pojačavanju

polne dihotomije.29

Ovaj poziv na razrešenje od polnih identiteta neutralizacijom rodne dihotomije,

uopšte me nije ubedio, zato što mislim da je ovaj put istorijski opasan za žene. Na primer,

feministička filozofskinja Irigaraj (Irigaray) u svojoj odbrani polne razlike nasuprot njenom

prebrzom raspuštanju ili dekonstrukciji, od strane postmetafizičkog subjekta, negativno

upućuje na delezijanski dijagram želećih mašina. Pojam "tela bez organa" za Irigarajevu,

podseća na stanje lišenosti telesnog sopstva, na strukturalno rascepljenu poziciju koja je

istorijski povezana sa ženskošću. Ona ističe da je naglašavanje mašinolikog i anorganskog,

kao i pojmovi gubitka sopstva, disperzije i fluidnosti, ženama isuviše dobro poznato; nije li

"telo bez organa" vlastito istorijsko stanje žena?30 Irigarajina kritika Deleza je radikalna; ona

ističe da raspršivanje seksualnosti u generalizovano "opostajanje" za učinak ima

potkopavanje feminističkih zahteva za redefinicijom ženskog subjekta.

Razvijajući dalje ovaj uvid, ja ću tvrditi da se ne može dekonstruisati subjektivitet

koji se nikada nije kontrolisao. Samo–određenje je prvi korak svakog programa

dekonstrukcije. Zaključujem da je Delez uhvaćen u protivrečnost postuliranja opšteg

postajanja–ženom koje ne uspeva da uzme u obzir istorijsku i epistemološku specifičnost

29 Linije preseka između Delezove poliseksualnosti i feminističkih pokušaja da se subjektivnost misli izvan polariteta roda, dalje sam istraživala u Feminist Deleuzian Tracks, or Metaphysics and Metabolism, u K. Boundas i D. Olkowsi, ur., Gilles Deleuze: Text, Theory, and Practice, New York: Routledge, 1993.30 Luce Irigaray, Ce sexe qui n'en est pas un, Paris: Minuit, 1977.

ženskog feminističkog stanovišta. Teorija razlike koja ne uspeva da uzme u obzir polnu

razliku, ostavlja me, kao feminističku kritičarku, u stanju skeptičke pometenosti.

Naravno, ne mislim da sugerišem kako Delez nema izvrsne razloge da ovako

postupa; kritika psihoanalitičkog diskursa, koju deli sa Gatarijem (Guattari), je jedna

sistematska dekonstrukcija institucije seksualnosti i polnih identiteta, onakvih kakvim ih je

obrazovala naša kultura. Otuda nije čudo što se u svojoj teoriji postajanja–manjinskim Delez

zalaže za razrešenje od svih identiteta zasnovanih na falusu.

Štaviše, razrešenjem subjekta u fluks želje bez negativiteta, Delez: a) ne priznaje

nikakav prioritet polnoj razlici, i otuda pripisuje iste psihičke i političke gestove podjednako

muškarcima i ženama; b) drži se fundamentalne ambivalentnosti pozicije posle razlike

unutar projekta "postajanja–ženom", koje je istovremeno i jedno od mnogih mogućih

postajanja i ono kroz koje sva postajanja prolaze.

Pa ipak, iz feminističke perspektive, postoje tri grupe problema međusobno

povezanih sa Delezovom pozicijom: 1) inkonzistentan pristup problemu postajanja–ženom;

2) redukcija polne razlike na jednu varijablu između mnogih, koja može i treba da bude

razrešena u generalizovano i roda oslobođeno postajanje; i 3) pretpostavka simetrije

govornih položaja dva pola. Ukratko ću ispitati svaki od ovih problema.

Uistinu, Delez ovo sasvim dobro zna, i čak to priznaje; u Hiljadu ravni on pokazuje i

svest o ovom problemu i oklevanje u vezi s njim. On piše: "Ženama je, naravno, preko

potrebno da svoju molekularnu politiku vode tako da ponovo zadobiju svoj vlastiti

organizam, svoju vlastitu istoriju, svoju vlastitu subjektivnost... Ali, opasno je ograničiti se

na predmet koji ne funkcioniše a da ne isuši izvor i ne zaustavi tok."31 To je pozicija onoga

"da, ali...", ili "znam šta mislite, ali...", i to je način poricanja, to jest, strukturalne i

sistematske neodlučivosti.

Drugo, iz perspektive feminističkih filozofija razlike, polna razlika ne može biti

shvaćena kao jedna razlika među mnogima, nego pre kao utemeljujuća, fundamentalna

strukturalna razlika, na kojoj počivaju sve druge i koja se ne može lako razrešiti. Nasuprot

Delezovom ambivalentnom stavu prema poziciji polnih identiteta na skali mogućih

postajanja, feminističke filozofkinje, međutim, lucidno tvrde da je seksualnost poprište

borbe moći i protivrečnosti. Drugim rečima, to što je označitelj žena i pojam oko koga su se

feministkinje okupile u priznavanju opšteg praktičkog identiteta, ali takođe i pojam koji je

potrebno kritički analizirati i eventualno dekonstruisati, nije nikakva protivrečnost, nego pre

adekvatan opis istorijskog stanja žena u postmodernom poznom kapitalizmu.

31 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 276.

Treće, Delez postupa kao da postoji jasna ekvivalentnost u govornim pozicijama dva

pola, kao da – svim drugim razlikama uprkos – muška i ženska govorna pozicija dele, ako

ne polazište, ono bar istu tačku izlaska iz falogocentričkog modusa.

Otuda Delez ne uzima ozbiljno i izostavlja svako upućivanje na ono što ja vidim kao

ključnu tačku feminističke odbrane polne razlike, naime, da ne postoji nikakva simetrija

između polova. Ova asimetrija funkcioniše na psihičkom, konceptualnom, ali takođe i na

političkom nivou; ona podrazumeva da su tačke izlaska iz monologičke pozicije bića – u

falogocentričkom modusu koji je institucionalizovan filozofskim diskursom – asimetrične,

takođe, i za dva pola. Razviću ovaj uvid.

Tvrdnja o pozitivitetu polne razlike dovodi u pitanje već vekovima staru

identifikaciju mislećeg subjekta sa opštošću i sa muškošću. Obzirom da nema nikakve

simetrije između polova, žene moraju govoriti žensko – one ga moraju misliti, pisati i

reprezentovati na svoje vlastite načine. Prividno ponavljanje i ponovno potvrđivanje ženskih

pozicija, diskurzivna je strategija koja proizvodi razliku.

Upravo na osnovu ove asimetrije između polova, Irigarajeva je, ostajući

konceptualno veoma bliska Delezovim strukturama mišljenja, a naročito njegovom

naglašavanju pozitivne uloge nesvesnog u produkciji teorijskog diskursa, ipak, politički

protivstavljenja njegovom predlogu "postajanja" kao načinu prevladavanja polne

bipolarizacije. Drugim rečima, njih dvoje se razlikuju u političkom prioritetu koji se mora

dati razradi adekvatnih sistema reprezentacija za neki alternativni ženski subjekt.

"Svaka teorija subjekta je uvek bila prilagođena "muškom"... Bez sumnje, takva

subjektivnost koja se ženi osporava, predstavlja zalog svakogo nesvodivog konstituisanja

objekta: predstave, diskursa, želje. Zamislite da žena zamišlja; tada bi objekt izgubio svoj

karakter fiks(irane) ideje. Svoj karakter orijentira koji se, kad su svi računi svedeni,

ispostavlja kao bitniji od subjekta, koji se održava samo preokretanjem nekog

objektiv(itet)a. Koji bi oslonac postojao za ex–sistenciju subjekta, ako više nema "zemlje"

za gaženje/potiskivanje, obrađivanje, za (samo)–pred–stavljanje, "zemlje" koju ipak i još

uvek žele, da bi se od nje očistili, da bi je prisvojili, neprozirne materije koja ne spoznaje

samu sebe?"32

Iz ove perspektive, koju bi opisala kao radikalno feministički telesni materijalizam,

žena, poput zemlje, osnovni je stratum na kome je podignuta višeslojna institucija

falogocentričke subjektivnosti. Ona je prvobitna materija i kamen temeljac, čija nema

prisutnost instalira gospodara u njegovom monologičkom modusu.

32 Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, Ithaca: Cornell University Press, 1985, str. 133.

U feminističkim analizama, drugim rečima, pozicija žena kao označenog drugog,

radikalizovana je u "politike lokacije", to jest, u govorni položaj koji je nesamerljiv sa onim

muškaraca. Feministkinje su pokazale da su žene i materijalno i simbolički snosile troškove

muške privilegije autonomnog samoodređenja. Žene su bile i fizički i simbolički lišene

mesta sa koga bi mogle da govore. Postavljajući pitanje o tome da li su veze između razuma

i isključenja/dominacije implicitne i otuda neizbežne, feministkinje su ispitivale ideju

racionalnosti. One su, dakle, dovele u pitanje jednakost između bića i logocentričkog jezika.

Feministička filozofija je kritika moći u/kao diskursa, i aktivan napor da se stvore

drugi načini mišljenja; ona je poziv na proces učenja kako da se misli drugačije.

Postoji čitav niz konceptualnih – a ne samo političkih – razlika između Deleza i

feminističke filozofije razlike. Feminizam, kao kritička misao, je samo–refleksivan način

analize, koji smera na to da poveže kritiku moći u diskursu sa afirmacijom alternativnih

formi subjektiviteta. On smera na povezivanje pitanja o individualnom rodnom identitetu sa

problemima usmerenim na političku subjektivnost. Interakcija identiteta sa subjektivnošću

takođe označava kategoričku razliku između dimenzija iskustava koja su označena željom, i

otuda nesvesna, i drugih koja su pre potčinjena bolnoj samo–regulaciji.

Shvatanje subjekta kao isprepletenosti volje i želje je, otuda, prvi korak u procesu

ponovnog promišljanja temelja subjektivnosti. To znači reći da je ono što podupire čitav

proces postajanja–subjektom, želja da se zna, želja da se kaže, želja da se govori, misli i

predstavlja. U početku postoji samo želja da, koja je takođe manifestacija latentnog znanja o

želji. Želja je ono što je, kao a priorni uslov mišljenja eksces samog procesa mišljenja.

Zbog toga želim da tvrdim da zadatak mišljenja o novim formama ženske

subjektivnosti, kroz projekat polne razlike shvaćene kao izraz želje žena da izađu iz

identiteta zasnovanih na falusu, podrazumeva transformaciju samih struktura i slika

mišljenja, ne samo iskaznog sadržaja misli. Promišljanje pitanja o polnoj razlici

podrazumeva reformulaciju odnosa mišljenja prema životu i takođe mišljenja prema

filozofiji. Drugim rečima: polna razlika otvara se ka redefinisanju opštih struktura mišljenja,

ne samo specifično ženskih.

Ponavljam, Delezovo "postajanje–ženom" amalgamira muškarce i žene u novu

seksualnost, koja je navodno iznad roda; to je problematično, zato što se sukobljava sa

osećanjem žena o njihovim vlastitim istorijskim borbama. Želim da naglasim u kojoj je meri

ovde važan faktor vremena.

Možete se prisetiti razlike koju Delez pravi između dugačkog, molekularnog vremena

postajanja (aion), i kontinuiranog smisla zabeleženog vremena (chronos). Ako ovu

distinkciju primenimo na raspravu o postajanju–ženom, mogli bismo da tvrdimo da, na

nivou hronosa, žene, u ovom istorijskom trenutku, s pravom zahtevaju redefiniciju svog

političkog subjektiviteta i identiteta, i da prosto sebi ne mogu da priušte napuštanje svojih

specifično polnih oblika političkog delovanja. Čini se da je upravo to ono što Delez sasvim

snažno sugeriše u odeljku koji sam citirala. Iz istog argumenta takođe sledi da, kako bi

demistifikovali kategorije zasnovane na falusu, prvo moramo da zadobijemo lokaciju sa

koje se govori. Pošto je fragmentacija istorijsko stanje žena, mi smo prepušteni ili opciji

neslaganja sa Delezovom teorijom postajanja, ili tome da odlučno tvrdimo kako su žene bile

delezijanci od početaka vremena (u smislu hronosa).

Još jednom, nalazim da Delez ne uspeva da ukrsti varijablu vremena sa drugom, isto

tako moćnom, varijablom polne razlike, i da tako ne uspeva da promisli mogućnost

orodnjavanja i vremena i roda.

Kristeva, u svom članku "Žensko vreme", razvija ovaj problem, i zalaže se za

dvoslojan nivo postajanja.33 Jedan je dugačak, linearni model istorijske teleologije, a drugi

je više diskontinuirano vremensko usklađivanje lične genealogije i nesvesne želje. Pod

uticajem Lakana, Kristeva ovo razvija u topologiju feminističkih pozicija, organizovanih u

različite diskurzivne generacije, od kojih je svaka označena specifičnim smislom svoje

istoričnosti. Ovo prilično automatsko povezivanje izvesnih oblika ženske subjektivnosti sa

izvesnim oblicima istorijske svesti, snažno je kritikovano, između ostalog zato što ono

nasleđuje etnocentrizam i evrocentrirani smisao istorije.34 Ova rasprava ide iza cilja ovog

teksta, ali jedna tačka koju iz nje želim da zadržim jeste orodnjavanje vremena, sa

seksualizacijom istorijskih sekvenci koja odatle sledi.

U radu Kristeve, kao i u radovima većine filozofa polne razlike, asimetrija između

polova proteže se sve do najtemeljnijih struktura bića, uključujući prostor i vreme. Delezova

teorija postajanja, i filozofija vremena, poređenjem se pojavljuje kao naivno

neizdiferencirana.

Slična naivnost u vezi sa polnom razlikom takođe je izražena u Šta je filozofija? kada

Delez promišlja mogućnost da je ključna pojmovna odrednica filozofije žena: "Et ou arrive–

t–il si la femme elle–męmme devient philosophe?"35 Smem li da budem tako hrabra da se

odvažim na tvrdnju da bi samo nežena ovu mogućnost mogla da promišlja kao veliku

novost, kao događaj bez presedana, ili katastrofu unutrašnju filozofskom poretku, koja može

da ga podrije?

Što više čitam Deleza to sam više pogođena veoma realnim, to jest, konceptualno

plauzibilnim pojmom, da proces postajanja, daleko od toga da je razrešenje svih identiteta u

33 Julia Kristeva, Women's time, Signs 7, no. 1, 1981, 13-35.34 Gayatri C. Spivak, In a word: Interview, differences, nos. 1 i 2, 1989, 124-156.35 Gilles Deleuze i Félix Guattari, Qu'est–ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, str. 69.

fluksu u kome se pojavljuju različite forme i veze, sam može biti polna odrednica, polno

diferenciran, i da, otuda, može preuzeti različite oblike u skladu sa različitim rodnim

pozicijama.

Drugim rečima, čini mi se da je Delezova teorija postajanja očigledno determinisana

njegovim određenjem kao otelovljenog muškog subjekta za koga bi razrešenje identiteta

zasnovanih na falusu imalo za učinak zaobilaženje roda uopšte, ka mnoštvenoj seksualnosti.

Međutim, to ne bi morala da bude opcija koja najviše odgovara ženskim otelovljenim

subjektima.

Kako Delez može da ne vidi da ova neutralizacija polnih razlika samo može da

nanese štetu procesu traženja političke subjektivnosti za žene?

Da bih potkrepila svoj strah u vezi sa razrešenjem od polne razlike, dozvolite mi da

vas podsetim na probleme koje sam istakla u vezi sa novim reproduktivnim tehnologijama.

Iz feminističke perspektive naročito je problematično to što se bio–tehnološka aproprijacija

materinskog pojavljuje upravo u onom istorijskom dobu kada su žene eksplicitno zahtevale

političku kontrolu nad svojim telima i njihovom reproduktivnom moći.

Tako se ponovo vraćamo na pitanje hronosa; ako sledimo logiku bio–moći, žene će

biti silovito izmeštene iz tradicionalnih oblika materinstva, zasnovanih na heteroseksualnoj

patrijarhalnoj porodici, u podjednako maskulinu visoko tehnološku reprodukciju. Od

feudalizma do postindustrijalizma jednim čistim pokretom, preskočiti najvažniji stupanj –

proces postajanja suabjektom uopšte – ostvarivanjem ženski–zasnovane redefinicije ženske

subjektivnosti.

Vraćam se, dakle, na svoje pitanje: kako to da filozof Delezove prefinjenosti ovu

protivrečnost ne izvede dalje od sistematske neodlučivosti i oklevanja koji označavaju

njegovu raspravu o postajanju–molekularnom žene? Smem li još jednom da budem tako

hrabra da sugerišem da je to zato što je Delez "lociran" na drugom mestu: dovoljno blizu

feminističkom zahtevu za davanje prava alternativnoj ženskoj subjektivnosti, ali dovoljno

daleko da ga reši izbegavanjem – "znam, ali...".

Želela bih da dalje razvijem problem "lociranosti" i da pojasnim da on nema ništa sa

biološkim, nego sa društveno–simboličkim razlikama. Evo drugog primera izvedenog iz

pozicije koju je Delez zauzeo u vezi rata protiv Iraka. On je rat osudio kao efekat

američkog, to jest, planetarnog kapitala, koji je bombardovao jednog od svojih birokratskih

podanika (Husein) sve do preindustrijskog stanja, koje bi sa svoje strane moglo da izazove

genocid čitave populacije ubistvima i epidemijama. Čisti rat.

Postavljajući svoju stvar na ovaj način, Delez bira specifično situirano gledište, ono

koje započinje njegovom borbom protiv kapitalizma. Međutim, on je takođe mogao da

odabere i drugačije polazište, podjednako "manjinski–zasnovano", ali zasnovano na

etničkom identitetu: onom Kurda, na primer, ili drugih ljudi suprotstavljenih Huseinu.

Međutim, pošto politika nije ništa drugo do teorijski oblikovana mapa, Delez iscrtava svoju

vlastitu topologiju, i na to ima puno pravo.

Modus "znam, ali..." je, otuda, manje trenutak izbegavanja – Delez za to ima isuviše

integriteta – nego bolnog izbora ili suda. Sa svoje strane to za sobom povlači činjenicu da

ukoliko iscrtavate svoju vlastitu mapu, onda je to sa vašeg vlastitog, situiranog gledišta.

Govoreći kao feministkinja ja ovo vidim kao potvrđivanje značaja "politika lociranja" i

polne razlike kao označavanja asimetričnih pozicija između polova. Smeštanje koje dolazi

iz naših otelovljenih i istorijski lociranih subjektiviteta, takođe određuje vrstu političkih

mapa i konceptualnih dijagrama koje ćemo verovatno iscrtati. Drugim rečima, u

filozofiranju, neizbežno dođe trenutak kada se pojavljuju izbor i prioriteti, i upravo u toj

tački polna razlika igra ključnu ulogu.

U svojoj kritičkoj analizi pojma lokacije, Karen Kaplan (Caren Kaplan) osvetljava

obim u kome politike lokacije mogu da se preokrenu u političko i metodološko sredstvo za

poštovanje razlika. Ona kaže:

"Da li ohrabruje otpor hegemonističkim formacijama, da li postaje svoja vlastita

akademska materijalizacija – izokrećući se u instrument same hegemonije – ili označava

važan korak u diskursu lokacije i izmeštanja, to, nije iznenađujuće, zavisi od toga ko koristi

kontekst u kom osobitom kontekstu."36

To podrazumeva da, kako bismo zadobili adekvatan politički i teorijski smisao

politika lokacije, moramo da uzmemo u obzir otelovljene realitete, brigu oko konteksta, i

druge faktore koji utiču čak i na najradikalnije pokušaje da se podrije hegemonijski modus

mišljenja.

Govoreći kao delezijanac koji veruje da je želja efektivni pokretač političke promene,

nasuprot bolnoj transformaciji, modus "znam, ali..." iskušavam kao izvornu, pozitivnu

protivrečnost Delezovog mišljenja.

Fuko (Foucault) je jednom rekao, "Un jour notre siècle sera deleuzien";

pretpostavljam da je mislio na dvadeset i prvi vek. Sasvim jasno, mi još uvek nismo tamo, a

Delez bi mogao biti prvi koji će pokazati koliko je teško postati konzistentan delezijanac.

Prevela s engleskog Branka Arsić

(Iz: Rosi Braidotti, Nomadic Subjects, Columbia University Press,

36 Caren Kaplan, The Politics of Location as Transnational Feminist Critical Practice, u Caren Kaplan i Inderpal Grewal, ur., Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Critical Practice (Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1994), str. 138.

New York 1994, str. 111-124)

Rizom – Delez

Novica Milić

http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/

zenske-studije-br-4/247-rizom-delez

(O četiri gotovo pesničke izreke Heraklita iz Efesa na koje bi se umalo mogla sažeti misao

Žila Deleza)

I

Sunce je novo svaki dan. Tako se obično navodi odlomak (šesti kod Dilsa) koji je

sačuvao Aristotel u Meteorologijama. Prema komentatorima, Aleksandru i Olimpiodoru,

koji se oslanjaju na Ksenofana, sunce bi se ovde palilo ujutro, a gasilo s večeri. Navodno tu

Efežanin polemiše sa jonskim pesnicima, pre svega sa Stesihorom, koji je tvrdio da Sunce

plovi preko noći sa zapada na istok okeanom (tj. rubom sveta), u nekoj vrsti vrča ili pehara;

Helije se tako obnavlja, ali je zapravo onaj isti od juče. Izgleda da je smisao ipak da je

Sunce novo po vas dan – u svakom deliću vremena ili da ono svaki delić vremena

rasvetljava kao nov zrak dana: obnavlja se bez prestanka. Takođe, ono je vazda novo, ali

cenu za to plaća dan – dan kojeg smenjuje noć, dan koji protiče i ne zadržava se, dan koji će

biti samo jedan u nizu. Problem koji se ovde javlja odnosi se kako na svetlost (saznanje),

tako i na vreme (biće), a Heraklit je neko ko stoji na početku tog problema, s onu njegovu

stranu. Može li ono što je večno da uvek bude novo? Nije li jedino što je vazda novo i uvek

večno?

S ovu stranu, Delez će to pitanje rešavati upravo kako je nagovestio Efežanin. Tome

su posvećeni Razlika i ponavljanje (1968), razmišljanje koje nastavlja pravac iz Ničea i

filozofije (1962), maestralne interpretacije koja će toliko značiti za filozofiju ovog veka. Tu

je glavni problem bio snaga (ili sila, ili moć, "volja za moć"), ovde večno vraćanje istog.

Ono što se može večno vraćati nije jednako (identitet te vrste okamenjuje, on se ne kreće, on

se ne vraća, on ukida vreme, trenutno kao i večno), već ono što je isto može biti samo

ponavljanje različitog, obnavljanje razlike. Da bi se do toga prošlo, valjalo je proći kroz

Ničea. Kako je Klosovski pokazao, večno vraćanje pre svega znači da nikada nije bilo prvog

puta, niti da će ikada biti poslednjeg puta: ni izvora (polazišta, originala), ni odredišta

(destinacije, kraja). Pošto nema originala, model za kopiju je već kopija, kopija je kopija

kopije; nema izvornog lica koje treba raskriti, istine kojom vlada aletheia, jer je ono već

maska, a svaka maska maska maske; nema činjenice, već samo tumačenja kao činjenice, a

svako tumačenje je tumačenje već starijeg tumačenja; nema osnovnog ili odredljivog smisla,

već samo prenosnog, pojmovi su prikrivene metafore; nema izvornog teksta, već samo

prevoda, ili prenosa, filozofija (metafizike) ustupa mesto književnosti (patafizike). Time se

pod korenitu sumnju stavlja načelo identiteta; identitet je simulakrum, ni original, ni kopija.

Isto je vazda neko drugo koje se izdaje za isto, i nikad se isto drugo ne skriva pod istom

maskom; maska koja se prepoznaje kao ista nije zaista ta ista, kao što nije ni onaj ko je u nju

poverovao isti koji sada veruje...

Ali dok je u zaključku za Klosovskog večno vraćanje parodija učenja, za Deleza (kao

i za Fukoa, na koga će se često pozivati, i o kojem će ostaviti nekoliko prelepih ogleda) ono

predstavlja početak. Delez neće uzeti za cilj dokrajčavanje metafizike, ne barem u prvom

redu (u tome se razlikuje od Hajdegera ili Deride), već ono što je nazvao "filozofijom

reprezentacije". Samo je naizgled taj cilj manji, ali on upravo pomaže da se razume učenje o

večnom vraćanju. Naime, filozofija reprezentacije je filozofija organskog ponavljanja

(Apolona, dakle), koja večno vraćanje razume kroz predstave identiteta. Za nju, ono što se

ponavlja može biti samo isto – kopija, serija, umnožavanje koje vodi potvrđivanju Jednog.

Po čemu bi onda bilo "Sunce novo"? Ostaju neshvatljive novina, invencija, produkcija,

geneza, istorija. Otuda on postavlja obrnutu, radikalnu hipotezu: ponavljanje nije re–

produkcija Jednog/Istog, već stvaranje iz različitog, za različito ("samo se razlike

ponavljaju, samo se ponavljanja razlikuju"). To je zamisao razlikovanja bez negacije,

potvrda Sunca ili života, po cenu dana čiji smisao još uvek ne shvatamo.

Pravilo nove filozofije glasi: možemo bez negacije, ne možemo bez razlike. S

obzirom na istoriju, posebno ovog veka, i ulogu negacije u njoj (nihilizma u ime klase ili

rase, kapitala ili univerzuma, jednog logosa nasuprot drugome, jedne vrste protiv druge),

mišljenje je u senci; na svetlo dana treba izvući razliku, kvalitete, vrednosti. Delezovim

rečima (rečima cele generacije francuskih mislilaca, Liotara, Deride, Fukoa, Lakana, Sera,

Barta, Bodrijara) zadatak "se sastoji u tome da se rad negativnog zameni igrom razlike". Reč

je o zameni Hegela jednom vrstom afirmativno–kritičkog Ničea. Kako je to moguće? Ima

mnogo načina, ali barem su tri važna za profil Delezovih odgovora: oslobađajmo Želju,

prihvatajmo Postajanje (ili Događaj), iznađimo nov susret između Slike i Mišljenja. Problem

invencije postaje otuda ključni, nasuprot dobu posvećenom serijalizovanju, sterilizovanju,

indiferenciji.

II

Približavanje. Konsekvence Delezovog obrta su neizmerne. On najpre omogućuje da

se razume pitanje stvaranja (geneze, istorije), kako i priliči jednoj filozofiji vrednosti.

Razmotrimo pitanje koje Delez određuje kao "postajanje–nečeg", pre svega postanak–žene.

Postajanje–žene nije poput drugih, kaže on, već je odgonetka za sve ostalo. Zašto?

"Približavanje (anhi–basien)" Heraklitovo (122) razumevano je na više načina: kao

suprotno od suprotnosti (razdora, borbe, polemičkog načela); kao dolaženje jednog u susret

drugome; kao događaj, postajanje koje nije isto što i ono što će postati. Jer postajanje–žene

nikad nije okončano (kao ni Heraklitovo približavanje borbi), žena u tom smislu nije pojam,

već predikat (žensko). Ali zakonu opozicije predikata Delez suprotstavlja zakon

potvrđivanja. Kao predikat "žena" nije identitet, plan imanencije seksualne razlike je

kultura, a ne priroda, a slike koju misao iznalazi dolaze onda kad se postaje "žena",

svejedno da li je reč o prirodno određenim muškarcima ili ženama, budući da se ovo

postajanje ne odvija na planu prirode (kastracijom ili redukcijom, histerizacijom ili

radikalizacijom, što su sve oblici negacije), već u polju invencije. Ono što je kultura

identiteta, očeva i sinova, ratnika i osvajača isključila, sada je moguće uzeti kao kreativnu,

invencijsku sliku misli. Ali to ne znači zamenu identiteta, već postajanje koje produkuje:

"Postajanje ne proizvodi neku drugu stvar osim sebe. Lažna je alternativa koja nam kaže: ili

imitiramo, ili jesmo. Ono što jeste stvarno, samo je postajanje, njegov blok, a ne termini

navodno fiksirani u koje prelazi ono što postaje". Kad muškarac postaje–žena, on nije žena,

u biološkom smislu kastracije, već sebe priključuje jednom isključenom mestu kulture na

kojem stiče šansu da zareže u haos, u haos koji je on sam, na prvom mestu. Ova uloga

kulture kao afirmacije (posebno u onom smislu u kojem je priroda oduvek nosila snagu

produkovanja, stvaralačku moć kreacije), presudna je za ideju postajanja kod Deleza, tako

da on može da primer postajanje–žene istakne kao neku vrstu prauzora: "sva postajanja

počinju i odvijaju se kao postajanje–žena. Ono je ključ za druga postajanja". Predikat otuda

približava, a ne suprotstavlja.

Ako je večno vraćanje prolazilo kroz Ničea da bi se došlo do razlike starije od istoga,

približavanje prolazi kroz Frojda da bi se došlo do postajanja–stvaranja. Kod Frojda, žensko

je ime za nedostatak, zavist, manjak. Kod Deleza, žena je ime želje koja je produktivna,

"želeća", ona koja ide do kraja, do svoje potvrde, slično ničeovskoj volji za moć (onako

kako je Delez razume). Kad se želja suprotstavlja bilo drugoj želji, bilo sebi, ona postaje

reaktivna, represivna, šizoidna; ali čak i tad ona je "želeća", ona nalazi zadovoljstvo, što

svedoči o njenom planu imanencije – potvrditi se, afirmisati, postati, približiti. Kako bi se

inače objasnilo to što, i po Frojdu, želja koja odbija neko zadovoljstvo ipak nalazi uživanje u

odricanju koje sebi nameće? Želja se potvrđuje čak i kroz mistifikacije, a psihoanaliza otuda

ima zadatak da bude demistifikacija odricanja, "šizoanaliza" koja, umesto da analitički sledi

želju u njenoj edipovskoj krivici, oslobodi njeno približavanje onom što bi mogla postati

ukoliko je oslobodimo za stvaranje. Ili za nove predikate, koji su uvek susreti u nezavršivoj

rečenici bez Oca, bez Označitelja.

I ovde se sledi nalog razlike. Kad je o Kožev o Hegelu pisao kao o velikom uvu

istorije ("seda za sto da piše... ali u daljini čuje neku buku... to nije obična buka, razaznaje

buku topova... to su topovi bitke kod Jene..."), buka postajanja, haos istorije morao se već

uobličiti u negaciju buke, da bi Hegel, kad u ovoj patetičnoj slici seda za sto da piše

Fenomenologiju duha, taj zvuk čuo kao pesmu Pojma. Da li je Frojd postupio slično kad je,

u tišini ordinacije, psihologu namenio veliko uvo analize? Nije li time odstupio od svog

diktuma – prvog zakona Nesvesnog, prve regule Želje – gde "Nesvesno ne zna za

negaciju"? I šta se zbiva ako, kako veli Niče, tamo odakle ne dolazi nijedan zvuk ne treba

umišljati da ni nema ničega? Postoje stoga želje koje ćute, nesvesno nije do kraja

strukturisano kao govor, telo zna za prelaz preko granice govora. Najzad, bogu Dionisu, u

čiju slavu je ispisano čitavo Delezovo delo, pratilja je Arijadna. To nije Arijadna iz rata

Tezeja i Minotaura (edipovskog mita o prevlasti), već pratilja boga afirmacije: "Dionis je

bog potvrđivanja, ali potrebna je druga potvrda da bi se potvrđivanje potvrdilo. Potrebno je

da se udvostruči da bi moglo da umnožava. Niče razlikuje dve potvrde kad kaže: večno

potvrđivanje bića, večno sam tvoja potvrda. Dionis je bog potvrđivanja, ali Arijadna,

potvrda potvrde, drugo je potvrđivanje postajanje–aktivnog". Oboje imaju male uši, kako se

želja ne bi izgubila iza onog gde se ni ne čuje.

III

Sve što hoda ima svoj deo zemlje. Navod (11) sačuvan je kod Aristotela, ali kako

sugerišu Bolak i Visman, pre nego "udarac biča" ili "bič nužnosti", uvedeni pod uticajem

pojedinih mesta iz Platona i Kleanta, ovde zatičemo udeo zemlje, tla po kojem se bića

kreću, gamižu (herpeton) i koje dele (nemetai).

Da bi se ono što postaje oslobodilo, ono mora da uspostavi nov odnos sa

spoljašnjošću. Na neki način, taj odnos treba da bude neposredan, sirov, bez medijacija. To

je prvi zakon nomada. Naime, mi sebi prisvajamo zemlju, ali u tom prisvajanju mi se

teritorijalizujemo – ukopavamo u kodove, u pravila velikih priča, globalnijih poredaka,

dubimo zemlju, bivamo šrafovi u mašinama, poslužioci aparata, izvršioci predatih sudova,

njihovih presuda i predrasuda. Oslobađanje pojedinačnosti, bez kojeg nema postajanja,

obavlja se kao oslobađanje od teritorije, kroz deteritorijalizaciju, čime se i zemlja oslobađa

kodova, aparata, poredaka. Ona se reteritorijalizuje – postaje površina na kojoj je kretanje

moguće u više pravaca, gde se susreti zbijaju sa više želja. Nomadizacija bi bilo ime prakse

oslobađanja – nomadi su oni koji ne prisvajaju zemlju, kako bi izbegli da budu prisvojeni od

njenih kodiranih teritorija. Nomad, međutim, nije što i moderni turista – onaj ko putuje

stazama utvrđenim od strane predodređenih agencija – već onaj ko je spreman da luta, kako

bi se, kroz nasumičnost, sreću, slučaj, približio neposrednosti spoljašnjeg ili drugog. Otuda

neobično određenje koje nomadima sprema Delez, kao onima koji slede nomadsku misao, a

ne nužno i samo kretanje, micanje, putovanje: "Ne treba se previše micati, kako se ne bi

preplašili postanci. Iznenadila me je rečenica Tojnbijeva: Nomadi, to su oni koji se ne miču,

oni postaju nomadi jer odbijaju da se odatle udalje." Odatle bi ovde moglo značiti sa zemlje,

sa mesta kojem pripada sirovi dodir drugosti.

Nomadologija je takođe ime za političku misao otpora, otpora Državi, koja je po

prirodi imobilistički aparat rata, aparat potčinjavanja. U filozofiji, ona bi bila naziv za otpor

teologiji, jednoj ili poslednjoj istini, Velikom i Strašnom Sudu. Da bismo produkovali

vrednosti, najpre moramo da se oslobodimo Koda, Zakonika, a to znači teritorijalizovanog

suda. Deteritorijalizacija (reč koju, kažu, ni Delez ni Gatari nisu uspevali uvek tačno da

izgovore u celini – "ona funkcioniše samo kad se poremeti...") predstavlja gest "Priloga da

bi se završilo sa Sudom". U tom "Prilogu...", jednom od poslednjih većih Delezovih radova,

nomadi su oni koji se opiru, koji su na strani borbe, ali koji nisu na strani rata: "Borba

uopšte nije rat. Rat je samo borba–protiv, volja za uništavanjem, sud Boga koji od uništenja

čini 'pravednu' stvar. Sud Boga je na strani rata, a nikako na strani borbe". Zapravo, klasično

(metafizičko) načelo analogije suda (analogije bića) valja, po Delezu, zameniti načelom

invencije snage: to je u isti mah invencija spoljašnjosti, iznalaženje zemlje. Reč je o

intenzitetu naših vrednosti, umesto o njihovoj saglasnosti sa Zakonikom. Kad vrednost, kao

i volja za moć, ili želja koja želi, ide do kraja, ona se ne priklanja Sudu, već postaje sama

Sud – s tom razlikom što se kao takva potvrđuje, afirmiše ili stvara, umesto da odbacuje,

utamničuje, ubija. U rečenici, intenzitet se potvrđuje u odnosu prema vlastitim imenima,

koja su njegove oznake, oznake na telu Zemlje, telu spisa, "telu bez organa" – imena koja su

reči – nomadi ukoliko označavaju vrednosti afirmacije (shodno ničeovskoj "ja sam svako

ime iz povesti"). Umesto analogije u iskazu, valja slediti put kojim iskaz izmiče, crtu

nedohvatnicu smisla, premeštanje koje je osnova suda kao vrednosti. Kao što sve što hoda

ima svoj deo zemlje, tako i sve što govori ili se govori ima svoj udeo u smislu – ukoliko

uspemo da mu damo perspektivu, plan imanencije, ukoliko od njega uspemo da načinimo

nomadski događaj, premestimo ili izmestimo iz zakonika opštih mesta (predrasuda, presuda)

tako da je u dodiru sa spoljašnjim.

Filozofija je stvaranje pojmova, reći će s Gatarijem u Šta je filozofija? (1991). Pojam,

pak, govori o događaju, a ne o suštini ili o stvari; stvaranje pojmova je invencija događaja.

Delezova definicija filozofije suprotstavlja se i fenomenologiji (pojmovi su deskripcija

suština) i antifenomenološkom naturalizmu (od pozitivizma, scijentističkog, pa do logičkog,

ili tehnološkog, koji uvek imaju posla sa stvaranjem stvari). Ali se ona suprotstavlja pre

svega dijalektičkoj filozofiji: invencija događaja, stvaranjem pojma, nije "rad pojma",

utoliko što pojam nije ono što obuhvata neki događaj, već je događaj ono što izmiče nekom

pojmu kao učinak samog pojma. Otuda ne prevazilazi pojam događaj, već događaj pojam,

što je šansa za stvaranje nekog novog pojma, za rad umnožavanja, za postajanje pojma–

događaja. Takođe su invencija događaja ili stvaranje pojma sasvim različiti od kritike,

posebno kantovske, gde je pojam uvek polazište nekog suda, makar se maskirao i kao

odredište, kao telos (ideja kao regulativan pojam). Sve to ne znači da se pojmu ne može

pridružiti neka deskripcija (njegovom teritorijalizacijom), neka stvar (njegovom

nomadizacijom), rad (njegovom rizomatizacijom), ili sud (njegovom šizomatizacijom), ali

se pojmu i tada priključuje neki drugi pojam, u novoj invenciji događaja. Pojam se tada

umnožava, on postaje "pozitivan", nov susret između Slike i Misli.

IV

Jedan ili hiljadu, ako je to najbolje. Reč je najzad o Delezovoj poetici – o rizomu,

rizomatici. Kao što razlika–i–ponavljanje stoje umesto identiteta–i–kontradikcije,

šizoanaliza umesto psiho–socio–mediko–analize, postajanje umesto bića, deteritorijalizacija

umesto reteritorijalizacije, nomadi umesto monada, antiedip (a ne Edip), itd., tako i

rizomatika stoji umesto aksiomatike. Ali Delezovu rizomsku poetiku valja shvatiti u starom

značenju poetike – onoga što se proizvodi, što se stvara, što se gradi ili što se iznalazi.

Delez se više puta vraćao problemu virtualnog, od ranih rasprava o Hjumu i Spinozi,

preko odeljaka iz Razlike i ponavljanja, sve do kraja života: njegov poslednji, nedovršeni

rad tiče se upravo virtualnog i aktualnog. Virtualno se ne suprotstavlja realnom, ono

poseduje realnost, već aktualnom, ali tako što se uvek drukčije, različito aktualizuje, tako što

se umnožava. Virtualno je poput Ideje, koja se aktualizuje tako što čuva razliku; ono je oblik

nesvodljivog. Ako je večno vraćanje način da se pojam oslobodi jarma identiteta,

postajanje–približavanje zamena opozicije predikata, spoljašnjost intenziteta umesto

analogije suda, virtualna slika (slika misli, uobličenost vremena) predstavlja način da se

prekine sa sličnošću senzualnog. Jer slika je do sada bila čulna ili perceptivna sličnost koja

ukida razliku; virtualnom je, pak, svojstveno da okean čulnosti, bezmernu senzualnost

disparatnog, ne podvrgava reprezentaciji, ne reprezentuje ga, budući da mu stoji spolja, kao

ideja koja uvek traži preplitanje sa aktualnim. Preplitanje, spojevi, dodiri mogući su na

hiljade načina, u "hiljadu tabloa", koje nisu sličnosti–deskripcije, već slike–invencije. Te

slike se ne izdaju za realne, jer svoju realnost duguju ideji koja ih aktualizuje; one nisu

završene, statičke, jer ih intenziteti čulnog neprestano gone da stupe u dodir sa spoljašnjim;

one nisu ni predmeti, jer su privremene, vezuju se u grozdove ili spojeve koje je moguće

uvek prekomponovati, preusmeriti, preplanirati. Virtualne, kinematičke, privremene slike

misli grade rizom – povezivanje disparatnog koje nije arborescentno (koren–stablo–grane),

već teče kroz "flukseve", kroz pojmove–krtice, događaje intenziteta, "prevoje" i "sticaje

nemerljivog". Više od običnog ulančavanja izraza, drukčiji od sintaksičke jukstapozicije

reči, rizom čine događaji čije razumevanje zavisi od toga koliko smo ih dostojni: "događaj

nije ono što se slučuje (akcident), već u onome što dolazi čistota izraženog koja nam daje

znak i koja nas čeka". Rizom je i skok sa jedne tačke na drugu, iz jedne ravni u drugu, susret

fatalnosti koja sa borbom čini jedno: "neka vrsta skoka na mesto čitavim telom koje svoju

organsku volju razmenjuje za duhovnu, koje sada ne želi upravo ono što se događa, već

nešto unutar onoga što se događa, nešto što će doći da potvrdi ono što dolazi... Događaj...

Amor fati". Za rizomske odluke priprema nas upravo prihvatanje večnog vraćanje, jer se ne

vraća ono što je odbilo da prihvati večnost. Večno vraćanje je otuda "kategorija

dokazivanja", "zadatak autentifikacije" vrednosti, izbor najvrednijeg: "Nesreća, bolest,

ludost, čak približavanje smrti imaju zbilja dva vida: jedan koji me odvaja od moje moći, ali

i drugi koje me daruje čudnom snagom, kao opasnim sredstvom ispitivanja... U svakom

slučaju, večno vraćanje je u službi razdvajanja najviših oblika od onih osrednjih, krajnjih

moći od onih razblaženih. Razdvajanje ili izvođenje ovde nisu dovoljni izrazi, jer večno

vraćanje stvara najviše oblike... ono podiže svaku stvar do njenog najvišeg oblika". Način

na koji najviši oblici mogu biti povezani među sobom moguć je samo kao rizomski.

Rizomsko pismo vodi rizomskom štivu, načinima čitanja koji nikad nisu čitanje bez

pisanja, pročitano bez zdrave oaze zapisivanja. "Pisanje je neodvojivo od postajanja", od

nedovršenosti; postajanje inače nije postizanje nekog oblika, dovršenje u dovršenom, već

otvaranje prema jednoj lucidnosti koja je delirična. Ne piše se o tvrdi Delez, tako što se

prepričavaju uspomene, putovanja, ljubavi i tuge, snovi i sanje: piše se da bi se postajalo–

ljubav, postajalo–san, postajalo–tuga. Ne piše se neurozama, bolestima; bolest je

zaustavljanje postajanja, a svet je skup simptoma gde se bolest suočava s čovekom.

"Književnost se otuda pojavljuje kao pothvat zdravlja: ne da je pisac nužno posedovao neko

veliko zdravlje, već da igra na neodoljivo malo zdravlje koje dolazi otud što je video i

shvatio stvari prevelike za sebe, prejake, stvari od kojih ne može da diše, čiji ga prolaz

iscrpljuje, i koje mu pružaju postajanja koje bi neko veliko dominantno zdravlje

onemogućilo". Živeći decenijama s jednim plućnim krilom, poslednjih godina trpeći od

muke sa disanjem koja je, u času kad se odvažio na skok kroz prozor, postala neizdržljiva,

Delez je poslednje radove ispisao u slavu zdravlja. Ne piše se da bi se potvrdilo zdravlje

koje, u svetu jenskih kanonada istorije, više niko od nas nema, već da bi se postajalo–zdrav,

makar i u trenucima manjim od svakog zamislivog vremena, makar virtualno, makar zato da

bi se opet dosegli retki, manjinski trenuci snage. "Poslednji cilj književnosti, izdvojiti u

delirijumu tu kreaciju zdravlja, ili invenciju nekog sveta, to znači mogućnost života".

U literaturi je to moguće tako što će se iznaći strani jezik, ne kao neki tuđ jezik, niti

kao narečje, već jezik unutar jezika, postajanje–drukčijim istog jezika. Delez u potvrdu

pruža jedan od svojih omiljenih navoda iz Prusta: "Jedini način da se odbrani jezik, to je da

se on napadne... Svaki je pisac obavezan da sebi sačini svoj jezik..." Jezik koji pisac čini

svojim jeste nesumnjivo manjinski, poput onog na koji cilja Kafka, drugi Delezov pisac, kad

veli: govorim istim jezikom kao vi, a ipak ne razumem ni jednu reč koju kažete – iz ovog

nesporazuma sa svojim jezikom, svojim svetom, svojim životom, literatura stvara, iznalazi

ili postaje drukčiji sporazum, jezik, svet ili život. Niko nije ispisao lepše stranice od Deleza

u slavu postajanja–drukčijeg, a da to drukčije, drugo ili različito nije moralo biti zastrašujući

trag stare transcendencije, nekog boga krvožednog nad istorijom. Postajanje–drukčijeg za

Deleza je upravo plan imanencije, to jest život pojma, a slika mišljenja koja odgovara tom

planu imanencije odaziva se životu pojma kroz jedno postajanje–jezika, u afirmaciji drugih

slika: otuda nedovršenost kao velikog principa govora i mišljenja. Mogućnost da se

postane–životinja, postane–biljka, postane–molekul ili postane–žena nikad nije pretvaranje

u dovršeni oblik, identitet životinje, biljke, minerala ili žene.

Potvrditi "jednom ili hiljadu puta, ako je to najbolje" (49), vratiti se jednom već znači

približiti se ili dodirnuti večnost povratka, tj. suštinu vremena. Nasuprot filozofijama

reprezentacije (koje vreme nikad nisu uspele da predstave a da ga ne pretvore u prostor,

postajanje u biće), filozofija vrednosti je u isti mah, kako je Delez zapisao za Ničea,

"protiv–filozofija", "nomadska misao" bez kraja. Nasuprot hijeratskim gestovima

Apsolutnog Znanja, nasuprot Filozofu negativiteta, stoji mišljenje afirmacije. Delezov

glavni protivnik otuda je bila dijalektika negativiteta, "prevazilaženja" koje odriče (pa makar

svet i propao), tj. Hegel. Delezov obrt u odnosu na Hegela sličan je po tome okretu Deride u

odnosu na Hajdegera, ili Levinasovljeve etike odgovornosti u odnosu na ontologiju bića

(etički odnos prema drugom prethodi odnosu prema istom, pa otuda iz njega treba misliti

biće, a ne obratno), Fukoa u odnosu na Kanta, Lakana u odnosu na Frojda. Nasuprot

školskom preuzimanju pojmova, Delez ih je stvarao. "Najpre, filozofija nikada nije

pripadala profesorima filozofije. Filozof je onaj ko to postaje, to jest onaj ko se zanima za

sasvim posebna stvaranja, u poretku pojmova". Sudbina ove filozofije, jedne od

najinspirativnijih u našem dobu, možda je da i sama postane polazište za različite invencije.

Poznata je Fukoova reč da će "jednoga dana ovaj vek biti delezovski". Sam Delez je

tu reč primao ironično ("ne znam šta je Fuko hteo da kaže, nikad ga nisam pitao. Njegov

smisao za humor je bio đavolski... Možda je hteo da kaže da nisam najbolji, već najnaivniji,

neka vrsta sirove umetnosti, ako tako mogu reći; ne najdublji, već najneviniji,

najoslobođeniji krivice 'pravljenja filozofije'."). Hoće li vek zaista biti "delezovski" zavisi

od mnogih postajanja, rizoma vremena, povratka kroz razlike, invencije onih koji će ga

čitati. Sam nije voleo da putuje ("ako se ne mičem, ako ne putujem, ja kao i svi drugi činim

vlastita putovanja u mestu koja sameravam samo sa svojim osećanjima, i izražavam

zaobilaznicama i okretima u onom što pišem"). Nešto poput Kanta u Kenigsbergu, ali

jednog Kanta koji se – iz teksta "O četiri pesničke izreke na koje bi se mogla sažeti

kantovska filozofija" – na kraju javlja kao mislilac za "nesložan sklad, izvor vremena", kao

"jedan šekspirovski vid Kanta, neka vrsta kralja Lira" ("otuda ove predložene izreke, očito

proizvoljne u odnosu na Kanta, ali ne proizvoljne u odnosu na ono što nam je ostavio za

sadašnjost i budućnost", stoji u tom tekstu). Za Deleza bi se moglo reći slično – jedan

obnovljeni vid mišljenja iz početka, neka vrsta ovovekovnog Heraklita.