Darko DukovskiGlobalizacija: I strah i nada malih Europskih Naroda(povijesna perspektiva)

Često dok "mislimo" Europu neopravdano promišljamo samo njen zapadni ili središnji dio. Promišljamo kontinent koji to u zemljopisnom smislu, bez svoga azijskog dijela, i nije. Sigurno je samo da su Istok i Zapad vrlo složene metafore koje "pokrivaju" ili objašnjavaju mentalnu strukturu Starog kontinenta i da su te povijesno "usađene" sastavnice ponekad pozitivni, ali češće negativni civilizacijsko-poticajni čimbenici. Svaka od ovih "Polueuropa" kroz povijest prolazi i proživljava sve procese koji će ih tako definitivno označiti u XX. stoljeću. Ne smije ostati neizrečenom činjenica da se granice civilizacije stalno mijenjaju te da u pojedinim povijesnim razdobljima nismo sigurni koji od ova dva europska dijela ima veći utjecaj na drugoga, te se stoga moramo kloniti bilo kakvih oštrih i konačnih ocjena. Uostalom, Europa je i bez te globalne podjele kulturno vrlo šarolika, isprepletena brojnim malim, lokalnim, regionalnim i nacionalnim svjetovima i kulturama, od kojih neki nemaju ništa zajedničko.

Posve je sigurno da početkom XX. stoljeća Europa bez ikakve dvojbe ima svekoliki svjetski primat. Svijest je o tome postojala. U načelu mi Europljani još uvijek umišljeno vjerujemo da naš nazovikontinent upravlja međunarodnim i svjetskim političkim i kulturnim kretanjima onako kako je to bilo u posljednjih četiri stotine godina. Međutim, već se početkom stoljeća, a posebice nakon Prvoga svjetskog rata, mogao zapaziti kraj epohe europske svekolike premoći.

Bez obzira na sve, Europljani su u XX. stoljeću nastavili "europski" živjeti, što znači izgrađivati sustav jedinstva sukoba, prije svega nacionalnih i ideoloških, a ponegdje i ponekad vjerskih. Sve u skladu s poznatim povijesnim i kulturnim tradicijama. Ipak frustracija o drugorazrednosti europske moći živi i danas, krajem ovog "proturječnog" stoljeća, i možda je baš to spiritus movens procesa ujedinjenja. Frustrira i to što Europa i dalje uporno njeguje mit o sebi kao jedinstvenoj kolijevci civilizacije koja je čovječna, racionalna, demokratska i nadasve duhovna.

Europa je u tom smislu veličanstvena mješavina pomirljivog suživota i nepomirljivih razdora, rastrgana suprotstavljenim religijama, kulturama, narodima, ideologijama, rasama i mentalitetima. S tim i takvim povijesnim nasljeđem jedinstva različitosti, o kojemu se ne može govoriti ni kao o bremenu ni kao o providnosti i svjetlu, Europa živi XX. stoljeće. Povijest Europe XX. stoljeća povijest je krize i dekadencije jedne samouništavajuće civilizacije, krize identiteta koji je nastajao tisućama godina da bi nestao u samo jednom stoljeću. Ipak, kao u svakom dekadentnom razdoblju, na temeljima duboko uvriježenih vrijednosti i stereotipa kršćansko-židovsko-islamske kulture nastale su vrijednosti koje krajem XX. stoljeća poprimaju konkretne oblike buduće civilizacije trećega tisućljeća. One možda i nisu

1

svima razumljive i prihvatljive, ali to je put koji je određen svime što se u ovom i prethodnim stoljećima događalo.

Premda ga je stalno pokušavala stvoriti, Europa nikad nije imala, a ni u XX. stoljeću nema, jedno kulturno, političko, gospodarsko ili kakvo drugo središte, već brojna često suprotstavljena središta s različitim pogledima na razvitak i budućnost Starog kontinenta, pa stoga jedinstvo i solidarnost europskih naroda oduvijek predstavlja utopiju licemjernog humanizma koji se prije svega klanja profitu. Iz negdašnje misli (koja je postala općeprihvaćenom sastavnicom zajedničkog europskog povijesnog kolektivnog mementa) o nadmoći europske u odnosu na svaku drugu civilizaciju, izniklo je snažno i neobuzdano razaranje koje će u XX. stoljeću svoju ništiteljsku snagu okrenuti prema vlastitoj kolijevci.

Upravo je rasizam zauvijek razbio privid europske solidarnosti i mirnog suživota, no i bez tog nasilnog razbijanja privida solidarnosti i jedinstva civilizacije Europa predstavlja nerješivu zagonetku suživota različitosti, suprotnosti, netrpeljivosti, nadmoći civilizacija i kultura, vjera...

Vjerska razjedinjenost Europe ukorijenjena je duboko u prošlosti. I pored toga što su doticaji različitih vjera iznjedrili predivne mozaike kulturne građevine Europe i europske civilizacije, ipak su to najčešće bili povijesni dokazi nepremostivih razlika i tragični primjeri netrpeljivosti i mržnje uime Boga.

Tijekom XX. stoljeća jedan od značajnih čimbenika "kulture nerazumijevanja" ali i otežane svekolike komunikacije, jest mnoštvo različitih jezika koji su u službi etničke i nacionalne prepoznatljivosti i koji su usko povezani s razvitkom državotvorne misli malih, zakašnjelih ili neostvarenih europskih naroda. S razvitkom građanskog društva i države, od kraja XVII. stoljeća u zapadnoj a u drugoj polovici XIX. stoljeća u srednjoj i jugoistočnoj Europi, nestaju imaginarni pojmovi "svete" zemlje, narodnosnoga "svetoga" pisma i jezika, a potom i kulture. Padom povlaštenih učenih slojeva i staleža i nadolaskom građanstva umjesto "elitne" na djelu je posvećena tzv. narodna kultura i narodni jezik, jezik mnoštva. Mrtvi jezici otad imaju posve drugu semiotičku ulogu: postaju čisti sustavi znakova koji spajaju ili razdvajaju različite civilizacijske kulturne krugove. Prikazati i protumačiti mentalitet veće skupine ljudi na razini filozofije jezika i komunikologije vrlo je teško ili gotovo nemoguće a da se pritom ne propuste neki čimbenici toga mentaliteta. Stoga je to vrlo nezahvalan posao o čijim ishodima svi mogu raspravljati i, naravno, svi biti u pravu.

Temelj suprotnosti Europe je i proces nametanja jezika, kulture i načina komunikacije većih europskih naroda manjim. Takav je problem mučio primjerice Škote, Bretonce, Katalonce, Baske, Hrvate, Slovence, Makedonce, Estonce, Litvance, Letonce, Ukrajince, Flamance i Valonce. Europa XX. stoljeća u međunarodnoj se komunikaciji služila ponajprije francuskim i engleskim, dok se u drugoj polovici XX. stoljeća sve češće osjeća potreba znanja njemačkog, a u istočnoj Europi ruskog jezika. Čime potkrijepiti ove

2

tvrdnje? Razmislimo: tijekom XIX. stoljeća u zapadnoj, a u drugoj polovici i krajem XIX. stoljeća u srednjoj i jugoistočnoj Europi "filološko-leksikografska revolucija", kako je naziva E. Morin, te razvitak nacionalnih pokreta, koji su bili proizvod kapitalizma i elefantijaze dinastičkih država i imperija, doveli su te države i njihove narode do složenih kulturnih i političkih poteškoća. Romanovi su tako vladali Tatarima, Letoncima, Nijemcima, Armencima, Rusima i mnogim drugim narodima; Habsburzi su stolovali nad Mađarima, Hrvatima, Česima, Slovencima, Slovacima, Talijanima i Srbima, dok su Hohenzollerni vladali u Pruskoj i Rumunjskoj. "Leksikografska revolucija" u Europi širila je uvjerenje da su jezici privatno vlasništvo posve konkretnih vladajućih skupina. Ove se teškoće najbolje ogledaju u slučaju višenacionalne Austro-Ugarske Monarhije u kojoj su rješenjima "odozgo" njemački i mađarski jezik nametnuti velikoj većini nenjemačkog i nemađarskog življa, koji te jezike nije poznavao. Premda su u prvo vrijeme ove pojave nametanja univerzalnog komunikacijskog i jezičnog sustava trebale samo olakšati opću komunikaciju, kasnije su postale osnovna sredstva germanizacije i mađarizacije ostatka stanovništva. Tako su te pojave dobile prvo univerzalno-imperijalni i potom lokalno-nacionalni značaj. Jezik diplomacije bio je i ostao do sredine XX. stoljeća francuski. Stvaranjem suvremenog globalnog informatičkog sustava engleski jezik postaje nezamjenjiv u široj komunikaciji i stoga ulazi u obrazovne i školske sustave svih europskih zemalja. Još jedna anglosaksonska pobjeda.

Europa je i u mentalno-kulturno-antropološkom smislu podijeljena na Istok i Zapad, ali i na Sjever i Jug. Takve razlike doista postoje, a uvjetovane su različitim povijesno-kulturnim i klimatskim te drugim nepovijesnim momentima (vegetacija, tlo). Nitko ne može poreći razlike između Mediteranaca i Nordijaca ili otočana i kontinentalaca, a one dakako podrazumijevaju i različita ponašanja i reagiranja na iste društvene, političke ili gospodarske probleme i procese. Sukobi nacija i država u XX. su stoljeću najočitji i postoje kako između velikih, taki i onih malih te onih još državnopravno neostvarenih nacija.

Nacionalne suprotnosti ili, bolje, suprotnosti različitih kultura nacionalizma imaju i svoje neskladne simbole pred kojima umjetno održavaju mit o zemlji i krvi, a koji ustvari opčinjavaju poput spomenika palim ratnicima ili pak grobova neznanih junaka. Kolektivna memorija mita i mučeništva, što svoje početke ima još u antičkom dobu u starih Grka i Bizantinaca, koji su za nepoznate ili pak poznate koji nisu mogli biti sahranjeni na uobičajen način imali tzv. kenotafe, održala se do danas. Zar se u ovom, najciviliziranijem, XX. stoljeću (sic!) kultura starih Grka i Bizantinaca doima spojivom s kulturom suvremene Europe? Dakako da se doima, ta ona je ugrađena u mentalne sklopove Europljana, ali ne samo to. Nesklapnost je još i veća uzme li se u obzir da u tim grobovima nema pokopanih tijela. Brojni se Oltari Domovine "koriste" uvijek kad se osjeća nacionalna razjedinjenost i kad se kroji budućnost nacije, a u ime "viših ciljeva". Konačno, oduvijek se na oltare svih vrsta u simboličnom smislu prinosila žrtva. Što je to nego puka licemjerna i

3

nekrofilična politička ikonografija kao spomen i nauk budućim naraštajima. Dužnost, Čast i Domovina su na Oltarima Domovine tijekom XX. stoljeća krvlju ispisali oni koji su u stanju žrtvovati vlastiti narod za ispunjenje svojih sebičnih ciljeva. Posljedica česte zlouporabe ovih "svetih riječi" u vojne su redove ustrojeni nizovi bijelih grobnih križeva.

Iz ovakvog duhovnog promišljanja nacije nužno se rađa nova vjera potaknuta mentalitetom nacionalizma, neka nova vjerska zajednica uzdignuta na razinu nacionalnih država. U prvoj polovici XX. stoljeća nacija se još uvijek shvaća i podržava kao zajednica, to jest po Andersonu "... kao snažno horizontalno drugarstvo...", bez obzira na nejednakosti ili možebitno izrabljivanje koji u njoj vladaju. U zemljama jugoistočne Europe ovakva slika nacije valjana je i krajem XX. stoljeća. Taj osjećaj bratstva i pripadnosti nacionalno jednakima, koji poništava društvenu nejednakost, doveo je do dva svjetska rata u kojima su milijuni ljudi ubijali ili pak dragovoljno pošli u smrt. Očaravajuće je i uzbudljivo promišljati mehanizme koji su "natjerali" mnoštvo na stvari koje su protivne moralu i kršćanskim zasadama na kojima su odgojeni, a koje su proizvod apstraktnih zamisli o moći, krvi i zemlji.

Europu treba misliti kao prostor u vrijeme snažnih vjerskih osjećaja, domoljublja i rasizma, koji su važni čimbenici njezina unutarnjeg mentalnog ustroja. Društvene promjene i preobražena svijest, koje često počivaju na umišljaju ili prividu budućeg postojanja, same po sebi mogu objasniti privrženost koju narodi osjećaju za plodove svoje mašte, odnosno mogu objasniti zašto su se ti narodi spremni žrtvovati za svoje zamišljene projekte. U tom je smislu jedna od najvećih stranputica Europe XX. stoljeća patologija "domoljublja" i nacionalizma, koji su svoje korijene uvijek nalazili u strahu ili ugroženosti, a onda i mržnji prema onom Drugom, razgolićujući tako anatomiju negativnog i razarajućeg ˇ rasizma. Tragedija europskih naroda i jest u tomu što se domoljublje često pokazivalo ne toliko ljubavlju prema svome, koliko mržnjom prema drugome. Ovaj se problem može i drugačije sagledati.

Rasni sukobi u Europi XX. stoljeća ne proizlaze iz bioloških ili genetičkih, već prije svega iz društvenih i psiholoških razlika. Suvremeni rasizam hrani se predrasudama stvorenima promišljenim sustavima školstva i društvenog odgoja koji proizvode mediokritete i polupismene ljude sklone masovnoj histeriji. Rasizam nije nikad bio znanstveno utemeljen, već uvijek scijentistički nametnut. U Europi je on stalno prisutan i čini se već prirodnim. Nazočan je i kroz povijesno neopravdane, samoobnavljajuće mitove o narodima koji su izvan svakog političkog sustava. I gospodarske suprotnosti su poput političkih očite u zemljopisnoj podijeljenosti Europe na siromašni i slabije razvijen Istok i razvijen bogati Zapad, što je često bilo uzrokom političkih dioba i žestokih kontinentalnih sukoba, toliko često da je ovakva podjela već naraštajima usađena u asocijativni dio svijesti europskog čovjeka.

I što onda očekivati od Europe na kraju stoljeća? U duhu humanizma,

4

racionalizma i duhovnosti koji je upravo ta Europa iznjedrila, valja se nadati da će europski kaput u XXI. stoljeću biti mnogo širi i udobniji svim njezinim narodima. No, moramo biti svjesni da sve te podvojenosti, suprotnosti i sukobi neće tek tako nestati i postati prošlost te da su europske integracije država i naroda još uvijek daleko, dalje no što mislimo ili želimo prihvatiti.

Sveukupni kulturno-civilizacijski memento koji smo tek u nekim dijelovima predstavili, uzevši ga kao sastavnicu duhovnog bitka malih europskih naroda (i onih koji se još uvijek nisu ostvarili kroz državnu zajednicu), teško je breme u promišljanju novog europskog i svjetskog poretka. Strahovi koji iz toga izviru iskonski su i gotovo mistični.

Ulazak u Europu ima značaj civilizacijske inicijacije zrelosti naroda, ali još uvijek i država u kojoj veliki narodi ili iživljene nacionalne države uzimaju pravo arbitraže. U stvari to nije ništa drugo već pristanak na modele gospodarstva, politike, društva što ih nameću razvijeniji i moćniji, odnosno utjecajniji. Zahtijeva se formalni pristanak, kao da se procesi globalizacije mogu odagnati ili još bolje spriječiti. Što znači odbiti doći na gozbu (u onom grčkom smislu) jer se, eto, upravo vraćamo s užine u kojoj smo uživali domaću kuhinju? Znači li to biti glup, neodgovoran prema prijateljima, ponosan, asocijalan, što? Strah da nakon gozbe više nećeš biti isti, da ćeš možda promijeniti vlastite stavove, postati netko drugi, ne više svoj?

Procesi globalizacije izazivaju strah i nelagodu u manje moćnih i siromašnijih naroda, posebice kad se poziva na nadnacionalne kontinentalno-europske osjećaje iluzornosti i opće euforije ujedinjenja Europe kao izlaza iz civilizacijske zamke neravnomjernosti razvoja, bez obzira što su u svojim kolektivnim memorijama, politikama, sustavima, kulturama i režimima utkali ideju o europskom identitetu.

Što je to što nas tjera na kontinentalno ujedinjenje? Ljubav i povjerenje među europskim narodima? Sigurno ne. Europljani se međusobno ne vole. Oni jedni druge trebaju, ali se ne vole.

Nakon završetka III. svjetskog hladnog rata 1990. godine, kad su istočnoeuropske zemlje zajedno s Rusijom pale u društveni, politički i gospodarski ponor, započeo je po Samuelu Huntingtonu IV. svjetski rat koji će svijet odvući u kaos, a Huntington drži da događaji i procesi s kraja XX. stoljeća to i potvrđuju. Militarizacija i rat predočuju se kao moguća civilizacija: samo u razdoblju od 1990. do 1994. u svijetu su izbila 193 oružana sukoba, a do 1997. ta je brojka premašila 250!

Četvrti svjetski rat pojam je koji također označava nevojno osvajanje svijeta - globalizam. Uime oslobođenja od nacionalnih stega javljaju se novi oblici potčinjavanja koji su u izravnoj svezi s procesima neokolonizacije, a nastaju s počecima procesa tranzicije rastrojene Europe. Istina, politička bipolarnost Europe nestala je, ali multipolarizam nikako ne nastaje, što navodi na zaključak da se razvija unipolarnost jedine supersile preostale nakon sloma

5

Sovjetskog Saveza, Sjedinjenih Država, po čijim se kriterijima ustrojavaju Europa i svijet. I tu postoje inscenacije, provokacije, ucjene, prijetnje i pritisci, sve do vojne intervencije.

Ipak, problem globalizacije kao planetarnog procesa moguće je promatrati i kao pozitivan proces koji može pomoći srednje i slabo razvijenim zemljama u njihovom gospodarskom razvitku, odnosno koji ih može uvesti u svijet globalnog gospodarstva, tržišta i informatike. U smislu stvaranja kompatibilnosti tržišta rada i proizvodnje, globalizacija može dovesti do funkcionalnijeg i ekonomičnijeg korištenja prirodnih resursa. Osim toga, pristup suvremenoj visokoj tehnologiji bio bi daleko slobodniji svim zemljama koje su do sada zaostajale. Nedvojbeno je riječ o vrlo složenom procesu kojega su, primjerice, ujedinjavanje Europe i stvaranje globalnog tržišta samo jedan dio. Globalizacija pored ovih političkih i gospodarskih čimbenika podrazumijeva uniformnost ili, blaže rečeno, kompatibilnost komunikacije, što dotiče pitanje razvitka i važnosti nacionalnih jezika, posebice u malih europskih naroda. Osim toga, globalizacija zahvaća i mijenja temelje kultura koje se zasnivaju na tradiciji vjere. Istovremeno s procesima globalizacije u malih naroda, poput hrvatskog, teku više instinktivni no promišljeni protuprocesi očuvanja nacionalnog identiteta (jezika, kulture i vjere) - jer je problem očuvanja identiteta improvizatorski postavljen nasuprot kulturnoj globalizaciji, iako za to nije bilo potrebe.

"Zaštita" nacionalne kulture i jezika obilježena je trima različitim procesima ˇ razvojem nacionalnih kulturnih institucija, odbijanjem novih kulturnih "trendova" te netolerancijom prema drugim nacionalnim kulturnim vrijednostima. Čovječanstvo smišlja neki novi poredak, nov preustroj i predstavlja ga kao pravedniji. S takvim ustrojem misli ući u treće tisućljeće i osigurati nov zamah civilizacije, no pravci razvitka svjetske politike opovrgavaju takve predodžbe. Jednako tako, svijet je ušao u devedesete godine sa spoznajom o još jednoj opasnosti koja bi nekontrolirano mogla izazvati uništenje do danas poznatih društvenih, gospodarskih i političkih sustava. To je sve veća naravnoteža u svjetskom gospodarstvu. Jedan od odgovora na ovaj izazov svakako je i proces ujedinjenja ili integracije Europe, ponajprije u gospodarskom i kulturnom, a na kraju možda i u političkom smislu. Sama ideja nije nova i ona se tijekom srednjeg i novog vijeka te najnovijeg doba javljala u nekoliko navrata i u nekoliko različitih oblika. Danas se Europa ujedinjuje u mirnom procesu otvaranja granica, uklanjanja bodljikave žice koja razdvaja, izgradnje jedinstvenog informatičkog i komunikacijskog sustava, postupne uzajamne prilagodbe i učenja snošljivosti. Za ujedinjenje su poglavito glasovale siromašnije, male države koje u tom procesu vide mogućnost približavanja i izjednačavanja s razvijenima. Međutim, globalizacija je postala proces koji izaziva rasizam, nacionalizam i otvara mogućnost holokausta. Mehanizmi su već viđeni i poznati. Ovim procesima nisu izbjegli ni "mali" ni veliki europski narodi - poput Francuza, Nijemaca, Čeha, Talijana i Engleza. Njihova "pobuna" odnosno odbojan stav prema procesima globalizacije najbolje se vidi u odbijanju ideje ujedinjene

6

Europe. Što se tiče problema vjere, zanimljivo je da je jedino Rimokatolička crkva ponudila mudro rješenje očuvanja vjerskog identiteta u procesima globalizacije, svojim općim ekumenizmom do točke suradnje s ateističkim idejnim sustavima. U tom smislu i ekumenizam postaje jedan od procesa globalizacije "sa zaštitnim faktorom".

Europa XX. stoljeća? Brze promjene, neuhvatljivost mijena, geometrijska progresija razvoja tehnike i tehnologije, globalna komunikacija i brzi protok informacija. Hvale vrijedno, ali i pokude je dosta. Europa XX. stoljeća su i dva svjetska rata s više od sedamdeset milijuna žrtava, holokaust, koncentracijski logori smrti. Europa je i treći "hladni" rat i sukob njezine istočne i zapadne polovice. Europa XX. stoljeća želi svoje vlastito tijelo, želi ujedinjenje ravnopravnih naroda, kultura, civilizacija i običaja. Ona želi biti pluralistična, želi sačuvati svoje bogatstvo u jedinstvu raznolikosti, želi biti globalna, ali i mnogolika.

Duhovi anakronistične i autistične plemenske svijesti oživljavaju kroz iskrivljenu predodžbu o kontinuitetu civilizacije. Svekolika povijest Europe XX. stoljeća uvijek nam iznova nudi pitanja o stalnom sukobu za dominaciju nad narodima Europe. Bit takve politike ostala je nepromijenjena i nakon svjetskih ratova, samo što su se metodologije monopolizacije promijenile. Politika sile i rata odbačena je kao rušilačka i jednostavno neisplativa jer potresa cjelokupno gospodarstvo kontinenta. Međutim, događaji na jugoistoku Europe devedesetih godina pokazali su da ideja rata, nasilja, holokausta, genocida i kulturocida još uvijek živi.

Konstanta življenja europskog puka je ujedno i njegov najveći problem, a to je problem suživota. Istina, procesi ujedinjenja Europe u sebi nose dvojnost pitanja suživota ili ne-suživota kao određujuće kategorije budućeg novog poretka. U tenzijama dokazivanja sličnosti zajedničkog povijesnog razvoja i dokazivanja nepremostivih razlika do kraja XX. stoljeća i u političkom i u kulturnom smislu pobjeđivala je ova druga opcija. Istina, povijest Europe XX. stoljeća povijest je sukoba i ratova, neshvatljivih zločina i civilizacijskih katastrofa, ali i nedvojbenog kulturnog, znanstvenog i gospodarskog razvitka. Europska krhka zdjela miješane salate (narodâ) začinjena je istim začinima. Ne postoji mogućnost "lonca za taljenje", ne onakvog kakvog je zamišljao Jean Jaures, ali i salata može pružiti harmoniju različitih okusa. Samo, pitanje je tko priprema hranu i za koga, odnosno po čijem ukusu?

7

Poglavlje cetvrto Kriza identiteta  Ideja identiteta ne moze se misliti na stari nacin. Derrida  

 Da bi se oblikovao identitet, bilo personalni ili kolektivni, potrebno je, prvo, da postoje uslovi za normalan opstanak i elementarnu socijalnu sigurnost; drugo, da postoje stabilni socijalni, ekonomski i kulturni uslovi koji obezbedjuju pojedincima i grupama resavanje protivrecnosti i redukovanje konflikata u drustvenoj sredini, sto omogucuje i resavanje unutrasnjih konflikata i, trece, miran i postupan evolutivni razvoj koji obezbedjuje uskladjivanje naraslih potreba sa promenjenim okolnostima i otklanja traume koje nastaju usled brzih i nenadanih promena i drustvene uzburkanosti, koje destabilizuju situaciju i izazivaju nesigurnost i otpor prema promenama. Na identitet se misli kada neko nije siguran gde pripada, kako da sebe smesti medju varijetete stilova i uzora ponasanja; odnosno, identitet je naziv koji se daje bekstvu od nesigurnosti (12: 19). Kriza identiteta je, dakle, povezana u najvecoj meri sa nesigurnoscu, koja izaziva pometnju i zabrinutost. Iako se najcesce povezuje sa disfunkcionalnoscu celine drustvenih institucija, kriza identiteta ima dublje korene u previranjima u kulturi, usled cega dolazi do promene paradigmi i obrazaca drustvene komunikacije i drustvenog ponasanja. Daniel Bell je povezivao krizu vrednosti (i nastajanje anomije) sa brzim promenama modela u kulturi, kada dolazi do pojacanja dezintegracionih faktora. Dramaticnost promena u savremenoj civilizaciji izrazio je Theodor Roszak recima: »Zivimo u vremenu gde je vec privatno iskustvo o otkrivanju i ispunjenju personalnog identiteta postalo subverzivna politicka snaga velikih razmera«. Kriza identiteta se moze definisati bilo kao poremecaj sklada konstitutivnih elemenata strukture licnosti ili drustvene grupe/zajednice, sto remeti kontinuitet smisla i jedinstvo, kao osnovu zajednickog osecanja pripadanja jednoj celini, kada je grupni/kolektivni identitet u pitanju, bilo kao neuskladjenost personalnih identiteta clanova grupe/zajednice sa modelom identiteta koji postulira grupa, usled cega se javlja odsustvo osecanja pripadnosti i ukorenjenosti u sopstvenu kulturu. Drugim recima, svaki

8

poremecaj integracije, bilo personalne ili socijalne, dovodi u pitanje ranije ostvareni identitet, sto moze biti samo manifestacija krize rasta, a ne i diskontinuitet iz kojeg se radjaju anomija i osecanje gubitka i krize identiteta. Analiza konkretnih promena u socio-kulturnoj sredini i njihov uticaj na unutrasnju integraciju licnosti pokazace da li je u pitanju jedno ili drugo, i da li uopste nastaje kriza identiteta. Posmatrajuci savremenu civilizaciju, Mark Shapiro pise: »Demokratija nosi sa sobom saroliki prtljag. U svakoj zemlji ona podstice ekstreme, pokusaje da se traga za jednostavnim resenjima. Ekstremizam je pojava koja nastaje iz nejednake raspodele bogatstva, pogresno usmerenog patriotizma, straha. Takva osecanja su pogodna za iskoriscavanje od bilo koje strane u politickom spektru« (127: 33). Pluralitet opcija koje nudi moderno drustvo ima dvostruko dejstvo. S jedne strane, podstice proces razvoja i personalnih i kolektivnih potencijala, jer omogucuje izbor i transformaciju onog sto postaje zastarelo i sto pocinje da se javlja kao kocnica. A s druge, izaziva pometnju, neizvesnost, nesigurnost u pogledu izbora »pravog« cilja i vrednosti. Stoga se mora kriticki preispitivati i sama savremena civilizacija kao jedan od izvora nastajuce krize identiteta. Ali se time ne iscrpljuje odgovor na pitanje o izvorima i karakteristikama krize identiteta. Neophodna je i analiza unutrasnjih razloga u samom bicu i strukturi licnosti, u kojoj egzistencijalne protivrecnosti cesto nije moguce uskladiti. 

Dva aspekta krize identiteta

Mozemo govoriti o dva osnovna izvora krize identiteta: jedan je civilizacijski i socio-kulturni, a drugi kriza kao ontoloska nesigurnost. U prvom slucaju kriza nastaje kao rezultat promena i poremecaja u sirim okvirima odredjene civilizacije i kulture, a u drugom proizlazi iz egzistencijalnih protivrecnosti koje su sastavni deo »ljudske prirode« svake individue, ali i kao rezultat reflektovanja civilizacijskih/kulturnih promena na personalnu situaciju. Stoga se ova dva izvora moraju posmatrati u njihovoj uzajamnoj vezi i u konkretnim situacijama analizirati i odredjivati tezinu jednog ili drugog.

Civilizacijski/kulturni uslovi cine preduslov formiranja identiteta, buduci da je, prema Samuelu Hanntingtonu, globalni okvir identifikacije civilizacijski (hindu, kineska, zapadnoevropska, latinoamericka i druge civilizacije), a zatim kulturni (kultura odredjenih naroda). U nauci je do sada uglavnom proucavan civilizacijski okvir koji cine zapadnoevropska drustva, ciji etos podrazumeva evrocentrizam, koji pretpostavlja da je evro-americki obrazac zivota pozeljan model za sve kulture i da je njegov zivotni stil najprikladniji potrebama coveka. Sa sve uocljivijim protivrecnostima savremene tehnicke civilizacije – kako se naziva evro-americki obrazac – postaje jasno da se pozeljnost ne moze vise tako jednostrano odredjivati i da se nanovo mora razmotriti pitanje kada su razlicite kulture i civilizacije podjednako vredne. Prema misljenju nekih teoreticara kulture, svaka kultura koja traje dosta dug vremenski period zadovoljava neke osnovne teznje odredjenih naroda i vredna je po sebi. Ako uzmemo u obzir hiljadugodisnje trajanje kineske i

9

indijske civilizacije i odolevanje pritisku tehnicke civilizacije od strane africkih kultura, nauka bi morala da se ozbiljnije pozabavi problemom kako stvaranja tako i pojavom krize identiteta u tim civilizacijskim modelima. Usled nedostatka takvih analiza, ovde o tome nije moguce govoriti, te se moramo zadrzati prvenstveno na savremenoj zapadnoevropskoj (americkoj) civilizaciji.

Ukoliko je rec o civilizacijskom okviru koji oblikuje identitet, mora se, pre svega, imati u vidu etos koji odredjena civilizacija izgradjuje kao »duh vremena«, ili kao kolektivnu »filozofiju zivota«. U tom smislu, savremena tehnicka civilizacija na kraju XX veka, novim sistemom telekomunikacija i kompjuterskih informacija, nudi nove alternative za prevazilazenje razlika u kulturi i jeziku (130: 174). Ili, kao sto kaze Margaret Archer, »informativno drustvo« rekonceptualizuje sta znaci biti covek, buduci da je cela kultura potcinjena informativnoj tehnologiji, te instrumentalna racionalnost postaje osnovna i vlada »imperijalizam instrumentalnog razuma« (4: 109). Archerova govori o razlicitim koncepcijama coveka: »industrijski covek«, »modernisticki covek«, »postmodernisticki covek« (4: 179). U informativnom drustvu vrednosti informacija, a ne materijalne vrednosti, pokrecu drustvo; razvoj se shvata visim nego materijalni rast, jer zahteva promenu stavova, kulturnu adaptaciju, novo obrazovanje radne snage i promenjenu politicku strukturu. Drugim recima, briga za kvalitet zivota zamenjuje jednostranu teznju za ekonomskim ciljevima (31: 23). »Globalna kultura«, koju Smith naziva »kulturni imperijalizam«, javlja se kao pozitivna alternativa nacionalnoj kulturi (130: 178) i stoga se moderna koncepcija o kulturnom identitetu izrazava kroz multikulturalizam u smislu medjuzavisnosti kultura Evrope (107: 385). Kada nastaje kriza kulturnog identiteta? Najpre, onda kada postojeci kulturni obrasci dodju u otvoren sukob i izazovu nedoumice u pogledu pozeljnih paradigmi (na primer, kada se sukob aktualizuje na religioznom planu – sukob hriscanskog i muslimanskog obrasca, ili katolickog i pravoslavnog). Zatim, kada nastane vakuum kulturnih vrednosti i poremecaj u obrascima kulture, koji stvara konfuziju u pogledu poruka i propisanih standarda i normi ponasanja. Najzad, onda kada drzavno-politicka zajednica nametne odredjene obrasce kulture i odgovarajuce propise kao jedini opstevazeci referentni okvir i iskljuci svaku mogucnost izbora (sto je karakteristicno za totalitarne rezime). Bilo da je rec o jednom nametnutom obrascu kulture, sa iskljucenjem alternativa, ili o sukobu kulturnih obrazaca u kojem jedan tezi da dominira, dovodeci u pitanje pluralitet kulturnih formi, kolektivni identitet se spolja namece i iskljucuje izbor kao samoopredeljenje koje je conditio sine qua non demokratske integracije kako pojedinaca tako i drustvenih grupa u sire zajednice.

Krizi kolektivnog identiteta najvise doprinosi poremecaj u sistemima vrednosti i vrednosnim orijentacijama, odnosno takva partikularizacija i relativizacija vrednosti (po nacionalnom/etnickom, religioznom ili nekom drugom osnovu) koja onemogucuje razvoj osecanja zajednistva i pripadanja sirem kolektivitetu; zatim, odbacivanje starih simbola ili njihova

10

fragmentacija, koja onemogucuje sporazumevanje u zajednici kao celini, ili stvara konfuziju buduci da se fragmentarno nudi kao celina (kada se umesto zajednickih simbola odredjene politicke zajednice, kao sto su, na primer, simboli republike ili monarhije, nametnu simboli odredjene etnicke ili religiozne zajednice; ili kada se nametnu jezicki dijalekti, odnosno kada se vestacki stvaraju novi jezici s ciljem nacionalne diferencijacije). Sam proces modernizacije je postavio neke probleme koje tek treba resavati, iako se vec nalazimo u postmodernistickom dobu. Ako se za modernizaciju vezuju tri trenda, prema recima Arnasona, to su: globalizacija, pluralizacija i relativizacija (5: 219), postavlja se pitanje: kako usaglasiti »kristalizaciju celokupnog sveta kao jednog mesta« (proces globalizacije) sa diskrepancijom i napetoscu izmedju medjusobno zavisnih a razlicitih entiteta (pluralnost), s razlikovanjem tradicije i modernosti, narocito sa porastom vaznosti nacije koja u sebi obuhvata moderno i premoderno? Krajem naseg veka postala je uocljiva napetost izmedju globalizacije i relativizacije u vidu dva, reklo bi se, nespojiva trenda – ka integraciji i ka separaciji nacija-drzava. Ovo preti zaostravanjem sukoba i izazivanjem novih ratova. Uprkos mnogim procesima unifikacije u modernom »informativnom drustvu«, pojam »zajednickog« se ponovo suzava na manje celine. Umesto globalnog, u prvi plan se istice svojevrsnost partikularnih grupa, tezeci da u njih zatvori »svet zivota« kroz suprotstavljanje »drugom« – razlicitom. U tome je paradoks procesa modernizacije, koji je afirmisao, pre svega, diferencijaciju i pluralizaciju, zanemarivsi da u modernom svetu postoje sredstva za uspesno prevazilazenje partikularizma. Pitanje je samo da li to nuzno vodi i gusenju osobenog identiteta manjih zajednica.

Podsetimo se, jos jednom, dilema modernog coveka, o kojima je pisao Giddens: unifikacija naspram fragmentacije, bespomocnost prema dostignucima, autoritet nasuprot neizvesnosti, personalizacija nasuprot postvarenju (46: 189–200). Dodajmo tome da se sve vise gubi poverenje u vazece drustvene vrednosti, a dominantni socijalni model forsira dezangazovanje i pasivnost. Stoga Mucchielli konstatuje da nasa kultura fabrikuje neuravnotezene licnosti, koje se plase slobode (103: 102, 104) jer su devalorizovani progres i univerzalizam, kao i racionalizam. Za razliku od tradicionalnog drustva, u kojem ljudi nisu znali za krizu identiteta, jer je postojalo osecanje sigurnosti koje je proizlazilo iz nedvosmislenog mesta u svetu i socijalnoj strukturi – u modernom drustvu javlja se stalno sve vise potreba i zahteva, sve vise individualizma, ali i frustracije (103: 98). Iz tih razloga, nije cudno vracanje tradiciji jer dominantni civilizacijski identitet vise ne ispunjava sopstvene zahteve i ljudi se, u potrazi za alternativnim identitetom, okrecu tradiciji koja je bila potisnuta modernoscu, trazeci u njoj, kao sto kaze Friedman, »primordijalnu lojalnost«. Tako se restaurira raniji kulturni identitet kao pokazatelj opadanja modernosti (37: 86, 100). Jedan autor upozorava na to da postoji koegzistencija moderne tehnologije i starih drustvenih formi (134: 45). Ovaj momenat se cesto zanemaruje, mada ukazuje na to da se moderni covek brani od pritisaka savremene civilizacije

11

ocuvanjem ranijih kulturnih identiteta u malim, intimnim zajednicama, kao sto su porodica i druge male grupe

Buduci da moderna civilizacija podstice diferencijaciju »sveta zivota«, Habermas je upozoravao da u uslovima diferencijacije afilijacija moze biti antagonisticka i ambivalentna, solidarnost samo situaciona i strateska, a zajednica se cesto postize kroz »kontingenciju« socijalnih interesa i politickih zahteva. Tada socijalna dezintegracija uslovljava i personalnu dezintegraciju. Kriza civilizacije moze da vodi u »fetisizam« kada »ja« postaje primarno zavisno od spoljasnjih zivotnih sila. Zygmunt Bauman konstatuje da su i licnosti i stvari izgubile svoju solidnost, definitivnost i kontinuitet (12: 23).

Postmodernizam jos vise potencira diferencijaciju i fragmentaciju lansirajuci ideju o neprestano promenljivom »ja«. Derrida kaze da se ideja identiteta ne moze vise misliti na stari nacin. Hall zastupa »diskurzivni pristup« koji odredjuje identifikaciju kao proces koji se nikada ne upotpunjuje, jer se ne moze dostici totalitet, te smatra da pojam identiteta ne sugerira »stabilno jezgro ‘ja’«. Taj pristup polazi od pretpostavke da su identiteti u modernim vremenima fragmentizovani i razbijeni i da nisu nikad singularni, vec multiplicirani, buduci da se konstruisu preko razlicitih i mesajucih ili antagonistickih diskursa i praksi. Identitet je stalno destabilizovan, buduci da se dogadja fragmentacija vremena u epizode koje su odsecene i od proslosti i od buducnosti (58: 2–8).

Prema Baumanu, postmoderni problem identiteta je primarno u tome kako izbeci fiksaciju i odrzati opciju otvorenom u teznji da se odbije vezivanje za jedan poziv, jedan stil, itd. Strategija postmodernog zivota nije izgradjivanje identiteta, vec izbegavanje fiksacije (12: 18, 24). Dok je krilatica modernosti bila kreacija, kaze Bauman, krilatica post-modernizma je reciklaza, a kriterijum moralnosti se zamenjuje kriterijumom »ukusa« (12: 33). To upucuje na krajnju relativizaciju kriterijuma, kojima se porice svako cvrsto uporiste. A covek bez oslonca na izvesne opste vrednosti i kriterijume ne moze da zivi, pogotovo da se snadje u modernom diversifikovanom i vrlo slozenom svetu. Dakle, post-moderna civilizacija suocava coveka sa novim problemima i dilemama. S jedne strane, ona coveka oslobadja krute determinisanosti jednim mestom, ciljem, vrednoscu, koje ga vezuju i ogranicavaju permanentni razvojni proces, podsticuci otkrivanje i razvijanje novih potencijala i stalno prevazilazenje dostignutog nivoa identifikacije i formiranog identiteta, sto je svakako pozitivno u odnosu na ogranicenost pojma identiteta u tradicionalnoj vizuri. Ali, s druge strane, stalna promenljivost i neprestani izazovi novog i jos nedovoljno pojmljenog, permanentno destabilizovanje vec postojeceg identiteta i poricanje prihvacenih vrednosti i ciljeva, da bi se izbegla fiksacija, proizvodi pometnju i nesigurnost. A ljudima je potrebna izvesna stabilnost i postupnost promene da bi je mogli razumeti i prihvatiti. U sukobu izmedju potrebe za sigurnoscu i izvesnom stabilnoscu i bekstva od fiksacije, postmoderni covek upada u ambis vrednosne i moralne relativizacije, koja mu potkopava tacku oslonca i

12

izaziva beznadje i nesposobnost snalazenja u pluralitetu vrednosno oslobodjenih opcija.

Postmodernisticki radikali savetuju, pise Mehennan (93: 21), da se odbace »totalizujuce zamisli« (buduci da uvek postoje alternativne »socijalne zamisli«) kao vodic za progresivnu politiku. Medjutim, pita se isti autor, kako bilo koja opsta analiza moze da nastane iz tako jako pragmaticne osnove? Problem je, nastavlja on, gde povuci crtu, jer treba izbeci kako nihilizam i ultrarelativizam, tako i fundamentalizam (93: 93–94). Upravo to je osnovni problem. Da se ne dobije sizofrena licnost kao rezultat, ukoliko se ne pronadje ravnoteza izmedju relativizacije i univerzalizacije (u smislu zadovoljavanja izvesnih sustinskih potreba »ljudske prirode«). Covek ne moze da zivi kao rascepljena licnost, stalno u naponu nastajanja, bez dostignutog rezultata postojanja, koji cini osnovu njegove egzistencije i identiteta kao odredjenog subjekta.

Sta, dakle, znaci Derridina poruka da se identitet ne misli na stari nacin? To znaci, u prvom redu, da se proces identifikacije i nastajanje identiteta shvate kao kontinuum, u kojem se, usled stalnog procesa prilagodjavanja, modifikacije i rasta, neprestano dostizu novi »krugovi« identiteta, koji su nabijeni razlikama i otvorenim mogucnostima za dalji proces. Drugim recima, treba odustati od kategorickih i apsolutnih pojmova, sto je i ranije naglaseno (narocito povezujuci pojam identiteta i akcije-prakse, koja ukljucuje i prakticnu i diskurzivnu aktivnost). To, medjutim, ne znaci da treba odustati od upotrebe pojma identiteta, vec samo da treba stalno imati u vidu njegovu relacionu i relativnu prirodu, koja se moze objasniti samo u datom istorijskom, civilizacijskom i kulturnom kontekstu (diskursu).

U tom smislu, kaze Giddens, moderne institucije stimulisu ideju ljudske emancipacije od dogmatskih imperativa tradicije i religije (46: 210). Ako se emancipacija tako shvati, ona ne protivreci postmodernom pluralizmu, jer je emancipatorska politika – politika ljudskih sansi. A to podrazumeva oslobadjanje od fiksacija koje postavljaju granice »svetu zivota« i ljudskom razvoju, mada se iz recnika post-modernizma ti pojmovi izbacuju. Ali, za razliku od postmoderne koncepcije (koja ceo proces oslobadjanja svodi na razbijanje dogmi, ne uzimajuci u kriticku analizu i sam civilizacijski kontekst), potrebno je antidogmatski pristup u sferi diskursa povezati sa razbijanjem dogmatizovane predstave o praksama savremene civilizacije da bi se shvatili koreni i priroda krize identiteta danasnjeg coveka. U prethodnoj analizi nastojala sam da utvrdim karakteristicne elemente danasnje zapadnoevropske/americke civilizacije koji generisu krizu identiteta, ne zaboravljajuci da je to samo jedna strana ovog slozenog procesa. Drugu stranu predstavlja takozvana ontoloska nesigurnost, iz koje proizlazi unutarnja dinamika licnosti, koja u svom rezultatu moze dovesti do krize identiteta.

13

Ontoloska nesigurnost proizlazi iz unutrasnjih poremecaja ili promena u samoj licnosti kao rezultat neusaglasenih elemenata u strukturi licnosti. Mucchielli je povezuje sa poremecajem kognitivne sinteze celine materijalnih, subjektivnih i socijalnih referenci i procesa integracije, sto izaziva »afektivni sok« i frustraciju kao izvor krize identiteta. To je stanje kada se u samom sebi sve vidi kao protivrecno i kada se ne moze pronaci sigurnost, te se gubi osecanje identiteta, koherencije i autonomije (103: 89, 102).

Prema Giddensu, ontolosku nesigurnost karakterise: 1. nedostatak konzistentnog osecanja bioloskog kontinuiteta; 2. opsesivna preokupacija mogucim rizicima za egzistenciju i paraliza akcije, kao nemogucnost da se blokiraju opasnosti i 3. nesposobnost da se razvije poverenje u samoidentitet (46: 53–54). Osecanje personalne nemoci time izazvano moze da dovede do »mentaliteta prezivljavanja«, tj. do osecanja da je osoba lisena sposobnosti i mogucnosti da upravlja zastrasujucim serijama personalne i drustvene sredine (46: 193). Licnost je tada suocena sa personalnim besmislom.

Ponovo se vracaju potisnuta egzistencijalna pitanja. Ali u modernoj logici, pise Diamond, pojmovi zivot-smrt, individua-zajednica, mi-oni su kategorije koje se iskljucuju, za razliku od primitivnih naroda gde su te opozicije bile inkluzivne kategorije (30: 313–314). Individua je opsednuta suprotnostima i ne vidi kontinuitet, zato rastu napetosti koje se pretvaraju u represiju, kada autoritativni drugi stalno zabranjuje ostvarenje impulsa (43: 90) i pojedinac gubi spontanost i inicijativu, sve rigidnije reagujuci na date opozicije. Iz toga se radjaju ekstremne pozicije (na primer, individualizam nasuprot kolektivizmu i obrnuto), koje dalje remete ravnotezu personalnih dimenzija. Usled toga se javlja nesigurnost i beznadje. Buduci da je licnost vrlo slozena celina, koja se sastoji kako iz formiranih potreba tako i iz nade da se ostvari nesto vise, kako iz dispozicija koje se ostvaruju kao karakterne crte tako i iz mogucnosti da se stvore nove potencije – integritet licnosti je relativna kategorija, jer je to proces izmedju strukturiranih potreba i karakteristika i njihove dekonstrukcije u suocavanju sa novim izazovima. Te egzistencijalne protivrecnosti deluju kao dinamicki faktor, koji moze da posreduje u razvoju identiteta individue, ali i da ugrozi oblikovanje identiteta kada izazove konfuziju i paralise sposobnost individue da upravlja tim procesima. Ovo je narocito podstaknuto destabilizujucim spoljnim ciniocima. Zato periodi socijalne i civilizacijske krize idu ruku pod ruku sa ontoloskom nesigurnoscu, usled koje dolazi do gubitka osecanja identiteta. Individua se tada prvenstveno orijentise na sigurnost, na fiksaciju (za autoritarnog vodju, za naciju i sl.), redukujuci slozenost personalne strukture na borbu za prezivljavanje i zadovoljavanje elementarnih potreba, ukidajuci sve protivrecnosti, koje su motor razvitka, jer ih shvata kao opasnost.

Kriza identiteta nastala iz ontoloske nesigurnosti manifestuje se u gubitku oslonca u samom sebi i u trazenju potpore u nekom autoritetu, u prihvatanju heteronomnog obrasca ponasanja, u zaostravanju suprotnosti i konflikata, u

14

pojednostavljenoj (i nerealnoj) slici o sebi i svetu. Ontoloski nesigurna osoba nije u stanju da adekvatno percipira ni sebe ni svet oko sebe. Ona je psiholoski, socijalno i moralno nezrela. Za pojedinca se moze reci da je ontoloski nesigurna osoba, koja je izgubila osecanje identiteta, nesposobna da upravlja kako vlastitim tako i spoljnim konfliktima; tada kod nje svaka konfliktna situacija izaziva sok i osecanje izgubljenosti. Takva osoba nije svesna svoga sopstvenog potencijala i nije u stanju da samostalno rukovodi svojim zivotnim procesima.

Analiza krize identiteta mora, dakle, da poveze oba izvora krize identiteta – civilizacijski/kulturni i personalni – da bi se razumeli slozeni uticaji koji mogu izazvati krizu. Ukoliko cinioci iz oba izvora nisu povezani, ako imamo posla sa zrelim i stabilnim licnostima (sto ne znaci nepodloznim promenama i razvoju), civilizacijska kriza ih ne mora ugroziti i poremetiti, jer ce biti u stanju da izadju na kraj sa njenim protivrecnostima. Ali, ako se kriza civilizacije i kulture susretne sa postojanjem ontoloske nesigurnosti, ona ce proizvesti i personalnu krizu identiteta. Znaci, treba razlikovati krizu rasta i krizu raspada; u prvom slucaju rec je o modifikaciji identiteta, a u drugom o gubljenju osecanja identiteta i o osecanju besmisla. Da li ce u savremenoj zapadnoevropskoj/americkoj civilizaciji prevladavati jedno ili drugo zavisice od toga u kojoj meri ce ljudi u postmodernom drustvu biti u stanju da se produktivno suoce sa postojecim protivrecnostima i da prevladaju ultrarelativizam – koji je u trendu – a koji paralise pozitivnu energiju i socijalnu akciju za ostvarivanje potrebnih civilizacijskih i socio-strukturalnih promena. Sadasnja »struktura« novog svetskog poretka ne obecava da ce se lako pronaci ravnoteza izmedju procesa globalizacije i regionalizacije/separacije, narocito u odnosu izmedju jedne supersile i drugih velikih naroda, s jedne strane, i malih i nerazvijenih naroda, s druge.

15