T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KÜLTÜRÜNDE HADİS

DOKTORA TEZİ

Şaban ÇİFTÇİ

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Talat SAKALLI

ISPARTA - 2005

II

İ Ç İ N D E K İ L E R

KISALTMALAR ...............................................................................................IV

ÖNSÖZ................................................................................................................. V

ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAYNAKLARI VE METODU .. VII

GİRİŞ

A. ALEVÎLİK-BEKTÂŞÎLİK .............................................................................. 1

1. Alevîlik.......................................................................................................... 1

2. Bektâşîlik ...................................................................................................... 6

3. Tarihî Arka Plân............................................................................................ 9

B. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE DİNİ KAYNAKLAR .................................. 16

1. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Kur’an Ve Hz. Peygamber Telakkisi................ 16

2. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Sünnet/Hadisin Değeri Ve Önemi .................... 28

3. Hadis Rivayet Metodu................................................................................. 31

4. Hadis Yorumu ............................................................................................. 35

BİRİNCİ BÖLÜM

GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KÜLTÜRÜNDE BAZI KAVRAMLAR VE

SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ

A. HİYERARŞİK YAPI İLE İLGİLİ KAVRAMLAR VE SÜNNET/HADİS

İLE İLGİSİ ..................................................................................................... 38

1. İstekli :......................................................................................................... 39

2. Tâlib/Muhib ................................................................................................ 39

3. Derviş : ........................................................................................................ 39

4. Rehber : ....................................................................................................... 40

5. Dede/Baba/Çelebi/Pîr : ............................................................................... 40

6. Halife/Mürşid : ............................................................................................ 40

Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 41

B. ERKAN/ÂDÂB İLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR VE SÜNNET/HADİS

İLE İLGİSİ ..................................................................................................... 46

1. Dört Kapı – Kırk Makam ............................................................................ 47

Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 50

2. Cem Töreni ................................................................................................. 51

a) Yola Giriş / İkrar / (Biat) Cemi / Musahiplik Erkanı ............................. 53

III

b) Görgü Cemi............................................................................................ 54

c) Abdal Musa Cemi .................................................................................. 55

Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 55

3. Sema / Semah / Samah................................................................................ 76

Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 76

4. Tevellî-Teberrî ............................................................................................ 76

Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 77

5. Oniki Hizmet............................................................................................. 105

Konu ile ilgili sünnet/hadis : .......................................................................... 106

6. Düşkünlük ................................................................................................. 107

Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ...................................................................... 107

C. DEĞERLENDİRME :.................................................................................. 111

İKİNCİ BÖLÜM

GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE EHL-İ BEYT VE EHL-İ

BEYT İLE İLGİLİ HADİSLER

A. EHL-İ BEYT................................................................................................ 113

Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ...................................................................... 115

B. HZ. ALİ, HZ. FATIMA, HZ. HASAN ve HZ. HÜSEYİN İLE İLGİLİ

HADİSLER.................................................................................................. 137

1. Hz. Ali İle İlgili Hadisler : ........................................................................ 137

2. Hz. Fatıma İle İlgili Hadisler .................................................................... 198

3. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin İle İlgili Hadisler............................................ 213

C. DEĞERLENDİRME :.................................................................................. 222

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TASAVVUFÎ-AHLÂKÎ HADİSLER

A. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE TASAVVUF ............................................. 225

B. GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE TASAVVUFÎ/AHLÂKÎ

HADİSLER.................................................................................................. 228

C. DEĞERLENDİRME.................................................................................... 292

GENEL DEĞERLENDİRME ........................................................................ 293

SONUÇ.............................................................................................................. 297

BİBLİYOGRAFYA ......................................................................................... 301

IV

KISALTMALAR

AÜİFD Ankara Üniversitesi Şlâhiyat fakültesi Dergisi

a. İbn

Bkz. Bakınız

DİA Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

Fas. Fasikül

İA. İslâm Ansiklopedisi (Milli Eğitim Bakanlığı)

Krş. Karşılaştırınız

MEGSB Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı

Nşr. Neşreden

OMÜİF Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

(a) Sallallahü aleyhi ve sellem

SDÜİFD Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi

TDV Türkiye Diyanet Vakfı

Thk. Tahkik eden

Trc. Tercüme eden

Ty Yayım tarihi yok

Vb. Ve benzeri

Vd. Ve devamı

Yy Yayınevi yok

V

ÖNSÖZ

Alevîlik-Bektâşîlik tarih sayfalarında kalmış herhangi bir kültür değildir.

Aksine varlığını sürdüren, müntesiplerinin davranışlarını belirleyen ve toplumda bir

duruş ifade eden konumuyla bizatihi hayatın içinde bir olgudur. Bir başka ifadeyle

Alevîlik-Bektâşîlik Türkiye’de örf, adet ve gelenekleriyle çok renkli sosyo-kültürel

hayatın belirgin tonlarından biridir.

Çalışmamız, günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin yerini ve

değerini tanımaya yönelik bir adımdır. Bu adım, konunun güncelliğinin tabii bir

sonucu olarak algılanmalıdır. Araştırmaya esas teşkil eden Alevî-Bektâşî kültürünün

hadis malzemelerinin son on beş yılda yayımlanmış eserlerden tespitinde, günceli

yakalama gayretimiz yatmaktadır. Ayrıca, kültüre ait Web adresi çokluğu, bu

güncelliği dikkat çekici biçimde göstermektedir. Son zamanlarda yaşanan azınlık

tartışmalarına çekilmek istenmesi, konunun güncelliği yanında ehemmiyetini de bir

kez daha ortaya koymuştur. Toplumun her kesiminde, diğerine ait doğru veya yanlış

çeşitli yargılar bulunduğunda şüphe yoktur. Alevîlik-Bektâşîlik hakkında da her

bireyin, sahip olduğu bilgi alt yapısına bağlı olarak çeşitli kanaatler taşıması

kaçınılmazdır. Bu kanaat ve yargıların isabeti ise her zaman tartışma konusu

olmuştur. Konunun ilginç olan yönlerinden birisi de, bu kültüre mensup olduğu

iddiasındaki kimselerin Alevîlik-Bektâşîlik hakkında ileri sürdükleri görüşlerde

bütünlük taşıyan bir manzara sergileyememiş olmasıdır.

Bu sebeple; çalışmamızda, tümüyle kültürü ele almak, değerlendirmek ve

sonuçlar çıkarmak gibi bir amaç taşımadan, konunun sünnet/hadis boyutu ile

ilgilendik. Bu açıdan Alevîlik-Bektâşîlik hakkında sağlıklı değerlendirmeler

yapılabilmesi için müstakil bir veri sağlamayı hedefledik. Zira, eldeki verilerin

eksikliği, değerlendirmelerin isabet payını düşürecektir. Sünnet-Hadise bakış ve

kültürün içindeki yeri bilinmeden de sağlıklı yorum ve sonuçlara ulaşmak mümkün

olmayacaktır. Böylesine hayatın içinde bir kültürün sünnet/hadis açısından

konumunu tanıma ve tanıtmanın bir ihtiyaç olduğu düşüncesi ile, günümüz Alevî-

Bektâşî eserlerinden derlediğimiz bazı hadislerin tahric ve değerlendirmesini

yapmaya çalıştık.

Araştırmamız Giriş, üç Bölüm ve Bibliyografya’dan oluşmaktadır.

VI

Giriş bölümünde Alevîlik-Bektâşîlik kavramı üzerinde durularak genel bir

fikir verilmiş ve kısaca tarihi arka plana temas edilmiştir. Kur’an ve Sünnet açısından

Alevîlik-Bektâşîliğin dînî kaynakları da bu bölümde değerlendirilmiş ve günümüz

Alevî-Bektâşî eserlerinde Kur’an ve Hz. Peygamber telakkisi ile sünnet/hadis

konusundaki tutumları ele alınmıştır.

Birinci Bölüm’de Alevî-Bektâşî kültüründeki bazı kurum ve kavramlar

tanıtılarak, dayanak gösterilen sünnet/hadislerin tahric ve değerlendirmesi

yapılmıştır.

İkinci Bölümde Alevî-Bektâşî kültüründe önemli bir yere sahip olan Ehl-i

Beyt kavramına kısaca temas edilmiş ve konu ile ilgili hadislerin tahric ve

değerlendirmesi yapılmıştır.

Üçüncü Bölümde ise, Alevî-Bektâşî kültürünün tasavvuf ile ilgisi bizatihi

Alevî-Bektâşî yazarların beyanlarından yararlanılarak tespit edilmeye çalışılmış,

kültürün kimliğini de yansıtan tasavvufî-ahlâki hadisler ele alınarak, tahric ve

değerlendirmeleri yapılmıştır.

Araştırmamız boyunca yakın ilgi gösteren, rehberliği ile bizi cesaretlendiren,

tenkid ve tavsiyeleri ile tezi yöneten hocam Prof. Dr. Talat SAKALLI’ya, gerek tez

konusunun seçiminde gerekse çalışmamız boyunca ilgilenerek tavsiyeleriyle yol

gösteren hocam Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU’na, çalışmamın her safhasında

fikirlerinden istifade ettiğim ve kaynak temininde yardımlarını esirgemeyen hocam

Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA’ya, samimi görüş ve değerlendirmeleri ile

çalışmamıza katkı sağlayan Yrd. Doç. Dr. Ahmet YILDIRIM, Yrd. Doç. Dr. Yusuf

AÇIKEL ve Yrd. Doç. Dr. Nuri TUĞLU’ya, yardım ve desteğini gördüğüm diğer

bütün hocalarıma ve dostlara teşekkürü borç bilirim.

Isparta-2005

VII

ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAYNAKLARI VE

METODU

ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI Alevî – Bektâşî geleneği ve kültürünün Türkiye coğrafyasının bir realitesi

olduğunda kuşku yoktur. Aynı ülkeyi, aynı sosyal ortamı ve hayatı paylaşan

insanların birbirleri hakkında taşıdıkları kanaat ve düşüncelerin sosyal barış

açısından ne denli önemli olduğu ise bir başka gerçekliktir.

Türkiye’de sadece belli bir şehir ya da köyde yerleşmiş kimseler olmayıp,

yoğunlukları farklı da olsa pek çok bölgemizde, “Tahtacı”, “Kızılbaş”, “Alevî”,

“Sıraç”, “Çepni” vb. isimlerle anılan yerleşik Alevî – Bektâşî toplulukları görmek

mümkündür.

Alevîlik – Bektâşîlik hakkında toplumun sahip olduğu düşünce ve yargıların

da sağlam temellere dayanıp dayanmadığı tartışmalıdır. Elbette var olan yargıların

tespit ve tasnifi; anket, gözlem vb. çalışmalara dayalı olarak yapılacak sosyolojik

araştırmaların konusudur. Nitekim biz de bu tarz çalışmalardan bazılarını

incelediğimiz zaman, dini hüviyetinden hareketle Alevî – Bektâşî geleneğine mensup

yazarların eserlerinde sünnet-hadisin ne derece yer aldığının tespiti ve sünnet-hadis

malzemelerinin hadis kaynakları açısından değerlendirilmesinin bir ihtiyaç olduğunu

gördük. Böylece Alevî-Bektâşî kültürünün dini açıdan ne kadar kitabi bilgi veya

temele dayandığını görme imkanı da elde etmiş olacaktık. Bu münasebetle

hocalarımızın da delâletiyle çalışmamızın konusunu “Günümüz Alevî – Bektâşî

Kültüründe Hadis” olarak belirledik.

Yaptığımız araştırmalar neticesinde, bu güne kadar Alevîlik-Bektâşîlik

hakkında çeşitli araştırma ve çalışmalar yapılmış olduğunu ancak, klasik kaynakları

açısından bir değerlendirme makalesi hariç (YILDIRIM, Ahmet, “Alevî-Bektâşî

Edebiyatında Kullanılan Hadisler ve Değerlendirilmesi”, İslâmiyât, VI, S.3, s. 71-92,

Ankara, 2003), sünnet/hadis anlayışı konusunda veya günümüz Alevî-Bektâşî

kültüründe hadis/sünnetin ne ölçüde yer aldığı, aynı zamanda hadis kaynakları

açısından konumu ile ilgili kapsamlı bir çalışma yapılmamış olduğunu gördük. Pek

çok kimsenin var olan değerlendirme ve yargılarının doğruluğunu test etmelerine de

yarayacak böyle bir çalışmanın gerekliliğine inanarak, çalışma konumuzu belirledik.

VIII

Sünnet/hadis açısından yapılacak bir çalışma ile şüphesiz Alevî-Bektâşî

kültürünü tam anlamıyla tanımak mümkün olamayabilir ancak; bu yönü bilinmeden

yapılacak değerlendirmeler de eksik kalacaktır.

Amacımız Alevî-Bektâşîliğin ne olduğu veya olmadığını araştırmak değildir.

Ne genel anlamıyla sosyolojinin, ne de özelde din sosyolojisinin alanına girecek

değiliz. Amacımız yargılamak, tenkit etmek, övmek veya yermek de değildir.

Akademik bir çalışmadan böyle bir şeyin beklenmeyeceği tabiidir.

Hadis tahric ve tenkid çalışmalarının amacı; mevcut rivayetlerin asli

kaynaklarının belirlenmesinden, sıhhat veya za’flarının tespiti gayretinden başka bir

şey değildir. Bizim çalışmamızın amacı da günümüz Alevî-Bektâşî kültüründeki

hadislerin tahrici ve genel tenkid metotlarıyla değerlendirilmesinden ibarettir. Alevî-

Bektâşî kültürüne ait eserlerde yer alan hadislerin hem rical hem de metin açısından

ele alınması, ilgili kaynaklar taranıp mevcut değerlendirmelerden yararlanılarak

hadis tenkid metodolojisinin objektif kriterlerine bağlı hüküm verilmeye çalışılması

ile, konuya ilgi duyanların baş vurabilecekleri ve fikir edinebilecekleri ilmi-metodik

bir doküman ortaya konulması amaçlanmıştır.

Konunun güncelliği sadece Alevî-Bektâşîliğin “varlığını sürdüren bir olgu”

olması ile de sınırlandırılamaz. Modern deyimiyle küreselleşmenin, aynı zamanda

basın-yayın ve enformasyon alanında yaşanan baş döndürücü hızlı gelişmenin, farklı

kültürleri bir araya getirmesi, birbirini tanımaya adeta mecbur etmesi; beraberinde

bütün kültürlerin kendini sorgulama ve adeta yeniden keşfetmesine zemin

hazırlamaktadır. İnançların beşeri ilişkilere yansımasından daha doğal bir şey

olamaz. İnanılan değerlerin toplumların örf ve adetlerinde de aynı etkiye sahip

olduğunu kolaylıkla görebiliriz. O halde, bir taraftan kültürlerin kendini sorgulaması

ve farklı kültürlerin o yapıyı, daha gerçekliği ile tanıması, diğer taraftan da yanlış

anlama ve anlaşılma gibi istenmeyen neticelerden sakınılması ancak objektif bir

çalışma ile ortaya konacak veriler ve değerlendirmelerle mümkün olabilir.

Bütün bunlar bize, yaşayan bir kültürün kaynaklarının daha iyi tanınması ve o

kültürü benimsemiş olsun veya olmasın herkesin bakış açılarını kontrol ederek daha

sağlıklı bir öz eleştiride bulunabilmesine zemin hazırlayacak çalışmaların

güncelliğinden kuşku duyulamayacağını, hatta güncelliğin ötesinde geç

IX

kalmışlığından bile bahsedilebileceğini göstermektedir. Bu münasebetle günümüz

Alevî-Bektâşî kültüründe yer bulan hadislerin hadis kaynakları açısından değerini

araştırmakla, sözü edilen çabaya bir yönüyle katkıda bulunabileceğimizi

düşünüyoruz. Sanıyoruz ki, Alevî-Bektâşî düşüncesinin “sünnet/hadis” açısından

değerlendirilmesinde ne derece gerçekçi olunduğu ya da olunmadığı hakkında fikir

edinebilmek, böyle bir çalışma ile mümkün olabilecektir.

ARAŞTIRMANIN METODU VE KAYNAKLARI Araştırmada, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden derlenen hadislerden bir

kısmının tahric ve değerlendirilmesi yapılmıştır.

Tahric ve değerlendirilmesi yapılan hadislerin derlenmesinde 1985-2000

yılları arasında Türkiye’de yayınlanan eserler dikkate alınmıştır. Hadislerin tespiti

esnasında karşılaşılan güçlük, bütün Alevîlik-Bektâşîlik araştırmaları için söz konusu

olan çeşitlilik olmuştur. “Yol bir, sürek binbir” sözü ile anlatılmaya çalışılan

farklılıklar, doğal olarak Alevî-Bektâşî kültürünü yansıtan eserlerde de kendini

göstermektedir.

Araştırmamızın Alevîlik ve Bektâşîliği tanımlamak değil, Alevî-Bektâşî

kültüründe sünnet/hadisin yeri ve önemi konusunda bir fikir verebilecek şekilde,

kültüre mensup yazarların eserlerinde yer bulan hadislerin tahric ve değerlendirmesi

olduğu gerçeği göz önünde tutulmuştur. Yaptığımız taramalar sonucunda günümüz

Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayet malzemelerinin: “Hiyerarşik Yapı ve

Erkân ile İlgili”, “Ehl-i Beyt ve Ehl-i Beyt mensupları ile ilgili” ve “Tasavvuf ve

Ahlâki tutum ile ilgili ” olmak üzere üç ana başlıkta toplanabileceği görülmüştür. Bu

üç başlık altında toplanabilecek rivayetlerin belirlenmesinde, “Bu kitap, bilim

adamlarının, aydınların, dergahların, tekkelerin, derneklerin, dede ve babaların

katkılarıyla hazırlanmıştır. Bu çevrelerden elde edilen bilgiler, Şakir Keçeli ve Aziz

Yalçın’ın süzgecinden geçirilerek, metin haline getirilmiştir” denilerek takdim edilen

ve en fazla katılımla en geniş kesimi temsil ettiği söylenebilecek olan “Alevîli-

Bektâşîlik Açısından Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi” adlı eser esas alınmış, her başlık

konu ile ilgisine görer diğer eserlerden alınan rivayetlerle zenginleştirilmiştir. Bu

konuda öncelikli olarak yayınevi farklılığını da dikkate alarak: Bedri NOYAN,

Bektâşîli Alevîlik Nedir? (Ant/Can), Haydar KAYA, Alevî Bektâşî Erkanı-Evradı ve

Edebiyatı (Engin Yay), Rıza ZELYUT, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik (Yön Yay),

X

Ali Ağa VARLIK, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, Seyyid Derviş TUR,

Erkânname Alevîliğin İslam’da Yeri ve Alevî Erkânları (Can Yay) gibi eserlere

öncelik verdik. Bununla birlikte farklı eserlerden ve makâlelerden de yaralandık.

Nitekim bu keyfiyet, atıflardan anlaşılacaktır.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında bir konu ele alınırken o

konunun sünnet/hadis ile ilgisi kısa tutulurken, bir başka eserde konu daha fazla

rivayete yer verilerek detaylandırılmaktadır. Örneğin “tevellâ-teberrâ” konusunda en

zengin rivayet malzemesi Haydar KAYA tarafından kullanıldığı için bu başlıkta

ağırlıklı olarak KAYA’nın eserinde zikrettiği rivayetlere yer verilmiştir. Örnek

verilebilecek bir diğer tutum “düşkünlük” ile ilgilidir. Alevî-Bektâşî kültürüne özel

bu kurumun sünnet/hadise dayandırılması konusunda diğer eserlerde pek

rastlanmadığı halde Derviş TUR, Hz. Peygamber’in bir uygulamasını kurumun

dayanağı olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla Düşkünlük bahsinde söz konusu

eseri esas aldık. Alevîlik-Bektâşilik konusuna ilgi duyanların da bileceği gibi,

günümüz Alevî-Bektâşîlerinin genelini temsil eden tek bir eser veya kaynaktan söz

etmemiz mümkün değildir. Bu nedenle çeşitli eserlerden tespit ettiğimiz hadislerin

tahric ve değerlendirmesini yaparken zaman zaman “bu düşünce bütün Alevî-

Bektâşîleri bağlayan bir görüş değildir” demek zorunda kaldık. Ancak, bunun sık sık

tekrar edilmesinin de uygun olamayacağı malumdur. Araştırmamız sadece günümüz

Alevî-Bektâşî eserleriyle sınırlı tutulmuş, kendisini Alevî-Bektâşî olarak tanımlayan

kimselerin yayımladığı; Muhammed et-TİYCANİ’den tercümeler (Msl. Kur’an’daki

Sünnet Ehl-i Beyt’e Gönül Verenlerin Yoludur, Trc. Zeki ÖZKAYA, Can yay, III.

Bsk, İstanbul, 1998.) veya Şeyh Abbas KUMMÎ, Murtaza MUTAHHARÎ,

TABATABÂÎ, Ayetullah HAMANEİ vd.’den derlenen (Msl. Ehl-i Beyt Dergisi,

Tûbâ yay.) Şiî yazarların tercümeleri dikkate alınmamıştır. Zira, Şiîlik ve Şiîliğin

hadis anlayışı müstakil bir araştırma konusudur.

Bölümlerin her birinde gerekli görülen yerlerde konunun Alevîlik-Bektâşîlik

açısından önemi ve anlamı bizâtihî kendi eserlerinden tanıtılmaya çalışılmış, daha

sonra da tespit edilen hadislerin tahric ve değerlendirilmesine geçilmiştir. Tahric ve

değerlendirme çalışmalarının genel karakterine uygun olarak rivayetlerin

incelenmesinde sened tenkidi ile ilgili kriterlere başvurulduğu gibi, Kur’an-Sünnet

bütünlüğü içerisinde metin tenkidi de yapılmaya çalışılmıştır. Tabiidir ki, bilimsel

XI

araştırmanın gereği olarak, ele alınan konular objektif ve önyargısız yaklaşım ilke

edinilerek değerlendirilmeye çalışılmıştır.

Hadislerin tahrici yapılırken ilk dönem hadis musannafâtına inilmesine özen

gösterilmiş, Kütüb-i Sitte ile birlikte Mâlik’in (179/795) Muvatta’ı, Abdürrazzâk’ın

(211/826) Musannef, Ahmed b. Hanbel’in (241/855) Müsned, Taberânî’ nin

(360/971) Mu’cem’leri vb. kaynak olarak kullanılmıştır. Rivayetlerin ve konunun

tartışmaları için adı geçen musannafâtın şerhlerine, sened ve metin tenkidinde

Ukaylî’nin (322/934) Kitâbu’d-Du’afâ, İbn Ebî Hâtim’in (327/939) Kitâbü’l-Cerh

ve’t-Ta’dîl, İbnü’l-Cevzî’nin (597/1201), Ilel’ül-Mütenâhiye ile el-Mevzû’ât,

Zehebî’nin (748/1348) Mîzânü’l-İ’tidâl, Aliyyü’l-Kârî’nin (1014/1605) el-Masnu’

gibi cerh-ta’dil eserlerine, İbn Sa’d’ın (230/845) Tabakât, Buhârî’nin (256/870) et-

Târîhu’l-Kebîr’i gibi tabakât eserlerine başvurulmuştur. Konu ile ilgisine göre

Taberî’nin (310/922) Câmi’u’l-Beyân, Kurtubî’nin (671/1273) el-Cami’ li Ahkâmi’l-

Kur’an, İbn Kesîr’in (774/1372) Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm gibi tefsirlerden de

yararlanılmıştır. Hadislerin tahricinde, el-Mektebetü’l-Elfiyye li’s-Sünneti’n-

Nebeviyye (et-Türâs: Merkezün li-Ebhâsi’l-Hasîbi’l-Âlî, neşir 1,5, 1419-1999,

Amman/Ürdün) CD’sinden önemli ölçüde yararlanılmış, kaynakların orjinaline

ulaşılamadığı durumlarda adı geçen CD esas alınmıştır. Konunun diğer boyutlarıyla

ilgilenen veya çalışmak isteyenlere fikir vereceği düşünülerek, ele alınan hadislerin

Şiî kaynaklardan tahricine çalışılmış, zaman zaman Alevî-Bektâşî kültürünün klasik

kaynaklarından Makâlât, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Buyruk gibi eserlere de atıf

yapılmıştır.

Kaynaklar dipnotta gösterilmiş, ilk geçtiği yerde kaynağın tam künyesi

verilmiş, daha sonraki atıflarda kaynağın tanınmasını sağlayacak şekilde kısaltmalar

yapılmıştır. Genellikle müellif ve eserlerin başındaki belirlilik takısı (el-)

kullanılmamaya çalışılmıştır. Alevîlik ve Bektâşîlik terimlerinin, özellikle kültürün

mensupları tarafından bir ve aynı kabul edildiği için, Alevî-Bektâşî veya Alevîlik-

Bektâşîlik şeklinde kullanılması tercih edilmiş, alıntılanan rivayetlerin imlâ ve

tercümelerine zorunluluk dışında müdahele edilmemiştir.

1

GİRİŞ

A. ALEVÎLİK-BEKTÂŞÎLİK

1. Alevîlik

“Alevî” sözcüğü, “Ali’ye mensup”, “Ali’ye ait” anlamında arapça ilgi

ismidir. Çoğulu “Alevîyye” ve “Alevîyyûn” dur.

İslâm kültür tarihi açısından değerlendirildiğinde Alevî sözcüğünün çeşitli

anlamlarda kullanıldığı görülür. Terimin kullanıldığı en eski kaynaklardan birisi, İbn

Ca’d’ın (230/844), Müsned’idir. O, “Alevî” terimini Hz. Ali soyundan olan kimseler

için kullanır.1 İbn Cerîr et-Taberî (310/922) de, Alevî nisbesini aynı anlamda

kullanır. Nitekim Basra’da meydana gelen Zenc hareketinden (256/870)

bahsederken, kendisini Ali b. Muhammed b Ahmed b. Ali b. İsa b. Yezid b. Ali b.

Huseyin b. Ali b. Ebî Tâlib olarak tanıtan bir kişi tarafından organize edilmiş

olmasından hareketle olayı, “Basra’da ilk Alevî Hurûcu (Ayaklanması)” başlığıyla

ele alır.2 Terim’in III. asırda sadece Hz. Ali soyu için kullanılmayıp, “Hz. Ali

taraftarı” anlamında da kullanılmış olduğunu görüyoruz. Ebu’l-Hasen el-Iclî

(261/875), Ebû Vâil (82/701) hakkında bilgi verirken, “Ebû Vâil önce Alevî iken

sonradan Osmânî olduğu söylenmiştir” der. Konu ile ilgili rivayeti şöyle nakleder:

“Ebû Vâil’e, ‘Ali mi yoksa Osman mı sana daha sevimlidir?’ diye sorulunca, ‘Ali

bana Osman’dan daha sevimli idi, sonra Osman daha sevimli oldu’ cevabını

vermiştir.”3 Görüldüğü gibi Iclî, Alevî terimini “Ali’den yana” hatta daha geniş

anlamda “Hz.Ali’yi sevme” bağlamında kullanmıştır. Iclî, “sika-sebt” olduğunu

söylediği İbnü’l-Hâris (122/740)4 hakkında da “Alevî” nitelemesinde bulunur.5

Ancak bu kullanımlardan hiç birisinde mezhebi bir niteleme söz konusu değildir.

Bununla birlikte daha sonra ortaya çıkan ve Hz. Ali’nin imametini/hilafetini konu

1 İBN el-CA’D b. Ubeyd, Ali, Müsnedü İbn el-Ca’d, I, 311. (Thk. Âmir Ahmed Haydar, Müessesetü

Nâdir, Beyrut, 1990.) 2 TABERÎ, Ebû Ca’fer, Târîhu’l- Ümem ve’l-Mülûk, V, 441.(I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,

1407.) 3 ICLÎ, Ebu’l-Hasen Ahmed b. Abdullah, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 460.( I-II, Thk. Abdülalîm Abdülazîm

el-Büstî, Mektebetü’d-Dâr, Medîne, 1985.) 4 ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 367. 5 ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 480.

2

edinerek itikadi anlamda da farklılaşma gösteren fırkaların genel adı olan6 Şia ile

eşanlamlı olarak mezhebî bir nitelemeyle de kullanıldığını görüyoruz.7 Özellikle İbn

Mâkûlâ’nın (475-489?/1082-1096) Zeyd b. Hâlid için; “Alevî mezhepli idi” tabirini

kullanması8 yaygınlık kazanmasa da V. Asırda terimin Şia ile eşanlamlı olarak

kullanılmakta olduğunu göstermektedir. Şunu da ifade etmek gerekir ki bu mezhebî

nitelemeler Şîa’nın herhangi bir kolunu ifade edecek şekilde özel bir anlam

taşımamaktadır. Ata Melik Cuveynî (681/1282) de eserinde Alevî-i Çergî isimli

birinden bahsederken herhangi bir mezhebî îmâda bulunmaksızın onun seyyidliğine

vurgu yapmaktadır ki, bu onun Hz. Ali soyundan olduğuna işaret etmek içindir.9

Terimin VIII. Asırda bile bir mezhebe ad olacak şekilde yaygınlık kazanmadığını

gösteren örneklerden birisi, İbn Manzûr’un (711/1311) Lisânü’l Arab’ıdır. O, terimi

tanımlarken, soy yada mezhebî herhangi bir ayırım yapmaksızın “Ali b. Ebî Tâlib’e

nisbet edilen kimseye Alevî denir” demektedir.10

Siyasi bir tavırla Hz. Ali soyundan olmadığı halde kendilerini Hz. Ali’ye

nisbet ederek isim değiştirenler de olmuştur.11 Bu olayla ilgili olarak; Muhammed b.

İsmail’in varis kılması ile, Fatımi Halifelerini Hz. Ali’nin soyundan olmadıkları

halde “Manevi Alevî” olarak nitelendirenler vardır.12

Arapça ilgi ismi olmak üzere “Ali soyundan olan kimse” anlamında, Ali

isimli başka kimselerin neslinden olanlar için de Alevî nisbesinin kullanıldığını

6 Şia: “Hz. Ali’yi en üstün sahabî olarak gören, Hz. Muhammed’den sonra imamlığa gelmesinin nass

ve vasiyyet ile sabit olduğunu kabul eden fırka” olarak tanımlanmıştır. Bkz. ŞEHRİSTANİ, Ebûbekir Ahmed, el-Milelü ve’n-Nihal,, I, 146.( I-II, Thk. Muhammed Seyyid Keylânî, II. Bsk. Beyrut, 1975.)

7 İBN MÂKÛLÂ, Ebû Nasr Ali, el-İkmâl fî Raf’ı’l-İrtiyâb ani’l-Mü'telif ve’l-Muhtelif fi’l-Esmâ ve’l-Künâ, VII, 69. (I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411.); İBN HACER el-Askalânî, Ahmed b. Ali,, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, III, 562. (I-VIII, Thk. Ali Muhammed el-BECÂVÎ, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.)

8 İBN MÂKÛLÂ, el-İkmâl, VII, 69; İ.Hacer ise Ebü’l-Esved için aynı nitelemeyi kullanır, bkz. El-İsâbe, III, 562.

9 CUVEYNÎ, Alaaddin Ata Melik, Tarih-i Cihanguşâ, 211. ( Trc. Mürsel ÖZTÜRK, TC Kültür Bakanlığı, Ankara, 1999.)

10 İBN MANZÛR, Ebu’l Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, XV, 94. (I-XV, Daru’l-Fikr, Beyrut, Ts.)

11 Bağdadi’ye göre; Said b. El-Hüseyn b. Ahmed b. Abdillah b. Meymun b. Deysan el-Kaddah adında birisi adını ve nesebini değiştirerek “Ubeydullah b. El-Huseyn b. Muhammed b. İsmail b. Ca’fer es-Sadık” adını almıştır. BAĞDADÎ, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed, el-Fark Beyne’l-Firâk-Mezhepler Arasındaki Farklar, 220. (Trc.E.Ruhi Fığlalı, TDV Yay. Ankara, 1991.) Konunun tartışması ve Manevi Alevîlik-Fahri Alevîlik anlayışı hakkında bkz. LEWİS, Bernard, İsmaililiğin Doğuşu, 32, 56-64. (Trc Kemal GÖZ, AÜİF. Yayınlanmamış Lisans Tezi, Ankara, 1979.)

12 Bkz. LEWİS, İsmaililiğin Doğuşu, 32.

3

görmek mümkündür. Mesela kaynaklar Selim b. Kays için kullanılan Alevî

nisbesinin Hz. Ali ile ilgili olmadığını belirtir.13

Alevî terimi tasavvufun tarikatleşme döneminden itibaren kendilerini Ali b.

Ebî Talib’e nisbet eden tarikatler tarafından da kullanılmıştır.14

Verilen örneklerden hareketle Alevî teriminin hangi anlamlarda kullanıldığını

şu şekilde belirleyebiliriz:

e- “Hz. Ali’den yana, Hz. Ali taraftarı, Hz. Ali’yi sevme” anlamında,

f- Seyyid, Şerif gibi lakaplar yanında “Hz. Ali soyuna mensubiyeti” ifade

etmek üzere,

g- Şia ile eş anlamlı olarak,

h- Bazı tarikatler tarafından Hz. Ali’ye manevi bağlılığı ifade etmek üzere

“Alevî” nisbesi kullanılmıştır.

Bu kullanımların, XIX. Yüzyılda Anadolu’da Kızılbaş zümreler için

kullanılmaya başlanan Alevî nisbesiyle tarihi bağlantısı bulunup bulunmadığı konusu

tartışmaya açıktır. Zira tarihsel anlamda Şia’nın herhangi bir kolunun devamı olma

nedeniyle bu nisbet kullanılıyorsa -ki, Hz. Ali sevgisi/tarftarlığı merkezinde gelişen

Şiî fırkaları bazı görüş farklılıklarıyla İmamiye, İsmailiye, Nusayriye vb. adlarla

anılırlar15- Alevîleri de Hz. Ali taraftarı anlamında “Şiî” olarak adlandırmakta bir

sakınca olmamalıdır.16 Fakat görülen o ki; Anadolu Alevîliği kendisini Şia olarak

adlandırmadığı gibi, itikadî ve amelî hususlarda ortak noktalar olmakla birlikte tam

bir mutabakat sağladıkları herhangi bir Şiî mezhep ile özdeşleştirilememektedir.

13 Bkz. İBN EBÎ HÂTİM, Muhammed Abdurrahman b. Ebî Hâtim er-Râzî, Kitâbü’l-Cerh ve’t-Ta’dîl,

IV. 263. (I-IX, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1952.); İBN ADİYY, Ebû Ahmed el-Cürcânî, el-Kâmil fî Du’afâi’r-Ricâl, III, 328. (I-VII, Thk. Yahyâ Muhtâr Gazzâvî, Beyrut, 1988.); İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferec Abdurrahmân, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, II, 9.(I-II, Thk. Abdullah el-Kâdî, Dâaru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1406.) İBN ADİYY, Selim b. Kays’ın Hz. Ali evladından olmayıp Basra’da ismi Ali olan birisinin neslinden olması nedeniyle Alevî nisbesi ile anıldığını kaydeder. Bkz. El-Kamil, III, 328.

14 Bkz. SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, 10. (AÜİF yay. Ankara, 1975.); ERÖZ, Mehmet, Türkiye’ de Alevîlik Bektâşîlik, 39. (Otağ Yay, İstanbul, 1977.)

15 ŞEHRİSTANİ, el-Milel, I,147 vd.. 16 Mesela F.BOZKURT, Farklılıklarına da işaret etmekle birlikte: “Ali’ye ve On İki imamlara bağlı

olmak bakımından Alevîlik ilke olarak Şiîlikle aynı gözükür” demektedir. Bkz. BOZKURT, Fuat, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, 172. (Doğan Kitapçılık, İstanbul, 2000.)

4

Mezhepler Tarihi ve Tasavvuf Edebiyatı açısından bakıldığında Alevî

sözcüğünün, “Hz. Ali’yi sevmek, saymak ve ona bağlı olmak” şeklinde en geniş

anlamıyla kullanıldığı17 görülür. Hz. Ali ve soyunu sevme-sayma anlayışının, Ehl-i

Beyt sevgisini de kapsadığı göz önünde tutulursa, bu anlamıyla “Alevî” teriminin

Sünnî, Şiî, Bâtınî zümrelerini ayırt edici bir ölçü olmadığı anlaşılır. Ancak bu

hükümden Haricîler ve Yezîd taraftarları Ehl-i Beyt sevgisi taşımadıkları için hariç

tutulmalıdır.18

Kanaatimizce “Hz. Ali’yi sevme ve İmamet/Hilafet konusunda onu Hz.

Peygamber’in vasisi kabul etme” anlayışından hareketle Anadolu Alevîliği ile, Alevî

nisbesinin önceki kullanımları arasında sadece anlam bağı kurmak mümkündür.

Ayrıca, kendilerinin Hz. Ali neslinden olduğu iddia edilen “Dede”ler ve soyu için de

benzer anlam bağını kurabiliriz. Ancak bu anlam bağı “Alevî” nisbesinin tarihsel

“Şia” anlamındaki kullanımıyla ilgisi bulunmamaktadır. Çünkü Alevîlik, sözünü

ettiğimiz Hz. Ali “ortak payda”sı nedeniyle “Şia” içerisinde yer alan tüm fırkaların

ortak adı olabilmektedir. Bu nedenle, Hz. Ali sevgisi ve taraftarlığını ifade etmek ve

aynı zamanda herhangi bir Şia fırkası ile özdeş olmadığını yani farklılığını

göstermek üzere günümüzde, “Anadolu Alevîliği” nitelemesinin “Kızılbaşlık” yerine

kullanılması yaygınlık kazanmış olabilir.

Alevîlik adını Anadolu’da teşekkül eden Kızılbaşlık ile Lübnan, Suriye,

Hatay yörelerinde görülen Nusayrîliğe inhisar eden yaklaşımlar19 olduğu gibi,

Alevîliği İran’da görülen Ali ilâhîler ile özdeş görme eğiliminde olanlar da vardır.20

Türkiye’de de mensubu bulunan Nusayrilik ve Ali İlâhî’ler farklılıklarıyla

birlikte ayrı bir çalışma konusu olarak ele alınabilir. Biz çalışma konumuza esas 17 FIĞLALI, Ethem Ruhi, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, 233. (Selçuk Yay, VII. Bsk. İstanbul,

1995.) 18 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 38-39. Ayrıca bkz. SARIKAYA, Saffet, “Anadolu Alevîliğinin

Oluşumu”, 81. (Ekev Akademi Dergisi, Cilt 1, Sayı 1 (Kasım), s.81-96, 1997.) 19 OCAK, A. Yaşar, DİA, “Alevî” Md., II, 369. (TDV yay, İstanbul, s. 368-369, 1989.) 20 MÉLIKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 9. (25-27 Kasım 1996

Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed. T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 3-11, 1999.); MÉLIKOFF’un Alevîlik ile Ehl-i Hakk’lar arasında ortak noktaları konu edindiği değerlendirmeler için ayrıca bkz. Uyur İdik Uyardılar, Trc. Turan ALPTEKİN, Cem Yay. İst., 1994. 119-125; AKTAŞ, Ali, “Dünyadaki ve Türkiye’deki Alevîliğin Toplumbilimsel Açıdan Çözümlenmesi”, 108. (Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, s. 106-113, 1998.)

5

teşkil eden “Anadolu Alevîliği” ne dönerek onun tanımları üzerinde durmak

istiyoruz.

Gerek araştırmacılar gerekse Alevî-Bektâşî çevreler Alevîliği çeşitli

şekillerde tanımlanmıştır.21 Bu tanımlarda görülen ortak nokta, “Alevîliğin, çeşitli

kültür ve inançlardan etkilenerek XIII-XVI. Yüzyılları arasında Anadolu’da

şekillenmiş dînî bir hareket” olmasıdır.22

Anadolu Alevîleri, “Kızılbaş”, “Çepni”, “Tahtacı” gibi adlarla da anılırlar.23

Kızılbaş topluluklarının inanç ve adetlerine “yol”, “sürek” denir ve göreneğe-şifahi

rivayetlere dayanır.24 Teolojik ve mistik çeşitliliği ve oluşturdukları geniş dini

21 Bu tanımlardan birkaçını şöyle sıralayabiliriz: “Alevîlik: XIII. Yüzyılda Anadolu’daki etnik ve

sosyal-dini kaynaşmaların sonucu olarak ortaya çıkan ve XVI. Yüzyılda Safeviler’in propagandası ile gelişen Kızılbaşlık’tır. OCAK, A.Y., DİA, “Alevî” Md. II, 368-369.; “Cemaat dışı bir din biçimi olarak Türkiye’deki Şiîlik ve Şiî ögeler taşıyan örf dışı bir İslâmlıktır.” Bkz. MÉLIKOFF, Irène, Uyur İdik Uyardılar, 58.; “Alevîlik-Bektâşîlik İran, Arap, Helen ve eski Türk düşünce ve inanışlarının bir bileşimidir.”, bkz. DIERL, Anton Jozef, Anadolu Alevîliği, Trc.Fahrettin YİĞİT, Ant Yay. İst. 1991. 47.; “Sünnî Ortodoksluktan (hatta şeriatçı Şiîlikten) ve Hıristiyan Ortodoksluktan tamamıyla farklı, öğretimi Sünnilikle (ve kilise Hıristiyanlığıyla) taban tabana zıt, kendine özgü bir dindir.” DIERL, Anton Jozef, Anadolu Alevîliği, 42; “Alevîlik, Türk sosyal yapısı içinde oluşan Alevîlik; Bâtınîlik, Babaîlik ve Hurûfîlikten, Türk Yesevîliği ve Şamanlıktan etkilenen siyasi ve dini bir partidir” bkz. ERDOĞAN, Kutluay, Alevîlik Bektâşîlik, 45. (İletişim Yay, İstanbul, 1993.); “Alevîlik-Bektâşîlik: Hz. Muhammed’i mürşid, Hz. Ali’yi rehber ve Hacı Bektaş Velî’yi pir kabul eden, geleneksel Alevîliği hoşgörü temeli üzerinde yeniden yorumlayarak İslâmlık öncesi Türk kültürüyle yoğuran, Anadolu’ya özgü dinsel-siyasal-düşünsel inanç sistemidir” bkz. KORKMAZ, Esat, Ansiklopedik Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 28. (Ant Yay. II. Bsk, İstanbul, 1993.); “Alevîlik, İslâm Dininin Anadolu yorumudur.” Şakir KEÇELİ-Aziz YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından Din Kültürü Ve Ahlâk Bilgisi, 24. (Ardıç Yay. Ankara, 1996.)

22 Alevîlik ile İslâm Dini arasında bağ kurmayan bazı eğilimlere de rastlanmaktadır. Meselâ BİRDOĞAN’a göre Alevîlik, başka adlarla da olsa İslâmiyetten önce de vardı. Bkz. BİRDOĞAN, Nejat, Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı, 12-13. (Mozaik Yay, İstanbul, 1995.) Anadolu Alevîliğinde var olan oruç, içki, namaz gibi unsurların İslâmiyet ile ilgisi yoktur. Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 187-198; Fuat BOZKURT ta BİROĞAN’ın Alevîliği “İslâm Dışı” olarak yorumlamasına katılır ve bu iddianın Alevîliğin erimesine ve Sünni öğretinin benimsetilmesine karşı set olması gerektiğini söyler. BOZKURT, Çağdaşlaşma Sürecinde, 166; Ayrıca bkz. BOZKURT, Fuat, “Alevîliğin Yeniden Yapılanma sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi”,113-114. (25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 104-114, 1999.); YILDIRIM’a göre; Alevîliğin İslâmiyet’ten farkı; “Onun şartlarına, olmazsa olmazlarına uzak duran bir felsefe” oluşudur. YILDIRIM, Ali, “Günümüz Alevîliğinin Evrensel Değerleri”, 68. (Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, Temmuz, sayı, 33, s.68-72, Ankara, 1999.) Bir Alevî Dede’sine (Baladız’lı Mehmet Dede) göre: “Alevîlik İslâm’dan farklı bir şey. Ondan bir şeyler almıştır. Hıristiyanlıktan Şamanizm’den bir şeyler kapmıştır…” Bkz. Hüseyin BAL, Alevî-Bektâşî Köylerinde Toplumsal kurumlar, 191. (-Burdur ve Isparta’ nın İki Köyünde Karşılaştırmalı Bir Araştırma-, Ant Yay, İstanbul, 1997.)Benzer görüşler için bkz. METİN, İsmail, Alevîliğin Anayasası, 34-36. (Akyüzyayıncılık, İstanbul, 1999.)

23 Bkz. ÜLKEN,Hilmi Ziya, “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 21. (AÜİFD, C. XVII, s. 1-28. Ankara, 1968.); ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 18.

24 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 88.

6

yelpaze nedeniyle her yöre ve grubun kendine has bir yol takip ettiğini, bunu da “yol

bir, sürek binbirdir” sözüyle açıkladıklarını söyleyebiliriz.25 Bu nedenle Gölpınarlı

“Kızılbaşlık, inancının usul ve füruu sistemlenmiş, fikir ayrılıklarının münakaşası

yapılmış bir mezhep değildir” der.26 Mezhepler tarihi açısından Alevîlik-Bektâşîliğin

insicamlı bir teoloji kurmadığı, Alevîlik-Bektâşîlikte var olan nazariyenin dört kapı

kırk makam adıyla bilinen mistik ve ahlaki bir nazariye olduğu ifade edilmektedir.27

Alevî-Bektâşî kültürünü yansıtan eserlerin çoğunda bu tespiti doğrulayacak

yaklaşımları görmek mümkündür.

2. Bektâşîlik

“Bektâşî” kelimesi, “Bektâş’lı”, “Bektâş’a ait” veya “Bektâş’a mensub” gibi

anlamlar ifade eder. Terim olarak ise; “Hacı Bektâş Velî’ye bağlı olan, onun

yolundan giden” şeklinde tanımlanabilir.28 Bektâşîler inançlarının kaynağını Hacı

Bektâş Velî’ye dayandırırlar.29 Bu nedenle Ehl-i Beyt sevgisi, tevellâ, teberrâ vb

hususlardaki ortak yönleriyle Alevîlik ile Bektâşîlik aynı çerçevede değerlendirilir.30

Bektâşilik ile Alevîlik arasında görülebilecek en önemli fark Alevîliğin ve

Alevî dedeliğinin soya dayalı olmasıdır. Anası babası Alevî olmayanın, Alevî-

Kızılbaş olması mümkün değildir. Yani Alevî olarak doğmamış olan birisi sonradan

Alevî olamaz. Bektâşîlikte ise, dışarıdan girme, bir derneğe katılma gibi, intisab söz

konusudur. Bektâşî olmak isteyen ve buna layık görülen herkes Bektâşî olabilir.31

Bektâşî mürşidleri soy gütmeden seçimle gelirken Anadolu Alevîlerinde mürşidler

soy güderler ve bunlara “dede” denir. Bedri Noyan’a göre Bektâşî-Alevî inançları

aynı olup, görülen fark inançlarda değil, yönetme tarzı ve erkandaki ufak

25 BİLİCİ, Faruk, “Alevî-Bektâşî İlahiyatının Günümüz Türkiye’sindeki İşlevi”, 67. (25-27 Kasım

1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 67-78, 1999.)

26 GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md. (II. Bsk, 64. Cüz, MEB Basımevi, İstanbul, 788-795, 1968.) 27 KUTLU, Sönmez, “Alevîliğin Dînî Statüsü”, 37. (İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), 31-

54, 2003.) 28 Bkz. ERÖZ, Türkiye’de Alevîlik, 52. 29 MÉLIKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 1. 30 GÖLPINARLI, A. Kızılbaşlık ile Bektâşîliği birbirine karıştırılmaması gerektiğini çünkü;

Bektâşîliğin tarikat, Kızılbaşlığın ise daha çok din veya mezhep niteliği taşıdığını, Bektâşîlerin Kızılbaşları meydanlarına kabul etmediklerini söyler. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md. 64. Cüz, 790.

31 Bkz. GÖLPINARLI, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, 277-278. (Gerçek Yay, İstanbul, 1969.); ERÖZ, Türkiye’de Alevîlik, 67; MÉLIKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 10.; ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 45.

7

değişikliklerdir.32 Alevîlik ile Bektâşîlik arasındaki farkın kültür veya gelenek

farklılığından kaynaklandığı da söylenir.33 Sözü edilen farklılık açısından Alevîlik-

Bektâşîlik arasındaki ilişki “Her Bektâşî Alevîdir ancak her Alevî Bektâşî değildir”

şeklinde ifade edilmiştir.34

Bektâşilik, oluşum süreci açısından teşekkül (veya Hacı Bektâş Veli) devresi

ve Balım Sultan devresi olmak üzere iki dönem halinde ele alınmıştır.35

Aşıkpaşaoğlu Hacı Bektâş Velî’nin şeyhlikten müridlikten vazgeçmiş saf bir aziz

olduğunu o zaman böyle bir müessesenin henüz bulunmadığını söyler.36 Bununla

birlikte manevî evladı Kadıncık Ana(Hâtun Ana) ve onun müridi olan Abdal Musa

kanalıyla Hacı Bektaş Velî kültü gelişmiş, Sulucakarahöyük tekkesi veya dergahı bu

kültün yaygınlaşmasında önemli rol üstlenmiştir. Balım Sultan ise Tarîkatın erkan ve

âyîninde yenilikler yaparak bugünkü Bektâşîliğin temellerini atmıştır. Bu nedenle de

Balım Sultan “ikinci pîr” veya “ikinci kurucu” olarak kabul edilmiştir.37

Bektâşîlik, genellikle “tarîkat” olarak görülmüş ve tanımlanmıştır.38

Alevîlikte olduğu gibi Bektâşîliğin tanımında da çeşitli kültür ve inançlardan

etkilenmiş olma niteliği ön plâna çıkarılır. Mesela Bektâşîliği “Belli bir inanca

dayanan, belli bir yaşama görüşünü benimseyen, belli düşünce ilkelerine bağlanan,

çağlar boyunca gelişen, yeni yeni düşünce ürünleriyle beslenen bir kuruluştur, bir

tarîkattır”39 şeklinde tanımlayanlar olduğu gibi, milliliği de özellikle vurgulanarak:

32 NOYAN, Bedri, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?, (Ant/Can Yay. 3.Bsk., İstanbul, 1995). s. 17-18.; Bkz.

EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 109-110. (Der Yay., İstanbul, 1990.);ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 47.; GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.

33 Msl. Bkz. EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 51.; ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 47.

34 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 52 ;EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 51. 35 Bkz.ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 53-79.; OCAK, A.Yaşar, “Bektâşîlik”, DİA. V. 373-375.;

SUNAR, C. Melâmîlik ve Bektâşîlik, 11. 36 AŞIK PAŞAZÂDE, Âşıkpaşaoğlu Tarihi, 222-223. (Nşr. Atsız, Milli Eğitim Basımevi, İst.1970.) 37 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 60-61.; OCAK, A.Yaşar, “Bektâşîlik” DİA. V. 373-374.; SUNAR,

Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, 37. 38 Msl. Bkz. GÖLPINARLI, İA. 64. Cüz, 790, “Kızılbaş” md.; 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve

Tarikatler, 269; ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 52.; EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 36.; OCAK, A.Y. Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), 232,233. (Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1992.); VORHOFF, Karin, “Türkiye’de Alevîlik ve Bektâşîlikle İlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”, 36, 44. (25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 32-66, 1999.); SUNAR, C. Melâmîlik ve Bektâşîlik, 11.

39 EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 36.

8

“Bektâşîlik, her şeyi ile ve her şeyden önce, bir Türk tarikatıdır…. Bununla beraber

İslâmiyet ile bütün Asya dinleri ve felsefeleri başta olmak üzere Şamanlığı,

Brehmenliği, Budistliği, Zerdüştlüğü, Hulül ve Tenâsuhu, Yahudiliği, Hıristiyanlığı,

Teslîsi, Hurûfîliği, Babaîliği, Bâtınîliği, Ca’ferîliği, Şiîliği, İmâmîliği, Melâmîliği,

Ahîliği, Kızılbaşlığı, Kalenderîliği, Hayderîliği… ve daha bir çok görüş ve

düşünüşleri içeren bir Syncretisme’dir”40 şekilde de41 tanımlanabilmektedir.

Kendisi de “Dedebaba” ünvanlı bir Bektâşi mürşidi olan Bedri Noyan, Alevî-

Bektâşîlerin Ca’ferî olduklarını ve bunların Türkiye’de esaslı iki kolunun Babagân

(Bektâşîler) ve Dedegân (Alevîler) olduğunu söyler.42 Ancak Hz.Ali ve Ehl-i Beyt

sevgisi dışında İran’lı Şiî’lerle Anadolu Alevîleri arasında hiçbir ilgi olmadığına da

dikkat çeker.43 Bu iki kol yine Alevî-Bektâşîler tarafından daha açık bir şekilde şöyle

ifade edilmektedir: Bektâşîlik idari bakımından, Babaganlar kolu ve Çelebiler kolu

olmak üzere iki kola ayrılır. Babaganlar kendilerinin Hacı Bektaş’ın "yol evladı"

olduklarını söylerler ve daha çok kentlerde örgütlenmişlerdir. Çelebiler ise

kendilerini Hacı Bektaş’ın "bel evladı" olduklarını söylerler ve daha çok kırsal

alanda örgütlenmişlerdir.44 Bazı araştırmacılara göre, Alevî terimi köy Bektâşîliği

için kullanılmış, şehirlerde yaşayanlara ise Bektâşi denmiştir.45

40 SUNAR, C. Melâmîlik ve Bektâşîlik, 11. Cemal BARDAKÇI da Alevî-Bektâşîliğin millî kimliği

üzerinde durarak konuyu, Hıristiyanlığın IX. Yüzyılda, Metot ve Kiril adlı iki papaz tarafından İncil’in Slav diline çevrilerek millî bir din haline getirilişine benzetir. Ona göre Bâcıyân-ı Rûm ve Hacı Bektaş Velî İslâm Dîni için aynı şeyi yapmak istemişlerdir. Bkz. BARDAKÇI, Cemal, Alevîlik, Ahîlik, Bektâşîlik, 41.(Türkiye Matbacılık ve Gzetecilik A.O. II, Bsk, Ankara, 1950). Niyai ÖKTEM’e göre de: “Anadolu’da yaşayan tüm kavimlerin, Orta Asya’dan gelen Türkler’le kurduğu düşünce-inanç-sevgi-kültür sentezi Anadolu Alevîliği’nin alt yapısını oluşturmaktadır. Üst yapısı ise Hallacı Mansur’dan, Muhyiddin Arabî’den gelen Vahdet-i Vücud felsefesidir. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in İslâm’ın özüne uygun debdebeden uzak alçakgönüllü yaşam tarzı da manevi ve ilahi boyutunu ortaya koyar.” ÖKTEM, Laiklik, 169. Benzer ifadeler için ayrıca bkz. 178-179.

41 Syncretism, “Özellikle felsefede ya da dinde, farklı prensiplere sahip grupların birleştirilmesi ya da birleştirilme girişimi” olarak tanımlanır. Bkz. Oxford Ansiklopedik Sözlük, “Syncretism” md. (I-IV, Yılmaz Yay, İstanbul, ty). IV, 1695.

42 NOYAN, Bektâşîlik, 13. 43 NOYAN, Bektâşîlik, 18. 44http://www.Alevîkonseyi.com/Alevîlik/Alevîlik.html.03.09.2003.;http://www.turnadergisi.com/Alev

îlik/Alevîlik.html 03.09.2003. ; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik, 24. (Ant Yay, İstanbul, 1995.); Gölpınarlı ise bu taksimi “ocaklara bağlı kalanlar ve Bektâşî çelebilerine uyanlar.” Şeklinde yapar. GÖLPINARLI, İA. 64. Cüz, 790. “Kızılbaş” md

45 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 52. bkz. ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 47. Eski dönemler için bu tanımlama geçerli olabilirse de, bu genellemenin vakıaya tam uyduğu söylenemez çünkü; şehirlerde yerleşik Alevîlerin varlığı bilinen bir gerçektir.

9

3. Tarihî Arka Plân

Alevî-Bektâşî yazarların büyük çoğunluğu Alevî-Bektâşîliğin doğuşu ve

gelişmesini Hz. Peygamber’in vefatından itibaren ele almaktadırlar. Alevî-

Bektâşîliğin Hz. Ali sevgisi merkezinde konumlanmış olmasından hareketle tarihi

arka planının ilk Şîa hareketine kadar götürülmesinin ne derece doğru bir yaklaşım

olacağı tartışılabilir. Çünkü bu, Alevîlik-Bektâşiliğin değil, Şiî’liğin tarihi arka planı

anlamına gelecek, Anadolu Alevî-Bektâşîliği Şiîlik ile özdeşleştirilmiş olacaktır.

Biz Şîa’nın doğuşu, gelişmesi ve kolları konusunu Mezhepler Tarihi

araştırmalarına bırakarak, Türklerin Anadolu’ya göçü ile Anadolu Alevî-

Bektâşîliğinin doğuş ve gelişmesinin arka plânına işaret etmek istiyoruz. Elbette

sözünü ettiğimiz süreç, genelde Sosyoloji ve Tarih’in, özelde ise Din Sosyolojisi ve

Mezhepler Tarihi’nin konusudur. Bu yönü ile konu, müstakil bir çalışmaya esas

olacak niteliktedir. Çalışmamızın amacını aşmamak üzere yapacağımız

değerlendirme genel hatlarıyla süreci tanıtmaktan ibaret olacaktır.

Anadolu, tarihî geçmişi itibariyle; Hititler’den Frigler’e, Helenler’den

Urartulara, Persler’den Roma ve Bizanslılar’a kadar pek çok devletin üzerinde

kurulduğu, çeşitli kültür ve inançların yaşadığı zengin bir coğrafyadır. Bu zengin

mirasıyla XI. Yüzyıla geldiğinde Anadolu yeni bir kültür ve inanca kapı açmıştır.

Bu, Çağrı Bey’in ilk keşif hareketiyle başlayan, Dandanakan savaşı (1040)

sonrasında ise, bağımsız bir devlet olarak (Büyük Selçuklu Devleti) Çağrı ve Tuğrul

Bey’lerin(1040-1063) Anadolu’ya yaptıkları gazalar ile açılan kapı idi. Tuğrul

Bey’in ölümünden sonra Selçuklu Sultanı olan Alp Arslan(1063-1072), Anadolu’nun

fethine daha da önem vererek Azerbaycan, Gürcistan ve Ani’den geçerek Kars’a

gelmişti. Alp Arslan Selçuklu emirlerine verdiği talimatla Malatya, Ergani, Ahlat,

Siverek, Diyarbekir, Silvan, Urfa, Adıyaman, Harran, Nizip ve Antakya taraflarına

akınları devam ettirdi (1065-1066). Bu emirlerden Afşin, Malatya civarında bir

Bizans ordusunu bozguna uğratarak Kayseri’ye kadar ilerlemiş, devam eden yıllarda

Anadolu’daki ilerleyişini sürdürerek Batı Anadolu’da Denizli yakınındaki Honaz

şehrini ele geçirmişti (1069). İki yıl sonra (1071) Alp Arslan’ın Malazgirt’te elde

ettiği zafer ile artık Anadolu’nun kapıları Türklere tamamen açılmış oluyordu. Bu

nedenle Malazgirt zaferi, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması vetiresinin

10

başlangıcı kabul edilebilir. Selçuklu sultanlarının Anadolu’yu fethetmek üzere

gönderdikleri beyler arasında Kutalmışoğlu Süleyman XI. Yüzyılın son çeyreğinde

Anadolu’daki ilk Türk devletini kurdu (Anadolu Selçuklu Devleti). Diğer Türkmen

beyleri tarafından da Dânişmendliler, Saltuklular, Mengücükler ve Artuklular gibi

Orta ve Doğu Anadolu Türk devletleri kuruldu. Bu devletler Anadolu’yu kendilerine

vatan haline getirmek, siyasi ve iktisâdî güçlerini tahkim etmek için komşu gayri

müslim devletlerle ve Bizans ile mücadelelere devam ettiler. Daha sonra da 1202’de

Saltuklular, 1277’den önce Mengücükler, 1178’de Danişmendliler, 1233’de Harput

Artukluları hakimiyetlerini Anadolu Selçuklu Devleti’ne devrettiler.

Anadolu Selçuklu Devletini kuran Süleyman Şah ölümüne kadar (1077-1086)

Anadolu’nun büyük bir bölümünü fethetmiş, İznik’i alarak devletine merkez

yapmıştı. O’nun yaptığı fetihler bütün İslâm aleminde sevinçle karşılanmış, hatta

Abbasi halifesi ona sancak ve hilat göndererek “Nasıru’d-devle Ebu’l-Fevâris”

ünvanını vermişti. Süleymanşah’ın ölümünden sonra (1086), Anadolu Selçuklu

Devleti’nin ikinci hükümdarı olarak Kılıç Arslan tahta oturdu (1092-1107). Onun

ölümünden sonra ise, sırasıyla, Sultan Mesud (1116-1155), II. Kılıç Arslan (1156-

1192), Rükneddin Süleymanşah (1196-1204), Gıyaseddin Keyhusrev (1204-1211),

İzzeddin I. Keykavus (1211-1220), I. Alaaddin Keykubad (1220-1237), II.

Gıyaseddin Keyhusrev (1237-1246) Anadolu Selçuklu Devleti’nin sultanı olarak

devleti yönettiler. II. Gıyaseddin Keyhusrev döneminde Moğollar Anadolu’yu

istilâya başlamışlardı. Nihayet Kösedağ mevkiinde yapılan savaşı Moğollar

kazanınca(1243) Anadolu’da Moğol hakimiyeti başlamış oldu. II. Gıyaseddin

Keyhusrev’in oğulları ise Moğollar’ın Anadolu’daki birer vâlisi olmaktan

kurtulamadılar. Moğolların Anadolu’ya gönderdikleri valiler de halkın mallarına el

koydular, zulüm ve baskı ile hakimiyet kurdular. Moğol baskısı karşısında

Anadolu’da iktisâdî, sosyal ve siyasal çözülme başlamıştı. Halk yokluk ve sefalet

içinde iken, Anadolu’daki Moğol askerlerinin bütün masrafları Selçuklu

hazinesinden ödeniyor, ülkede büyük maddî darlık yaşanıyordu. Moğollar’ın

karışmadığı tek bir devlet işi kalmamıştı. Selçuklu sultanı II. Mesud’un(1303-308)

ölümüyle birlikte artık Anadolu Selçuklu Devleti de tarihe karışmış oldu.

Hükümdarsız kalan Anadolu Türkleri, beylerinin etrafında toplanarak varlıklarını

11

Moğol valilerine karşı korumaya çalışırken, Anadolu’da yeni bir beylikler dönemi

başlamış oluyordu.46

Kısaca temas ettiğimiz XI-XIII. Yüzyıllar arası Anadolu tarihinde konumuzu

ilgilendiren köşe taşları; Göçler, Moğol İstilası ve Babaî isyanıdır.

Göçlerle Anadolu’ya göçebe, yarı göçebe Türkler gelerek yerleşmişlerdi.

Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması açısından önem arz eden, iktisâdî,

ictimai, kültürel ve dini hayatına etki eden pek çok alim, mutasavvıf vb. tarikat

erbabı bu göçlerle birlikte Anadolu’ya intikal etmiştir.47

Anadolu’da Moğolların hakimiyeti dönemi ise Müslümanlığı kabul etmeden

önce ve sonra olmak üzere iki ayrı devre olarak ele alınabilir. Birinci dönem

Anadolu’ya gelip oradaki Hıristiyan zümrelerine yakınlık gösterdikleri devredir ki,

bunu Selçuklulara karşı bir siyaset olarak benimsemişlerdi. Aslında ne İslâmiyete ne

de Hıristiyanlığa ilgi duymamışlar, Şamanist (veya putperest48) dini hayatlarını

sürdürmeye devam etmişlerdi. Onların Hıristiyanlara verdikleri tavizden cesaret alan

Katolik misyoner teşkilatları Moğolları Hıristiyan yapabilmek için harekete

geçmişlerse de bu çaba sonuç vermemiş, Moğollar İslâmiyet’i tercih etmişlerdi.

Daha önce bir Budist olan İlhanlı hükümdarı Gazan Han 1296 yılında resmen

Sünniliği benimsemesiyle, 1250’lerde başlayan kaos dönemi sona ererek Anadolu’da

İslâmlaşma yeni bir ivme kazandı. Türkmen Babaları sayesinde Şamanist dini hayatı

sürdüren Moğol oymakları Müslüman olmaya ve yerleşik hayata geçmeye

başladılar.49 Hodgson’a göre, XIV. Yüzyılın ilk yarısı veya XIII. Yüzyılın sonlarına

46 Anadolu ve Selçukluların bu kısa tarihi için Bkz. İBN BİBİ, el-Hüseyin b. Muhammed, el-

Evamirü’l-Ala’iye fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçuk Name), I-II, Trc. Mürsel ÖZTÜRK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 1996; TOGAN, Z.V., Umumi Türk Tarihine Giriş, 191-206. (Enderun Kitabevi, III. Bsk, İstanbul, 1981.); CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 35-145; HODGSON, M.G.S., İslâm’ın Serüveni, II, 44-48. (I-III, Trc. Komisyon, İz Yay. İstanbul, 1995.); TURAN, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, (Turan Nşr. İstanbul, 1971). s. 33-68; OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 110-116; Osmanlı Ansiklopedisi, I. 2-55. (I-VII, İz Yay, İstanbul, 1996); B.DARKOT-İ.KAFESOĞLU-S.ÖZBARAN, Küçük Türk-İslam Ansiklopedisi. II.Fas. “Anadolu” Md., 115-122, (Milli Eğitim Bas. İstanbul, 1978. )

47 OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 111. Bkz. TURAN, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, 64. 48 TURAN, Selçuklula ve İslâmiyet, 56. 49 OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 112. .; HODGSON, M.G.S., İslâm’ın Serüveni, II, 450-456.

(Lütfü Paşa, Gazan Hân’ı VI. Yüzyılın ihya edicisi olarak anmaktadır. LÜTFİ PAŞA, Tevârîh-i Âl-i Osman, 147. (Hzr. Kayhan ATİK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 2001.

12

kadar, Altay dağlarının batısındaki bütün Moğol İmparatorlukları Sünnî İslâm’a

dönmüşlerdi.50

Büyük Selçuklular döneminde Türklerin büyük çoğunluğu Hanefiliği

benimsemişlerdi.51 Anadolu Selçukluları kendi hakimiyet alanlarında belli bir dini

siyaseti takip etmişler, Büyük Selçuklular gibi, İslâmiyet’in Sünni cephesini esas

almışlardı. Bu dönem Anadolu’sunda daha çok Sünniliğin Hanefilik kolu, Doğu

bölgelerinde ise kısmen Şafiilik yaygındı. Eğitim öğretim alanında ve bilhassa

hukuki sahada Hanefilik hakim durumda idi.52

XIII. Yüzyılda Anadolu’da bir Şiî akım olup olmadığından söz edecek kadar

net bir bilgiye sahip olunmadığından bahseden C. Cahen, sonraki iki asırda Doğu

Anadolu’daki Türkmenler arasında Şiîliğin bazı biçimlerinin görüldüğüne işaret eder

ve “Baba İshakın önderliğini ettiği akımdan başka, o yörelerde hükümdarların Sünnî

tutumuna karşı çıkan herhangi bir siyasetin söz konusu olamayacağını görüyoruz”

der.53 F.Köprülü Babaî isyanını dini-siyasi bir hareket olarak tanımlamakta, Baba

İshak’ın din perdesi altında siyasi bir gaye hedeflediğini kaydetmektedir. “Baba

İshak’ın esasen nasıl bir itikatta olduğu ve kendisini bir “mehdi” addederek, çoluk

çocukları ile yolunda ölüme atılan ateşin Türkmenlerin itikatları hakkında elimizde

kat’î bir vesika yoktur” derken, devam eden değerlendirmesinde, Türkmenler

arasında yerleşen Heterodox inanışların Baba İshak’ın idamından sonra da devam

ettiğini bütün Anadolu Kızılbaşlarının Baba İshak taraftarlarının bakiyeleri olduğunu

ileri sürmektedir.54 Cahen ise bir yandan Babaî isyanının dinsel ve sosyal bir

nitelikte olduğunu söylerken, diğer yandan “Baba İshak’ın ortaya attığı düşüncelerin

neler olduğunu bilmiyoruz” demekte ve ülkedeki nüfusun temel ögelerinden birinin

Selçuklu yönetimine karşı oluşu dışında kesin bir bilgi olmadığını söylemektedir.55

Bilindiği gibi Baba İshak’ın önderlik ettiği isyan (1240), tarih itibariyle Anadolu

Selçukluların son dönemlerine rastlamaktadır. Alaaddin Keykubat’ın yerine, büyük

oğlu II. Gıyaseeddin Keyhüsrev geçmiş, zevk ve eğlenceye düşkünlüğü nedeniyle 50 HODGSON, M.G.S., İslâm’ın Serüveni, II, 319. 51 CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 59. 52 Bkz. OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 111; SARIKAYA, M.Saffet, Anadolu Alevîliğinin

Tarihî Arka Plânı (XI-XIII. Asırlar), 130-131. (Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2003.) 53 CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 255. 54 KÖPRÜLÜ, Fuat, “Bektâşîliğin Menşe’leri”, 135-136. (Türk Yurdu, Cilt II, Sayı 7 (Nisan), İstanbul, 121-140, 1341.)

55 CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 143-144.

13

bütün devlet işlerini veziri Saadettin Köpek’e devretmişti. O da devlet erkanından

kendisine karşı çıkabilecek olanları öldürtmüş sultan olma hevesine kapılmıştı.

Niyeti anlaşılınca idam edilmiş olmakla birlikte ülke siyasi ve idari açıdan büyük bir

zafiyete düşmüştü.56 Uç boylarında yerleşememiş Türkmenlerin iktisâdî ve sosyal

sıkıntılarla varlıklarını sürdürürken, Moğol istilâsı nedeniyle gerçekleşen göçleri

karşılamakta çekilen güçlükler, yönetimde meydana gelen zaafiyet birleşerek

Anadolu’da sosyal bir buhrana dönüşmüş, bölgedeki Türkmenlerin isyanıyla

sonuçlanmıştır.57 Bu itibarla isyanın belli bir dînî inanca dayalı ayaklanma olduğunu

söylemek pek isabetli görünmemektedir.58

Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında Selçuklu devlet yönetimi

dışında bazı teşekküllerin de önemli görevler üstlenmiş oldukları bilinmektedir. Bu

faaliyetler daha çok tasavvuf kanalıyla gerçekleşmiştir. Anadolu’da Aşıkpaşa’nın,

Gaziyan-ı Rûm, Ahîyân-ı Rûm, Abdalân-ı Rûm, Bâcıyân-ı Rum diye adlandırdığı59

oluşumlar, İslâmiyet’in yayılmasında etkin rol almışlardır. Nitekim Hacı Bektaş Velî

de bu zümrelerden Bâcıyân-ı Rûm’u tercih etmiş, Hâtun Ana’yı evlat edinerek her

şeyini ona teslim etmişti.60

Köprülü’ ye göre; Anadolu’ya Türkmen boylarıyla birlikte Yesevi Dervişleri,

Türkmen babaları, İsmailî propagandacılar ve Kalenderiye mensupları geliyorlardı.

Türkmen göçebeleri arasında ancak Bâtınî mezhepli babaların etkisi olabilirdi. Onlar

Oğuz boylarına, anlayacakları bir dille, İslâmiyet’in eski ulusal geleneklere uyan

sûfiyâne fakat basit ve halkın anlayabileceği tahrif edilmiş şeklini telkin ediyorlar,

Kalenderî, Haydarî gibi adlarla tasavvuf kisvesi altında, Türkmen aşiretleri arasında

56 Bkz. İBN BÎBÎ, Selçuknâme, II, 25-36; CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da

Türkler, 141-142; Osmanlı Ans. I., 29. 57 SARIKAYA, Tarihi Arka Plan, 126. 58 Baba İshak’ın İbadet, zühd ve takva ehli görünerek taraftar topladığına dair değerlendirmeler için

bkz. İBN BÎBÎ, Selçuknâme, II, 49-50; İsmail KAYGUSUZ da Baba İshak’ın propagandayı üç yönlü sürdürdüğünü söylemektedir. Bu görüşe göre: a) Alevî inançlı halklara; Baba İlyas’ın Peygamber ve kurtarıcılığı altında kıyama durma, dünyanın sonunu getiren kötüler ve zalimleri yok edip, yeniden yaratarak devr-i dâimi sağlama, b) Sünni inançlı halklara; Sultan Gıyaseddin Keyhusrev’in sünni müslüman olarak Muhammed’in şeriatın koşullarını yerine getirmeyip, içki ve işret sofralarında eğlenmekten başka iş yapmadığı, dinden çıktığı c) Gayr-i MÜSLİM halkalara da; elde edilecek ganimetlerin ayaklanmaya katılanlara eşit dağıtılacağı propagandası yapılıyordu. Bkz. KAYGUSUZ, İsmail, “Babailer ve Babai Ayaklanması”, 12. (Yol –Bilim, Kültür, Araştırma- Dergisi, Eylül-Ekim, 2000, sayı 7, ss.5-17)

59 Âşıkpaşaoğlu Tarihi, 222. 60 Âşıkpaşaoğlu Tarihi, 222.

14

aşırı Şiî inançları ve İsmailî teorileri yayıyorlardı.61 Ancak C. Cahen XIII. Asırda

henüz Anadolu’da Şiilik’ten söz edemeyeceğimizi söylerken, OCAK, göçebe

Türkmenler arasında görülen resmî, kitabî dinden farklı tezahürlerin eski Türk dini

ve geleneklerinin Anadolu’daki tezahürleri olup, Şiiliğin VIII/XIV. Asrın

sonlarından itibaren Anadolu’da görünmeye başlandığını ileri sürmektedir.62

Göçlerle Anadolu’ya gelen Türkmen dervişler gazilerle atbaşı hareket etmiş

ihtida harekatinde önemli faaliyetler üslenmişlerdi. Özellikle medreselerin

yerleşmesinden önce bu göçebe kitleler arasında İslâm öncesi ve yerli inanç motifleri

varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Selçuklular’ın Konya’yı başkent yapıp siyasi

anlamda Anadolu’ya yerleşmeleri ile birlikte hızla medreselerini açarak kültür

faaliyetine girişmişler, halk tasavvufunun değişken ve karmaşık muhtevasını Sünni

İslâm ile bütünleştirerek, birlik yolunda önemli mesafeler katetmişlerdi. Hem ulema

arasında tasavvufa ilginin artması, hem de mutasavvıfların medrese eğitiminden

geçmiş olmasıyla Sünnî Müslümanlık çerçevesinden taşmayan bir tasavvufî anlayış

yaygınlık kazanmıştı. Ancak taşradaki halk tasavvufunun medreseden uzak kalması

kitabî din anlayışından da uzak kalmalarına neden olmuştu.

Uclardaki göçebe Türkmenlerin Anadolu’daki Türk birliğine entegre

olamaması, sosyo-ekonomik faktörler onları dış tesirlere de açık hale getiriyordu ki,

İran’dan gelen kışkırtmalar bu nedenle karşılık bulabiliyordu.63 İşte Osmanlı-Safevî

mücadelesi uclarda yaşayan bu batıl itikatlara açık tasavvufî inanışlara mensub

Türkmenleri, âşinâ oldukları ve önceden Sünnî karekterli olan Erdebil tekkesi

faktörünün de etkisiyle64 taraf olmaya itmişti. Göçlerle birlikte Anadolu’ya intikal

eden Türkler arasında Hz. Ali’nin faziletini kabul, Ehl-i Beyt’e muhabbet ve diğer

sahabilere saygı temeline dayanan65 mufaddıla Şiiliği denilebilecek siyasi Şiilikten

61 KÖPRÜLÜ, F., “Bektâşîliğin Menşe’leri”, 134. 62 Bu iddia ve değerlendirme için bkz. SARIKAYA, Tarihi Arka Plân, 36 vd. 63 GÜNGÖR, E. İslâm Tasavvufunun Meseleleri, (Ötüken Yay, VII, Bsk, İstanbul, 1998). s. 150-156.

Bkz. TURAN, Osman, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, (I-II, Nakışlar Yay, Üçüncü Bsk. İstanbul, 1979). II, 355-362.

64 Lütfi Paşa’nın “…Şah İsmail ki, Şeyh Haydar oğlıdır, Geylan’dan huruc idüb Erzincan’a gelüb mekan idindi. Erzincan’a gelicek dedelerinin ve babalarının müridlerinden ve muhiblerinden Rum vilayetinde nihayeti olmamagın varub Erzincan’a Şah İsmail’e mülâki oldılar.” Sözleri de buna işaret eder. LÜTFİ PAŞA, Tevarih, 193.

65 Türk’lerin İslâm ile tanışmasının Emevi ve Abbasi zulmünden kaçan, kendilerini Ehl-i Beyt’e mensup olarak gösteren kimseler vasıtasıyla tanışmış olduklarına dair görüş ve tarihi arka plan ile ilgili olarak bkz. ONAT, Hasan, “Kızılbaşlılık Farklılaşması Üzerine” 111-126. (İslâmiyât, C. VI, s. III, Temmuz-Eylül, 2003)

15

ayrı anlayışlara,66 Safevilerle olan bu münasebetler neticesinde Şii unsurlar

karışmaya başlamış olmalıdır. Nitekim Kızılbaş kavramının ilk kullanımı bu

devrede başlar. Şeyh Haydar’ın (893/1488) kendi taraftarlarına diğerlerinden

ayırmak üzere on iki dilimli kızıl tac giydirmesi ile Kızılbaş kavramı Şeyh Haydar

taraftarlarını ifade ederken, Şah İsmail’in faaliyetleri ile birlikte Safevîler’i

destekleyen Türklerin de adı haline gelmiştir. Tarihi olarak başlangıçta “tarafı”

niteleyen Kızılbaşlık kavramına, Osmanlı’nın Safevîlerle olan mücadelesi nedeniyle

zaman içinde isyancı kimliği ifade eden olumsuz bir imaj yüklenmiştir. Şeyh

Cüneyd’in Anadolu’ya gelerek hazırladığı zemini Şeyh Haydar kullanmış, Şah

İsmail’in halifeleri vasıtasıyla yürüttüğü daha düzenli propagandalarla Anadolu’daki

Türkmenler arasında Şiî motifler yayılmaya başlamıştır. Şah İsmail aynı zamanda

propagandacı Halifeleri vasıtasıyla başlattığı Şah Kulu (1511) ve Nureddin

Halife(1512) isyanları ile Osmanlı’yı zaafa uğratmıştı. Bunun üzerine Yavuz Sultan

Selim Anadolu’da otoriteyi sağlamak üzere harekete geçmiş ve Çaldıran’da(1514)

Safevîler’i yenilgiye uğratarak kalıcı birliği sağlamıştır. Daha sonra da göçebe ve

yarı göçebe kitlelerin iktisâdî ve idârî sıkıntılarını kullanan Safevîlerin etkisiyle

çeşitli isyanlar olmuş ancak hepsi de bastırılmıştır. Bu durum, Çaldıran savaşından

sonra da Sefevîlerin Anadolu’daki faaliyetlerine son vermediklerini göstermektedir.

Müslüman olmuş ancak eski inanç ve kültürün de yaşatıldığı Türkmen kitleler

arasındaki bu faaliyetler tesirini göstermiş, Şiî unsurların Safevî taraftarı Türkmenler

arasında daha belirgin hale gelmiştir. Şehirlere yerleşik Bektâşîler ise tekkelerde

tarikat yapılanmasını daha düzenli oluşturabilmiş, Osmanlı ile sorun yaşamamıştır.

Hatta Yeniçeri Ocağı ile irtibatlandırılarak resmî bir niteliğe bürünmüştür. Safevîleri

destekleyen kızılbaşlar ise özellikle isyanlardan sonra takibe uğrayınca diğer alt

gruplar gibi kendilerini Bektâşîliğe nisbet ederek tekkelere sığınmıştır. Aynı zaman

diliminde dış etkilere açık bu kitlelerin inançlarına Nesîmî, Hayretî, Virânî gibi

şairler vasıtasıyla Hurûfîlik te girmeye başlamıştır. Başlangıçta Anadolu’ya göç

ederken getirilen Yesevî öğreti, zaman içerisinde bu tesirlerle birleşince, tasavvufî

yapı ve erkânı ile üst kimliği İslâm olan Alevî-Bektâşî kültürünün karmaşık inanç

yapısı vücut bulmuştur. Kırsalda yaşayan zümreler kendi içinde, şifâhî nakillerle

66 SARIKAYA, Tarihi Arka Plan, 36-37.

16

varlığını ve kültürünü devam ettirmiştir.67 Cumhûriyet sonrasında tekke ve

zâviyelerin kaptılması ile de diğer tarikatler gibi tekke-zâviye dışında kimliğini

korumaya çalışmış, çeşitli örgütlenme çalışmaları ve yayınlarla kültürünü günümüze

taşımıştır.

B. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE DİNİ KAYNAKLAR

1. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Kur’an Ve Hz. Peygamber Telakkisi

Kendisini İslâm olarak tanımlayan bir kültürün Kur’andan bağımsız hareket

etmesi veya kayıtsız kalması düşünülemez.68 Gerek klasik kaynaklarda gerekse

güncel eserlerde Alevîlik-Bektâşîliğin Kur’an-ı Kerim’e atfettiği değer bariz şekilde

görülür.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Kur’an-ı Kerîm konusunda ifade edilen

görüşleri; “Kutsallığı”, “Mevcut Kur’an’ın güvenilirliği”, “İnanç,Adab-Erkan ve

Ahlâk açısından kaynak değeri” ile “Anlaşılması ve Yorumlanması” şeklinde dört

ana başlıkta toplamak mümkündür.

a) Kur’an-ı Kerîm’in Kutsallığı,

Alevî-Bektâşîlikte; “Hz. Muhammet'e inen kutsal kitaptır.”69 “Cebrail

Vasıtası İle Bildirilmiş, Hz. Muhammed’in ağzından çıkarak yazılan Allah Kelamı”70

veya “Hz. Muhammet'in gönlüne yansıyan, gönlünde tecelli eden bilgilerin onun

sezgisel aklı tarafından yorumlanması, yorumlanıp açıklanması” 71 şeklinde de

tanımlanan Kur’an-ı Kerim, kutsal olduğu gibi72 vahy'in sonuncusu73 ve Hz.

Peygamber’in mucizesidir.74

67 Bu kısa tarihçe için bkz. HOCA SADETTİN, Tâcü’t-Tevârih, IV; TURAN, Osman, Türk Cihân

Hâkimiyeti, I. 277-311, 400-404; GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 149-153, 170-183; MÉLİKOFF, Irène, Uyur İdik Uyardılar, (Trc. Turan ALPTEKİN, Cem Yay. İstanbul, 1994). s. 29-75; “Bektâşîlik/Kızılbaşlık”, 3-11; ONAT, Hasan, “Kızılbaşlılık Farklılaşması Üzerine” 111-126; ÜZÜM, İlyas, “Kızılbaş” md. TDVİA, XXV, 546-557;

68 İlyas ÜZÜM, Alevî-Bektâşî toplulukların dini kimliği konusunda şunları söyler: “Bu toplulukların tamamı din olarak İslâm’ı benimsediğini ifade etmektedir. Allah’ın varlığı ve birliği ile Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman gelenek olarak benimsenmiştir.” ÜZÜM, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, 42.

69 KORKMAZ, 219. 70 VARLIK, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, 101. (Can Yay, İstanbul, 1993.) 71 KORKMAZ, 219; Cebrail telakkisi ile ilgili benzer değerlendirmeler için bkz. TUR, Seyyid Derviş,

Erkânname Alevîliğin İslam’da Yeri Ve Alevî Erkânları, 32 vd. (Can Yay. İstanbul, 2002.) 72 Örn. Bkz. ÇAMUROĞLU, Reha, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, 116. (Ant Yay, İstanbul, 1994.);

ONARLI İsmail, “Kerbela Zalimin Zulmüne Başkaldırı Destanıdır (Faik Bulut'a Yanıt)”,s.194. (Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem

17

Alevîlik-Bektâşîliğin klasik kaynaklarından Buyruk’a göre de Kur’an, Cebrail

vasıtasıyla Hz. Muhammed’e nazil olmuş, içinde her ne bildirilmişse iman edilmesi

gereken bir kitaptır.75

Genellikle Günümüz Alevî-Bektâşi eserlerinde Kur’an-ı Kerim’den saygı

ifadeleri ile söz edilmekte, inanç, ibadet-erkan ve ahlaka ilişkin görüşlerin

temellendirilmesinde sık sık Kur’an ayetlerine başvurulmaktadır.

Alevî-Bektâşîliğe göre Kur’an’ı Kerim, yalnızca harflerden oluşan kelimeler

ve cümleler topluluğu olmayıp özel bilgi ile anlaşılabilir ve dört şey içerir. Bunlar

Cafer-i Sâdık’a isnad edilen görüşe göre;

1) Açıklanmış deyişler, ifadeler (ibareler)

2) İşaretler

3) Özel nitelikli, duyumsanabilen âlemin üzerinde bir başka âleme ilişkin

gizli anlamlar, (letâif),

4) Yüce manevi öğretiler (hakikatler) dir.76

Ya da Kur’an; dualar, Hz. Muhammet'in yol arkadaşlarına açıkladığı düz yazı

biçimindeki bilgiler ve Hz. Muhammed’in yalnızca Hz. Ali'ye verdiği gizli bilgiler

olmak üzere üç bölümden oluşur. Yazılı Kur’an Kur’an-ı Sâmit olarak, Kâmil insan

olan Hz. Ali de Kur’an-ı Nâtık olarak adlandırılır.77

Günümüz Alevî-Bektâşîliğinde Kur’an-ı Kerim ile ilgili nicelik, nitelik,

anlama ve yorumlama gibi konulardaki farklı düşünce ve yargılar ayrıca ele alınıp

tartışılabilir. Ancak genel anlamda, Alevî-Bektâşî kültüründe Kur’an-ı Kerim’in

kutsallığı konusu açık bir biçimde kendini göstermekte, çeşitli te’vil ve yorumlarla

düşünce inanış ve davranışlara Kur’an-ı Kerim referans gösterilmektedir.78

a) Mevcut Kur’an’ın güvenilirliği

ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, s.194-205, 1998.)

73 ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)”,s.194 74 KAYA, Alevî-Bektâşî Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, 25. (Engin Yay, İstanbul, 1993.) 75 İMAM CAFER-İ SADIK BUYRUĞU, 12. (Haz. Adil Ali ATALAY, Can Yay. İstanbul, 1993.) 76 ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, (Yön Yay, İstanbul, 1992). s. 32. 77 KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri, 219. Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da Hz. Peygamber’in Hz.

Ali’ye Kur’an-ı Nâtık dediği nakledilir. Bkz. SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 34, 35. 78 Daha önce ifade ettiğimiz gibi Alevîlik-Bektâşîlik ile İslâm dini arasında bağ kurmayan

yaklaşımların bu kapsamın dışında olacağı tabiidir.

18

Kur’an-ı Kerim, Günümüz Alevî-Bektâşîleri tarafından, kutsallığından

bahsedilerek tazim edilirse de bazı Alevî-Bektâşîler bugün elimizde mevcut olan

Kur’an hakkında kimi şüpheleri çeşitli şekillerde dile getirmektedirler.

Bu şüpheler Kur’an’ın tahrif edildiğine yönelik iddialardır. Bir kısmında bilgi

eksikliğinin hemen farkedildiği bu iddiaları şöyle özetlemek mümkündür;

Kur'an Hz. Osman zamanında yazıya geçirilmiştir. Elde bulunan tek yazılı

kaynak ise Ali ve taraflarının kabul etmediği, Ömer'in kızı Hafsa'daki Kur’an’dır.

Diğer bölümler ise hafızlardan derlenen âyetlerdir. Ali ve tarafları ise Kur'an’ı kabul

etmemiş, kendileri yeniden toparlayıp yazıya geçirmişlerdir. Ancak bu Kur'an

sonraları ortalarda görülememiştir. Ali taraftarları tarihin her döneminde gerçek

Kur’an’ın kendilerinde olduğunu söyledilerse de bu Kur’an hiçbir zaman

bulunamamıştır.”79 Kur’an’da Hz. Ali ile ilgili çok sayıda ayet varken Hz. Ali’nin

vefatından sonra Muaviye tarafından ve daha sonraki düzenlemeler sırasında bunlar

yok edilmiştir.80 Kur’an’da 6666 ayet bulunması gerekirken81 şimdi 432 ayet

eksiktir. İddiaya göre, bu ayetlerin çoğu; Hz. Ali ve ailesi ile ilgilidir.82 “Sûretü’l-

Vilâyet” Hz. Ebûbekir, “Sûretü’n-Nübüvvet” de Hz. Osman tarafından Kur’an’dan

çıkartılmıştır.83 Yine, Osman nüshasında sureler karma karışık bir hale getirilmiş,

iniş sırası dikate alınmamış,84 Alak suresi ilk ayetler olması gerekirken 96. sıraya

konmuş, Maide sûresi üçüncü ayet, son ayet olması gerekirken beşinci sûrede yer

almış, Mekki ve Medeni ayetler birbirine karışmış, bazı ayetler farklı sûrelerde tekrar

edilmiş, bazı sûrelerin ayet sayıları da değiştirilmiştir.85

79 ÖZ, Gülağ, Alevîlik Bindörtyüz Yıllık Muhalefet, 33-34. (Ayyıldız Yay. Ankara, 1995.) 80 ERSEVEN, “Hangi Alı?”, 45.(Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin

BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, 44-58, 1998.))

81 SEVİN, Hasan, 2000 Yılında Ehl-i Beyt Gerçeği ve Alevîlik, 115. (Can Yay, İstanbul, 2003.); KAYA, Alevî Bektâşî, 244; ZELYUT, Alevîlik, 135; İlhan Cem Erseven “Hangi Alı?”, 45. Ayrıca bkz. ULUSOY, A. Celâlettin, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ve Alevî-Bektaşî Yolu, 115-116. (Hacıbektaş, 1986.)

82 ZELYUT, Alevîlik, 135; ERSEVEN, “Hangi Alı?”, 45. Ayrıca bkz. ULUSOY, 115-116. Muharrem N. ORHAN (Dede)’ye göre 369 ayet eksiktir. Bkz. ORHAN, Muharrem N. “Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Sayı, 20, Ocak, s, 21-24, 1993). s. 21.

83 ÖZTOPRAK, Kur’an’da Hikmet ve Tarihte Hakikat Kur’an’da Hikmet İncilde Hakikat, 128. (Can Yay. İst. 1990.)

84 ZELYUT, Alevîlik, 135. 85 KAYA, Alevî Bektâşî, 244-245. Benzer görüşler için bkz. Muharrem N. ORHAN (Dede), “Kur’an

ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, 21-23.

19

“Hz. Muhammed’den sonra Hz. Ali’nin dışlanarak, Kur'an'ı kendilerine göre

yazdılar, bugün, okunan Kur'an peygamberin Kitabı, Allah'ın emri, Peygamber'e

aittir denilmesi yanlıştır”86 şeklindeki bazı ifadelerin ise daha keskin ve mevcut

Kur’an’ı nazar-ı itibara almayan bir çağrışıma sahip olduğu gözlenirse de, bu

görüşlerin günümüz Alevîlik-Bektâşîliğinin ortak kanaati olduğunu söylemek

mümkün değildir.87

Kur’an-ı Kerim ile, özellikle tahrif ilgili görüşler kimi zaman çelişkiler de

barındırmaktadır. Nitekim, bir taraftan bazı ayetlerin yok edildiği, 6666 ayet olması

gerekirken eksik olduğu ifade edilirken,88 diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’in, Yüce

Allah’ın koruması altında olduğunu, bunun “Zikri/Kur’an’ı biz indirdik. Onu

koruyacak olan da biziz”89 ayetiyle ifade edildiğini, bu kutsal kitap hakkında yapılan

dedikoduların etkili olamayacağını, ona batılın yaklaşamayacağını, Müslümanlar ne

kadar bölünürse bölünsün Kur’an’ın her yerde aynı varlığını koruyacağını, Alevîler

hakkında Kur’an’ın tahrifine yönelik ithamların haksız olduğunu dile getiren eserler

de bulunmaktadır.90

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmı tarafından Kur’an-ı Kerim’in

eksik veya ayetlerinin yer değiştirmiş olduğu ileri sürülürken yapılan

değerlendirmelerin bazılarında, iddiaların itibari bir rakam olan 6666 ayet sayısı

üzerine bina edilmesinden bilgi eksikliği farkedilmekte, bir kısmında da

İmamet/Hilafet hakkı merkezli duygusal arka plan veya Emevi karşıtlığının etkisi

hissedilmektedir. Bununla birlikte yapılan değerlendirmelerin genelinden, mevcut

Kur’an’ın itibar edilen kutsal bir metin olduğu sonucu çıkmaktadır.

b) İnanç, Adab-Erkan ve Ahlâk açısından Kur’an-ı Kerim’in kaynak

değeri

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, Alevî-Bektâşîliğin ibadet ve

uygulamalarda Kur’andaki emirlere dayandığı91 âyinlerde, nikah törenlerinde, ölümle

86 METİN (DEDE). Hüseyin Gazi, Alevîlikte Cem, 35-36. (Uyum Yay, II. Bsk, Ankara, 1997.) 87 Günümüz Alevî-Bektâşîlerinin Kur’an-ı Kerim’e bakış açısını gösteren röportajlar için ayrıca bkz.

Günümüzde Alevîlik-Bektâşîlik, DİB. Yay.; Dünden Bugüne Tercüman 23-30 Temmuz 2004. 88 SEVİN, Alevîlik, 115. 89 15/Hicr, 9. 90 SEVİN, Alevîlik, 330-331. 91 KAYA, Alevî-Bektâşî, 127.

20

ilgili toplantılarda o işlerle ilgili Kur’an ayetlerinin okunduğu92 İslamiyetin bir

yorumu olarak Alevîliğin; Cem, Dar, Semah, Musahiplik, İkrar, Tevhid gibi inanç

kurumlarının temel dayanağının da Kur'an-ı Kerim ile Hz. Muhammed ve Hz. Ali'nin

uygulamaları olduğu vurgulanır.93 Dedebaba B. Noyan’ın ifadesiyle Bektâşîler,

“Kur’an-ı Kerim’in bütün emirlerine hakiki manalarıyla uyan kimselerdir.”94

Erkanın uygulanması esnasında da çeşitli ayetler ibadetin bir parçası olarak

okunmaktadır.95 Örneğin, İkrarda,96 Musahiplerin görgüsünde,97 Delil

uyandırmada,98 Oniki hizmetin başlamasında99 Kur’an-ı Kerîm’den çeşitli ayetler

okunmaktadır.100

Kur’an ayetleri, bazı günümüz Alevî-Bektâşî yazarlar tarafından Alevî-

Bektâşî Erkanın bir kısmının dayanağı olarak gösterilir. Örneğin; Cemlerde mum

yakmanın,101 Musahipliğin,102 İbadet yerlerine kadın ve çocukların getirilmesinin,103

İbadetlerin sonunda sofra açmanın,104 Semah’ın,105 toplantı ve lokmanın,106 Semahta

sağa sola dönmenin107 kaynağı Kur’an-ı Kerim ayetleri olarak gösterilir.

Alevî-Bektâşîlikte inancın kaynağı da Kur’an olarak görülür, çeşitli ayetlerle

inanca ilişkin hükümler delillendirilir. Söz gelimi, İslâm’ın temel koşulları olan;

Tevhid’in,108 Adalet’in,109 Nübüvvet’in,110 Meâd’ın111 ve112 İmamet’in kaynağı113

92 ULUSOY, Hünkâr, 202. Bu törenler ve okunan ayetlerle ilgili olarak bkz. KAYA, Alevî-Bektâşî,

361-380. 93 ONARLI, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)” , 203 94 NOYAN, Bektâşîlik, 10. 95 Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 263 vd.; ERDOĞAN, Kutluay, Alevî-Bektâşî Gerçeği, 145. (Alfa Yay, III,

Bsk, İstanbul, 2000.); YALÇIN, Aziz, Yorum ve Açıklamalarla Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, (Der Yay. İstanbul, 1993). s. 451-459.

96 48/Fetih, 10. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 145. 97 7/A’raf, 23 ve 9/Tevbe, 119. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 141-142. 98 24/Nur, 35. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 147. 99 37/Saffat, 103-107. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 153. 100 Erkan’ın uygulanması ve okunan ayetlerle ilgili geniş bilgi için ayrıca bkz. ULUSOY, Hünkâr, 263

vd. 101 24/Nur, 35-36. Bkz. VARLIK, Hanedan, 78; SEVİN, Alevîlik, 219. 102 34/Sebe’, 48; 4/Nisâ, 33; 8/Enfal, 72-75. Bkz. TUR, Erkanname, 50. 103 3/Ali İmran, 61. Bkz. VARLIK, Hanedan, 78. 104 15/Hicr, 51-52; 51/Zariyat, 25-27; 2/Bakara, 60-61; 5/Maide, 112-115; 7/A’raf, 31; 76/İnsân, 8-9. 105 3/Ali İmran, 191. Bkz. VARLIK, Hanedan, 180. 106 2/Bakara, 58, 16/Nahl, 123, 3/Al-i İmran, 95. TANRIKULU, Raşit, Ademi Fark Eden Allahı Bilir,

16. (Güven Matbaası, Ankara, 1989.) 107 2/Bakara, 115. Bkz. VARLIK, Hanedan, 181-182. 108 112/İhlâs, 1-4. 109 16/Nahl,90. 110 2/Bakara, 285. 111 28/Kasas, 84, 3/Al-i İmrân, 25;

21

Kur’an-ı Kerim’dir. Takıyyenin cevazı,114 İslâm Dini’nin temelinin Ehl-i Beyt’i

sevmek olduğu,115 Alevî felsefesinin temelinde insanın yer alışı116 çeşitli ayetlere

dayandırılır. Yine günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre; Tevellâ’nın117 ve

Teberra’nın118 kaynağı, Kur’an-ı Kerîm’dir. Ayrıca, Kur’an ayetlerinin Alevî-Bektâşî

nefeslerinde de kullanıldığı, bunun laübalilik olarak algılanmaması gerektiği ifade

edilmiştir.119

Örneklerde de görüldüğü gibi Alevîlik-Bektâşîlik, inanç, erkan-âdab

bakımından kendisini ifade ederken çeşitli ayetleri referans göstererek Kur’an-ı

Kerim’i temel kaynakları arasında değerlendirmektedir.

c) Kur’an-ı Kerîm’in Tefsir, Tevil ya da Yorumu

Alevîlik-Bektâşîliğe göre Kur’an’ın bir zâhir bir de bâtın olmak üzere iki

anlamı vardır. Asıl olan bâtın anlamıdır.120 Alevî inancında, Kuran'ın emirleri,

cezaları ve mükâfatları kapsayan dış anlamı (zâhir yönü) Şeriatın karşılığıdır ve

namaz, oruç, zekât, hac gibi yaptırımlardan oluşur. Bâtın yönün karşılığı ise

hakikattir ve İslamiyet'in insanda gerçekleştirmek istediğini hedef alır. Hakikate ise

Tarikat ve Marifet kapılarından ulaşılır.121 Dört kapıdan birincisini yani şeriatı aşmış

olan Alevî-Bektâşî için zaten zahir anlamla ilgilenmek anlamsız ve gereksiz

olmaktadır.

Kur’an’ın bâtınî yorumu, doğal olarak anlaşılması ve yorumlanması

bakımından serbest bir hareket alanı oluşturmaktadır. Nitekim, “Bir Anadolu (ya da

Balkan)Alevîsi, isterse Hz. Ali gibi namaz kılabilir, oruç tutabilir, Kur’an’ın her

satırına harfiyen uyabilir, istemezse bütün bunları yapmaz. Çünkü onun için iman, o

imanın biçiminde değil, özündedir.”122 Alevîliğin Kur’an’ı yorumlama konusundaki

en belirgin özelliği ve onu Şia’dan ayıran temel özelliklerden biri, açık hükümlerini

112 KAYA, Alevî-Bektâşî, 63-64. 113 21/Enbiyâ, 73, 25/Furkân, 74, 2/Bakara, 124. Bkz. KAYA, Alevî-Bektâşî, 68-69. 114 4/Nisa, 61. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 50. 115 26/Şuara, 23. Bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 16-17; VARLIK, İslâmiyetin Özü ve

Alevîlik-Bektâşîlik, 38.(Can Yay, İstanbul, 2000) 116 2/Bakara, 30, 32, 33, 34; 7/Araf, 71, 72, 73, 74; 50/Kaf, 16 ZELYUT, Alevîlik, 53-54. 117 60/Mümtehıne, 12, 48/Fetih, 10; 26/Şuara, 23. Bkz. KAYA, Alevî Bektâşî, 168-171. 118 3/Al-i İmrân, 61, 33/Ahzâb, 57. Bkz. KAYA, Alevî Bektâşî, 177-178. 119 ULUSOY, Hünkâr, 187. 120 ÇAMUROĞLU, 116; BAL, H. “Türkler Alevîler Ve Ali”, 101-102; ZELYUT, Alevîlik, 32-33. 121 ZELYUT, Alevîlik, 32-34. 122 ÇAMUROĞLU, 116.

22

de yoruma tabi tutabilmesidir.123 Kimi zaman bu şekilde son derece serbest ve bâtınî

bir yoruma kapı aralayan ve bunu alâmet-i farika olarak takdim eden görüş öne

çıkarken, kimi zaman da Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye intikal eden bâtın bilgisinin

imam veya veli diyebileceğimiz kimselerin rehberliği olmaksızın doğru bir biçimde

anlaşılamayacağı fikri ile karşılaşılabilmektedir.124 Bu durum, günümüz Alevî-

Bektâşîlerinin Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda sahip oldukları farklı

yaklaşımları ifade etmesi bakımından önemlidir.

Ayetlerin yorumlanmasında Ehl-i Beyt sevgisi ve ya Emevî karşıtlığının ya

da tevellâ-teberrâ inancının izlerini görmek mümkündür. “Ey iman edenler, Allah’tan

korkun ve özü-sözü bir kişilerle beraber olun”125 buyurularak özü-sözü bir kişiler ile

Ehl-i Beyt kasdedilirken, “on iki pınar”126 ifadesiyle oniki imama işaret edilmiştir.127

“Ancak kendileriyle anlaşma yaptığınız müşriklerden…”,128 “Hani o verdikleri

evvelki ahtı ve beyat ikrarlarını bozduklarından ötürü biz onları rahmetimizden

çıkarıp lanet ettik…”,129 ve “Esra sûresi”130 ayetleri Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz.

Osman dahil veda haccında bey’at edip bey’atinden dönenler hakkındadır. “Vaktiyle

sana şöyle vahyetmiştik: Muhakkak Rabbin insanları (Kureyş münafıklarını-Beni

Ümeyye oğullarını azab ile) kuşatmıştır…”131 ve “İnsanlardan öyleleri vardır

ki…”132 ayetlerinde Ebû Sufyan soyu lânetlenmiş, cehennemlik oldukları bildirilmiş

ve kınanmıştır.133 “İman edip barışa yönelik fiiller sergileyenler”134 denilerek Hz. Ali

ve Şia’sı kasdedilmiştir.135 “Orta namazı”136 ile meleklerin Hz. Adem’e yaptığı

secde kasdedilmiş137 ve Tevbe sûresinde “üssisa yani, usta eliyle yapılan mescitlere

gitme!”138 emri verilmiştir.139 “Sizin dostunuz (veliniz) ancak Allah’tır, Rasûlüdür,

123 ÇAMUROĞLU, 63. 124 ZELYUT, Alevîlik, 36-37. 125 9/Tevbe, 119. 126 2/Bakara, 60. 127 SEVİN, Alevîlik, 55-56. 128 9/Tevbe, 4. 129 5/Mâide, 13. Bkz. ÖZTOPRAK, 176. 130 17/İsrâ, 7. Bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 121. 131 17/ İsrâ, 60. 132 2/Bakara, 204-206. 133 KAYA, Alevî-Bektâşî, 51-53. 134 93/Beyyine, 7-8. 135 SEVİN, Alevîlik, 174. 136 2/Bakara, 238. 137 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 120. 138 9/Tevbe, 109. 139 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 124.

23

iman edenlerdir;…” ayetinde140 Hz. Muhammed’den sonra Hz. Ali’nin halife

olacağını buyurmaktadır.141 Bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde Kur’an-ı Kerim ile ilgili

ifadelerde “Cenabı Allah kendi sureti üzerine insanları yarattığına istinaden yüz

halterini Kur’an içindeki 28 harfe işaretle 4 de Pa, Ça, Ka, Ja harflerine işaret

olarak 32 hurufatı ve 32 sultana işaret etmek üzere insan ümmül kurandır demiş…

Kuran harflerinin yüzündeki 28 haddi istifaya işaret olduğu için insana Ümmül

Kuran denilmektedir…Kur’an’daki harf adedi 28’dir. 4 de Pe, Ça, Ka, Ja harfi ile 32

olur. Yüz dört kitap 32 kelimeyi ilâhdır hepsi bunlarla kaimdir. 12 İmam, 14

Masumüpak, 26 eder. 4 de yine Pa, ça, Ka, Ja 4 peygambere temsilen, 2 side Hatice

ve Fatıma hazretleri ile 32 olur”142 sözlerinde olduğu gibi Hurûfîlik izleri de

görülebilmektedir.

Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe, Kur’an’a bakış açısındaki bu genişlik ve

bâtınî anlama yönelik yaklaşım ile, namazdan muaf kılabilecek, içkiye cevaz

bulabilecek, Hacc’ı tahsis edebilecek şekilde yorum ve sonuçlar çıkarmak mümkün

olmaktadır. Örneklemek gerekirse; Namazla ilgili ayetlerin143 değerlendirilmesinden

çıkan sonuçlar şunlardır:

Namazın Miraçta farz kılınmış olduğu sabit değildir. Miraç suresindeki144

namaz yalnız gecedir. Mirac nasıl gece ve tenhada vaki olmuş ise mü’minin ve

mü’minatın da namaz, niyaz ve taatleri aynı suretle olmalıdır. Bununla birlikte arzu

edenler kendiliklerinden ibadete gidebilirler.145 Gündüz çalışmaya, geçim ve

kazanca vasıta kılınmış, ibadet geceye tahsis edilmiştir.146 Bunu da, yalnızca namaz

olarak algılamak, Allah'ı anışa sınır getirmek demektir. Bu da aslında yanlış bir

şeydir.147 Ayetler açıkça gösteriyor ki, “gündüz işini gücünü ve çoluk çocuğuna

nafaka kazandıracak sanatını bırakıp halka gösteriş maksadıyla, camiye toplanıp

ibadet edenler hakiki değildir. Bütün ibadetleri halkı kandırmak içindir.”148

140 5/Mâide, 55. 141 SEVİN, Alevîlik, 93. 142 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 11-13. Benzer yorumlar için bkz. VARLIK, Hanedân, 183-187,

198. 143 17/İsra, 78-79; 53/Necm, 62; 73/Müzzemmil, 1-3, 6-7, 20; 78/Nebe’ 9-11; 6/En’am, 92;

7/A’raf,55, 205. 144 17/İsra, 78-79. 145 ÖZTOPRAK, 9-13; Krş. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 20. 146 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 103. (Nebe’, 9-11 kasdedilmektedir.) 147 ZELYUT, Alevîlik, 76. 148 ÖZTOPRAK, 21-22.

24

“Alevîler Kur’an-ı Kerim’in emirlerine uyarak149 Allah’ın ismini anarak gülbank

çekmeyi en büyük ibadet bilirler. Ve kalbî ibadeti tercih ederler.”150

Ayetler yorumlanırken bazen, hem ilgili ayetin hükmünün tarihselliği ima

edilmekte hem de sonuçlar çıkarılabilmektedir. Örneğin namazla ilgili diğer

ayetler151 yorumlanarak şu değerlendirmeler yapılmaktadır : “Namaz, putperestleri

terbiye etmede bir araçtı...onların döneminde eski inançlar bütün gücüyle yaşıyordu.

Kuvvetli bir putataparlık geleneği vardı. Araplar genel olarak cahildi. Bunların

disiplini için namaz ve diğer ibadet biçimleri kaçınılmazdı. Bugün; Müslümanlık

yerleşmiş; bütün kıtalara yayılmıştır. Müslümanlar; Müslüman anababalardan

gelmektedirler. Bunların putataparlıkla ilgileri kalmamıştır. Bu insanlar için ibadeti

en ilk haliyle sınırlamak; onların derinlemesine iç olgunlaşmalarına set çekmek olur.

Zaten Alevîler namazı reddetmezler; onu aştıklarını dile getirirler. Şekle önem veren

dar kafalar bu anlatımdaki derinliği kavrayamıyorlar.”152 Kur’an’daki namaz, Allah'ı

anmaktan ibarettir. Ayette, “Eğer korkarsanız, yaya yahut binekte iken (namaz) kılın

(Tanrı'yı anın), güvene erişince, bilmediklerinizi öğrettiği gibi Allah'ı anın”153

denilmektedir ki, burada sözü edilen, Allah'ı yürekten duyuşla anmaktır. Dolayısıyla,

yürürken veya binekteyken kılınan namaz da ancak bu duyuştan başka bir şey

değildir. Öyleyse namaz, bir iç duyuştur. Bu iç duyuşu yaşayanlar, namaz kılmış

olurlar. Alevîler de iç duyuşa önem verip onu yaşadıklarından, kendilerini, “abdesti

alınmış, namazı kılınmış” sayarlar.154 Bu yorumun dayanağı olarak “Kim inanır ve

nefsini ıslah ederse onlara korku yoktur”155 ayeti de gösterilmektedir.156

Benzer tutum içki ile ilgili ayetlerin157 yorumunda da görülür. Söz konusu

ayetler, içkinin düşmanlık, kin ve Allah'ı anmaktan uzaklaştırıcı bir unsur olması

halinde yasak oluşunun ve zarar verecek biçimde içki içmenin yasaklandığının

delilidir. İçki, “insanın denektaşıdır. İyi insan, kötü insan içki sofrasında açığa çıkar.

149 17/İsra, 110. 150 ÖZTOPRAK, 17. 151 3/Al-i Imran, 191; 4/Nisa, 43, 103; 2/Bakara, 239; 11/Hud, 87, 19/Meryem, 59; 21/Enbiya, 73;

20/Taha, 14; 25/Furkan, 64; 29/Ankebut, 45: 52/Tûr, 49; 73/Mûzzemmil, 1-7. 152 ZELYUT, Alevîlik, 72-73. 153 2/Bakara, 239. 154 ZELYUT, Alevîlik, 76. 155 6/En’am, 48. 156 ULUSOY, Hünkâr, 205. 157 5/Maide, 90-91; 2/Bakara, 219.

25

İçkinin; her haliyle reddedildiğini söyleyenler; Kuran-ı Kerim'i ciddi biçimde

incelememiş olanlardır.”158

Hacc konusundaki ayetlerden de ilginç sonuçlar çıkarılabilmektedir. Meselâ,

Maide suresi 2. ayeti Hacc’ın ehliyete bağlı olarak farz kılındığını, Hükümetten

seçilen Müslüman büyüklerine Hacc’ın farz kılınmış olduğunu göstermektedir.

Dolayısıyla Hacc’ın, devlet mihverini çeviren kimselerin buluşup anlaşmaları,

ihtilafları önleyip sulh sağlamaları için farz kılınmış bir ibadet olduğu sonucu

çıkmaktadır.159 Elbette bu bütün Alevî-Bektâşî zümrelerin ortak anlayışı değildir.

Nitekim Alevî-Bektâşî düşünceye göre Hacc, İmamı ziyaret edip hizmette bulunma,

Kâbe olarak algılanan insan kalbini kazanma, Hakk’a ermek için yapılan gönül

yolculuğu olarak ta160 tanımlanmaktadır.

Bir kez daha ifade edelim ki, sözünü ettiğimiz yorumlar tüm Alevî-Bektâşî

zümreleri kapsayıcı bir hüküm olarak algılanmamalıdır. Bir eserde Hurûfîlik Alevî-

Bektâşîliğin temel ilkelerinden biri olarak karşımıza çıkarken,161 bir diğerinde

“Hurûfîler, Kur’an’ın anlamını keyiflerine göre te’vil (uydurma, ters ma’na vererek

yorumlama) ederler. Bu yorumlar tamamen özeldir kendilerine göre uydurulmuş

ilkelere dayanır ve kuruntudan öteye geçmez”162 denilerek aksi kanaat ifade

edilmekte ve Alevîlik-Bektâşîliğin Hurûfîlikle uzak-yakın ilgisi bulunmadığı

kaydedilmektedir.163 Alevîlik-Bektâşîliğin karakteristik yapısının bir sonucu olarak

dini anlayış ve yaşam, kişilere göre olduğu gibi yörelere göre de farklılıklar

gösterebilmektedir. Şu ifadeler, aktardığımız değerlendirmeleri genellemenin yanlış

olabileceğini göstermektedir : “Camilerde ibadetlerini sürdüren Alevîlerin, Hanefi

Mezhebine mensup Müslümanlarla birlikte aynı farz ve sünnetlere uydukları görülür.

Bu durum şeriata ilişkin uygulamalarda, Alevîlerle Sünni Hanefiler arasında bir fark

olmadığını gösterir. Yahutta Sünni baskısı karşısında, bir kısım Alevî inançlı kişilerin

kimliğini saklayarak Sünniymiş gibi hareket ettikleri düşünülür.”164 “Alevî-

Bektâşilerin çoğunluğunun namaz kılmadığı ve Ramazan Orucu tutmadığı bir

158 ZELYUT, Alevîlik, 79. Ayrıca bkz. KAYA, Alevî Bektâşî, 490-495. 159 ÖZTOPRAK, 31-33. 160 KORKMAZ, E. 147. 161 VARLIK, Hânedân, 183. Benzer yaklaşım için bkz. Kaygusuz, Hünkar Hacı Bektaş, 95. 162 NOYAN, Bedri, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, II, 262.(Ardıç Yay, Ankara, 1999.) 163 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 265, 291. 164 EDOĞAN, Kutluay, 105-106.

26

gerçek. Fakat bu, Alevî-Bektâşî yolunun bir gereği olarak tanımlanamaz. Alevî-

Bektâşîlerde de namaz kılanlar, oruç tutanlar vardır.”165

Sonuç itibariyle Kur’an-ı Kerim konusunda Alevî-Bektâşî eserlerinde ortak

noktanın “Kur’an-ı Kerîm’in bâtın anlamına yönelmek” olduğu söylenebilir. Kur’an-

ı Kerim ayetlerinin yorumlanmasındaki kişisel yaklaşım veya bâtınî yorum geleneği

ile, birbirinden farklı hatta, Kur’an’ın ruhu veya temel karakteri ile uzlaştırılamaz

sonuçlar çıkarmak mümkün olmaktadır. Kanaatimizce bu durum, kitabi kültürün

yerleşmediği dönemlerde tasavvufi kavram ve yorumların hakiki anlamlar olarak

algılanmış olmasından kaynaklanmaktadır.

Alevî-Bektâşî eserlerinde peygamber telakkisine gelince;166

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Peygamber saygınlık ifade eden

sözcüklerle anılır. O, dinin/vahyin tebliği ile görevli,167 Güzel ahlâkı tamamlamak

için gönderilmiş,168 kendisi için alemler yaratılmış olan169 ve diğer bütün şeriatları

hükümsüz kılan170 son peygamberdir.171

Peygamber Alevîliğin ilk kaynağıdır172 ve Hz. Muhammed'siz İslamiyet’ten

söz edilemez.173 Alevîlere göre, Peygamber ve onun kitabında dile getirilen gö-

rüşlerin amacı, insanı gerçek insan yapmaya yöneliktir.174

Hemen hatırlatmak gerekir ki, genel hatlarıyla aktardığımız bu görüşleri dile

getiren Alevî-Bektâşî eserlerinde özellikle vurgulanan görüşlerden biri de

Muhammed-Ali birlikteliğidir. Alevî-Bektâşî kültüründe Hz. Muhammed ile Hz. Ali

birlikte anılmakta, çoğu zaman Allah-Muhammed-Ali biçiminde ifade edilmektedir.

Bazı Alevî-Bektâşî yazarlar, bu birlikteliğin Hıristiyanlıktaki Teslis’e

165 ULUSOY, Hünkâr, 205. 166 Alevî-Bektâşîliğin klasik kaynakları açısından Allah-Peygamber telakkisi konusunda bir

değerlendirme için bkz. ÜZÜM, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, 28; SARIKAYA, Saffet, “Alevî-Bektâşî Kültüründe Hz. Muhammed (SAV)”, 18-19 Nisan 2002 tarihinde yapılan SDÜİF. V. Kutlu Doğum Haftası Sempozyumunda sunulan tebliğ , 109-121, SDÜİFD yay, Isparta, 2003.

167 ZELYUT, Alevîlik, 38. BAL, H. “Türkler Alevîler ve Ali”, s.97; SEVİN, Hasan, Alevîlik, 14. 168 SEVİN, Alevîlik, 11; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8, 18 169 NOYAN, Bektâşîlik, 476; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 347; VARLIK, Hanedan, 196. 170 NOYAN, Bektâşîlik, 9. 171 KAYA, Alevî Bektâşî, 25; ZELYUT, Alevîlik, 38; ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a

Yanıt)”, 194. 172 BAL, H. “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”,s.83 173 ŞENER, Cemal “Ali'siz Alevîlik Olur Mu?”s.9 174 ZELYUT, Alevîlik, 34.

27

benzetilmemesi gerektiğini, benzerliğin sadece sayıda olduğunu kaydetmişlerdir.175

Bazı Alevî-Bektâşîler, Allah-Muhammed-Ali ifadesinin, “Muhammed ve Ali

Allahtır” anlamına gelmediğini söyleyerek, Allah’ın Hz. Muhammed ve Hz. Ali'de

tecelli edip, kişileştiğini iddia ederler.176 Hz. Ali’ye ermişlik özelliği abartılarak

Allah’lık izafe etmek yanlıştır ve cahilliktir. Bu tür abartılı düşünceler, tasavvuf

düşüncesini basitten anlamanın bir sonucudur.177 Hz. Ali’yi tanrılaştıran bazı nefesler

de Alevî-Bektâşî inancını yansıtmaz.178

Alevî geleneğinin Hz. Muhammed'i Hz. Ali'den ayırmadığı, bu ayrılmazlığın,

“Kıblegâhımdır Muhammet, secdegâhımdır Ali” dizeleriyle vurgulandığı

söylenmektedir.179 Kimi Alevî dedeleri, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’yi aynı kişi

olarak görmekte, Ruhgöçü (reankarnasyon) kuramından etkilenerek ölmediklerini

iddia etmektedirler.180 Bazen de, Kırklar Cem’inde olduğu gibi, “Kimi yerlerde ve

Alevî felsefesinde Ali Peygamberden önde gelir” denilmektedir.181 Bazı Alevî-

Bektâşî yazarlar Muhammed-Ali birlikteliğinin yanlış anlaşıldığını, bu üçlünün

Tevhid-Nübüvvet ve Velayet’i temsil ettiğini kaydederler.182 Günümüz Alevî-

Bektâşî eserlerinin çoğunda, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin aynı nurdan yaratılmış

olduğu inancı yer almakta, çoğunlukla bu inancın dayanağı olarak “Ali ile ben aynı

nurdanız” veya “Allah’ın ilk yarattığı, benim ve Ali’nin nurudur. Biz aynı nurdanız”

şeklinde hadisler zikredilmektedir.183 Bazı eserlerde, Alevî-Bektâşîlikteki bu inancın

Muhammed-Ali birlikteliğine temel teşkil ettiği “Muhammed ile Ali'nin aynı nurdan 175 ULUSOY, Hünkâr, 249; KAYA, Alevî-Bektâşî, 66; KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri,

31-32. ÖKTEM ise, bu benzerliğin, hoşgörünün temellerinden biri olabileceğini söyleyerek şöy der: “…Alevîlik-Bektâşîlik Yeniçeriler arasında bir hayli yaygındır. Yeniçerilein Hristiyan köken ağırlıklı devşirmeler olduğunu üşünürsek, Bektâşîliği bilinçaltı bir nostaljinin ürünü olarak değrlendirebiliriz” demektedir. ÖKTEM, Niyazi, Laiklik Din ve Alevîlik Yazıları, Ant Yay, İstanbul, 1994). s. 118.

176 ERSEVEN, İ. Cem, “Hangi Ali?”, 50. 177 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 110-111. 178 ULUSOY, Hünkâr, 249. 179 ZELYUT, “Ali Kavramının Boyutları/Şiirde”, S.63. (Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali

AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, 59-73, 1998.)

180 ERSEVEN, İ. Cem, “Hangi Alı?”, S.48. 181 KOCADAĞ, Burhan, “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali”, 75.( Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap)

Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, 74-76, 1998.)

182 KAYA, Alevî-Bektâşî, 70; Krş. ULUSOY, Hünkâr, 188. 183 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 319; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 24; ERSEVEN, “Hangi

Ali?”, 46,48; VARLIK, Hanedan, 196; ZELYUT, Alevîlik, 55; SEVİN, Alevîlik, 65.

28

varoldukları inancı bu anlatımların temelini oluşturmaktadır. Yoksa Ali'nin

Peygamberliğini iddia etmek anlamında değildir. Ancak bütün bunlar Ali'nin

karizmasını ifade etmek için kullanılan çok çarpıcı anlatımlardır”184 sözleriyle ifade

edilmektedir.

Daha önce sözünü ettiğimiz gibi Alevîlik-Bektâşîliği Ali İlâhîlik ile

özdeşleştirmek, farklı görüşe sahip olanlardan hareket ederek bu düşünceyi Alevî-

Bektâşîliğe teşmil etmek vakıaya uygun düşmemektedir. Her ne kadar “Allah-

Muhammed-Ali” şeklindeki kalıplaşmış ifade suistimale açık görünmekte ve konuyu

ele alırken kullanılan bazı ifadeler problemli ise de, Hz. Ali’nin fazileti dile

getirilirken onun Hz. Peygamber’in damadı, varisi, vasisi, ilim şehrinin kapısı, olarak

takdim edilmiş olması, Alevîlik-Bektâşîliğin Ali İlâhîlikle özdeşleştirilemeyeceğinin

ve Hz. Peygamber’e öncelenmediğinin yeter delilleri olarak görülebilir. Bir başka

ifadeyle “Eşhedü en lâ ilâhe illallah, Eşhedü enne Muhammeden abdühü ve rasûlühü,

Aliyyün veliyyullah”185 şeklindeki şehadet kelimesi ile Alevî-Bektâşîlike Hz.

Muhammed’in Allah’ın kulu ve rasûlü olduğuna şehadet edilmektedir.186

2. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Sünnet/Hadisin Değeri Ve Önemi

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde sünnet/hadis çeşitli vesilelerle tebcil

edilmekte; inanç, âdab/erkan ve ahlak konularında delil olarak değerlendirilmektedir.

Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadise verilen değeri, eserlerinde sık sık

yapılan atıflardan anlamak mümkündür. Bununla birlikte İslâmiyetin özünde yatan

gerçekler ve hadislerin hasır altı edildiğini söyleyen,187 sonradan çok sayıda hadis

uydurulduğu gerekçesiyle -Kur’an-ı Kerîm konusunda olduğu gibi- sünnet/hadisin

güvenilir olmadığını ifade eden,188 yazarlar da bulunmaktadır. Tahricini yaptığımız

rivayetlerde de görüleceği gibi, Alevî-Bektâşî eserlerde çok sayıda sünnet/hadisin yer

184 BAL, H. “Karizmatik Otorite Ali Ve Alevîler”,s.90-91 185 Kelime-i Şehâdet hakkında Bkz. KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri, 150; KEÇELİ-

YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 212; ZELYUT, Alevîlik, 325. 186 “Alevîliğin ve Bektaşîliğin temel ilkelerinden birisi, Tanrı'nın birliğine ve Hz. Muhammet'in

peygamberliğine inanmaktır. Bunlara inanma açısından Alevîlikle diğer Islâmî yollar (tarikatlar ) ve mezhepler arasında en ufak bir fark yoktur. Yalnız Alevîler sözle tanıklıkta (Kelime-i Şahadette) Bulunurken Hz. Ali'nin Tanrı'nın Velî'si ve Peygamberden sonra Müslümanların vasîsi olduğuna da tanıklık ederler” sözleri de bu düşünceyi ifade etmektedir. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 176.

187 SEVİN, Alevîlik, 23. 188 Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 239-243; KAYA, 134.

29

alması, güvenilir olmadığına dair ifadelerle; Alevî-Bektâşî kültürün kabüllerine

aykırı rivayetlerin kasdedilmiş olduğu anlaşılmaktadır. Zira, “Ehl-i Sünnet adını alan

Sünnîliğin dayanaklarından hadisler, uydurma yığınından oluşan mişna yığınından

farksızdır…Aleviler, peygamberin akla, mantığa, iyiliğe, güzelliğe uyan sözlerine

sahip çıkmışlar, ilkel ve çağdışı uygulamaları reddetmişlerdir” şeklindeki

açıklamalardan189 da anlaşılmaktadır.

Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü’nde Hadis; “Hz. Muhammet’in söz,

davranış ve kişiliğine ilişkin olarak kendisinden ya da sahabe’den aktarılan bilgi,

söz”190 Sünnet ise; “Hz. Muhammet’in söz, davranış, uygulama ve onayları. Hz.

Ali’nin soyundan gelen imamların söz, davranış, uygulama ve onayları. Pir’e

mürşit’e itaat”191 şeklinde tanımlanmıştır.

Sünnet; “sözlük anlamı; iyi ahlak iyi huy; Hz. Peygamber’in sözleri, O’nun

kabul ettikleri ya da yapılmasını istediği şeyler” olarak,192 Hadis; “Hz. Peygamber’in

Kur’an ayetlerini açıklar mahiyette söylediği değerli sözler”193 olarak

tanımlanmaktadır.

Sünnetin, Hz. Ali’nin soyundan gelenlerin söz, fiil ve takrirlerini de içeren

tanımının pratiğe yansıdığı söylenemez. Nadiren Hz. Ali’ye isnad edildiğine

rastlanırsa da194 günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde sünnet/hadis, genellikle Hz.

Peygamber’e isnad edilen söz ve davranışlar için kullanılmaktadır. Nitekim bir

eserde İmam Ca’fer’in sözleri aktarılırken “sünnet” ya da “hadis” teriminin

kullanılmamış olması195 veya “kimilerine göre hadis kimilerine göre Hz. Ali’nin

sözüdür”196 ifadesi pratikte hadisin sadece Hz. Peygambere isnad edildiğini

göstermektedir. Hadisin “Hz. Peygamber’in sözleri”197, Sünnetin de “Hz.

189 ZELYUT, Alevîlik, 243. 190 KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri, 150. 191 KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri, 326. 192 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 196. 193 NOYAN, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?,(II. Bsk. Ankara, 1987). s. 62 194 Meselâ ONARLI’nın; “Çeşitli mitolojik olaylarla Hz. Ali Kültü, halk tarafından birbirlerine

karıştırılarak efsaneleştirilmiştir. Bunlara bakarak Hz. Ali değerlendirilemez. "Nehc-ûl-Belâga", Hz. Ali'nin Divanı ve hadislerine bakarak, Hz. Ali'yi değerlendirmek lazım” sözlerinde “hadis” Hz. Ali’ye isnad edilmektedir. ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)”, 202.

195 Örn. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 32, 33, 51, 55, 62, 123, 320. 196 ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239. 197 ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239, 240.

30

Peygamber’in yaptığı gibi yapmak, yaşadığı gibi yaşamak”198 olarak algılanmış

olması da bu tespiti doğrular niteliktedir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde “Alevîlik-Bektâşîlik” genellikle tarihi

süreç ile başlanarak ele alınmakta, daha sonra ise inanç- adab-erkan konuları

işlenmektedir. Tarihi sürecin imamet/hilafet konusu ile birlikte ele alınışı, doğal

olarak Hz. Ali’nin imamet/hilafet hakkının gasp edilmiş oluşundan hareketle

değerlendirilmekte ve bu görüşü temellendirmek üzere zaman zaman Kur’an

ayetlerine atıf yapılmakta, hadislerden deliller getirilmektedir. Gadîr hum,199 Harun-

Musa teşbihi,200 Kırtas Olayı201 gibi rivayetler bu konuda zikredilen rivayetlerdendir.

Dolayısıyla sünnet/hadis malzemesinin en yoğun kullanıldığı konu Hz. Ali’nin

faziletine ilişkin bahisler olmaktadır.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde erkan ile ilgili bazı uygulamalar da

sünnet/hadise dayandırılmaktadır. Ancak bu uygulamaların sünnet/hadise

dayandırılması konusunda da ortak bir tutum sergilendiği söylenemez.

Alevî-Bektâşî erkanında sünnet/hadise dayandırılan en belirgin uygulamalar;

Cem, İkrar, Musahiplik, Tevellâ-Teberrâ olarak gösterilirken, bazı eserlerde On iki

hizmet ve Düşkünlük sünnet/hadis ile ilişkilendirilmektedir. İlgili başlıkta ele

alınarak tahric ve değerlendirmeleri yapılmış olduğu gibi Cem Ayini; Hz.

Peygamberin iştirak ettiği varsayılan kırklar meclisine, İkrar; Akabe ve

Hudeybiye’de aldığı biatlere, Musahiplik; Ensar ile Muhacir arasında yaptığı

kardeşleştirme ve aynı zamanda Hz. Ali’yi kendisine musahip olarak seçmesine, On

iki hizmet; İkinci Akabe biatında oniki nakib seçmesine, Tevellâ-Teberrâ İkinci

Akabe biatına, Düşkünlük; Tebük Gazvesine katılmayan üç sahabiye uyguladığı

yaptırıma dayandırılmaktadır.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ahlâki/Tasavvufî konularda

sünnet/hadise istinad “Nefsini bilen rabbini bilir” ve “Ben gizli bir hazine idim…”

198 KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!..”, 16. 199 ULUSOY, Hünkâr, 119, 121; TUR, Erkanname, 80-81; ZELYUT, Alevîlik, 89-91; KEÇELİ-

YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 73-75; SEVİN, Alevîlik, 16-19. 200 ULUSOY, Hünkâr, 117, 148; TUR, Erkanname, 70; ZELYUT, Alevîlik, 86; KEÇELİ-YALÇIN,

Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122; SEVİN, Alevîlik, 155. 201 ULUSOY, Hünkâr, 123, 124; TUR, Erkanname, 84; ZELYUT, Alevîlik, 137; KEÇELİ-YALÇIN,

Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 75; SEVİN, Alevîlik, 102.

31

gibi rivayetlerde kısmen yoğunluk kazanırken, diğer rivayetlerde sünnet/hadise

referans müelliflerinin ilgi derecesine göre değişmektedir.

Bazı eserlerde sünnet/hadisin vahiy mahsulü olduğuna dair ifadeler yer

almakta,202 veya “peygamberler hükmünde hata yapmaz. Tanrı onların hata

yapmasını ilahi emirleri ile engeller”203 denilerek aynı anlama gelebilecek ifadeler

kullanılmaktadır. Bu görüş bazı eserlerde Necm sûresi ilk ayetlerine

dayandırılmaktadır.204 Ancak sünnet/hadisi vahiyle irtibatlandırmanın çoğunlukla

Hz. Ali ile ilgili konulara hasredilmiş olması205 rivayetlere itibar konusunda dikkate

değer bir tutum olarak görünmektedir.

3. Hadis Rivayet Metodu

Günümüz Alevî/Bektâşî literatürü Hadis İlminin usul ve metotlarının

kullanılması açısından değerlendirildiğinde, metodik bir tutum sergilenmediği

görülür. Söz konusu kültürün hadise olan ilgisi inanç, erkan, âdab ve ahlâkî

unsurların tasavvufî bir formda nebevî verilerle biçimlendirilmesinden ibarettir.

Günümüz Alevî-Bektâşî kaynakları incelendiğinde ilk bakışta, eserlerde yer

alan çok sayıda rivayetin hadis rivayet tekniğine uygun aktarılmadığı görülür.

Genellikle hadisler, “Peygamber efendimiz …buyurmuştur”, “Rasulü Ekrem

buyurur”, “Hz. Muhammed …buyurmuştur/buyuruyorlar”, “Hz. Muhammed

…demiştir”, “Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur/buyurur: …”, “Hz. Peygamber …

buyurmuştur” gibi ifadelerle sened zikredilmeksizin sevkedilmektedir. Bunun, hadis

rivayet geleneğine sahip olmamak ya da rivayetlerin kullanılış amacından

kaynaklandığı söylenebilir. Zira rivayetlere sadece muhtevaları açısından

yönelinmekte, ele alınan konu ile ilgili sünnet/hadisten alınabilecek öğüt veya ileri

sürülen görüşü destekleyen içerik esas alınmaktadır. Mesela; “Talibi dünya olanlar

kelplerdir” rivayetinin senedi ile ilgilenilmemektedir. Çünkü; Nefs-i emarenin

dizginlerini çekmek ve dünya nimetlerine önem vermemek gerektiğini ifade etmesi

202 ULUSOY, Hünkâr, 189; VARLIK, Hanedan, 31; TUR, Erkanname, 425-426. 203 KAYA, Alevî-Bektâşî, 154. 204 VARLIK, Hanedan, 31; TUR, Erkanname, 425-426. 205 Bu görüşü TUR; Hz. Ali’nin Musahip seçilişinin vahiyle olduğunu söyleyerek Musahiplik

konusunda, ULUSOY, VARLIK ve KAYA; İmamet/Hilafet konusu ile ilgili bahiste gündeme getirmektedir.

32

bakımından manası kayda değer bulunmuştur.206 Keza, “Ölmeden önce ölünüz” ve

“dünya âhiret ehline haram; âhiret dünya ehline haramdır. Ama yüce Tanrı ehline her

ikisi de haramdır” rivayetlerinin senedleri müellif için önem arzetmemektedir.

Alınacak ders; nefse hakim olarak manevi mertebelerin elde edilebileceği gerçeğidir.

Bu rivayetler insana, duygularının tutsağı olmamayı, nefsinden yüz çevirip tanrıya

yönelmesini öğütlemektedir. Yani, “ölümü gelmiş say ve dünya kirlerinden arınarak

fena fillâh ve bekâ billâha ulaş demektedir.”207 Diğer taraftan “benden sonra vasi ve

vekilim Ali’dir. Ben kimin mevlası isem, Ali de onun velisidir.” Rivayeti, Hz.

Peygamber’in kendisinden sonra Hz. Ali’ye uyulmasını istemiş olması bakımından

önemli bulunmakta, senedi ile ilgilenilmemektedir.208

Sened ile ilgilenmemenin yanında, çoğunlukla kullanılan sünnet/hadisin

kaynaklarına işaret edilmemekte veya kaynak göstermede sistematik bir tutum

izlenmemektedir. Kaynaklara atıf yapılması durumunda genellikle sadece “eser adı”

ile yetinilmekte veya çok az bir kısmında cilt sayfa olarak tayinler yapılmaktadır.

Atıf yapılan kaynaklarda seçiciliğin var olduğunu söylemek ise nerede ise imkansız

görünmektedir. Herhangi bir esere özel önem atfedilmemekte, kimi zaman Kütüb-i

Sitte’ den herhangi birine veya meşhur alimlerin eserlerine gönderme yapılırken,209

kimi zaman da Şii kaynaklara işaret edilebilmektedir.210 Yaptığımız tarama

sonucunda, kaynağına işaret edilmeyen hadislerin büyük çoğunluğuna Alevîlik-

Bektâşîliğin klasik kaynaklarının alt yapı oluşturduğu gözlenmiştir. İmam Cafer

Buyruğu veya Şerhu Hutbeti’l-Beyan bu konuda kayda değer önem arzetmektedir.

Rivayetlerin önemli bir kısmının ise Şii hadis kaynaklarında yer aldığı tespit

edilmiştir.

Dikkatimizi çeken bir başka husus; gerek yapısı bakımından Alevîlik-

Bektâşîliğin tasavvufi karekteri, gerekse rivayet metodundaki benzerlik Alevî-

Bektâşî literatüründe hadis rivayet metodunun Tasavvuf literatüründeki rivayet

tekniği ile birlikte değerlendirilmesi gerektiğini düşündürmektedir. Netice itibariyle

tasavvufi eserlerde de Alevî-Bektâşî kaynaklarda da hadislerin mahiyeti, muhtevası

206 VARLIK, Hanedan, 194. 207 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 246-247. 208 ULUSOY, Hünkâr, 149; SEVİN, Alevîlik, 155, 235; TUR, Erkanname, 424; 209 Örn. ULUSOY, Hünkâr, 124, 150, 159; SEVİN, 20-21, 173 210 Örn. ULUSOY, Hünkâr, 238;

33

ile ilgilenilmekte, senedin araştırılmasına veya zikredilmesine ihtiyaç

duyulmamaktadır.211

Sünnet/hadise hasredilmiş eserler olmaması bakımından günümüz Alevî-

Bektâşî eserlerinde rivayetler verilirken sened kullanılmamasının doğal olduğunu

düşünüyoruz. Kaynak gösterme konusunda titizlik gösterilmemesi ise Alevî-Bektâşî

kültüründe hadis rivayeti konusunda daha sağlıklı bir değerlendirme yapmaya imkan

vermemektedir. Söz gelimi bir rivayetin farklı eserlerde birbirinden farklı lafızlarla

rivayet edilmiş olmasını mana ile rivayete hamletmek mümkün olduğu gibi, farklı

kaynaklardan alınmış olması ihtimaline yormak ta mümkündür. Bu ikilemi aşmak

için lafız farklılığının nereden kaynaklandığının bilinmesine ihtiyaç duyulmaktadır.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, rivayetlere kaynak göstermemenin

çeşitli nedenleri olabilirse de hadis kaynakları açısından yazılı sünnet/hadis

literatürünün bulunmaması en önemli gerekçe olarak görülebilir. Her ne kadar

Alevîlik-Bektâşîlik Ca’ferî olmakla kendini tanımlarsa da, Ca’feriyye/İmamiyye ile

aynileştirilmekten rahatsızlık duyulmakta, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde bu

konu sıklıkla vurgulanmaktadır.212 Bu nedenle Alevî-Bektâşî eserlerinin sık sık Şiî

veya Sünnî literatüre gönderme yapmak istememiş olabilecekleri ihtimali, kaynak

göstermeme tutumunun nedenlerinden biri olarak düşünülebilir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin hadis rivayeti açısından dikkat çeken

yönlerinden biri de, lafza ehemmiyet verilmemiş olmasıdır. Bir rivayetin aynı eserde

farklı lafızlarla kullanılmış olduğunu görmek bile mümkündür.213 Bu konuda kesin

hüküm vermeyi engelleyen problem de farklılığın tercüme tekniğinden

kaynaklanabileceği ihitimalidir. Çünkü üzerine hüküm bina etmemiz gereken metin 211 Tasavvuf literatüründe hadis rivayet metodu hakkında bkz. YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel

Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, (TDV. Yay. Ankara, 2000). s. 33-53. Sufilerin Hadis rivayeti karşısındaki tutumları hak. Bkz. UYSAL, M. Tasavvuf Kültüründe Hadis, (Yediveren Kitap, Konya, 2001). s. 59-78.

212 ERDOĞAN, Alevî Bektâşî, 107; ULUSOY, Hünkâr, 186; VARLIK, 97, 139-140; SEVİN, Alevîlik, 179, 185; NOYAN, Bektâşîlik, 18; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 79-80. Mukayeseli bir değerlendirme için bkz. ÇAMUROĞLU, 58-64. GÖLPINARLI da; Alevîlerin Ca’ferî olduklarını söylediklerini ancak Ca’ferîliği bilmediklerini söyler. GÖLPINARLI, 100 Soruda, 278.

213 ULUSOY’un “73 Fırka” ile ilgili rivayeti, manaya yönelerek lafza riayet etmemenin örneği olabilir; “Ümmetim yetmiş üç bölük olacak, bunlardan yalnız bir bölüğü necad bulacak (Cehennemden kurtulacak)”(Hünkâr, 200.), “Ümmetim 73 fırka olacaktır. Bunlardan 72 si cehennemliktir. Ancak bir tanesi necat bulacaktır.”(Hünkâr, 237.). Bir rivayetin farklı Alevî-Bektâşî eserlerinde benzer tasarrufla nakledilişine, tahricinde görüleceği üzere “Gadîr Humm” rivayetlerinde de şahit olunabilir.

34

orijinal lafızlar değil Türkçe çevirilerdir. Bazı eserelerde hadislerin bir kısmının

transkribe edilmek istendiğini ancak bunun bir kısmı hariç,214 genellikle doğru

telaffuzlarının verilmediğini215 belirtmek durumundayız. Metni tanımamıza imkan

veren eserlerde de tüm rivayetlerin telaffuzlarına yer verilmemiş olması, bütüncül

değerlendirmenin önündeki engeli ortadan kaldırmamaktadır.

Metnin transkrip ve tercümesinin verildiği bir rivayet ile ilgili yapılabilecek

değerlendirmelerden birine şu örneği verebiliriz: “Küntü nebiyyen ve Âdem-e beyn-

el-mâ-i vet-tıyn”, “Ben, Âdem su ile toprak arasında iken, yani, ruh ile cesed

arasında iken Peygamber idim.”216 Görüleceği gibi orjinal metinde olmayan “yani

ruh ile cesed” ibaresi, bir eserde metinden olmayıp açıklama ilavesi olduğuna dair

herhangi bir işaret konulmaksızın tercümede yer almıştır. Hadis ıstılahı açısından

burada ilave açıklama yapmaya “idrâc”, rivayete de “müdrec” denilecektir. Bu

tutumun, Nûr-ı Muhammedî bağlamında tasavvufî yaklaşımın bir sonucu olduğu,

“Adem su ile çamur arasında iken nebi idim” rivayetine dayandığı anlaşılmakatadır.

Bir başka eserde bu açıklama (-) işareti ile ayrılmış217 ancak, açıklamanın kime ait

olduğu tasrih edilmemiş veya tasarrufta bulunularak bir başka rivayetle mezcedilmiş

olmaktadır. İlave edilen kelime veya cümle; ister raviye ait olsun, isterse bir başka

hadisin metninden olsun sonuç değişmemekte, bu tür rivayetler müdrec adını

almaktadır.218 Rivayetin bu şekilde nakledilmesi, Alevî/Bektâşî kültürünün

sünnet/hadis rivayeti konusunda hadisçilerin rivayet metoduna sahip olmadıklarını

göstermekte, hadis yorumu ile ilgili bölümde işaret edildiği gibi hadislerin

muhtevasını esas alma şeklindeki tasavvufi tutumla benzeştiği görüşünü

doğrulamaktadır.

214 Örn. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95, 96, 216, 237, 246, 247,331-333. 215 Örn. “Ya Ali küntüma enbiyayı sırren ve küntümaen cehren yani Ali cümle peygamberlerle sırran

geldi ve benimle aşikar oldu.”(TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25) Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, burada transkrip hataları üzerinde durmak niyetinde değiliz. Bunu dizgi-baskı hatası olarak yorumlamak ta mümkündür. İşaret etmek istediğimiz konu, rivayetler hakkında değerlendirme yapmanın güçlüğünü göstermektir.

216 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95. 217 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987.), 399; SEVİN, Alevîlik, 62. 218 Bkz. İBNÜ’S-SALÂH, Ulûmu’l-Hadîs, (Thk. Nûruddîn Itr, Dâru’l-Fikr, III. Bsk, Şam, 1984). s.

95-98.

35

4. Hadis Yorumu

Alevî-Bektâşî kültüründe Kur’an-ı Kerimîn yorumunda olduğu gibi hadislerin

de te’vil edilmesi gerektiği inancı hakimdir. Te’vil, “Kuran'ı ve hadisleri, insana ve

gerçeğe yönelerek açıklama sanatıdır.”219 şekilde tanımlanmaktadır. Te’vilin bu

tanımı, Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin de Kur’an-ı Kerim gibi zahiri

anlamına bağlı kalınmayıp te’vil edilerek yorumlanmasının önemli olduğunu

göstermekte ise de “insana ve gerçeğe yönelerek” ifadesiyle belirlenen kriter

mübhemliğini korumaktadır.

Hadislerin te’vil edilmesine yönelik yaklaşım Alevî-Bektâşîliğin mümeyyiz

vasfı olarak ta görülmekte ve Alevî-Bektâşîlerin tasavvufi düşünce tarzını

benimsedikleri için Hz. Peygamber'e ait birçok hadisin kabul ve yorumlarında

sünnîlerden farklı düşündükleri ifade edilmektedir.220 Bir başka yazar sünnet/hadisin

yorumlanması konusunda şunları söylemektedir : “…bizi, Ali'nin yaşadığı gibi

namaz kılarak, oruç tutarak ‘sünnet"e yani Hz. Muhammed'in yaptığı gibi yapmaya,

yaşadığı gibi yaşamaya’ çağırmışlardı. Hoş hala da çağırıyorlar. Oysa biz onun gibi

yapmak yerine, yaptıklarında murad ettiğine bakmayı tercih ettik, onu, yine onun

istediği gibi akıl ile yorumladık.”221

Hadislerin tevil edilerek yorumlanmasına örnek olabilecek bir

değerlendirmeye göre; Hz. Peygamber Veda Hutbesi’nde cahiliye adetlerini

kaldırdığını söylemiştir. Hacer-i Esved’in ziyareti de bu bağlamda kaldırılmış

adetlerdendir. Gerçek hacc, bir mü’minin kalbine girmekle yani ahlâk ile gerçekleşir.

“Ölmeden evvel ölünüz” rivayetinin manası da budur.222

Hz. Ali’nin fazileti konulu hadislerin yorumlanmasında, Ona nisbet edilen

velâyet sıfatı belirleyici rol oynamaktadır. Mesela Hz. Ali’ye “Ebû Türâb” lakabı

verilmiş olması, “Ali bendendir, ben Ali’denim” ve “Ben ilmin şehriyim o şehrin

kapısı Ali’dir. O halde ilim dileyen bu kapıya gelsin” rivayetleriyle birlikte ele

alınarak şöyle yorumlanmaktadır; “Düşünülecek olursa her şey topraktandır bitkiler

219 ZELYUT, Alevîlik, 337; BİRDOĞAN da Te’vil’i bir sanat olarak algılamaktadır. BİRDOĞAN,

Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik, 420. (Berfin Yay, 3. Bsk. İstanbul, 1995) 220 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 28. 221 KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!..”15-16;Benzer bir yorum için bkz. ÇAMUROĞLU, 116-117. 222 ÖZTOPRAK, 34-35. Alevîlik-Bektâşîlikte Hacc’ın bâtın anlamları hakkında ayrıca bkz.

KORKMAZ, Esat, Alevîlik ve Aydınlanma, 79. (Pencere Yay, İsatnbul, 1997).

36

topraktan oluşur ve insanlarla diğer canlıların bir çoğu bu besinlerden faydalanır.

Topraktan besleneni de yer. Bu gıdalanmadan akıl ve fikir gelişir insanda vücut bulur

bereket topraktandır. Hz. Muhammed, Ali'ye “Toprak babasıdır” demekle, “Ali

benden'dir, ben Ali'denim” hadisi ile de Ali'nin İslamiyet içindeki mazhariyeti

belirlenmiş oluyor. Bu olgunlaşma ile Ali'de velilik sıfatı ile dört kapı kırk makam

mensubiyeti oluşuyor. Bu nedenle peygamberimiz, “Ben ilmin şehriyim o şehrin

kapısı Ali'dir. O halde ilim dileyen bu kapıya gelsin” buyurmuştur.”223 Bu örnekte

görüldüğü gibi, diğer Alevî-Bektâşî eserlerinde de Hz. Ali’nin fazileti konusu

genellikle imamet/hilafet/velayet bağlamında zikredilerek, bazen liste halinde

sıralanmaktadır. Övgü ifadelerinin açık olduğu bu gibi rivayetlerin Hz. Ali’nin

Müslümanlara önder olma görevini ifade ettiği düşünülerek çoğu zaman yorum

yapma ihtiyacı hissedilmemektedir.224

Alevî-Bektâşî kültüründeki aynı nurdan yaratılmış olma esprisine dayalı

Muhammed-Ali anlayışının hadislerin yorumlanmasına doğrudan etki ettiğini

söylemek mümkündür. Mesela “Levlâke Levlâke…” rivayetinde “Sen olmasaydın”

ifadesi Hz. Muhammed ve Hz. Ali olarak yorumlanmakta,225 birinci “sen

olmasaydın” ile Hz. Muhammed, ikinci “sen olmasaydın” ile de Hz. Ali’nin

kasdedildiği vurgulanarak aynı nurdan yaratılmış oldukları inancı veya “ruhun

ruhumdan, etin etimden…” rivayeti ile açıklanmaktadır.226 Genellikle tasavvuf

literatüründe de yer alan diğer rivayetlerin benzer şekilde yorumlandığı

görülmektedir. Örneğin, “Men arafe..” rivayeti hakkında “Bu hadisi, bâtınî dışından

olan şeriat bilginleri, ‘her kim kendi eksiğini bilirse Tanrısını bilir’ biçiminde

yorumlamaktadırlar. Ancak yanlışlık burada görülmektedir. Her kim ki, dinsel

amacın yok etmek istediği öfke, kıskançlık, kin, kibir, yalan ve aşırı cinsel istek gibi

duygulardan arınırsa Tanrısına ulaşır. Çünkü; Allah, Ademi kendi özellikleriyle

süsleyerek yaratmıştır. Her canlı bu insanın elinden, dilinden, belinden güvencede

olursa o insan, olgunluk (kemal) aşamasına varmış olur.”227 şeklinde yorumlanırken,

“Ben gizli bir hazine idim…” rivayeti; “küntü kenz... sözcükleri Bektâşî edebiyatında 223 ERDOĞAN, Kutluay, Alevî-Bektâşî, 37. 224 Örn. ULUSOY, Hünkâr, 117-118, 148-150; SEVİN, Alevîlik, 20-23 225 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 306; VARLIK, Hânedan, 196; TANRIKULU, Ademi

Farkeden, 13, 24; SEVİN, Alevîlik, 21. 226 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 306. 227 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 304. Aynı hadisle ilgili bir başka yorum örneği için bkz. NOYAN,

Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98.

37

çok kullanılmıştır. İnsanda da bir gizli hazine vardır. Onu meydana çıkarmak

marifettir ki, o da ancak muhabbet ve aşk ile olur.…Ben bir gizli hazine idim

sözlerinde kapalı, tek başına, kimsenin bilmediği bir diğer anlamı vardır. Buna

Mertebe-i ahadiyyet (teklik aşaması-birlik mertebesi) ve Âma mertebesi derler. Bu

ikinci adın verilmesinin sebebi oraya Allah’tan gayrı bir kimsenin idrak gözünün

erişememiş olmasındandır”228 şeklinde tasavvufi yaklaşımla yorumlanmaktadır.

Diğer konularda olduğu gibi geneli ifade etmese de bazen Hurûfî karakterli

yorumlara da rastlanılmaktadır. Meselâ; “Her kitabın sırrı vardır. Kur’an’ın sırrı da

surelerin evvellerindedir”229 anlamındaki rivayet şöyle açıklanmaktadır: “Her kitabın

sırrı vardır, Kur’an-ı Kerim’in sırrı da yirmi sekiz harf ve dört huruf pa, ça, ja, ka,

otuz iki harfle Bismillâhirrahmânirrahîm’dedir.”230

Bazan hadis tenkidi yapılarak rivayet yorumlanmakta ve şu örnekte olduğu

gibi Alevî-Bektâşî kabullerine uygun formda değerlendirilmektedir : “Halife Ebu

Bekir ile Ömer, Hz. Fâtima'nin mirasını, Hz. Peygamber'in bir hadisini kendi

çıkarlarına uydurarak gasp etmişlerdir. Esasında bu hadisin aslı şöyledir:

‘Peygamberlik mirasla olmaz. O Allah'ın bir lütfüdur, bir ihsanıdır, bir sadâkasıdır.’

İşte bu gafiller, Hadisi şöyle ters çevirmişler: ‘Peygamberlerin bıraktıkları miras

olmaz, sadakadır’, diyerek değiştirmişler. Maksatları, karşılarında büyük bir güç

gördükleri Hz. Ali'yi hilâfetten uzaklaştırmayı, onun gelir kaynaklarını yok etmeyi,

maddi gücünü zayıflatmayı ve onun karşısında güçlenmelerini sağlamak için

yaptıkları sinsice bir oyundur.”231

Günümüz Alevî-Bektâşî kaynaklarında hadislerin yorumuna dair verilen

örnekler bire bir tüm Alevî-Bektâşîleri temsil etmemekle birlikte, genellenebilecek

tutum; hadislerin, Alevî-Bektâşî kabuller doğrultusunda tevil edilerek yorumlanması

ilkesinin benimsenmiş olmasıdır.

228 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. Alevî-Bektâşîlikte bazı hadislerin tasavvufi açıdan

yorum örnekleri için bkz. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II. 100, 122, 244-247-218.(Birinci Bölüm: Tasavvuf.)

229 Hadis değildir. Tasavvufî-Ahlâkî Hadisler bölümünde tahricine bkz. 230 VARLIK, Hanedân, 198. (Yazar rivayetin metnini “Fikülli kitap sırrı ve sırrul Kur’an fieva ilül

sur” şeklinde vermektedir.) 231 TUR, Erkanname, 106.

38

BİRİNCİ BÖLÜM

GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KÜLTÜRÜNDE BAZI KAVRAMLAR VE

SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ

Alevîlik-Bektâşîlikte gerek yapılanma gerekse ibadet/erkân ile ilgili olarak

çeşitli kavramlar kullanılır. Bu kavramlar, “hiyerarşik yapı ile ilgili olanlar” ve

“âdâb-erkân ile ilgili olanlar” olmak üzere iki ana başlıkta toplanabilir. Sözünü

edeceğimiz kavramlardan bir kısmı ile sünnet/hadis arasında bir ilgi kurulmuyor

olabilir. Ancak konunun bütünlüğünü bozmamak bakımından kısaca tanıtmanın

uygun olduğunu düşünüyoruz.

A. HİYERARŞİK YAPI İLE İLGİLİ KAVRAMLAR VE

SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ

Alevî-Bektâşî kültüründe yola/tarikata veya cemaate katılma aşamasından

başlamak üzere en üst seviyeye ulaşıncaya kadar bir alevî-bektâşînin geçirdiği

aşamalar hiyerarşik bir düzen oluşturur. Alevî-Bektâşî bir bireyin sorumluluk veya

kemâlini ifade eden bu makam ya da mertebelerin her birinin sünnet/hadise

dayandığını söyleyemeyiz. Bununla birlikte yapıyı bütünlüğü içinde ele alarak

sünnet/hadis ile ilgisi olan veya öyle olduğu söylenen kavramlara işaret edeceğiz.

Şunu da ifade etmeliyiz ki, Alevîlik-Bektâşîlikte hiyerarşik yapı ile ilgili

isimlendirmeler bölgelere ve bağlı olunan kollara göre farklılık gösterebilmektedir.

Alevî Dedesi olarak S.Derviş TUR; Mürşid, Pîr, Rehber ve Tâlip olmak üzere dörtlü

bir kademeden söz eder.1 Kimi alan çalışmalarına dayalı olarak Alevîlikte

Musahiplik Kapısı, Rehber Kapısı, Pir Kapısı ve Mürşid Kapısı olmak üzere dört

temel kurum olduğu2 veya Tâlip-Dede-Efendi şeklinde üçlü hiyerarşi bulunduğu

söylenmektedir.3 Hangisinin doğru olduğu tartışmasına girmeden Alevî-Bektâşî

1 TUR, Erkanname, 287. 2 Bkz. SOYYER, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevî Bektaşî Geleneği, 124-131.(Seyran Kitap, İstanbul, 1996.); TÜRKDOĞAN, Orhan. Alevî Bektâşî Kimliği, Sosyo-Antropolojik Araştırma 408.(Timaş Yay. İstanbul, 1995.)

3 SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 26. A. Gölpmarh, Kızılbaşlıkta; Halife, Dede, Mürebbi, Rehber, Musahip ve Talip şeklinde bir yapıdan sözeder (GÖLPINARLI, İ.A. Kızılbaş Md. 64.Cüz, 792-794); Bu tasnifin yanlış olduğu, doğrusunun Alevîlikte; Talip, rehber ve Dede şeklindeki üçlü, Bektâşîlikte ise; Muhiblik, Dervişlik, Babalık, Mücerredlik ve Halifelik şeklinde beşli derecelendirme olduğu da söylenir. FIĞLALI, E. R., Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik, 310-312.(Selçuk Yay. Ank. 1990.). GÖLPINARLI, Bektâşîlikteki dereceleri; âşık, muhib, derviş, baba, halife olarak saymaktadır. Bkz. GÖLPINARLI, 100 Soruda, 275.

39

kültüründe hiyerarşik yapı ile ilgili kullanılan kavramları genel olarak şöyle

sıralanabilir:

5. İstekli :

Bektâşîlikte tarikata girmek isteyen kişiye “İstekli” denir.4 Bektâşî ilke ve

adetlerine belirli bir sadakat duyan bu kimseler “Aşık” olarak ta adlandırılmaktadır.5

Tâlib ile İstekli, ayrı şeyler olmayıp eş anlamlı olarak ta kullanılmaktadır.6

6. Tâlib/Muhib

“Gerçek mânalarından haberdar olmayı isteyene tâlib denir.7 Bektâşîlikte

ikinci aşamayı oluşturur. Yola giriş erkanından geçmiş, nasib almış ve böylece

tarikatın törenlerinde bulunma niteliğine sahip olan kimsedir.8 Taliplik tarikat içinde

“Şeriat” kapısıdır.9 Alevî-Kızılbaşlıkta cemaatin her üyesi yolun erkanın talibi,

isteklisi namzedidir. Nasib almadan Kızılbaş cemaatine tam anlamıyla girilmiş

olmaz.10 Talib’in Bektâşîliğe adım atışı, “doğal grup” üyeliğinden “dini grup”

üyeliğine geçiştir. Alevî toplulukta doğan her çocuk o inanç sisteminin de üyesi

olduğundan bu geçiş semboliktir ve bir bakıma reşit olmayı ifade eder.11

7. Derviş :

Talib’liğin bir üst mertebesidir. Talib “vakfı vücud” denilen özel bir

erkan/tören ile Dervişliğe yükseltilir. Dervişlik tarikat içinde “Tarikat” kapısıdır. En

uzun süren olgunlaşma kademesidir. Dini hayata daha ileri bir adanmışlık

gerektirir.12

4 KAYA, Alevî-Bektâşî, 320. 5 BİRGE, J.K. Bektâşîlik Tarihi, 182. (Trc. Reha ÇAMUROĞLU, Ant Yay, İstanbul, 1991.) 6 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987.), 63. 7 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987.), 63. 8 BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 184-185; OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü Dibi, Köşesi, Yüzü ve

Astarı Nedir?, 349-350.(7.Baskı, Naci Kasım Maarif Kitaphanesi ve Matbaası, İstanbul, 1979); KAYA, Alevî-Bektâşî, 320.

9 KAYA, Alevî-Bektâşî, 321. 10 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 107; Bkz. TUR, Erkânname, 300. 11 SOYYER, Y. Alevî Bektâşî Geleneği, 124. 12 BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 184; KAYA, Alevî-Bektâşî, 321.

40

8. Rehber :

Tarikat kurallarına göre yeterli olgunluğa ulaşan derviş “Rehberlik Erkanı”

ile Rehber yapılır. Rehberlik tarikat içinde “Ma’rifet” kapısıdır.13 Kızılbaş-Alevîlikte

Dede tarafından bir köyde bir veya daha fazla kişi rehber olarak atanabilir. Rehber’e

“Yol Eri” de denir ve Cem’lerde Dede’ye yardım eder.14

9. Dede/Baba/Çelebi/Pîr :

Kızılbaş-Alevîlikte cemaatin dini lideri “Dede” dir. Dedelikte soydan gelme

esastır. Dedeler; “Cem” leri idare etmek kendilerine bağlı köyleri gezmek, dini

hayatı canlandırarak anlaşmazlıkları gidermek, dayanışmayı artırmak gibi görevleri

yerine getirirler. Dedeler kendileri de Türkiye’de belli yerlerdeki “Ocak”lara15

bağlıdırlar. Bektâşîliğin Babagân (yol evlatları) kolunda “Dede” yerine “Baba”,

Çelebiyân (bel evlatları) kolunda “Çelebi” terimi kullanılır. Baba’lık seçim ile

olunur. “Baba” lar cemaatin işlerini ve cem ayinlerini yürütür. Rehber, Derviş ve

Talipleri denetleyerek onlara yol göstermek, sorunlarını gidermekle yükümlüdür.

Rehberlikten Baba’lığa geçiş bir imtihan ve erkan ile gerçekleşir.16 Dede ile

eşanlamlı olmak üzere “Pîr” terimi de kullanılır.17 Ancak Çelebiler kolunda Pir

makamı yoktur.18

10. Halife/Mürşid :

Alevîlik-Bektâşîlikte Dedelikten daha ileri bir düzey olup, XIII. yy. sonlarına

doğru Hacı Bektaş Velî tarafından çeşitli yerlere gönderilen yol gösterici halifeleri

sembolize eder.19 Babalık ile halifelik arasında “Halife babalık” makamından da söz

eden bazı eserlerde Hacı Bektaş Velî’nin postunda, onun adına oturan zata Halife

denildiği ve Hacı Bektaş Velî’nin soyundan gelen kimselerin (Çelebiler) halife

olabileceği, Mehmet Ali Hilmi Baba’dan sonra bu makama oturan kimseye

13 KAYA, Alevî-Bektâşî, 321. 14 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 107. 15 Ocaklarla ilgili örnekler için bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 106; ŞENER, C.-İLKNUR, M. Şeriat ve Alevîlik.

16 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 106-108; KAYA, Alevî-Bektâşî, 322; SEVİN, Alevîlik, 226-227, 246; KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 47, 89-90.; BİRDOĞAN’a göre Anadolu Alevîliğinde bu günkü Dedeler Selçuklular döneminde yerleşik Oğuz’larla sürekli çatışma içindeki göçebe Oğuzlardır. BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 28.

17 MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90. 18 SOYYER, Y. Alevî Bektâşî Geleneği, 131. 19 BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 186.

41

“Dedebaba” dendiği söylenir. Halifebaba ve Halifeler tarikat içinde “Hakikat”

kapısındadır.20

İsimlendirmelerde farklılıklar gözlenirse de hiyerarşik bir yapının varlığında

ve günümüz Alevî-Bektâşîliğinde de çok önemli bir yere sahip olduğunda şüphe

yoktur.

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1-“Nefsini bilen rabbini bilir”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde en sık rastlanan ve bir kısmında Hz.

Peygamber’e, bir kısmında Hz. Ali’ye isnad edilen, bir kısmında ise hiç kimseye

nisbet edilmeksizin zikredilen rivayetlerden biridir.21 İnsanın değerini ifade etmek

üzere zikredildiği gibi,22 “Alevîlik felsefesinin temel sözlerinden ve bilgi yöntem-

lerinden birisi”23 olarak görülmekte veya tasavvufî açıdan ele alınarak Hz.

Peygamber’e isnad edilmeden “düstûr” olarak ta nitelenebilmektedir24 Rivayet,

Klasik Alevî-Bektâşî eserlerinde de bazan hadis formunda, bazen de hadis

olduğundan söz edilmeksizin zikredilmektedir.25

20 KAYA, Alevî-Bektâşî, 323-324; H.Ziya ÜLKEN’e göre Talib, rehber gibi görevler bir çok eski

dinlerin Misterlerinde bulunan görevlere karşılıktır. Bkz. ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 7; Alevî-Bektâşî kültüründeki teşkilat ve erkanların kökenleri, benzerlikleri konusunda farklı değerlendirmeler için bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 257-396; FIĞLALI, Türkiye’de Alevîlik, 315-325; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 460 vd.

21 NOYAN, Bektâşîlik, 462, 464; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 104, 108; VARLIK, Hanedan, 19,185,187-188,192,193; SEVİN, Alevîlik, 21; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 31, 102; “Kendini bilmeyen Allah’ı bilmez” şeklinde. YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 182; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 304; Rıza ZELYUT bu rivayet hakkında “kimilerine göre hadis kimilerine göre Hz. Ali’nin sözüdür” der. ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239; A.A. ATALAY, “Nefsini bilmeyen rabbini bilmez” lafzı ile Hz. Ali’ye isnad eder. (ATALAY,A.A. Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 33. Can Yay, 5.Bsk, İstanbul, 1997.) Gülağ ÖZ ve H.Gazi METİN (Dede) Hz. Ali’nin sözü olarak naklederler.; ÖZ, Alevîlik 44; METİN (DEDE), Alevîlik’te CEM, 99; ULUSOY ise hadis olduğundan söz etmeksizin nakleder ve “düstûr” nitelemesi yapar. ULUSOY, Hünkâr, 240.

22 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98. 23 ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239-240. 24 ULUSOY, Hünkâr, 240; 25 Msl. Hadis olarak bkz.: HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, (Seha Neşriyat, Ank.1971). s. 12; Fevâid,

(Yararlı Öğütler, Haz. Baki ÖZ, Can Yay. 2. Bsk., İstanbul, 1996). s. 56; VÎRÂNÎ DİVANI ve RİSALESİ (Buyruğu), (Der. A. Ali ATALAY, Can Yay, İstanbul, 1988). s. 279; Hadis olduğundan söz edilmeksizin; SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 122; BUYRUK, 115, 149.

42

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayet, halk dilinde hadis

olarak dolaşan sözleri, zayıf veya mevzu hadisleri içeren eserlerde ve çoğunlukla

tasavvuf literatüründe yer almaktadır.26

İbn Arabî’nin “rivayet yoluyla sahih değilse de bizce keşf yoluyla sahihtir”

dediği bu rivayetin, hadis olmayıp Yahya b. Muaz er-Râzî’nin (258/871)27 veya

Ahmed b. İsa el-Harraz’ın sözü olduğu28 da ifade edilmiştir. Nevevî’ye (676/1277)

göre rivayet sabit değildir.29 Suyûtî halk arasında meşhur olan hadislere örnek olarak

zikrederek “batıldır, aslı yoktur” hükmünü vermiştir.30 Aliyyü’l-Kârî (1014/1605),

İbn Teymiyye’den (728/1328) nakille rivayetin mevzu’ olduğunu söylemiş,31 Sehâvî

ve Dervîş el-Hût rivayetin merfu’ hadis olarak bilinmediğini kaydetmişlerdir.32.

Gazâlî’nin, sözü bazan hadis olarak sevkederken,33 Bazan da “haberlerde ve

eserlerde ‘kendini bilen rabbini bilir’ denilmektedir” diyerek değerlendirmesi,34

rivayetin sıhhatine kânî olmadığını göstermektedir. Diğer taraftan “geçmiş

peygamberlerin kitaplarında meşhur bir söz vardır: kendini bil ki, Rabbini bilesin”

diyerek,35 sözün aslının İslâm öncesi geçmişe sahip olduğuna işaret etmektedir.

Tarihi açıdan aynı durum, sözün “nefsini bil” şeklinde eski Yunan filozoflarına

26 İBN MESERRE, el-Müntekâ, 297.(el-Müntekâ Müttakîlerin Yolu, Trc. M. Necmettin BARDAKÇI, İnsan Yay, İstanbul, 1999.); İBN ARABÎ, Füsûsu’l-Hıkem, 69,81.(Nşr. Ebu’l-Alâ el-Afîfî, II.bsk. Dâru’s-Sekâfe, Irak, 1989); SEHÂVÎ, Mekâsıdü’l-Hasene, 657.(Thk. M.Osman el-Hıst, Beyrut,1985); İMAM RABBÂNÎ, Ahmed Serhendî, Mektûbât, 327 (no: 234); 542 (no:300); ve 561, (no:310). (Trc. H. Hilmi IŞIK, İhlas Vakfı Yay, İstanbul, 1980; ACLÛNÎ, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlü’l-İlbâs amme’ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, II, 343.(I-II, Thk. Ahmet Kalâş, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.); DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 446.(Thk. A. Muhammed b. Derviş el-Hut, Beyrut,1991); Tasavvuf Edebiyatında men arafe hadisi hakkında bkz.YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 229-230.; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 326-332; AÇIKEL, Y. “‘Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?” (SDÜİFD. V, Isparta, 173-200, 1998.)

27 ACLÛNÎ, Keşf, II, 343. 28 DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 447.(Beyrut,1991) 29 ACLÛNÎ, Keşf, II, 343. 30 SUYÛTÎ, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebîbekr, Tedrîbü’r-Râvî fî Şerh-i Takrîbi’n-Nevevî, II,

104.(Ta’lik, Ebû Abdirrahman Salih b. Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I-II, Beyrut,1996.) SUYÛTÎ’ “el-Hâvî li’l-Fetâvâ” içinde yer alan “el-Kavlü’l-Eşbeh Fî Hadîs-i Men Arafe Nefsehû fe kad Arafe Rabbeh” isimli risalesinde rivayeti geniş olarak ele almış ve hadis olmadığını belirtmiş, ancak mana olarak sahih olduğunu söylemiştir. Bkz. II, 451-455.( I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, Ty.)

31 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnu’ fî Ma’rifeti’l-Hadîsi’l-Mevdû’, 189. (Thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’r-Rüşd, IV. Bsk, Riyad, 1404.)

32 SEHÂVÎ, Mekâsıdü’l-Hasene, 419; DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 446. 33 GAZÂLÎ, Ebû Hâmid, Kimyâ-yı Saâdet, I, 31.(I-II, Trc. Ali ARSLAN, Y. Şafak, İstanbul, 2004.) 34 GAZÂLÎ, Kimyâ-yı Saâdet, I, 61. 35 GAZÂLÎ, Kimyâ-yı Saâdet, I, 61.

43

nisbet edilişinde de görülür.36 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî “Fîhî Mâ Fîh” te hadis

olduğundan söz etmeksizin,37 Mesnevî’ de ise “Kim kendisini bilirse Tanrı’sını bilir”

lafzıyla hadis olarak zikretmiştir.38 Elbânî’nin hadis olarak aslı olmadığını

söylediği39 rivayet, Şiî kaynaklarda da bazen Hz. Peygambr’e40 bazen da Hz. Ali’ye

isnad edilmiştir.41 Rivayet klasik Alevî-Bektâşî kaynaklarında da yer almış, Hacı

Bektâş Veli’nin Makâlat’ında Hz. Peygamber’e isnad edilerek sık sık tekrar edilmiş,

Fevâid’de ve Vîrânî Risâlesi ‘nde hadis olarak zikredilmiştir. Şerhu Hutbeti’l-Beyân

ve Buyruk’ta ise hadis olduğundan söz edilmeksizin yer verilmiştir.42

Sonuç olarak; temel hadis kaynaklarında ve hatta ilk dönem tasavvufî

eserlerde yer almaması, senedinin bulunmaması ve bazan Hz. Peygamber’e, bazen

da Hz. Ali’ye, Yahyâ b. Muâz’a veya el-Harrâz’a nisbet edilmesi, örneklediğimiz

kaynaklarda belirtildiği gibi rivayetin Hz. Peygambere isnadının sahih olmadığını

göstermekte, güncel çalışmalarla da ortaya konulan “kelâm-ı kibâr” olduğu

tespitini43 desteklemektedir.44

Alevî-Bektâşî kültürü açısından bakıldığında ise; özellikle Hacı Bektâş

Velî’nin eserlerinde olmak üzere klasik kaynaklarda yer alması ve Alevîlik-

Bektâşiliğin tasavvufî karakteri, rivayetin yaygınlık kazanmasının nedeni olarak

görülebilir.

2- “Kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz” / “Pir men gudayı men” 36 Bkz. AÇIKEL, “Nefsini Bilen Rabbini Bilir”, 174-176. 37 MEVLÂNÂ, Fîhi Mâ Fîh, 17.(Trc. Meliha Ülker TARIKAHYA, MEGSB Yay, İstanbul, 1985.) 38 MEVLÂNÂ, Mesnevî, V, 174.(Trc. Veled İZBUDAK, Gözden Geçiren Abdülbaki GÖLPINARLI,

MEB Yay, İstanbul, 1991.) 39 ELBÂNÎ, Muhammed Nâsıruddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Da’îfe ve’l-Mevdû’a ve Eseruhâ’s-Seyyiu

fi’l-‘Umme, I. 165. (I-IV, Riyad, 1988.) 40 CAFER es-SÂDIK, Misbâhu’ş-Şerîa, 13.(Müessesetü’l-A’lemî, 1400.); MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb, Müteşâbihu’l-Kur’an, I, 44.(I-II, Dâru Beydâr, 1369.); İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, (Dâru Seyyidi’ş-Şühedâ, Kum, 1405). IV, 102; MECLİSÎ, Muhammed Bâkır b. Muhammed b. Maksûd, Bihâru’l-Envâri’l-Câmi’a li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr (I-CX, Müessesetü’l-Vefâ, IV. Bsk, Beyrut, 1404). II, 32.

41 MECLİSÎ, Bihâr, LVIII, 99; LXVI, 293. 42 HACI BEKTAŞ VELİ, Makâlât, 12, 29, 56, 61, 81; Fevâid, 56; VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 279;

SEYYİD HÜSEYİN, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, (Hzr. Saffet SARIKAYA, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2004). s. 122; BUYRUK, 115, 149. (Buyruk’ta bir başka yerde: “Hak şöyle hıtabı izzet buyurdu ki” denilerek nakledilir. BUYRUK, 148.)

43 Rivayetin geniş değerlendirmesi için bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 229-230; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 326-332; AÇIKEL, Y. “ ‘Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?” (SDÜİFD. V. 173-200, 1998)

44 Rivayet, hadis tekniği açısından ele alınarak değerlendirilmiş, manasının doğruluğu tartışılmamıştır. Bir sözün manasının sahih olmasının, onun hadis olduğu anlamına gelmediği ise bilinen bir husustur.

44

Günümüz Alevîlik-Bektâşî eserlerinin bir kısmında Pir/mürşide bağlanmanın

önemi bazı sünnet/hadislere istinad ettirilerek ele alınır. Mesela; mürşide bağlanma

Hudeybiye Biatı ile ilişkilendirilir ve mürşidin Hz. Peygamber’i temsil ettiği şu

sözlerle ifade edilir: “Peygamberin eli tutularak yapılan bu bağlılık gösterisi,

Alevlikte, bir mürşide (uyarıcı, aydınlatıcı) bağlanma anlamına gelir. Bu aydınlatıcı,

o kişiyi (talibi) doğru yola sokacak, ona gerçekleri gösterecek, o talip de böylece

Hakka ulaşacaktır. Böyle olunca, Alevîlikte talip adı altında geniş bir halk kesimi,

bir de onlara yön veren mürşit (dede) kesimi meydana gelmiştir... Dedeye biat eden,

bu yaptığı işle, Hz. Muhammet'e biat etmiş gibi kabul edilir. Hz. Muhammet'e biat

ise Tanrı'ya biat etmek sayılır.”45

Günümüz Alevî- Bektâşî eserlerinden bir kısmında da mürşide bağlanmadan

kişinin kendi nefsini bilmesinin mümkün olmadığı46 Hak Tealâ’nın zat ve sıfatına

mahzar olmak isteyenlerin ancak bir mürşid-i kâmile erişmekle menzile

ulaşabilecekleri47 dile getirilir. Bu konu, hadis olarak “pir men gudayı men”48 veya

“kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz”,49 şeklindeki rivayetlerle desteklenir.

Rivayet Buyruk’ta “Benim evlâdımdan başkalarını pîr edinenin pîri şeytandır”50

lafzıyla yer almaktadır.

Tahric ve Değerlendirme :

Hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin, Beyazıd Bistâmî’ye atfedilen bir

söz olduğu ve eski tasavvuf kitaplarından itibaren hemen bütün kaynaklarda yer

aldığı söylenir.51

45 ZELYUT, Alevîlik, 66. (Rivayet biat konusuda ele alınacaktır.); Pir/Mürşid’in Hz. Peygamber’i

temsil ettiği görüşünü TUR’ da tekrar eder. TUR, Erkânnâme, 305; KAYA’ya göre mürşid, Hz. Peygamber’i, Hz.Ali’yi ve Hacı Bektaş Velî’yi temsil eder. KAYA, Alevî-Bektâşî, 353.

46 VARLIK, Hanedan, 192. 47 VARLIK, Hanedan, 194; Ayrıca bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119; Mürşidin önemi

Buyruk’ta sık sık dile getirilir. Mesela: “… Bir sufinin musahibi olmasa cesedi olmaz. Mürebbisi olmasa canı olmaz. Meşrebi olmasa ikrarı olmaz. Muhabbeti olmasa imanı olmaz, Mürşidi olmasa dini olmaz…” BUYRUK, 110, 117.

48 VARLIK, Hanedan, 192; Rivayet Vîrânî tarfından da zikredilir.(VİRANİ RİSÂLESİ, 275.) 49 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119; Haydar KAYA, hadis olarak değil, Alevî-Bektâşîlikte bir

özdeyiş olarak “Pirsizin (biat edip ikrar vermeyenin ) Piri şeytandır” şeklinde zikreder. KAYA, Alevî-Bektâşî, 316.

50 BUYRUK, 75. 51 YILMAZ, H.Kamil, Tasavvufla ilgili Sorular-Cevaplar, 480.(-el-Lüma’ Ekinde- Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.); Ahmet YILDIRIM, Rivayetin Akşemseddin tarafından kaynak bildirmeksizin nakledildiğini belirtir. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 208.

45

Tasavvufun başlangıçta ferdî bir hareket iken ikinci-üçüncü asırda

ekolleşerek mürşidler manzumesinin sonradan zuhur ettiği, ancak bu yolda zühdü ile

bilinen kimselerin etrafında toplanan insanların onların sohbetinden istifade ettikleri,

ilk kaynaklarda mürid yerine sahib tabiri kullanıldığı52 dikkate alınırsa; Hz.

Peygamber’in, daha sonra ortaya çıkmış olan tasavvufî kavramları kullanmış olması

düşünülemez. Rivayet, anlamı itibariyle de Kur’an ve sünnetin ruhuna uyması

düşünülemeyecek bir hüküm taşımaktadır. Şeyhe intisab edip etmemeyi imanın

miyarı olarak gösteren bu sözün hadis olmadığı anlaşılmaktadır.

3- “El-Mürşid-i fî talibihî ke’n-Nebî fî ümmetihi : Ümmetine peygamber ne

ise, talibe mürşid odur.”

Mürşidin önemi ve saygınlığını ifade etmek üzere Bedreddin NOYAN

tarafından hadis olarak zikredilmiştir.53

Tahric ve Değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. İçerdiği Mürşid, Talib gibi

kavramlar sözün tasavvufî bir özdeyiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir.

Nitekim “Kavmi (veya ehli) içinde şeyh, ümmeti içinde peygamber gibidir”54

şeklindeki benzer rivayetler bu ihtimali güçlendirmektedir. Ele aldığımız rivayetin

ise hadis olmadığı anlaşılmaktadır.

4-“Erenlerin himmeti erişmeyince, velayet sırrını görmek ve çözmek

mümkün değildir”

“Lülüyel mürebbi me arafe rabbi” şeklinde ifade edilerek: “Erenlerin himmeti

erişmeyince, velayet sırrını görmek ve çözmek mümkün değildir” anlamı verilen

söz,55 “levlel mürepbi lemma arefte rabbi” lafzıyla verilerek: “Çünkü Hz.

52 ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, 47-48.(Pars Mat. Ankara, ty.) 53 NOYAN, Bektâşîlik, 76. 54 “Kavmi içinde şeyh, ümmeti içinde peygamber gibidir” (bazı rivayetlerde “kavmi içinde” yerine,

“evi”, “ehli” veya “cemaati içinde” şeklinde yer almıştır. Bkz. ACLÛNÎ, Keşf, II, 22.) ACLÛNÎ bu rivayetleri vererek zayıf ve mevzu’ olduğunu (Keşf, II, 22) söyleyen alimleri zikreder, eserinin bir başka yerinde de (II, 318) uydurma olduğunu belirtir. Aliyyü’l Kârî ise son derece zayıf senedli olduğunu (el-Masnû’, 115) söylemiştir. Rivayetlerin Hz. Peygamber’in sözü olmadığına dair değerlendirmeler için bkz. ed-DÜMEYNÎ, Müsfir b. Abdillâh, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, (Trc. İlyas ÇELEBİ vd. Kitabevi, İstandul, 1997). s. 205; YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 191; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 303-304.

55 VARLIK, Hanedan, 196.(Transkiripler yazarlarına aittir.)

46

Muhammed de rehbersiz Allah’ını ziyaret edemedi. Cebrail önder oldu Allah’ını

buldu” sözleriyle de izah edilmektedir.56

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Mürşide duyulan ihtiyacı

vurgulamak üzere vaz’ edilen rivayetlerden olması muhtemeldir. Bazı

mutasavvıflarca şeyhin önemini ifade için; “mürebbim olmasaydı, Rabb’imi

tanımazdım” formunda rivayet edilen söz57 ile aynı olduğu anlaşılmaktadır. Bu

şekliyle de hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayet, Buyruk’ta “Mürebbî

fehüve rabbî” lafzı ile yer almaktadır.58 Mürşide duyulan ihtiyacı ifade etmek üzere

Vîrânî Risâlesi’nde; “Rasûlü Ekrem Aleyhisselâm buyurur: Şimdi talibin dikkati ve

pirin inayeti ve erenlerin himmeti erişmeyince velayet sırrını görmek mümkün

değildir” şeklinde verilmektedir.59 Tâlib, Pîr gibi tasavvufî kavramların Hz.

Peygamber döneminde mevcut olmaması, bu rivayetin de Hz. Peygamber’e isnadını

imkansız kılmaktadır.

C. ERKAN/ÂDÂB İLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR VE

SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ

Her kültür kendisini diğerlerinden ayıran düşünce ve uygulamalara sahiptir ve

hayatiyetini devam ettirebilmesi de, kendine has kavram ve uygulamaları sayesinde

mümkündür.

Alevî-Bektâşî kültürünün de kendine has bir takım kavramları ve

uygulamaları vardır ki, bunlardan bir kısmı tasavvufun genel kavramlarıyla ortak

özellikler göstermektedir. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde erkan adı verilen

uygulamalardan bazılarının sünnet/hadise dayandırıldığı gözlenmektedir. Her bir

erkan için sünnet hadisten dayanak bulmak mümkün olmadığı gibi, erkanlar için

sünnet/hadisten gösterilen dayanakların bütün Alevî-Bektâşî eserlerin ortak kanaati

olduğunu söylemek te mümkün değildir.

Sünnet/hadise yapılan atıfları da dikkate alarak Günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinde yer alan erkândan bir kısmını tanıtmanın uygun olduğu kanaatindeyiz.

56 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119. 57 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 208; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 308. 58 BUYRUK, 44. 59 VİRANİ RİSÂLESİ, 290.

47

Çalışmamızın amacı Alevî-Bektâşî erkanını tanıtmak değil sünnet/hadis açısından

dayanaklarının tespitidir. Bu arada erkanın uygulanması ve sünet/hadise isnad

konusunda farklı tutum ve görüşler olduğunu da göz uzak tutmamak gerektiğini

söylemeliyiz.

1. Dört Kapı – Kırk Makam

Alevîlik-Bektâşîlikte en önemli kavramlardan biridir. Bütün Bektâşî ayin ve

erkanı dört kapı kırk makam şeklinde ifade edilen meşhur tasavvufi telakkiye

dayanır. Kul ancak şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarını ve her kapıdaki on

makamı geçerek hakka ulaşır. Bütün ayin ve erkan kulun bu yolculuğunu temsil

eder.60 İnanç bağlamında Alevîliğin “Kırklar Cemi” söylencesine ve “Dört Kapı Kırk

Makam” ilkesine dayandığı ifade edilir.61 Alevî-Bektâşî eserlerinde dört kapı kırk

makam öğretisi bazı farklılıklarla Makalat’a dayandırılarak62 aktarılır.63 Dört

Kapıdan birincisi Şeriat, ikincisi Tarikat, üçüncüsü Marifet ve dördüncüsü

Hakikat’tir. Her kapı on makamdan oluşur. Bu dört kapı ve kırk makam makalat’ın

Arapça nüshasında64 şöyle sıralanır.

“Şeriat” in makamları: Birincisi inanmaktır. İkincisi İslâm'dır. (Allah'tan

başka tanrı olmadığına, ve Hz. Muhammed'in O'nun elçisi ve peygamberi olduğuna

şahadet getirmek, beş vakit namazı doğruca kılmak, eğer üzerine görev olmuşsa

zekatını vermek, Ramazan'da oruç tutmak, yol ve imkan bulursa Beytullah'a hac

etmekten ibarettir.) Üçüncüsü ilim (yani bilmek)tir. Dördüncüsü ihsandır. Beşincisi

evlenmektir. Altıncısı helal yemek ve helal giymektir. Yedincisi kulun, ehl-i sünnet

ve cemaatten olması, bid'atçilerden olmamasıdır. Sekizincisi şefkat ve merhamettir.

Dokuzuncusu helalden kazanmak ve faizi haram kılmaktır. Onuncusu iyiyi emir,

kötüyü yasak etmektir.

60 TÜRKDOĞAN,O. 145; Bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 97-98; NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk.

1987), 256-257;TUR, Erkânnâme, 303-315. 61 BOZKURT, F. Çağdaşlaşma Sürecinde, 173. 62 MAKALAT, 3-12. (Arapça nüsha’dan terceme, 112-121.) 63 Msl. Bkz. NOYAN, Bektâşîlik,297 vd.; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 325-326; KAYA, Alevî-

Bektâşî, 307-310; SEVİN, Alevîlik, 240-241; TUR, Erkânnâme, 308-315; ÖZ, Alevîlik, 158-159; KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 208-209; METİN (DEDE), Alevîlik’te CEM, 29-30.

64 Esat COŞAN, Edisyon kritik ile yayımladığı Makâlât’ın sonunda ek olarak vermiştir. Dört Kapı Kırk Makam için edisyon kritikli metinde bkz. 3-12.

48

“Tarîkat” in makamları: Birincisi dervişler ipine dizilmek (yoluna girmek),

tarikat şeyhinden el (izin) almak ve günahlardan tevbe etmektir. İkincisi, kulun (bir

şeyhe) mürid olmasıdır. Üçüncüsü, başı tıraş etmek; giyimi, tarikatçilerin giyimine

döndürmek şahsım onlara benzetmeğe çalışmaktır. Dördüncüsü, kulun korku ile

umut arasında olmasıdır. Beşincisi, hizmet etmektir. Altıncısı, Nefsi ezmek ve kahr

etmektir. Yedincisi, Allah'a dönmek ve ondan gayrileri bırakmaktır. Sekizincisi,

hırka, makas, zembil, seccade, icazet, ibret ve hidayettir. Dokuzuncusu, cemaat

sahibi, nasihat sahibi, Allah'ın kullarına karşı sevgi sahibi olmaktır. Onuncusu, Aşk,

şevk, fakirlik ve kanaatkarlıktır.

“Ma'rifet” in makamları : Birisi edebdir. İkincisi, korkmaktır. Üçüncüsü,

nefis terbiyesi, açlık ve kanaatkarlıktır. Dördüncüsü, kabul etme (ikrar) ve

doğrulama (tasdik) tir. Beşincisi, utanmaktır. Altıncısı, cömertliktir. Yedincisi,

ilimdir. Sekizincisi, sükunet ve düşkünlük (miskinlik) tür. Onuncusu, kendisini bilip

tanımasıdır.

“Hakikat”in makamları : Birincisi, kulun diğer yaratıklar arasında toprak gibi

(mütevazi) olması, bir kişinin incitmesinden incinmemesi; aksine, kendine rastlayan

her şeyi Allah'tan bilmesi ve o başına gelen musibetlerin tümüne rıza göstermesi;

istemesini (iradesini) Allahu Taala’ya terk ve havale etmesi ve dilemek (meşiyyet)

ve istemeyi ( irade) sadece Allah'a ait bilmesidir. İkincisi, bütün mülke (kâinata) tek

bir bakışla bakıp, bu kişinin işlediği iyidir, bunun işlediği kötüdür dememek ve

(kişileri söz konuşu etmeden) yalnızca iyiliğin ve kötülüğün kendisini görmektir.

Üçüncüsü, Allah'ın kendisine ikram eylemiş olduğu yemeklerden, giyimlerden bir

şeyi sakınmamak, aksine Allah'ın rızasını kazanmak isteğiyle, O'nun yolunda bol bol

vermektir. Dördüncüsü, kulun ölmeden önce kendi nefsini yok etmesidir. Beşincisi,

yaratıklardan hiç birine zarar vermemek ve onların ondan cefa görmemeleridir.

Altıncısı, Kulun, sohbet esnasında gerçeklik sözleri (kelimatü'l-hakaik) söylemesi,

olgun irşadçısına, tam bir istek ile uymasıdır. Yedincisi, iyi ve olgun kulların girdiği

yola girmektir. Sekizincisi, kulun kendisinden sadır olan kerametleri gizlemesidir.

Dokuzuncusu, Sabretmek, Tanrı'ya ulaşmak, Tanrıyı birlemek ve Tanrı'ya

49

yakarmaktır. Onuncusu, iç gözüyle gözlemde bulunmak, Tanrısal bilimi (ilm-i

ledünnî) öğrenmektir.65

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Anadolu Alevîlerinin hemen hepsinin dört

kapıyı ezbere bildikleri ancak, sadece başlıklarıyla yetindikleri söylenir.66 Kimi

yazarlar ise Alevîliğin İlk kapı olan Şeriat kapısını benimsemiş görünmesine rağmen

bu ilkeleri yerine getirmediklerini, Anadolu Kızılbaşı için Şeriat kapısının toplum

düzeni, devlet yasası anlamı taşıdığını, bu nedenle Kızılbaşlığın Tarikat kapısıyla

başladığını söylerler.67 Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde dört kapının önemi şu sözlerle

ifade edilmektedir: “Dört kapı, normal bir insanın başlangıçta ham olan ruhunun ve

benliğinin dört aşamadan geçerek ergin hale gelmesi, ilahi sırlara ulaşmasını ifade

etmektedir.”68 Alevîlik-Bektâşîlikte Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat Allah’a

ulaşmanın dört yoludur ve Dedeler tarafından öğretilir. Bir insan, Allah’a kişisel

çabası ile yaklaşarak bir aşamadan bir sonraki aşamaya geçebilir, yani Şeriat’tan

Tarikat aşamasına (birçok Alevînin bunu gerçekleştirdiği söylenmektedir), oradan

Marifet aşamasına ve en son olarak ta insanın Allah’la bir olduğu Hakikat aşamasına

geçebilir. Dede soylarının, ideal olarak, bu son aşamada olduğu kabul edilir.69

Esas itibariyle makamdan makama geçme, tasavvufun temelini teşkil eden

nefis ile mücahedenin bir sonucudur. İbn Haldun tasavvuftaki bu durumu şöyle

açıklar: “Mürîdin nefsiyle olan her mücahedesinin bir sonucu olarak onda bir hal ve

hâletin doğması zarûrîdir; bu hâlet ya bir nevî ibadet olup, bu ibadetten husûle gelen

zevk mürîdin kalbinde yerleşir ve sabit kalarak mürîd için bir derece ve makâm

teşkil eder…Mürîd tevhîd ve marifet derecesine erinceye kadar böylece makamdan

makama yükselir.”70 Marifeti, “kendi hakikatini bilmek, Allah Teâlâ’yı, dünyayı ve

ahireti tanımak” şeklinde dört başlıkta değerlendiren Gazâlî de,71 Kulluk yolunu

“Dört Rükün” ve her bir rüknü “On Asıl” olarak ele alır. Kimyây-ı Saâdet isimli

65 MAKÂLÂT, 112-121. (Kısaltılarak alınmıştır. H.Bektaş Velî Makamları ayet ve hadislerle izah

etmektedir.); Buyruk’ta da dört kapıya sık sık işaret edilerek Şeriat,Tarikat, Marifet, Hakikat olarak sayılmakta (Bkz. 31, 60, 81,) dört kapı kırk makam ifadesi kullanılmakta (Bkz. 26, 61, 69) fakat makamlar, Makâlât’taki gibi aynı netlikte ve düzende yer almamaktadır.

66 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 324. 67 BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 173-174. 68 ULUSOY, Hünkâr, 216; SEVİN, Alevîlik, 242. 69 SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 28. 70 İBN HALDUN, Mukaddime, (I-III, Trc. Zakir Kadirî UGAN, MEB Yay, İstanbul, 1989). II, 542-

543. 71 GAZÂLÎ, Kimyây-ı Saâdet, I, 31-118.

50

eser, tamamen bu dört rükün ve toplam kırk esasın açıklanmasına hasredilmiştir ki,

bire bir aynı olmamakla birlikte, içeriği itibariyle dört kapı kırk makâm unsurlarını

büyük ölçüde ihtiva etmektedir.

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1. “Eş-şerîat-ü akvâlî, et-tarîkat-ü ef’âlî, el-haki-kat-ü ahvâlî”

Rivayet, Hz. Peygamber’in hadisi olarak bu şekilde nakledilmiştir.72 “Şeriat

benim sözümdür. Tarikat işlevimdir. Ve Marifet gizimdir. Hakikat hallerimdir” lafzı

ile de zikredilmektedir.73

Dört kapı kırk makam öğretisinin, Hacı Bektaş Velî’nin “Fevâid” adlı

eserinde yer alan bu hadise dayandığı söylenir.74 Fevâid’de ve Şerhu Hutbeti’l-

Beyân’da daha uzun bir şekilde yer alan rivayetin75 Fevâid’de ilk bölümü şöyledir:

“Peygamberimiz Hz. Muhammed buyurdu ki: Şeriat sözlerimdir, Tarikat işlerimdir,

Marifet sermayemdir, Hakikat durumlarımdır…”76

Tahric ve değerlendirme :

Yaptığımız taramalarda temel hadis kaynaklarında böyle bir rivayet tespit

edilememiştir. Bazı Şiî kaynaklarda isnadsız olarak sevkedilen rivayeti77 Aclûnî

hadis olarak görmediğini, bazı sûfîlerin eserlerinde yer aldığını söylemiştir.78

Sufiliğin, vecd metodu olarak başlangıcı VIII. IX. Asırlara,79 Bildiğimiz şekliyle

teşkilatlanmış sufiliğin adı olmak üzere tarikatlerin tarihi de XII-XIII. Asırlara

72 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 62. (Transkrip yazarına aittir.) 73 ATALAY, A.A., Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 31. 74 BİRGE, (Bektâşî öğretisine göre:) Dört Kapı’yı Hz. Muhammed’in öğrettiğini söyler. Bkz. BİRGE,

J.K. Bektâşîlik, 118; 75 H.B. VELÎ, Fevâid, 21; SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 63. 76 H.B. VELÎ, Fevâid, 21; Buyruk’ta şu ifadeler yer alır: “Evvel Şeriat Hz. Muhammed’in ahkâmıdır.

Din içinde tarikat ef’alidir. Hak yolda hakikat ahvalidir. Ve iman için de marifet erkânıdır.” BUYRUK, 115.; BİRDOĞAN bu hususa “Peygamberin sözü Şeriat, eylemleri Tarikat, içinde bulunduğu durumlar Marifet ve gizi de Hakikattir.” Sözüyle işaret eder. Bkz. BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 325.

77 İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, IV, 124-125; en-NÛRÎ, el-Mirza Hüseyin Muhaddis, Müstedrekü’l Vesâil, (I-XVIII, Müessesetü Âli’l-Beyt, Kum, 1408). XI, 173.

78 ACLÛNÎ, Keşf, II, 6.(Hadis no:1532.) 79 FAZLUR RAHMAN, İslâm, 48.(Trc. Mehmet DAĞ-Mehmet AYDIN, Ankara Okulu Yay, nkara,

2000.); Bkz. OCAK, Kalenderîler, 4-5.

51

gitmektedir.80 Konuya bu açıdan bakıldığında hadislerde “şeriat, tarikat, hakikat,

marifet” gibi tasavvufi kavramların bulunmamasını anlamak mümkündür.81

2. Cem Töreni

Âyin-i Cem, Aynicem, Âyin Cem veya Aynü’l-Cem82 gibi adlarla da anılan

Cem Töreni Alevîlik-Bektâşîliğin en önemli kurumlarındandır. Anlamı hakkında

çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kimi görüşlere göre “cem” sözcüğü şarabın mucidi

sayılan “Cemşid” den bozmadır.83 Sözcüğe, “bolluk içinde olmak durumu”,

“toplanma”, “bir insan çokluğu” gibi anlamlar yanında84 “toplantı töresi”, “cem

töresi”, “bir araya gelme yolu, adeti” gibi anlamlar da verilmiştir.85 Kelime anlamları

ve uygulamadaki farklılıklar bir tarafa bırakılırsa tüm tanım ve uygulamaların ortak

özelliği Cem’in, Alevî-Bektâşî erkan ve zikrinin yapıldığı toplantıyı ifade etmesidir.

80 FAZLUR RAHMAN, İslâm,226. 81 Arapça bir kelime olarak şeriat, tarikat, marifet gibi sözcüklerin literatürde kullanılmış olması

doğaldır. Nitekim hadislerde değilse de çeşitli kaynaklarda “tarikat” sözcüğünün “sünnet” ile eş anlamlı kullanıldığına şahid olmaktayız. Söz gelimi İbn Hacer “Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir” hadisini açıklarken “sünnetten murad (yol) tarikattır… Hz. Peygamber bununla ‘kim benim (yol) tarikatımı terk edip başkasının (yol) tarikatını tutarsa benden değildir’ demek istemiştir…” der. İBN HACER, Fethu’l-Bârî, IX, 105.(Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, Thk. M. Fuâd ABDÜLBÂKÎ-Muhıbbuddîn HATÎB, Beyrut, 1379.) Benzer şekilde Münâvî de “sünnetim” ifadesini “tarikatim” (yolum) şeklinde açıklar. MÜNÂVÎ, Abdurraûf, Feydu’l-Kadir, II, 514; III, 94, 203.(I-VI, el-Mektebetü’t-Ticâriyye el-Kübrâ, Mısır, 1356.); Aynı şekilde Mübârekfûri “…kim o zamana ulaşırsa benim ve doğru yola ileten halifelerin sünnetine sarılsın…” hadisini “Arapça’da sünnet (yol) tarikat demektir. Sanki Rasûlullah ‘benim ve raşid halifelerin (yol) tarikatına uyun’ demiştir” sözleriyle değerlendirir. MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfetü’l-Ahvezî bi Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, VII,367.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.) Ancak burada zikrettiğimiz örneklerin hepsinde de “tarik”, “tarikat” kelimesi, sözü edilen hadislerdeki bağlamına uygun olarak “takip edilen yol, uygulama, sîret” gibi anlamlarıyla “sünnet” in müradifi olarak kullanılan Arapça bir sözcüktür. Ayrıca, bu kullanımların hiç birisi Hz. Peygambere ait olmayıp şârihlerin hadisleri açıklama sadedinde kullandıkları bir terimdir. Dolayısıyla dört kapı kırk makamda sözü edilen “Tarikat” kapısı ile ilişki kurma imkanı bulunmamaktadır. Buyruk’ta “Evvel Şeriat Hz. Muhammed’in ahkâmıdır. Din içinde tarikat ef’alidir. Hak yolda hakikat ahvalidir. Ve iman için de marifet erkânıdır”(BUYRUK,115) şeklinde ifade edilerek Hz. Peygamber’e hadis olarak isnad edilmemiştir. Bu şekildeki ifade, dört kapının önemine işaret eden bir yorumdur, hadis değildir.

82 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 96; MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 89; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 118; BENDER, Cemşid, 12 İmam ve Alevîlik, 108.(Berfin Yay, III. Bsk, İstanbul, 1994.); KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 46; ZELYUT, Alevîlik, 186; KAYA, Alevî-Bektâşî, 336.

83ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 16; BENDER, C. 108-109; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 198; ZELYUT, “Cem’i İran’ın Sasani padişahlarından Cem’in adına bağlamak Alevîlerde asla kabul görmez” der. ZELYUT, Alevîlik, 186.

84 Bkz. BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 198. (1 no’lu dipnot) 85ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 99. (Sözcük hakkındaki çeşitli anlamlar ve değerlendirmeleri için bkz.

ERÖZ, 96-99.)

52

Dede veya babaların önderliğinde gece yapılan dinsel tören olarak ta

tanımlanabilir.86

Genellikle Cuma akşamları yapılan cemlere Âyin-i Cem denilir. Yörelere

göre bu Cem’ler “Görgü”, “Alicemi”, “Cem”, “İç Kurban”, “İçeri Kurbanı” gibi

değişik adlarla anılır.87 Cem töreninin ana bölümleri “Dinsel dans,88 dinsel şiirler,89

dinsel müzik,90 dinsel yemek91 ve dinsel içki92” olarak tanıtılmaktadır.93 Cem’lerin

yapıldığı yere “Cem Evi”, “Alicem Evi”, veya “Musahip Evi” de denir.94 Cem’ler

kendi usul ve erkanına göre çeşitli maksatlarla yapılabilirse de,95 üç grupta

toplanabileceği ifade edilmektedir.96 Bu cemleri veya erkanlarını şu şekilde

özetlemek mümkündür:

86 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 71. Bazı araştırmacılar “Tanrı

buyruklarını yerine getirme, tapınma, tapma anlamında bir ibadete Alevîlikte rastlanmaz” diyerek, cem töreninin Alevîlerin tapınma biçimi olarak algılanmasını yanlış bulur. bkz. YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, 74. (Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yay. Ankara, 1996); Reha ÇAMUROĞLU da “ibadet hayatın tümüdür” diyerek cemevi’nin ibadet yapılan bir yer olarak görülmesine itiraz eder. Bkz. ÇAMUROĞLU, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, 66-70.

87 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 109; ZELYUT, Alevîlik, 186. 88 Semah. 89 Alevî-Bektâşî şairlerin törenlerde ezgiyle okudukları tarikat inançları veya inançlarla ilgili olaylrın

anlatıldığı koşma biçimindeki şiirlere “Nefes” adı verilir. Bkz. KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 265.

90 Alevî müziğinin “sivil ve “dinsel müzik” olarak ikiye ayrıldığı söylenmektedir. Dinsel müziğin Alevî Cem’lerinde yaratıldığı, sadece Alevîlerin bildiği söylenir. Cem törenlerinin vazgeçilmez çalgısı ise Alevîlerin “Telli Kur’an” adı verdikleri saz (bağlama) dır. Alevîlikte sazın önemi şu sözlerle ifade edilmektedir: “Bu gün, Alevîler saza “Telli Kur’an” demektedirler. Çünkü sazda dile getirilen nağmelerin kutsal olduğuna inanılır. Alevî cem törenlerinin vazgeçilmez çalgısı saz(bağlama)dır…cemlerde, mümkünse en az üç aşık (zakir, guyende) bulunur ve bunlar, Alevî müziğinden parçaları, gerekli yerlerde okurlar.” Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 167-168. “ALEVÎLİK, sazdır, sözdür, güzelliklerle bezenmiş bir bağdır, gül bahçesidir.” Hüseyin EKİCİ Anadolu Sevgi Birliği Derneği Bşk.,“Alevîlik Nedir?” CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, sayı, 29, Ekim, 1993. s. 31.) ve “…Alevîlik demek, semah demektir, saz ve söz demektir, muhabbet demektir, duvaz-ı imam demektir, cem demektir...” (Erseven, Hangi Alı? s. 56) sözleri de Alevîlikte saz ve müziğin yerini gösteren örnekler olarak değerlendirilebilir. “Şu Telli Kur’an’in üzerine yemin ederim ki…” denilerek saz üzerine yemin edildiğine dair örnek için bkz. Ali AKSÜT, “Tahtacı Alevîler'de Gelenek Görenekler”, (YOL Dergisi, sayı: 7, Eylül-Ekim, 2000. ss. 52-65). s.65.

91 Cem’lerde verilen yemek “Lokma” olarak adlandırılmaktadır. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 243-244.

92 “Dolu” olarak ta adlandırılır ve Kırklar Meclisine dayandırılır. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 81. Alevîlerin büyük çoğunluğunun alkollü içkiyi ceme sokmadıkları, bunun yerine “Dem” adını verdikleri üzüm suyu veya sulandırılmış pekmez içtikleri söylenmektedir. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 243-244. İçkinin Alevî Cem’lerine Akyazılı Sultan zamanında girdiğine dair bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 150; ZELYUT, Alevîlik, 81.

93 KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 71. 94 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 109. 95 Alevîlikte Cem hakkında bkz. ZELYUT, Alevîlik, 182 vd.; TUR, Erkânnâme, 340 vd.; 96 ERDOĞAN, Alevi-Bektaşi, 139.

53

a) Yola Giriş / İkrar / (Biat) Cemi / Musahiplik Erkanı

Tahtacı ve diğer Alevî topluluklarında, yola, erkana, Alevîliğe girecek olan

talib’in mürşidin öğüt ve telkinlerini kabul, yolun bütün kaidelerini aynen

benimseyip, uyacağına dair verdiği söze ikrar verme denir.97 İkrar ile eşanlamlı

olmak üzere biat terimi kullanıldığı gibi98, nasip sözcüğü de kullanılır.99 Alevîlik-

Bektâşîliğe girecek olanların ikrarı, Yola Giriş / Biat veya İkrar Cem’i adı verilen bir

tören ile erkanına uygun olarak alınır.100

Bu ayin genellikle, Alevî-Bektaşî olmayan; ancak, bu yola gönül verîp de

katılmak isteyenler için yapılır. Bazı bölgelerde de Alevî-Bektaşî bir Ana-Baba'dan

dünya'ya geldikleri halde, henüz evlenmemiş, veya “musahip” edinmemiş gençler

için de uygulanır.101 Alevîlikte musahipsiz erkana girmek mümkün değildir. Alevî

anne-babadan doğmuş olanlar evlendikten sonra, başka evli çiftlerle “musahip”

olarak, topluluğa katılabilirler.102 Birbirleriyle anlaşan iki aile musahip olarak erkana

girmek için rehber vasıtasıyla Dede’ye müracaat ederler. Gerekli hazırlıklar

yapıldıktan sonra Dede tarafından yönetilen, belli erkan ve usulleri içeren cem

töreni ile aileler musahip/kardeş yapılır. Dede, cem’i “tarik” veya “erkan değneği”

denilen bir sopa ile idare eder. Bazı Alevî-Bektâşîlerde ise erkan değneği yerine Ehl-

i Beyt pençesini temsil ettiğine inanarak sağ ellerinin pençesi ile cem töreni yönetilir.

Cem törenleri “on iki hizmet” esasına göre yürütülür. “Pir/Mürşid/Dede, Rehber,

Çerağcı, Delilci, Kurbancı, Kuyucu, Kapıcı, Pervane, Dolucu, Gözcü, Sazandar,

Süpürgeci” gibi isimlerle anılan bu hizmetlere çeşitli yerlerde farklı isimler

verilmektedir.103 Musahiplik Alevîlikte farz ise de Bektâşîlikte öyle değildir104

97 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 139. 98 Msl. KAYA, Alevî-Bektâşî, 310; TUR, Erkânnâme, 454; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik

Terimleri Sözlüğü, 62. 99 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 233-234; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 262. 100 İkrar erkânı hakkında bkz. BUYRUK, 99-101; OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 200 vd.; NOYAN,

Bektâşîlik, 236-275. 101 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448; Musahip, ikrar verecek-nasib alacak erkek ve kadının

(karı-koca) seçtiği kefil anlamında eş; yol arkadaşı, yol kardeşi demektir. Bkz. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 253-254.; Buyruk’ta da Musahipliğin önemi, Musahiplikte gerekli şartlar ve töreni konusuna geniş yer verilir. Bkz.BUYRUK, 44-65.

102 Musahiplik için evli olmanın şart olduğu söylenirse de bunun şart olmadğını söyleyenler de vardır.bkz. YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, 69-71.

103 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 110 vd.; Cem töreni için ayrıca bkz. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.(64.Cüz, 792-794); BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 196-224; BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 223-235; KAYA, Alevî-Bektâşî, 356 vd.; SEVİN, Alevîlik, 258-262; MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 89; METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, Uyum Yay. II. Bsk. Ankara, 1997.

54

denilmektedir ancak bu, Bektâşîlikte Musahipliğin olmadığı anlamına gelmemelidir.

Çünkü Alevî-Bektâşî erkanını tanıtan eserlerin hemen tamamında Musahiplik erkanı

görülebilir.

Alevî-Bektâşîlikteki İkrar ayini ile Fütüvvet ehlinin pîr tutunma, yol atası ve

yol kardeşi edinme törenleri arasında büyük benzerlik görüldüğü söylenmiş,105

musahipliğin ve hizmetlerin kaynağı hakkında da çeşitli görüşler ileri sürülmüştür.

Bazı araştırmacılar bu hizmetlerin eski dinlere106 bazıları da Türk-Moğol

cemiyetlerindeki “anda” adı verilen adetlere107 veya Orta Asya inancına108

dayandığını söylemişlerdir.109

b) Görgü Cemi

Görgü Cem’leri kış aylarında yapılır ve Dede’ler tarafından on iki hizmet

esasına göre yürütülür. Bütün taliplerin görgüden geçerek ikrarlarını tazeledikleri,

topluma hesap verip ruhen temizlendikleri Cem’lerdir.110 "Görgü Kurbanı",

“Tercüman Kurbanı” adı da verilen bu cemler, on iki hizmetin mutlaka

gerçekleştirilmesi ve tüm taliplerin katılması nedeniyle Alevî-Bektaşî ayinlerinin en

önemlilerinden biri olarak kabul edilir. Bu ayinde, küsler barıştırılır, alacak-verecek

davaları bir çözüme bağlanır. Kişilerin birbirlerinden şikayetleri varsa dinlenir, haklı

104 MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; TÜRKDOĞAN, O., BOZKURT, ve MÉLİKOFF,

Musahipliğin Bektâşîlikte olmadığını söylerler. Bkz. TÜRKDOĞAN, O. Alevî Bektâşî Kimliği, 187; MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 48; BOZKURT, Çağdaşlaşma Sürecinde, 150.

105 SARIKAYA, M. Saffet, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere göre Dînî inanç Motifleri, 192.(Kültür Bakanlığı yay, Ankara, 2002.)

106 ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 7. 107 MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90. 108 BOZKURT, F. Çağdaşlaşma Sürecinde, 150. Alevî-Bektâşî kültürel kaynaklarının resmettiği

ibadet anlayışı; “Başta cem ayini ve Musâhiplik olmak üzere muhtelif âdab ve erkân eski Türk inanç ve geleneklerinin kısmen şekil değiştirmiş hali” olarak değerlendirilmektedir. ÜZÜM, İlyas, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, 29; Alevî-Bektâşiliğin, Şamanî prensiplerin hakimiyeti altında geliştiği görüşü için ayrıca bkz. DOĞAN, İsa, Anadolu’da Alevîliğin Doğuşu ve Samsun Alevîleri, 38-53. (OMÜİF Yay, Samsun, 1990.)

109 MÉLİKOFF, Musahipliğin Ahî Loncaları yoluyla Bektâşîliğe geçtiğini söyler. MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; Fütüvvetnamelerde görülen Alevî-Bektâşî erkanı ile ilgili unsurlar hakkında bkz. ÇAĞATAY, N. Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 37-41.(Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.); Musahiplik ve Hizmetlerin Ahîlikten geçtiğine dair bkz. SARIKAYA, S. “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahilikle İlişkisi –Fütüvvetnâmelere Göre-”, 104-108.(İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.93-110, 2003.)

110 SEVİN, Alevîlik, 261.

55

haksız ayırt edilir. O güne kadar bilerek-bilmeyerek işlenmiş olan tüm kusur ve

günahlara, bunları bir daha tekrarlamamak üzere tövbe edilir.111

c) Abdal Musa Cemi

Hacı Bektaş Velî’nin halifesi kabul edilen Abdal Musa adına düzenlenen

törendir. Kural olarak bir yola alınma veya görgü amacı olmayan bu ayin, sohbet

etmek, türlü toplumsal problemleri tartışmak ve onlara çözüm yolları aramak, tarikat

konusunda gençlere yol-yordam göstermek; din, mezhep ve tarikatle ilgili temel

ilkeler hakkında bilgiler verip öğütlerde bulunmak, bu konularla ilgili soruları

cevaplamak gibi amaçlarla yapılır.112

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1- “Kırklar Meclisi: Hz. Muhammed (sav) miraca giderken karşısına bir

aslan çıkar. Ğaibden duyduğu sesin talimatıyla yüzüğünü aslanın ağzına atar ve

aslan sakinleşir. Hz. Peygamber Sidretü’l-Müntehâ’ya çıkarak dostu ile doksanbin

kelâm konuşur. Orada kendisine bal, süt ve elma ikram edilir. Mirac’tan dönüşünde

bir kubbe görür ve ilgiyle kapısına varır. İçeride Kırklar sohbet etmektedir. Hz.

Peygamber içeri girmek istediğinde kim olduğu sorulur. “Peygamberim” deyince,

“Bizim aramıza peygamber sığmaz, peygamberliğini var ümmetine eyle” cevabı

verilir. İlahi ikaz ile tekrar kapıyı çaldığında aralarında yine benzer bir konuşma

geçer. Üçüncü kez tekrar kapıyı çalar. Bu defa kim olduğu sorulunca Hz.

Muhammed, “hâdimu’l-fukarâ” olduğunu söyler. Böylece kapı açılır ve Hz.

Peygamber içeri girer. İçeride yirmi ikisi erkek, on yedisi kadın olmak üzere otuz

dokuz sahabi vardır. Buyur edilince Hz. Peygamber Hz. Ali’nin yanına oturur ancak

onu tanıyamaz. Topluluğa sizler kimlersiniz diye sorar. “Biz kırklarız, kırkımız bir

birimiz kırktır” cevabını alır. Hz. Peygamber bir nişan ister bunun üzerine Hz.

Ali’nin koluna bıçak vurulur. Diğerlerinin kolundan da kanlar akar. Selman’ın kanı

da pencereden içeri akar. Hz. Ali’nin kolunu bağladıklarında hepsinin kanı da

durur. Kırkıncı kişi Selman-ı Farisî’dir ancak, o sırada dışarıdadır. Bir süre sonra

bir üzüm tanesiyle gelir. Üzüm tanesi Hz. Peygamber’in önüne konularak

111 TUR, Erkânnâme, 455-457; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448-449; ÖZ, Alevîlik, 162;

KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 142-143. 112 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 13; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla,

448.

56

paylaştırması istenir. Hz. Peygamber Cebrail’in getirdiği nur tabak içinde üzümü

ezerek şerbet eder. Kırklar o şerbetten içerek mest olurlar ve kalkarak üryan ve

püryan semaa/semaha girerler. O sırada Hz. Peygamber’in başından imamesi düşer.

Kırklar imameyi kırk parça edip bellerine bağlarlar. Hz. Peygamber kırkların pir ve

rehberini sorduğunda pirimiz Hz. Ali rehberimiz Cebrail derler. Hz. Peygamber de

Hz. Ali’nin orada olduğunu o zaman anlar. Hz. Ali yanına gelirken temenna ile ona

yer gösterir. Kırklar da aynı şekilde Hz. Ali’ye saygı ile eğilip yol verirler. Hz.

Peygamber aslanın ağzına verdiği yüzüğü Hz. Ali’nin parmağında görür. Kırklar

Hz. Peygamber’e mirac’ta Allah’ın ne buyurduğunu sorarlar. Hz. Peygamber

hakikatten bahseder ve “Hakikat Ali hakkındadır. Varın Ali’ye iradet getirin” der.

Herkes Hz. Ali’ye biat eder. Hz. Peygamberin tavsiyesiyle iki kişi musahip olur. Hz.

Muhammed de Hz. Ali ile musahip olur. Hz. Peygamber kuşağını açar, Hz. Ali’yi

bağrına basar, ikisi bir gömleğe girerek iki baş bir gövde olurlar. Hz. Peygamber

“Etin etimdir, kanın kanımdır, ruhun ruhumdur, cismin cismimdir” diyerek Hz.

Ali’ye iltifat eder.”113

Buyruk’tan özetlediğimiz miraç veya kırklar meclisi ile ilgili rivayet,

günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine kaynaklık eder114 ve çoğunda Cem

Ayini/Töreninin dayanağı olarak gösterilir.115 Kırklar Cemi/Meclisi Alevî-Bektâşî

kültüründe büyük öneme sahiptir. Cem Törenindeki hizmetlerden Semah’ın kaynağı

da Kırklar Meclisi olarak gösterilir.116 Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazıları

113 BUYRUK, 13-21; Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir kısmında Hz. Peygamberin mi’rac

dönüşü uğradığı yer ashab-ı suffenin bulunduğu yer olarak değerlendirilmektedir. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 306; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211. “Suffa-i safâ” veya “Hz. Fatıma’nın evine, yani Hz. Ali’nin evine” şeklinde bkz. NOYAN, Bektaşilik(II. Bsk. 1987), 58.

114 BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 175-178; KAYA, Alevî-Bektâşî, 343-347; ÖZ, Alevîlik 155-157; ZELYUT, Alevîlik, 306-310; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; BAL, Alevî-Bektâşî Köylerinde, 79; SEVİN, Alevîlik, 250-252.

115 Msl. Bkz. ŞENER, Cemal-İLKNUR, Miyase, Şeriat ve Alevîlik, 60; ZELYUT, Alevîlik, 183; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; İsmail ONARLI, “Çağdaş Emevî Karalaması, Ali’siz Alevîlik”, 167, (Ali’siz Alevîlik Olur mu? 162-176, Ant Yay. İst. 1998.); SEVİN, Alevîlik, 252, 259; H.Gazi METİN DEDE’ye göre “Cem, Hz. Muhammet sağ iken, İmam Ali'nin, kadınlı erkekli 40 kişiyle kurduğu bir meclistir.” METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, 39.

116 TUR, Erkânnâme, 397; ZELYUT, Alevîlik, 183; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 310; ÖZ, Alevîlik, 157; KAYA, Alevî-Bektâşî, 343; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik,60; VARLIK, Hanedan, 180,182; SEVİN, Alevîlik, 249,250; ZELYUT, Alevîlik, 306; METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, 71.

57

Cem Töreninde yer alan Tevhid117 ve Şerbet/İçkinin de118 Kırklar Meclisinden

kaldığını kaydederler.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Kırklar meclisi ile ilgili

anlatımların günümüz Alevî-Bektâşî kaynaklarında genellikle “söylence”

nitelemesiyle yer alması ilgili çevrelerde de rivayetin sıhhati konusunda samimi

kanaat oluşmadığının işareti sayılabilir.119 Hz. Peygamber’in mirac dönüşü uğradığı

yer bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Ashab-ı Suffa,120 bazı eserlerde Hz. Fatıma’nın yani

Hz. Ali’nin evi olarak gösterilir.121 Her iki şekliyle de miracın hicretten önce vuku

bulması nedeniyle tarihen imkansızlığı ortadadır. Tarihi açıdan bir diğer tenakuz ise

Hicretten sonra Müslüman olan Selmân-ı Fârisî’nin Kırklar içinde yer almasıdır.

Peygamberi aşan, kendilerini peygamberden daha ileride gören kırk kişinin

oluşturduğu meclis ile ilgili rivayet, içeriği itibariyle de; Kur’an-ı Kerîm’de;

Kendilerini temizleyen, kitap ve hikmeti öğreten,122 kendisine itaat edilmesi

117 KAYA, Alevî-Bektâşî, 343. (Tevhid, Alevî-Bektâşî törenlerinin temel kurallarından biri olup

“Tanrının birliğini, Ali’nin Tanrının velisi olduğunu vurgulayan ve cemlerde müzik eşliğinde söylenen şiir”dir. Bkz. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 356.

118 KAYA, Alevî-Bektâşî, 343; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; ZELYUT, Alevîlik, 81; SEVİN, Alevîlik, 259. İçki veya “Cem’lerde içki” konusunda Alevî-Bektâşî zümrelerinin farklı tutum sergiledikleri gözden uzak tutulmamalıdır. İç ve Doğu Anadolu’nun bir çok Alevî köyünde hemen hemen içilmediği hakkında bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 110; Günümüz Alevî-Bektâşîlerinde de aynı farklı yaklaşımı görmek mümkündür. Bkz. KAYA, Alevî-Bektâşî, 390-395; SEVİN, Alevîlik, 259; Günümüzde Alevîlik Ve Bektâşîlik, 101,164,191. (Panel, 22.02.1992.) T.D.V. Yay. Ank. 1995.)

119 Murat KÜÇÜK’ün (Faik BULUT’a cevap olarak) şu sözleri Alevî-Bektâşî kültüründe Kırklar Meclisi’ne nasıl bakıldığı veya değerlendirildiğinin bir işareti olabilir: “Bilinçli olarak ürettiğimiz yanılsamayı "hata" imiş gjbi göstermek, zaten yöntem olarak yeterince bilim dışı. Diyelim ki 'Ali bizim gibi yaşamadı. Bizim gibi düşünmüyordu. O semah dönmedi ve Kırklar Meclisi de bir "acayip", “bir "uydurma" öyküdür. Meğer ki aldanmışız! Ama bu gönüllü bir aldanıştır.” KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!...”15. (Alisiz Alevîlik Olur mu? Ortak Kitap; Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT,, Ant Yay. İstanbul, s.12-16, 1998.); Rıza ZELYUT şu değerlendirmeyi yapar: “Bu anlatılan öykünün tümü söylenceden oluşmaz. Gerçek ile gerçeküstü iç içe girmiş ve bu yolla Alevî felsefesinin temellerinden biri atılmıştır…. Bu söylenceyi bir masal gibi değerlendirmek yerine, bunun içine yerleştirilen Alevî inancını anlamaya çalışırsak, Alevîliğin sırlarından birini çözmüş oluruz.” ZELYUT, Alevîlik, 310; Söylencenin Satuk Buğra Han’a dayandırılan bir başka örneği ile karşılaştırılması için bkz. BOZKURT, Fuat, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, 178-181; Kırklar meclisi ile ilgili anlatım eski inanışlardaki “arslan” ve “kırk arkadaş” kültürünün İslâmileşmiş bir formu olarak ta görülmektedir. FIĞLALI, E.R., Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, 249;

120 ZELYUT, Alevîlik, 306. 121 TUR, Erkanname, 397. 122 3/Âl-i İmrân, 164.

58

emredilen,123 yüce bir ahlak üzere,124 en güzel örnek125 alemlere rahmet olarak

gönderilmiş,126 Allah’ın sevgisini kazanma ve bağışlanma kendisine uymaya

bağlanmış127 bir elçi olarak takdim edilen peygamber telakkisine aykırıdır.

Mirac konusunun Türk Edebiyatında önemli bir yere sahip olduğu, Mirâciye

ve Miracnâmelerin zengin bir literatür oluşturduğu bilinmektedir. Mirac konusu

başlangıçta sîretin bir bölümünü oluştururken, daha sonra mevlid, hılye gibi müstakil

hale gelmiş, XII. Asırdan itibarren manzum ve mensur Miracnameler yazılmıştır.128

Halk Edebiyatında müstakil miraciyeler yanında mirac konusunu işleyen çok sayıda

şiirin yazıldığı, tekke şairlerinin bu konuya ehemmiyet vererek bir kısmının şer’î, bir

kısmının tasavvufî açıdan konuya yaklaştığı, bazılarında Hz. Peygamber’in

miracından ziyade kişinin nasıl mirac kılabileceği hususu üzerinde durulduğu, halk

şairlerince yerden göğe uzanan bir direk veya divan edebiyatında nurdan bir

merdiven şeklinde tavsif edildiği belirtilirken, Alevî-Bektâşî şairlerin olayı daha

farklı anlamış ve anlatmış oldukları kaydedilir.129 Miracnâme ve Miraciyeler

konusundaki bu tespitler, Kırklar Meclisi ile ilgili anlatımın da, Alevî-Bektâşî

şairlerinin ortak çalışmalarıyla meydana gelmiş anonim bir miracname olduğu ve

efsaneden öteye gitmediği görüşünü130 destekler görünmektedir.

Sonuç itibariyle; hiçbir hadis kaynağında yer almayan ve Cem Töreni’nin

kaynağı olarak gösterilen rivayetin, sahih olmadığı açıktır.

2- “Tabiinden Asım İbni Ahvel, Enes İbni Malik’e; Nebi (s.a.v.)’in

‘İslâm’da cahiliyet devrinin ahdi (hılfi) yoktur’ buyurduğu sana baliğ oldu

(duydun) mu? diye sorduğunda, Enes İbni Malik : ‘Nebi (s.a.v.) (Medine’de)

benim evimde Kureyş ile Ensar arasında Muâhâd (kardeşlik) tesis buyurdu’ diye

cevap verdi.”

123 4/Nisâ, 59, 69, 80. 124 68/Kalem, 4. 125 33/Ahzâb, 21. 126 21/Enbiyâ, 107. 127 3/Âl-i İmrân, 31. 128 AKAR, Metin, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, 319. (Kültür ve Turizm Bakanlığı

yay, Ankara, 1987.) 129 AKAR, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, 142-143.. 130 BAKIR, M. Riyad, Tasavvufî Bir Kavram Olarak Cem’ ve Bektâşîlik’teki Yorumu, 123-126.

(Alternatif yay, Ankara, 2003.)

59

Rivayet Haydar Kaya tarafından Tecrid-i Sarih kaynak gösterilerek,131

Musahipliğin dayanağı olarak verilmiştir.132 Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde

genellikle, Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret ettikten sonra Müslümanları

birbiriyle kardeşleştirmesi, aynı zamanda Hz. Ali’yi musahib edinmesi musahipliğin

dayanağı olarak gösterilir.133

Tahric ve değerlendirme :

Asım el-Ahvel’den nakledilen hadisi Buhari, Müslim ve Ahmed b. Hanbel

rivayet etmişlerdir.134 Bu rivayetin dışında, kardeşleştirmeye dair çok sayıda rivayet

vardır135 ki, Hz. Peygamber’in hicretten sonra Ensâr ile Muhacirler arasında

kardeşlik tesis ettiği konusunda herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır.

Rivayetin sıhhatini gölgeleyecek herhangi bir unsur yoktur.

3- “Hicretten beş ay sonra Peygamber, Ansar (Yardım edenler) denen

Medineli Müslümanlarla Muhacirin (göçmenler) diye anılan Mekke'den göçen

Müslümanları birbirleriyle daha da kaynaştırarak kardeş etti. Kardeşlik töreni

131 Tecrid-i Sarih, VII, 73 (Hadis no: 1035.); KAYA ayrıca, Tecrid-i Sarih’ten 1560 no’lu hadisin

izahını (X,121-123) kaynak göstererek Musahiplikle ilgili açıklamalarda bulunur. (KAYA, Musâhiblik, 32-33. Engin Yay. İstanbul, 1989.) KAYA, rivayet hakkında Tecrid-i Sarîh’i kaynak göstermesinin gerekçesini ise şöyle ifade eder: “Hz. Rasulullah ile Hz. Ali arasında akdedilen Musahiplik hakkında daha geniş bilgi veren gerçek eserler bulunmaktadır. Yukarıda Sahih-i Buhari’den örnek verilmesinin nedeni, Sünnî bilginlerce Kur’an’dan sonra ikinci derecede inanılan kitap olmasındandır. Zira Şii bilginler bu gerçeği Kur’an-ı Kerim’den öğrenmektedirler” bkz. KAYA, Musâhiblik, 38.; Derviş TUR’ da Tecrid-i Sarih’teki (X, 121-123) 1560 no’lu hadisin izahına atıf yapar. Bkz. TUR, Erkânnâme, 424.

132 KAYA, Musâhiblik, 14.; TUR, Erkânnâme, 424. (Derviş TUR, rivayete yer vermeksizin “Bazı kaynaklara göre Malik bin Enes'in bildirdiği hadise dayanılarak şu bilgiler verilmektedir” diyerek atıf yapar. Burada Enes b. Mâlik’in ismi Mâlik b. Enes şeklinde verilmektedir. Benzer yanlışlık KAYA’ da da görülmektedir. Bkz. KAYA, Musâhiblik, 35.)

133NOYAN, Bektâşîlik, 212; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 64; ÖZTOPRAK, 141; VARLIK, Hanedan, 131-132; SEVİN, Alevîlik, 288-289; TUR, Erkânnâme, 421 vd.; ZELYUT, Alevîlik, 86; BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, 83.(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 77-95, Ant Yay. İst. 1998.); İsmail ONARLI, “Çağdaş Emevi Karalaması Ali’siz Alevîlik”, 176. .(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 162-176, Ant Yay. İst. 1998.); “ALİ'Lİ ALEVİLİK ya da başka bir söylemle: Mark'sız Marksizm, Ali'siz Alevîlik Olamaz", 178-179.(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 177-193, Ant Yay. İst. 1998.) (Günümüz Alevî-Bektâşî eserleri içerisinde konuyu en geniş şekilde ele alan çalışma, Haydar KAYA’nın Musahiplik adlı eseridir. Bkz. KAYA, Musâhiblik, Engin Yay. İstanbul, 1989.); Nejat BİRDOĞAN’a göre Musahiplik Alevîliğe Ahîlik’ten geçmiştir. (BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 162.)

134 BUHÂRÎ, Edeb, 67; Kefâle, 2.( Sahih, I-VIII, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); MÜSLİM, Sahîh, Fedâilü’s-Sahâbe, 204.(I-III, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); AHMED, Müsned, III, 281.(I-VI, Darü’s-Sücun-Çağrı Yay. İstanbul, 1992.)

135 Msl bkz. BUHÂRÎ, İ’tisâm, 16; Menâkıbü’l-Ensâr, 3; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 203, 205, 206; EBÛ DÂVUD, Sünen, Hılf, 17.(I-V, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); Tirmizi, Birr, 22; Zühd, 63; Menâkıb, 21.

60

bitince yalnız kalan, Hz. Muhammet ile Hz. Ali idi. Ali, "Ya Resulallah, ashabını

birbiriyle kardeş ettin; beniyse yalnız bıraktın" deyince, Hz. Peygamber "Sen,

Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın. Sen dünyada da

benim kardeşimsin, ahrette de" dedi. Ali ile Muhammet böylece kardeş oldular.”

Rivayet Musahipliğin dayanağı olarak zikredilmektedir.136 Diğer bazı Alevî-

Bektâşî eserlerinde de, Hz. Peygamber’in "Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa,

bana o kadar yakınlıktasın” diyerek Hz. Ali ile musahip olduğu nakledilmektedir.137

Aynı zamanda Hz. Peygamber’in, Ensar’ın sık sık tekrar ettikleri kardeşlik

tekliflerini “İlahi emir gelmediği” gerekçesiyle kabul etmediği, Hz. Ali’yi

kendiliğinden değil ilahi bir emir ile kardeş seçtiği, bazı ayetlerin de138 bunu

gösterdiği kaydedilir.139

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin çoğunda zaman farklılıkları ile birlikte

Hz. Peygamber ile Hz. Ali arasında kardeşleştirme yapıldığına dair rivayetler yer

alır. Meselâ daha önce yer verdiğimiz Kırklar Meclisi ile ilgili rivayette de Hz.

Peygamber Miraç dönüşü uğradığı Kırklar Meclisinde herkesi birbiri ile kardeş edip

kendisi de Hz. Ali’yi kardeş edinmektedir.140 Yine Buyruk’a atfedilerek nakledilen

görüşe göre, bir gün Hz. Peygamber’in deve palanından yapılan minber üzerinde

okuduğu hutbe ile kardeşleşme olayı vuku bulmuştur.141

Tahric ve değerlendirme :

Rivayetin bir kısmı hadis kaynaklarında bazı farklılıklarla yer almaktadır.

136 ZELYUT, Alevîlik, 86; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 32-33. ("Sen, Musa'ya Harun ne kadar

yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın” kısmı hariç, benzer rivayet, ULUSOY, Hünkâr, 227.) 137 Msl. Bkz. “Ey Müslümanlar! Hepiniz duyun ve bilgi sahibi olun ki; Amcam oğlu Ali, dünya ve

ahirette benim muâhidimdir (musahibimdir). O bana Harun’un Musa’ya nisbeti (yakınlığı) gibidir. Bana gösterdiğiniz sevgi ve saygıyı aynen ona da gösteriniz” şeklinde KAYA, Musahiblik, 43; "Ya Ali! Harun Musa'ya ne derece yakınsa, sen de bana o derece yakınsın. Biliyorsun ki benden sonra Peygamber gelmeyecek. Benden sonra sen bu dinin düzenini yürüteceksin” lafzıyla TUR, Erkânnâme, 426. (Hz. Peygamber’in Hz. Ali ile kardeş olduğuna dair aynı olayın farklı anlatımlarla yer almış olması nedeniyle sadece bir tanesini örnek olarak ele aldık. Bu durum, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde hadis rivayet metodu” hakkında da fikir vermektedir.)

138 28/Kasas,68 ve 53/Necm, 3-4. 139 TUR, Erkânnâme, 425-426. 140 BUYRUK, 13-21; KORKMAZ, Alevîlik ve Aydınlanma, 133-134. (Günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinde de yer alan rivayetten daha önce söz edilmişti.) 141 Bkz. ÖZ, Alevîlik, 160. (BUYRUK, 191-194.)

61

Hz. Peygamber’in Kureyş/Muhacir ile Ensâr arasında kardeşlik tesis ettiğine

dair rivayet temel hadis kaynaklarında ittifakla yer alırken,142 Hz. Ali’nin “Yâ

Rasûlallah! Herkesi birbiriyle kardeş yaptın beni ise kimse ile kardeşleştirmedin”

demesi üzerine Hz. Peygamber’in “Sen benim dünya ve ahirette kardeşimsin”

şeklinde cevap verdiği ilavesiyle İbn Ömer’den Tirmizi ve Hâkim tarafından tahric

edilmiştir.143 Tirmizî rivayet hakkında “hasen garib” demiştir. Sözünü ettiğimiz

rivayetlerde "Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın”144

ifadesi yer almamaktadır

Tirmizî ve Hâkim’in isnadlarında İbn Ömer’den, Cümey’ b. Umeyr rivayet

etmiştir. Cümey’ hakkında “fîhi nazar” (hakkında şüphe vardır) hükmü verilmiş

olması ya da teşeyyu’undan bahsedilmesi,145 ihtiyatı zorunlu kılmaktadır.

Kardeşleştirme ile bağlantılı olarak “Harun-Musa” teşbihinin yer aldığı

rivayetlerden birini “Mahmud b. Muhammed el-Mervezî, Hâmid b. Adem el-

Mervezî, Cerîr, Leys, Mücahid,ve İbn Abbas” senediyle Taberânî tahric etmiş,146

Heysemî de rivayetin senedinde yer alan Hâmid b. Adem el-Mervezî’nin kezzâb

olduğunu kaydetmiştir.147 Bu rivayette, kardeşleştirme esnasında kimseyle

kardeşleştirilmemiş olan Hz.Ali’nin, kızarak meclisi terk ettiği, Hz. Peygamber’in

onu bularak “…Sen bana Hârun’un Musâ’ya olan menzilesindesin” dediği nakledilir.

Ayrıca, İbn Ebî Âsım’ ın “Nasr b. Ali, Abdülmü’min b. Ibâd el-Abdî, Yezîd,

142 AHMED, III, 111, 281.BUHÂRÎ, Kefâle, 2; Edeb, 67; İ’tisâm, 16; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe,

204, 205; EBÛ DÂVUD, Ferâiz, 17.(H.no:2926); NESÂÎ, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen, Nikâh, 84.(I-VIII, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 379.( I-XVIII, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.).

143 TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünen, Menâkıb, 21.(I-V, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); HÂKİM, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, (I-IV, Thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1990). III, 15, 16. Kardeşleştirme ve Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşleştiğine dair Şiî kaynaklarda msl. bkz. el-KUMMÎ, el-Emâlî, 324; TÛSÎ, el-Emâlî, 586; MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, II, 185; MECLİSÎ, Bihâr, XIX, 129-130; XXXIV, 434; XL, 7-8; LI, 366.

144 Sözünü ettiğimiz Hârûn-Musa benzetmeli rivayet, kardeşleştirme bağlamında zikredilen rivayettir. “Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın” rivayeti ayrıca ele alınacaktır.

145 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, II, 242.(I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Ty.); İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 166; ZEHEBÎ, el-Muğnî fi’d-Du’afâ, I, 136.(Thk. Nuruddîn Itr, Yy., Ty.); İBN HACER, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 142.(Thk. Muhammed Avvâme, Dâru’r-Reşîd, Suriye, 1986.)

146 TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XI, 75. (I-XX, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Silefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, II, Bsk, Musul, 1983.)

147 HEYSEMÎ, Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, IX, 111. (I-X, Dâru’r-Reyyân Li’t-Türâs, Beyrut, 1407.) Hâmid b. Adem el-Mervezî hakkında bkz. İBN ADÎYY, el-Kâmil fi’d-Du’afâ, II, 461; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I,186; ZEHEBÎ, Mizanü’l-İ’tidâl, II, 184; İBN HACER, Lisânü’l-Mîzân, II, 163. (I-VII, Thk. Dâiratü Ma’rifi’n-Nizâmiyye el-Hind, Müessesetü’l-A’lemî, III. Bsk, Beyrut, 1986.).

62

Abdullah b. Şurahbîl, Kureyş’ten bir adam, Zeyd b. Ebî Evfâ senediyle naklettiği bir

başka rivayete göre ise; Hz. Peygamber, Ebûbekir ile Ömer, Osman ile Abdurrahman

b. Avf, Talha ile Zübeyr, Sa’d ile Ammar, Ebû Derdâ ile Selman’ı kardeşleştirmiş,

son olarak ta Hz. Ali’yi kendisine kardeş edinerek, “…Sen bana Hârun’un Musâ’ya

olan menzilesindesin” demiştir.148 Zehebî bu rivayetin mevzû’ olduğunu

belirtmiştir.149 İbn Ebî Âsım ve Zehebî’nin naklettiği bu rivayetin, gerek senedinde

yer alan Abdülmü’min b. Ibâd el-Abdî’ nin zayıflığı,150 gerekse “Kureyş’ten bir

adam” ibaresiyle sevkedilmesi nedeniyle oluşan inkıta’, haberin sıhhatini

zedelemektedir.

İbn Hışâm, (213/828) Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin elini tutarak “bu benim

kardeşimdir” dediğini, Hz. Hamza’nın Hz. Zeyd ile kardeş oluşu da dahil olmak

üzere kardeşleştirilen Muhacir ve Ensar’ın isimlerini İbn İshak’tan nakleder.151 İbn

Sa’d da kardeşleştirmenin Muhacirler ile muhacirler, Muhacirler ile Ensâr arasında

gerçekleştirildiğini belirtir.152

Muhâcirlerin kendi aralarında da kardeş olması veya İbn Hışâm’ın da

belirttiği gibi, o zaman Medîne’de olmayan Ca’fer b. Ebî Tâlib’in Muâz b. Cebel ile

kardeşleştirilmiş olduğu rivayeti çelişkili gibi görünmektedir. Nitekim İbn İshâk’ın

rivayetinde yer alan isimlere itirazları değerlendiren İbn Hacer; “Ashâb-ı Megâzî’nin

naklettiğine göre ashâb arasında kardeşleştirme iki defa gerçekleşmiştir. Birincisi

hicretten önce karşılıklı yardımlaşma üzere -ki Hazma ile Zeyd arasındaki kardeşlik

böyledir- yapılmış, diğeri de hicretten sonra muhâcirler ile ensâr gerçekleşmiştir”

der. Ayrıca, Ebû Zerr’in henüz hicret etmemişken Münzir b. Amr ile, daha

Müslüman olmamış olan Selmân Fârisî’nin Ebu Derdâ ile kardeşleşmiş olamayacağı

itirazını da; muâhâtın bir defada gerçekleşmiş olması gerekmeyip, başlatılan

kardeşleştirmenin daha sonra devam ettirildiğini, Bedir savaşından sonra

148 İBN EBÎ ÂSIM, Ebûbekr Ahmed b. Amr b. ed-Dahhâk, el-Âhâd ve’l-Mesânî, (I-VI, Dâru’r-Râye,

Riyad, 1991). V, 172 149 ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, I, 141-142. (I-XXIII, Thk. Şuayb el-

Arnaût, Müessesetü’r-Risale, IX. Bsk. Beyrut, 1413.) 150 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VII, 117; UKAYLÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ömer, ed-Du’afâu’l-

Kebîr, III, 91.(I-IV, Thk. Abdül Mu’tî Emin Kal’acî, Dâru’l-Mektebeti’l Ilmiyye, Beyrut, 1984.); İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 66; İbn Adî, el-Kâmil, V, 346; İbnü’l-Cevzî, ed-Duafâ’, II, 147; ZEHEBÎ, el-Muğnî fi’d-Duafâ’, II, 409.

151 İBN HIŞÂM, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Me’âfirî, es-Sîratü’n-Nebeviyye, III, 36-39.(I-VI, Thk. Tâhâ Abdurrraûf Sa’d, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1411.)

152 İBN SA’D, Ebû Abdillah Muhammed, Tabakâtu’l-Kübrâ, I, 238.(I-VIII, Dâru’s-Sâdır, Beyrut, Ty.)

63

kardeşleştirme olmadığı rivayetlerinin yanlış yorumlandığını çünkü, tarafları

birbirine vâris kılan kardeşliğin nesh edildiğini ancak yardımlaşma üzerine

kardeşliğin devam ettiğini söyleyerek cevaplandırır.153

Yurdunu, malını, mülkünü bırakarak Medine’ye hicret eden Müslümanların

ne zirâî ne de ticârî anlamda herhangi bir imkana sahip olmadıkları, farklı bir iklim

ve ortama yabancılık çektikleri, Muhacirlerin yalnız ve sahipsiz bırakılmasının

düşünülemeyeceğini anlamak zor değildir. Bu münasebetle Hz. Peygamber’in

hicretin birinci yılında Ensâr ile Muhacirler arasında kardeşlik tesis ettiği bütün

kaynakların ittifakla naklettiği hususlardandır.

Rivayetlerde, Rasûlullâh (sav) ile Hz. Ali arasında kardeşliğin vuku

bulduğuna dair bilgilerin berrak olmadığı açıktır. Umerî ise, rivayetlerin çeşitli

varyantlarını değerlendirerek Hz. Peygamber ile Hz. Ali, Hamza (RA) ile Zeyd (RA)

arasındaki kardeşliğin, Enes b. Mâlik’in evinde ilan edilen kardeşlikten önce olduğu

sonucunu çıkarırken,154 Sibâî, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kardeş edindiğini

güvenilir hiçbir ravinin rivayet etmediğini, mutemed hiçbir kaynağın nakletmediğini

söyler.155 Harun-Musa teşbihli rivayet ise, kardeşleştirme değil, Tebük seferi ile ilgili

olmak üzere muteber kaynaklarda tahric edilmiştir. Bu rivayete göre; Hz. Peygamber

Tebük seferine giderken Hz. Ali’yi Medine’de bırakmıştı. Dışlandığına dair

dedikodular üzerine Hz. Ali müteessir olmuş, Rasûlullah ta : “Benim yanımda,

Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle Harun’un) makamında olmaya razı

değil misin? Şu farkla ki, benden sonra peygamber yoktur” diyerek onu teselli

etmiştir.156

153 İBN HACER, Feth, IV, 209-213; VII, 270-271. Muâhâtın önceleri verâseti gerektirdiği halde

sonradan nesh edildiğine dair ayrıca bkz. BUHÂRÎ, Kefâle, 2; DÂRAKUTNÎ, Sünen, IV, 88, 99.(I-IV, Thk. Abdullah Hâşim Yemânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1966.); HÂKİM, Müstedrek, II, 335; IV, 383; NEVEVÎ, Sahîhu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, XVI, 81-82. (Dâru İhyâi’t-Türâs, II. Bsk, Beyrut, 1392.)

154 UMERÎ, Ekrem Ziya, Medîne Toplumu, 32. (Risâle Yay. İst. 1992.) Konunun geniş tartışması için bkz. UMERÎ, 26-35.); Muâhatın tarafları birbirine yakınlaştırmak ve kalplerini ısındırmak için yapıldığı, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşliğinin veya mıhacirlerin kendi aralarında kardeşleşmiş olmasının bu hikmete muhalif olduğu itirazlarına İBN HACER’in yorumu için bkz. İBN HACER, Feth, VII, 271-272.

155 SİBÂÎ, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşrîi’l-İslâmî, 255. (Mektebetü’l-İslâmî, II.Bsk. Beyrut, 1978.)

156 ABDURRAZZÂK, V, 405-406; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9; Meğâzî, 78; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 30-32; İBN MÂCE, Mukaddime, 11; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; AHMED, I, 170, 173-175, 177, 179, 182, 184-185; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 146, 148; Evsat, III, 138-139; V, 287; VI, 77. Rivayetin tahric ve değerlendirmesi Ehl-i Beyt Bölümü’nde yapılmıştır.

64

Konunun ayetlerle delillendirilmesine gelince; “Rabbin dilediğini yaratır ve

seçer. Onların seçme hakkı yoktur. Allah, onların ortak koştuklarından münezzehtir

ve şanı yücedir”157 ve “O hevâdan (arzusuna göre) konuşmaz, (Onun konuşması)

kendisine vahyedilenden başkası değildir”158 ayetlerinin, Hz. Peygamber’in, Hz.

Ali’yi kardeş edinmesinin ilâhî bir emirle olduğu şeklindeki görüşün dayanağı

olması ise mümkün görünmemektedir. Zira, ilk ayette bu manayı doğrulayacak bir

yön bulunmamaktadır. Ayet, Allah’ın tercih ve hükümde ortak kabul etmediği,

Müşriklerin Allah’tan başka ortaklar ve şefaatçiler seçmeye ve tayin etmeye hakları

olmadığını belirtmektedir.159 Ayetin Velîd b. Muğîra’nın “Bu Kur’an, iki şehirden

büyük bir adama indirilmeli değil miydi” sözüne veya Yahudilerin, “…Cibrîl olsa

inanırdık” sözlerine cevap olduğu da söylenmiştir.160

İkinci ayetin ise Hz. Peygamber-Hz. Ali kardeşliğine hasredilemeyeceği

açıktır. Çünkü ayette Hz. Peygamber’in hevâsından söylemediği söz ile ne

kasdedildiği konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Kur’an-ı Kerim’in vahiy mahsulü

olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf olmamakla birlikte, sünnetin vahiy mahsulü

olup olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.161

157 28/Kasas, 68. 158 53/Necm, 3-4. 159 TABERÎ, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, XX, 99-101.(I-XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrut,

1405.); KURTUBÎ, Muhammed b. Ahmed el-Ensarî, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, XIII, 305-306.(I-XX, Thk. Ahmed Abdulalim el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, Kahire, 1372.)

160 KURTUBÎ, XIII, 305. 161 Sünnetin vahiy eseri olduğu konusunda ileri sürülen deliller umumiyetle aynıdır. Konu ile ilgili

olarak Kur’an’dan zikredilen delil “O kendisine vahyedilen vahiyden başka birşey değildir. O kendi hevasından konuşmaz”(53/Necm, 3-4.) ayetidir ancak; bu ayette zikredilen vahyin Kur’an dışında sünneti de kapsayıp kapsamadığı konusunda ihtilâf edilmiştir. İslâm alimlerinin çoğunluğu sünnetin öyle veya böyle vahiyle ilgisi olduğu kanaatini benimsemiştir. İhtilaf sünnetin kısmen mi tamamen mi vahiy olduğu noktasındadır. Konu ile ilgili ihtilafın mihverinde ise Hz. Peygamber’in ictihadının caiz olup olmadığı meselesi vardır. Hz. Peygmber’in sırf dünya işleri, savaşlar ile ilgili tedbirler vb. işlerde ictihadının caiz olduğunda ittifak edilmiş, şer’î meselelerde ise ihtilaf edilmiştir. Alimlerden bir kısmı mes’elelerin halli için Hz. Peygamber’in vahiy beklediğini söyleyerek ictihadını caiz görmezken, bazı alimler bunun caiz olduğunu, ictihadında yanılırsa Allah’ın ikaz ve irşad edeceğini söylemişlerdir. Konu ile ilgili görüşler için bkz. İBN KUTEYBE, Te’vilü Muhtelifi’l-Hadis-Hadis Müdafası, 222, 259-264 (Trc. M.Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay. İstanbul, 1979.); HATÎB, el-Kifaye fî İlmi’r-Rivaye, 23,27, 30(Thk. Ahmed Ömer Haşim, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, II.Bsk. Beyrut, 1986.); SUYÛTÎ, el-İtkân fî Ahkâmi’l-Kur’an, I, 45. (I-II, Daru’l-Fikr, Beyrut, Ts.); Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticac bi’s-Sünne (Matba’ el-Camiatü’l-İslâmiyye, Medîne, Ts.); GAZÂLÎ, el-Mustasfâ fî İlmi’l-Usûl, I, 129.(I-II (Fevatihu’r-Rahmut İle), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1983.); ŞÂTIBÎ, el-Muvafakât li Usûli’ş-Şerîa-İslâmî İlimler Metodolojisi, IV, 19, 24, 79-80. (Trc.Mehmet ERDOĞAN, İz Yay. İstanbul, 1993.); KÂSIMÎ, M. Cemalüddin, Kavâidü’t-Tahdis min Fünûni Mustalahi’l-Hadis,Kavaid, 65. (Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1979.); ELMALILI, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 4571-4572.(I-IX, Eser Neşriyat, Yy, 1979.); OKİÇ, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, 3-4.(AÜİF Yay. İstanbul, 1959.); HAMİDULLAH, Muhammed, Kur’an Tarihi, 12-13.(Trc. Sait Mutlu, DİB Yay. Ankara, 1991.);

65

İleri sürülen görüşlerden şu sonuç çıkmaktadır: Şer’î meselelerde Hz.

Peygamber’in ictihadı konusundaki tüm görüşler vahiyle irtibatlıdır. Yani, caiz

değildir diyenler “vahiy beklemiştir“ derken, caizdir diyenler “hata ederse vahiy

düzeltir” demektedirler. Bundan da, hata edilmemişse vahyin onayını almıştır sonucu

çıkmaktadır.

Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kardeş edindiğine dair rivayetler sahih kabul

edilir ve bu uygulama şer’î bir ictihadın eseri olarak görülürse, kardeşleşmenin vahiy

ile olduğu veya vahyin onayını aldığı söylenebilir. Ancak ayet bu olaya

hasredilemeyeceği gibi olay, konunun tartışıldığı herhangi bir kaynakta

zikredilmemektedir.

Netice itibariyle, kardeşleştirmenin Muhacirler ile Ensar arasında ve Bedir

savaşından önce gerçekleştiği, İlk kardeşleştirmelerde taraflar akraba olmadıkları

halde birbirinin mirasçısı oldukları, verasetin daha sonra neshedildiği konusunda

kaynaklar birleşmektedir. Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşleştiğine dair ise

sarih bir rivayet bulunmamaktadır. Kurumun eski geleneklere bağlanmasına dair

görüşler olmakla birlikte,162 Ahîlik’ten Alevî-Bektâşîliğe geçtiğine dair görüşler163

daha makul görünmektedir.

4- “Muhammed, Allah tarafından kendisine vekil olarak Ali'nin tayin

edildiğini topluma anlatır. Deve palanlarından kurdurduğu minberin üzerine

çıkarak, Tanrı'nın kendisinden sonra yerine Ali'yi tayin ettiğini anlatır. “Ali ile

ben ikimiz bir ağacın meyvesiyiz, ey inananlar, her iki kişi birbirinizin kardeşliğini

kabul edin.” sözlerinin ardından orada bulunan herkes birbirleriyle kardeş

olurlar. Yalnız kalan Ali, "ben kiminle kardeş olayım ya Muhammed" dediğinde,

Hz. Muhammed Ali'ye "Ey Ali sen benimle kardeş oldun, ikimiz de bir kardeşiz.

Tıpkı Musa ve Harun gibi" böylece Ali ile Muhammed'de kardeş olurlar.”

KOÇKUZU, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haberi Vahitlerin İtikat ve Teşrî Yönlerinden Değeri, 39-43. ( DİB Yay. Ankara, 1988.); KARAMAN, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, 37-41.(DİB Yay. III.Bsk. Ankara, 1985.); SAKALLI, Talat, Hüdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Ayırımı, 45.(14-15 Ekim 1993 Tarihleri Arasında Samsun’da düzenlenen Hadisin Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumunda sunulan Tabliğ, OMÜİF, Samsun, 1993)

162 Bkz. MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 85-95. 163 MÉLİKOFF, “Hiç şüphe yok, musâhip, ‘ortak ya da kardeş’ âdetinin Alevîlerde dînî bir tören

olması da Ahî loncaları yoluyladır” der. MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 91. Ayrıca Bkz. SARIKAYA, 190-195; “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahîlikle İlişkisi”, 104-105.

66

Rivayet Gülağ ÖZ tarafından, Musahipliğin Hz. Ali ve Hz. Muhammed’den

kaldığı söylenerek, Buyruk’tan nakledilir.164

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bu şekliyle hadis kaynaklarında yer almamaktadır.

Daha önce ele aldığımız rivayet çerçevesinde değerlendirildiği gibi

Medine’ye hicretten sonra Ensâr ile Muhacirler arasında kardeşleştirme yapıldığı

konusu temel hadis kaynaklarında yer almakta, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin

kardeşliği konusu ise bazı hadis kaynaklarında rivayet edilmektedir. Kardeşleştirme

esnasında Hz. Peygamber’in “Harun-Musa” teşbihli ifadesinin ise sahih bir rivayeti

bulunmamaktadır.

5- “Akabe ve Hudeybiye’de Hz. Peygambere Biat edilmesi.”165

Bazı Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre Hz. Peygambere ; I. II. Akabe

Biatleri ile Hudeybiye Biatı olmak üzere üç defa Biat yapılmıştır. I. Akabe Biatı,

Mekke'de, miladi tarih 621 yılında Yedi kadın, beş erkeğin katılımıyla gece

yapılmıştır. Bunlar tamamı önceden Müslüman olmuş kimselerdir. Kadınların

çokluğundan ötürü, bu olaya “Biatun Nisa” denilmiştir. II. Akabe Biatı ise,

Medine'de, miladi tarih 622 yılında gece vakti yapılmıştır. Bu Biat’a kırk sekiz kişi

katılmış, Biatin düzenli olması için, içlerinde 12 kişi nakip hizmetine seçilmiştir.

Hudeybiye Biat’ı 628 yılında Hac için Mekke’ye yapılan yolculuk esnasında

Hudeybiye’de Sidre ağacı altında yapılmıştır. 1524 kişinin katıldığı bu Biat’ta el

yerine ağaç dalı kullanılmıştır. Bu nedenle, bu Biat'a “Şecere-ii Rıdvan Biat'ı” denir.

Bu Biat'ta da “Tevella, Teberra” yemini yapılmıştır.166

Derviş TUR, Akabe Biatlarının erkan açısından önemini şöyle ifade eder:

“Alevî inancına göre birinci Biat: Musahiplik Erkânı'nda ikrar verip talip olmaktır.

İkinci Biat: Talip olanlar Görgü Erkânı'nda, ikrar verip kendini yargılatıp

aklatmaktır.”167 Zelyut ta “Alevîlikte, biat olayı önemlidir. Biatin kaynağı, Hz. Mu-

164 ÖZ, Alevîlik, 160.(Rivayet Buyruk’ta daha uzun şekilde yer alır, BUYRUK, 191-194.) 165 KAYA, Alevî-Bektâşî, 310-318; Musahiblik, 110-113; TUR, Erkânnâme, 452-454. 166 KAYA, Alevî-Bektâşî, 317, 352; Musahiblik, 109-113; TUR, Erkânnâme, 453-454. İkinci Akabe

biatının Medine’de yapıldığı, Hudeybiye biatının sidre ağacı altında olduğu kaydı Derviş TUR’a aittir. KAYA ise “Musahiblik” adlı eserinde, yanlışlıkla olsa gerek, Akabe Biatlarını Medine devrinde, Hudeybiye’yi ise Mekke devrinde göstermektedir. Bkz. KAYA, Musahiplik, 109.

167 TUR, Erkânnâme, 454.

67

hammet'in, Hudeybiye'de bir kiraz ağacının altında yandaşlarından açıkça bağlılık

sözü almasıdır... Peygamberin eli tutularak yapılan bu bağlılık gösterisi, Alevlikte,

bir mürşide (uyarıcı, aydınlatıcı) bağlanma anlamına gelir. Bu aydınlatıcı, o kişiyi

(talibi) doğru yola sokacak, ona gerçekleri gösterecek, o talip de böylece Hakka

ulaşacaktır. Böyle olunca, Alevîlikte talip adı altında geniş bir halk kesimi, bir de

onlara yön veren mürşit (dede) kesimi meydana gelmiştir... Dedeye biat eden, bu

yaptığı işle, Hz. Muhammet'e biat etmiş gibi kabul edilir. Hz. Muhammet'e biat ise

Tanrı'ya biat etmek sayılır. Bunun adına Alevîlikte, "El ele, el Hakka" denilir...”168

diyerek Hudeybiye Biatı’nı Alevî-Bektâşî erkânındaki biatın kaynağı olarak

zikretmekte ve biatın Alevî-Bektâşîlikteki önemine işaret etmektedir.

Bedri NOYAN ise “Hudeybiyye’de yapılan Bi’atte Ashab Hz. Muhammed’e

‘İyi ve kötü günde, sevinçte ve kederde kendisiyle beraber olacaklarını, onu dinleyip

onayacaklarını itaat edeceklerine söz vermişlerdi. Tarih kitapları buna Bi’at-i

Rıdvan adını vermişlerdir” der ve “Asıl Biat, yol gösterici, uyarıcı (Mürşid) ile

istekli (talib) arasındaki gerçek anlamda bi’at (yani ona uyma ve onun önderliğini

kabul etme) budur” diyerek Rıdvan Biati’ni ikrarın dayanağı olarak gösterir..169

NOYAN, Ahmed Rifat Efendi’nin, kadınların ellerini tutmadan, sadece konuşarak

biat alınmasını doğru bulduğunu söyler ve “Bu zatın ifadesine göre : Hz.

Peygamber’de böyle yaparmış. Böyle bir merasim (tören) olacağında ellerini bir kap

içinde suya batırır ve o kabı kadınlara verir anlar da ellerini bu suya sokarak Biat

merasimi tamamlanırmış” sözlerini nakleder.170

Bu değerlendirmeler de göstermektedir ki günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinden bir kısmına göre Akabe Biat’ları ve Hudeybiye Biatı Alevî-Bektâşî ayin

ve erkanının önemli bir kısmına kaynaklık etmektedir. İkrar/Biat, Cem’lerin gizli

yapılması, İkrar’ın gece yapılması, İkrar’da pençe kullanılması, On İki Hizmet,

Tevellâ-Teberrâ, Akabe Biat’larından kalmıştır. Yeterlilik yaşına ulaşanların ikrar

168 ZELYUT, Alevîlik, 66. Bektâşîlik’te biat hakkında ayrıca bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü,

238-239. 169 NOYAN, Bektâşîlik, 135. 170 NOYAN, Bektâşîlik, 135. (NOYAN, Ahmet Rifat Efendi’nin sözlerini, Mir’at-il- mekasid,

s.267’den nakleder.)

68

vermesi ile Dedegân kolunda Cem’lerde tarik kullanımı, Hudeybiye Biatı’nın

sonucudur.171

Tahric ve değerlendirme :

Akabe Biat’ları ve Hudeybiye Biatı’nın vukuu konusunda kaynaklarda

herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Tarih, Siyer ve Hadis kaynakları adı geçen

biatları haber vermekte ve doğrulamaktadır.172 Kur’an-ı Kerim’de de Fetih Sûresi 10.

ve 18. ayetleri ile Hudeybiye biatına işaret edildiği müfessirler tarafından da ifade

edilmiştir.173 Buhârî, “O ağacın altında bey’at ederlerken Allah, mü’minlerden razı

olmuştur”174 ayetini, Hudeybiye Gazvesini ele aldığı bâbın başlığı olarak

kullanmıştır.175 Bu ayetle kasdedilen bey’at Hudeybiye’ de yapılan “Rıdvân Bey’atı”

dır.176 Rivayetlerden anlaşılmaktadır ki, nübüvvetin onikinci yılında Birinci Akabe

Biat’ı, onüçüncü yılında ikinci Akabe Biat’ı, hicretten sonra altıncı yılda da

Hudeybiye Biatı gerçekleşmiştir.

Birinci Akabe biatına Medine’den gelen oniki kişi (erkek) katılmış ve henüz

harp farz kılınmadığı için kadınların biatı gibi, Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmamak,

hırsızlık ve zina yapmamak, çocuklarını öldürmemek, yalan uydurarak bühtanda

bulunmamak, ma’rufta isyan etmemek üzere biat etmişler, verdikleri sözde

171 KAYA, Alevî-Bektâşî, 310-318; Musahiplik, 110-113; TUR, Erkânnâme, 452-456; İkrarın

kaynağının “Rıdvan Biatı” oladuğu hakkında bkz.NOYAN, B., Bektâşîlik, 135; ZELYUT, Alevîlik, 66.

172 Msl. Akabe biatleri hk. Bkz. İBN HIŞÂM, II, 279-281, 290-295, 312; İBN SA’D, Tabakât, III, 602-622; AHMED, III, 460-461;V 316, 326; BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 43; İman, 11; Ahkâm, 49; Hudûd, 8, 14; Tevhîd, 31; MÜSLİM, Hudûd, 41-44; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 26. (I-VI, Thk. Abdülmelik Abdullah Dehîş, Dâru Hadr, II. Bsk, Beyrut, 1414.); TABERÎ, Tarih, I, 565; Hudeybiye hk. bkz. İBN HIŞÂM, IV. 283; İBN SA’D, Tabakât, II, 97-101; III, 93-94; AHMED, II, 101, 120; VI, 420; BUHÂRÎ, Megâzî, 35; Tefsîr, Feth, 5; Cihâd ve Siyer, 110; MÜSLİM, İmâre, 67-80; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, V, 74-76; TABERÎ, Târih, II, 121; İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 415. Akabe biatları Şiî kaynaklarda da tahric edilmiştir. Bkz. MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb, Menâkıbu Âl-i Ebî Tâlib, (I-IV, Müessesetü’l-Allâme, Kum, 1379). I, 174; MECLİSÎ, Bihâr, XV, 369-370; XIX, 15, 21, 24. On iki nakib seçildiği hakkında bkz. TABERSÎ, İ’lâmu’l-Verâ, 59; MÂZZENDERÂNÎ, Menâkıb, I, 174; MECLİSÎ, Bihâr, XV, 370; XIX, 12, 15, 25, 47.

173 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXVI, 76, 85; KURTUBÎ, XIII, 266, 274; İBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ İsmâil, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, IV,186-191.(I-IV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1401)

174 48/ Fetih, 18. 175 BUHÂRÎ, Megâzî, 35. 176 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXVI, 85; KURTUBÎ, XIII, 274; İBN KESÎR, Tefsîr, IV,187.

Hudeybiye biatı için “Bey’atü’r-Rıdvân” ifadesinin kullanıldığına dair örnekler için bkz. BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 7; Megâzî, 19, 35; MÜSLİM, İmâre, 67; TİRMİZÎ, Menâkıb, 19; NESÂÎ, Ahbâs, 4.

69

durmaları halinde cennetle müjdelenmişlerdir.177 Taberî, savaş farz kılınmadan önce

olduğu için Birinci Akabe biatına “Bey’atü’n-Nisâ” dendiği gibi, savaşın farz

kılınmış olması nedeniyle ikinci Akabe biatına “Bey’atü’l-Harb” dendiğini

nakleder.178 İbn Hışâm’ın verdiği bilgiye göre İkinci Akabe biatına yetmiş üçü erkek

ikisi kadın olmak üzere 75 kişi katılmış, Hz. Peygamber, içlerinden on iki kişiyi

nakib seçmelerini istemiştir. Onlar da dokuzu Hazrec’ten üçü Evs’ten olmak üzere

oniki kişiyi nakib olarak seçmişlerdir.179

Rıdvân Bey’atı da denen Hudeybiye Biatı ise, hicretin altıncı yılında,

Hudeybiye’de bir ağacın altında gerçekleşmiştir. O yıl Hz. Peygamber, Umre

ziyareti amacıyla 1400-1500 sahabi ile birlikte Mekke’ye gitmek üzere yola çıkmış,

Hudeybiye mevkiinde konaklamış, Mekke’lilerle anlaşma yapmak üzere elçiler

vasıtasıyla görüşmeler yapmıştır. Hz. Peygamber’in elçisi olarak Mekke’lilerle

görüşme yapmak üzere giden Osman b. Affân’ın öldürüldüğü haberi üzerine Hz.

Peygamber oradaki bir semure ağacının altında ashâbından bey’at almıştır.180

I. ve II. Akabe Biatları ile Hudeybiye Biatı hakkında bazı günümüz Alevî-

Bektâşî kaynaklarında verilen bilgilerin önemli bir kısmı kaynaklarda yer almakta,

bir kısmı ise kaynaklardaki bilgilerle uyuşmamaktadır.

a) I. Akabe biatında kadın bulunduğuna dair rivayet bulunamamıştır. Bu biata

“Biâtü’n-Nisâ” adı verilmesinin nedeni savaş farz kılınmadan önce olmasındandır.181

İkinci Akabe biatına 48 kişinin katıldığına dair herhangi bir rivayet tespit

177 İBN HIŞÂM, II, 279-281; Akabe biatının şartları BUHÂRÎ’de şöyle yer almaktadır: “Rasûlullâh,

‘Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmayacağınıza, zina etmeyeceğinize, çocuklarınızı öldürmeyeceğinize, uyduracağınız yalanla kimseye iftira etmeyeceğinize, ma’rufta isyan etmeyeceğinize dair bana biat ediniz. Kim bunları yerine getirirse bunun karşılığı Allah’tandır. Kim de bu şeylerden dolayı dünyada bir cezaya uğrarsa, bu kendisi için günahlarına bağışlanma olur. Kim de bu günahlardan birini işler Allah’ta günahını gizlemiş olursa bunun durumu Allah’a kalmıştır, dilerse bağışlar, dilerse cezalandırır’ buyurdu.” BUHÂRÎ, İman,11; krş. BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 43; MÜSLİM, Hudûd, 41.

178 TABERÎ, Tarih, I, 565; AHMED b. Hanbel’in Müsned’inde de aynı adlandırma yer alır. V, 316. 179 İBN HIŞÂM, II, 290-292. 180 TABERÎ, Tarih, II, 116-122. Hudeybiye biatı hk. Ayrıca bkz. İBN HIŞÂM, IV. 275-283; İBN

SA’D, Tabakât, II, 97-101; MÜSLİM, Cihad ve Siyer, 132; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, V, 74-77; 1300 ile 1500 arasında değişen Hudeybiye biatına katılanların sayısı ile ilgili rivayet örnekleri için ayrıca bkz. BUHÂRÎ, Megâzî, 35; MÜSLİM, İmâre, 67, 71-75.

181 İBN HIŞÂM, II, 279; AHMED, V, 323; TABERÎ, Târih, I, 558-559, 565; HEYSEMÎ, İslâm üzere yapılan bey’atın “Bey’atü’n-Nisâ” olarak isimlendirildiğini söyler. Mecma’ VI, 36.

70

edilememiştir.182 Her iki Akabe biatının da gece yapılmış olduğu ise Akabe biatları

ile ilgili zikrettiğimiz kaynaklarda sabittir.

b) Hudeybiye biatının ağaç altında alındığı temel hadis kaynaklarında yer

almaktadır.183 Yaptığımız tarama sonucunda; Hz. Peygamber’in Hudeybiye’de biat

alırken, sol elini verip sağ elini biat edenlerin başına koyduğuna dair bir rivayet, ya

da ağaç dalı kullandığına dair rivayet tespit edilememiştir.184

c) Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Peygamber’e ikisi Akabe’de biri

de Hudeybiye’de olmak üzere üç defa biat edildiği zikredilirse de, Hz. Peygamber

sadece Akabe ve Hudeybiye’de değil diğer zamanlarda da bey’at almıştır.185

d) Akabe biatları veya Hudeybiye biatıyla ilgili olmamakla birlikte, Hz.

Peygamber’in, çocukların biatını almadığına dair rivayet temel hadis kaynaklarında

yer almaktadır.186

e) Hz. Peygamber’in kadınların biatını sözlü olarak aldığı, kadınların elini

tutmadığı ise çok sayıda rivayette yer almaktadır.187 Kadınların biatını alırken Hz.

Peygamber’in bir kap içine su koyup ellerini daldırıp çıkardığı sonra da kadınların

182 İkici Akabe’ye katılanların sayısı kaynaklarda 70 ile 75 arasında değişmektedir. Bkz. İBN SA’D,

Tabakâtü’l-Kübrâ, I, 221-222. İBN EBÎ ŞEYBE, Kitâbü’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, VII, 444.(I-VII, Thk. Kemal Yusuf el-Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409.); İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 173; HÂKİM, Müstedrek II, 681.; Akabe bey’atları ile ilgili rivayetler için ayrıca bkz. HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 40-49.

183 Msl. AHMED, V, 433; DÂRİMÎ, Siyer, 18; BUHÂRÎ, Megâzî, 35; MÜSLİM, İmâre, 67, 69; TİRMİZÎ, Menâkıb, 58; İBN HIBBÂN, Sahîh, XI, 126.

184 ULUSUY’un “değnek, Hz. Muhammed’in altında oturduğu ağacı temsil etmektedir” sözü dikkate değer bir ifadedir (ULUSOY; Hünkâr, 257.) Bu yoruma göre tarik kullanımı, Hz. Peygamber’in ağaç dalı kullanmasını değil, altında bey’at aldığı ağacı temsil etmektedir.

185 Msl. Mekke fethedildiğinde büyük-küçük insanların gelerek Hz. Peygamber’e bey’at ettiğine dair bkz. ABDURRAZZÂK, X, 317; Hz. Peygamber’in, Mekke’nin fethinden sonra Safa tepesinde Hz. Ömer ile birlikte İslâm üzere bey’at aldığına ddair bkz. TABERÎ, Târîh, II, 161; İbn İshak el-Fâkihî, İman ve şehâdet üzere bey’at aldığını nakleder. İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 137; krş. HÂKİM, Müstedrek, III, 335.) Müşâcî b. Mes’ud, hicret üzere bey’at etmek istediğinde, “hicret, ehli için gelip geçmiştir” diyerek, iman, İslâm ve cihad veya hayr üzere bey’at almıştır.(BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 110, 194; Megâzî, 53; MÜSLİM, İmâre, 84; NESÂÎ, Bey’at, 15; EBÛ DÂVUD, Cihad, 2.) Hicretten sonra Medine’de Müslüman olan kadınların bey’atını aldığına dair bkz. İBN SA’D, Tabakât, VIII, 11.

186 BUHÂRÎ, Şirket, 13; Ahkâm, 46;NESÂÎ, Bey’at, 20; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; TABERÂNÎ’nin mürsel rivayetine göre Hz. Peygamber, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ca’fer dışında hiçbir çocuğun bey’atini kabul etmemiştir. TABERÂNÎ, Kebîr, III, 115. Bkz. HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 40.

187 MÂLİK, Muvatta’, Bey’at, 2. ( I-II -Aynı Ciltte-,Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); İBN HIŞÂM, II, 312; AHMED, VI, 114; BUHÂRÎ, Ahkâm, 49; Tefsîr, Mümtehıne, 2; MÜSLİM, İmâre, 88-89; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; İBN MÂCE, Cihâd, 43; NESÂÎ, Bey’at, 18; İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 417.

71

suya elini sokarak biat ettikleri188 veya elinin temasını engelleyen bez/kumaş

bulundurmak üzere kadınların biatını aldığına dair rivayetler de bulunmaktadır.189

f) Hz. Peygamber çeşitli zamanlarda, İslâm, iman ve cihad190 veya hayr,191

dinlemek ve itaat etmek,192 cenazenin arkasından feryad ile ağlamamak,193 Namaz

kılmak, zekât vermek ve her Müslüman’a nasihat etmek194 veya Allah ve rasûlünün

sünneti üzere195 bey’at almış; Hudeybiye biatı ise, ölüm, sabır196 veya kaçmamak197

üzere yapılmıştır. Hudeybiye biatında, Tevellâ-Teberrâ yemini yapıldığı konusunda

ise herhangi bir kayıt tespit edilememiştir.

g) İbn Hışâm (213/828), İbn Sa’d (230/844), İbn Ebî Şeybe (235/849),

Ahmed b. Hanbel (241/855), Taberânî (360/971) ve İbn Abdilberr (463/1071) İkinci

Akabe biatında oniki nakib seçildiğini nakletmektedirler.198 Buhârî Ubâde b. Sâmit

için,199 Müslim de Useyd b. Hudayr için200 “nakiblerdendir” ifadesini kullanmış

herhangi bir sayı zikretmemişlerdir. Ubâde b. Sâmit’in “ben nakiblerdenim” ifadesi

de yine Buhârî ve Müslim’in, rivayetlerinde yer almaktadır.201

Ahmed b. Hanbel, mufassal olan rivayetinde ikinci Akabe biatında dokuzu

Hazrec üçü de Evs’ten olmak üzere oniki nakib seçildiğini nakleder.202 İbn Abdilberr

de, ikinci Akabe’deki oniki nakibin ismini Ahmed b. Hanbel’den nakletmiştir.203

“Nakiblerdendir” ifadesi, İbn Hacer tarafından, Abdullah b. Amr, Râfi’ b. Mâlik, 188 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 11; TABERÎ, Târih, II, 62. 189 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 5. (Kadınların bey’atı ile ilgili örnekler için bkz. VIII,5-13.) 190 BUHÂRÎ, Megâzî, 53; Cihad ve Siyer, 110. 191 MÜSLİM, İmâre, 84. 192 MÂLİK, Muvatta’, Bey’at,1; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; 193 BUHÂRÎ, Cenâiz, 46; Ahkâm, 49; MÜSLİM, Cenâiz, 31, 32; 194 BUHÂRÎ, İman, 42; Şürût, 1. 195 MÂLİK, Muvatta’, Bey’at, 3. 196 BUHÂRÎ, Cihad ve Siyer, 110; 197 MÜSLİM, İmare, 68; 198 İBN HIŞÂM, II, 292; İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, III, 602; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VII,

444; AHMED, III, 460-461; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, I, 111-112.(I-IX, Thk. Şerefüddin Ahmed, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1975); TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XIX, 89-90; İBN ABDİLBERR, et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-Meânî ve’l-Esânîd, XXIII, 274-275. (I-XXIV, Thk. Mustafa b. Ahmed el-Alevî-Muhammed Abdülkebîr el-Kübrâ, Vezâratü Umûmi’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Mağrib, 1387.); ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm, I, 300-301. Bu rivayetlerin hepsinde oniki nakibin isimleri aynı olup, şöyle verilmektedir; Üseyd b. El-Hudayr, Ebü’l- Heysem et-Teyyihân, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Sa’d b. Er-Rebî’, Abdullah b. Revâha, Sa’d b. Ubâde, el-Münzir b. Amr, el-Berâ b. Ma’rûr, Abdullah b. Amr, Ubâde b. Es-Sâmit, Râfi’ b. Mâlik.

199 BUHÂRÎ, İman, 11. 200 MÜSLİM, Hayz, 108. 201 BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 43; Diyât, 2; MÜSLİM, Hudûd, 41. 202 AHMED, III, 460-461. 203 İBN ABDİLBERR, et-Temhîd, XXXIII, 274-275.

72

Ubâde b. Sâmit, Berâ b. Ma’rûr, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Useyd b. Hudayr,

Abdullâh b. Revâha, Sa’d b. Ubâde Ebû Lübâbe b. Abdi’l-Münzir, Müseyyib b. Amr

ve Abdullah b. Şibl b. Amr hakkında kullanılmıştır.204

İbn Hacer’in nakiblerdendir dediği sahabîler, İbn Hışâm, İbn Sa’d, İbn Ebî

Şeybe ve İbn Abdilberr’ in saydığı isimlerle tam olarak uyuşmamaktadır. Heysemî,

Taberânî’nin rivayet ettiğini söylediği haberden söz ederken on isim saymaktadır.205

Suyûtî de, Buharî’nin rivayetindeki “nakiblerdendir” ifadesindeki ibhâmı açıklamak

üzere onbir isim saymakta,206 Ebû Şehbe ise aynı ibhâm’ın izahı için İbn Hışâm ve

diğerlerinin listesine tabi olmaktadır.207 Netice itibariyle, isimler konusunda ihtilaf

olmakla birlikte Akabe biâtında nakiblerin varlığı konusunu, çok sayıda rivayet

doğrulamaktadır.

Karşılıklı akitleşmek, sözleşmek, itaat anlamı bakımından,208 Alevî-Bektâşî

erkanından olan Dede veya Mürşide ikrar/biat ile Hz. Peygambere yapılan bey’atlar

arasında anlam bağı kurmak mümkündür.Verilen ikrar ya da biat Dedeye itaat ve söz

verme anlamı taşımaktadır. Ayrıca ikrar töreninde tâlibe verilen telkinde, hırsızlık ve

zina yapmamak, yalan söylememek gibi şartlar209 ile Akabe bey’atındaki şartlar

arasında kısmî benzerlikler görülmektedir. Bu şartların evrensel ahlâk ilkeleri 204 İBN HACER, İsâbe, Abdullah b. Amr,(IV, 189); Râfi’ b. Mâlik,(II, 444); Ubâde b. Sâmit,(III,

624); Berâ b. Ma’rûr,(I, 282); Sa’d b. Hayseme,(III, 55); Es’ad b. Zürâre,(I, 54-55); Useyd b. Hudayr,(I, 83); Abdullâh b. Revâha,(IV, 83); Sa’d b. Ubâde,(III, 66V); Ebû Lübâbe b. Abdi’l-Münzir,(VII, 349); Müseyyib b. Amr,(VI, 122); Abdullah b. Şibl b. Amr(IV, 126). İbn Hışâm’ın saydığı oniki nakib şunlardır: Useyd b. El-Hudayr, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Sa’d b. Rebî’, Abdullah b. Revâha, Sa’d b. Ubâde, el-Münzir b. Amr, el-Berâ b. Ma’rûr, Abdullah b. Amr, Ubâde b. Es-Sâmit, Râfi’ b. Mâlik, Ebu’l-Heysem et-Teyyihân. İBN HIŞÂM, Sîre, II, 292-294. (İBN HIŞÂM son nakibi Rifâ’a b. Abdi’l-Münzir olarak rivayeti naklettikten sonra, “Ehl-i ilm Rifâ’a yerine Ebu’l-Heysem et-Teyyihân’ı saymıştır açıklamasını yapar. İBN EBÎ ŞEYBE de Ebu’l-Heysem’i nakibler arasında zikreder. Musannef, VII, 444.)

205 HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 45-46. 206 SUYÛTÎ, Tedrîb, 207 EBÛ ŞEHBE, Muhammed b. Muhammed, el-Vasît, 648.(Âlemü’l-Ma’rife, Cidde, 1983.) 208 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, VIII, 23-26; İBN HACER de Bey’at kelimesinin mâlî alışverişe

teşbih ile karşılıklı ahitleşme, akitleşme anlamına geldiğini söyler ve “Allah Mü’minlerden mallarını ve canlarını kendilerine cennet karşılığında satın almıştır…” (9/Tevbe, 111) ayetini örnek gösterir.(Fethu’l-Bârî, I, 64.)

209 Esat KORKMAZ, Bektâşî olmak isteyen Tâlib/İstekli’ye şu telkinin verildiğini belirtir: “Erenler meydanında, pir huzurunda mürşit’ine teslim-i rızada oldun mu? Yalan söyleme, haram yeme, livata ve zinâ etme, elinle koymadığın bir şeyi alma, gözünle her gördüğünü söyleme … Allah-Muhammet-Ali, On İki İmam, hanedan-ı ehlibeyt’e iman ettin mi, kaza ve kadere bel bağladın mı? Bunun ikisini bir bilip gece ve gündüz gönlünde Allah-Muhammet-Ali’yi mürşit’in aracılığıyla bildin mi? Tarikat-ı Naciye’den olup Cafer-i Sadık’ın mezhebini hak tanıdın mı, tevellâ ve teberra’yı kıldın mı? Bu ikrardan dönersen huzur-u mahşer’de yüzün kara olsun mu? Allah-Muhammet-Ali, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ikrarında sahip kadem eyleye hu…”. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 183.

73

olduğunda kuşku yoktur. Ancak ikrar ayinindeki bu şartların İslâmî kaynaklı

olmadığı anlamına da gelmez. Şiî tesirlerin de gözlendiği İkrar telkininin, kaza-

kader, mahşer, Ehl-i Beyt, tarikât-ı Nâciye, tevellâ-teberrâ gibi unsurlar içermesi

İslâmî kültürden bağımsız olmadığının yeter delilleri sayılabilir.

1- “Tanrı Ali ile beni bir nurdan yarattı, Biz aynı nurdanız”.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında biat/ikrar konusu ele

alınırken zikredilen rivayetlerden biridir.210 İlk biatın; Allah’ın ruhlardan “ben sizin

rabbiniz değil miyim?” diyerek aldığı biat olduğu, söylenerek şu şekilde

temellendirilmektedir : Tanrıdan başka hiçbir şey yokken Tanrı kendi öz cevherinden

nübüvvet ve velayet nurunu yani, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin nurunu meydana

getirmiştir. Bunun kanıtı Hz. Peygamber’in “Tanrı Ali ile beni bir nurdan yarattı”

sözüdür. Hz. Peygamber Hz. Ali’den başka kimse için “Biz aynı nurdanız”

dememiştir. Tanrı yaratmış olduğu Muhammed Ali’nin nurundan diğer ruhları

yaratmış ve ben sizin rabbiniz değil miyim? diyerek ilk biatı almıştır İkinci biat Hz.

Adem’e secde ile gerçekleşmiştir.211 Bazı Alevî-Betaşi eserlerinde bu rivayet, biat

konusu ile ilgi kurulmaksızın çeşitli lafızlarla verilmektedir.212 Şerhu Hutbeti’l-

Beyân’da da muhtasar veya mufassal olarak yer alan rivayet,213 Vîrânî Risâlesi ve

Buyruk’ta da “Benimle Ali bir/aynı nurdanız” lafzıyla zikredilmektedir.214

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, Deylemî’nin Firdevs’inde iki ayrı formda yer almıştır. Birincisinde,

“Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık”,215 ikincisinde ise “Ben ve Ali, Allah’ın kudret

elinde asılmış olarak onu tesbih ve takdis eden bir nur idik”216 şeklindedir. Her iki

210 KAYA, Alevî-Bektâşî, 311; Biat konusundan bağımsız olarak. 211 KAYA, Alevî-Bektâşî, 311-313; İlk biatlar konusunda benzer değerlendirmeler için bkz.TUR,

Erkânnâme, 452. 212 “Allah'ın ilk yarattığı, benim ve Ali' nin nurudur. Biz aynı nurdanız”( ZELYUT, Alevîlik, 55.);

“Ali ile ben bir nurdanız” ( TUR, Erkânnâme, 317); “Cenab-ı Allah beni ve Ali’yi bir nurdan yarattı”(TUR, Erkânnâme, 428.) “Ali ile ikimiz bir nurdanız”( TANRIKULU, Ademi Farkeden, 15, 24.) veya “Biz Ali ile aynı nurdanız”(ERSEVEN, İ.C., “Hangi Ali?”, 48.) Ayrıca bkz. ÖZTOPRAK, 91; KAYA, Musahiblik, 39, 122; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 319; SEVİN, Alevîlik, 54, 65, 138.

213 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 11, 12, 49, 89, 117. 214 VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 298; BUYRUK, 187. Aynı nurdan yaratılma ile ilgili olarak ayrıca bkz.

BUYRUK, 175. 215 DEYLEMÎ, el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hıtâb, II, 191.(Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-

Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1986) 216 DEYLEMÎ, Ferdevs, III, 283.

74

rivayette de, Ademin yaratılmasından 4000 yıl önce ve Abdülmuttalibin sulbünde

ikiye ayrılıncaya kadar aynı nur olarak kaldığı kaydı yer almaktadır.

Zehebî ve İbn Hacer, “Ben ve Ali, Allah’ın kudret elinde muallak olarak onu

tesbih ve takdis eden bir nur idik…” rivayetini, Hasan b. Ali b. Zekeriyya’nın mevzu

rivayetlerinden birine örnek olarak zikretmişlerdir.217 Adı geçen râvî hakkında İbn

Adiyy, “Ehl-i Beyt hakkında ve başka konularda hadis uydururdu” demektedir.218

Dârakutnî tarafından metrûk olarak nitelenen219 ravinin, hadis uydurduğu çeşitli

kaynaklarda tekrar edilmiştir.220 İbnü’l-Cevzî’nin Mevzû’ât’ına aldığı rivayet,221

Şia’nın uydurma hadislerinin örneği olarak ta zikredilmiştir.222

Rivayete, Şiî kaynaklarda da “Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık”,223 veya “Ben

ve Ali, aynı nurdanız”224 şeklinde bolca rastlanması, Şia’nın tesirinin açıkça

görüldüğü bir rivayet225 olduğu tespitini doğrular niteliktedir.

Temel hadis kaynaklarında yer almayıp sadece zayıf ve uydurma haberleri de

içerdiği bilinen Firdevs’te kendine yer bulabilmiş olması ve uydurma rivayet örneği

olarak zikredilmiş olması düşündürücüdür. Firdevs’te yer alan ve bazen aynı formda

ifade edilmiş olan “Allah beni kendi nurundan, Ebubekir’i benim nurumdan, Ömer’

de Ebubekir’in nurundan yarattı”,226 “Ben ve Ebubekir aynı çamurdan yaratıldık”227

veya “Ben ve Ebûbekir aynı topraktan yaratıldık”,228 hatta “Ben, Ebûbekir ve Ömer

217 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 258; İBN HACER, Lisân, II, 229. 218 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 340-342. 219 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 257-261. 220 HATÎB, Târîhu Bağdâd, VII, 382.(Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.); İBNÜ’L CEVZÎ, ed-

Duafâ, I, 206; İBN HACER, Lisân, II, 229. 221 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzû’ât, I, 340. 222 ACCÂC el-Hatîb, es-Sünne, 198. 223 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, I, 27; el-HILLÎ, el-Umde, 91.( Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum,

1407.); İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, IV, 124; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 480. 224 el-KUMMÎ, Şeyh Sadûk, el-Emâlî, 236.(el-Mektebetü’l-İslâmiyye, IV. Bsk. Kum, 1414.); el-Hısâl,

I, 34.(I-II, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1403.); Uyûnu Ahbâri’r-Rıdâ, II, 58.(I-II, Dâru’l-Âlem, 1378.); el-FETTÂL, Ravzatü’l-Vâizîn, I, 129.(Dâru’r-Rıdâ, Kum, Ty.); ‘IMÂDÜDDÎN, Beşâratü’l-Mustafa, 190, 235.(Mektebetü’l-Haydariyye, Necef, 1383.); MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 269; ŞÂZÂN, b. Cebraîl el-Kummî, el-Fedâil, 96, 127.(Dâru’r-Rızâ, Kum, 1363.);el-MECLİSÎ, Bihâr, XXXIV, 34; XXXIX, 86.

225 UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 281. 226 DEYLEMÎ, Ferdevs, I, 171. 227 DEYLEMÎ, Ferdevs, II, 191. 228 DEYLEMÎ, Ferdevs, III, 249.

75

aynı topraktan yaratıldık”229 gibi rivayetleri de dikkate aldığımız zaman bu tür

haberlerin siyasi tarafgirliklerin ürünü haberlerden olabileceğini düşündürmektedir.

Konunun, tasavvufî eserlerde karşılaşılan Nûr-ı Muhammedî fikri ile ilgili

olduğu görülmektedir. Bilindiği gibi “Nûr-ı Muhammedî” veya “Hakîkat-i

Muhammedî” terimi, tasavvuf edebiyatında sıkça karşılaşılan kavramlardandır. İlk

defa Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’de (283/896) görülen ve daha sonra geliştirilerek İbn

Arabî ile tasavvufun ana doktrinlerinden biri haline getirilen bu nazariyeye göre; ilk

yaratılan Hz. Muhammed’in ruhudur. Her şey ondan ve onun için yaratılmıştır. Hz.

Peygamber’in nûru Hz. Adem’de tecelli edip daha sonra da diğer peygamberlere

intikal etmiş, nihayet Hz. Peygamber beden olarak dünyaya gelince de nûr ona

intikal edip karar kılmıştır. Her ne kadar Hz. Adem insanların maddî babası ise de,

ilk yaratılan nûr olması bakımından Hz. Peygamber ruhların babasıdır.

Mutasavvıflar bu düşünceyi rivayetlerle de desteklemişlerdir. Nitekim,

“Tasavvufî/Ahlâkî Hadisler” bölümünde tahricini yaptığımız “Adem su ile

çamur/ruh ile cesed arasında iken ben peygamberdim”, “Sen olmasaydın âlemleri

yaratmazdım” gibi rivayetler Nûr-ı Muhammedî anlayışının istinad ettiği hadisler

olarak değerlendirilir.230

Alevî-Bektâşî kültürünün belirgin unsurlarından biri olan “Muhammed-Ali

birlikteliği” düşüncesini destekleyen “Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık” rivayeti de,

Tasavvuf kültüründe yer alan bu anlayış ile birlikte değerlendirildiğinde, Nur-ı

Muhammedî ile ilgili rivayetlerin,231 Hz. Ali faktörüyle zenginleştirilmiş bir

versiyonu gibi görünmektedir. Değerlendirdiğimiz rivayette olduğu gibi, “Yâ Ali!

bütün peygamberlerle gizli geldin benimle âşikâr oldun” rivayetinde veya “Levlâke

levlâk” rivayetindeki ikinci “levlâk” ifadesinin Hz. Ali olarak yorumlanmasında,

aynı yaklaşımı görmek mümkündür.

229 DEYLEMÎ, Ferdevs, IV, 29. 230 Nûr-ı Muhammedî veya Hakîkat-i Muhammediye hk. bkz. FAZLURRAHMAN, İslâm, 210-211;

YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 114-121; DEMİRCİ, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediyye”, (DİA, İstanbul). XV, 179-180.

231 Nur-ı Muhammedî ile ilgili rivayetlerin kritiği için bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 274-283; YILDIRIM, Tasavvuf’un Temel Öğretilerinin, 114-121, 125-126.

76

3. Sema / Semah / Samah

Semâ, Semah veya Samah “Alevîlik-Bektâşîlikte Cem’deki on iki hizmet

sıralamasında yer alan, Cem ve muhabbet toplantılarında müzik eşliğinde yapılan

dinsel tören”232 veya “Cem ayinlerinde, kurbanlarda ve diğer törenlerde yapılan ve

yolun erkânından olan bir tür dinî raks”233 olarak tanımlanır.

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde semah veya sema’ın kaynağı “Kırklar

Meclisi” olarak gösterilirmektedir234

Cem töreninin de kaynağı olması nedeniyle, Kırklar meclisi ile ilgili rivayet,

daha önce “Cem Töreni” başlığı altında ele alınmış ve hiçbir hadis kaynağında yer

almadığı tespit edilmişti.

4. Tevellî-Teberrî

Tevellî-Teberrî, Alevî-Bektâşîliğin temel ilkelerinden biri olarak görülür ve

Tevellâ ve Teberrâ şeklinde kullanılır. Tevellâ, Ehl-i Beyti ve Ehl-i Beyt soyundan

gelenleri sevmek, aynı zamanda onları sevenleri sevmektir.235 Teberrâ ise, Ehl-i

Beyt’e, Ehl-i Beyt soyundan gelenlere ve bunları sevenlere düşmanlık gösterenleri,

fenalık edenleri sevmeme, bunları sevenleri de sevmeyip onlardan uzak durma

şeklinde tanımlanır.236 Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bazılarında Tevellâ-

Teberrâ’nın II.Akabe Biatı ve Hudeybiye Biatı’ndan kaldığı,237 bazılarında ise

Kur’an ve Hadislerden kaynaklandığı ifade edilir.238 Günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinde Tevellâ-Teberrâ’yı “Alevîlik’in eski bir uygulaması” olarak tanıtan239

232 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 310. 233 ULUSOY, Hünkar, 231. 234 TUR, Erkânnâme, 397; ULUSOY, Hünkar, 231; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri

Sözlüğü, 310-311; ÖZ, Alevîlik, 157; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik,60; VARLIK, Hanedan, 180,182; SEVİN, Alevîlik, 249; ZELYUT, Alevîlik, 183.

235 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 356. 236 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 348. Alevîlik-Bektâşîlikte Tevellâ-

Teberrâ için ayrıca bkz. OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü 49; ULUSOY, Hünkâr, 211; KAYA, Alevî-Bektâşî, 167-168; SEVİN, Alevîlik, 61; Nejat BİRDOĞAN’ da Tevellâ-Teberrâ konusunda şöyle söyler: “ Kimi Dedelere göre ‘Ali’nin dostuna dost düşmanına düşman’ anlamına gelen bu kavram Alevî inancında ‘Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak’ anlamındadır.” Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 224.

237 TUR, Erkânnâme, 453-454; 238 KAYA, Alevî-Bektâşî, 168-182. 239 Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 228.

77

veya “Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak” şeklinde anlamlandıranlar da240

vardır. Şiîlikte de Tevellâ; Hz. Muhammed ve soyu ile onları sevenleri sevmek,

Teberrâ; Hz. Muhammed ve soyunu sevmeyenler ile, sevmeyenleri sevenleri

sevmemektir.241

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1-“Kanım sizin kanınızdır, siz benimsiniz, ben sizinim, dostunuza dostum,

düşmanınıza düşmanım”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında Tevellâ-Teberrâ’nın

kaynağı, İkinci Akabe Biatı242 olarak gösterilmiştir. Bazı Alev,-Bektâşî yazarlara

göre, Hz. Peygamber İkinci Akabe biatında, önce bir konuşma yaparak İslâm’ın

inceliklerini, yararlarını anlatmış ve bu sözlerle tevellâ ve teberrâ yapmıştır.243

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, İbn Hışâm, Ahmed b. Hanbel ve Taberânî tarafından ikinci Akabe

biatının konu edildiği mufassal haberde bazı farklılıklarla yer almıştır.244 İbn Hıbbân

Sikât’ında245 İbn İshâk Fâkihî Ahbâru Mekke’de,246 Taberî de Tarih’inde247 Ka’b b.

Mâlik’ten tahric etmişlerdir. Müsned’de Akabe’ye katılanların Medine’den

hareketinden başlamak üzere uzunca bir anlatımla yer alan rivayetin konumuzu

ilgilendiren kısmı şöyledir: “…Rasûlullah konuştu ve Kur’an okudu. Allah’a

inanmaya çağırarak İslâm’a teşvik etti. Ondan sonra : Kadınlarınızı ve oğullarınızı

koruduğunuz şeylerden beni de korumanız üzerine sizinle biatlaşıyorum buyurdu.

Berâ b. Ma’rûr, Rasûlullâh’ın elini tuttu ve: ‘Evet, seni hak ile peygamber olarak

gönderene yemin olsun ki, onları koruduğumuz gibi seni de koruyacağız, biat ettik yâ

Rasûlallah! Vallâhi biz savaş ve silah ehliyiz. Büyüklerden büyüklere intikal ederek

buna vâris olduk!’ dedi. Konuşmalar devam etti. Berâ b. Ma’rûr Rasûlullah ile

konuşurken Benû Abdi’l-Eşhel’den Ebü’l-Heysem b. Teyyihân, şunları söyledi: 240 Nejat BİRDOĞAN, Tevellâ-Teberrâ konusunda şöyle söyler: “ Kimi Dedelere göre ‘Ali’nin

dostuna dost düşmanına düşman’ anlamına gelen bu kavram Alevî inancında ‘Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak’ anlamındadır.” Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 224.

241 FIĞLALI, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, 172. 242 KAYA, Alevî-Bektâşî, 317; TUR, Erkânnâme, 453. 243 KAYA, Musâhiblik, 112. 244 İBN HIŞÂM, II, 291-292; AHMED, III, 460-461; TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XIX, 89-90. 245 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, I, 106-112. 246 İBN İSHÂK FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 237. 247 TABERÎ, Târih, I, 561-562.

78

‘Bizim bazı adamlarla (Yahudilerle) anlaşmalarımız var. Biz bunları yani ahidleri

bozacağız. Biz bunları yapar, sonra Allah senin kavmine dönmeni ister de bizi terk

edersen? (biz ne yaparız?)’ Bunun üzerine Rasûlullâh gülümsedi ve “Aksine, kanınız

kanımdır, kanınızın dökülmesi kanımın dökülmesidir. Ben sizdenim siz de

bendensiniz. Savaştığınızla savaşır, barıştığınızla barış yaparım” buyurdu. …”

Rivayetin senedi Ya’kub (Ya’kub b. İbrâhim b. Sa’d), Babası (İbrahim b.

Sa’d b. Abdirrahman b. Avf), İbn İshâk, Ma’bed b. Ka’b b. Mâlik ve Ka’b b.

Mâlik’ten oluşmaktadır. Taberânî’ nin “kanınız kanım, kanınızın dökülmesi kanımın

dökülmesidir” den ibaret olan rivayeti hariç, diğer rivayetlerin hepsinin senedinde de

İbn İshâk yer almaktadır. Hadiste tevsik edilen İbn İshâk, megâzî konusunda aynı

teveccühü görmemiş ve tenkid edilmiştir.248 Zehebî, İbn İshâk hakkındaki tüm

sözleri nalettikten sonra kendi görüşünü “Hasenü’l-Hadîs, Sâlihu’l-Hâl ve Sadûk” tur

diyerek ifade eder fakat, yalnız kaldığı rivayetlerde münkerlik bulunduğunu da

kaydeder.249 İbn Hıbbân’a göre, İbn İshâk hakkında en ağır ifadelerde bulunan İmam

Mâlik’in250 kadhı, hadis ile ilgili değil, gazavât ile ilgili haberleri konusundadır.251

İbn Hanbel, hakkında “Hasenü’l-Hadis” dediği252 ve tedlisinin çok olduğunu

söylediği253 İbn İshâk’tan bu haberi rivayet etmekte sakınca görmemiştir.

Rivayetin özü şudur; Ebü’l-Heysem, yaptıkları anlaşmaları bozmaları ve

yalnız bırakılmaları halinde başlarına gelebilecek tehlikeden dolayı endişesini dile

getirmiş, Hz. Peygamber de bu sözlerle onları terk etmeyeceğine dair güvence

vermiştir. Ne “Hz. Ali/Ehl-i Beyt sevgisi veya düşmanlığı” ne de “Kötülüklerden

248 İbn İshâk için Bkz. UKAYLÎ, Duafâ, IV, 23-28; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 380-385; Meşâhîru

Ulemâi’l-Emsâr, I, 139.(Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1959); İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 103-112; MİZZÎ, Tehzîbü’l Kemâl, XXIV, 405-428. (I-XXXV, Thk. Beşşâr Avâd Ma’rûf, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1980.); ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm, VII, 33-55; SUYÛTÎ, Tabakâtü’l-Huffâz, I, 82.(Dâru’l-Kütübi’l Ilmiyye, Beyrut, 1403.); İBN HACER, Tabakâtü’l-Müdellisîn, VII, 351.(Thk. Âsım b. Abdillâh, Mektebetü’l Menâr, Amman, 1983); Lisânü’l-Mîzân, VII, 351. Yakub b. İbrâhim için bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 396; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 202; ‘ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sıkât, II, 372; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 333.( I-XIV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1984.); İbrâhim b. Sa’d için bkz. ‘ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sıkât, I, 201; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 101; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, IX, 284;. Ma’bed b. Ka’b için bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 279; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, V, 432; MİZZÎ, Tehzîb, XXVIII, 236-237.

249 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 62. 250 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VII, 193; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 382; İBN ADİYY,

el-Kâmil, VI, 103; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 57; Siyeru A’lâm, VII, 38. 251 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 382. 252 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 57; SUYÛTÎ, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 82; 253 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 58; İBN HACER, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I, 51.

79

kaçıp iyiliklere yaklaşmak” ile ilgisi bulunmayan bu sözlerin, muhatabı olanlar ve

söyleniş gerekçesini dikkate almadan Alevî-Bektâşî kültürünün en önemli

prensiplerinden biri olan tevellâ-teberrâ’ya kaynaklık ettiğini söylemek tutarlı bir

yaklaşım gibi görünmemektedir.

2-“La yü'minü abdün hattâ ekûne ehabbe ileyhi min nefsi-hî ve tekûne

ıtretî ehabbü min ıtretihî ve yekûne ehlî ehabbü ileyhi min ehlihî ve tekûne zâti

ehabbü ileyhi bin zâtihi” “Hiçbir kul, benim nefsim ona kendi nefsinden daha

fazla sevgili olmadıkça ve benim soyum onun soyundan daha fazla ona sevgili

olmadıkça o kimse mü'min olamaz.”

Rivayeti tevella’nın dayanağı olarak nakleden yazar, bu sözün “…De ki: Ben

buna karşılık sizden akrabalık sevgisinden başka bir ücret istemiyorum…”254 ayetine

bağlı olarak söylenmiş bir hadis olduğunu söylemektedir.255

Tahric ve değerlendirme :

Hadisi aynı lafızla Deylemi Abdirrahman b. Ebî Leylâ’dan rivayet etmiştir.

Rivayeti, “ehl” ve “ıtra”’nın takdim tehiriyle Taberânî, “ehl” ve “zât”’ ın takdim

tehiriyle Beyhakî tahric etmiştir.256 Taberânî’nin aynı senedle sevkettiği bir başka

rivayetinde ise “tekûne ıtretî ehabbü min ıtretihî” ifadesi yer almamaktadır.257

Taberânî’nin senedi “Muh. b. Abdillah el-Hadramî, el-Hasan b. Abdirrahmân

b. Ebî Leylâ, Saîd b. Amr b. Ebî Nasr, Muhammed b. Ebî Leylâ, el-Hakem b.

Uteybe, Abdurrahmân b. Ebî Leylâ, Babası (Ebû Leylâ)”’dan oluşmakta, Beyhakî’

nin isnadı da Saîd b. Amr’da birleşmektedir.

Heysemî, senedde yer alan Muhammed b. Abdirrahman b. Ebî Leylâ’nın

Seyyiü’l-Hıfz olup kendisiyle ihticac edilmediğini söylemiştir.258

Benzer bir rivayet “Hiç biriniz beni babasından, çocuğundan ve bütün

insanlardan daha fazla sevmedikçe iman etmiş olmaz” lafzı ile çok sayıda kaynakta 254 42/Şûrâ, 23. 255 KAYA, Alevî-Bektâşî,172. (Transkrip ve tercüme yazara aittir. Yazar rivayeti “Şemseddin Yeşil

Binbir Hadis isimli kitabında bu hadisi yazmaktadır” diyerek nakletmiştir.) 256 TABERÂNÎ, el-Mu’cemu’l-Evsat, VI, 59. (I-X, Thk. Târık b. Avdullah b. Muhammed-

Abdülmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Harameyn, Kahire, 1415.); BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, II, 189.( I-VIII, Thk. Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1410.); DEYLEMİ, Firdevs, V, 154.

257 TABERÂNÎ, Kebir, VII, 75. 258 HEYSEMÎ, Mecma’ I, 88

80

tahric edilmiştir.259 Rivayette yer alan “iman etmiş olmaz” lafzı ile kâmil imanın

kasdedildiği ifade edilmiştir.260

Konunun tartışmaya açık bir diğer yönü, rivayetin “…sizden akrabalık

sevgisinden başka bir şey istemiyorum”261 ayeti ile ilişkilendirilerek verilmesidir.

Zira ayette yer alan “illâ’ l-meveddete fi’l-kurbâ” ifadesinin Ehl-i Beyt veya Hz.

Peygamberin yakın akrabalarını ifade ettiği görüşü ayetle ilgili yorumlardan sadece

biridir. Söz konusu ayet bir kaç şekilde yorumlanmıştır. Bu yorumlar dört başlıkta

toplanabilir.

Kureyş Müşriklerinden Hz. Peygamber ile olan akrabalıklarına saygı

göstermeleri istenmektedir,

Allah’ı sevme, yani güzel amellerle Allah’a yakınlık kurulması istenmiştir,

Mü’minlerden Hz. Peygamber’in yakınları, yani akrabalarını sevmeleri

istenmiştir,

Akrabalara sıla-i rahm yapılması istenmiştir.262

Ayrıca ayetin neshedildiğine dair bir başka görüş daha vardır.263

Taberî’ye göre ayetin en doğru ve ayete muvafık olan manası “Ey Kureyş

topluluğu! Ben sizden bir ücret istemiyorum. İstediğim şey; sizinle olan

akrabalığımıza saygı göstererek beni sevmeniz ve aramızda sıla-i rahim

yapmanızdır” anlamıdır.264

İbn Kesîr (774/1372) ise ayeti şöyle tefsir etmiştir: “Ey Muhammed! Kureyş

kafirlerinden şu müşriklere de ki; sizden, yaptığım bu tebliğ ve nasihatime karşılık

bana vereceğiniz bir mal istemiyorum. Sizden istediğim şerrinizi benden uzak tutup

rabbimin risaletini tebliğ etmeme müsaade etmenizdir. Eğer yardım etmiyorsanız,

259 AHMED, III, 177; III, 275; DÂRİMÎ, Rikâk, 29; BUHÂRÎ, İman, 8; MÜSLİM, İman, 70; İBN

MÂCE, Mukaddime, 9 (I, 26, H. No: 67); NESÂİ, İman, 19; EBÛ YA’LÂ, V, 387; VI, 23; EBÛ AVÂNE, Müsned (a), I, 41.(I-V, Thk. Eymen b. Arif ed-Dımeşkî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1998.); İBN HIBBÂN, Sahîh, I, 405; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 355.

260 NEVEVÎ, Şerh, II, 15; SİNDÎ, Ebu’l Hasan Nûruddin b. Abdilhâdî, Haşiye, (Sünen-i Nesâî), VIII, 114.(-Sünen-i Nesâî İçinde-, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.); MÜNÂVÎ, VI, 441.

261 42/Şûrâ, 23. 262 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXV, 23-26. 263 KURTUBÎ, XVI, 22-23; İBN HACER, Fethu’l-Bârî, VIII, 565. 264 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXV, 26.

81

aramızdaki akrabalığa saygı göstererek eziyet etmeyin.”265 Diğer görüşlere de yer

veren İbn Kesîr,266 kendi görüşünü ümmetin en alimi ve Kur’an’ın tercümanı diye

nitelediği İbn Abbas’ın“…Ben sizden buna karşılık; aramızdaki akrabalığa saygı

göstermenizden, sıla-ı rahmde bulunmanızdan başka bir ücret istemem” şeklindeki

tefsirine267 dayandırmıştır.268

Ayette yer alan “Kurbâ” kelimesini Hz. Peygamber’in akrabasından sadece

Hz. Ali, Hz. Fatıma ve onların çocukları olarak sınırlayan rivayetler, ayetin

Mekke’de nazil olması ve henüz Hz. Fatıma’nın evlenmemiş olması nedeniyle

tenkid edilmiştir.269 Nitekim ayetin nüzul sebebini, “müşriklerin Hz. Peygamberin

ücret talep ediyor olabileceğini düşünmeleri” olarak kabul edenlerin delili de ayetin

Mekkî oluşudur.270

Elmalılı, ayete verilen anlamlardan “Allah’a yakınlık” ifadesini tercih edişine,

hem genel olması, hem de öncesi ve sonrasına uygunluğunu neden olarak

göstermiştir.271

Kur’an-ı Kerim’in bütünlüğü ve risaletin tabiatı dikkate alınarak, ayet ile

ilgili yorumların genelinden çıkarılabilecek netice şudur: Öncelikle, risalet görevinin

menfaat karşılığı olamayacağı ortadadır. Bu husus hem Hz. Peygamber, hem de

diğer peygamberler için söz konusu edilerek çok sayıda ayette tekrar edilmiş272 ve

tebliğe muhatap olanlara, icabet etmelerinin kendi lehlerine olduğu ihsas edilmiştir.

Bu ayette de hitap genel anlamda olup müşriklere yönelik boyutu ile akrabalık

bağının gözetilmesi talep edilmiş ve bu yolla tebliğe icabet ederek kurtulmaları

murad edilmiştir denilebilir. Risaletin ve tebliğin amacı da bunu gerektirir. Ayrıca

sıla-i rahme önem atfedilmiş olması bakımından mü’minlere de bir irşad söz

konusudur. Diğer taraftan hem mü’minlere hem de müşriklere salih amel tavsiye

265 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 112. 266 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 112-113. 267 AHMED, I, 229, 286; BUHÂRÎ, Tefsîr, Şûrâ, 1.(VI, 37.); Menâkıb, 1.(IV, 154); TİRMİZÎ, Sünen,

Tefsir, 44 (V, 377); İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 157. 268 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113. 269 KURTUBÎ, XVI, 21-22; İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113. 270 KURTUBÎ, XVI, 24. 271 ELMALILI, Hak Dini, VI, 4241. 272 6/En’am, 90; 10/Yunus, 72; 11/Hûd, 51; 12/Yûsuf, 104; 23/Mü’minûn, 72; 25/Furkân, 57;

26/Şuarâ, 109, 127, 145, 164, 180; 34/Sebe’, 47; 36/Yâsîn, 21; 38/Sa’d, 86; 52/Tûr, 40; 68/Kalem, 46.

82

edilerek, Allah’a yakınlaşma ve Allah’ı sevmeye çağrı, ayetin şumûlüne girebilir.

Nitekim İbn Kesîr bu anlamı ayetin ikinci tefsiri olarak değerlendirmektedir.273

Ayet Ehl-i Beyt sevgisini ifade etmesi bakımından açık bir hüküm taşımasa

da, -ki ayetin öncesi ve sonrası bu yoruma muvafık görünmemektedir- Ehl-i Beyte

değer atfeden ayet274 ve Ehl-i Beyti sevmeyi tavsiye eden hadislerin delâletiyle275

mü’minler Hz. Peygamber’in Ehl-i Beytini sevme konusunda sadece bu ayete

dayanma durumunda değildir. İbn Kesir’in de vurguladığı gibi, Mü’minler, özellikle

sahih ve sarîh sünnete tabi olmaları halinde276 Ehl-i Beyte, yer yüzündeki en şerefli

ailenin bireyleri olarak sevgi, hürmet ve ikram göstermenin Allah’a yakınlık vesilesi

olduğunu bilmek durumundadır. Ancak, Ehl-i Beyt’i sevme, onları koruma veya

başka ifadelerin yer aldığı hadisleri delil alarak, bu kutlu aileye dînî, siyâsî ve hukûkî

bir ruchâniyet ve otorite atfetmek zorlama yorumdan başka bir kıymet ifade etmez.

Söz konusu ayete dayandırılarak rivayet edilen hadisin ayetle bağlantısı

kapalı, senedi açısından zayıf görünmektedir. Bu haliyle rivayet, Alevîlik-

Bektâşîlikteki anlamıyla tevellâ’nın değil bütün Müslümanlar için söz konusu olan

Ehl-i Beyt sevgisinin dayanağı olabilir.

3-“Ya Fatıma, Cenabı Allah sana ve soyuna cehennemi haram kılmıştır.”

Rivayeti tevellâ’ ya dayanak gösteren yazara göre Hz. Peygamber “".... Ey

Ehl-i Beyti Allah sizden her türlü kiri (günahı) gidermek ve sizi tertemiz etmek

istiyor"277 ayetindeki murad-ı ilâhîyi anlamış ve mü’minlere tevella emri olarak bu

sözü söylemiştir.278

Rivayet diğer bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde de279 Hz. Fatıma’ya “Fatıma”

isminin veriliş nedeni olarak “Allah, kıyamet günü seni ve neslini cehennemden uzak

tutacaktır”280 veya “Kızım Fatıma’ya ad verdim çünkü üstün ve ulu Allah onu ve onu

sevenleri cehennemden ayırmış azad etmiştir”281 şeklinde zikredilir.

273 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113. 274 33/Ahzâb, 33. 275 AHMED, IV, 366-367; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahabe, 36-37. 276 İBN KESÎR, Tefsîr, 114. 277 33/Ahzâb, 33. 278 KAYA, Alevî-Bektâşî,172. 279 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 280 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 120; SEVİN, Alevîlik, 35. 281 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41.

83

Tahric ve Değerlendirme:

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti Saydâvî, Ğânem b. Humeyd

b. Yûnus’un tercemesinde İbn Abbas rivayeti olarak,282 Deylemî de Câbir b.

Abdillah rivayeti olarak tahric etmiştir. Saydâvî’nin rivayetine göre; Hz. Peygamber,

Hz. Fatıma’nın hayız görmediğini söylemiş ve “Onu Fatıma diye isimlendirdim

çünkü; Allah’ın onu ve sevenlerini ateşten ayırmıştır” buyurmuştur. Deylemî ise

rivayeti sadece “Kızımı Fatıma diye isimlendirdim çünkü; Onu ve sevenleri Allah

ateşten ayırmıştır” lafzıyla tahric etmiştir. Bağdâdî, Saydâvî’nin tahric ettiği İbn

Abbas rivayetine “sâbit değildir” demiş, Münâvî de rivayetin zayıf olduğunu

söylemiştir.283

Abdullah b. Mes’ud’un rivayet ettiği benzer bir hadisi Bezzar, Taberânî ve

Hakim “Fatıma ırzını korumuştur. Allah ona ve zürriyetine cehennemi haram

kılmıştır” lafzıyla tahric etmişlerdir.284 Taberânî aynı isnad ile rivayeti “…cehennemi

haram kılmıştır” yerine “Muhakkak Fatıma ırzını korumuştur. Irzını koruduğu için

de, Allah onu ve zürriyyetini cennete koymuştur” lafzı ile tahric etmiştir.285 Şiî

kaynaklarda ise “Kızıma Fatıma adını verdim çünkü Allah onu ve sevenlerini

cehennemden ayırmıştır” lafzıyla sevkedilmiştir.286 Bezzâr rivayeti, Muhammed b.

Ukbe, Muâviye b. Hışâm, Amr b. Ğıyâs, Âsım, Zerr b. Hubeyş, Abdullah b. Mes’ud

isnadıyla vermiştir. Hâkim’in ve Taberânî’nin isnadı da Muâviye b. Hışâm’dan

itibaren Bezzâr’ın senedi ile aynıdır. Ebû Nuaym(430/1039)’ın garib olarak

nitelediği287 rivayet, senedinde yer alan ve münkerü’l-hadis olduğu belirtilen Amr b.

Ğıyâs288 nedeniyle tenkid edilmiştir.289 Rivayetin tenkidinde Âsım’ın son

zamanlarında ihtilâta maruz kaldığı da söz konusu edilmiştir.290

282 SAYDÂVÎ, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed, Mu’cemu’ş-Şuyûh, 359. (Thk. Ömer

Abdüsselâm, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.) 283 MÜNÂVÎ, I, 168. 284 BEZZÂR, Müsned, V. 223. (el-Bahru’z-Zehhâr el-Ma’rûf bi Müsnedi Bezzâr, I-IX, Thk. Mahfûz

er-Rahmân Zeynullah, Müessesetü Ulûmi’l-Kur’an-Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Beyrut-Medîne, 1409.); TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 406; HÂKİM, Müstedrek, III, 165.

285 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 41. 286 KUMMÎ, Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ, III, 46; TÛSÎ, Ebû Ca’fer, el-Emâlî, 294.(Dâru’s-Sekâfe, Kum,

1414.)TABERSÎ, Emînü’l-İslâm, İ’lâmü’l-Verâ bi A’lâmi’l-Hedâ, 148.( Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, III. Bsk, Kum, Ty.); MECLİSÎ, Bihâr, XLIII, 16.

287 EBÛ NU’AYM, Hılyetü’l-Evlyâ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, IV, 188.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, IV. Bsk, Beyrut, 1405.)

288 BUHÂRÎ, Kebîr, VI, 185; İBN EBÎ HÂTİM, VI, 128; İBN HIBBÂN, el-Mecrûhîn, II, 88-89.(I-III, Thk. Mahmud İbrahim Ziyâd, Dâru’l-Va’y, Haleb, Ty.); ZEHEBÎ, Mîzân, V, 261.Amr b. Ğıyâs’ın

84

Ukaylî, rivayetin Abdullah b Mes’ud’dan mevkuf bir başka varyantına yer

vererek bunun daha doğru olduğunu söylemiştir.291 İbnü’l-Cevzî de rivayeti

Mevzûât’ına almıştır.292

Rivayetin, temel hadis kaynaklarında yer almayıp senedi itibariyle tenkid

edilmiş olması zayıflığına işaret sayılabileceği gibi, Buhârî’nin “münkerü’l-hadis”

dediği Amr b. Gıyâs’ın yer aldığı senedle Hâkim tarafından tahrici, Müstedrek’in

telif esasına aykırılık arzetmektedir.

Söz konusu rivayetin hem “kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim

de zerre miktarı şer işlemişse onu görür”,293 “…Siz orada ancak yaptıklarınızın

karşılığını alırsınız”,294 “İnsan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur”295

gibi ayetler ile, hem de Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma’ya “Nefsini ateşten koru, senin

için bir şey yapamam” mealindeki hadislerle296 telifi müşkil görünmektedir. Zira

Rasulullah’ın terbiyesinde yetişmiş, hayatını onun rehberliğinde geçirmiş olan, aynı

zamanda kızı ve sahabiyye sıfatıyla Hz. Fatıma’nın cennetle müjdelenmiş olması

rivayette, ırzını korumak gibi bir sebebe istinad ettirilirken, soyunun cennetle

müjdelenmesinin tek dayanağı neseb bağı olmakta, başka herhangi bir amelî sebebe

dayanmamaktadır.

Alevî-Bektâşî kültürü açısından, Hz. Peygamber’in ve doğal olarak Hz.

Fatıma’nın soyu kıyamete kadar devam edeceğine göre,297 nesebî silsileye dahil olan

herkes, yani dede soyu, itikadı ve ameli ne olursa olsun kendisini cennetlik olarak

bilecek, kendisinden emin olacaktır. Bu, farklı yaşam ve yaklaşım biçimini

ismi Ömer olarak ta bilinmektedir. Bkz. İBN HIBBÂN, el-Mecrûhîn, II, 88; İBN HACER, Lisân, IV, 322.

289 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184; İBN ADİYY, V, 58; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 261; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 202; İBN HACER, Lisân, IV, 322; MÜNÂVÎ, II, 463.

290 İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, II, 88. 291 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184. 292 İBNÜ’L-CEVZÎ, Kitâbu’l-Mevzû’ât, (I-III, Tahk, Abdurrahman Muhammed Osman, Dâru’l-Fikr,

II, Bsk, Yy, 1983). I, 321-322. 293 99/Zilzâl, 8. 294 36/Yâsîn, 54. 295 53/Necm, 39. 296 AHMED, II, 333, 360, 519; MÜSLİM, İman, 348.(I, 192); NESÂÎ, Vesâyâ, 6; EBÛ AVÂNE

Müsned (b), I, 93, 94.(I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.); İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238. Benzer rivayetler için bkz. BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 350; NESÂÎ, Vesâyâ, 6; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89, 90, 95-96.

297 ULUSOY, Hünkâr, 160;KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122.

85

benimsemiş olanlardan hangisinin isabet edip etmediğini tartışmayı bile gereksiz

kılacaktır. Dolayısıyla rivayetin kayıtsız şartsız felahı öngören bir yaklaşımla

değerlendirilmesini imkansız kılmaktadır. Bu nedenle olmalıdır ki, “zürriyeti” ifadesi

ile “Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in kasdedildiği” açıklamaları yapılmıştır.298 Bu

tahsisin Hz. Fatıma soyuna mensup kimseler tarafından da yapılmış olması,299

rivayetin Kur’an ve sünnetin ruhuna aykırı biçimde yanlış anlaşılmasını önlemeye

yönelik olmalıdır.

Klasik kaynakları açısından Alevî-Bektâşî kültürü de necâtı nesebe

bağlamamaktadır. Nitekim Buyruk’ta Zeynel Abidin’e atıfla şu söz nakledilir:

“Kabre varınca dedemi sual etmek hacet değil. Kimin oğlusun deseler, Hz. İmam

Hüseyin oğluyum desem ol bana yeterdi. Amma atamı, dedemi sual etmezler. Ancak

amelden sual ederler. Ne bahtı şol kula ki defterinde yanlış bulunmaya. Vay şol kula

ki, defterinde yanlış buluna.”300 Buyruk’ta, benzer yaklaşımı, evlâd-ı rasulden olması

şart olan “Pir” hakkındaki mütalaada da görmek mümkündür. “Pirin rehberin günahı

mı olur. Onlar ocakzadedirler, onların küfrü iman olur” iddiası şiddetle reddedilir ve

Allah’ın nehyettiğini yapan ocakzadeyi Allah’ın “…gel imdi hesabını gör” diyerek

onu cehenneme atacağı kaydedilir.301 Buyrukta yer alan bu değerlendirmeye benzer

düşünceler günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında, Cafer es-Sâdık’a

atfedilen şu sözlerle dile getirilir: “Öbür dünyada insana, atanı, dedeni sormuyorlar;

yaptığın işleri soruyorlar. Eğer soyuma sopuma bakılsaydı, korkum olmazdı.

Yaptıklarım sorulacağı için, korkar, ağlarım.”302

Değerlendirmiş olduğumuz rivayette, Hz. Fatıma’ya ve soyuna cehennemin

haram kılındığına dair ifadenin, Hz. Peygamber’e değil İbn Mes’ûd’a isnadı ise

rivayetin bir başka problemine işaret etmektedir.

298 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184; HATÎB, Tarihu Bağdâd, III, 54; İBN HACER, Lisân, IV, 322;

MÜNÂVÎ, II, 462. 299 Bu tahsisin Muhammed b. Ali b. Musa b. Ca’fer’e isnadı için bkz. HATÎB, Tarihu Bağdâd, III, 54;

Ali er-Rızâ’ya isnadı için bkz. MÜNÂVÎ, II, 462. Gölpınarlı, Ali er-Rızâ’nın “Buradaki zürriyet, Cenabı Fatıma, Hasan, Hüseyin, Zeyneb-i Kübrâ, Zeyneb-i Suğrâ ve Ümmü Gülsüm’den ibarettir.” dediğini nakleder. Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri VE Şiîlik, 448.(Der Yay, İstanbul, 1979.)

300 BUYRUK, 126. 301 BUYRUK, 41-42. 302 ZELYUT, Alevîlik, 320.

86

Hiç şüphesiz Allah insanları birbirini tanımaları için kavimler, kabileler

halinde yaratmış,303 hayırda yarışmaya teşvik etmiştir.304 Hiçbir hitabında insanların

fiziki ya da nesebi vasıflarını dikkate almamıştır. İnananları kardeş ilan ederek305

üstünlüğü Allah’a itaate bağlamıştır.306 Hz. Muhammed’i bütün insanlığa307 son

peygamber olarak göndermiş,308 İnsanlar arasında âdil davranmasını emretmiş309 ve

emrolunduğu gibi dosdoğru olmakla mükellef tutmuştur.310 Alemlere rahmet olarak

gönderdiği peygamberini,311 kendi ailesi veya soyuna rahmet edici olarak

vasıflandırmak ise Kur’an’ın temel prensiplerine aykırıdır. Bu hususlara dikkat

çeken M. Said Hatipoğlu,312 hicret öncesi ve sonrası Müslümanların aynı değerde

olmadığı konusunu ayetlerle değerlendiren İbn Hazm’ın şu görüşlerini aktarır:

“Bundan şu gerçek çıkar ki, Bilal, Suheyb, Mikdâd, Ammâr, Sâlim, ve Selmân

(bunlar kölelikten gelme gayr-ı kureşî ilk sahâbîlerdendir), (Hz. Peygamber’in

amcası) Abbas’tan ve oğulları Abdullah, Fazl ve Kusem’den, (Hz. Ali’nin kardeşi)

Akîl’den ve (Hz. Ali’nin oğulları) Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den Allah’ın

şehâdetine göre daha faziletli zatlardır.Bundan şüphe edilmeyeceğine göre, ahirette

ancak (dünyadaki) amele göre mükâfât verilecek, Allah nezdinde nesebî yakınlığın

faydası olmayacaktır…”313 Daha önce işaret ettiğimiz Hz. Peygamber’in Hz.

Fatıma’ya söylediği “Nefsini ateşten koru, senin için bir şey yapamam” mealindeki

hadisler314 de aynı noktaya işaret etmektedir. Sonuç itibariyle, Hz. Fatıma’nın

soyunu mutlak kurtulmuşlar olarak gösteren rivayetin, Kur’an ve Sünnet’in vaz’

ettiği temel kriterler ile uyuşmadığı görülmektedir. 303 49/Hucurât, 13. 304 2/Bakara, 148; 5/Mâide, 48. 305 49/Hucurât, 10. 306 49/Hucurât, 13. 307 34/Sebe’, 28. 308 33/Ahzâb, 40. 309 42/Şûrâ, 15; 33/Ahzâb, 40. 310 11/Hûd, 112. 311 21/Enbiyâ, 107. 312 HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, (İslâmî Araştırmalar, C. II, S. 8,

Ağustos, Ankara, 5-16, 1988). s. 15. Konunun Kureyşîlik açısından genel değerlendirmesi için bkz. HATİBOĞLU, M. Said, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşiliği”, (AÜİFD, C. XXIII, Ayrıbasım, Ankara, 1978.)

313 HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, 15.(İBN HAZM, el-Faslu fi’l-Milel, Mısır, 1899-1903, IV, 152-153’ten naklen)

314 AHMED, II, 333, 360, 519; MÜSLİM, İman, 348.(I, 192); NESÂÎ, Vesâyâ, 6; EBÛ AVÂNE (b), I, 93, 94.(I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.); İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238. Benzer rivayetler için bkz. BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 350; NESÂÎ, Vesâyâ, 6; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89, 90, 95-96.

87

Rivayet ile Alevî-Bektâşîlikteki “Tevellâ” arasında ilgi kurmanın güçlüğü ise

açıktır.

4-“Benden sonra olacak fitnede Ali ibni Ebi Talib tarafını tutunuz. Zira

bana ilk iman eden ve kıyamet gününde benimle en evvel görüşecek olan Ali

olduğu gibi, kendisi en büyük sadık (bağlı) ve bu ümmetin fâruku (iyi ile kötüyü

ayırdeden yolu gösteren) ve mü'minin arı beyi gibidir.”

Kaya tarafından, Hz. Peygamber’in tevellâ emrini ifade eden hadislerden biri

olarak değerlendirilmiştir.315 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da benzer lafızla yer

almaktadır.316

Tahric ve değerlendirme:

Hadis bazı farklılıklarla Bezzâr ve Taberânî317 tarafından rivayet edilmiş,

rical kitaplarından bir kısmında farklı tariklerine yer verilerek tenkid edilmiştir.318

Bezzâr’ın ; Ibâd b. Ya’kub, Ali b. Hâşim, Muhammed b. Ubetdillâh b. Ebî

Râfi’, Babası, Dedesi (Ebû Râfi’) tarikiyle Ebû Zerr’den rivayetine göre Nebî (s.a.v.)

Hz. Ali’ye şöyle demiştir: “Sen bana ilk iman eden, kıyamet günü ilk musafaha

edensin. Sen, bu ümmetin hakkı batıldan ayıran fârûkusun ve mü’minlerin reisisin.

Mal ise kâfirlerin reisidir. (Malı kafirler diler)” Rivayet hakkındaki “Bu hadisi bu

vech dışında bilmiyoruz. Ebû Râfi’ in bu hadisten başka Ebû Zerr’den rivayeti

yoktur” sözlerinden, rivayetin sıhhat hakkında kuşku taşıdığı anlaşılmaktadır.

Taberânî’nin Ebû Zerr ve Selmân’a isnad ederek verdiği rivayete göre ise,

Hz. Peygamber Hz. Ali’nin elini tutarak şöyle demiştir. “Bu bana ilk iman eden,

kıyamet günü ilk musafaha edendir. Bu, bu ümmetin hakkı batıldan ayıran

fârûkudur. Mü’minlerin reisidir. Mal ise zalimin reisidir. (Malı zalim diler.)”

Heysemi ve Münâvî’nin de Bezzâr ve Taberânî’ye isnad ederek eserlerine

aldıkları bu rivayetlerden birinde hitab Hz. Ali’ye diğerinde sahâbîleredir. Ayrıca,

her iki rivayette de olacak fitne ve bu fitnede Ali b. Tâlib tarafını tutmaktan söz

315 KAYA, Alevî Bektâşî, 172. 316 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 15. 317 BEZZÂR, Müsned, IX, 342; TABERÂNÎ, Kebîr, VI, 269. 318 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 228; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, IV, 1744. (I-IV,

Thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1412.); ZEHEBÎ, Siyer, XXIII, 79; Mîzân, I, 339; III, 4; IV, 93; İBN HACER, İsâbe, VII, 354; Lisân, II, 413; III, 282

88

edilmemektedir. Ancak Ebû Leylâ el-Ğıfârî’ye isnad edilen bir rivayette Hz.

Peygamber’in “Benden sonra fitne olacaktır. Bu olduğunda Ali b. Ebî Tâlib’ten

ayrılmayın. O bana ilk inanandır…” dediği nakledilmektedir.319 Rivayeti nakleden

İbn Abdilberr, senedde yer alan İshâk b. Bişr’in hadiste anlamı bozan ciddi ifade

hataları yaptığına, ayrıca zayıflığına dikkat çekmiş, Zehebî ve İbn Hacer metruk

olduğunu nakletmişlerdir.

Rivayetin İbn Abbâs’a isnad edilen Abdullah b. Dâhir tariklerinde ise “fitne

olacak o zamanı idrak eden Kur’an’a ve Ali b. Ebî Tâlib’e sarılsın. Çünkü ben

Rasûlullâh’ın Hz. Ali’nin elini tutarak ‘Bu bana ilk iman eden…’ dediğini işittim”

denilmektedir. Bu varyantlarda da fitneden haber veren söz İbn Abbâs’a aittir.

Rivayeti tahric eden İbn Adiyy, Zehebî ve İbn Hacer Abdullah b. Dâhir nedeniyle

senedi tenkid ederek rivayetin bâtıl olduğuna hükmetmişlerdir.320 Rivayeti, Accâc el-

Hatîb de uydurma hadislere örnek olarak zikretmiştir.321 Diğer taraftan “ilk iman

eden” lafzı da problemli görülmektedir. İfade, Hz. Peygamber’e ilk iman edenin Hz.

Hatice olduğu konusundaki rivayetlerle322 çelişkilidir. Belki, çocuk/erkek olarak ilk

iman eden kişinin Hz. Ali olduğu kastedilmiştir denilebilir. Hz. Ali hakkında “ilk

iman eden” lafzının kullanıldığı farklı bazı rivayetlerde “Hz. Hatice’den sonra ilk

iman eden kişi” şeklindeki tasrihe323 bu nedenle ihtiyaç duyulmuş olmalıdır.

Tevellâ’nın delili olarak zikredilen rivayetteki “benden sonra olacak fitnede

Ali b. Ebî Tâlib’in tarafını tutunuz” anlamındaki sözün yer aldığı rivayetin hadis

uydurduğu söylenen metruk ravi İshak b. Bişr’e dayanması, aynı söze yer veren

diğer rivayetlerde de ifadenin İbn Abbâs’a isnâd edilmiş olması idracı

düşündürmektedir. Rivayeti isnadlarını değerlendiren İbnü’l-Cevzî, kezzâb ve zayıf

ravilerini beyan ederek hadisin uydurma olduğunu söylemiştir.324 Rivayetin mevzu

olduğu anlaşılmakla birlikte, Hz. Ali’nin veya Ehl-i Beyt’in faziletini ifade eden her

rivayeti tevellâ’ya mesned kabul etmek isabetli bir yaklaşım olmasa gerektir. Çeşitli 319 İBN ABDİLBERR, İstîâb, IV, 1744; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 339; İBN HACER, İsâbe, VII, 354. 320 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 228; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 4; IV, 93; İBN HACER, Lisân, III, 282. 321 ACCÂC el-Hatîb, es-Sünne, 198. 322 Msl. Bkz. İBN HIŞÂM, II, 77; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 450; BEYHAKÎ, es-Sünenü’l-Kübrâ,

VI, 367.( I-X, Thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Mekke, 1994.); İBN ABDİLBERR, İstîâb, III, 1092; IV, 1819; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 220; MÜNÂVÎ, III, 432, 491, 518; MÜBÂREKFÛRÎ, X, 263.

323 Bkz. AHMED, I, 330; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 98; Evsat, III, 166; HÂKİM, Müstedrek, III, 143; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 119.

324 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, I, 344-345.

89

vesilelerle sahâbîlerini takdir eden Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi takdir etmesi de son

derece doğal olmalıdır.

5-“Sağlığında ve ölümünde Ali'ye muhabbet eden kimseye, Allah kıyamet

gününde güvence verir.”

Tevellâ’ nın hadislerdeki dayanaklarından biri olarak zikredilmiştir.325

Tahric ve Değerlendirme :

Temel Hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayeti sadece İbn Hacer;

Yahyâ b. Abdirrahman el-Ensârî’den “Ali’yi hayatında ve vefatında sevene Allah

güvence (emn ve emân) verir” lafzıyla tahric etmiş, Senedinde yer alan Ğulâmu Halil

Ahmed b. Muhammed’in (275/888) hadis uydurmakla meşhur olduğunu

kaydetmiştir.326 Bazı Şiî kaynaklarda “Ali’yi hayatında ve vefatından sonra seven

kimseye Allah, güneş doğduğu veya battığı sürece emn ve iman güvencesi verir”

şeklinde rivayetler yer almaktadır.327

Hadis kaynaklarında yer almayan ve kezzâb, metrûk, hadis uydurucusu

olarak cerhedilmiş, aynı zamanda rekâik hadislerini uydurduğunu itiraf etmiş olan

Ahmed b. Muhammed b. Ğâlib el-Bâhilî328 dışında tarikı bilinmeyen rivayetin sahih

olmadığı anlaşılmaktadır.

6-“Ey Allahım! Benim Ehl-i Beyt'im bunlardır. Ben bunları seviyorum sen

de sev, bunları sevenleri de sev.”

Alevî-Bektâşî kaynaklarında Ehl-i Beyt’in fazileti ile ilgili olarak farklı

lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir. Çoğunlukla Ahzâb sûresi otuzüçüncü ayet

ile bağlantılı olarak yer verilirken329 nadiren Şûrâ sûresi yirmiüçüncü ayeti ile de

bağlantılı olarak zikredilmiş ve tevellâ’ya mesned gösterilmiştir.330

325 KAYA, Alevî-Bektâşî, 172. 326 İBN HACER, İsâbe, VI, 645. 327 Bkz. El-KUMMÎ, el-Emâlî, 583; İlelü’ş-Şerâî’, 144.( Mektebetü’d-Dâverî, Kum, Ty.); MECLİSÎ,

Bihâr, XXVII, 76-77, 89; XXXIX, 285. 328 AHMED b. Muhammed b. Ğâlib el-Bâhilî (Ğulâmu Halîl) hk. Bkz. EBÛ NU’AYM, Kitâbu’d-

Du’afâ’, I, 65.(Thk. Fâruk Hammâde, Dâru’s-Sekâfe, ed-Dâru’l-Beydâ’, 1984.); İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Duafâ’, I, 88; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 285-286; V, 406; VII, 390; İBN HACER, Lisân, I, 272; IV, 420.

329 ZELYUT, Alevîlik, 104-105; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 13, 72; ULUSOY, Hünkâr, 115; TUR, Erkanname, 151. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 112.

330 KAYA, Alevî-Bektâşî, 173.

90

Tahric ve değerlendirme :

“Tathir” ayeti bağlamında Aişe, Vâsile b. Eska’ veya Ümmü Seleme’den

olmak üzere farklı lafızlarla; Müslim, Ahmed, Tirmizî, İbn Ebî Şeybe, İshâk b.

Râhaveyh, Bezzâr, İbn Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Beyhaki tarafından rivayet

edilmiştir.331

Rivayetlerin bir kısmında “Allah’ım bunlar benim Ehl-i Beytimdir” lafzı yer

almakta,332 bütün rivayetlerde “Ey ehli beyt! Allah sizden kusurları gidermek…”333

ayetini okuduğu kaydedilmektedir.

Adı geçen kaynaklarının hiç birisinde “Ben bunları seviyorum sen de sev,

bunları sevenleri de sev” cümlesi yer almamaktadır. Dolayısıyla tevellâ için dayanak

gösterilen ifade ziyade görünmektedir.334

7-“Her kim bana imân ve beni tasdik ederse, Ali ibni Ebu Talib'i tevelli

(veliliğini kabul) etmelidir. Şüphesiz ki onun velâyeti benim velâyetimdir, benim

velayetim de Allah'ın velayetidir.”

“Tevellî etmek, kabul etme, yani bağlanmadır. Bağlanma Alevî Bektâşîlikte

ikrar vererek yerine getirilir… Tevellâ hakkında başka söze gerek yoktur.

Söylenmesi gereken Allah ve O'nun sevgili elçisi tarafından söylenmiştir” sözleriyle

tevellâ’nın delili olarak zikredilen rivayet, Müellife göre Maide sûresi elli beşinci

ayetten kaynaklanmış hadistir.335 Bir başka eserde Hz. Peygamber’e isnad edilen

"Ali'nin dostu benim dostum, benim dostum Allah'ın dostudur. Ali'nin düşmanı

benim düşmanımdır. Benim düşmanım Allah'ın düşmanıdır”336 sözleri de rivayet ile

benzerlik arzetmektedir.

331 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; İSHÂK b. RÂHAVEYH, Ebû Ya’kûb, Müsned, (I-III, Thk. Abdülğafûr

Abdülhak Hüseyn, Mektebetü’l-Îmân, Medine, 1991). III, 678; AHMED, IV, 107; VI, 292; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 61; TİRMİZÎ, Tefsir, 34; BEZZÂR, VI, 210; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52-55; IX, 25; XXII, 66; XXIII, 249, 333; Evsat, IV, 134; HÂKİM, Müstedrek, II, 451; III, 158-159; BEYHAKİ, Sünen, II, 149-152.

332 AHMED, IV, 107; VI, 292, 304; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; Menâkıb, 32; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 53, 54; XXIII, 281, 333, 334; HÂKİM, Müstedrek, III, 159;

333 33/Ahzâb, 33. 334 Rivayet Ehl-i Beyt ile ilgili olarak daha geniş ele alınacaktır. Burada sadece tevellâ’ya dayanak

gösterilen versiyonu değerlendirilmiştir. 335 KAYA, Alevî-Bektâşî, 173. 336 DİŞKIRAN, Lâ Feta İllâ Ali Lâ Seyfe İllâ Zülfikar, 13.(Can Yay. İst. 1992)

91

Tahric ve değerlendirme :

Deylemi, Ammâr b. Yâsir’in rivayeti olarak Firdevs’inde “Bana iman edip

tasdik eden kimseye Ali b. Ebî Tâlib’in muvâlâtını vasiyet ederim. Kim onu dost

edinirse beni dost edinmiştir. Bana dost olan Allah’a dost olmuştur. Onu seven beni

sevmiştir. Beni seven Allah’ı sevmiştir. Ona buğzeden bana buğz etmiştir. Bana buğz

eden de Allah Azze ve Celle’ye buğzetmiştir” lafzıyla tahric etmiştir.337

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti İbn Adiyy, Muhammed b.

Ubeydillah b. Ebî Râfi’ in tercemesinde “Muhammed b. Ubeydillah b. Fudayl,

Abdülvahhâb b. Dahhâk, İbn Iyâş, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’, Ebû

Ubeyde b. Muhammed b. Ammâr b. Yâsir, Babası ve Dedesi (Ammâr b. Yâsir)”

isnâdıyla tahric etmiş, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’in Münkerü’l-Hadîs

olarak cerhedilmiş olduğunu ve rivayetlerine itibar edilmediğini belirtmiştir.338

Heysemi de zayıf ravilerden oluşan isnad ile Taberânî tarafından rivayet edildiğini

söylemiştir.339 Rivayet Şiî kaynaklarda; Muhammed b. Ubeydillâh, Ubeyde,

Muhammed b. Ammâr b. Yâsir, Ammâr b. Yâsir isnadıyla “Bana iman edip tasdik

edene Ali’ye tevellâ’yı vasiyet ederim. Ona tevellâ bana, bana tevellâ Allah’a

tevellâdır. Onu seven beni sevmiş beni seven Allah’ı sevmiştir. Ona buğzeden bana

buğzetmiş, bana buğzeden Allah’a buğzetmiştir” şeklinde tahric edilmiştir.340

Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in faziletine dair uydurma hadislerin çokluğu341 ve

Kûfe Şiîlerinden Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’ in cerhedilmiş olması,342

rivayetin ihtiyatla karşılanmasını zorunlu kılmakta, Şia kaynaklı mevzûâttan

olabileceğini düşündürmektedir.

8-“Ehl-i Beyt'e buğz eden münafıktır.”

337 DEYLEMÎ, Firdevs, I, 429-430. 338 İBN ADİYY, Kâmil, VI, 113. 339 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 108-109. 340 TÛSÎ, Emâlî, 248; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 280-281. (MECLİSÎ, Muhammed b. Ubeydillah

yerine Muhammed b. Abdillah ismini zikrederek rivayeti sevketmiştir.) 341 İbnü’l-Kayyım, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in faziletine ilişkin üçyüzbin hadis uydurulduğu bilgisini

EBÛ YA’LÂ el-Halîlî’ye dayandırmaktadır. İBNÜ’L-KAYYIM, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebîbekr, el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîhi ve’d-Da’îf, 116.(Thk Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, II. Bsk. Haleb, 1403.)

342 İBN ADİYY, Kâmil, VI, 113.

92

Ehl-i Beyt’in fazileti bağlamında zikredilen343 veya Teberrâ’ya dayanak

olarak gösterilen344 rivayetlerden biridir.345

Tahric ve değerlendirme :

Ahmed b. Hanbel Fedâilü’s-Sahâbe’ de Ahmed b. Zencûye, Hişâm b.

Ammâr, Esed, Haccâc b. Ertâh, Atıyye el-Avfî tarikiyle Ebû Saîd el-Hudrî’den

rivayet etmiştir.346 Aynı isnad ile “Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden münafıktır”

rivayetini tahric etmiştir.347 İbn Adiyy(365/975) ve Muhıbbüddin et-Taberî

(694/1295)’nin Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayeti ise “Ensâr’a ancak münafık

buğzeder. Ehl-i Beyt’e buğzeden münafıktır. Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden

münafıktır” şeklindedir.348 İbn Adiyy, “Ahmed b. Ali el-Medâinî, Bahr b. Nasr,

Esed, Ebûbekir ed-Dâhirî, Haccâc b. Ertâh, Atıyye el-Avfî, Ebû Saîd el-Hudrî”

isnadıyla tahric ettiği rivayet hakkında “Haccac’dan bu sened ile rivayet edilmediği”

bilgisini nakletmiştir.349

Her üç rivayet te Atıyye el-Avfî, Haccâc b. Ertâh tarikiyle sevkedilmiştir.

Atıyye ve Haccâc’ın zayıf oldukları ancak, hadislerinin yazılabileceğine

hükmedilmiş,350 aynı zamanda Atıyye’nin Şiî kimliğine vurgu yapılmıştır.351 Bunula

birlikte Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’e buğzu münafıklık olarak tanımlayan hadis te

aynı isnada sahip olduğu için senedi bakımından fark bulunmamaktadır. Ayrıca İbn

Adiyy’in tahric ettiği, Atıyye-Haccâc tarikiyle Ebû Saîd el Hudrî’den yapılan

rivayetin bir başka varyantında ise münafıklık, Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer ve Ensâr’a

buğz eden kimseye izafe edilmiştir. Dolayısıyla, temel hadis kaynaklarında yer

343 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19. 344 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 345 “Biz ehl-i Beyt’e buğz eden münafıktır” lafzı ile Şiî kaynaklarda tahrici için bkz.

MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 205; HILLÎ, el-Umde, 217; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme fî Ma’rifeti’l-Eimme (I-II, Mektebetü Benî Hâşimî, Tebriz, 1381). I, 47.

346 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 661. (I-II, Thk. Vasıyyullah Muhammed Abbâs, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1983.)

347 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, I, 415. 348 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140; Muhıbbüddin et-TABERÎ, er-Riyâdu’n-Nadıra, I, 362. 349 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140. 350 Atıyye el-Avfî hk. bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 85.(Thk. Mahmud İbrahim Ziyâd,

Dâru’l-Va’y, Haleb, 1369.); ZEHEBÎ, Mîzân, V, 100-101; Siyer, V, 325-326; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VI, 382; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 145-148. Haccâc b. Ertâh hk. bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, I, 277-282; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 223; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 191; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 197-199.

351 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 359; İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 369; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 148; ZEHEBÎ, Siyer, V, 326;

93

almayan söz konusu rivayetlerden, sahih kabul edilmesi halinde de özel bir anlam

çıkarmak mümkün olmadığı gibi, rivayet ile Alevîlik-Bektâşîlikteki anlamıyla

teberrâ arasında özel bir ilgi kurulamamaktadır.

9-“Ben kimin mevlâsı isem Ali'de onun mevlasıdır. Ali'nin eti etimdir, kanı

kanımdır, cismi cismidir, ruhu ruhumdur. Kim Ali'yi incidirse beni incitmiş olur,

beni inciden Allah'ı incitmiş olur.”

Teberrâ için de delil gösterilmiş olan352 rivayet bütün olarak değil, özellikle

birinci bölümü Ğadîr Hûm rivayeti içinde günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde benzer

lafızlarla zikredilmektedir. Bir kısmına şu şekilde örnek verebiliriz: “… ‘Ben kimin

mevlası isem, Ali O'nun mevlasıdır’ dedi. Bu tümceden sonra her iki elini açıp

Tanrıya şu duayı yaptı: ‘Tanrım ona dost olana dost ol, ona düşman olana düşman

ol; ona yardım edene yardım et, onu horlayanı horla, nerede olursa olsun gerçeği

onunla beraber kıl’”,353 “Hz. Muhammet, kalabalığa, ‘Ben kimin mevlası isem Ali de

onun mevlasıdır’ diyerek, hiçbir kuşkuya yer vermeyecek biçimde vasi olacak kişiyi

göstermiş oldu. Hz. Muhammet; kendi öldükten sonra yerine Hz. Ali'nin geçeceğini

açık açık Tann emri olarak belirttikten sonra; ‘Allah'ım, onu seveni sev, sevmeyeni

sevme. Ona yardımcı olana yardım et. Gerçeği her yerde ona yoldaş kıl’ diye Ali için

dua etti.”,354 “Kalk ya Ali, benden sonra imam olarak halka doğru yolu göstermek

üzere seni seçtim. Senden razı oldum. Kimin mevlasıysam bu onun mevlasıdır.

Özünüz doğru olarak uyun ona. Allahım onu seveni sev, ona düşman olana düşman

ol.”,355 “Ey Nâs! Biliniz ki, Allah benim mevlâmdır. Ben de bütün müminlerin

mevlasıyım. Ben her kimin mevlâsı isem, Ali'de onun mevlâsıdır. Her kim Allah'ı

severse, beni sevmiş olur. Her kim beni severse, Ali'yi sevmiş olur. Her kim Allah'a

düşmansa, benim de düşmanımdır. Bana düşman olan, Ali'ye de düşmandır.” (Hz.

Muhammed, bu sözlerini tamamladıktan sonra, ellerini açıp şu duayı yapar:) “Ya

Rabbi! Ali'yi seveni, sen de sev. Ali'ye düşman olana, sen de düşman ol. Ali'ye

yardım edene, sen de yardım et. Ali'yi hakir görüp, hakaret edeni, sen de hakir gör.

352 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 353 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 74. 354 ZELYUT, Alevîlik, 90. 355 ÖZ, Alevîlik, 28. (GÖLPINARLI, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 43’ten naklen.)

94

Ali'nin eti, benim etimdedir. Ali'nin kanı, benim kanımdadır. Ali bende, ben

Ali'deyim.”356

Örneklerde de görüleceği gibi, rivayetlerin ortak lafzı “Ben kimin mevlası

isem Ali de onun mevlâsıdır” sözüdür. Bu rivayet ayrıca ele alınacağından burada

Teberrâ’ya dayanak olarak verilen “Kim Ali'yi incidirse beni incitmiş olur, beni

inciden Allah'ı incitmiş olur” rivayet üzerinde durulacaktır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bütün olarak, aynı lafızla hadis kaynaklarında tespit

edilememiştir.357 “Ali’yi inciten beni incitir” lafzıyla İbn Ebî Şeybe(235/849),

Ahmed(241/855), Bezzâr (292/905), Ebû Ya’lâ(307/919), İbn Hıbbân(354/965),

Hâkim(405/1014) tarafından Amr b. Şâs’tan tahric edilmiştir.358

Ahmed b. Hanbel’in; Ya’kub b. İbrahim b. Sa’d, İbrahim b. Sa’d,

Muhammed b. İshâk, Ebân b. Sâlih, el-Fadl b. Ma’kıl b. Yesâr, Abdullah b. Neyyâr

el-Eslemî, Amr b. Şâs isnadıyla tahric ettiği rivayete göre; Hz. Ali ile Yemen tarafına

sefere katılmış olan Amr b. Şâs el-Esedî (veya Eslemî) Hz. Ali’nin kendisine cefâ

ettiğinden şikayet etmiş, durumdan haberdar olan Hz. Peygamber Amr b Şâs’ a

“Bana eziyet ettin” deyince Amr “Yâ Rasûlallah sana eziyet vermekten Allah’a

sığınırım” demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber “Ali’ye eziyet eden bana eziyet

etmiştir” buyurmuştur.359 Hâkim’in rivayeti aynı şekilde mufassal, diğer varyantlar

ise muhtasar olarak tahric edilmiştir.

“Ali’ye eziyet eden bana eziyet etmiştir” rivayetinin bütün versiyonları İbn

İshâk’ın yer aldığı isnadlarla sevkedilmektedir.

Kaynaklarda, “Bir Müslüman’ı inciten beni incitmiştir”,360 “Komşusunu

inciten beni incitmiştir”,361 “Amcamı/Abbas’ı inciten beni incitmiştir”,362 “Onları

356 TUR, Erkanname, 81. 357 Teberrâ’nin dayanağı olarak zikredilen söz, birkaç rivayetin bir araya getirilmesiyle oluştuğu

izlenimini vermektedir. “Ali’nin eti etim, kanı kanım …” şeklindeki farklı bir rivayet Ehl-i Beyt bölümünde ayrıca ele alınmış ve değerlendirilmiştir.

358 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 371; AHMED, III, 483; BEZZÂR, III, 366; EBÛ YA’LÂ, Müsned, II, 109.(I-XIII, Thk. Hüseyn Selîm Esed, Dımeşk, 1984.); ŞÂŞÎ, Ebû Sa’îd el-Heysem b. Küleyb, Müsned, I, 134.(I-II, Thk. Mafuz er-Rahmân Zeynullâh, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Medîne, 1410.); İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 365; HÂKİM, Müstedrek, III, 131.

359 AHMED, III, 483. 360 TABERÂNÎ, Evsat, IV, 61; el-Mu’cemu’s-Sağîr, I, 284. (I-II, Thk. Muhammed Şekûr Mahmud el-

Hâc, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1985.); MÜNZİRÎ, et-Terğîb ve’t-Terhîb, I, 291.(I-IV, Thk.

95

(ashâbımı) inciten beni incitmiştir”,363 gibi “… inciten (eziyet eden) beni incitmiştir

(eziyet etmiştir)” formunda, encinmeye konu olanların farklılık gösterdiği çok sayıda

rivayet tahric edilmiştir.

Teberrâ’ya dayanak gösterilen rivayetin kaynaklarda yer almadığını tespitle

birlikte, rivayet içinde yer alan “…beni incitmiştir” lafzının aynı formda başkaları

için de kullanılmış olması, özelde Teberrâ’nın mesnedi olamayacağını

göstermektedir.

10-“Fatıma benden bir parçadır, onu inciden beni incitmiş olur, beni

inciden Allah'ı incitmiş olur.”

Alevî-Bektâşîlikte Teberrâ’nın dayanağı olarak ta gösterilen hadis364

günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde çeşitli vesilelerle ve; “Fatma bendendir onu

kızdıran beni kızdırmıştır. O benim kızımdır vücudumun bir parçasıdır. Onu inciten

beni incitmiştir”,365 “Fatma benden bir parçadır. Çocuklarımız yer yüzünden

yürüyen ciğerlerimizdir. O ruhları incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil

daha fazla incitme”366 gibi farklı şekillerde yer almaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Abdurrazzâk İbn Ebî Müleyke’den mürsel olarak tahric etmiş,

benzer lafızlarla Buhari, Müslim, Tirmizî, Ahmed, Ebû Avâne, Hâkim, Taberânî,

Ebû Ya’lâ tarafından el-Misver b. Mahrame ve Abdullah b. ez-Zübeyr’den tahric

edilmiştir.367 Hz. Ali’den yapılan bir diğer rivayeti de Bezzâr tahric etmiştir.368

İbrahim Şemsüddin, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1417.); MÜNÂVÎ, VI, 19; ACLÛNÎ, Keşf, II, 288.

361 DEYLEMÎ, III, 615; MÜNZİRÎ, et-Terğîb, III, 241; ACLÛNÎ, Keşf, II, 286. 362 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 382; AHMED, IV, 165; TİRMİZÎ, Menâkıb, 29; İBN ABDİLBERR, İstîâb,

III, 1007; İBN HACER, İsâbe, III, 631; Rivayet hakkında bkz. MİZZÎ, Tehzîb, XIV, 228; ZEHEBÎ, Siyer, II, 87; MÜNÂVÎ, VI, 18.

363 AHMED, IV, 87; V, 54, 57; TİRMİZÎ, Menâkıb, 59; İBN HIBBÂN, Sahîh, XVI, 244; EBÛ NU’AYM, Hılye, VIII, 287; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-îmân, II, 191; DEYLEMÎ, I, 146-147.Rivayet hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, II, 272; İBN ADİYY, Kâmil, IV, 167; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 135.

364 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 365 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. Benzer şekilde bkz. VARLIK, İslamiyetin Özü, 28, 35. 366 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122. “Fatıma benim cüzüm yani ayrılmaz

parçamdır” şeklinde 112, 120. 367 Misver b. Mahrame’den; AHMED, IV, 326; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 12, 16, 29; Farzu’l-

Humus, 5; Nikâh, 109; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 93-96; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 134; EBÛ AVÂNE (a), III, 70, 71; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 18, 19, 25; XXII, 404; HÂKİM, Müstedrek, III, 172. Abdullah b. Zübeyr’den; AHMED, IV, 5; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 405; HÂKİM, Müstedrek, III, 173.

96

Söz konusu rivayetlerden bir kısmında; Hz. Ali’nin, Ebû Cehil’in kızı ile

nişanlanması üzerine,369 bir kısmında ise; Benû Hâşim b. Muğîra’nın kızlarını Hz.

Ali ile nikahlamak istemeleri üzerine370 Hz. Peygamber minbere çıkarak “Fatıma

benden bir parçadır…” demiştir. Rivayetlerin bir kısmı da sebeb-i vürûda temas

etmeksizin sadece “Fatıma benden bir parçadır. Onu üzen beni de üzer” sözüne yer

verilmiştir.371

Buhârî’nin, Ebü’l Yemân, Şuayb, ez-Zührî, Ali b. Hüseyn isnadıyla el-

Misver b. Mahrame’den(64/683) rivayeti şöyledir : “Bir defasında Hz. Ali (r.a.) Ebû

Cehil'in kızı ile nişanlanmıştı ve Hz. Fatıma da bunu duyarak, Rasûlüllah (s.a.v.)'e

gelmiş: ‘Kavmin senin kızların konusunda hiddetlenmeyeceğini söylüyor. İşte Ali de

Ebû Cehil'in kızıyla evlenmektedir’ demişti. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.v.)’in

ayağa kalkarak, şahadet getirdiğini ve şöyle buyurduğunu işittim : ‘Bundan sonra

belirtmek istediğim şu ki: Ebû'l-Âs b. er-Rebi'i kızımla evlendirdim, benimle konuştu

ve bana sadık kaldı.372 Fatıma da şüphesiz benden bir parçadır. Sevmeyeceği bir

şeyin kendisine yapılmasından hoşlanmam. Allah'a yemin olsun ki, Allah Rasûlü’

nün kızı ile Allah düşmanının kızı bir adamın nikahı altında beraber kalamaz’ Bu-

nun üzerine Ali (r.a.) hemen nişanı bozdu.”373

Diğer rivayetler de yaklaşık ifadelerle tahric edilmiş; “Sevmeyeceği bir şeyin

kendisine yapılmasından hoşlanmam” lafzı yerine “onu inciten beni incitir”, “onu

öfkelendiren beni öfkelendirir” gibi ifadelerle sevkedilmiştir.

Tahricini yaptığımız rivayetlerde “Çocuklarımız yer yüzünden yürüyen

ciğerlerimizdir. O ruhları incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil daha

fazla incitme” sözleri yer almamaktadır. Bezzâr’ın Hz. Ali’den rivayeti ise farklı bir

368 BEZZÂR, II, 159-160. 369 ABDURRAZZÂK, Musannef, VII, 301, 302; AHMED, IV, 5, 326; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 16;

Farzu’l-Humus, 5; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 95, 96; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 134; EBÛ AVÂNE (a), III, 71; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 18, 19; XXII, 405; HÂKİM, Müstedrek, III, 173.

370 BUHÂRÎ, Nikâh, 109; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 93; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ AVÂNE (a), III, 70.

371 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 12, 29; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 94; TABERÂNÎ, XXII, 404; HÂKİM, Müstedrek, III, 168, 172.

372 Hz. Zeyneb üzerine evlenmeyeceğine dair söz verdiği ve sözünde durduğu (İBN HACER, Feth, VII, 86.) veya Bedir’de esir düştüğü zaman Ebu’l-Âs’ın Hz. Zeyneb’i Medîne’ye göndermek üzere söz vererek serbest kalması, sonra da sözünde durması olayı. (AZÎMÂBADÎ, Avnu’l-Ma’bûd, VI, 54-55.)

373 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashab, 16.

97

bağlama sahiptir. Onun rivayetine göre Hz. Peygamber “Fatıma benden bir

parçadır” sözünü, “Kadınlar için hayırlı olan şey nedir?” sorusuna cevaben

söylemiştir. Bezzâr’ın “bu isnad dışında Hz. Ali’den böyle bir rivayet bilmiyoruz”

sözleri de rivayetin şazz olduğunu göstermektedir. Ayrıca soru ile cevap arasında

bağlantı güçlüğü görülmektedir. Bezzâr ve Taberânî’nin rivayetleri senedi açısından

tenkid edilmiştir.374 Diğer rivayetlerin ise sahih olduğu anlaşılmakta, Hz.

Peygamber’in “Fatıma benden bir parçadır” sözü üzerine Ehl-i Beyt sevgisinin

önemine dair hüküm bina edildiği görülmektedir.375

Hz. Peygamber’in “Fatıma benden bir parçadır. Onu inciten beni incitir”

sözlerinin doğallığı sarih olmakla birlikte, vürûd sebebi açısından da Alevî-

Bektâşîliğin Teberrâ ilkesine dayanak olacak özel bir anlam taşıdığını söylemek

mümkün görünmemektedir.

11-(Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında) “Allah'ım ben bunları seviyorum,

sen de sev, bunları seveni sev, sevmeyeni sevme.”

Alevî-Bektâşî eserlerinde çoğunlukla Hz. Hasan için Hz. Peygamber’in

“Allah’ım bu benim oğlumdur, ben seviyorum, sen de sev”376 veya “Allahım, ben

Hasan’ı seviyorum, sen de sev ve seveni de sev”377 hadisi Ehl-i Beyt sevgisi konu

edilerek zikredilirken378 “Allah'ım ben bunları seviyorum, sende sev, bunları seveni

sev, sevmeyeni sevme” rivayeti de tevellâ-teberrânın kaynağı olarak

değerlendirilmiştir.379

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” lafzı ile el-Berâ’dan

Tirmizî, Kurre b. İyâs’tan Bezzâr, Ebû Hureyre’den İbn Ebî Şeybe, Ebû Hureyre ve

bir adam (racül)’dan Ahmed tahric etmişlerdir.380

Üsâme b. Zeyd’den yapılan ve aynı lafzı içeren daha uzun bir rivayeti ise

Tirmizî, Bezzâr, İbn Ebî Şeybe ve İbn Hıbbân tahric etmişlerdir.381 Tirmizî’nin, 374 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 203. 375 Bkz. MÜNÂVÎ, IV, 421. 376 ZELYUT, Alevîlik, 109. 377 ULUSOY, Hünkâr, 160; SEVİN, Alevîlik, 156. 378 Bu rivayetler Ehl-i Beyt ile ilgili bölümde değerlendirilecektir. 379 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 380 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; AHMED, II, 446; V, 369; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VIII,

253.

98

Süfyân b. Vekî’ ve Abd b. Humeyd, Hâlid b. Muhalled, Mûsâ b. Ya’kûb ez-Züma’î,

Abdullah b. Ebîbekr, Müslim b. Ebî Sehl, el-Hasan b. Üsâme b. Zeyd, Üsâme b.

Zeyd isnadıyla tahric ettiği rivayet şöyledir: “Bazı ihtiyaçlar için çıktığım bir gece ne

olduğunu bilmediğim bir şeyi örtmüş olduğu halde Rasulullah’a rastladım.

İytiyacımı karşıladıktan “örttüğünüz kimdir?” diye sordum. Rasûlullah örtüyü

kaldırdı. Örtünün altındakiler, Rasûlullah’ın uylukları üzerindeki Hasan ve Hüseyin

idi. Rasûlullah sonra şöyle buyurdu: “Bunlar benim ve kızımın oğulları. Allahım!

Ben onları seviyorum, sen de sev, onları sevenleri de sev.”382 İbn Ebî Şeybe, Bezzâr

ve İbn Hıbbân’ın rivayetlerinde “Allah’ım! Onları sevdiğimi biliyorsun sen de sev”

şeklinde sevkedilmiş olup, “onları sevenleri de sev” ilavesi yer almamaktadır.

Ortak lafzı “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” olmak üzere;

Taberânî, “Çocuk cimriliğin ve korkaklığın sebebidir” ilavesiyle Ya’lâ b.

Mürre’den;383 “Hasan ve Hüseyin cennet ehli gençlerin efendileridir” ilavesiyle

Üsâme b. Zeyd’den;384 “Onlara buğz edene buğz et” ilavesiyle Ebû Hureyre’den;385

“Onları seveni de sev” ilavesiyle yine Ebû Hureyre’den;386 Bezzâr ise, “Onları

seven beni sevmiştir” ilavesiyle Abdullâh b. Mes’ud’dan387 tahric etmişlerdir.

Bezzâr, Kurre b. İyâs rivayeti hakkında “bu isnad dışında bu hadisi

bilmiyoruz” demiştir. Zira bu hadisi Ziyad’dan sadece Ali b. Müshir, Ali’den sadece

Halid b. Mahled, Hâlid’den de sadece Muhammed b. el-Leys rivayet etmiştir.388

Ayrıca, bu rivayetin senedinde metrûk veya münkerü’l-hadîs olduğu söylenen ve

tad’îf edilmiş olan Ziyâd b. Ebî Ziyâd el-Cessâs Vâsıtî (?)yer almaktadır.389 Tirmizî,

mufassal rivayet için “Hasen Garîb” derken, sadece “Allah’ım ben onları seviyorum

sen de sev” şeklindeki rivayet hakkında “Hasen Sahih” hükmünü vermiştir. Aynı

lafzın, yani sadece “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” ifadesinin yer aldığı

rivayeti farklı bir isnâd ile Üsâme b. Zeyd’den tahric eden Makdisî (643/1245),

381 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VII, 31; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV,

422-423. 382 TİRMİZÎ, Menâkıb, 31. 383 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 32; XXII, 274. 384 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 39; Evsat, V, 242-243. 385 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 49. 386 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 49. 387 BEZZÂR, V, 217. 388 BEZZÂR, VIII, 253. 389 Ziyâd b. Ebî Ziyâd el-Cessâs hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ’, II, 79; İBN ADİYY, III, 187;

MİZZÎ, Tehzîb, IX, 470-472; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 130-131;

99

rivayetin isnâdının sahih olduğunu söylemiştir.390 Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde

Atâ b. Yesâr’ın racül (bir adam)’dan aynı lafızla tahric ettiği rivayetin isnadı da

Heysemî’ye göre sahihtir.391

Sonuç olarak; Bütün rivayetlerde ortak lafızın “Allah’ım ben onları

seviyorum sen de sev” şeklinde geldiği ve sahih olduğu görülmektedir. Rasûlullâh’ın

torunlarına olan sevgisini bu lafızla ifade etmiş olduğu, ziyâde lafızlar’ın ise mana

ile rivayeti ihsas ettirdiği ve zayıf olduğu anlaşılmaktadır. İlgili bölümde de

görüleceği gibi, Rasûlullah’ın torunlarına olan sevgisini ifade eden farklı rivayetler

de bulunmaktadır.

Alevî-Bektâşîlikteki Teberrâ’ya dayanak olarak gösterilen rivayetin ise aynı

lafızlarla yer almadığı, farklı rivayetlerde yer alan “onları seveni sev” ve “onlara

buğz edene buğz et” ifadelerinin bir araya getirilmiş şekli olduğu anlaşılmaktadır.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Beyt sevgisi Sünnî, Şiî, Bâtınî zümrelerini

ayırt edici bir ölçü olmayıp Haricîler ve Yezîd taraftarları hariç bütün Müslümanların

ortak vasıflarındandır.392 Dolayısıyla özel anlamıyla Teberrâ’ya delalet ettiğini

söylemeye imkan bulunmamaktadır.

12-“Hasan ve Hüseyin'i sevmiş olan beni sevmiş onlara kin tutan bana kin

tutmuş olur.”

Bazı Alevî-Bektâşi eserlerinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in faziletini ifade

etmek üzere benzer şekilde yer verilen393 rivayeti Teberrâ’nın dayanağı olarak

gösteren yazar, Hz. Peygamber ve Ehl-i Beytini incitenlere lânet okumanın ayet394

emri olduğunu söyler.395

390 MAKDİSÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilvâhid, el-Ehâdîsü’l-Muhtâra, IV, 113.(I-X, Thk.

Abdülmelik b. Abdillâh b. Dehîş, Mektebetü’n-Nehdati’l-Hadîse, Mekke, 1410.) 391 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 179. 392 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 38-39. 393 ZELYUT, Alevîlik, 109; TUR, Erkanname, 152. 394 33/Ahzâb, 57. 395 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.

100

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “Onları (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i) seven beni sever, onlara buğz

eden bana buğz eder” lafzıyla İshak b. Raheveyh, Ahmed, Taberânî, Hâkim ve

Beyhaki Ebû Hureyre’den tahric etmişlerdir.396

Taberânî’nin dört farklı sened ile tahric ettiği rivayetlerden birinde, hakkında

ihtilâf edilmiş ravilerden Ebû Cuhâfe, diğerinde de kizb ve hadis uydurdurmakla

itham edilen Seyf b. Muhammed yer almaktadır.397 Hz. Hasan’ın tercemesinde İbn

Hacer, Ebû Hureyre’den “Onları seven beni sevmiştir. Onlara buğz eden bana buğz

etmiştir”,398 Zehebî de Abdullah b. Mes’ud’dan “Onları seven beni sever” şeklinde

rivayeti tenkidsiz vermişlerdir.399 Heysemî rivayetin bazı ravilerinde ihtilaf olduğunu

söylemiş, Ahmed b. Hanbel’in ricalinin sika olduğunu kaydetmiştir.400 Hz.

Peygamber’in ashabı hakkında da “onları seven beni sevmiştir…” buyurduğuna dair

rivayetler tahric edilmiştir.401

Rivayet metni itibariyle Hz. Peygamber’in torunlarına olan sevgisini izhâr

etmiş olması bakımından vakıaya uygun düşmekte, Ahmed’in ve Hâkim’in iki

rivayeti402 senedi açısından sâlih görünmektedir.

Rivayetin Ehl-i Beyt sevgisi bağlamında sadece Alevî-Bektâşîlik için değil,

bütün Müslümanlar için aynı önemi taşıdığı açıktır.

13- “Tevellâ-Teberrâ”

Tevellâ-teberrâ konusunda Adil Ali ATALAY tarafından “Peygamberimiz

Muhammed Mustafa s.a.v. Hz.leri buyurmuşlar ki; Tevella-Teberra” lafzıyla

nakledilerek “benim sevdiğimi sevin sevmediğimi sevmeyin” şeklinde tercüme

edilmiş ve “Tevella ise Peygamberimiz Sultan-ı enbiya Muhammed Mustafa s.a.v. 396 İSHÂK B. RÂHAVEYH, Müsned, I, 248; AHMED, II, 288, 440, 531; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 48;

HÂKİM, Müstedrek, III, 182, 187; BEYHAKÎ, Sünen, IV, 28. 397 Ebû Cuhâfe hakkında bkz. İBN ADİYY, III, 82; İBN ŞÂHİN, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed, Târîhu

Esmâi’s-Sıkât mimmen Nukıle anhümü’l-Ilm, I, 82.(Thk. Subhi es-Sâmirâî, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1984.); MİZZÎ, Tehzîb, VIII, 434; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 30-31. Seyf b. Muhammed hakkında bkz. BUHÂRÎ, Târîu Kebîr, IV, 172; UKAYLÎ, Du’afâ, II, 172; İBN EBÎ HÂTİM, IV, 277; İBN ADİYY, III, 431; HATÎB, Târîhu Bağdâd, IX, 226.

398 “Onları seven beni sever, onlara buğzedenbana buğz eder” şeklinde Ebû Hureyre’den. Bkz. İBN HACER, İsâbe, II, 260.

399 ZEHEBÎ, Siyer, III, 254. 400 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 179. 401 TİRMİZÎ, Menâkıb, 59; AHMED, V, 54, 57; DEYLEMÎ, I, 146-147. 402 AHMED, II, 440; HÂKİM, Müstedrek, III, 182.

101

Hazretlerinin Âl’ini Ehl-i Beytini sevmektir. Teberra ise Peygamberimize, Ehl-i

Beytine dost olmayıp düşman olanlara lânet etmektir” şekinde açıklanmıştır. 403

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.

14-“Müslümanlar’ın ‘Ya Allah'ın Elçisi, size nasıl salavat getirelim?’

sorularına karşılık Hazreti Muhammed: ‘Allahümme salli âlâ Muhammed'in ve

âlâ âli Muhammed’ deyin. Buyurmuştur.”

Rivayeti Tevellâ’nın kaynağı olarak gösteren Alevî-Bektâşî yazara göre, Hz.

Peygamber bu sözleriyle “Allah ve Melekleri Peygambere selam ederler. Ey iman

edenler sizde ona selam edin teslim olun.”404 ayetinin gayesini açıklamış ve soyuna

salavat getirilmesini istemiştir. Bu da tevellâdan başka bir şey değildir.405

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet salavât cümlesi daha uzun olmak kaydıyla Buhârî, Müslim, Tirmizî,

İbn Mâce, Ebû Dâvud, Nesâî, Mâlik, Ahmed gibi temel hadis kaynaklarında benzer

lafızlarla Ebû Mes’ûd el-Ensârî, Ebû Humeyd es-Sâidî, Talha b. Ubeydillâh, Ebû

Saîd el-Hudrî’den tahric edilmiştir.406

Buhârî’nin “Allah ve Melekleri Peygambere selam ederler…”407 ayetinin

tefsirinde de yer verdiği rivate göre; nasıl salât edeceklerini soran sahabîye Hz.

Peygamber şöyle cevap vermiştir: “Allâhümme salli alâ Muhammedin ve alâ âli

Muhammedin kemâ salleyte alâ âli İbrahîme inneke hamîdün mecîd. Allâhümme

bârik alâ Muhammedin kemâ bârakte alâ âli ibrâhîme inneke hamîdün mecîd.”408

Hadisin sıhhati konusunda ihtilaf bulunmamaktadır.

Rivayetin tevellâ teberrâ’ya kaynak gösterilmesi Alevîlik-Bektâşîlik

açısından normal gibi görünürse de Âl-i Muhammed’e salavatın namazlarda tekrar

403 ATALAY, A.A. Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 12 404 33/Ahzâb, 56. 405 KAYA, Alevî-Bektâşî, 180. 406 AHMED, IV, 118, 244;BUHÂRÎ, Enbiyâ, 10; Da’avât, 33; Tefsîr (Ahzâb), 10; MÜSLİM, Salât,

65-69; EBÛ DÂVUD, Salât, 183; İBN MÂCE, İkâmetü’s-Salât, 25; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; NESÂÎ, Sehv, 49-54. Ayrıca bkz. ABDURRAZZÂK, II, 212-213; BEZZÂR, III, 157; EBÛ AVÂNE (b), II, 234; TABERÂNÎ, Kebîr, XVII, 251; XIX, 125, 154-155; HÂKİM, Müstedrek, I, 401; II, 160.

407 33/Ahzâb, 56. 408 BUHÂRÎ, Tefsîr (Ahzâb), 10.

102

edilen bir dua olması, Alevî-Bektâşîliğe özel herhangi bir anlam veya maksat

taşımadığını göstermektedir.

15-“Seni ancak mü'minler sever, seni ancak münafıklar sevmez”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere

“Ya Ali, seni ancak Mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder.”409, “Ya Ali, seni

ancak müminler sever, münafıklar ise senden nefret ederler”,410 ”Ya Ali, mümin sana

buğz etmez, münafık ise seni hiç sevmez”,411 “Ali’yi ancak mü’min olanlar sever ve

ona ancak münafık buğzeder”412 şeklinde farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerdendir.

Rivayet bazı Alevî-Bektâşî eserlerde tevellâ-teberrâya dayanak gösterilmiştir.413

Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da meveddet ayetinin yorumunda “Her kimse ki bana iman

getire ve Ali’yi sevmeye ol yalancıdur, mü’min değildür, münâfıkdur. Zira bir

muhkem ayeti inkar etmiş olur” şeklinde yer almaktadır.414

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “seni ancak mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder” lafzı ile

Tirmizî, Nesâî, Humeydî, Ebû Ya’lâ Hz. Ali’den, Taberânî ise İmrân b. Husayn,

Ümmü Seleme ve İbn Abbas’tan tahric etmişlerdir.415

Tirmizî’nin, İsâ b. Osman b. Ehî Yahyâ b. İsâ, Ebû İsâ er-Remlî, A’meş,

Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric ettiği hadis şöyledir:

“Ümmî peygamberim bana ‘seni ancak mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder’

diyerek garanti verdi.”

Rivayeti, Nesâî; Yusuf b. Îsâ, el-Fadl b. Mûsâ, A’meş, Adiyy, Zirr, Ali b. Ebî

Tâlib isnadıyla, Humeydî; Yahyâ b. Îsâ, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali

b. Ebî Tâlib isnadıyla, Ebû Ya’lâ ise; Ebû Hayseme, Ubeydullah b. Mûsâ, A’meş,

Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric etmişlerdir.

409 SEVİN, Alevîlik, 20. 410 TUR, Erkanname, 99. 411 Bkz. www.Alevî-cephesicom/Alevîlik(07.08.2003) 412 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 413 KAYA, Alevî-Bektâşî, 181. 414 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 16. 415 HUMEYDÎ, Ebûbekir Abdullah b. Zübeyr, Müsned, I, 31.(I-II, Thk. Habîbürrahmân el-A’ZAMÎ,

Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, ty.); TİRMİZÎ, Menakıb, 21; NESÂÎ, İmân, 19; EBÛ YA’LÂ, Müsned, I, 250; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 375; Evsat, II, 337; V, 87.

103

Tirmizî ve Humeydî’nin isnadında yer alan Yahya b. İsa er-Remlî’yi bazı

cerh-ta’dîl alimleri tad’îf etmişlerdir.416

Taberânî’nin Evsat’ta tahric ettiği İmrân b. Husayn rivayeti417 Muhammed b.

Kesîr nedeniyle tenkid edilmiş, İbn Abbas rivayetinin418 senedinde yer alan Ebu’l-

Ezher en-Neysabûrî hakkında ihtilaf edilmiştir.419

Yine Taberânî’nin, Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe, Vâsıl, İbn Fudayl,

Abdullâh b. Abdirrahman, Müsâvir el-Humeyrî, Annesi, Ümmü Seleme isnadıyla

sevk ettiği : “Hz. Peygamber ‘Ali’yi ancak mü’min sever, ona ancak münafık

buğzeder’ derdi”420 rivayeti de isnadında yer alan Abdullâh b. Abdirrahman

nedeniyle tenkid edilmiştir.421

İbn Abdilberr ve İbn Hacer, Hz. Ali’nin faziletini konu ederek “seni ancak

mü’min sever…” rivayetini tenkidsiz nakletmişlerdir.422

Ebû Nuaym, Ebûbekir Hallâd, Muhammed b. Yûnus b. Mûsâ es-Sülemî,

Abdullâh b. Dâvud, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali (Ra) isnadı ile tahric

ettiği rivayet hakkında “müttefekun aleyh sahihtir” demiştir. Rivayetin metni

şöyledir: “Taneyi yaran, canlıları yaratan azamet sahibi Allah’a yemin olsun ki

Ümmi Peygamberim bana ‘Seni ancak mü’min sever. Sana ancak münafık buğzeder’

diyerek garanti verdi.”423

Rivayeti “…Ümmî Peygamberim bana şu hususu garantiledi; ‘Beni mü’min

olan sevecek, münafık olan buğzedecektir’” lafzı ile, Müslim, Nesâî, İbn Mâce,

416 Bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 108; UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 421İBN EBÎ HÂTİM, el-

Cerh, IX, 178. 417 TABERÂNÎ, Evsat, II, 337. (İsnadı : Ahmed, Osman b. Hişâm b. el-Fadl, Muhammed b. Kesîr,

Hâris b. Hasîra, Ebû Dâvud es-Sabîî, İmrân b. Husayn) 418 TABERÂNÎ, Evsat, V, 87. (İsnadı : Abdurrahman b. Selem, Ebu’l-Ezher en-Neysabûrî,

Abdurrazzâk, Ma’mer, Zührî, Ubeydullah b. Abdillah, İbn Abbâs.) 419 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 133; Muhammed b. Kesîr hk. bkz. BUHÂRÎ, et-Tarihu’l-Kebîr, I, 217;

UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 129; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 68; İBNÜ’L-CEVZÎ, Ed-Du’afâ, III, 94. Ebü’l-Ezher en-Neysabûrî hk. bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 41; İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 192; İBNÜ’L-CEVZÎ, Ed-Du’afâ, I, 65.

420 TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 375. 421 İBN ADİYY, IV, 226. Abdullah b. Abdirrahman hakkında ayrıca bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-

Kebîr, V, 137; UKAYLÎ, Du’afâ, II, 273; İBN HACER, Lisân, III, 306. 422 İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, III, 1100; İBN HACER, el-İsâbe, IV, 569. 423 EBÛ NU’AYM, Hılye, IV, 185.

104

Bezzâr ve İbn Ebî Şeybe; Adyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Hz. Ali ortak senediyle

tahric etmişlerdir.424

Rivayetlerin tamamından Hz. Peygamber’in, benzer lafızlarla “seven mü’min,

buğzeden münafık” şeklinde Hz. Ali’yi takdir ifadeleri kullandığı anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber Ensâr hakkında da “onları ancak mü’min sever münafık

buğzeder” buyurmuş,425 onları sevmeyi imanın, buğzetmeyi de nifakın alameti

olarak saymıştır.426 “Seni ancak mü’min sever…” rivayeti aynı bağlamda ele

alınarak, onların bu dereceyi elde etmelerinin üstün amelleri olduğu, bu amelleri

işleyen herkesin aynı dereceye ortak olabileceği vurgulanmıştır. Nitekim Hz. Ali’nin

de sahabîler içinde bu özelliğiyle temayüz etmiş olduğu ve Hz. Peygamberin de

“seni seven mü’min, buğzeden münafıktır” sözleriyle ona iltifat ettiği

söylenmiştir.427 Müslim’in bâb başlığı olarak “Ensâr ve Hz. Ali sevgisinin iman,

onlara buğzun nifak alameti oluşunun delili” ifadesini kullanması da428 aynı

yaklaşımı benimsediğini gösterebilir. Dihlevî’nin hadis olarak “Ali sevgisi imanın

belirtisi, Ali nefreti münafıklığın belirtisidir” lafzıyla verdiği rivayet hakkındaki şu

açıklaması da aynı doğrultudadır : “Bu hadisin anlamı şudur: Hz. Ali, Allah’ın emri

konusunda müsamahasız idi. Onun bu tavrına, ancak tabiatında mülayemet olan;

aklı, heva ve heveslerine üstün çalan dayanabilirdi. Bu da imanla olur.”429 Hz.

Peygamber’e yakınlığı, damadı olması, İslâm’a olan hizmetleri, Rasûlullah ve

sahâbîlerin takdirlerinden sonra onu sevmemenin nifaka delalet etmesinin doğal

karşılanmış, asırların gerisinde kalmış bir şahsiyeti sevmenin de ancak iman

sebebiyle olabileceği vurgulanmıştır. Zira iman söz konusu olmadan büyük şahıslar

için hissedilecek duygu “takdir” kavramıyla ifade edilebilir.430

Sonuç itibariyle rivayetin bazen “seni ancak mü’min sever…” lafzıyla ikinci

şahıs, bazen de “Beni ancak mü’min sever…” şeklinde birinci şahıs kipiyle tahric 424 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 365; MÜSLİM, İman, 131; İBN MÂCE, Mukaddime, 114; BEZZÂR, II,

182; NESÂÎ, İman, 20. 425 AHMED, IV, 283, 292; BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 4; MÜSLİM, İman, 129; TİRMİZÎ,

Menâkıb, 66; BEZZÂR, IX, 190; TABERÂNÎ, Evsat, II, 82; VII, 91. 426 BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 4; MÜSLİM, İman, 129. 427 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 274. 428 MÜSLİM, İman, Bâb, 33. 429 DİHLEVÎ, Şah Veliyyullâh, Huccetullâhi’l-Bâliğa, 476. (İslâm Düşünce Rehberi-Huccetullâhi’l-

Bâliğa, I-II, Trc. Mehmet ERDOĞAN, Y. Şafak/Diyalog Gazetecilik, Ankara, 2003.) 430 CANAN, İ., Hadis Ansiklopedisi, XII, 292.(CANAN, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Site,

Akçağ yay, İstanbul, ty.)

105

edildiği görülmektedir. Bazı tarikleri tenkid edilmişse de rivayetin sahih olduğu

anlaşılmaktadır.

16-“Harbüke harbi, silmüke silmi. Seninle savaşmak, benimle savaşmak,

seninle barışmak benimle barışmaktır.”

Teberrâ’ya da kaynak gösterilen,431 rivayet Hz. Ali’nin fazileti konu edilerek

“Ali ile savaşmak benim ile savaşmaktır. Onunla barışmak benimle barışmaktır”

şeklinde de ifade edilmektedir.432

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Şiî kaynaklarda sıkça

tekrarlanan rivayetlerdendir.433

Alevîlik-Bektâşîlkte Ehl-i Beyt sevgisine veya Ehl-i Beyt’e yapılan eziyete

dair zikredilen hadisler zımnen tevellâ-teberrâ’ya da delalet etmektedir. Bu nedenle

Ehl-i Beyt ile igili bölümde ele alınacak olan hadisler bu çerçevede

değerlendirilebilir.

5. Oniki Hizmet

Cem törenlerinde yerine getirilen on iki görevdir. Bu görevler yani hizmetlere

bölgelere göre farklı adlar verilmektedir. Yaygın olarak uygulanan hizmet sırası

şöyledir : 1-Cemi yönetme, 2-Görgüsü yapılanlara veya ceme katılanlara yardımcı

olma, 3-Cemde düzeni ve sessizliği sağlama, 4-Çerağları yakma, 5-Deyiş, düvaz,

miraçlama söyleme, okuma, 6-Meydanı silme, süpürme, 7-Su getirme, dağıtma, 8-

Kurban ve yemek işlerine bakma, 9-Semah yapma, 10-Cem yapılacağını duyurma,

11-Cemevini temizleme, 12-Cemin ve ceme katılanların evlerinin güvenliğini

sağlama.

Bu on iki hizmeti yerine getiren hizmet sahipleri ise şunlardır: 1-Dede, 2-

Rehber, 3-Gözcü, 4-Çerağci, 5-Zâkir, 6-Ferrâş, 7-Saka, 8-Sofracı-Kurbancı, 9-

Pervane-Semahçı, 10-Peyik, 11-İznikçi, 12-Bekçi.434

431 KAYA, Alevî-Bektâşî, 181.(Transkrip yazarına aittir.) 432 SEVİN, Alevîlik, 120. 433 Msl. el-KUMMÎ, Emâlî, 96, 561; TÛSÎ, Emâlî, 364, 485; MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 217;

ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme, I, 256, 287; MECLİSÎ, Bihâr, XXIV, 261; XXVI, 349; XXVII, 203; XXXII, 321, 322; XXXVI, 335, 337; İBN EBİ’L-HADÎD, Şerhu Nehci’l-Belâğa, (I-XX, Mektebetu Âyetillâh el-Maraşî, Kum, 1404). II, 297; XVIII, 23; XX, 221.

106

Konu ile ilgili sünnet/hadis :

1- “İkinci Akabe Biatı Medine'de, miladi tarih 622 yılında gece vakti

yapılmıştır. Bu biata kırk sekiz kişi katılmıştır. Biatin düzenli olması için, içlerinde

12 kişi nakip hizmetine seçilmiştir…… Erkânlarımızdaki 12 hizmet ve

cemlerimizin gece yapılması ve buna benzer kurallar bu ikinci biat erkânından

kalmadır.”

Oniki hizmet, bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde, bu ve buna benzer ifadelerle

Hz. Peygamber’in İkinci Akabe Biatında oniki nakib seçmesine

dayandırılmaktadır.435

Tahric ve değerlendirme:

Akabe Biâtları ile ilgili tahric ve değerlendirme daha önce yapılmıştı.

Özetlemek gerekirse; İkinci Akabe Biatında oniki nakibin seçildiği ve bu nakiblerin

kimler olduğuna dair rivayetler Siyer ve Tarih kitaplarında yer almakta, temel hadis

kaynaklarında ise Akabe biatlarından söz edilmekte fakat ayrıntılı bilgi

verilmemektedir. Bununla birlikte, Usâme b. Sâmit için kullanılan “Nakiblerdendi”

ifadesi sayıya işaret etmese de Akabe’de nakib seçilmiş olduğunu doğrulamaktadır.

Siyer ve Tarih kaynakları yanında, bazı Hadis Usulü eserlerinde özellikle

“Mübhem” konusu işlenirken nakiblerin farklı sayı ve isimlerle olsa da zikredilmiş

olması, Akabe’de nakib seçilmiş olduğu hakkında genel bir kabul bulunduğunu

göstermektedir.

Son olarak, günümüz bazı Alevî-Bektâşî yazarlarının oniki hizmetin oniki

imamdan mülhem olduğunu söylemesini436 de hatırda tutarak diyebiliriz ki; Oniki

nakibin gerek seçimi gerekse işlevi bakımından II. Akabe biatındaki oniki nakib ile

Alevî-Bektâşîlikteki oniki hizmet arasında sayı benzerliği dışında ilgi kurmakta

güçlük çekilmektedir.

434 KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 277-278. Ayrıca bkz. ULUSOY, Hünkâr,

264; KAYA, Alevî-Bektâşî, 352-356; SEVİN, Alevîlik, 246; BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 223-232; BUYRUK, 136.

435 TUR, Erkânnâme, 453; KAYA, Alevî-Bektâşî, 317; 436 ZELYUT, Alevîlik (VI, Bsk.), 329.

107

6. Düşkünlük

Suçluluk anlamına da gelen düşkünlük, yolun/tarikatın yasakladığı bir suçu

işlediği için kişinin topluluktan/tarikattan uzaklaştırılmasıdır. Düşkünlük geçici ve

sürekli olmak üzere iki türlüdür. Sürekli olan düşkünlüğe “yoldan düşme” denir ve

bu durumdaki kişiler tamamen dışlanırlar; artık o toplum içinde kalmaları

imkansızdır. Bu cezayı gerektiren suçlar; Kur’an-ı Kerim’de evlenilmesi yasak

edilmiş olan kimselerle evlenilmesi, zinada bulunma ve ikrardan dönmektir. Geçici

düşkünlük de; selam verilip alınmaması, konuşulmaması, evine gidilmemesi,

düğünlere çağrılmaması, bayramlaşılmaması gibi yaptırımları olan, katlanılması güç

bir cezadır. Düşkün olana ceza (tarik-dayak veya para cezası) Pir/Mürşid/Dede

tarafından verilir.437 Bazı yörelerde suç işleyenlerin yakınları da düşkün

sayılmaktadır.438

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1- Hz. Peygamber (Tevbe suresi 102-103. ayetlere istinaden Tebük savaşına

katılmayan Kâb bin Malik, Murara bin Rabi, Halil bin Ümey’i kasdederek) : “Ey

Müslümanlar! Bunlar doğruyu söyleseler de, biat ettikleri için, bizimle savaşa

katılmamaları suç teşkil eder. Onun için mallarının bir kısmını sadaka olarak

alacağız. Elli gün bunlar ile ilişkinizi kesin, kimse bunlar ile konuşmasın. Yardım

etmeyin, evlerinize sokmayın ve evlerine gitmeyin. Elli gün sonra gelir tevbe

ederlerse, Rahman ve Rahim olan yüce Allah, gönülden yapılan tövbeleri kabul

edicidir” diyerek onları cezalandırmıştır.

Rivayet Derviş TUR tarafından, Alevî-Bektâşîlikteki Düşkünlük erkanının

kaynağı olarak gösterilerek yorumlanmaktadır.439 Bu yoruma göre, adı geçen üç

sahabi yalan söylemeyip; korktukları, mahsul zamanı olduğu ve sıcak mevsim

olduğu için savaşa katılmadıklarını itiraf etmişler, “Eğer tövbe eder, namaz kılar,

zekat verirlerse, sizin din kardeşiniz olurlar. Bilen kişiler için, ayetleri uzun uzadıya

437 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 144-145; OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 26; NOYAN, Bektâşîlik(II.

Bsk. 1987), 183-208; KAYA, Alevî-Bektâşî, 482-486; TUR, Erkânnâme, 472-483; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 449; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 361-377. Ayrıca bkz. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.; Düşkünlüğü gerektiren suçlar ve cezası ile ilgili olarak bkz. BUYRUK, 42-43.

438 Oğlunun işlediği zina suçu nedeniyle düşkün sayılan mürşid örneği için bkz. TÜRKDOĞAN, O., Alevî Bektâşî Kimliği, 149.

439 TUR, Erkânnâme, 72-73, 475-478,

108

açıklıyoruz”440 ayetinde açıklandığı şekilde elli gün sonra, Hz. Muhammed’e gelip,

tövbe edip, af diledikleri zaman Tevbe sûresinin 117-118. ayetlerle affedildikleri

bildirilmiştir. İşte “Hz. Muhammed’in uyguladığı bu yargı sistemi, o günden bu güne

kadar, yalnız Alevî inancı içerisinde, Görgü ve Düşkünlük Erkânında devam

etmektedir.”441

Tahric ve değerlendirme :

Hadis, yukarıda verilen şekliyle kaynaklarda yer almamaktadır. Ancak,

Tebük savaşı ve Ka’b b. Mâlik ile diğer iki arkadaşının bu gazveye katılmamaları

nedeniyle tecrid edildikleri haberi Abdürrazzâk, Ahmed b. Hanbel, Buhari, Müslim,

İbn Hıbbân ve Taberânî tarafından Ka’b b. Mâlik’ten rivayet edilmiştir.442

Abdürazzâk’ın Ma’mer, Zührî, Abdurrahman b. Ka’b b. Mâlik, Ka’b b. Mâlik

senediyle tahric ettiği rivayeti Buhari, “Yahyâ b. Bükeyr Leys, Ukayl, İbn Şihâb,

Abdurrahman b. Abdillâh, Ka’b b. Mâlik” senediyle sevketmiştir. Bu rivayete göre;

Ka’b, Tebük seferine kadar sadece Bedir gazvesine katılmamıştır. Yapacağı tüm

seferleri gizli tutarak tevriye yapan Hz. Peygamber (s.a.v.) bu gazveyi, gerekli

ihtiyaçlarını hazırlasınlar diye önceden Müslümanlara bildirmiştir. Mevsim çok

sıcaktır ve meyvelerin olgunlaştığı bir zamandır. Bu gazveden ancak , Allah bu

konuda vahiy indirmedikçe Hz. Peygamber'e durumlarının gizli kalacağını tahmin

eden kimseler saklanmışlardır. Ka’b herkesle birlikte hazırlık yapmak için her sabah

evden çıkmışsa da hazırlığını tamamlamamış ve seferden geri kalmıştır. Ordunun

Medine'den ayrılmasının ardından halkın arasına çıkıp içlerinde dolaşmış, sadece

üzerlerine münafıklık damgası bulaşmışlar ile Allah'ın özürlerini kabul ettiği zayıf

kimseleri görmüş, hazırlığını tamamlayarak orduya yetişmek istemiş fakat bu

niyetini gerçekleştirememiştir. Rasûlullâh gazveden döndüğünde her seferden

dönüşünde olduğu gibi mescide gelmiştir. Savaşa katılmayan seksen küsur kişi

mescide gelerek savaştan geri kalmalarının mazeretini anlatmışlar, Rasûlullah (s.a.v.)

zahiren mazeretlerini kabul ederek, tekrar biatlarını kabul emiş ve kendileri için

440 9/Tevbe, 11. 441 TUR, Erkânnâme, 72-73, 442 ABDURRAZZÂK, Musannef, V, 397-405; AHMED, VI, 387-389; III, 456-458; BUHÂRÎ,

Megâzî, 79 ; MÜSLİM, Tevbe, 53.; İBN HIBBÂN, Sahîh, VIII, 155-164; TABERANİ, XIX, 42-45; Rivayetin bazı bölümleri muhtelif bablarda da yer almıştır. bkz. BUHÂRÎ, Ahkâm, 53; Menakıbu’l-Ensâr, 43; Vesâyâ, 16; Megâzî, 3.; İsti’zân, 21; Eymân, 24; Tirmizi, Tefsir, 10; NESÂÎ, Talak, 18; Eymân ve’n-Nüzûr, 37; Ebû Davud, Talak, 11; Cihad, 173; Eymân ve’n-Nüzûr, 29.

109

bağışlama dilemiş, iç hallerini ise Allah'a havale etmiştir. Ka’b da Mürâre b. Rebi’

el-Amrî ile Hilâl b. Ümeyye el-Vâkıdî’nin yaptığı gibi geri kalışının mazereti

olmadığını belirterek doğruyu söylemiştir. Hz. Peygamber bu üç kişi ile

konuşulmasını, selam alınıp verilmesini yasaklamıştır. Bunun üzerine halk, onlardan

uzaklaşmış, kimse onlarla konuşmamıştır. Ka’b hayatının en zor ve sevimsiz

günlerini o dönemde yaşamıştır. Kimsenin kendisiyle konuşmadığı günlerde Gassan

Kıralı bir mektup göndererek onu kendi tarafına çağırmış fakat Ka’b mektubu

okuyup yakmıştır. Kırkıncı gün eşlerinden de ayrı yaşamaları istenmiş, artık

hayatları daha çekilmez hale gelmiştir. Hz. Peygamber, eşine yaklaşmamak kaydıyla,

Hilâl b. Ümeyye’yi yaşlı ve bakıma muhtac oluşuna istinaden bu hükümden ayrı

tutmuştur. Aradan elli gece geçtikten sonra Hz. Peygamber, Allah’ın bu üç kişinin

tevbelerini kabul ettiğini bildirmiştir. Ka’b, bağışlanmasının Allah katından mı yoksa

Hz. Peygamber’in kendi katından mı olduğunu sorduğunda, Allah katından olduğu

cevabını almıştır. Bunun üzerine "Ey Allah'ın Rasûlü, tevbemin kabulünden dolayı

malımı Allah ve Rasûlü için sadaka olarak vermek istiyorum" demiş, fakat Hz.

Peygamber "Malının bir kısmını kendine ayır, bu senin için daha hayırlıdır"

buyurarak tamamını kabul etmemiştir. Ka’b da Hayber ganimetini kendisine

ayırarak geri kalan malını bağışlamış, “şüphesiz Allah beni ancak doğruluğum

sayesinde kurtarmıştır” diyerek hayâtta kaldığı sürece sadece doğru söyleyeceğine

söz vermiştir. Ka’b bununla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Hayâtta kaldığım

sürece Allah'ın beni bu hal üzere muhafaza etmesini temenni ederim. Allah,

Rasûlüne : ‘Allah, Peygamberi ve güçlük vaktinde ona uyan Muhacir ve Ensan

affetti’ ayetini ‘…doğrularla beraber olunuz’ 'a kadar indirdi.»443 Vallahi, Allah beni

İslâm'a eriştirdikten sonra Rasulüllah (s.a.v.)'e karşı doğru sözlü olma nimetinden

daha büyük bir nimet bana ihsan etmemiştir. Rasulüllah (s.a.v.)'a yalan söyleyip de

helak olma durumuna düşmemek en büyük nimettir. Nitekim Peygambere yalan

söyleyenler helak oldular. Çünkü Allah yalan söyleyenler için vahiy indirdiğinde, bir

kimse için söylenilebilecek en ağır sözü söylemiş ve Allah Teâlâ : ‘Onların yanına

döndüğünüz zaman size, kendilerinden vazgeçmeniz için Allah'a yemin edeceklerdir’

443 9/Tevbe, 117-119.

110

ile başlayan ve ‘Allah fasıklar topluluğundan razı olmaz’ diye biten ayeti

indirdi.»444

Biz üç kişi -Rasûlullâh' a yemin eden ve mazeretlerini kabul edip biat

yaparak haklarında bağışlama dilediği kişilerin durumundan- geri bırakılmıştık.

Rasûlullâh bizim durumumuzu, Allah hakkımızda kararını verene kadar geri

bırakmıştı. Bundan dolayı Allah: «...Geri bırakılanların da tevbesini kabul etti...»

buyurmuştur.445 (9/Tevbe: 119) Buradaki Allah'ın zikrettiği "geri bırakılanlar", bizim

gazveden geri kalmamız değildir. Rasûlullâh (s.a.v.)’ın bizim durumumuzu

erteleyerek, kendisine yemin edip mazeretleri kabul edilen kimselerin durumundan

geriye bırakılanlardır.”446

Görüldüğü gibi Buharinin rivayetinde, Tebük seferine katılmayan üç

sahabiye uygulanan yaptırım “hiç kimsenin onlarla konuşmaması, selam verip

alınmaması” şeklinde gerçekleşmiştir. Ancak “Sadakalarını alarak elli gün süre

verme” veya “elli gün sonra gelir tevbe ederlerse” gibi bir kayıt söz konusu değildir.

Allah’ın kendileri için vereceği hükmü beklemeleri istenmiştir. Bunun da ne zaman

olacağı konusunda bir tahdid ve garanti söz konusu değildir. Durum diğer

rivayetlerde de aynı şekildedir.

Tebük Gazvesi’ne ilişkin anlatımlar genel hatlarıyla kaynaklarda yer alan

bilgilere uyum gösteriyorsa da, ayetlerle kurulan bağlantılar zaman zaman

bağlamından farklı yorumlanmaktadır. Örnek vermek gerekirse; “Hz. Mıılıammed

gelen bu ayetler doğrultusunda, bu üç kişiye şöyle caydırıcı bir ceza uygular: "Ey

Müslümanlar! Bunlar doğruyu söyleseler de, biat ettikleri için, bizimle savaşa

katılmamaları, suç teşkil eder. Onun için mallarının bir kısmını sadaka olarak

alacağız ve 50 gün bunlar ile ilişkinizi kesin, kimse bunlar ile konuşmasın.

Yardım etmeyin, evlerinize sokmayın ve evlerine gitmeyin. Elli gün sonra gelir

tövbe ederlerse, Rahman ve Rahim olan yüce Allah, gönülden yapılan tövbeleri

kabul edicidir." Bu olayın üzerine Tövbe Suresi ayet 11 şöyle emrediyor: "Eğer

tövbe eder, namaz kılar, zekât verirlerse, sizin din kardeşiniz olurlar." Bilen

444 9/Tevbe, 95-96. 445 9/Tevbe, 119 446 BUHÂRÎ, Megâzî, 79

111

kişiler için, ayetleri uzun ıızadıya açıklıyoruz. ”447 "50 gün sonra, Hz. Muhammed'e

gelip, tövbe edip, af diledikleri zaman Tövbe Suresi'nin 117-118 inci ayetleri geliyor”

denilerek Tevbe Sûresi 11. ayet, adı geçen üç sahabi ile ilişkilendirilmektedir. Halbuki söz

konusu ayet öncesi ve sonrası ile birlikte değerlendirildiğinde de görüleceği gibi anlaşmayı

bozan müşrikler ile ilgilidir.

Hadis olarak verilen metnin, Tebük gazvesi ve sonrasında yaşanan üç

sahabinin tecrid edilmesi olayına dayanılarak, sonucundan hareketle çıkarılan ve

formüle edilen bir hüküm ya da hadis formuna sokulmuş bir yorum olduğu

söylenebilir. Bu şekliyle hiçbir hadis kaynağında yer almamaktadır.

D. DEĞERLENDİRME : Alevîlik-Bektâşîlik, hiyerarşik yapısı itibariyle Tâlib/Muhib-Derviş-

Mürşid/Dede ilişkisine dayalı tasavvufî bir kimliğe sahiptir. Bu ilişki, mensuplarının

kemâlini sağlamaya yönelik bir işleve sahiptir. Mürşid veya Dede’lik, en üst makamı

ifade eder ve büyük bir saygınlığa sahiptir. Alevî-Bektâşî birey veya topluma âyin,

tören ve ahlâki yaşamda rehberlik, önderlik yaparlar. Mürşid olmadan kişinin

olgunlaşması mümkün değildir. Kemâle ulaşmada takip edilen yol veya ölçü, Hacı

Bektaş Velî’nin Makâlât isimli eserinde yer alan dört kapı kırk makam öğretisine

dayanmaktadır. Genellikle her Alevî-Bektâşî’nin birinci kapı olan Şeriat’ı aştığı

kabul edilmektedir. Dolayısıyla Alevî-Bektâşî bireyin hakka ulaşmak için geçmesi

gereken aşamalar; Tarîkat, Marifet ve Hakîkat kapıları olmaktadır. Bu kavramların

önemi, Mürşid’e duyulan ihtiyaç ve Mürşid’in saygınlığının ifade edilmesinde;

“Nefsini bilen rabbini bilir”, “Kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz”,

“Ümmetine peygamber ne ise, talibe mürşid odur”, “Şeriat benim sözümdür. Tarikat

işlevimdir. Marifet gizimdir. Hakikat hallerimdir” gibi çeşitli tasavvufî hadisler delil

olarak kullanılmaktadır.

Alevî-Bektâşîliğin en önemli dînî töreni Cem’dir. Çeşitli amaçlarla yapılan

Cem törenleri; “İkrar Cemi”, “Görgü Cemi” ve “Abdal Musa Cemi” olmak üzere üç

başlıkta toplanmaktadır. Cem’lerin icrasında on iki hizmet adı verilen çeşitli görevler

yerine getirilmektedir. Cem töreni ve törenlerdeki uygulamalar, Hz. Peygamber’in de

katıldığı varsayılan “Kırklar Meclisi” rivayetine dayandırılmaktadır.

447 9/Tevbe, 11.

112

Alevîlik-Bektâşîlik’te önem taşıyan bir diğer kavram da Tevellî-Teberrî

ilkesidir. Esasen Ehl-i Beyt ile ilgili rivayetler Tevellî-Teberrî’ye kaynaklık etmekte

ise de genellikle sevgi ve buğz ifadeleri bulunan rivayetler bu konuda delil olarak

değerlendirilmektedir.

Kavram ve erkândan; Cem, Semah, Sofra, Dem/Dolu gibi uygulamaların

Kırklar Meclisi rivayeti ile delillendirilmesinde ortak bir tutum görülmekte, Oniki

hizmet ve Düşkünlük gibi uygulamaların sünnet hadise dayandırılmasında aynı ortak

tavrı görmek mümkün olmamaktadır. Musahiplik kurumu için bazan Kırklar Mecisi,

bazan da Hz. Peygamber’in Medîne’ye hicretten sonra gerçekleştirdiği

kardeşleştirme –özelde Hz. Ali’yi kardeş edinmesi- delil olarak

değerlendirilmektedir.

Delillendirmelerde kullanılan rivayetlerin tahric ve değerlendirilmesinden şu

sonuçlara ulaşılmaktadır: Dört Kapı Kırk Makam, Mürşid’e duyulan ihtiyaç,

Mürşid’in saygınlığı ve Cem törenleri için delil gösterilen rivayetlerin sahih hiçbir

varyantının bulunmadığı görülmektedir.. Kırklar Meclisi rivayeti hariç diğer

rivayetler, genel olarak mutasavvıfların dayandığı ortak rivayet malzemelerinden

oluşmaktadır.

Bazı Alevî-Bektâşî yazarlar tarafından, Biat/İkrar, ikrarın gece yapılması,

ikrarda tarik kullanımı, Oniki Hizmet ve Düşkünlüğün dayandırıldığı rivayetler ise

bağlamından kopuk yorumlanmakta, bu konudaki rivayetlerle Alevîlik-Bektâşîlikteki

uygulamalar arasında gerçekçi bir mukayese yapıldığında bağlantı kurmakta güçlük

çekilmektedir.

Tevellî-Teberrî’nin ise mevzu’, zayıf ve bir kısmı sahih rivayetlere

dayandırıldığı görülmektedir. Sahih varyantları bulunan rivayetlerin, Ehl-i Beyt

sevgisini ifade etmesi bakımından Alevîlik-Bektâşîliğe özel bir anlam ifade etmediği,

bütün Müslümanlar için söz konusu olduğu görülmektedir.

113

İKİNCİ BÖLÜM

GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE EHL-İ BEYT VE EHL-İ

BEYT İLE İLGİLİ HADİSLER

A. EHL-İ BEYT

“Ehl-i Beyt”, “ehl” ve “beyt” kelimelerinin oluşturduğu bir tamlamadır.

Tamlamanın muzafı olan “ehl” kelimesi, “sevmek, dost edinmek” demektir.1 Kişinin

yakınları ve akrabalarını2 ifade etmek için de kullanılan ehl kelimesi, muzaf olduğu

isme göre çeşitli anlamlara gelmektedir. Mesela “ehlü’r-racül” zevce/eş, “ehlü’l-

İslâm” İslâm’ı din olarak kabul eden kimse, “ehlüllâh” Kur’an’ı ezberlemiş/hafız kişi

anlamındadır.3 “Ehl” ile eşanlamlı olmak üzere kullanılan bir diğer kelime “Âl”

lafzıdır. Nitekim salâvâtta yer alan “âl” lafzı “ehl” anlamına gelmektedir.4

Ehl-i Beyt tamlamasının ikinci kelimesi olan “beyt”, en yagın ve bilinen

anlamı ile “ev/hane” demektir.5 Ancak, mecaz veya kinaye ile“evlenme”, “ev halkı”

veya “kabir” anlamında kullanıldığı gibi,6 “…Halbuki yuvaların en çürüğü şüphesiz

örümcek yuvasıdır (Beytü’l-Ankebût)”7 ayetinde görüldüğü şekilde sadece insana

mahsus olmayıp genel manada “barınak/yuva” anlamına da gelmektedir. Kelime

çeşitli anlamlar için tamlama halinde de kullanılmıştır. Örneğin “beytü’r-racül”

kişinin hanımını veya tezvicini ifade ederken, teşrif için de kullanılmış ve “beytü

kavmihi” lafzı ile kişinin kendi kavminin şerifi olduğu kasdedilmiştir.8

Her iki kelimenin oluşturduğu “Ehlü’l-Beyt” terkibi kelime manası itibariyle

“bir evde oturanlar”9 veya “aynı soydan gelenler”10 anlamındadır. Kur’an-ı Kerim’de

de üç ayette yer almış olan Ehl-i Beyt terkibi, “zevce/eş” ya da “ev halkı” anlamında

kullanılmıştır.11

1 RÂĞIB, el-Isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, I, 29(Thk. Safvân Adnân Dâûdî, Beyrut, Trs.); İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 28.

2 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 28 3 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 29-30. 4 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 38. 5 Râğıb, Müfredât, I, 64-65; İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, II, 14. 6 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, II, 15-16. 7 29/Ankebût, 41. 8 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, II, 15-16. 9 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 29. 10 Râğıb, Müfredât, I, 29. 11 11/Hûd, 73; 28/Kasas, 12; 33/Ahzâb, 33.

114

Ehlü’l-Beyt terkibinin konumuzu ilgilendiren boyutu, Hz. Peygamber’e izafe

edilerek kullanılan “Ehl-i Beyt” kavramıdır ki, “ev halkı” anlamına geldiği genel

kabul görmüş olmakla birlikte, Ehl-i Beyt ile kimlerin kasdedildiği konusunda farklı

görüşler ileri sürülmüştür. Konu genellikle “tathîr” ayeti12 çerçevesinde

değerlendirilmiş ve Ehl-i Beyt’in sadece Hz. Peygamberin eşleri olduğu, sadece Ali-

Fatıma-Hasan-Hüseyin olduğu, eşleri ve diğer aile fertlerini de kapsadığı veya Benû

Hâşim olduğu şeklinde görüşler ileri sürülmüştür.13 Hakîm et-Tirmizî tasavvufî bir

yaklaşımla kırk kişi olduklarını söylediği Abdâl’ı Ehl-i Beyt olarak14 tanımlamıştır.15

Ehl-i Beyt, Alevî-Bektâşî kültüründe en önemli kavramlardan biridir. Alevî-

Bektâşî eserlerine göre “Alevîler Ehl-i Beyt sevgisi taşırlar”16 ve bu anlayış

“Alevîliğin esasıdır.”17 Alevîlik'te Ehl-i Beyt'in “yeri, rolü ve manevi konumu

tartışılmaz bir önem taşır.”18 Ali’siz, Ehl-i Beyt’siz Alevîlik düşünülemez19 ve Ehl-i

Beyt sevgisi Alevîlik-Bektâşîliğin Caferîlik ile az sayıdaki ortak yönlerinden

biridir.20

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre Ehl-i Beyt; Peygamber ailesi olarak

algılanacak bir kavramdır ve Alevîliğin temel kurallarındandır.21 Ehl-i Beyt; Hz.

Peygamber, kızı Hz. Fatıma, damadı H. Ali, torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den

oluşur.22 Bazen bu beş kişiye Hz. Hatice ve Selman-ı Fârisî de eklenirken23

12 33/Ahzâb, 33. 13 KURTUBÎ, XXIV, 182-183. 14 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-Rasûl, III, 63.(Thk. Abdurrahmân

Umeyra, I-IV, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.) HAKÎM et-TİRMİZÎ’nin Ehl-i Beyt hakkındaki yorumu ve delilleri için bkz. Nevâdir, III, 63-69.

15 Ehl-i Beyt ile ilgili çeşitli görüşler için bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXII, 6-9; KURTUBÎ, XIV, 182-183 ; İBN KESÎR, Tefsîr, III, 484-487. Konu hakkında geniş değerlendirme için bkz. Doğrul, Ömer Rıza, İslâm-Türk Ansiklopedisi, “Âl-i Abâ” md. I, 249-250; “Âl-i Beyt” md. I, 251-252(Heyet, Âsârı İlmiye Kütüphanesi Neş. İst. 1360/1941.); AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 193-225.(Yayınlanmamış Doktora Tezi, Isparta, 1999); ÖZTÜRK, Mustafa, “Şiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt Kavramı”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 37-53, Kış, 2004; TÜRCAN, Galip, “İmâmî Ehl-i Beyt Tanımının Dinî Tarihî Temelleri, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 55-72, Kış, 2004.

16 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 102. 17 Öz, B. “Hz.Ali’yi Anlayamamak”, 37; www.Alevî-cephesi.com./Alevîlik07.08.2003. 18 TUR, Erkanname, 299. 19 Öz, B. “Hz.Ali’yi Anlayamamak”, .34. 20 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 353; 21 ZELYUT, Alevîlik, 103. 22 ULUSOY, Hünkâr, 112; ZELYUT, Alevîlik, 103; KEÇELİ.-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik

Açısından, 112; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 102; VARLIK, Hânedân, 5. (Önsöz.); KOCADAĞ, B., “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali”, 37. Ehl-i Beyt kavramının “Ali ve Ehl-i Beyti” biçiminde Hz. Ali’nin ev halkı olarak ta kullanıldığı görülür. KOCADAĞ, B., “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali”, 74

23 Msl. ÖZTOPRAK, 106.

115

meveddet ayeti24 çerçevesinde Hz. Peygamber’in yakınları Ehl-i Beyt olarak

görülmüş ve Hz. Ali, Hz. Fatıma ve onların soyundan gelenler şeklinde

tanımlanmıştır.25 Hz. Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i

Ehl-i Beyt olarak tanımlayan ancak, “Bir kimse Ehl-i Beyt hanesine tabi olursa, o

hanenin halkı sayılır” denilerek manevi evlatlık izafesiyle “hanedan-ı Ehl-i Beyt”

şeklinde geniş kapsamlı bir kavramlaştırma yaklaşımına da rastlanır.26 Günümüz

Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt kavramı dışında, Hz. Peygamber’in abâsı altına

aldığı kişileri ifade etmek üzere “Âl-i Abâ”, “Pençe-i Âl-i Abâ” gibi kavramlar da

Ehl-i Beyt ile eşanlamlı olarak kullanılmaktadır. Alevî-Bektâşî eserlerde; Hz.

Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den oluşan beş kişinin

Ehl-i Beytten olduğu konusunda ihtilaf bulunmamaktadır.

Alevîlik-Bektâşîlikte Ehl-i Beyt’in iki türlü algılandığı, bunlardan birine göre

Ehl-i Beyt’in; Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den

oluştuğu, önceleri penc-i âbâ olarak bilinirken sonraları pençe-i âl-i âbâ biçimine

dönüştüğü, diğer algılamaya göre ise; Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz.

Hüseyin’den oluşup, dört sevgili olarak Alevîlik-Bektâşîlik felsefesinin temeli

durumunda olduğu ifade edilmiştir.27 Bedri NOYAN; “Ehl-i beyt: Hz.

Muhammed’in ev halkıdır ki: Kızı Fatıma, damadı Hz. Ali, torunları Hz. Hasan ve

Hz. Hüseyin’dir. Bektâşîler bunlara Çihâr Yâr=Dört sevgili derler” demektedir.28

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, çoğunluğu Hz. Ali ile ilgili olmak üzere

Ehl-i Beyt hakkında hadisler zikredilmekte ve genellikle fazilet ve vesayet merkezli

çıkarımlar yapılmaktadır. Bu bölümde konu ile ilgili olarak tespit ettiğimiz

rivayetlerden bir kısmının, önce Ehl-i Beyt ilgili olanları, daha sonra da Hz. Ali, Hz.

Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile ilgili olanlarının tahric ve değerlendirmesine

yer vereceğiz.

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1-“Sana (İsa'nın Allah katındaki mertebesi, kul olduğu ve Hıristiyan

inancının batıl olduğu hakkında) bilgi geldikten sonra da gene seninle tartışmaya 24 42/Şûrâ, 23. 25 ULUSOY, Hünkâr, 113. 26 VARLIK, Hânedân, 5. (Önsöz.) 27 Korkmaz, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri, 112. 28 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987.), 54.

116

kalkışana, artık de ki: Gelin, biz oğullarımızı, siz de oğullarınızı; biz kadınlarımızı,

siz de kadınlarınızı; biz kendimizi, siz de kendinizi çağıralım (bir yerde, bir araya

gelelim). Sonra mübahelede bulunalım; artık Allah'ın lanetini yalancılara havale

edelim”29 ayeti nazil olunca Hz. Peygamber’in; Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve

Hüseyin’i yanına alarak Necran Hıristiyanlarıyla lanetleşmek üzere gitmesi.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında Ehl-i Beytin üstünlüğüne

delil olarak gösterilen rivayetlerdendir.30 Rivayete göre; Hz. Peygamber, bu ayet

inince, Necranlılara haber göndererek onları mübaheleye çağırır. Hz. Peygamber

yanına, Hz. Hasan ve Hüseyin'i, Hz. Fatıma’yı ve Hz. Ali'yi alarak Necranlıların

bulunduğu yere gider. Necranlılar, Hz. Peygamber'i ve Ehlibeytini görünce, işin so-

nundan korkup cizyeye razı olurlar. Ayetteki “oğullarımız” sözü, Hz. Hasan ve

Hüseyin'i, “Kadınlarımız” sözü, Hz.Fatıma’yı, “Biz” sözü ise, Hz. Muhammet ve

Aliyi anlatır. Hz. Peygamber’in Hıristiyanlara karşı onları götürmesi; “Tanrı katında

tanıklık için bunları kullanması; Hz. Muhammet'in bu dört kişiyi herkesten üstün

tuttuğunun en somut kanıtıdır.”31 Mübâhele konusu şu şekilde de

detaylandırılmaktadır: “Mercanlı32 Hıristiyanların İlim adamları der ki, "Dikkat edin!

Eğer Hz. Muhammed, sahabelerini ve evinde geçimini üzerine aldığı diğer

sahabelerinin hanımlarını toplar getirirse, korkmayın onunla yeminlesin, bir şey olmaz.

Yok eğer, kızı Fâtima, Ali ve torunları Hasan, Hüseyin ile gelirse, sakın onlar ile

yeminleşmeyin. Çünkü onlar, Peygamberlerden gelen nurun son duraklarıdır.”33 Veya

Necrânlıların en yaşlı ilim adamı “Dikkat edin, eğer Muhammed sahabelerinden

birilerini getirirse, onunla iddiaya girin. Yok eğer, yalnız kendi ev halkını getirirse,

sakın onunla iddiaya girmeyin. Ben Kur'an'da onlar hakkında ayet okudum. Onlar

azizlerdendir. Onların duaları da, intizarları da, ilahi makamda geçerlidir. Sonra

bizler helak oluruz”34 demişler Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i görünce

29 3/Âl-i İmrân, 61. 30 ZELYUT, Alevîlik, 105-106; TUR, Erkanname, 152, 426-427. Bazı eserlerde ayrıntıya yer

verilmeksizin, Hz. Ali ile ilgili ayetlerden biri olarak örneklenir. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 73.

31 ZELYUT, Alevîlik, 105-106. 32 Necrân kastediliyor. 33 TUR, Erkanname, 152. 34 TUR, Erkanname, 427.

117

mübâheleden vazgeçerek bir kısmı Müslüman olur bir kısmı da cizye ye razı

olurlar.35

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti muhtasar olarak İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Buhârî, Müslim, Tirmizî, ve

İbn Hıbbân ; Huzeyfe b. el-Yemân’ dan,36 yine Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr İbn

Mes’ud’dan tahric etmişlerdir.37

Buhârî’nin Abdürrahim b. Süleyman, Zekeriyya, Ebû İshâk, Sıla (b. Züfer),

Huzeyfe (b. el-Yemân) tarikiyle tahric ettiği rivayet şöyledir : “Lânetleşmek üzere

Necrân’ın iki ileri geleni el-Âkıb ve es-Seyyid Rasûlullah’a geldiler. Birisi

arkadaşına: ‘Sakın yapma. Vallahi eğer o peygamber ise ve bizimle lânetleşirse ne

biz ne de bizden sonraki neslimiz iflah olmayız’ dedi. Sonra Rasûlullah’a : ‘Biz senin

istediğini (cizyeyi) vereceğiz. Bizimle birlikte emîn bir kimse gönder. Emîn bir

kimseden başkasını bizimle gönderme’ dediler. Hz. Peygamber de ‘Sizinle gerçekten

emîn bir kişi göndereceğim’ buyurdu. Rasûlullah’ın ashabı merakla beklediler.

Sonunda Rasûlullah : ‘Kalk yâ Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh’ buyurdu. O ayağa kalkınca

Hz. Peygamber : ‘Bu, şu ümmetin emîn kişisidir’ buyurdular.” Ahmed b. Hanbel İbn

Mes’ud’dan, Müslim ise Huzeyfe’den aynı şekilde tahric etmişlerdir. Buhârî’nin

tahric ettiği İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, Tirmizî ve İbn Hıbbân’ın rivayetleriyle

aynı olan diğer varyantında ise, sadece el-Âkıb ve es-Seyyid’in emîn birisini

talepleri ve Hz. Peygamber’in Ebû Ubeyde’yi göndermesi konu edilmiştir. Tirmizî

bu rivayetin “hasen sahih” olduğunu söylemiştir.

Tirmizî ve Hâkim’in Sa’d b. Ebî Vakkâs’tan tahric ettikleri rivayete göre

“Mübâhele ayeti nazil olunca Rasûlullah Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve

Hüseyin’i çağırarak ‘Allah’ım bunlar benim ehlimdir’ buyurdular.”38 Beyhakî’nin,

Hâkim’in isnadıyla sevkettiği Sa’d b. Ebî Vakkas rivayeti ; Ahmed, Müslim, Tirmizî,

İbn Mâce ve Hâkim’in bir diğer varyantında farklı bir bağlamda daha uzun, aynı

zamanda farklı lafızlarla tahric edilmiştir. Ahmed, Müslim ve Tirmizî’nin söz konusu

rivayetine göre Sa’d b. Ebî Vakkâs, Hz. Ali’ye sebbetmemesini, Hz. Ali hakkında 35 ZELYUT, Alevîlik, 105-106; TUR, Erkanname, 152, 426-427. 36 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 391; VII, 427; AHMED, V, 401; BUHÂRÎ, Megâzî, 72; MÜSLİM,

Fedâilü’s-Sahâbe, 55; TİRMİZÎ, Menâkıb, 33; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 461. 37 AHMED, I, 414; BEZZÂR, V, 302. 38 TİRMİZÎ, Tefsir, 4; HÂKİM, Müstedrek, III, 163.

118

Hz. Peygamber’den duyduğu üç hadise dayandırmaktadır ki, bunlardan birisi;

Mübâhele ayeti inince Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i çağırarak

“bunlar benim ehlimdir” demesidir.39 Hâkim’in rivayetinde “abâsı altına alarak

bunlar benim Ehl-i Beytimdir” sözleriyle tathîr ayeti ima edilirken,40 İbn Ebî Şeybe

ve İbn Mâce’nin aynı isnadla tahric ettikleri rivayette, mübahele ayeti veya Hz.

Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i çağırması yer

almamaktadır.41

İbn Hacer, Mübahele rivayetinden bazı hükümler çıkarmaktadır. Buna göre;

Hz. Peygamber’in peygamberliğini itiraf, İslâm Dini’nin hükümlerini

benimsemedikçe iman sayılmaz. Ehl-i Kitâb ile mücadele caiz olduğu gibi, hücceti

inkarda ısrar edilirse İbn Abbas, Evzâî, ve pek çok alimin yaptığı gibi mübâhele de

caizdir. Uygun mal mukabilinde zımmîlerle sulh yapılabilir ve sulh yapılan gayr-ı

müslimlere maslahat için güvenilir bir alim gönderilmelidir. Bu rivayet aynı zamanda

Ebû Ubeyde için fevkalade bir menkıbedir.42

Sonuç itibariyle mübahele ayetinin nüzulünden sonra Necranlıların Hz.

Peygamber ile lânetleşmeye cesaret edemedikleri anlaşılmakta, rivayetlerde Hz.

Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin hakkında “bunlar ehlim”

dediği görülmektedir. Rivayetlerin hiç birisinde "Dikkat edin! Eğer Hz. Muhammed,

sahabelerini ve evinde geçimini üzerine aldığı diğer sahabelerinin hanımlarını toplar

getirirse, korkmayın onunla yeminleşin…” veya ““Dikkat edin, eğer Muhammed

sahabelerinden birilerini getirirse, onunla iddiaya girin. Yok eğer, yalnız kendi ev

halkını getirirse, sakın onunla iddiaya girmeyin…” gibi ifadeler yer almamaktadır. Bu

tutum rivayetlerin sahip olunan düşünceyi destekleyecek şekilde yorumlanarak

zenginleştirilmesinin bir örneğini oluşturmaktadır.

Şia’nın da Hz. Ali’nin imameti/üstünlüğü konusunda delil olarak ileri

sürdüğü43 Mübahele ayeti, tefsirlerde daha geniş ele alınmıştır.44 Üstünlük 39 MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 32; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21. TİRMİZÎ bu rivayet için “hasen sahih, bu

vecihle garibtir” demiştir. Sözü edilen üç hadis; Tebük savaşına giderken “Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki makamında olmaya razı değil misin…”, Hayber savaşında “Yarın sancağı öyle birine vereceğim ki…” ve Mübahele ayeti nazil olunca Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i çağırarak “Bunlar benim ehlimdir” buyurmasıdır.

40 HÂKİM, Müstedrek, III, 117. 41 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 366; İBN MÂCE, Mukaddime, 11. 42 İBN HACER, Feth, VIII, 95. 43 Örn. Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 332-333.

119

konusunun desteklenmesi için mezhep taassubuyla çok sayıda uydurma hadis

bulunmakla birlikte45 Ehl-i Beytin fazileti hakkında sahih rivayetlerin varlığı

aşikardır. Tathir ayeti ile fazileti tescil edilmiş olan Ehl-i Beytin başka rivayetlerle

desteklenmeye de ihtiyacı bulunmamaktadır.

Tahricini yaptığımız rivayetlerde Ebû Ubeyde’nin tercih edilmesi ve iltifat

edilmesi örneğinde olduğu gibi, Kur’an-ı Kerim’de aynı şekilde muhacir ve ensârın

tebcil edilmiş övülmüş olması, Hz. Peygamber’in çeşitli vesilelerle sahabilerini

onurlandıran tafdil ifadeleri kullanması, konunun imamet/hilafet eksenli

değerlendirilemeyeceğini göstermektedir.

2- “Allah’ı sizi besleyen nimetleri için, beni Allah’ı sevdiğiniz için, Ehl-i

Beytimi de beni sevdiğiniz için sevin”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyti sevmenin gereği konusunda

zikredilmektedir.46 Hadis nakledilirken, buradaki hitabın karşılık bekleyerek Ehl-i

Beyti sevenlere olduğu, sonsuzluk aşığı ruhların zaten karşılıksız ve gerekçe

beklemeden, sonsuzluk aşkına Ehl-i Beyti sevdikleri ileri sürülmektedir.47

Tahric ve değerlendirme :

Hadisi Tirmizî, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî İbn Abbas’tan rivayet

etmişlerdir.48 Tirmizî, Ebû Dâvud Süleyman el-Eş’as, Yahya b. Ma’în, Hişâm b.

Yusuf, Abdullah b. Süleyman en-Nevfelî, Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbas,

Ali b. Abdillah, Abdullah b. Mes’ud isnadıyla rivayet ettiği hadis hakkında hasen-

garib hükmünü vermiş ve rivayetin başka bir vecih ile bilinmediğini kaydetmiştir.

Buhârî, Sahîh’inde tahric etmediği rivayeti et-Târîhu’l-Kebîr’inde Muhammed b.

Abdillâh b. Abbas’ın tercemesinde Hişam b. Yusuf’tan itibaren aynı sened ile sadece

“sizi besleyen nimetleri için Allah’ı seviniz” lafzıyla sevketmiştir.49 Hakîm et-

Tirmizî’nin senedsiz ve tenkidsiz olarak İbn Abbas’a isnad ettiği ettiği rivayetin 44 TABERÎ, III, 295-301; KURTUBÎ, IV, 104; İBN KESÎR, Tefsîr, I, 369-372. 45 AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 72. Konunun geniş tartışması için bkz. AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i

Beyt, 68-72. 46 SEVİN, Alevîlik, 40. Ayrıca bkz. www.Alevî-cephesi. com./Alevîlik.(07.08.2003.). SEVİN

rivayeti; ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, İslâmî Kavramlar Ansiklopedisi, 50-52’ den yaptığı alıntı içerisinde vermektedir.

47 SEVİN, Alevîlik, 40. 48 TİRMİZÎ, Menâkıb, 32; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 46; X, 281; HÂKİM, Müstedrek, III, 162;

BEYHAKÎ, Şu’abu’l-îmân, I, 366. 49 BUHÂRÎ, et-Târihu’l-Kebîr, I, 183.

120

bütün varyantları Yahya b. Ma’în’ e kadar aynı sened ile tahric edilmiştir. Hatîb,

rivayetin turukunun Yahya b. Ma’în’den sonra çoğaldığını söyler.50 İbn Adiyy Hişâm

b. Yusuf’un böyle bir isnad ile bilinmediğini kaydederken,51 Ebû Nuaym rivayetin

garib olduğunu ve bu isnad dışında bilinmediğini söylemiş,52 Hatib ise Yahya b.

Ma’în’den rivayet eden Ebü’l-Abbâs ez-Zâri’ hakkında “sözüyle ihticac edilmez”

demiştir.53 İbnü’l-Cevzî Hatîb’in sözünü nakletmekle yetinmiş,54 Mizzî ve Zehebî de

Rivayetin bu vechi dışında bilinmediğini tekrar etmişlerdir.55

Allah’ı, Rasûlünü ve onun Ehl-i Beytini sevmeyi konu edinen rivayetle ilgili

olarak Beyhakî, Allah’ın nimetleri ifadesi üzerinde durmuş, bu ifadenin, iman da

dahil olmak üzere tüm nimetleri kapsadığını söylemiştir.56 Rivayet manası itibariyle

Kur’an ve sünnete aykırılık taşımamaktadır. Ancak isnadı bakımından, Ferd olması

rivayetin zayıflığına işaret etmektedir. Rivayetin zayıf olmasının Allah’ı, Rasulünü

ve Ehl-i Beyti sevmenin önemini ortadan kaldırmayacağı açıktır. Alevî-Bektâşî

kültürü açısından da aynı durum söz konusudur. Ehl-i Beyt’in faziletini ifade eden

rivayette, farklı anlam ve yorumlara imkan verecek herhangi bir işaret

bulunmamaktadır.

3- “Herkesin nesebi kesilebilir. Benim tertemiz soyum kıyamete kadar

sürecektir.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında, Hz. Peygamber’in soyunun

kıyamete kadar baki kalacağını ve aynı zamanda Hz. Hasan’ın her alanda Hz.

Peygamber’in mirasçısı olduğunu ifade etmek üzere hadis olarak “Herkesin nesebi

kesilebilir. Benim tertemiz soyum kıyamete kadar sürecektir” rivayetine yer

verilmiştir.57 İlgili eserlere göre, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i Sıffîn savaşına

katılmalarını engelleyerek Hz. Peygamber’in soyunun kesilmesine mani olmuş ve

50 HATÎB, Târîhu Bağdâd, IV, 159. 51 İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 111. 52 EBÛ NU’AYM, Hılye, III, 211. 53 HATÎB, Târîhu Bağdâd, IV, 159. 54 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-‘Ilelü’l-Mütenâhiye fi’l-Ehâdîsi’l-Vâhiye, I, 267.(I-II, Thk. Halîl el-Mîs,

Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1403.) 55 MİZZÎ, Tehzîb, XV, 64; ZEHEBÎ, Siyer, IX, 582; Mîzân, IV, 113. 56 BEYHAKÎ, Şu’abu’l-îmân, I, 367. 57 ULUSOY, Hünkâr, 160; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122.

121

rivayeti destekleyen bir yaklaşım ortaya koymuştur. Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da yer

almaktadır.58

Tahric ve değerlendirme :

Hadis, “Benim nesebim ve sebebim hariç kıyamet gününde bütün neseb ve

sebepler kesilir” lafzıyla Hz. Ömer, İbn Abbas, Abdullah b. Zübeyr’den rivayet

edilmiştir.

Hz. Ömer’den “Benim nesebim ve sebebim hariç kıyamet gününde bütün

neseb ve sebepler kesilir” lafzı ile rivayet edilen hadisi Ahmed, Bezzâr, Taberânî,

Hâkim, Beyhaki ve Deylemî tahric etmiştir.59 Hadis ayrıca İbn Abbas,60 Abdullah b.

Zübeyr 61 ve el-Misver b. Mahreme’den62 de rivayet edilmiştir. Rivayetlerin bir

kısmında Hz. Ömer, Ümmü Gülsüm bt. Ali b. Ebî Tâlib ile evliliğinden63 duyduğu

mutluluğu “Çünkü Rasûlullâh’ın: ‘Kıyamet günü, benim nesebim ve sebebim hariç

bütün neseb ve sebebler kesilir’ dediğini işittim” sözleriyle ifade etmiş,64 bir

kısmında ise sadece Hz. Peygamber’e isnad edilen”Kıyamet günü, benim nesebim ve

sebebim hariç bütün neseb ve sebebler kesilir” hadisi zikredilmiştir.65 Taberânî’nin

tahric ettiği Abdullah b. Zübeyr rivayetinde “sebeb” yerine “sıhr” ifadesi yer

almaktadır ki, rivayet isnadında yer alan İbrâhim b. Yezid nedeniyle tenkid

edilmiştir.66 Beyhakî’nin tahric ettiği el-Misver b. Mahreme(74/693) rivayetinde,

hadis “Benim nesebim, sebebim ve sıhrım hariç, bütün nesebler kesilir” lafzıyla,

“kıyamet günü” ifadesine yer verilmeksizin ve “sıhr” ilavesiyle sevk edilmiştir.67

58 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 31. 59 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 625, 626; BEZZÂR, Müsned, I, 397; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 44,

45; Evsat, V, 376; HÂKİM, Müstedrek, III, 153; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 63, 64, 114; DEYLEMÎ, III, 255.

60 TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 243. 61 TABERÂNÎ, Evsat, IV, 257. 62 TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 27; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64. 63 TUR, Hz. Ömer’in eşi Ümmü Gülsüm’ü Hz. Peygamber’in kızı olarak anlamakta “İslam

tarihlerinin verdiği kaynaklara, göre Hz. Muhammed'in diğer kızı Üınmü Gülsüm, Halife Ömer ile evliymiş. Peki ondan neden soy devam etmedi? Alevî yol ve erkânında haberi olmayan bir kısım insanlar, şimdi sinsi bir siyaset ile "Evladı Resul" soyunun özelliğini yok etmek istiyorlar” diyerek artniyet aramaktadır. Bkz. TUR, Erkanname, 317.

64 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 625, 626; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 44; Evsat, V, 376; HÂKİM, Müstedrek, III, 153; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 63, 64, 114.

65 BEZZÂR, Müsned, I, 397; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; XI, 243; XX, 27; Evsat, IV, 257; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64; DEYLEMÎ, III, 255.

66 HEYSEMÎ, Mecma’, X, 17; İBN HACER, Telhîsü’l-Habîr, III, 143. 67 BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64.

122

Ümmü Bekr bt. el-Misver68 ve Ubeydullah b. Ebî Râfi’in69 el-Misver’den rivayet

ettikleri diğer varyantlarda, gerekse hadisin diğer tariklerinde hem “kıyamet günü”

ifadesi, hem de “nesebim ve sebebim” ifadelerinin yer almış olması, söz konusu

rivayetteki farklılığın mana ile rivayetten kaynaklandığını düşündürmektedir.

Nitekim Münavi, bedel olarak neseb ve sıhr şeklinde de rivayet edildiğini kaydeder.70

Bununla birlikte Hakîm et-Tirmizî’nin rivayeti kıyamet kaydı olmaksızın dikkate

aldığı ve bunu “Ehl-i Beytin neseb ile olmadığını delillendirmek üzere”

değerlendirdiği görülür.71 Ebû Nuaym ve Taberânî’nin; Muhammed b. Abdillah, el-

Hasan b. Sehl, Sufyân b. Uyeyne, Ca’fer b. Muhammed, Muhammed b. Ali, Câbir

isnadıyla sevkettiği rivayetin72 garîb olduğunu söylerken73 Heysemî, Taberânî’nin

tahric ettiği Eslem (Mevlâ Ömer) rivayetinin isnadının sahih olduğunu kaydetmiştir.

Heysemî’ye göre Taberânî’nin tahric ettiği Câbir’in Hz. Ömer’den rivayeti ve İbn

Abbas rivayetinin ricali de sikadır.74

Rivayetlerin ortak noktası Hz. Peygamber’in, kıyamet gününde kendi neseb

ve sebebi dışında bütün neseb ve sebeblerin kesileceğini söylemiş olmasıdır. “Sebep

tezvic ile neseb vilâdet ile olur denmiştir” diyen Deylemî’ye göre ele aldığımız

rivayetteki “sebep”, vuslat ve meveddettir. Kişiyi bir şeye ulaştıran her ne ise o,

sebeptir.75

Rivayetteki neseb kıyamet günü bütün ümmetinin ona nisbet edileceğinin

ifadesi olarak anlaşılmıştır. Bu yoruma göre o gün Hz. Peygamber’e nisbet edilenler

hariç başka hiçbir neseb veya sebep fayda vermeyecektir. Bu rivayet, “Ehl-i Beytini

Allah’a itaat ve ittikaya teşvik etmesi ve hiç kimsenin fayda ve zarar veremeyeceğini

söylemesine de aykırı görülmemiş, Hz. Peygamber, kendiliğinden yapabileceği

hiçbir şey olmadığını söylemek istemiştir. Allah’ın mağfireti veya lutfedeceği şefaat

ise elbette fayda verecektir.76

68 TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 27. 69 BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64. 70 MÜNÂVÎ, V, 20. 71 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 66. 72 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, V, 376. 73 EBÛ NU’AYM, Hılye, VII, 314. 74 HEYSEMÎ, Mecma’, X, 173. 75 MÜNÂVÎ, V, 20. 76 MÜNÂVÎ, V, 35-36.

123

Kanaatimizce rivayetteki neseb ve sebebin kesilmesi ifadesi, Kur’an-ı

Kerim’de “Ne babanın evladı, ne de evladın babası namına bir şey ödeyemeyeceği

gün”77 olarak tanımlanan ve “O gün, kişi kardeşinden, annesinden, babasından,

karısından ve çocuklarından kaçacak. O gün, onlardan herkesin kendine yeter bir işi

vardır”78 ayetinde ifade edilen manzarayı çağrıştırmaktadır. Şefaat hadisi olarak

bilinen; insanların önce Hz. Adem’e, Hz. Nuh’a…müracaat edecekleri ve sonunda

şefaat için Hz. Peygamber’e müracaat edeceklerine dair rivayet,79 kıyamet gününde

Hz. Peygamber’in ümmetini kapsayan nesep ve sebebi dışında bütün neseb ve

sebeplerin kesilmiş olacağına dair rivayeti destekler görünmektedir. “Sur’a

üfürüldüğünde artık aralarında neseb bağı kalmamıştır; birbirlerini de arayıp

sormazlar”80 ayetinden hareketle, kıyamet gününde ceza ve mükafatın neseblere göre

değil amellere göre terettüb edeceğini söyleyen İbn Receb, Hz. Peygamber’in yakın

akrabalarını uyararak, nefislerini kurtarmalarını yoksa onlar için bir şey

yapamayacağını söylemesini,81 aynı zamanda “gerçekten benim dostlarım (evliyâî)

sizin müttakî olanlarınızdır”,82 “kıyamet günü benim dostlarım (evliyâî)

müttakilerdir”83 ve “Dikkat edin benim dostlarım fülân oğulları değil, Allah’ın

dostları ve Salih mü’minlerdir” rivayetlerini84 görüşüne delil olarak ileri sürer.85

Yorumlar farklılık gösterse de rivayet, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde

zikredildiği şekilde “kıyamete kadar neseb ve sebebinin kesilmemesini” değil,

kıyamet günü Hz. Peygamber’in neseb ve sebebi hariç bütün neseb ve sebeplerin

kesileceğini yani, kendisine inanan Müslümanların kıyamete kadar devam edeceğini

ifade etmektedir. Söz konusu rivayet hakkındaki bu hüküm, Hz. Peygamber’in

nesebinin kıyamete kadar devam etmeyeceği anlamına da gelmemelidir.

77 31/Lokman, 33. 78 80/Abese, 34-37. 79 BUHÂRÎ, Tefsîr (İsrâ), 5; Ehâdîsü’l-Enbiyâ, 3, 9; Tevhîd, 36; MÜSLİM, îmân, 237, 322. 80 23/Mü’minûn, 101. 81 BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 348, 350.(I, 192); NESÂÎ,

Vesâyâ, 6.(VI, 248); AHMED, II, 333, 360, 519; İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89-90, 93, 94, 95-96; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238.

82 AHMED, V, 235; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 93; II, 486.(I-II, Thk. Muhammed Nâsıruddîn ELBÂNÎ, el-Mektebetü’l İslâmî, Beyrut, 1400.); TABERÂNÎ, XX, 120.

83 BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 309; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 93; II, 486; DEYLEMÎ, Firdevs, I, 235.

84 BUHÂRÎ, Edeb, 14; MÜSLİM, Îmân, 205; AHMED, IV, 203; EBÛ AVÂNE (a), I, 91; DEYLEMÎ, I, 241.

85 İBN RECEB, Abdirrahmân b. Ahmed el-Hanbelî, Câmi’u-l-‘Ulûm ve’l-Hıkem, 347-348.(Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1408.)

124

4-“…Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz

yapmak istiyor”86 (tathîr) ayeti nazil olduğunda Hz. Peygamber; Hz. Fatıma, Hz.

Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i abâsı altına alarak: ‘Allah'ım! Her peygamberin

bir ailesi, değer biçilmez yakınları vardır. Bunlar da benim ehlibeytimdir; benim

değer biçilmez yakınlarımdır. Onlardan bütün kuşkuları gider ve tertemiz kıl’

buyurmuştur.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, Ehl-i Beyt’in fazileti ile ilgili olarak

farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir.87 Tathîr ayeti88 ile birlikte yer verilen

rivayetler genel olarak Ümmü Seleme’ye isnad edilir.89 Bazen kaynak verilerek

nakledilen rivayetin ilgili kaynak ile uyumlu olmadığı görülür.90 Yukarıda

özetlediğimiz rivayet şu şekilde nakledilmektedir: “Ahzab (33) 33. ayet: ‘Ey

Ehlibeyt, Allah sizden her türlü pisliği, suçu, şüpheyi gidermek ve sizi tam bir

temizlikle temizlemek, tertemiz hale getirmek diler.’ Burada söylenmek istenen,

Ehlibeyt hakkında duyulan kuşkuların yanlış olduğu, onların bütün şüphelerden uzak

olduğudur. Alevîliğin temel kavramlarından olan ‘Ehlibeyt’ Kuran'da açık açık

geçer. Ayet indiğinde, peygamber zevcelerinden Ümmü Seleme'nin evindeydi. Hz.

Muhammet, kızı Fatıma'ya, Ali, Hasan ve Hüseyin'i çağırmasını buyurdu. Onlar

gelince, kızını, damadını ve torunlarını yanma çağırdı. Tümünü abasının altına

alarak şunları söyledi: "Allah'ım! Her peygamberin bir ailesi, değer biçilmez

yakınları vardır. Bunlar da benim ehlibeytimdir; benim değer biçilmez

yakınlarımdır. Onlardan bütün kuşkuları gider ve tertemiz kıl." Bu niyaz üzerine,

zevcesi Ümmü Seleme, peygambere, ‘Ben de senin ailenden değil miyim?’ diye

sordu. Bunun üzerine peygamber, ailesine ‘Sen yerinde kal. Benim ailem, değer

biçilmez yakınlarım; bunlardır. Sense hayra karşısın.’ cevabını verdi. Bunu, bizzat

Ümmü Seleme anlatmıştır.”91 Bir başka eserde rivayet Ümmü Seleme’ye isnad

edilmemiş, tahricinde de görüleceği gibi Hz. Aişe rivayetine benzer biçimde şöyle

86 33/Ahzâb, 33. 87 ZELYUT, Alevîlik, 104-105; Atalay, Ehl-İ Beyt’in Mucizeleri, 13, 72; ULUSOY, Hünkâr, 115;

TUR, Erkanname, 151; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 112. 88 33/Ahzâb, 33. 89 ZELYUT, Alevîlik, 104-105; Atalay, Ehl-İ Beyt’in Mucizeleri, 13, 72; ULUSOY, Hünkâr, 115;

KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 112. 90 ULUSOY, (Hünkar, 115.) Ümmü Seleme’ye isnad ettiği rivayetin kaynağını AHMED b. Hanbel,

Müsned, IV, 107 olarak verir. Ancak atıf yapılan hadis Vâsile b. Eska’ rivayetidir ve tahricinde de görüleceği gibi farklı bir rivayettir.

91 ZELYUT, Alevîlik, 104-105.

125

verilmiştir. “Sevgili Peygamberimiz, Hz. Mııhammed Mustafa, bir kış sabahı serin

bir havada, üzerinde siyah bir abayla dışarı çıkıyor. Biraz sonra Hz. Fâtima geliyor,

onu abasının altına alıyor. Sonra Hz. Ali geliyor, onu da abasının altına alıyor. En

sonunda torunları Hz. Hasan ile Hüseyin de geliyorlar, onları da abasının altına

alıyor. Ondan sonra gönlünü Hakka bağlayıp şu duayı yapıyor: ‘Ya Rabbim! Bunlar

benim Ehli Beytimdir (Ev halkım), bunları bütün dünya kirlerinden koru.’ O zaman,

Ahsab Sııresi'nin 33'üncü ayeti geliyor: ‘Ey Ehli Beyt! Allah ancak sizleri dünya

kirlerinden arındırmak ve tertemiz yapmak ister.’ ”92

Rivayet, Alevî-Bektâşîliğin temel kavramalarından biri olarak tavsif edilen

Ehl-i Beyt kavramının Kur’an-ı Kerim ve hadislerde geçtiğini göstermek üzere

zikredilmiş, Ehl-i Beytin faziletini ve kimlerden oluştuğunu göstermesi bakımından

da önemli bulunmuştur.

Tahric ve değerlendirme :

Ümmü Seleme’den yapılan rivayeti İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, Ebû

Ya’lâ, İbn Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî93 tahric etmişlerdir. Benzer

rivayetleri bazı farklarla İshâk b. Râhaveyh, Müslim, Hâkim ve Beyhakî; Aişe’den,94

Ahmed, Ebû Ya’lâ, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî ise Vâsile b. Eska’’dan95 tahric

etmiştir.

Tirmizî’nin, Mahmûd b. Gaylân, Ebû Ahmed ez-Zübeyrî (203/818), Sufyân

(161/777), Zübîd b. el-Hâris (122/740), Şehr b. Havşeb (100/718), Ümmü Seleme

isnadlı rivayetine göre ; “Hz. Peygamber Hz. Hasan, Hz. Hüseyin Hz. Ali ve Hz.

Fatıma üzerine kisâ örterek ‘Allahım! Bunlar benim Ehl-i Beytim. Onlardan ricsi

gider ve tertemiz kıl’ buyurdu. Ümmü Seleme ‘ben de onlarla mıyım?’ deyince Hz.

Peygamber: ‘Sen hayırdasın’ buyurdu.”96 Tirmizî bu rivayete “hasen” hükmünü

92 TUR, Erkanname, 151. 93 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; AHMED, VI, 292; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XII,

313, 451; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52, 53, 54; IX, 125; XXIII, 249, 286, 333, 337, 357; HÂKİM, Müstedrek, II, 451; III, 158; BEYHAKÎ, Sünen, II, 150. Şiî kaynaklarda tahrici için bkz. KÜLEYNÎ, el-Kâfî, I, 287; TÛSÎ, Emâlî, 368; MECLİSÎ, Bihâr, X, 141, 424; XXIII, 157; XXV, 239.

94 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 61; HÂKİM, Müstedrek, III, 159; İSHÂK b. RÂHAVEYH, Müsned, III, 678; BEYHAKÎ, Sünen, II, 149.

95 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; AHMED, IV, 107; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 471; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55; XXII, 66; HÂKİM, Müstedrek, 405; BEYHAKÎ, Sünen, II, 152.

96 TİRMİZÎ, Menâkıb, 61.

126

verir ve “bu konudaki rivayetlerin en ahseni” olarak niteler. Yine Tirmizî’nin tahric

ettiği Ömer b. Ebî Seleme rivayetine göre ayet, Ümmü Seleme’nin evinde iken nâzil

olmuş, Hz. Peygamber de Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin’i çağırmış,

arkalarında da Hz. Ali olduğu halde kisâ’yı üzerlerine örterek “Allah’ım bunlar Ehl-i

Beytimdir” buyurarak ayeti okumuştur. Ümmü Seleme “ben de onlarlamıyım yâ

Nebiyyallah!” deyince de “Sen yerinde kal. Sen hayırdasın” buyurmuştur. Tirmizî bu

rivayetin “garîb” olduğunu kaydeder.97

Müslim’in tahric ettiği, Ebûbekir b. Ebî Şeybe(235/849) ve Muhammed b.

Abdillah b. Nümeyr (234/848), Muhammed b. Bişr,(203/818) Zekeriyya(149/766),

Mus’ab b. Şeybe,(?) Safiye bnt. Şeybe(?), Aişe rivayetine göre : “Rasûlullah bir

sabah üzerinde siyah kıldan çizgili bir abâ bulunduğu halde dışarı çıktı. Hasan geldi

onu abânın içine aldı, Hüseyin geldi onunla beraber onu da abâya aldı, sonra

Fâtıma geldi onu da aldı, sonra Ali geldi onu da abânın içine aldı. Sonra da; “Ey

Ehl-i Beyt, Şüphesiz ki Allah sizden ricsi gidermek ve sizi tertemiz kılmak ister”

ayetini okudu.”98

Hâkim’in, Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Ya’kûb, er-Rebî’ b. Süleyman el-

Murâdî ve Bahr b. Nasr el-Havlânî, Bişr b. Bikr, el-Evzâ’î, Ebû Ammâr, Vâsile b.

Eska’ isnadlı rivayetine göre; “Ali’nin yanına girmiştim onu bulamadım. Fatıma;

Onu Rasûlullah’ın çağırdığını ve onun yanına gittiğini söyledi. Sonra Rasûlullah ile

birlikte geldiler ve içeri girdiler. Ben de içeri girdim. Rasûlullah Hasan ve Hüseyin’i

çağırarak her ikisini dizlerine, Fatıma ve eşini de önüne oturtarak elbiseyi üzerlerine

bürüdü ve ‘Allah sizden ricsi gidermek ve tertemiz kılmak ister...’ ayetini okudu.

Sonra da ‘Bunlar Ehl-i Beytim. Allah’ım Ehl-i Beytim ehaktır’ buyurdu.”99 Rivayetin

diğer varyantlarına göre; Vâsile “ben de onlardan/ehlinden değil miyim?” diye

sormuş ve Hz. Peygamber de “Sen ehlimdensin” cevabını vermiştir. Bu cevaptan

dolayı Vâsile “Hayatta en çok arzu ettiğim şey bu idi” demiştir.100 Buhârî et-

Târîhu’l-Kebîr’de Vâsile b. Eskâ’ nın tercemesinde bu rivayeti muhtasar olarak

tahric eder: “ ‘Ey Ehl-i Beyt Allah sizden ricsi gidermek ister’ ayeti nazil olduğu

97 TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; Menâkıb, 32. 98 MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 61. 99 HÂKİM, Müstedrek, III, 159. 100 İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55; XXII, 66.

127

zaman ‘Yâ Rasûlallah ben de ehlinden miyim?’ diye sordum. Bana ‘Se de

ehlimdensin’ buyurdu. Bu benim hayatta en fazla arzu ettiğim şeydi.”101

Rivayetler “tathîr” ayetinin tefsiri ile birlikte ele alınmış ve Ehl-i Beytin

kapsamı ile ilgili olarak değerlendirilmiştir. İbn Sa’d ayetteki Ehl-i Beyt tabirini

“Ehlü’l-Beyt, yani Ezvâcü’n-Nebî” şeklinde tefsir ederken,102 Taberî Ehl-i Beytin

kimler olduğu konusunda ihtilâf olduğunu söyleyerek, bir görüşe göre Hz.

Peygamber’in eşleri, bir görüşe göre de Hz. Ali, Fatıma,Hasan ve Hüseyin’den

oluştuğu şeklindeki iki ayrı yaklaşımı ve delillerini nakletmiştir. Taberî’nin nakline

göre; Birinci görüşün sahipleri, ayetin siyak ve sibakı ile hitabın Hz. Peygamber’in

eşlerine olmasıyla, aynı zamanda İkrime’nin ayetin nüzûlünden sonra sokakta ayeti

okuyarak ezvâcü’n-Nebî hakkında nâzil olduğunu nidâ edişi ile istidlal etmişlerdir.

İkinci görüşe sahip olanlar ise üzerinde durduğumuz rivayetin çeşitli varyantlarını

delil olarak ileri sürmüşlerdir.103

Müfessir Kurtubî ise bu iki görüş dışında, başka iki görüşten daha söz eder.

Onun naklettiği diğer iki görüşten birine göre, ayet, Hz. Peygamber’in zevceleri ve

diğerlerini içine almaktadır. Zira ayet müzekker zamiriyle buna delalet etmektedir.

Diğer görüş Sa’lebî’ye aittir. Sa’lebî “beyt” sözcüğünün nesebe delalet ettiğini

söyleyerek Ehl-i Beytin benû Hâşim olduğunu ileri sürmüştür.104

Hakîm et-Tirmizî’ye göre; öncesi ve sonrasıyla, ayette hitâbın Hz.

Peygamber’in eşlerine olduğu açıktır. Bu nedenle zaten onlar Ehl-i Beyttendirler.

Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma, H. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i aba altına alıp

dua etmesi ise bunların da ayetin şümulüne girmelerini arzu etmesindendir.105

Kurtubî de rivayetleri ve görüşleri naklettikten sonra yaptığı değerlendirme ile

Hâkim et-Tirmizî ile aynı noktada buluşmaktadır.106

Beyhakî’ye göre de ayet, Hz. Peygamber’in eşlerinin Ehl-i Beyte dahil

olduğunu göstermektedir.107 Aynı görüşte olan İbn Kesîr, “Bu âyet peygamberin

hanımlarının peygamber evinin halkı arasına dahil edildiğinin açık hükmüdür. 101 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 187. 102 İBN SA’D, VIII, 199. 103 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXII, 6-8. 104 KURTUBÎ, XIV, 182-183. 105 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 68-69. 106 KURTUBÎ, XIV, 184. 107 BEYHAKÎ, Sünen, II, 150.

128

Çünkü bu âyetin nüzûl sebebi Hz. peygamberin hanımlarıdır. Nüzul sebebi ya tek

başına ya da başkalarıyla birlikte âyetin hükmü içine dâhil olur. Sahîh olan budur”

diyerek108 ayetin Hz. Peygamber’in eşlerinin de Ehl-i Beyte dahil olduğunu

gösterdiğini söyler ve aba altına alma ile ilgili rivayetlerin çok sayıda varyantına yer

verir.109

Mübârekfûrî, rivayetlerin bir kısmında yer alan “sen hayırdasın” cevabının

iki şekilde yorumlandığını söyler. Bu yorumlardan birine göre Hz. Peygamber’in

sözü; “sen zaten Ehl-i Beytimden olduğun için hayırdasın, bir de örtüye girmeye

ihtiyacın yok” anlamındadır. Hz. Peygamber’in Ümmü Seleme’yi örtüye

almamasının bir nedeni de orada Hz. Ali’nin bulunmasıdır. İkinci yoruma göre ise

Hz. Peygamber’in sözü “sen Ehl-i Beytimden olmasan da hayırlısın” anlamındadır.

Bu iki yorumu nakleden Mübârekfûrî’ ye göre muteber olan görüş; Ümmü

Seleme’nin zaten Ehl-i Beytten olduğu, bu nedenle örtü altına alınmaya ihtiyaç

bulunmadığı görüşüdür.110

Ümmü Seleme’nin “ben de onlarla mıyım?” veya “ben de ehlin değil

miyim?” sorusuna Hz. Peygamber’in verdiği cevap, rivayetlerin bir kısmında

“inşallah”,111 bazı rivayetlerde “sen de / sen ehlimdensin”112 veya “sen

hayırdasın/yerinde kal sen hayırdasın”113 şeklinde sevkedilmiştir. Vâsile b. Eska’

rivayetlerinden bir kısmında soru cevaba yer verilmemiş,114 bir kısmında ise Hz.

Peygamber Vâsile’ye olumlu cevap vermiştir.115

Ümmü Seleme rivayetlerinden bir kısmında ayet, Ümmü Seleme’nin evinde

nazil olmuş Hz. Peygamber, Hz. Fatıma, Ali, Hasan ve Hüseyin’i çağırtarak abâsı

altına almıştır.116 Bazı varyantlarda ise abâ altına alma zikredilmeksizin, Hz. Fatıma,

Ali, Hasan ve Hüseyin’i çağırtarak “bunlar Ehl-i Beytimdir” demiştir.117

108 İBN KESÎR, Tefsîr, III, 484. 109 İBN KESÎR, Tefsîr, III, 484-487. 110 MÜBÂREKFÛRÎ, IX, 48. 111 TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 286; BEYHAKÎ, Sünen, II, 150. 112 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; TABERÂNÎ, III, 53; HÂKİM, Müstedrek, II, 451. 113 AHMED, VI, 292; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; Menâkıb, 32, 61; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XII, 313, 451;

TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52, 53; IX, 25; XXIII, 249; 114 AHMED, IV, 107; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 56; XXII, 200; HÂKİM, Müstedrek, II, 451; III, 159. 115 İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55, XXII, 66. 116 TABERÂNÎ, Kebîr, IX, 25; XXIII, 286, 333, 357; HÂKİM, Müstedrek, II, 451. 117 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52; XXIII, 249; HÂKİM, Müstedrek, III, 158.

129

İbn Sa’d’ın rivayetine göre ise ayet Hz. Aişe’nin evinde nazil olmuştur.118

Hz. Aişe rivayetlerinde ise, abâ altına almanın Ümmü Seleme’nin evi ile

ilgisi bulunmamaktadır. Aynı durum, Vâsile b. Eska’ rivayetleri için de söz

konusudur.

Çok sayıda varyantı bulunan rivayetlerden Ahmed, Ebû Ya’lâ, İbn Hıbbân

ve Taberânî’nin rivayetlerinden Atiye b. Sa’d,119 Muhammed b. Mus’ab120 ve

Kulsum b. Ziyâd121 tenkid edilmiştir.122 Sevkedilen rivayetlerin ittifak halinde

bulunduğu husus; Hz. Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin

hakkında “bunlar Ehl-i Beytim, onlardan ricsi gider, tertemiz kıl” demiş olmasıdır.

Ricali tenkid edilen rivayetler dışındaki varyantlardan, Hz. Peygamber’in Hz. Ali,

Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i abâ altına alarak “bunlar Ehl-i Beytimdir”

buyurduğuna dair rivayetler genel kabul görmüş, ancak Ümmü Seleme’ye Hz.

Peygamber’in verdiği cevabın “inşallah” veya “sen de Ehl-i Beyttensin” rivayetleri

de değerlendirilmiştir. İhtilaf, işaret ettiğimiz gibi, ayetteki Ehl-i Beyt hitabı ile

kimlerin kasdedildiği ve Ehl-i Beytin kimlerden oluştuğu hususunda cereyan

etmiştir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde rivayete Ehl-i Beyt sevgisi ve Ehl-i

Beytin fazileti konusunda yer verilmesinin yanında, Ehl-i Beytin beş kişiden ibaret

olduğu görüşünü destekleyecek mahiyette verilmektedir.

Aktardığımız ihtilaflı görüşlerin tamamından çıkan ortak nokta; bu faziletin

dînî otorite, hukûk3i kaynak veya îmânî bir umde şeklinde anlaşılmaya müsait

olmadığıdır. Hatta, kızı ve torunları hakkında dua eden Hz. Peygamber’in bu tavrı,

onların da ayetin tathîrine girmesi isteğini gösterir. Bu keyfiyetten, dört kişinin de

Ehl-i Beyt içine girmesi, Hz. Peygamber’in isteği olarak anlaşılır. Ehl-i Beyt’in

Müslümanlar nazarındaki değeri ve fazileti olmaktadır. Bu konuda herhangi bir

ihtilaf bulunmamaktadır. Diğer taraftan, Ayetin, “Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden ricsi

gidermek ve tertemiz kılmak ister” kısmı ile sınırlı tutulması, öncesi ve sonrasını göz

118 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 199. 119 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52; XXIII, 249. 120 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; AHMED, IV, 107; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 66; 121 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55. 122 HEYSEMÎ, Mecma’,VII, 91; IX, 167-168.

130

ardı edip sadece rivayete yönelerek Ehl-i Beytin tespit edilmeye çalışılması, sağlıklı

bir sonuç vermeyecektir.

İlgili ayetler meâlen şöyledir: “Ey Peygamber hanımları! Siz kadınlardan

herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer Allah’tan korkuyorsanız, sözü yumuşak bir eda ile

söylemeyin ki, kalbinde hastalık olan kimse size göz dikmesin./ Evlerinizde oturun ve

eski cahiliye adetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekatı verin,

Allah’a ve Resûlüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, ricsi (kiri-günahı)

gidermek ve sizi tertemiz kılmak istiyor./ Evlerinizde okunan Allah’ın ayetlerini ve

hikmeti hatırlayın. Şüphesiz Allah, her şeyin iç yüzünü bilendir, her şeyden haberdar

olandır.”123

Ayet siyak ve sibakı ile değerlendirildiğinde, hitabın Hz. Peygamber’in

eşlerine olduğu görülür ve onların Ehl-i Beyt olduğu anlaşılır. Bununla birlikte

rivayetlerde ifade edilen abâ altına alma keyfiyetinin nedeni de Ehl-i Beytin sadece

eşlerinden ibaret olmayıp Hz. Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’in de Ehl-i Beyte dahil

olduğunu sarahate kavuşturmak için olmalıdır. Çünkü böylece bir yanlış anlamanın

da önüne geçilmiş olacaktır. Dolayısıyla rivayetin Ehl-i Beytin faziletine delaleti

açık olmakla birlikte ondan, Ehl-i Beytin sadece Hz. Ali, Fatıma, Hasan ve

Hüseyin’den ibaret olduğu sonucunu çıkarmak mümkün görünmemektedir.

5- “Ehl-i Beyt’im Nuh’un gemisine benzer, O gemiye kim bindiyse

kurtuldu, kim binmediyse boğuldu gitti.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde rivayet,124 “Benim Ehl-i Beyt’im Nuh’un

gemisi gibidir. Ona binenler selamete çıkarlar. Binmeyenler dalâlette kalırlar”125

veya “Benim Ehli beytime uyun. Benim Ehli beytime uyanlar; Nuh’un gemisine

binmiş gibidirler”126 şeklinde benzer lafızlarla Ehl-i Beyt’in faziletini ve Ehl-i

Beyt’e uymanın gereğini delillendirmek üzere127 zikredilmektedir. Şerhu Hutbeti’l-

123 33/ Ahzâb, 32-34 124 SEVİN, Alevîlik, 20, 42.; VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. (SEVİN, Rivayet’i Nehcü’l-Belâga’ yı

kaynak göstererek vermiştir.) 125 Atalay, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 13. 126 VARLIK, Hanedan 5 (Önsöz.) 127 Bkz. www. Alevîkonseyi.com/ Alevîlik/ Alevîlik.html(03.09.2003); www. turnadergisi. com/

Alevîlik/ Alevîlik. html (03.09.2003)

131

Beyân’da da zikredilen rivayet,128 Şia’nın da itibar ettiği rivayetlerden biridir ve

“Sefîne” hadisi olarak bilinmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Bezzâr, Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym rivayeti; Ebû Zerr,129 İbn Abbâs130

ve Ebû Sa’îd el-Hudrî’ den131 benzer lafızlarla tahric etmişlerdir.

Hâkim’in Meymûn b. İshâk, Ahmed b. Abdilcabbâr, Yunus b. Bükeyr,

Mufaddal b. Sâlih, Ebû İshâk, Haneş el-Kinânî, Ebû Zerr isnadı ile tahric ettiği

rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ehl-i Beyt’im Nuh’un gemisi

gibidir. Ona binen kurtulur, binmeyen boğulur.”132

Bezzâr hariç133 Ebû Zerr rivayetlerinin tamamı Haneş’ten, Taberânî’nin bir

rivayeti hariç134 diğerleri de Haneş’ten Ebû İshâk tarikiyle tahric edilmiştir.

Rivayetin bazı varyantları “Ehl-i Beyt’im Nuh’un gemisi gibidir. Ona binen

kurtulur, binmeyen boğulur. Ehl-i Beyt’im sizin için, İsrailoğullarının Hıtta kapısı

gibidir.135 Oradan giren bağışlanır”136 lafzı ile tahric edilirken bir kısmı “…Ahir

zamanda bizimle savaşan kimse, Deccal’ın yanında savaşan gibidir.”137 Lafzı ile

rivayet edilmiştir. Bazı varyantlar “ona binmeyen helâk olur” şeklinde bazılarında

da “boğulur” lafzıyla tahric edilmiştir.138

Ebû Zerr rivayeti, Bezzâr’ın tahric ettiği varyantta yer alan el-Hasan b. Ebî

Ca’fer nedeniyle, Taberânî’nin rivayeti de isnadındaki Abdullah b. Dâhir nedeniyle

128 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 19, 58. 129 BEZZÂR, IX, 343; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, IV, 9-10; V, 354-355; Sağîr, I, 240;

HÂKİM, Müstedrek, II, 373; III, 163. 130 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 46; XII, 34; EBÛ NU’AYM, Hılye, IV, 306. 131 TABERÂNÎ, Evsat, VI, 85; Sağîr, II, 84. 132 HÂKİM, Müstedrek, II, 373. 133 BEZZÂR; Amr b. Ali, el-Cerrâh b. Mahled ve Muhammed b. Ma’mer’den (Amr’ın lafzı ile),

Müslim b. İbrahim, el-Hasan b. Ebî Ca’fer, Ali b. Zeyd, Sa’îd b. el-Müseyyib, Ebû Zerr isnadıyla tahric etmiştir.

134 TABERÂNÎ, Evsat, V, 354-355. (Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe, Ali b. Hakîm el-Evdî, Amr b. Sâbit, Simâk b. Harb, Haneş, Ebû Zerr isnâdı ile tahric etmiştir.)

135 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, IV, 9-10; Sağîr, I, 240. TABERÂNÎ, Evsat ve Sağîr’de aynı senedle tahric ettiği rivayet için, “Bu rivayeti A’meş’ten, Abdullah b. Abdulkuddûs dışında kimse rivayet etmemiştir” demektedir. Bkz. Evsat, IV, 10.

136 TABERÂNÎ, Evsat, VI, 85; Sağîr, II, 84. 137 BEZZÂR, IX, 343; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45. 138 “Helâk olur” lafzı ile tahric edilen rivayetler için bkz. TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, IV, 9-10;

Sağîr, I, 240. Diğer rivayetler “boğulur” lafzı ile tahric edilmiştir.

132

tenkid edilmiş her ikisinin de metrûk olduğu kaydedilmiştir.139 Bezzâr da, tahric

ettiği rivayetin Ebû Zerr’den başkası tarafından rivayet edilmediğini ve el-Hasan b.

Ebî Ca’fer’e bu rivayetinde tâbi’ olan hiç kimseyi bilmediklerini belirtir.140 Hâkim’in

tahric ettiği rivayetler ise senedindeki Mufaddal b. Sâlih nedeniyle tenkid

edilmiştir.141 Zehebî, Mufaddal b. Sâlih hakkında Buhârî’nin de başkalarının da

“münkeru’l-hadîs” dediğini kaydeder ve sefîne hadisini “en münkeri” diyerek

şiddetle rededer.142 İbn Hıbbân da “sika ravilerden maklûb rivayetlerde bulunur.

Onunla ihticâcı terk vâciptir” demiştir.143 Ebû Sa’îd el-Hudrî rivayetinin isnadında

ise bilinmeyen raviler bulunmaktadır.144 el-Hasan b. Ebî Ca’fer; Taberânî ve Ebû

Nu’aym’ın tahric ettikleri İbn Abbâs rivayetinin isnadlarında da yer almaktadır.145

Ebû Nu’aym rivayeti tahric ettikten sonra, başka vechi bulunmadığını ve garîb

olduğunu söylemiştir. İbn Kesîr “…Akrabalıkta sevgiden başka ücret istemem”146

ayetinin tefsirinde Süveyd b. Sa’îd, Mufaddal b. Abdillâh, Ebû İshak, Haneş, Ebû

Zerr isnadıyla rivayeti tahric ederek bu isnad ile zayıf olduğuna hükmetmiştir.147

Ehl-i Beyt’i şükrân-ı nimet için sevip, alimlerinden istifade etmek, küfran

denizinde ve dalalet karanlığında boğulmaktan kurtulmanın vesilesi olarak

yorumlanmıştır.148 Mevlânâ Celâleddîn ise rivayeti “Ümmetim, Nuh gemisine

benzer. O gemiye binen kurtuldu, girmeyen boğuldu gitti” lafzı ile tahric etmiştir.149

Şia, imamet konusunda görüşlerine dayanak yapmış,150 kaynaklarında çeşitli

lafızlarla tahric edilmiştir.151

139 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 168. 140 BEZZÂR, IX, 343. 141 MÜNÂVÎ, II, 519; V, 517. 142 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 497-499. 143 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 135. Ayrıca bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 316. 144 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 168. 145 El- Hasen b. Ca’fer için bkz. İBN ADİYY, II, 304-308; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 228-230; Mufaddal b.

Sâlih için bkz. İBN ADİYY, VI, 410-411; MİZZÎ, Tehzîb, XXVIII, 410-411; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 498.

146 42/Şûrâ, 23. 147 İBN KESÎR, Tefsîr, , IV, 115. 148 MÜNÂVÎ, II, 519. 149 MEVLÂNÂ, Mesnevî, IV, 44. 150 AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 124-125. 151 el-KUMMÎ, el-Emâlî, 219, 513; TÛSÎ, el-Emâlî, 513, 525; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme, I, 51;

ÂMİLÎ, Vesâilü’ş-Şî’a, XXVII, 34.( I-XXIX, Müessesetü Âli Beyt, Kum, 1409.); MECLİSÎ, Bihâr, XXII, 408; XXIII, 121, 122, 125, 135; XXVII, 112; XXXI, 277, 293; XXXIX, 352.

133

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayet hakkında en iyimser hükmün

“zayıf” olduğu söylenebilir.152 Mana itibariyle de, Ehl-i Beyt sevgisi dışında bir

yoruma imkan vermemektedir.

6- “Şefaati li ümmeti men ehabbe ehli beyti yani benim şefatim ehli beytimi

sevenleredir.”

Rivayet, Alevî-Bektâşî eserlerde Ehl-i Beyt’in ve Ehl-i Beyt’i sevmenin

faziletine delil olarak zikredilmekte,153 “Benim şefaatim, ümmetimden Ehlibeytimi

sevenleredir” tercümesi diğer bazı rivayetlerle birlikte verilerek, Hz. Peygamber’in,

bu sözleriyle ümmetine Ehlibeyti’ne uymayı emrettiği sonucu çıkarılmaktadır.154

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti Hatîb Târih’inde, Suyûtî de

el-Câmi’u’s-Sağîr’de tahric etmişlerdir.155 Hatîb’in, “Ebû Mu’âz Abdü’l-Ğâlib b.

Ca’fer, Süleyman b. Ali el-Kâtib, el-Kâsım b. Ca’fer b. Muhammed b. Abdillâh b.

Ömer b. Ali b. Ebî Tâlib, Babası (Ca’fer b. Muhammed), onun babası (Muhammed

b. Abdillâh), Dedesi Abdullah b. Ömer, onun Babası Ömer b. Ali, Babası Ali b. Ebî

Tâlib” isnadıyla rivayetine göre Hz. Peygamber: “Şefaatim, ümmetimden Ehl-i

Beytimi sevenleredir, onlar benim şi’amdır” buyurmuştur.

Rivayeti tahric eden Hatîb, ravilerden el-Kâsım b. Ca’fer b. Muhammed b.

Abdillâh’ın tercemesinde: “Çoğu münker olmak üzere babası ve dedelerinden

rivayette bulunmuştur” der.156 Zahebî de aynı bilgileri tekrar etmektedir.157

Muteber hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayetin aslı olmadığı açıktır.

Ehl-i Beyt’i, sırf hane halkı oldukları için sevmenin şefaate gerekçe

olamayacağından hareketle rivayetin, Emevîler karşısında Şia hareketine dînî ve

siyâsî bir prestij kazandırmak için uydurulduğu158 sonucuna ulaşılmaktadır.

152 Bkz. KAHRAMAN, Hüseyin, “Şia’da Bir Hidâyet Rehberi Olarak Ehl-i Beyt ve ‘Nûh’un Gemisi’

Benzetmesi”, (Marife, Y.4, S.3, 175-187, Ankara, 2004.) 153 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19; AÇIKGÖZ, Sadem, “Tanrı ve Peygamberi Hz. Ali İçin”, 42.

(CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl:3, Sayı: 26, Temmuz, 1993. s. 42.) 154 Bkz. www. Alevîkonseyi.com/ Alevîlik/ Alevîlik.html(03.09.2003); www. turnadergisi. com/

Alevîlik/ Alevîlik. html (03.09.2003); www.Alevî-cephesi com/Alevîlik.(07.08.2003) 155 HATÎB, Târîhu Bağdâd, II, 146; SUYÛTÎ, el-Câmiu’s-Sağîr, II, 555. Hadis no: 4919.(I-II, Thk.

Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Dımeşk, 1996.) 156 HATÎB, Târîhu Bağdâd, XII, 443. 157 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 448. 158 Bkz. KIRBAŞOĞLU, Alternatif Hadis Metodolojisi, (Kitâbiyât, Ankara, 2002). s. 332.

134

Hz. Peygamber’in şefaati konusunda çok sayıda hadis vârid olmuştur.

Kıyâmet günü “…şefaat et şefaatin kabul olunur!” denileceği ve Hz. Peygamber’in

ümmetine şefaat edeceği,159 Her peygamberin müstecâb bir duası bulunduğu ve Hz.

Peygamber’in bu duasını ahirette ümmetine şefaat için saklamak istediği,160 Ezanı

işitip duasını okuyan kimseye şefaatinin gerçekleşeceği,161 Şefaatinin ehl-i Kebâir’e

olacağına dair162 rivayetler bunlardan bir kaçıdır. Havâric ve Mu’tezile’nin bir kısmı

hariç, sahabe tâbiîn ve daha sonraki ulemanın ekseriyeti şeffatin hak olduğu

konusunda birleşmişlerdir.163 İşaret ettiğimiz hadisler dışında, Kur’an-ı Kerîm’de de

“Allah’ın razı olduğu kimseden başkasına şefaat edemezler”,164 “O gün Rahmân’ın

izin verdiği ve sözünden hoşlandığından başkasının şefaati fayda vermez”,165 “…izni

olmadan onun katında kim şefaat edebilir”166 gibi ayetler, şefaatin Allah’ın izni ile

mümkün olacağını göstermektedir. Mutezile de şefaati tamamıyla reddetmeyip ilgili

rivayetleri “derecenin yükselmesi” ile yorumlamışlardır.167 Münâvî diğer rivayetlerle

birlikte değerlendirerek, “senin için bir şey yapamam” rivayetiyle de çelişmediğini

çünkü, kasdolunan mananın “Allah’ın izni olmadan” kaydını içerdiğini “izni

olmadan onun katında kim şefaat edebilir”168 ayetinin bunu ifade ettiğini kaydeder.169

Değerlendirdiğimiz rivayetin uydurma olduğu açık olmakla beraber, Allah’a şirk

159 BUHÂRÎ, Enbiyâ, 3; Tefsîr (İsrâ), 5; Tevhîd, 36; MÜSLİM, Îmân, 322, 327; İBN MÂCE, Zühd,

37; TİRMİZÎ, Sıfatü’l-Kıyâme, 10; Tefsîr, 18; AHMED, I, 4, 281, 295; III, 116, 144, 178, 244, 247; TAYÂLİSÎ, Ebû Dâvud Süleymân b. Dâvud, Müsned (Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty). s. 268.; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 309; DÂRİMÎ, Sünen, (Mukaddime), 8.(Çağrı yay. İstanbul, 1981.); EBÛ YA’LÂ, Müsned, I, 56-58; V, 278-279, 396-397; VII, 158, 164, 311; EBÛ AVÂNE (a), I, 151-152, 153-154; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 377-378, 393-394, 400; TABERÂNÎ, Sağîr, I, 80.

160 MÂLİK, Muvatta’, Kur’an, 26; BUHÂRÎ, Da’avât, 1; Tevhîd, 31; MÜSLİM, Îmân, 334,345; İBN MÂCE, Zühd, 37; TİRMİZÎ, Da’avât, 131; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 304; AHMED, II, 275, 381, 396, 409, 426, 430, 486; III, 134, 208, 218, 219, 258, 276, 292, 396; DÂRİMÎ, Rikâk, 85;EBÛ YA’LÂ, Müsned, IV, 166; V, 229, 305, 340, 372, 413; VI, 13.

161 BUHÂRÎ, Ezân, 8; Tefsîr (İsrâ), 11; MÜSLİM, Salât, 11; EBÛ DÂVUD, Salât, 36; İBN MÂCE, Ezân, 4; TİRMİZÎ, Salât, 157; NESÂÎ, Ezân, 38; AHMED, III, 354; İBN HIBBÂN, Sahîh, IV, 586; TABERÂNÎ, Evsat, IV, 79; Sağîr, II, 3; BEYHAKÎ, Sünen, I, 410.

162 AHMED, III, 213; EBÛ DÂVUD, Sünnet, 23; İBN MÂCE, Zühd, 37; TİRMİZÎ, Sıfatü’l-Kıyâme, 11; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 386, 387; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 258; XI, 189; Evsat, IV, 43; V, 75; VI, 106; VIII, 241; Sağîr, I, 272; HÂKİM, Müstedrek, I, 139, 140; II, 414.

163 NEVEVÎ, Şerh, III, 35 vd.: İBN TEYMİYYE, Takıyyüddin Ahmed, Kâidetün Celîletün fî’t-Tevessül ve’l-Vesîle, 10. Ayrıca bkz. 14, 125-129.(el-Mektebetü’l-İslâmî, II. Bsk, Beyrut, 1978.); MÜNÂVÎ, IV, 162-163.

164 21/Enbiya, 28. 165 20/Tâ-hâ, 109. 166 2/Bakara, 255. 167 NEVEVÎ, Şerh, III, 35-36. 168 2/Bakara, 255. 169 MÜNÂVÎ, IV, 163.

135

koşmadan ölen kimselere şefaatini müjdeleyen170 Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini

sevenlere de şefaat etmesinden daha doğal bir şey olamaz. Ancak diğer rivayetler

Ehl-i Beyt sevgisini şefaatin tek vesilesi olarak görmeye imkan vermemektedir.

7- “Hz. Peygamber evinde, kocaman kümeler halinde yığılmış zekât

hurmalarından bir tanesini ağzına koyan torununun ağzından, o bir tek hurmayı

çıkartmış ve ‘Ehli Beyte, sadaka yemenin yasak olduğunu bilmiyor musun.?’ diye onu

uyarmıştır.”

Ehl-i Beyt sevgisi işlenirken171 veya Hz. Hasan tanıtılırken172 kullanılan

rivayetlerdendir.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Ebû Hureyre’den; Tayâlisî, İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Dârimî Buhârî

ve Müslim,173 Hz. Hasan’dan; İbn Ebî Şeybe, Dârimî ve Bezzâr,174 Ebû Leylâ’dan;

İbn Ebî Şeybe, Ahmed ve Taberânî,175 tahric etmiştir.

Müslim’in Ebû Hureyre rivayetine göre: “Hz. Hasan sadaka hurmalarından

alıp ağzına koydu. Nebi (s) onu elinden atması için ‘bırak bırak’ dedi. Sonra da

‘bilmiyor musun biz sadaka yemeyiz/sadaka bize helal değildir’ buyurdu.”

Ebû Hureyre ve Hz. Hasan rivayetlerinin hepsinde de sadaka hurma yemesi

engellenen Hz. Hasan’dır. İbn Ebî Şeybe ve Ahmed b. Hanbel’in tahric ettikleri Ebû

Leylâ’dan bir rivayetlerinde “Hasan veya Hüseyin” şeklinde tereddüdlü bir ifade

olmakla beraber, gerek diğer Ebû Leylâ’nın rivayetlerinden176 gerekse tahricini

yaptığımız Hz. Hasan ve Ebû Hureyre rivayetlerinden sadaka yemekten men edilenin

Hz. Hasan olduğu açıklık kazanmaktadır. Rivayet fıkhın da konusudur. Nitekim İbn

Kudâme el-Makdisî (620/1223), Ebû Hureyre rivayetini Ehl-i Beyt’e sadakanın helal

olmamasının delili olarak değerlendirmiş, bu konuda ihtilaf olmadığını

söylemiştir.177

170 MÜSLİM, İman, 338; İBN MÂCE, Zühd, 37. Benzer rivayetler için ayrıca bkz. İBN EBÎ ŞEYBE,

VI, 320; AHMED, V, 232; VI, 29; BEZZÂR, VII, 119; İBN HIBBÂN, Sahîh, I, 443; XIV, 376, 388; TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 72, 73, 74, 75; XX, 163.

171 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 138. 172 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 43. 173 TAYÂLİSÎ, 325; İBN EBÎ ŞEYBE, II, 428; VII, 299, 324; AHMED, II, 409, 444, 476; DÂRİMÎ,

Zekât, 16; BUHÂRÎ, Zekât, 60; Cihad ve Siyer, 188; MÜSLİM, zekat, 161. 174 İBN EBÎ ŞEYBE, II, 428; DÂRİMÎ, salât, 214; BEZZÂR, IV, 175. 175 İBN EBÎ ŞEYBE, II, 429; VII, 324; AHMED, IV, 348; TABERÂNÎ, Kebîr, VII, 75. 176 İBN EBÎ ŞEYBE, II, 429; TABERÂNÎ, Kebîr, VII, 75. 177 el-MAKDİSÎ, İbn Kudâme, el-Muğnî fî Fıkhı’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, (I-X, Dârul-Fikr, Beyrut,

1405). II, 274.

136

Rivayetin sahih olduğu anlaşılmaktadır.

8- “Li küllü esası ve esasuddini ehlel beyit”

Rivayet, “Yani her şeyin bir esası olduğu gibi ve temeli de vardır. Dinin esası

ve temeli de benim ehlibeytimdir ve onlara muhabbetttir”178 şeklinde açıklanarak,

bunlara düşmanlık ve haklarını gasbetmenin küfür olduğu, bu kimselerin179 lanete

reva oldukları belirtilmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet temel hadis kaynaklarında değil zayıf ve mevzu rivayetleri içeren

duafâ kitaplarında Câbir’den tahric edilerek tenkid edilmiştir.180 Zehebî, rivayetin

yalancılıkla müttehem olduğunu söylediği Muhammed b. el-Hasan Ebûbekir en-

Nakkâş (351/962)’ın uydurması olduğunu söyler. İbn el-Acemî ve İbn Hacer de aynı

hükmü tekrar ederler. Ebûbekir en-Nakkâş’ın tüm rivayetlerinin münker olduğu ve

yalancılıkla müttehem olduğu bildirilmektedir.181

Temel hadis kaynaklarında tahric edilmeyen ve Ehl-i Beyt sevgisini dinin

esası olarak takdim eden rivayetin, Şia tarafından vad’ edilen rivayetlerinden olduğu

anlaşılmaktadır.

9- “Ehl-i Beyt'e buğz eden münafıktır.”

Ehl-i Beyt’in fazileti bağlamında zikredilen182 veya Teberrâ’ya dayanak

olarak gösterilen183 rivayetlerden biridir.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet Tevellâ-Teberrâ konusunda değerlendirilmiş. Ahmed b. Hanbel’in,

Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayet edilen hadisi Fedâilü’s-Sahâbe’de tahric ettiği tespit

edilmişti.184 Ahmed b. Hanbel’in aynı isnad ile yine Fedâilü’s-Sahâbe’ de

178 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25. (Transkrip yazarına aittir.) 179 Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer kasdedilmektedir. 180 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 331; SIBT İBNÜ’L-ACEMÎ, el-Keşfü’l-Hasîs, 248; İBN HACER, Lisân, V,

380. 181 Ebûbekir en-Nakkâş hk. bkz. HATÎB, Târîhu Bağdâd, II, 201-205; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ,

III, 52; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 15; İBN HACER, Lisân, V, 132. 182 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19. 183 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 184 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 661.

137

“Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden münafıktır” rivayetini tahric ettiği185 görülmüş

rivayetin temel hadis kaynaklarında yer almadığı belirlenmişti. İbn Adiyy’in de,

“Ahmed b. Ali el-Medâinî, Bahr b. Nasr, Esed, Ebûbekir ed-Dâhirî, Haccâc b. Ertâh,

Atıyye el-Avfî, Ebû Saîd el-Hudrî” isnadı ve “Ensâr’a ancak münafık buğzeder. Ehl-

i Beyt’e buğzeden münafıktır. Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden münafıktır” lafzıyla

verdiği rivayet hakkında “Haccac’dan bu sened ile rivayet edilmediğini” söylediği186

nakledilmiş, Atıyye el-Avfî ve Haccâc b. Ertâh hakkındaki değerlendirmelerle

birlikte Atıyye el-Avfî’nin teşeyyu’undan söz edilmişti.

Rivayetin isnadı ile ilgili bu değerlendirmelerden ona ihtiyatla yaklaşmak

gerektiği anlaşılmaktadır.

E. HZ. ALİ, HZ. FATIMA, HZ. HASAN ve HZ. HÜSEYİN İLE

İLGİLİ HADİSLER

1. Hz. Ali İle İlgili Hadisler :

Alevîlik-Bektâşî kültürünün sünnet/hadis açısından en zengin rivayet

malzemesini Hz. Ali’nin faziletinin konu edildiği hadisler oluşturmaktadır. Bu

rivayetler kimi zaman onun kahramanlığını, kimi zaman da velayet veya hilafet

hakkını dile getirmektedir. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde ortak kullanımın

yoğunlaştığı rivayetler de Hz. Ali ile ilgili rivayetlerdir. Bunlardan bir kısmını şu

rivayetler oluşturmaktadır:

1-“Senin ruhun benim ruhumdan, etin etimden, cismin cisminden, kanın

kanımdandır.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, Bazen Gadîr Humm rivayeti içinde,187

bazen Alevî-Bektâşî kültürünün mümeyyiz vasıflarından biri olan Muhammed-Ali

birlikteliğinin ya da aynı nurdan yaratılmış olduklarının delili olarak,188 veya

Musahiplik konusunda,189 bazen de bağımsız şekilde,Hz. Ali’nin faziletini ifade

185 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, I, 415. 186 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140. 187 TUR, Erkânname, 81. 188 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 306; VARLIK, Hanedan, 196. 189 VARLIK, Hanedan, 131.

138

etmek üzere farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir.190 Diğerlerinden farklı

olarak rivayet şu şekilde de verilmektedir: “Ey Ümmü Seleme! Bu Ali’nin eti benim

etim ve kanı benim kanımdır. Harun Musa’ya ne kadar yakınsa, Ali de bana o kadar

yakındır. Ancak benden sonra peygamber gelmeyecektir. Yâ Ümmü Seleme! Ali

mü’minlerin emiri ve Müslümanların seyididir. Benim ilmimi o bilir. O benim

vasimdir. Bu dünyada ve ahirette kardeşimdir, yüce makamda benimle beraberdir. O

Nakisin, Kasitin ve Marikin’i öldürecektir.”191 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Vîrânî

Risâlesi ve Buyruk’ta da yer almaktadır,192

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet temel hadis kaynaklarında yer almamış, farklı şekilde du’afâ veya

zayıf ve mevzu’ rivayetleri içeren eserlerde tahric edilmiştir.193 Ukaylî, rivayeti

“Rafızilikte aşırı, hadisine tabi olunmaz” dediği Dâhir b. Yahya’ya isnad ederek,

“Ey Ümmü Seleme! Muhakkak ki Ali’nin eti etimdir, kanı kanımdır. O bana, Musa’ya

nisbetle Harun mesabesindedir” şeklinde verir.194 Taberânî’nin rivayetine göre ise

Hz. Peygamber Ümmü Seleme’ye hitaben “Bu, Ali b. Ebî Tâlib’tir. Eti etim, kanı

kanımdır. O bana, Musa’ya nisbetle Harun menzilesindedir. Ne varki, benden sonra

peygamber gelmeyecektir”195 demiştir. Taberânî’nin isnâdında yer alan Yahyâ b. İsa

er-Remlî hakkında farklı değerlendirmeler varsa da,196 Şia’nın reislerinden olduğu

söylenen197 Hasan b. Huseyin ise cerhedilmiş198 ve rivayet tenkid edilmiştir.199

“Ey Ümmü Seleme! Muhakkak ki Ali’nin eti etimdir, kanı kanımdır. O bana,

Musa’ya nisbetle Harun mesabesindedir” rivayetini İbn Adiyy Du’afâ’ sında

zikrederek Abdullah b. Dâhir hakkında Yahya b. Ma’în’in “Leyse bişey’” dediğini

nakletmiş, kendisi de “Hz. Ali’nin faziletine dair rivayetlerinin hepsinde itham

190 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 15; DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 13, 28. 191 SEVİN, Alevîlik, 118. 192 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 116; VÎRÂNÎ RASÂLESİ, 298, 326;BUYRUK, 21, 23. 193 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 46-47; TABERÂNÎ, Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 18; İBN ADİYY, el-Kâmil, IV,

228; İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Ilelü’l-Mütenâhiye, I, 210. Rivayet muhtasar veya mufassal olarak Şiî kaynaklarda da tahric edilmiştir. Msl. Bkz. SADÛK, Emâlî, 269; MECLİSÎ, Bihâr, XXIII, 125, XXXVIII, 247; XL, 203.

194 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 46-47. 195 TABERÂNÎ, Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 18. 196 Bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 178; NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 108; UKAYLÎ,

Du’afâ, IV, 421. 197 İBN EBÎ HÂTİM, El-Cerh ve’t-Ta’dîl, III, 6. 198 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 332; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 230-231. 199 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 111.

139

edildiğini” kaydetmiştir.200 İbnü’l-Cevzî de (597/1201) aynı rivayeti vererek

senedinde yer alan Dâhir hakkındaki “Leyse bi şey’” hükmünü İbn Adiyy’e

atfetmiştir.201

Rivayetin dikkat çekici yönlerinden birisi de Harun-Musa teşbihidir. Hz.

Ali’nin faziletine dair rivayetlerin çoğunda rastlanan bu takdir ifadesinin sıklıkla

tekrarı, içinde yer aldığı rivayetin sıhhati hakkında da kuşku uyandırmaktadır. Söz

konusu teşbihin konu edildiği rivayet ayrıca ele alındığından burada tafsiline

girmeyeceğiz. Ancak, Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan diğer rivayetlerle birlikte

dikkate alındığında bu ifadenin, Hz. Peygamber’in her fırsatta tekrarladığı bir söz

olduğu intibaını vermektedir ki, kaynaklar bunu doğrulamamaktadır.

Senedi açısından da tenkid edilmiş olan ve Şiî reislerinin ya da aşırı şiî

taraftarlarının rivayet ettiği bu hadis, Şia propagandası olduğunu, dolayısıyla mevzu

olduğunu düşündürmektedir.

2- “Lâ fetâ illa Ali; Lâ seyfe illâ zülfikar - Ali’den üstün yiğit, Zülfikardan

keskin kılıç yoktur.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili olarak

nakledilen rivayetlerden biri olup,202 “Ali gibi er, Zülfükar gibi kılıç dünyaya

gelmedi”,203 “Ali’den başka fâtih, Zülfikardan başka kılıç yoktur”204 gibi farklı

lafızlarla da nakledilmektedir.205

“Lâ fetâ” ile başlayan söz bütün kaynaklarda hadis olarak tanıtılmasa da,

Zülfikâr, Alevî-Bektâşî kültüründe yetmiş iki arşınlık boyu ile halkın muhayyilesinde

oluşmuş mitolojik bir savaş aleti olarak206 vazgeçilmez bir figürü oluşturur. Hz. Ali,

200 İBN ADİYY, el-Kâmil, IV, 228. 201 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Ilelü’l-Mütenâhiye, I, 210. 202 ZELYUT, Alevîlik, 178; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 217; AÇIKGÖZ,

Sadem, “Tanrı ve Peygamberi Ali İçin”, 42. (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Sayı, 26, Temmuz, 1993. ss. 42).

203 VARLIK, Hanedan, 197. 204 ULUSOY, Hünkâr, 268 (290 no’lu dipnot) 205 Haber, Buyruk’ta “Hz. Muhammed’in Tuba ağacı ile tariklenmesi” bahsinde daha geniş olarak şöyle yer almaktadır: “…Hak Teâlâ kendi kudret eliyle ‘Lâ feta illa Ali lâ seyfe illâ zülfikar. La ilahe illallah Muhammedün Resulullah, Aliyyün veliyyullah. Mürşidi Kâmilullah nasrun min-Allahi ve fethun karib ve beşşiril mü’minin. Ya Muhammed Ya Ali’ deyüp gülbank eyledi…” BUYRUK, 169.

206 ONARLI, “Ali’li Alevîlik”, 180.

140

Zülfikarıyla mucizeler yaratmış,207 “zülfikarın yardığı yer” denilerek kimi yerlerdeki

dağ-taş kutsanmıştır.208 Alevî-Bektâşî erkanlarında bazı tercümanlarda209 “Lâ

fetâ…” okunması,210 sözün ne kadar ciddiye alındığının göstergesi olsa gerektir.

Alevî-Bektâşî kültüründe Zülfîkar, Hz. Ali’ye Cebrail tarafından kuşatılmış

kılıç olarak değerli olduğu gibi, Düşkünlük erkanında sembolik bir öneme de

sahiptir. Bu erkanda, suçlulara tarîk vuracak olan kimse kendisine zülfikar verilmiş

kimse olarak tanımlanır.211 Aynı zamanda Alevî-Bektâşî kültüründeki Hz. Ali’nin

yiğitliği ve Zülfikarın keskinliğinin konu edildiği “Zülfikarname” adı verilen şiir

türü212 bu rivayete dayandırılmaktadır.213 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Vîrânî

Risâlesi ve Buyruk’ta da yer almaktadır.214

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, temel hadis kaynaklarında yer almamakta, sadece halk dilinde

meşhur olan sözleri içeren eserlerde,215 bazı Tarih ve Siyer kitaplarında

nakledilmektedir.216

En geniş haberlerden biri Taberî tarafından nakledilir. Onun, Ebû Kureyb,

Osman b. Sa’îd, Hıbbân b. Ali, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’, Babası,

Dedesi (Ebû Râfî’) isnadıyla sevkettiği rivayete göre, (Uhud harbinde) Hz.

Peygamber Müşriklerden bir topluluk görerek Hz. Ali’ye saldırmasını emretmiş, Hz.

Ali de saldırarak topluluğu dağıtmış ve Amr b.Abdillah el-Cumahî’yi öldürmüştür.

Sonra müşriklerden bir topluluk daha gören Hz. Peygamber, yine Hz. Ali’den

topluluğa saldırmasını istemiş, Hz. Ali de saldırarak topluluğu dağıtmış, bu defa

Şeybe b. Mâlik’i öldürmüştür. Cebrâil, “işte bu muvasât içindir” deyince, Hz.

Peygamber, “O bendendir, ben de ondanım” diyerek cevap vermiş, bunun üzerine 207 ERSEVEN, İ. C. “Hangi Ali”, 55. 208 ERSEVEN, İ. C. “Hangi Ali”, 58. 209 Alevi-Bektaşilikte belli hizmetlere başlarken ve çoğu Türkçe nesir ya da manzum biçimde

düzenlenmiş dua. Bkz. KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 354. 210 Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 268; NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 281, 284, 287, 295; KEÇELİ-

YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 231; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 145. 211 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 193; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 365. 212 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 123; ZELYUT, Alevîlik, 178. 213 “Temeli, La feta illa Ali; la seyfe illa Zülfîkar biçimindeki hadistir. Ali'den üstün yiğit, Zülfikar'dan

keskin kılıç yoktur; anlamındadır. Zülfikarnameler, özellikle bu sözün dörtlük sonlarında yinelenmesiyle oluşur.” ZELYUT, Alevîlik, 178.

214 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 61, 64; VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 300; BUYRUK, 28. 215 ACLÛNÎ, Keşf, II, 488-489. 216 İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 51; TABERÎ, Tarih, II, 65.

141

Cebrail, “ben de siz (ikiniz) denim” diyerek mukabelede bulunmuştur. Bu sırada “Lâ

seyfe illâ zülfikâr, velâ fetâ illâ Alî” diye bir ses işitmişlerdir.217

İbn Hışâm konuya ilişkin haberi: “Rasûlullah’ın kılıcına Zülfikar denirdi.

Bazı ilim ehlinin bana naklettiğine göre İbn Ebî Nuceyh şöyle demiştir: Uhud günü

bir münâdî, “Lâ seyfe illâ seyfe zülfikâr ve lâ fetâ illâ Ali” diye nida etti” şeklinde

vermektedir.218

Zülfikâr ile ilgili olarak Azîmâbâdî, Mir’âtü’z-Zemân’a atıf yaparak şu bilgiyi

verir; Zülfikar’ı Hz. Peygamber Hz. Ali’ye hibe etmiş, sonra da Hz. Ali’nin

çocuklarına intikal etmiştir. Hz. Peygamber böyle yaparak kılıcı, onun kıymetini

bilmeyecek kimselerin eline geçmesinden korumayı amaçlamıştır.219 Yine

Azîmâbâdî’nin nakline göre Hz. Peygamber Zülfikârı, ganimet payının beşte bir ile

nesh edilmesinden önce, Bedir ganimetleri içinden seçmiştir.220

Konunun dikkat çeken bir başka yönü, Ahmed ve Taberânî’nin tahric ettiği221

ve aynı olayın anlatıldığı rivayetin diğer varyantlarında “lâ seyfe…” nin yer

almamasıdır. Söz konusu rivayetlere göre; Hz. Peygamber’in “o bendendir ben de

ondanım” demesi üzerine Cebrail: “ben de sizdenim” demiştir. Ahmed b. Hanbel

Müsned’inde tahric etmediği rivayeti Fedâilü’s-Sahâbe’de iki varyant ile tahric

etmiştir. Rivayetlerden birini; Muhammed b. Abdilah el-Hadramî, Ali b. Hakîm el-

Evdî, Hıbbân b.Ali, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’, babası, dedesi (Ebû

Râfî’) tarîkıyle sevkederken, diğerini aynı sened ile Ebû Râfî’ yerine Ali’den rivayet

etmiştir. Taberânî de Ebû Râfî’ rivayetini aynı senedle tahric etmiştir. Rivayet,

Hıbbân b. Ali ve Muhammed b. Ubeydillah’ın zayıflığı nedeniyle tenkid

edilmiştir.222

Konumuzu ilgilendiren “Lâ seyfe” rivayetinin Azîmâbâdi ve Münâvî

tarafından veriliş şekli dikkat çekicidir. Her iki müellif te sözü, hadis olarak

sevketmemiş, rukye konusu işlenirken Arap dilinin kullanımına örnek olarak

vermişlerdir. Münâvî’nin ifadesiyle “Araplar bir şeyi ta’zim etmek istediklerinde, Lâ 217 TABERÎ, Târih, II, 65. 218 İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 51. 219 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd Şerhu Süneni Ebî Dâvud, VI, 54.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, II.

Bsk, Beyrut, 1415.) 220 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, VIII, 156. 221 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 656, 657; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 318. 222 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 114.

142

seyfe illâ zülfikar örneğinde olduğu gibi, diğerlerini ondan nefyederlerdi.”223

Verdiğimiz örneklerde senedi zikredilen tek haber, Taberî’nin rivayetidir. Rivayetin

senedinde yer alan Hıbbân b. Ali ve Muhammed b. Ubeydullah tenkidden

kurtulamamıştır. Özellikle Muhammed b. Ubeydullah hakkındaki şia ile irtibatlı

tad’îf ifadeleri224 rivayetin sıhhatine halel getirecek niteliktedir.225 İbnü’l-Cevzî,

Taberî’nin rivayetinin bir başka varyantını vererek senedinde yer alan İsa b.

Mihrân’ın hadis uydurmakla itham edildiğini, İbn Adiyy’in onun hakkında “mevzu’

hadisler rivayet etmiştir” tespitini kaydederek rivayetin sahih olmadığını

söylemiştir.226 Haberin “Nâdı Alî” gibi Şia’nın uydurmalarından olduğunu söyleyen

ve Aliyyü’l-Kârî’nin, “eğer böyle bir ses gelmiş olsaydı diğer sahabiler de duyar ve

naklederlerdi. Bu durum haberin batıl oluşuna delalet eder” şeklindeki tenkidini

nakleden Aclûnî, bu tenkidi yeterli bulmayıp, itirazını “Sahabenin hepsinin bunu

duyması gerekmez. Hz. Peygamber duyup bazı sahabilere söylemiş te olabilir”

sözleriyle ifade ederse de, rivayetin sıhhatine hükmetmemiş, Sehâvî’nin değer

vermediğini de nakletmiştir. 227

Netice itibariyle, Fütüvvet ehliyle Bektâşîler arasındaki ortak motiflerden biri

olan ve Fütüvvetnâmelerde de hadis olarak yer alan228 “lâ fetâ illâ Alî, lâ seyfe illâ

zülfikâr” sözünün; hadis kaynaklarında yer almamış olması, diğer kaynaklarda yer

alan rivayetlerin ifade farklılıkları, senedsiz rivayet edilmiş olması veya var olan

senedin ravilerinin tenkid edilmiş olması, ravileri içinde hadis uyduranların

bulunması Hz. Peygamber’e isnadını imkansız kılmaktadır. Zaten kudsi hadis niteliği

verilen rivayetin, tespit ettiğimiz varyantların hiç birisinde Hz. Peygamber’e isnad

edilmediği açıkça görülmektedir. Mevcut veriler ile, Zülfikâr’ın Hz. Ali’ye Cebrail

tarafından kuşatılmış olduğundan söz etmek te mümkün görünmemektedir. Nitekim

223 MÜNÂVÎ, VI, 439; AZÎMÂBÂDÎ, “ ‘Lâ fetâ illâ Alî ve Lâ seyfe illâ zülfikâr’ dendiği gibi (kemâ

kîle)” diyerek verir. Avnu’l-Ma’bûd, X, 264. 224 İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 113. 225 Hıbbân b. Ali hak. bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 35; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 427-

428; İBN HACER, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 151; Muhammed b. Ubeydullah b. Ebî Râfî’ hak. Bkz. BUHÂRÎ, Tarihu’l-Kebîr, I, 177; İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 113; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ III, 83; ZEHEBÎ, el-Muğnî, II, 610.

226 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevdû’ât, I, 381-382. 227 ACLÛNÎ, Keşf, II, 488-489. 228 SARIKAYA, Dînî İnanç Motifleri, 139.

143

bazı Alevî-Bektâşî yazarlar Zülfikarın Bedir ganimeti olduğu ve Hz. Muhammed’in

Hz. Ali’ye verdiğini kaydetmektedirler.229

Hz. Ali’nin kahramanlığı ve cesaretinin, Alevî-Bektâşî veya Sünni ayırımı

olmaksızın toplumun tüm kesimlerince benimsenip kabul edildiği ve özellikle sözlü

kültürde menkıbelere konu olduğu tartışma götürmez bir vakıadır. Dolayısıyla, ele

aldığımız rivayetin sahih olmamasının, Hz. Ali’nin şecaatına ve faziletine halel

getirmeyeceği aşikardır.

3-“Ya Ali sen bana Harun’un Musa’ya olan yakınlığı derecesindesin, şu

kadar ki, benden sonra peygamber gelmeyecektir.”230

Rivayet benzer ifadelerle günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin

fazileti bağlamında yer almaktadır.231 Vürud sebebinden bağımsız rivayetler yanında

bazen Tebük savaşına giderken Hz. Ali’yi Medine’de bıraktığında onun üzüldüğünü

görmüş ve böyle söylemiş olduğu da belirtilmiş,232 bazı eserlerde Hz. Ali’nin imamet

hakkının işareti olarak değerlendirilmiştir.233 Rivayet, Musâhiplik bağlamında

Buyruk’ta yer almaktadır.234

Tahric ve değerlendirme:

Rivayeti benzer lafızlarla Abdurrazzâk, Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Tirmizî,

Ahmed ve Taberânî, Sa’d b. Ebî Vakkâs’tan tahric etmiştir.235

Müslim’in, Ebûbekir b. Ebî Şeybe, Ğunder, Şu’be, -ve Muhammed b.

Müsennâ ile İbn Beşşâr, Muhammed b. Ca’fer, Şu’be’den- Hakem, Mus’ab b. Sa’d

b. Ebî Vakkâs, Sa’d b Ebî Vakkâs senediyle sevk ettiği hadis şöyledir: “Rasûlullah

Tebük Gazvesinde Hz. Ali’yi (Medîne’de)bırakmıştı. Hz. Ali; ‘Yâ Rasûlallah! Beni

çocuklarla ve kadınlarla mı bırakıyorsun?’ deyince Rasûlullah şöyle buyurdu :

229 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 126. 230 KAYA, Musahiblik, 41; “Eğer gelmiş olsa idi bu Rasul sen olacaktın” ilavesiyle, KAYA,

Musahiblik, 121. 231 ULUSOY, Hünkâr, 117; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122; KAYA,

Musahiblik, 41; SEVİN, Alevîlik, 155; BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, 83. 232 ULUSOY, Hünkâr, 148; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 32, 33. 233 ULUSOY, Hünkâr, 148. 234 BUYRUK, 25. 235 ABDURRAZZÂK, V, 405-406; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9; Meğâzî, 78; MÜSLİM, Fedâilü’s-

Sahâbe, 30-32; İBN MÂCE, Mukaddime, 11; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; AHMED, I, 170, 173-175, 177, 179, 182, 184-185; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 146, 148; Evsat, III, 138-139; V, 287; VI, 77.

144

‘Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle Harun’un)

makamında olmaya razı değil misin? Şu farkla ki, benden sonra peygamber yoktur.’”

Rivayetlerin bir kısmı Tebük Gazvesi’nden söz edilmeden ve “benden sonra

peygamber yok” ifadesine yer verilmeden muhtasar olarak tahric edilmiştir.236

Örneğin Buhârî; Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Sa’d, İbrahim b. Sa’d, Sa’d

b. Ebî Vakkâs senediyle tahric ettiği rivayette sadece “Benim yanımda, Harun’un

Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle Harun’un) makamında olmaya razı değil misin?”

lafzına yer verirken,237 Müsedded, Yahyâ, Şu’be, el-Hakem, Mus’ab b. Sa’d, Sa’d b.

Ebî Vakkâs isnadıyla sevkettiği rivayeti “Rasûlullah Tebük Gazvesinde Hz. Ali’yi

(Medîne’de)bırakmıştı. Hz. Ali; ‘Yâ Rasûlallah! Beni kadınlarla mı bırakıyorsun?’

deyince Rasûlullah: ‘Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle

Harun’un) makamında olmaya razı değil misin? Şu farkla ki, benden sonra

peygamber yoktur’ buyurdu” şeklinde tahric etmiştir.238 Bu tutum, Buhârî’nin

hadisleri aynen tekrar etmek yerine farklı isnadlarla ve bâb başlığına uygun ihtisârlar

yapmak şeklindeki hadis tahric metodunun örneklerinden sayılabilir.

Hadis, senedleri açısından tenkid edilmiş olanların da bulunduğu239 ve bir

kısmı diğerinden daha mufassal olmak üzere Ali b. Ebî Tâlib,240 İbn Abbâs,241 İbn

Ömer,242 Zeyd b. Erkâm,243 Esmâ bt. Umeys,244 Câbir b. Abdillâh,245 Amr b.

Meymûn,246 Berâ b. Âzib,247 Zeyd b. Ebî Evfâ,248 Yahyâ b. Saîd,249 Ebû Saîd el-

Hudrî’ den250 de rivayet edilmiştir.

236 Msl. MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 32; AHMED, I, 174; İBN MÂCE, Mukaddime, 11.(H. No:

115.); TABERÂNÎ, Kebîr, I, 146, 148; 237 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9. 238 BUHÂRÎ, Meğâzî, 78. 239 Bkz. EBÛ NU’AYM, Hılye, VII, 194-197; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 109-110. Çeşitli tariklerin

tenkid için misal olarak bkz. Ukayli, Duafâ, II, 47; IV, 207, 311; İBN ADİYY, I, 306; II, 416; III, 207; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 324; Siyer, I, 142; XIII, 341.

240 TABERÂNÎ, Evsat, IV, 296; HÂKİM, Müstedrek, II, 367. 241 TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 74-75; XII, 18; Evsat, VIII, 39-40. 242 TABERÂNÎ, Evsat, II, 126. 243 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 203. 244 AHMED, VI, 369, 438; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIV, 146-147. 245 TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; AHMED, III, 338; TABERÂNÎ, Kebîr, II, 247; DEYLEMÎ, III, 62. 246 AHMED, I, 330; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 97-98; HÂKİM, Müstedrek, III, 143. 247 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 203. 248 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 220-221. 249 TABERÂNÎ, Evsat, VI, 83. 250 AHMED, III, 32.

145

Sahih isnadlarla sevkedilen rivayetlerin bayanından çıkan sonuç şudur; Tebük

seferine giderken Hz. Peygamber Hz. Ali’yi Medine’de bırakmış, Hz. Ali durumdan

müteessir olunca Rasûlullah : “Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya

nisbetle Harun’un) makamında olmaya razı değil misin? Şu farkla ki, benden sonra

peygamber yoktur” diyerek teselli etmiştir.

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “eğer gelmiş olsa idi bu rasül sen olacaktın”

şeklindeki ziyade hakkında251 İbnü’l-Cevzî Hatib’e isnad ederek şu bilgiyi

vermektedir; “Eğer gelecek olsaydı…” şeklindeki ziyade, sika raviler üzerinden

uydurmaları bulunan İbn Ebi’l-Ezher dışında hiç kimse tarafından rivayet

edilmemiştir.252

Rivayetin imamet hakkına delil olarak kullanılması ise yeni olmayıp hilafet

bağlamında Şia’nın iddiaları arasında yer almış, ilim ehlince tartışılmıştır. İddianın,

sebeb-i vürûd ile bağdaşmadığı gibi, Hârun (as)’ ın Hz. Musa’dan önce vefat etmiş

olması nedeniyle teşbih yönü ile de uyuşmadığı ortaya konmuş, Hz. Peygamber’in

diğer gazvelere çıkarken başka sahabileri de Medine’de bırakmış olması bakımından

da rivayetin iddiaya mesned olamayacağı belirtilmiştir.253 Olaylar arasındaki

benzerlik, Hz. Musa’nın Tûr’a giderken Hz. Harun’u vekil bırakması; Hz.

Peygamber’in de Tebük’e giderken yerine ailesi için vekil bırakmasından ibarettir.

Alevî-Bektâşî kültürü açısından Uhuvvet/Muâhât sırasında,254 Kırklar

Meclisi’nde255 veya herhangi bir hutbe veya konuşma esnasında256 Hz. Peygamber

tarafından söylediği kabul edilen rivayet hadis kaynakları açısından

değerlendirildiğinde; sıhhatinden emin olunabilecek tek vechinin, Tebük gazvesi

sırasında söylendiğine dair rivayetler olduğu görülmektedir. “Ya Ali sen bana

Harun’un Musa’ya olan yakınlığı derecesindesin, şu kadar ki, benden sonra

peygamber gelmeyecektir” lafzıyla rivayet, sahih tariklerle temel hadis

kaynaklarında yer almış olup, metni açısından da Kur’an ve Sünnete aykırılık

taşımamaktadır.

251 KAYA, Musahiblik, 121. 252 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I, 228. 253 KURTUBÎ, I, 267-268; NEVEVÎ, Şerh, XV, 174; MÜNÂVÎ, IV, 358; MÜBÂREKFÛRÎ, X, 157. 254 ZELYUT, Alevîlik, 86 255 BUYRUK, 25. 256 ÖZ, Alevîlik, 160.(Rivayet Buyruk’ta daha uzun şekilde yer alır, BUYRUK, 191-194.)

146

4-“Yüce Allah her peygamberin soyunu, o peygamberin sülbünden izhar

etti. Benim soyum da Ebu Talip oğlu Ali’nin sülbünden izhar eyledi.”

Hz. Ali’nin fazileti konulu rivayetlerden biri olarak nakledilmektedir257

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde “Gerçekten de her peygamberin soyu, o

peygamberden yürüttü; benim neslim ise Ebu Talib oğlu Ali’ den izhar etti”258 veya

“Her peygamberin soyu kendinden gelmiştir. Benim soyum amcam oğlu Ali’den

gelecektir.” 259 gibi benzer ifadelerle yer almaktadır.

Tahric ve değerlendirme:

Rivayeti Taberânî ve Deylemî Câbir b. Abdillah’tan tahric etmişlerdir.260

Taberânî’nin ; Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe, Ubâde b. Ziyâd el-Esedî, Yahyâ

b. el-Alâ’ er-Râzî, Ca’fer b. Muhammed, Babası (Ebû Ca’fer), Câbir isnâdıyla tahric

ettiği hadisin senedinde yer alan Yahyâ b. el-Alâ’ yı, Ebû Hâtim, İbn Maîn ve

başkaları tad’îf etmiş, Dârakutnî metrûk demiş, Ahmed b. Hanbel de hadis uyduran

bir kezzâb olduğunu söylemiştir.261 Heysemî rivayete yer vererek Yahyâ’nın metrûk

olduğunu kaydetmiş, Münâvî de aynı bilgileri tekrar etmiştir.262 Rivayet du’afâ

kitaplarında mechul ravi Abdurrahman b. Muhammed el-Hâsib kanalıyla da tahric

edilerek tenkid edilmiştir.263 İbnü’l-Cevzî her iki rivayetin de sahih olmadığına

hükmetmiştir.264

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin sıhhatine hükmeden

olmamıştır. Rivayetin sahih olmaması, Hz. Ali’nin Rasûlullâh’ın soyunun

devamındaki rolünü inkar anlamına gelmediği gibi, bu hususun rivayetle

desteklenmesine de ihtiyaç olmadığı açıktır. Rivayet, nesebin baba tarafından devam

ettiği kabulünü önceleyen anlayışla, Hz. Peygamber’in soyunun Hz. Fatıma ile değil,

Hz. Ali ile devam ettiğini, oğlu olmasa da Hz. Ali ile soyunun devam ettiğini ıspata

çalışan gayretlerin ürünüdür.

257 VARLIK, Hanedan, 23. 258 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. 259 KAYA, Musahiblik, 122. KAYA, Furkan suresi 54. Ayet ile kevser suresinin bu hadisi kanıtladığı

görüşündedir. Bkz. 122-123 260 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 43; DEYLEMÎ, I, 172. 261 İBN EBÎ HÂTİM, IX, 179; İBN ADİYY, VII, 198-200; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 200;

ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 205-207. 262 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 172; MÜNÂVÎ, II, 224. 263 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 313; İBN HACER, Lisân, III, 429. 264 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I, 214. Krş. ACLÛNÎ, Keşf, II, 157.

147

5-“İmamı Ali hazretlerinin veçhi şeriflerine bakmak ibadet makamına

kaimdir.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında Hz. Ali’nin fazileti dile

getirilirken zikredilen rivayetlerdendir.265 İki ayrı rivayet bir araya getirilerek “Ali’yi

anmak, Ali’nin yüzüne bakmak ibadettir” şeklinde de ifade edilmektedir.266

Tahric ve değerlendirme :

Taberânî; Abdullah b. Mes’ud’dan, Hâkim; Abdullah b. Mes’ud ve ‘Imrân b.

Husayn’dan, Deylemî; Mu’az b. Cebel ve ‘Imrân b. Husayn’dan rivayet

etmişlerdir.267

İbn Hıbbân’a göre uydurma olduğu konusunda ashâb-ı hadîsin şüphesi

bulunmayan268 rivayeti İbnü’l-Cevzî onbir ayrı sahâbî’den269 tahric ederek

Mevzû’ât’ında değerlendirmiş ve muhaddislerin avamının bile mevzu’ olduğunda

şüphe etmeyeceğini söylemiştir.270 Zehebî; Ali, Mu’az, Ebû Hureyre, Enes,

Abdullah, Sevbân ve Ebûbekir’den rivayet edilen çeşitli tariklerini Mîzânü’l-İ’tidâl

ve Siyer’inde tahric ederek aynı şekilde bâtıl ve uydurma olduğuna hükmetmiştir.271

Şiî kaynaklarda da tahric edilmiş olan rivayeti272 Accâc el-Hatib, Şi’a lehine

uydurulmuş hadislerin örneği olarak vermiştir.273 Taberânî ve Hâkim, rivayetteki

“ibadet” lafzını, şirki tevlid edecek şekilde “kulluk etmek” anlamıyla değil “ibadet

sevabı” şeklinde yorumlamış olmalıdır. Yazarın “ibadet makamına kaimdir”

şeklindeki tercümesinden de aynı hassasiyet sezilmektedir. Bazı tasavvuf ehlinin de

rivayeti aynı lafızla sevkettiği görülür.274 Aksi halde rivayetin, Kur’an-ı Kerîm’in 265 TANRIKULU, Ademi Farkeden,19. (İfade yazara aittir. “Ennazara illa veçhi Aliyyün

ibadete”şeklinde transkrip edilmiştir.) 266 VARLIK, İslamiyetin Özü, 34; SEVİN, Alevîlik, 21.(Nehcü’l-Belâğa’dan) 267 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 76; HÂKİM, Müstedrek, III, 152; DEYLEMÎ, IV, 294. 268 İBN HIBBÂN, el-Mecrûhîn, I, 241. 269 İBNÜ’L-CEVZÎ’nin tahric sırasına göre: Ebûbekir, Osman, İbn Mes’ud, Mu’az, İbn Abbas, Câbir,

Ebû Hureyre, Enes, Sevbân, Imrân b. Husayn, Aişe. Bkz. Mevdûât, I, 358-363. 270 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 361. Rivayet için ayrıca bkz. ACLÛNÎ, Keşf, II, 421. Accâc el-

Hatîb de rivayeti mevzu’ hadis örneği olarak verir. Bkz. es-Sünne Kable’t-Tedvîn, 198. 271 Ebubekir rivayeti için bkz. ZEHEBÎ, Siyer, XV, 542; Şu rivayetler için bkz. Mîzan ;Mu’az rivayeti

için, VI, 73; Ali rivayeti için VI, 55; Ebû Hureyre rivayeti için II, 257; Enes rivayeti için VI, 299, 445; İbn Mes’ud rivayeti için VII, 60, 211; Sevbân rivayeti için VII, 185.

272 el-KUMMÎ, Şeyh Sadûk, Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh, II, 205.(I-IV, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, III. Bsk. Kum, 1413.); el-Emâlî, 138; ÂMİLÎ, Vesâilü’ş-Şî’a, VI, 205; MECLİSÎ, Bihâr, XXVI, 229; XXXVIII, 196; en-NÛRÎ, Müstedrek, IX, 153

273 ACCÂC, es-Sünne, 198. 274 MAHMUD SÂMÎ, Ramazanoğlu, Hazreti Aliyyü’l-Murtezâ, 138.

148

“Yalnız Allah’a ibadet edip, yalnız ondan yardım dilemek”275 şeklindeki öğretisi

veya Tevhid inancıyla bağdaşması mümkün değildir ve sahih olamayacağı açıktır.

6-“ Aliyi zikretmek/anmak ibadettir.”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Hz. Ali’nin faziletine delalet eden hadislerden

birisi olarak yer verilmektedir.276 “Ali’yi anmak, Ali’nin yüzüne bakmak ibadettir”277

şeklinde de ifade edilmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Deylemî’nin Firdevs’te Hz. Aişe’den tahric ettiği rivayete, Suyûtî de

Firdevs’e atıfla yer vermiştir.278 Münâvî Firdevs’te yer aldığını söylediği rivayet ile

ilgili olarak, zikr’i Allah’a ibadet ile elde edilen sevab-mükâfat olarak

değerlendirmiş, zikr’den murad edilen şeyin; O’ndan (Hz. Ali’den) razı olmak veya

menâkıb ve fedâilini zikr, onun sözlerinin nakli, öğütleri, ezkârı ve ahkâmının takriri,

ondan hadis rivayet etmek veya buna benzer şekilde yorumlanabileceğini

kaydetmiştir. Ayrıca ravilerinden el-Hasan b. Sâbir hakkında İbn Hıbbân’ın

“münkerü’l-Hadîs” dediğini Zehebî’den279 nakletmiştir.280

el-Câmi’u’s-Sağîr’de mevzu’ kaydıyla yer alan rivayetin lafzan sıhhatine

hükmetmenin imkansızlığından olmalıdır ki Münâvî, naklettiğimiz şekilde yapılan

te’vile yer vermiş, yine de râvîsi hakkındaki tenkidi kaydetmek zorunda kalmıştır.

“Ali’nin yüzüne bakmak ibadettir” rivayeti hakkında söylediğimiz gibi, elbette

İslâm’ın tevhid akidesine aykırı anlamıyla rivayeti sahih kabul etmek mümkün

değildir. Şia kaynaklarında da yer almış olması281 Münâvî’nin yorumu ile aynı

doğrultuda değerlendirildiğini göstermektedir. Zira lafzî anlam, Tevhîd’i itikad

esaslarının birincisi olarak kabul eden Şiî akidesine282 de aykırıdır. Rivayet Sünnî,

Şiî veya Alevî-Bektâşî ayırımı olmaksızın Hz. Ali’nin fazileti hakkında “İmam-ı Ali 275 1/Fatiha, 5. 276 KAYA, Alevî-Bektâşî, 181; ÖZTOPRAK, 98; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25. Bkz.

http//www.Alevî-cephesi.com/Alevîlik(07.08.2003) 277 VARLIK, İslamiyetin Özü, 34; SEVİN, Alevîlik, 21. 278 DEYLEMÎ, II, 244; SUYÛTÎ, el-Câmi’u’s-Sağîr, I, 494 (H. No: 4356). 279 MÜNÂVÎ, III, 565. 280 Bkz. ZEHEBÎ, Mîzân, II, 244; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 203; İBN HACER,

Lisân, II, 214. 281 el-KUMMÎ, Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh, II, 205; el-Emâlî, 138; ÂMİLÎ, Vesâilü’ş-Şî’a, XVI, 348;

MECLİSÎ, Bihâr, XXVI, 229; en-NÛRÎ, Müstedrek, V, 283. 282 Bkz. el-KÜLEYNÎ, el-Kâfî, (Kitâbu’t-Tevhîd) I, 72-167.( I-VIII, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, IV.

Bsk, Tahran, 1365.); Krş. Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 234 vd.

149

Hazretlerinin fezâilini ve menâkıbını zikreylemek yahud hakkında –radıyallahu anh-

demek ibadettir”283 şeklinde ifade edilmektedir.

7- “Bilginin onda dokuzu Ali’dedir. Kalan bilgide de Ali, insanlardan

üstündür.”

Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili zikredilen rivayetlerden biridir.284 Hadisi

zikreden yazara göre Hz. Ali İslâm dünyasının yetiştirdiği en büyük hatiplerdendir.

“Hz. Ali, Peygamberin gerek dış dünya ile ilgili, gerek iç dünyaya ait bilgilerini

almış, onun sırdaşı, kardeşi olmuş” Hz. Peygamber’in terbiye ettiği ve kendi

bilgisini aktardığı kişidir. Bunu gösteren hadislerden biri olduğu gibi285 Hz.

Peygamber’in “ilmin on olduğunu, dokuzunun Ali’ye, birinin insanlara verildiğini

buyurması” Muhammed-Ali birlik sırrı’nın gizli özelliklerini anlamayı

sağlamaktadır.286 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da “Hikmet on bölükdür, ezelden on bölük

üzerine kısmet olundı, tokız bölüğü Ali’ye bir bölüğü geri kalan halka virildi”287

lafzı ile yer almaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “Hikmet on parçaya bölündü, dokuzu Ali’ye biri (diğer) insanlara

verildi” lafzıyla, Ebû Nu’aym ve Deylemî, İbn Mes’ûd’dan tahric etmişlerdir.288 Ebû

Nu’aym’ın, Ebû Ahmed Katrıfî, Ebu’l-Hasan b. Ebî Mukâtil, Muhammed b. Ubeyd

b. Utbe, Muhammed b. Ali el-Vehbî, Ahmed b. Imrân b.Seleme –ki o, sika, adil ve

râzı olunmuş bir kimsedir- , Sufyân es-Sevrî, Mansûr, İbrâhim, Alkame, Abdullah

senediyle sevkettiği rivayet şöyledir: “Rasûlullah’a (as) Ali’den soruldu, O da

‘Hikmet on parçaya bölündü, dokuzu Ali’ye biri (diğer) insanlara verildi’ buyurdu”

İbnü’l-Cevzî rivayeti Ebû Nu’aym’ın senediyle vererek “senedinde mechul

raviler bulunan bu rivayetin sahih olmadığını” söylemiştir.289 Zehebî ve İbn Hacer de

rivayeti, Ahmed b. Imrân b. Seleme’nin tercemesinde tahric ederek “yalan”

(uydurma) olduğunu söylemişlerdir.290 Rivayet Alevî-Bektâşî kültürünün klasik 283 MAHMUD SÂMÎ, Ramazanoğlu, Hazreti Aliyyü’l-Murtezâ, 136. 284 ZELYUT, Alevîlik, 93; SEVİN, Alevîlik, 30. 285 ZELYUT, Alevîlik, 93 286 SEVİN, Alevîlik, 30. 287 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 23. 288 EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 64-65; Deylemî, Ferdevs, III, 227. 289 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I, 241. 290 ZEHEBÎ, Mîzân, I, 266; İBN HACER, Lisân, I, 235.

150

kaynaklarından Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da benzer lafızla verilmektedir.291

Süleyman el-Belhî ise İbn Mes’ud’un şöyle rivayet ettiğini belirtir: “Ben

Rasûlullah’ın yanında iken Ali’nin ilminden soruldu. Hz. Peygamber ‘Hikmet ona

bölündü dokuzu Ali’ye biri insanlara verildi. Kalan bilgide de Ali en üstündür.”292

Bazısında Hz. Peygamber’e293 bazısında da İbn Abbas’a 294 isnad edilerek Şiî

kaynaklarda da yer verilen rivayetin benzer lafızlarla Hz. Ömer için de295 söylenmiş

olması rivayetin siyasi gayeler uğruna hadis uydurma faaliyetinin sonucu olduğunu

düşündürmektedir. Hz. Ali’nin ilmi ve ictihaddaki dirayeti müseccel iken, uydurma

rivayetlere ihtiaç olmadığı malumdur.

8-“Ali’nin; Hendek günündeki bir kılıç vuruşu, ümmetimin kıyamete dek

yaptığı, yapacağı ibadetlerden üstündür.”

Rivayet bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazîleti296 veya “Ali’nin

Hendek savaşında Amr ile savaşı, ümmetimin kıyamete dek yaptığı ve yapacağı

ibadetlerden üstündür” lafzıyla Alevîlerin Hz. Ali’nin halifeliği konusunda dayandığı

hadis olarak zikredilir.297 Alevî-Bektâşî kültürünün klasik eserlerinden Şerhu

Hutbeti’l-Beyân da “Harb-i Hendek gününde Amr b. Vedd ile mükâtelesi tâ

kıyâmete degin cem’i ümmetün amelinden yekdürür”298 şeklinde rivayet edilmiştir.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Hâkim Müstedrek’te, Deylemî Firdevs’te, ve Hatîb Târîhu

Bağdâd’da, Muaviye b. Hayde’den tahric etmişlerdir.299 Hâkim’in senedi; Lü’lü’ b.

Abdillâh el-Muktedirî, Ebu’t-Tayyib Ahmed b. İbrâhim, Ahmed b. İsa el-Haşşâb,

Amr b. Ebî Seleme, Sufyân es-Sevrî, Behz b. Hakîm b. Muâviye, Babası (Hakîm b.

Muâviye) ve Dedesinden (Muâviye b. Hayde) oluşmaktadır. Rivayetin senedinde, 291 ĞAYBÎ, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, 23. 292 SÜLEYMAN EL-BELHÎ, Yenâbiü’l-Mevedde, 70. 293 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, II, 32, 360;HILLÎ, el-Umde, 305, 378; MECLİSÎ, Bihâr, XL,

139.(MECLİSÎ, rivayeti EBÛ NU’AYM’ın Hılye’sini kaynak göstererek vermektedir.) 294 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, II, 30; ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme, I, 117; MECLİSÎ, Bihâr, XL, 147,

179. 295 DÂRİMÎ, (Mukaddime, Bâb-32), 101; İBN SA’D, Tabakât, II, 336; TABERÂNÎ, Kebîr, IX, 162,

163; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, III, 1150; et-Temhîd, III, 198; MİZZÎ, Tehzîb, XXI, 325; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 69.

296 ZELYUT, Alevîlik, 104; ULUSOY, Hünkâr, 158; SEVİN, Alevîlik, 155. 297 SEVİN, Alevîlik, 94; KAYA, Alevî-Bektâşî, 189; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik

Açısından, 118. 298 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 15. 299 HÂKİM, Müstedrek, III, 34; DEYLEMÎ, Firdevs, III, 455; HATÎB, Tarîhu Bağdâd, XIII, 18.

151

babası ve dedesinden rivayetleri şazz olup rivayetiyle ihticacda tevakkuf edilmiş olan

Behz b. Hakîm ile, kendisinden başka kimsenin tahdis etmediği rivayetler yaptığı ve,

mechul ravilerden münker rivayetlerde bulunduğu300 söylenen Ahmed b. İsa

(293/906) bulunmaktadır. Ahmed b. İsa’nın aynı zamanda, kezzâb, hadis uydurucusu

olmakla suçlanmış olması;301 rivayetin mevzu’ olabileceğine delâlet etmektedir.

Nitekim İbnü’l-Cevzî de rivayeti Mevzûât’ına almıştır.302Hatîb de rivayeti Behz b.

Hakîm, Babası, Dedesi tarikıyla sevketmiştir.

Rivayetin “Ali b. ebî Tâlib’in Amr b. Abd Vedd ile mübârezesi ümmetimin

kıyamete dek yaptığı ibadetlerden üstündür”,303 “Onun (Ali’nin) bu günkü ameli,

ecir olarak Muhammed ashabının kıyamete dek yaptığı amellerden üstündür”,304

“Ali’nin (Hendek’teki) vuruşu, sekaleynin ibadetinden hayırlıdır”305 veya “Eğer bu

günkü amelin Muhammed ümmetinin ameli ile tartılsaydı senin amelin onlardan

üstün gelirdi”306 gibi lafızlarla Şiî literatürde yer almış olmasından hareketle; hem

rivayette hem de, “…Allah savaşta mü’minlere kâfî geldi. Allah çok güçlüdür,

azizdir”307 ayetinin Hz. Ali hakkında nazil olduğu görüşünde 308 Şia’nın etkisi

sezilmektedir. Elbette rivayetin mevzu’ olması Hz. Ali’nin kahramanlığı ve Hendek

harbindeki başarısını309 gölgeleyecek değildir.

9- “Hz. Ali'nin kapısından başka Mescid'e açılan bütün kapıları

kapayınız.”

Rivayet günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili

olarak ele alınırken zımnen de imamet/hilâfete ehil oluşunun bir göstergesi olarak

300 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 83. 301 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 83; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 269. 302 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, I, 390. 303 HASAN B. EBİ’L-HASAN, İrşâdü’l-Kulûb, II, 219; el-HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 664;

MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 1. Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 346. 304 HASAN b.. EBİ’L-HASAN, İrşâdü’l-Kulûb, II, 245; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 1-2. 305 ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme, I, 205; MECLİSÎ, Bihâr, XX, 257. 306 el-HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 444; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 2. 307 33/Ahzâb, 25. 308 HUSYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 444-445. Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 346-347. “ وآفى اهللا ,ayetinin “Ali b. Tâlib ile” şeklindeki tefsiri için bkz. Kummî, Tefsîr ”المؤمنين القتال وآان اهللا قويا عزيزاII, 189; Ayetin aslında “وآفى اهللا المؤمنين القتال بعلي وآان اهللا قويا عزيزا” olduğu hakkındaki iddia için bkz. Huseynî, Te’vîlü Âyâti’z-Zâhira, 444-445; İddianın reddi için bkz. KURTUBÎ, I, 84.

309 Hendek harbi ve Hz. Ali’nin mübârezesi için bkz. İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 181-192; TABERÎ, Târîh, II, 90-98.

152

algılanmakta,310 ya da Hz. Ali’nin diğer üç halifeden üstün olduğunu ve hilafete

uygunluğunu gösteren kanıt olarak sunulmaktadır.311 Olay, Hz. Aişe ile Hz. Ali

arasındaki sorunun nedenlerinden biri olarak ta görülmektedir.312 Rivayete yer veren

eserlerden bazıları, kapıların kapatılıp Hz. Ali’nin kapısının açık bırakılması üzerine

amcası Hamza’ nın gelerek bunun hikmetini sorduğunu, Hz. Peygamber’in de böyle

yapmasının Allah'ın emri olduğunu söylediğini nakleder.313 Bir diğer esere göre

sahabilerden bazılarına hitaben Hz. Peygamber böyle söylemiştir.314

Tahric ve değerlendirme :

Hz. Peygamber’in bütün kapıları kapattırıp Hz. Ali’nin kapısını açık

bırakmasından ibaret olan İbn Abbâs rivayetini, Tirmizî, Nesâî, Taberânî ve

Deylemî,315 İbn Ömer rivayetini ; İbn Ebî Âsım,316 Sa’d b. Mâlik rivayetini

Ahmed317 Sa’d b. Ebî Vakkâs rivayetini Bezzâr318 tahric etmişlerdir. Bazı sahâbîlerin

serzenişi üzerine Hz. Peygamber’in “bunun Allah’ın emri olduğu” şeklindeki

cevabını içeren Sa’d b. Ebî Vakkâs rivayetini; Ebû Ya’lâ ve Taberânî,319 Ali b. Ebî

Tâlib rivayetini Bezzâr,320 Zeyd b. Erkâm rivayetini; Ahmed, Nesâî ve Hâkim321

tahric etmişlerdir. Amcası Abbâs’ın serzenişine cevap olarak “ben kapatmadım Allah

kapattı” cevabını içeren Sa’d . Ebî Vakkâs rivayetini de İbn Ebî Âsım ve Nesâî,322

Câbir b. Semure’den benzer bir rivayeti de Taberânî323 tahric etmiştir. Hz. Hamza ile

ilgi Hz. Ali rivayetini de Bezzâr rivayet etmiştir.324

Bezzâr’ın Ahmed b. Yahyâ es-Sûfî, Ebû Ğassân, Kays, Ebu’l-Mikdâm, Hıbe,

Ali b. Ebî Tâlib isnâdıyla tahric ettiği Hz. Hamza ile ilgili rivayet şöyledir: 310 ZELYUT, Alevîlik, 146-147; ULUSOY, Hünkâr, 208; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik

Açısından, 75. 311 KAYA, Alevî-Bektâşî, 164, 193. 312 ZELYUT, Alevîlik, 146. 313 ZELYUT, Alevîlik, 146-147; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 75. 314 ULUSOY, Hünkâr, 208. 315 TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; NESÂÎ, (es-Sünenü’l-Kübrâ) V, 119; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 99;

DEYLEMÎ, II, 309. 316 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 159. 317 AHMED, I, 175. 318 BEZZÂR, III, 368. 319 EBÛ YA’LÂ, Müsned, II, 61-62; Taberânî, Evsat, Iv, 186. 320 BEZZÂR, Müsned, II, 144-145. (Rivayetin bu lafızla bilinmediğini, illetli olduğunu, Ebû

Meymûne’nin mechul olduğunu belirtir.) 321 AHMED, IV, 369; NESÂÎ (es-Sünenü’l-Kübrâ) V, 118; HÂKİM, Müstedrek, III, 135. 322 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 159; NESÂÎ (es-Sünenü’l-Kübrâ) V, 118. 323 Taberânî, Kebîr, II, 246. 324 BEZZÂR, II, 318-319.

153

“Rasûlullâh bana, ‘git ve onlara kapılarını kapatmalarını söyle’ dedi ben de gidip

söyledim. Hamza hariç hepsi de söyleneni yaptılar. ‘Yâ Rasûlallah’ Hamza dışında

hepsi denileni yaptılar’ dedim. Nebî (as) ‘Hamza’ya söyle kapısını dönüştürsün’

buyurdu. Ona ‘Rasûlullah kapını dönüştürmeni emrediyor’ dedim o da değiştirdi.

Döndüğüm zaman Rasûlullah namaz kılmak için kalkmıştı bana, ‘evine dön’

buyurdu.” Bezzâr, rivayetin bu lafızla bilinmediğini, sadece Hz. Ali’den ve ondan

da sadece Hıbe tarafından rivayet edildiğini, Heysemî de bu rivayetin isnadında zayıf

raviler olduğunu söylemiştir.325

Tirmizî tahric ettiği rivayete garîb hükmünü verirken, Bezzâr, Ali b. Ebî

Tâlib rivayetinin mu’allel olduğunu, tahric ettiği Sa’d b. Ebî Vakkâs rivayetinin ise

varyantı çok olmasına rağmen bu vechinin bilinmediğini söylemiştir.

Tahâvî, bütün kapıların kapatılıp Hz. Ali’nin kapısının açık bırakıldığına dair

rivayeti sahih kabul ederek, konuyu Hz. Ebûbekir ve Hz. Ali’ye tanınan husûsiyet

bağlamında ele almış, Hz. Ebûbekir’in kapısı hariç diğer kapıların kapatılmasını

emreden rivayet326 ile bu rivayetlerin arasını şöyle cem’ etmiştir: Ona göre seddü’l-

ebvâb iki defa vuku bulmuş olmalıdır. Hangisi önce olursa olsun birinde Hz. Ali’nin

diğerinde Hz. Ebûbekir’in kapısı istisna edilmiştir. Hz. Peygamber çeşitli zamanlarda

Ömer, Osman, Zübeyr, Ubeyde b. el-Cerrah, Talha, Sa’d b. Mâlik gibi diğer

sahabilere yaptığı hususiyet izharını Hz. Ebûbekir ve Hz. Ali için seddü’l-ebvâb

konusunda göstermiştir. Tahâvî’ye göre bu rivayetler sahabenin diğer insanlara olan

üstünlüğüne de işârettir. Allah bunu kimi zaman Kur’an-ı Kerîm’de “Mekke’nin

fethinden önce Allah yolunda malını harcayıp savaşanlar başkalarıyla bir

değildir…”, “Allah mallarıyla ve canlarıyla cihad edenleri derece bakımından üstün

kılmış, hepsine de güzellikler/cennet va’d etmiştir” gibi ayetlerle, kimi zaman da

peygamberinin lisansıyla açıklamıştır.327

Kurtubî’nin (671/1272) rivayete bakış açısı da Tahâvî’den farklı değildir.

Ona göre de “….gusledinceye kadar namaza yaklaşmayın…” ayetinin nüzul sebebi,

325 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 115. 326 ABDURRAZZÂK, V, 431; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 348; AHMED, III, 18; DÂRİMÎ, (Mukaddime-

Bâb, 14), I, 38; Buhârî, Salât, 80; Fedâilü’l-Ashab, 3; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 2; Tirmizî, Menâkıb, 17; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 579; EBÛ YA’LÂ, Müsned, VIII, 137; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 272.

327 YUSUF B. MÛSÂ el-Hanefî, el-Mu’tasar mine’l-Muhtasar min Müşkili’l-Âsâr, (I-II, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, Ty.) II, 232-233.

154

sahabilerden bir kısmının mescide açılan kapıları bulunup, cünüb iken de oradan

geçmeleridir. Ayetin tefsirinde her iki rivayete de yer veren Kurtubî, Hz.

Peygamber’in böyle yamakla Hz. Ali ve Hz. Ebûbekir’i onore ettiği kanaatindedir.328

İbnü’l-Cevzî ise Hz. Ali’nin kapının açık bırakılarak diğerlerinin kapatılması

emrini içeren rivayetlerin “Ebûbekir ile ilgili sahih rivayete mukabelede bulunmak

üzere Revâfız tarafından uydurulduğunu” söylemiş, Sa’d b. Mâlik, Sa’d b. Ebî

Vakkâs, İbn Ömer, İbn Abbâs, Zeyd b. Erkâm ve Câbir rivayetlerini zikretmiş sonra

her birinin senedini tenkid etmiştir.329 Sa’d rivayetlerinde Abdullah b. Şureyk’i

teşşeyyu’da gulüvvü, İbn Abbâs rivayetinde Ebû Belc’i münker rivayette bulunması

ve hadis vâdıı olması, aynı rivayette el-Hasan b. Ubeydillâh’ı kezzâb ve hadis vâdıı

olması, Zeyd b. erkâm rivayetinde Abdurrahman b. Semure mevlası Meymûn’u bu

rivayette teferrüd etmesi ve zayıflığı nedeniyle tenkid etmiştir.330

İbn Hacer, İbnü’l-Cevzî’nin bu tutumunu “mücerred bir vehim ile cem’ yolu

aramadan sahîh hadisleri reddetme aceleciliği” olarak tanımlamış, böyle yapmakla

şen’î bir hata işlediğini söylemiştir.331 Ona göre, Hz. Ebûbekir ile ilgili rivayetlere

zahiren muârız görünse de gerçekte böyle olmayıp, her iki rivayet cem’ edilebilir.

Söz konusu rivayetin turuku çok olup meşhur olduğunu, bu durumun, ehl-i hadisin

çoğunluğunun metoduna göre rivayetin sıhhatini ortaya koyduğunu belirten İbn

Hacer’e göre, İbnü’l-Cevzî tenkid ettiği ravilerde hata etmiştir. Hz. Ali’nin kıssası

Kûfe ehlinin hasen rivayetleriyle, Ebûbekir’in kıssası Medîne’li ravilerce

nakledilmiştir. Kûfe ehlinin rivayeti sahih olması durumunda cem’ Hz. Ali’nin

cünüp olarak mescidden geçmesine müsaade edildiğine dair rivayetler sayesinde

mümkündür. Çünkü onun evi mescidde Hz. Peygamber’in evine bitişiktir ve girip

çıkabileceği başka bir kapısı da yoktur. Bu nedenle herkesin kapısı kapatılırken onun

kapısı açık tutulmuştur. Hz. Peygamber hastalığı sırasında mescide açılan

havhaların332 kapatılmasını emrettiğinde de Hz.Ebûbekir’in havhasını hariç

tutmuştur. Zira onun Hz. Peygamber’e vekalet etmekte olup mescide girip çıkmaya

328 KURTUBÎ, V, 207-208. 329 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 363-366. 330 Bkz. İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 365-366. 331 İBN HACER, Fethu’l-Bârî, VII, 14; el-Kavlü’l-Müsedded fi’z-Zebbi ani’l-Müsned li-İmâm

Ahmed (Mektebetü İbn Teymiyye, Kâhire, 1401). s. 16. 332 Havha; İki ev arasında duvara açılmış büyük pencere şeklinde geçit, ışıklık olarak tanımlanmıştır.

Bkz. İBN MANZÛR, Lisân, III, 14.

155

herkesten fazla ihtiyacı vardır. Görüleceği gibi iki rivayet arasında teâruz yoktur.

Tahâvî (321/933) ve Kelâbâzî (380/990) de rivayetleri böyle cem’ etmişlerdir. Bir

rivayete, sahih bir hadise zahiren muhalif olmasından hareketle veya mücerred bir

vehm ile cem’ yolu araştırılmadan mevzu’ hükmü verilmemelidir. Böyle bir kapının

açılması pek çok sahih hadisin butlanına hükmetmeye neden olacaktır.333

İbn Hacer’in bu tespitine katılmamanın imkanı yoktur. Ancak rivayetler

hakkındaki tenkidleri görmezlikten gelmek te mümkün değildir. Nitekim Heysemî,

ilgili rivayetleri değerlendirirken her bir varyantı ayrı ayrı ele alarak bazılarının

sahih, bazılarının hasen bazı rivayetlerin de metruk ravileri bulunduğunu

söylemektedir.334 Münâvî, İbn Hacer’in görüşlerini geniş bir şekilde aktararak

İbnü’l-Cevzî’nin teâruz vehmiyle reddettiğini, halbuki Bezzâr, Tahâvî ve

Kelâbâzî’nin hadisleri cem’ ettiklerini söyler.335 Mübârekfûrî de büyük ölçüde İbn

Hacer’i alıntılayarak ona tabi olmaktadır.336

İbn Hacer’in kendisinden sonraki alimler üzerindeki tesiri açık olmakla

birlikte bu, onun görüşünün tamamıyla benimsendiği anlamına da gelmemektedir.

Nitekim muâsır ilim adamlarından Sibâî, rivayetin uydurma olduğuna

hükmetmiştir.337

Muhtelif rivayetlerin tamamının mevzu’ olduğuna hükmetmek isabetli

olmayabilirse de zayıf oldukları anlaşılmaktadır. Rivayetten, hilâfet hakkının Hz.

Ali’ye ait olduğuna dair sonuç çıkarmanın tutarlı bir yaklaşım olduğunu söylemek

ise imkansız görünmektedir. Bunu, gerek kaynaklarına işaret ettiğimiz gibi

eserlerinde tahric eden alimlerin tutumunda, gerekse Tahâvî, Kurtubî, İbn Hacer gibi

alimlerin hadisleri cem’ de gösterdikleri gayrette görmek mümkündür. Bu gayretin,

rivayetin hilafet/imametle ilgili bir sonuç doğuracağına ihtimal vermediklerinin bir

göstergesi olduğunu düşünüyoruz.

10- “Ali'nin Şiası kurtulanların ve muratlarına erenlerin ta kendileridir.”

333 İBN HACER, el-Kavlü’l-Müsedded, 17-20. Benzer ifadelerle cem’i için bkz. İBN HACER,

Fethu’l-Bârî, VII, 14-15. 334 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 114-115. 335 MÜNÂVÎ, I, 91. 336 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 112. Ayrıca bkz. 162-163. 337 SİBÂÎ, es-Sünne ve Mekânetühâ, 255.

156

Şia sözcüğünün ilk defa Hz. Peygamber tarafından kullanıldığının da delili

olarak değerlendirilen338 rivayet, “Aliyyün ve şiatün hümül faizune/yevmelkıyametü:

Ali hazretlerine kavlen ve fiilen tabi olan şiaları kıyamet gününde muradlarına nail

ve ihsanı ilahiyeyi haizdirler” şeklinde verilerek, Hz. Ali’ye kavlen ve fiilen uymak,

kıyamet gününde murada ermenin, ihsan-ı ilâhîye nail olmanın vesilesi olarak

görülmektedir.339

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Deylemî, aynı lafızla340 ve “Kıyamet günü kurtulanlar Ali’nin

şiasıdır” 341 lafızlarıyla Ümmü Seleme’den tahric etmiştir. Şii kaynaklarda da Ümmü

Seleme’den tahric edilmiştir.342 Muteber hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin

içeriği hilafet merkezli siyasi tarafgirliğin eseri olarak Şi’a lehine vad’ edilmiş

hadislerden olabileceğini düşündürmektedir.

11- Hz. Muhammed’e “Ümmetin içinde necat bulacak olanlar kimlerdir?”

diye soranlara O: “Ali ve Ali’ye uyanlardır” cevabını vermişti.

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde mezhep konusu işlenirken zikredilen

hadislerdendir.343 Her ne kadar, Kur’an ve hadislerde mezhep kavramının geçmediği,

Hz. Peygamber ve Hz. Ali’nin herhangi bir mezhepten sayılamayacağı ifade

edilerek344 Alevîlerin mezheplere karşı olduğu söylense,345 mezhep kavramına

“sonucu bilinmeyen bir yoldan sapma” anlamı verilip eleştirilse de,346 “hiçbir

unutma ve sapmaya uğramadan İslâm inançlarının devamını sağlayan İmam Ca’fer

Sâdık yolunun”347 mensubu olarak Alevî-Bektâşîliği de müjdelediği anlaşılan rivayet

kayda değer bulunmuştur. Aynı zamanda Şia sözcüğünün ilk defa Hz. Peygamber

tarafından kullanıldığının delili olarak gösterilmektedir.348

338 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 70. 339 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19-20. (Transkrip yazarına aittir.) 340 DEYLEMÎ, Firdevs, III, 61. 341 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 358. 342 ŞEYH MÜFÎD, el-İrşâd, I, 41 (I-II, el-Mü’temerü’l-Âlemî, Kum, 1413.), ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme, I, 53; MECLİSÎ, Bihâr, XXVII, 143; XL, 76; LXV, 31.

343 ULUSOY, Hünkâr, 238; SEVİN, 173. Her iki eser de Abbas KUMMÎ, Sefînetü’l-Bihâr ve Medînetü’l-Hıkem ve’l-Âsâr’ı (II, 360, Necef, 1355.) kaynak göstermektedir.

344 SEVİN, Alevîlik, 171 345 ŞENER-İLKNUR, Şeriat ve Alevîlik, 20. 346 ULUSOY, Hünkâr, 236-237. 347 ULUSOY, Hünkâr, 238. 348 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 70.

157

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. İçeriği itibariyle

gelecekte ortaya çıkacak bir fırkayı konu edinmesi bakımından hadis olarak

değerlendirilmesi mümkün görünmemektedir. Hicri asrın ilk yarısında tamamen

hilafet konulu gayr-ı dini karakteriyele toplumun diğer kesimlerinden dini inançlar

konusunda hiçbir ayrılık taşımayan349 hareket te Şiilik olarak adlandırıldığına göre

rivayetin müjdelediği fırka bu kesimi mi yoksa daha sonra ortaya çıkan Şiî fırkaları

mı tarif etmektedir? Ayrıca, birbiriyle bağdaşmayacak görüşleri benimsemiş çok

sayıda Şiî koldan hangisini müjdelediği sorusu da rivayetin problemini

göstermektedir.

Rivayete yer veren eserlerin Abbas Kummî’nin Sefînetü’l-Bihâr’ını kaynak

göstermiş olmaları, Şiî müellefattın bu kültüre etkisini açıklar niteliktedir. Gölpınarlı

da rivayeti, yetmiş üç fırka ile bağlantılı olduğu izlenimini verecek tarzda aynı

kaynağı referans göstererek zikretmiştir.350

12-“Hz. Peygamber, Beyine 7-8 ayetlerini yorumlarken Ali’ye dönmüş ‘Sen

ve Şian, kıyamet günü, Allah’tan râzı olmuş ve onun râzılığını kazanmış olarak

haşredileceksiniz’ demiştir.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında “Mezhep Anlayışı”

bölümlerinde351 zikredilmiş, Alevî-Bektâşî yolunu destekleyen bir rivayet olarak

algılanmıştır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Tespit edebildiğimiz

kadarıyla sadece Taberî, ayetin tefsirinde “İbn Humeyd, İsa b. Firkad, Ebu’l-Cârûd,

Muhammed b. Ali’ den mürsel olarak tahric etmiştir.352 Ancak Taberî’nin ayeti

“Rasûlüne iman edip, dini Allah’a mahsus kılarak ibadet eden, namaz kılan, zekat

veren, Allah’ın emir ve yasaklarına itaat edenlerdir” şeklinde tefsir etmesi353

rivayete itibar etmediğini göstermektedir. Ayetlerin anlamı gayet açıktır : “İman

349 LEWIS, B., İsmâilîliğin Doğuşu, 34. 350 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 23. 351 ULUSOY, Hünkâr, 236 vd.; SEVİN, Alevîlik, 171 vd. 352 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXX, 264. 353 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXX, 264.

158

edip Salih amel işleyenler insanların en hayırlılarıdır. Rableri katında onların

mükafatı, altlarından ırmaklar akan Adn cenetleridir. Orada ebedi olarak

kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlardır. İşte bu

mükafat, Rabbinden korkanlara mahsustur.” Bu ayetlerle verilen umûmî müjdeyi

Hz. Peygamber’in “Hz. Ali ve Şi’ası” şeklinde tahsis etmesini gerektirecek herhangi

bir unsur veya gerekçe bulunmamaktadır. Böyle bir rivayet dikkate alınacak olsa,

daha önce de ifade edildiği gibi; Hz. Ali’nin şi’ası olarak zikredilen zümreyi kimler

oluşturacaktır? Hz. Ali’nin Şi’ası hilafetle ilgili ihtilaflarda onun tarafını tutanlar mı?

Daha sonra ortaya çıkacak olan itikadi bir fırka olan Şi’a mı? Öyle olması halinde

Şi’a’yı oluşturan çeşitli kollardan hangisi? sorularının tatminkâr cevaplara ihtiyacı

vardır. Mezhep taassubu dışında bu sorulara tatminkâr cevap vermek mümkün

gözükmemektedir. Kaldı ki; ayetlerin yer aldığı Beyyine suresi, Übey b. Ka’b’ın

fedâiline konu olmuştur. Enes ve Übey b. Ka’b’dan rivayet edildiğine göre; sûre

nâzil olduğu zaman Hz. Peygamber Übey’e okuması istendiğini söyleyerek okumuş,

Übey b. Ka’b duygulanarak ağlamıştır.354 Farklı rivayetlerle diğer sahabilerin

faziletine işaret edildiği gibi, bu rivayette de Übey b. Ka’b’ın fazileti konu edilmiş,

özel bir anlam yüklenmemiştir.

Ele aldığımız rivayet, Şia’nın “…önde olanlar”,355 “kitabı sağdan

verilenler”,356 “nimet verdiklerinin yolu”,357 “iman edip Salih amel işleyenler”358

ayetlerinde olduğu gibi Kur’an ayetlerini Hz. Ali, şi’ası veya Eh-i Beyt ile açıklama

konusundaki tutumunun tipik örneklerinden biri olarak kaynaklarında tahric

edilmiştir.359 Rivayet, Şi’î hadis külliyatının Alevî-Bektâşî kültürüne etkisini

gösteren bir numune olarak değerlendirilebilir.

354 AHMED, III, 130, 273, 489, V, 131, 132; BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 16; Tefsîr, (Beyyine), 1, 2;

MÜSLİM, Salâtü’l-Müsâfirîn, 246; Fedâilü’s-Sahâbe, 122; TİRMİZÎ, Menâkıb, 33. 355 59/Vâkı’a, 10-11. Bkz. el-MÜFÎD, el-Emâlî, 298; TÛSÎ, el-Emâlî, 72; HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-

Tenzîl, (I-II, Müessesetü’n-Neşr ve’t-Tâbi’a, Yy, 1411). II, 295; MECLİSÎ, Bihâr, XXIV, 4; XXXV, 332, 335; LXV, 20.

356 69/Hâkka, 19; 84/İnşikâk, 7. Bkz. HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 757; MECLİSÎ, Bihâr, XXXVI, 67. 357 1/Fâtiha, 7. Bkz. HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, I, 85; MECİSÎ, Bihâr, XXXV, 367; XXXVI, 128. 358 95/Tîn, 6; 103/Asr, 3. Bkz. HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, II, 456, 482. 359 HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, II, 465; MECLİSÎ, Bihâr, XXXV, 344-345, 346. Ayetle ilgili

olarak Hz. Peygamber’in “bunlar sen ve şi’andır” dediğine dair diğer rivayet örnekleri için bkz. TÛSÎ, el-Emâlî, 671; HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, II, 459, 463; el-HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 801, 802; MECLİSÎ, Bihâr, XXXV, 345; LXV, 25, 53-54, 70.

159

13- “Ali’yi seven muhakkak beni sevmiştir. Beni seven Allah’ı sevmiştir.

Ali’ye buğzeden bana buğz etmiştir. Bana buğz eden Allah’a buğz etmiştir”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında Hz. Ali’nin faziletini ve

üstünlüğünü ifade etmek üzere “Ali’yi seven muhakkak beni sevmiştir. Beni seven

Allah’ı sevmiştir. Ali’ye buğzeden bana buğz etmiştir. Bana buğz eden Allah’a buğz

etmiştir” 360 şeklinde rivayet edildiği gibi; “Ali’yi seven beni sevmiştir, ona

düşmanlık bana düşmanlıktır. Onu inciten beni incitmiştir. Beni inciten de Allah’ı

incitmiştir”,361 “Ali’ye düşman olan Allah’a düşman olur”,362 “Ali’yi sevmeyen beni

sevmemiştir”,363 “Bir kimse Ali'yi severse beni sevmiş olur ve Ali'ye buğz eden bana

buğz etmiş olur”364 şeklinde benzer ifadelerle de zikredilmektedir. Kuşkusuz en uzun

rivayet Gadir Humm rivayetidir. Çünkü söz konusu ifadeler Alevî-Bektâşî

eserlerinde sıkça tekrarlanan Gadir Humm rivayeti içerisinde de yer almaktadır.

ifadelerin Gadir Humm rivayetinden ihtisar edildiği de düşünülebilir. Ancak biz,

rivayetin bağımsız varyantları bulunup bulunmadığını tespit etmek ve

değerlendirmek durumundayız.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet çeşitli lafızlarla; Ahmed, Bezzâr, Taberânî, Hâkim ve Deylemî,

tarafından tahric edilmiştir. Bezzâr’ın, Abbâd, Ali b. Hâşim, Muhammed b.

Ubeydillah, Babası ve Amcası, Ebû Râfi’ tarikiyle tahric ettiği rivayete göre Hz.

Peygamber, Hz. Ali’yi Yemen’e göndermiş, onunla birlikte bulunan Eslem’den Amr

b. Şâs, Yemen’den döndüğünde Hz. Ali’den şikayet ederek onu zemmetmiş, Hz.

Peygamber de kızarak “O’na (Ali’ye) buğzeden bana buğzeder, Bana buğzeden de

Allah’a buğzetmiştir. Onu seven beni sevmiştir. Beni seven de Allah’ı sever”

buyurmuştur.365 Bezzâr’ın rivayeti isnadında zayıf raviler bulunduğu gerekçesiyle

tenkid edilmiştir.366 Senedinde yer alan Abbâd b. Ya’kûb (250/864)’un sadûk

olduğunu söyleyenler olmuştur. Bununla birlikte, Ehl-i Beytin fedailine dair münker

rivayetlerde bulunduğu ve aşırı Şiîliğinden de söz edilmiştir. Ali b. Hâşim’ de

360 ULUSOY, Hünkâr, 117. 361 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 362 ULUSOY, Hünkâr, 118. 363 VARLIK, Hanedan, 87. 364 BAL, H., “Karizmatik Otorite ve Alevîler”, 83. 365 BEZZÂR, IX, 323. 366 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 129.

160

Şiîliği, Hz.Ali’nin faziletleri konusunda başkalarının rivayet etmediği rivayetlerde

bulunması, meşhur ravilerden münker rivayetlerde bulunmas gibi nedenlerle tenkid

edilmiştir.367

Taberânî’nin tahric ettiği sebeb-i vürûddan söz edilmeyen Ebû Râfi’

rivayetine göre de Hz. Peygamber ; “O’nu (Ali’yi) seven beni sever, beni seveni

Allah sever. O’na buğzeden bana buğzeder, bana buğzeden Allah’a buğzeder”

buyurmuştur.368 Taberânî rivayeti aynı lafızla yine sebeb-i vürûddan bahsetmeksizin

Ümmü Seleme’den de tahric etmiştir.369 Taberânî’nin Ebû Râfi’ rivayetinde yer alan

ve İbn Adiyy’in Kûfe Şiî’lerindendir” dediği370 Yahyâ b. Ya’lâ hakkında, Mizzî;

Yahyâ b. Ma’în’in “leyse bi şey’”, Buhârî’nin “muzdaribu’l-hadis”, Ebû Hâtim’in

“da’îfü’l-hadîs”, dediklerini nakleder.371 Ümmü Seleme rivayetin de ise Ebû Câbir

Muhammed b. Abdilmelik (221/836) tenkid edilmiştir.372 Heysemî bu rivayetin

senedinin hasen olduğunu söylemiştir.373

Hâkim’in Ahmed b. Osman b. Yahya, Ebûbekir b. Ebi’l-Avâm, Ebû Zeyd

Saîd b. Evs, Avf b. Ebî Osman en-Nehdî tarikiyle tahric ettiği rivayet ise şöyledir :

“Bir adam Selman’a ‘Ali’yi çok sevmenin nedeni nedir’ diye sordu. Selmân şöyle

dedi: Rasûlullah’ın ‘Ali’yi seven beni sever, Ali’ye buğzeden bana buğzeder’

dediğini işitim.”374 Hâkim’in “‘Yâ Ali! Sen dünyada ve ahirette seyyidsin. Senin

sevdiğin benim sevdiğim, benim sevdiğimde Allah’ın sevdiğidir. Senin düşmanın

benim düşmanım, benim düşmanım da Allah’ın düşmanıdır. Veyl, benden sonra sana

buğzedene”375 şeklinde tahric ettiği İbn Abbas rivayetini, Deylemî “Yâ Ali! Sen

dünyada ve ahirette seyyidsin, seni seven beni sever, sana buğzeden bana buğzeder,

367 Abbâd için bkz. İBN ADİYY, el-Kâmil, IV, 348; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 77; MİZZÎ,

Tehzîb, XIV, 175-178; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 345, İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 95. Ali b. Hâşim için bkz. UKAYLÎ, ed-Du’afâ, III, 255; İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 183; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 200; MİZZÎ, Tehzîb, XXI, 163-169; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 194.

368 Taberânî, Kebîr, I, 319. 369 Taberânî, Kebîr, XXIII, 380. 370 İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 233. 371 MİZZÎ, Tehzîb, XXXII, 50-52. Yahyâ b. Ya’lâ için ayrıca bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX,

196; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 205. 372 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 5; ZEHEBÎ, el-Muğnî, III, 82. 373 HEYSEMÎ, Mecma’ IX, 132. 374 HÂKİM, Müstedrek, III, 141. 375 HÂKİM, Müstedrek, III, 138

161

sevdiğin Allah’ın sevdiğidir. Buğzun Allah’ın buğzudur. Yazıklar olsun benden sonra

sana buğzedene” lafzıyla rivayet etmiştir.376

Hâkim’in tahric ettiği Selmân rivayeti senedi nedeniyle tenkid edilmiş,377

Hâkimîn sahih dediği rivayeti Zehebî de terk etmiştir.378 Hâkim, Ebu’l-Ezher,

Abdürrazzâk, Ma’mer, ez-Zührî, Ubeydullâh b. Abdillâh, İbn Abbâs tarikiyle rivayet

ettiği “Yâ Ali! Sen dünyada ve ahirette seyyidsin…” rivayeti hakkında yaptığı

açıklamaya göre; Ebu’l-Ezher bu rivayeti nedeni ile Yahyâ b. Ma’în tarafından önce

yalancılıkla itham edilmiş, Ebu’l-Ezher rivayeti nasıl yaptığını anlatınca da Yahyâ b.

Ma’în özür dilemiştir.379 Hâkim, rivayetin tenkidinin Ebu’l-Ezher’den

kaynaklandığını düşünerek bu değerlendirmeyi yapmıştır. Halbuki Yahyâ, Sadece

özür dilememiş “bu rivayetin suçu-günahı senin değildir diyerek rivayeti değil Ebu’l-

Ezher’i tezkiye etmiştir.380 Rivayet Ma’mer’in Râfızî bir yeğeni tarafından onun

kitabına sokuşturulmuştur.381 Suyûtî de aynı gerekçe ile, haberin mevzu’ olduğunu

söylemiştir.382 Zehebî’ye göre de hadis sahih olmamakla beraber, son kısmı hariç

manası doğrudur.383

Ahmed b. Hanbel’in Fedâilü’s-Sahâbe’de Muhammed b. Yunus, Babası,

Muhammed b. Süleyman b. el-Mesmûl el-Mahzûmî, Abdülaziz b. Ebî Revâd, Amr

b. Ebî Amr, Muttalib b. Abdillah b. Hantab, Babası (Hantab) tarikiyle tahric ettiği

rivayet ise şöyledir: “Cuma günü Rasûlullah bize hitab ederek ‘Ey insanlar! Kureyşi

takdim ediniz onların önüne geçmeyiniz. Onlardan öğreniniz, onlara öğretmeyiniz.

Kureyşten bir kişinin kuvveti diğerlerinden iki kişinin kuvvatine eşittir. Kureşten bir

kişinin emaneti diğerlerinden iki kişininkine eşittir. Ey insaniar! Size onların

yakınlarını ve amcam oğlu Ali b. Ebî Tâlib’i sevmenizi vasiyet ederim ki; onu ancak

mü’min sever, ancak münafık buğzeder. Onu seven beni sever, ona buğzeden bana

buğzeder. Bana buğzedene ise Allah azze ve celle azab eder’ buyurdu.”384

376 DEYLEMÎ, Firdevs, V, 324-325. 377 HEYSEMÎ, Mecma’ IX, 132. 378 MÜNÂVÎ, VI, 33. 379 HÂKİM, Müstedrek, III, 138 380 MİZZÎ, Tehzîb, I, 260. 381 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 133. 382 SUYÛTÎ, Tedrîb, I, 155-156. 383 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 345. 384 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 622.

162

Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği Abdullah b. Hantab rivayeti ise; Kureyş’i

öne çıkaran abartılı muhtevası ile hilâfet münakaşalarının bir ürünü gibi

görünmektedir. Rivayetin farklı varyantları hilâfetin Kureyşîliği meselesi

incelenirken bu bağlamda değerlendirilmiştir.385 Ayrıca; Abdullah b. Hantab’ın Hz.

Peygamber’i görmediği,386 Kureyş’in faziletlerine dair rivayetleriyle bilindiği ve

muzdaribü’l-isnâd olduğu söylenmiştir.387

“Ali’yi seven beni sever, Ali’ye buğzeden bana buğzeder” rivayetini genel

anlamda değerlendiren Münâvî’ye göre; Ehl-i Beyt’i sevmeyi emredip onlara

buğzdan sakındıran diğer rivayetleri de dikkate alanlar, özellikle Hz. Peygamber’e

olan muhabbetleri nedeniyle Ehl-i Beyt sevgisini kendi nefisleri ve ailelerinden üstün

tutarak kalplerinde takdim etmişlerdir.388

Ele aldığımız rivayetler mana itibariyle sahih olmakla birlikte, rivayetlerin bir

kısmının mevzu’, bir kısmının da zayıf olduğu anlaşılmaktadır.

14-“Ali bendendir ben de ondanım.”

Hz. Ali’nin fazileti konusunda rivayet edilen hadis,389 “Sen bendensin, ben

sendenim”,390 “Ali bende, ben Ali’deyim”,391 “Ali bendedir, ben Ali’deyim. Ali

fetâdır”,392 “Ben Ali’den, Ali bendendir”393 şeklinde de ifade edilmektedir. Şerhu

Hutbeti’l-Beyân’da yer alan rivayet394 Alevîlik-Bektâşîlikte Muhammed-Ali

bütünlüğünü ifade etmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Hz. Peygamber’in, Hz. Ali hakkında : “sen bendensin ben de sendenim” veya

“Ali bendendir ben de ondanım” dediğine dair rivayetler farklı şekillerde tahric

edilmiştir. Hz. Hamza’nın kızının velayeti konusundaki ihtilafı çözerken Hz.

385 HATİPOĞLU, M. Said, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşiliği” 70-71.(AÜİFD,

C. XXIII, Ayrıbasım, Ankara, 1978.) 386 İBN HACER, Tehzîb, V, 168. 387 İBN HACER, el-İstîâb, III, 892; Tehzîb, V, 168. 388 MÜNÂVÎ, VI, 32. Rivayetin “Ali’yi seven beni sevmiştir. Ali’ye buğz eden bana buğz etmiştir”

lafzı ile Şiî kaynaklard tahrici için bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXIX, 644; XXXIX, 257, 261. 389 ULUSOY, Hünkâr, 117. 390 BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, 83. 391 TUR, Erkanname, 81. 392 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 91. 393 VARLIK, İslamiyetin Özü,.35. 394 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 15. Farklı lafızlarla bkz. 93, 116.

163

Peygamber’in Hz. Ali’ye: “sen bendensin ben de sendenim” dediğine dair Ali b. Ebî

Tâlib rivayetini; Ahmed ve Hâkim,395 Berâ b. Âzib rivayetini de Buhârî, İbn Hıbbân

ve Beyhakî tahric etmiştir.396 Buhârî’ nin Ubeydullah b. Mûsâ, İsrâîl, Ebû İshâk,

Berâ’ isnadıyla tahric ettiği Berâ b. Âzib rivayeti şöyledir: “Hz. Peygamber Zü’l-

Ka’de ayında umre için hareket ettiğinde, Mekkeliler onun Mekke’ye girmesini

kabul etmediler. Sonunda üç gün kalmak üzere onlarla anlaşma yaptı. Anlaşma

yazılırken, “Bu, Allah’ın Rasûlü Muhammed’in üzerinde anlaştığı şeydir” şeklinde

yazdı. Müşrikler “biz bunu kabul etmeyiz, eğer senin Allah’ın Rasûlü olduğunu

bilseydik sana mani olmazdık. Sen Abdullah oğlu Muhammed’sin” dediler. Hz.

Peygamber: “Ben Allah’ın Rasûlü aynı zamanda Abdullah’ın oğlu Muhammed’im”

buyurdu ve Ali’ye “Allah’ın Rasûlü sözünü sil” dedi. Ali: “Hayır, vallahi seni asla

silmem” dedi. Rasûlullah “Bu Abdullah’ın oğlu Muhammed’in üzerinde anlaştığı

şeylerdir: Mekke’ye kılıfı içindekiler dışında hiçbir şey girmeyecek, Mekkelilerden

ona tabi olan hiç kimse onunla (Mekke’den) çıkamayacak, ashabından Mekke’de

kalmak isteyen hiç kimseye mani olmayacak” diye yazdırdı. (Ertesi yıl) Hz.

Peygamber Mekke’ye geldiğinde (üzerinde analaşılan) süre dolunca Ali’ye geldiler

ve : “Arkadaşına söyle süre doldu artık çıksın” dediler. Rasûlullah ta Mekke’den

çıktı. Bu sırada Hz. Hamza’ nın kızı “Ey amca! Ey amca!” diyerek onları takip etti.

Ali onu elinden tutarak Fatıma’ya “amcanın kızını yanına al” dedi. Fatıma onu

(yanına) bindirdi. (Daha sonra) Onun (bakımını üstlenme) konusunda Ali, Zeyd ve

Ca’fer anlaşamadılar. Ali :“ Bu benim amcamın kızıdır en uygun olan benim” dedi.

Ca’fer : “Amcamın kızıdır ve teyzesi benim nikahımdadır”, Zeyd de : “kardeşimin

kızıdır” dediler. Rasûlullah onun teyzesinin yanında kalmasına hükmetti ve : “Teyze

anne makamındadır” buyurdu. Ali’ye “sen bendensin ben de sendenim”, Ca’fer’e

“yaratılışın ve ahlakın bana benzer”, Zeyd’e de “sen de bizim kardeşimiz ve

mevlâmızsın" buyurdu.

Farklı bir olayın konu edildiği Imrân b. Husayn ve Büreyde el-Eslemî

rivayetine göre ise Hz. Peygamber “Ali bendendir, ben de ondanım” sözünü bir sefer

sonrası bazı sahâbîlerin Hz. Ali’yi şikayeti üzerine söylemiştir.397

395 AHMED, I, 98, 115; HÂKİM, Müstedrek, III, 130. “Sen bendensin…” lafzı hariç Muhtasar olarak

bkz. Ebû Dâvud, Talâk, 35. 396 BUHÂRÎ, Megâzî, 43; Sulh, 1; İBN HIBBÂN, Sahîh, XI, 229; BEYHAKÎ, Sünen, VIII, 5, 6. 397 AHMED, V, 356; TABERÂNÎ, Evsat, VI, 162.

164

Tayâlisî, İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, İbn Ebî Âsım, Ebû Ya’lâ, İbn

Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym’ın tahric ettiği Imrân b. Husayn rivayeti398

Tirmizî’nin -Kuteybe, Ca’fer b. Süleyman, Yezîd er-Rişk, Mutarrıf, Imrân b. Husayn

isnâdıyla- sevkettiği lafızla şöyledir: “Rasûlullah bir ordu göndermiş ve başına Ali b.

Ebî Tâlib’i komutan yapmıştı. O, seriyye ile gidip (esirlerden) bir câriyeye

yaklaşınca beraberindeki Rasûlullah’ın ashâbından dört kişi bunu doğru bulmamış ve

aralarında sözleşerek ‘Eğer Rasûlullah’a kavuşursak Ali’nin yaptığını ona

söyleyeceğiz’ dediler. Müslümanlar bir seferden döndükleri zaman önce Rasûlullah’a

gelip selam verirler sonra evlerine dağılırlardı. Bu seriyye de seferden döndüğünde

önce Rasûlullah’a uğrayıp selam verdiler. (Aralarında sözleşmiş olan) Dört kişiden

biri kalkarak : ‘Yâ Rasûlallah! Ali b. Ebî Tâlib şöyle şöyle yaptı bakmaz mısın?’

dedi. Rasûlullah ondan yüz çevirdi. Sonra ikinci sahâbî kalkarak aynı şeyleri söyledi.

Rasûlullah ondan da yüz çevirdi. Daha sonra üçüncü sahâbî kalkıp aynı şeyleri

söyledi. Rasûlullah ondan da yüz çevirdi. Dördüncü sahâbî de kalkıp aynı şeyleri

söyleyince Rasûlullah, yüzünden anlaşılacak şekilde kızgın olarak ona döndü ve

‘Ali’den ne istiyorsunuz? Ali’den ne istiyorsunuz? Ali’den ne istiyorsunuz? Ali

bendendir, ben de Ali’denim. O, benen sonra her mü’minin velisidir’ buyurdu.”

Rivayet sadûk olduğu da söylenen şiî ravi Ca’fer b. Süleyman ed-Duba’î nedeniyle

tenkid edilmiştir.399

Ahmed ve Taberânî’nin tahric ettiği Büreyde rivayetine400 göre de; Hz.

Peygamber; birleştiklerinde Hz. Ali komuta etmek üzere, birine Hz. Ali’yi, diğerine

de Hâlid b. Velîd’i komutan tayin ettiği iki seriyye çıkarmıştı.401 Galibiyet sonrası

Hz. Ali esirlerden bir kadını kendisi için seçmiş, Hâlid b. Velîd bu durumu bir

mektup yazarak Büreyde ile Hz. Peygamber’e bildirmişti. Mektup kendisine

okunduğunda Rasûlullah’ın yüzünde kızgınlık belirtisi görülmüş ve iki defa: “Ali’ye

dokunmayın. O bendendir ben de ondanım. O benden sonra sizin velinizdir”

398 TAYÂLİSÎ, Müsned, 111; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 372; AHMED, IV, 437; Fedâilü’s-

Sahâbe, II, 605, 620; TİRMİZÎ, Menâkıb, 20; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, IV, 278; EBÛ YA’LÂ, Müsned, I, 293; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 373; TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 128; HÂKİM, III, 119; EBÛ NU’AYM, Hılye, VI, 294.

399 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 146. Ca’fer b. Süleyman ed-Düba’î hakkında bkz. BUHÂRÎ, et-Târihu’l-Kebîr, II, 192; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 481; Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr, I, 159; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 136-139;

400 AHMED, V, 356; TABERÂNÎ, Evsat, VI, 162. 401 Ahmed b. Hanbel’in rivayetine göre iki seriyye de Yemen’e, Taberânî’nin rivayetine göre Hz. Ali

Yemen’e Hâlid b. Velîd Cebel’e gönderilmiştir.

165

buyurmuştur. Ahmed b. Hanbel’in İbn Nümeyr, Eclah b. Abdillah, Abdullah b.

Büreyde, Büreyde isnadlı bu rivayeti şiî ravi Eclah nedeniyle tenkid edilmiştir.402

Taberânî’nin isnadında bilinmeyen raviler ve metninde diğer rivayetlere muhalif

ziyadeler vardır.

Sebeb-i vürûddan söz etmeksizin “Ali bende ben de Ali’denim” sözü ile ilgili

bir diğer rivayet, Ahmed, İbn Mâce, Tirmizî, İbn Ebî Âsım ve Taberânî’ nin tahric

ettiği Habeşî b. Cünade rivayetidir.403 Ahmed’in iki, Taberânî’nin bir tariki dahil İbn

Mâce, Tirmizî, ibn Ebî Âsım’ın tahric ettikleri rivayetin tamamının isnadı; Şureyk,

Ebû İshâk es-Sabî’î, Habeşî b. Cünade’ de ortaktır. Ahmed’in tahric ettiği bir

rivayette Ebû İshâk’tan İsrâîl, Taberânî’nin iki tarikinde Ebû İshâk’tan Kays b. er-

Rebî’ rivayet etmişlerdir. Tirmizî, İbn Mâce ve Taberânî’nin bir tarikinde bulunan

Kûfe’li Şiî ravi İsmail b. Musa (245/859)’nın sadûk olduğunu söyleyenler olduğu

gibi Şureyk’ten rivayetinde teferrrüd ettiği söylenmiş,404 Tirmizî de rivayete hasen-

garîb hükmünü vermiştir. Diğer ravi Şureyk (177/793) sika olmakla birlikte

yaşlılığında ihtilata maruz kaldığı bilinmektedir. Nitekim İbn Hıbbân onu Sıkât’ında

zikretmiş ancak şu hatırlatmayı yapmayı ihmal etmemiştir: “Ömrünün sonlarına

doğru hafızası bozuldu. Önceleri ondan rivayet edenlerde karıştırma yoksa da

Kûfe’de ondan rivayette bulunan müteahhirînin rivayetlerinde çok vehim vardır.”405

İsmâil b. Mûsa ile yaş farkı bu ihtimali de düşündürmektedir. İbn Adiyy, Ebû İshâk

hakkındaki görüşleri verirken Hz. Ali’nin faziletine dair ona isnad edilen gayr-ı sahih

rivayetlerin varlığından bahseder ve Müslim’in mutâbi’ dışında onun rivayetini

tahric etmediğini söyler.406 Şureyk dışında Ebû İshâk’tan rivayet eden Kays b. er-

Rebî’ yi İbn Medînî, Vekî’, Dârakutnî, Nesâî tad’îf etmişlerdir. Gerçekte sadûk

olduğu halde Seyyiü’l-Hıfz olduğu, oğlu nedeniyle rivayetlerine münkerat karıştığı

402 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 146-147; Benzer değerlendirme için bkz. MÜNÂVÎ, IV, 357. Eclah b.

Abdillah hk. bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, I, 122-123; İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 426-428; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 64; İBN HACER, Takrîbü’t-Tehzîb, I, 96; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, II, 275-279;

403 AHMED, IV, 165; İBN MÂCE (Mukaddime/11), I, 44; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; İbn Ebî Âsım, es-Sünne, II, 598; Taberânî, Kebîr, IV, 16.

404 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 196; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VIII, 104-105; İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 325; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 122; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, III, 210-212.

405 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VI, 444. 406 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 6-23. Ebû İshâk hakkında ayrıca bkz. BUHÂRİ, et-Târîhu’l-Kebîr, IV,

237; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IV, 365-366; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 372-376.

166

da söylenmiştir.407 Buhârî’ ye göre Habeşî b. Cünade rivayetlerinin isnadında nazar

vardır.408 İbn Adiyy ve Mizzî de Buhârî’nin sözünü tekrar ederek “Ali bendendir”

rivayetini Habeşî b. Cünâde’ den rivayet edilen hadislerin örneği olarak

göstermişlerdir.409

Hz. Peygamber’in “Sen bendensin ben de sendenim” buyurduğuna dair isnadı

hasen410 bir diğer rivayet; Ahmed, Hâkim ve Hatîb’in tahric ettikleri Üsâme b. Zeyd

rivayetidir.411 Ahmed b. Hanbel’in; Ahmed b. Abdilmelik, Muhammed b. Seleme,

Muhammed b. İshâk, Yezîd b. Abdillah b. Kasît, Muhammed b. Üsâme, Üsâme

isnadıyla sevkettiği rivayet şöyledir: “Ca’fer, Ali ve Zeyd b. Hârise bir araya

geldiklerinde Ca’fer “Rasûlullah’a en sevgili olanınız benim” dedi. Ali: “en sevgili

olanınız benim” dedi. Zeyd de “en sevgili olanınız benim” dedi. Kendisine sormak

üzere Rasûlullah’a gidelim dediler. Üsâme b. Zeyd der ki; “İzin almak için

geldiklerinde Rasûlullah bana ‘çık ta bak kim onlar’ dedi. Ben: ‘Ca’fer, Ali ve Zeyd’

dedim. ‘onlara izin ver’ buyurdu. İçeri girdiler ve ‘sana en sevgili kim?’ dediler.

Rasûlullah ‘Fatıma’ buyurdu. Erkeklerden kim olduğunu soruyoruz’ dediler. Bunun

üzerine Rasûlullah: ‘Sen yâ Ca’fer! Yaratılışı yaratılışıma, huyum huyuna en çok

benzeyensin. Yâ Ali! Sen de benim damadım, çocuklarımın (torunlarımın) babasısın.

Ben sendenim sen bendensin. Yâ Zeyd sen de benim mevlâmsın ve benim vâlim,

kavmin bana en sevgili olanısın’ buyurdu.” Hâkim ve Hatîb rivayeti Muhammed b.

Seleme’den itibaren aynı isnad ile tahric etmişlerdir. Halbuki Hâkim’in diğer Üsâme

b. Zeyd rivayetinde soru sormak için gelenler Abbas ve Ali’dir, verilen cevap ta

farklıdır. Rivayete göre; Üsame b. Zeyd onların içeri girmesi için izin alır ve

konuşma şöyle cereyan eder: “Yâ Rasûlallah! Biz ehlinden sana en sevimli olanın

kim olduğunu sormak için geldik” dediler. Rasûlullah “Ehlimden bana en sevimli

olan Muhammed kızı Fatıma’ dır” buyurdu. Onlar “Yâ Rasûlallah! Biz Fatıma’yı

sormuyoruz” deyince Hz. Peygamber “Allah’ın da benim de kendisine lütufta

bulunduğumuz Üsâme b. Zeyd’dir” buyurdular.412

407 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 19-20; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 477-479. 408 BUHÂRİ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 127. 409 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 442; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, V, 349-350. 410 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 274-275. 411 AHMED, V, 204; HÂKİM, Müstedrek, III, 239; HATİB, Târihu Bağdâd, IX, 62. 412 HÂKİM, Müstedrek, II, 452.

167

Ahmed b. Hanbel’in, öncesindeki tartışmadan söz edilmeyen Esved b. Âmir,

İsrâîl, Ebû İshâk, Hânî b. Hânî’, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric ettiği rivayet ise

şöyledir: “Ca’fer ve Zeyd ile birlikte Rasûlullah’ın yanına geldik. Rasûlullah Zeyd’e:

“sen bizim mevlâmızsın” dedi. Zeyd (havaya) sıçradı (hacletti). Ca’fer’e: “Senin

yaratılış ve ahlâkın bana benzer” buyurdu. Ca’fer Zeyd’in arkasından sıçradı. Bana

da “sen bendensin ve ben de sendenim” dedi, ben de Ca’fer’in arkasından

sıçradım.”413

“O bendendir, ben de ondanım” rivayetinin bir diğer varyantı “Ali’den başka

yiğit, Zülfikârdan başka kılıç yoktur” rivayetiyle ilgilidir. Ahmed, Taberî ve

Taberânî’nin tahric ettiği414 rivayetlere göre Hz. Peygamber Uhud günü Hz. Ali

hakkında: “o bendendir ben de ondanım” demiş, Cebrail de: “ben de sizdenim”

demiştir. Ahmed b. Hanbel’in Fedâilü’s-Sahâbe’de tahric ettiği rivayetlerden biri;

Muhammed b. Abdilah el-Hadramî, Ali b. Hakîm el-Evdî, Hıbbân b.Ali, Muhammed

b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’, babası, dedesi (Ebû Râfî’) tarîkıyle, diğeri de aynı sened

ile Ebû Râfî’ yerine Ali’den rivayet etmiştir. Taberânî de Ebû Râfî’ rivayetini aynı

senedle tahric etmiştir. Taberî’nin Ebû Râfî’ rivayetinin isnadı ise şöyledir: Ebû

Kureyb, Osman b. Sa’îd, Hıbbân b. Ali, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’,

Babası, Dedesi (Ebû Râfî’). Görüleceği gibi rivayetlerin dördünün senedinde de

Hıbbân b. Ali, Muhammed b. Ubeydillah ve Babası yer almaktadır. Hıbbân b. Ali ve

Muhammed b. Ubeydillah’ın zayıflığı ise rivayetin tenkidine neden olmuştur.415

Yapılan değerlendirmelerle, Hz. Peygamber’in Hz. Ali hakkında “sen

bendensin…” buyurduğuna dair rivayetlerden Hz. Hamza’nın kızının velayeti ile

ilgili Ali b. Ebî Tâlib ve Berâ b. Âzib rivayetlerinin sahih olduğu anlaşılmakta,

çocuğun bakım ve terbiyesinde teyzenin hakkı konusunda fıkhî bir delil olarak bu

rivayetle ihticac edildiği416 görülmektedir. Dolayısıyla bu konudaki rivayetlerin

metin inşasını yaptığımızda, temel metni ve sebeb-i vürûdu aynıdır ve bu hadisedir.

413 AHMED, I, 108. (KURTUBİ, bu rivayeti “bazı kısa görüşlülerin sema’a delil olarak gördüklerini”

söyler ve “hacl, bir sevinç sonrası yapılan yürüyüş çeşididir, raks nerede hacl nerede! (ne alâkası var!) der. KURTUBİ, XV, 215.)

414 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 656, 657; TABERÎ, Târih, II, 65; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 318. 415 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 114. 416 Bkz. el-MAKDİSÎ, VIII, 194; ZEYLA’Î, Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye li-

Ehâdîsi’l-Hidâye, (I-IV, Thk. Muhammed Yusuf el-Benûrî, Dâru’l-hadîs, Mısır,1357). III, 267.

168

Mücerred rivayetlerin hepsini bu hadise hamletmek ve böylece anlamak gerekir.

Aksi yorum ve yönlendirmeler anlam ve rivayet tahrifini ifade eder.

Hz. Peygamber’in “sen bendensin…” veya “Ali benden…” sözünün

hilâfet/imamet konusuna dayanak yapılması tenkid edilmiş, sözün böyle bir anlamı

içermediği diğer bazı rivayetlerin ışığında değerlendirilmiş, meziyetleri takdir

sadedinde Hz. Peygamber’i başka sahabiler için de aynı sözü söylemiş olduğu

belirtilmiştir.417 Nitekim Rasûlullah; bir gazvede şehid olan Cüleybîb (ra) hakkında

(iki veya üç defa) “bu bendendir ben de ondanım”418 dediği gibi, Dürre bt. Ebî

Leheb419 ve Abbas b. Abdilmuttalib420 hakkında da aynı sözleri söylemiştir. Hazarda

ve seferde yiyeceklerini paylaşan Eş’arîler için,421 Savaştan kaçmayan ve

terketmeyen Esedliler için “onlar benden ben onlardanım” buyurmuştur.422

Netice itibariyle Hz. Peygamber’in “…bendendir, ben ondanım/onlardanım”

sözü, Allah’a itaat konusunda Hz. Peygamber’e ittibaya delalet eden bir sözdür.423

Eş’arîler hakkındaki sözü de örnek alınacak bir davranış sergilemeleri, fedakarlık

edip yardımda bulunmaları(Muvâsât), ahlaki üstünlükleri nedeniyledir.424 “Sen

bendensin ben de sendenim” sözünün Hz. Peygamber’in sahabîleri hakkında zaman

zaman ifade ettiği övgülerden biri olduğu, başka maksatlara delalet edecek özel bir

anlam taşımadığı görülmektedir.

15- “Şuara suresi 214’ncü ayeti nazil olunca: ‘Önce en yakın akrabanı

İslam’a çağır’ emrine uyularak Ebu Talib’in evinde yapılan toplantıda, Ali, ‘Bu

işte ben senin yardımcın olurum’ dedi. Hz. Muhammed, Ali’nin omuzuna ellerini

koyarak: ‘Bu –Tanrı’nın isteği gereğidir: Ali benim kardeşimdir- vasimdir ve

halifemdir. Sözünü dinleyin ve kendisine itaatte bulunun’ dedi ve onu kutladı.”

417 Bkz. MÜBÂREKFÛRÎ, X, 145. 418 AHMED, IV, 421, 422, 425; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 131; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-

Mesânî, IV, 328; BEZZAR, IX, 295, 304; İBN HIBBÂN, Sahîh, IX, 342-343; BEYHAKÎ, Sünen, IV, 21.

419 AHMED, VI, 68, 431. Ricali sikadır. Bkz. HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 258. 420 NESÂÎ, Kasâme, 22, 23; AHMED, I, 300; TABERANİ, KEBİR, XII, 36; DEYLEMİ, FİRDEVS,

III, 86. 421 BUHARİ, Şirket, 1; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 167; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 293; EBÛ

AVÂNE(a), Müsned, IV, 479-480; DEYLEMÎ, Firdevs, I, 232. 422 AHMED, IV, 164; TİRMİZÎ, Menâkıb, 74; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, III, 322; IV,

271, 454; EBÛ YA’LÂ, XIII, 380; HÂKİM, Müstedrek, II, 150. 423 NEVEVÎ, Şerhu Müslim, XVI, 26; İbn HACER, Feth, V, 130; VIII, 97. İbn Hacer’in rivayetle

ilgili değerlendirmesi için ayrıca bkz. VII, 507. 424 MÜNÂVÎ, III, 180.

169

Bazı Alevî-Bektâşî yazarların imamet/hilafet konusunda delil olarak

değerlendirdiği rivayetlerdendir. “Hz. Ali’nin Halifeliği Konusunda Alevîlerin

Dayandığı Kaynaklar” başlığı ile verilen yukarıda aktardığımız rivayet425 “Kur'an'ın

Peygamberin Vekâletine Yani Hilâfete Bakışı” genel başlığı ve “Bununla İlgili

Sünnetler” alt başlığı ile de şu ifadelerle nakledilmektedir: “Peygamberimize Şuara

Suresi 214. ayeti gelince tüm akrabalarını amcası Ebu Talib'in evine toplamıştır.

Çünkü bu ayet ile Hz. Muhammed'e, yakınlarını aydınlatıp islâm'a çekme görevi

verilmiştir. Peygamber bir araya getirdiği akrabalarına durumu açıklayınca ve

onlardan kendisine Biat etmesini isteyince; hemen Hz. Ali atılır: ‘Ben bu işte senin

vezirin olurum’ der. Bunun üzerine Ali'nin omuzuna elini koyan Hz. Muhammed:

‘Gerçekten de, bu içinizden benim kardeşimdir, vasimdir, halefimdir; artık onu

dinleyin ve ona uyumluluk gösterin.’”426 Bir başka yazar ise rivayeti, Oniki İmamlar

başlığı altında Hz. Ali’den bahsederken; “Aslında Alevîlikte, Hz. Ali'nin baştan beri

Müslüman olduğu inancı vardır. Hz. Muhammet, Hz. Ali'yi eliyle beslemiş, yanında

yatırmış kendi bilgisine göre yetiştirmiştir. Bu nedenle Ali'nin îslamiyeti kabulüne

tarih koymak yanlıştır” diyerek şöyle nakletmektedir: “XXVI. Sure'nin (Şuara), ‘Ve

en yakın akrabalarını uyar’ açıklamasındaki 214. ayeti inince Hz. Peygamber, eşi

Hatice'ye yemek hazırlattı. Ali'ye de, Abdülmuttalip soyundan olanları çağırmasını

emretti. Davet edilenler gelince, Hz. Peygamber söze başlamak istedi ise de Ebu

Lehep, buna engel oldu. Ertesi günü yine aynı durumla karşılaşıldı. Üçüncü günü Hz.

Muhammet, onları imana çağırdı ve ‘Bu işte bana kim vezir olacak?’ diye sordu. Ali,

bu görevi kabul ettiğini söyleyince Hz. Muhammet, ‘Gerçekten de Ali, benim kar-

deşimdir, vezirimdir, vasiyimdir, içinizde halifemdir, ona itaat edin’ dedi. Orada

bulunanlardan, Ebu Talip'le, ‘Allah, oğlunun sözünü dinlemeni, ona itaat etmeni

emrediyor’ diye alay edenler bile olmuştu.”427

Rivayet Hz. Ali’nin imamet/hilâfete liyâkatinin delili olarak başka eserlerde

de değerlendirilmektedir.428

Tahric ve değerlendirme :

425 SEVİN, Alevîlik, 93. (Daha mufassal olarak, 63-64.) 426 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 72. 427 ZELYUT, Alevîlik, 85. 428 Bkz. ULUSOY, Hünkar, 112; KAYA, Alevî-Bektâşî, 156; TUR, Erkânname, 40-41; ERDOĞAN,

Alevî-Bektâşî, 31.

170

Hz. Peygamber’in “yakın hısımlarını uyar”429 ayeti nazil olduğu zaman yakın

akrabalarını yemeğe davet ederek onları uyardığına dair rivayet Kütüb-i Sitte’de

tahric edilmemiş, Ahmed b. Hanbel, Bezzâr ve Taberânî Hz. Ali’den tahric

etmişlerdir.430 Benzer rivayeti İbn Sa’d ve Taberî de Hz. Ali’den tahric etmişlerdir.431

Ahmed b. Hanbel’in; Esved b. Âmir(208/823), Şureyk, el-A’meş(148/765), el-

Minhâl, Abbâd b. Abdillâh el-Esedî, Ali (r) isnadıyla sevkettiği rivayete göre;

“Yakın akrabalarını inzâr et” ayeti nazil olduğu zaman Rasaûlullah Ehl-i Beyt’ini

toplamış, ikramda bulunduktan sonra onlara ‘Benim borcumu ödeyecek, benim

va’dlerimi yerine getirecek, cennette benimle birlikte olacak, ehlimden benim vekilim

olacak kimdir?’ diye sormuş, bir adam “Yâ Rasûlallah! Sen bir denizsin, bunu kim

yapabilir?’demiştir. Rasûlullah teklifini tekrarladığında Hz. Ali (r) “Ben” demiştir.432

Bezzâr ve Taberânî de, isnadı Şureyk, el-A’meş, el-Minhâl b. Amr, Abbâd b.

Abdillâh, Ali (r) de ortak olan rivayeti muhtasar olarak tahric etmişlerdir.433

Rivayette, yemek sonrası konuşmalardan söz edilmemiş, Taberânî: “Bu hadisi el-

A’meş’ten, Şureyk ve Ebû Avâne dışında rivayet eden olmamıştır” demiştir.

Heysemî, Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr’ın bu rivayetinin isnadının sika olduğunu

söylemiştir.434

Buhârî, her iki rivayetin senedinde yer alan Abbâd b. Abdillâh el-Esedî’nin

tercemesinde, “fîhi nazar” olan el-Minhâl’in ondan rivayette bulunduğunu söylemiş,

rivayetin baş tarafını muhtasar olarak tahric etmiştir.435 İbnü’l-Cevzî ise Abbâd’ın,

Hz. Ali (r) den mütabii olmayan hadisler rivayet ettiğini, İbn Medînî’nin onun

hakkında zayıf hükmü verdiğini nakletmiştir.436

Taberî’nin; İbn Humeyd, Seleme, Muhammed b. İshak, Abdulgaffâr b. el-

Kâsım, el-Minhâl b. Amr, Abdullah b. el-Hâris b. Nevfel b. el-Hâris b.

Abdilmuttalib, Abdullah b. Abbas, Ali b. Ebî Tâlib isnalı rivayetine göre Hz.

Peygamber Abdülmuttalib Oğulları’nı yemeğe davet etmiş, yemekten sonra

“Hanginiz kardeşim ve vasim olmak üzere bu işte benim yardımcım olur?” demiştir.

429 26/Şu’arâ, 214. 430 AHMED, I, 111, 159; BEZZÂR, II, 105-106; III, 19; TABERÂNÎ, Evsat, II, 276. 431 İBN SA’D, Tabakât, I, 187; TABERÎ, Târîh, I, 542-543; Tefsîr, XIX, 121-122. 432 AHMED, I, 111. 433 BEZZÂR, III, 19; TABERÂNÎ, Evsat, II, 276. 434 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 303. 435 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 32. 436 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 75.

171

Topluluğun tamamı çekinip geri durunca, Onların yaşça en genci, gözü en çapaklı

olanı, karnı en büyük olanı, bacağı en ince olanı’ Hz. Ali “Ben Yâ Nebiyyallah! Ben

bu konuda senin yardımcın olurum” demiş, Hz. Peygamber de onun omuzlarından

tutup: “Bu benim kardeşim, vasimdir. Onu dinleyiniz ve itaat ediniz” buyurmuş,

oradakiler gülüşerek kalkmışlar ve Ebû Tâlib’e “Oğlunu dinlemeni ve ona tabi

olmanı istiyor, itaat et” demişlerdir.437 Bezzâr’ın aynı isnadlı rivayetine göre ise Hz.

Peygamber Benû Hâşim’i toplamış, ikramdan sonra : ‘hanginiz benim yerime

borcumu öder?’ diye sormuş, onlar susunca sorusunu tekrarlamış, Hz. Ali de ‘Ben yâ

Rasûlallah’ demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber: ‘Sen yâ Ali, sen yâ Ali’

buyurmuştur.438

Bezzâr, Seleme’nin İbn İshâk’tan bu rivayetinin dışında İbn Abbâs, Ali (r)

tarikiyle muttasıl bir isnadını bilmediklerini söylemiştir.

İbn Kesîr rivayetin Şiî ravilerinden olan Abdulgaffâr b. el-Kâsım’ın “metrûk,

yalancı ve hâdis vâdı’ı” olduğunu söyler.439 Diğer ravi Seleme b. El-Fadl’ı (191/807)

İbn Hıbbân Sıkât’ta zikretmiş,440 Ali b. El-Medînî ise tad’îf ederek441 “biz onun

hadislerini attık”442 demiştir. Zehebî’nin verdiği bilgiye göre; İbn Râhaveyh ve

Nesâî’nin de tad’îf ettiği Seleme hakkında Buhârî; “onun hadislerinin bazıları

münkerdir” demiştir. İbn Ma’în; Megâzî olmamak üzere hadislerini yazdıklarını

söylemiş, İbn Ma’în ise “leyse bihi be’s” hükmünü vererek müteşeyyi’ olduğunu

kaydetmiştir. Ebû Hâtim ise onunla ihticac edilmeyeceğini söylemiştir.443

Ahmed b. Hanbel’in; Affân, Ebû Avâne, Osman b. el-Muğîra, Ebû

Sâdık(Müslim b. Yezîd), Rabîa b. Nâciz, Ali (r.) tariki ile sevkettiği rivayete göre

ise: Rasûlullah Abdülmuttalib Oğulları’nı iki defa yemekte toplamış, ikinci defasında

yiyip içtikten sonra: “Ya Benû Abdilmuttalib! Ben sizlere hassaten ve insanlara

âmmeten gönderildim. Burada, görmediğiniz delilleri gördünüz. Hanginiz benim

kardeşim ve sahibim olmak üzere bey’at edersiniz?” demiş, hiç kimse kalkmayınca

en küçükleri olan Hz. Ali ayağa kalkmıştır. Hz. Peygamber ona “otur” demiş ve

sorusunu üç defa tekrarlamıştır. Her defasında Hz. Ali kalkmış Rasûlullah ise ona 437 TABERÎ, Târîh, I, 542-543; Tefsîr, XIX, 121-122. 438 BEZZÂR, II, 105-106. 439 İBN KESÎR, Tefsîr, III, 352. 440 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VIII, 287. 441 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, IV, 84. 442 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 11. 443 ZEHEBÎ, Mîzân, III, 273-274.

172

“sen otur” demiştir. Üçüncüsünden sonra ise elini Hz. Ali’nin elinin üzerine

vurmuştur.444

Rivayetin ravilerinden Ebû Sâdık Müslim b. Yezîd’ın müstakîmü’l-hadîs

(rivayetleri sağlam) olduğu belirtilmiş, İbn Sa’d ise tenkid edildiğini söylemiştir.445

Osman b. el-Muğîra es-Sakafî tevsik edilmekle birlikte446 Ebû Avâne el-Vaddâh’ın

(176/792) ondan münker rivayetlerde bulunduğu belirtilmiş,447 özellikle kitabından

rivayetinde sika olduğu ancak hafızasından rivayet ettiğinde hata yaptığı

kaydedilmiştir.448 Heysemî ise bu rivayetin ricâlinin sika olduğu kanaatindedir.449 Bu

rivayette dikkat çeken husus vesâyetten söz edilmeyip bey’at istenmiş olmasıdır.

İbn Sa’d’ın Ali b. Muhammed, Yezid b. Iyâd b. Ca’diyye el-Leysî, Nâfi’,

Sâlim, Ali (r) isnadıyla tahric ettiği rivayete göre; Hz. Peygamber Hz. Hatice’den

yemek hazırlamasını ve Hz. Ali’den Abdülmuttalib Oğulları’nı davet etmesini

istemiştir. Yemekten sonra topluluk dağılmış birkaç gün sonra Hz. Peygamber daveti

yenilemiştir. Bu defa yiyip içtikten sonra : “Kim üzerinde olduğum konuda benim

yardımcım olur? Ve kim benim kardeşim olmak üzere –ki cennet onundur- bana

icabet eder?” demiş, en küçükleri olan Hz. Ali “Ben Yâ Rasûlallah!” diye cevap

vermiştir. Topluluk icabet etmemiş ve Ebû Tâlib’e “Yâ Ebû Tâlib! Oğlunu görmüyor

musun?” demişlerdir. Ebû Tâlib de onlara “Bırakın onu. Amcasının oğlu , onu

hayırdan başkasına terketmez” cevabını vermiştir.450

Buhârî Yezîd b. Iyâd b. Cu’dube’nin Münkerü’l-Hadîs olduğunu

söylemiştir.451 Yezîd b. Iyâd’ı tevsîk eden hiçbir cerh-ta’dîl alimi bulunmamaktadır.

Kezzâb, metrûk gibi ağır cerh terimleriyle tenkid edenler de olmuştur.452

İsnadları açısından rivayetin hiçbir varyantı tenkidden kurtulmuş değildir.

Metin itibariyle de rivayetin hilâfet veya vesayete delalet edecek bir yönü

444 AHMED, I, 159. 445 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 199; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 382; İBN HACER, Tehzîb, XII, 143. 446 İBN EBÎ HÂTİM, VI, 167; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 193; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, XIX, 498; İBN HACER, Tehzîb, VII, 141.

447 ZEHEBÎ, el-Muğnî, II, 429. 448İBN HIBBÂN, Meşâhîr, 160; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 124. 449 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 302. 450 İBN SA’D, Tabakât, I, 187. 451 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 351. 452 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 282; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 211; ZEHEBÎ, Mîzân, VII,

259-260

173

bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in risalet görevi sırasında yakınlarından kendisine

yardımcı olmalarını istemesi son derece doğal olmalıdır. Daha risaletin başlangıcında

Hz. Peygamber’in kendisinden sonrası için hilafet/imâmet tayininde bulunmayı

amaçlamış olduğunu iddia etmenin tutarlı bir yaklaşım olmadığı açıktır. Rivayetin

vesayetle değerlendirilmesi, daha sonra ortaya çıkan fırkalaşmanın bir sonucu olarak,

iddialara mesned arama gayesiyle yapılan zorlama bir yorumun ötesine

geçememektedir. Vesâyetten söz eden rivayetlerin mevzu’ olduğu anlaşılmakta,

yakın akrabalarını yemeğe davet edip bey’at istediğine dair rivayet ise bazı ravileri

nedeniyle za’fa uğramaktadır. Bununla birlikte rivayetin zayıflığı, Hz. Peygamber’in

yakın akrabalarını uyarmadığı anlamına gelmediği gibi,453 Hz. Ali’nin, hayatı

boyunca Hz. Peygamber’in yanında bulunup İslâm’a hizmet ettiği vakıasını da

değiştirmez.

16- “Allahım beni kardeşim Ali ile güçlendir, onu bana vezir et”

Hz. Ali’nin hilâfeti konu edilerek, “Kur’an’ın Peygamberin Vekâletine Yani

Hilâfete Bakışı, Bununla ilgili Sünnetler” başlığı altında, “Musa ile Harun

arasındaki ilişkileri anlatan ve Harun'un Musa'ya vezir olduğunu bildiren Taha

Suresi 29-32 ayeti454 indiğinde, Hz. Peygamber: ‘Allahım beni kardeşim Ali ile

güçlendir, onu bana vezir et', diye dua etmiştir” denilerek verilen rivayet, Hz. Ali’nin

imamet/hilafetinin delili olarak değerlendirilmektedir.455

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti Ahmed b. Hanbel

“Fedâilü’s-Sahâbe” de, İbn Adiyy “el-Kâmil” de Esma bt. Umeys’ten tahric

etmişlerdir.456

Ahmed b. Hanbel’in Ali b. Âbis, el-Hâris b. Hasîra, el-Kâsım, Has’am’dan

bir adam (racül), Esma bt. Umeys isnadı ile sevkettiği rivayete göre Hz. Peygamber:

“Allah’ım Kardeşim Musa’nın dediği gibi sana dua ediyorum. Allah’ım ehlimden

453 Nitekim Hz. Peygamber’in “yakın hısımlarını uyar” ayeti nazil olduğu zaman onları uyardığına

dair –yemeğe davet ve sonrasındaki konuşmaların yer almadığı- rivayetler temel hadis kaynaklarında tahric edilmiştir. Bkz. AHMED, I, 307; II, 360, 519, III, 476; V, 60; VI, 136, 187; DÂRİMÎ, Rikâk, 23; BUHÂRİ, Vesâyâ, 10, 11; Menâkıb, 13; Tefsîr (Şu’arâ), 26; Tefsîr (Tebbet), 111; MÜSLİM, Îmân, 348-356; TİRMİZÎ, Zühd, 7; Tefsîr (Şu’arâ), 27; NESÂÎ, Vesâyâ, 6.

454 Ayet meâlen şöyledir: “Bana ailemden bir de vezir (yardımcı) ver, kardeşim Harun’u. Onun sayesinde arkamı kuvvetlendir. Ve işimde onu ortak kıl.” 20/Tâ-Hâ, 29-32.

455 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 72. Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 113; Bkz. ÖZ, Alevîlik, 27.

456 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 678; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 142.

174

kardeşim Ali’yi bana vezir kıl ve onunla arkamı kuvvetlendir. Onu işimde ortak kıl.

Böylece seni bol bol tesbih edelim ve seni çok çok analım. Şüphesiz sen bizi

görmektesin” buyurmuştur.

Rivayetin isnadında yer alan ravilerden Ali b. Âbis, Kûfe şiîlerinden olup,

garîb rivayetleri ile bilinen ve tad’îf edilmiş ravilerdendir. İbn Hıbbân onun

rivayetlerinde fahiş hatalar yaptığını ve bu nedenle terkedilmeyi hakettiği

söylemiştir.457 Diğer ravi el-Hâris b. Hasîra’nın da Kûfe’nin tahrîkçi şiilerinden

olduğu söylenmiştir. Kûfe’lilerin ondan rivayetlerinin tamamı Ehl-i Beyt ile

ilgilidir.458

Aynı zamanda Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği rivayetin senedinde ismi

zikredilmeyen “racül” ile inkıta’ bulunmaktadır.

İbn Adiyy ise rivayeti; Ahmed b. el-Huseyn es-Sûfî, Ahmed b. Abdilmelik el-

Evdî, Ahmed b. el-Mufaddal, Ca’fer el-Ahmer, Imrân b. Süleyman, Husayn es-

Sa’lebî, Esma bt. Umeys isnadıyla tahric etmiştir.

Ravilerinden Ahmed b. Huseyn es-Sûfî yalan hadis rivayeti ile itham

edilmiştir.459 Diğer ravi Ahmed b. Mufaddal’ın ise Şia reislerinden olduğu,

münkerü’l-hadis olarak nitelendiği belirtilmiş, sadûk olduğu da söylenmiştir.460 Yine

sika olduğunu söyleyenlerin bulunduğu Kûfe’li Şiî ravilerden Ca’fer b. Ziyâd el-

Ahmer, İbn Hıbbân’a göre rivayetlerinin çoğu zayıf ravilerden olup, sikalardan

rivayetinde yalnız kalmış ve maklûb rivayetlerde bulunmuştur.461 Diğer raviler Imran

b. Süleyman462 ve Huseyn es-Sa’lebî de463 Kûfe’dendir. Gerek Ahmed b. Hanbel’in

gerekse İbn Adiyy’in ravilerinin Kûfe’li ve Şiî olmaları rivayet hakkında fikir

vermekle birlikte, tenkidden kurtulamayan ravileriyle rivayetin sıhhat şartlarını

taşımadığı ve bu nedenle temel hadis kaynaklarında yer almadığı görülmektedir.

Rivayetin hilafete delâleti ise Şia’nın Harun-Musa teşbihinden yararlanılarak elde

edilen mezhebî bir yorumu olduğu464 anlaşılmaktadır. Harun Aleyhisselâm’ın

peygamber oluşu ve Hz. Musa’nın vefatından sonra değil hayatta iken bu görevi ifa

457 İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 190; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 502-503; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 164. 458 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 187; ZEHEBÎ, Mîzan, II, II, 167. 459 ZEHEBİ, Mizan, I, 228. 460 MİZZÎ, Tehzîb, I, 487; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 303; İBN HACER, Tehzîb, I, 70. 461 UKAYLÎ, Du’afâ, I, 186; İBN el-CEVZİ, ed-Du’afâ, I, 171. 462 İBN EBİ HATİM, el-Cerh, VI, 299; İBN HACER, lisan, IV, 346. 463 İBN EBİ HATİM, el-cerh, III, 199. 464 Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 33.

175

ettiği göz önünde tutulmadan, Hz. Ali’ye benzetilmesinin teşbih yönü itibari ile de

uyumlu olmadığı malumdur.

17- “Hz. Peygamber Gadîr Humm’da ‘Ben kimin mevlası isem Ali de onun

mevlasıdır’ diyerek Hz. Ali’yi vasi tayin etmiştir.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre Hz. Peygamber, Gadîr Humm’da

Müslümanlara hitap ederek “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır”

sözleriyle “hiçbir kuşkuya yer vermeyecek biçimde vasi olacak kişiyi göstermiştir.”465

Gadîr Humm olayı, Alevî-Bektâşî eserlerin çoğunluğunda muhtasar veya mufassal

olarak zikredilen ortak rivayetlerdendir.466 Bazı eserlerde rivayetin “Her kim Ali’yi

bilirse beni bilir beni bilen de Allah’ı bilmiş olur eğer Ali’yi bilmemişse beni

bilmemiştir beni bilip tanımayanlar da ne Allah’ı ve ne de beni tanımış olmazlar işte

insin ve cinnin laneti onların üzerlerine olsun”,467 “Ben kimin Mevlası isem işte bu

Ali de onun (onların) Mevlasıdır. Yani benden sonra Islâmın halifesidir. ilk

imamıdır”,468 “Hz. Muhammed son bir veda haccı düzenler. Gadir Hum denilen

yerde dinlenmeye başlayan kafileye, artık ölüme yaklaştığını bildirir. Bu konaklama

anında vasiteyitini yazdırmak üzere yazıcıları ister, Ömer'in ‘Ya Muhammed buna ne

gerek var, bizler tanık değil miyiz’ sözlerinin ardından kendisinden sonra Ali'nin ona

halife olduğunu bildirmesi Ömer'in yazılı vasiyet istememesine neden olur”469 gibi

ifadelerle zenginleştirildiği görülür.

Şia’nın da Hz. Ali’nin imameti konusunda en önemli dayanağını oluşturan

rivayetin iddiaya mesned teşkil eden ifadeleri “Ben kimin mevlası isem Ali de onun

mevlasıdır” sözüdür. Kur’an-ı Kerim ve Ehl-i Beyt’ten oluşan sakaleyn de rivayetin

önem verilen ifadelerindendir. Hüsniye’de de yer alan Gadîr Humm rivayeti,470 Şii

kaynaklarda da Gadîr Humm’da Hz. Peygamber’in “ben kimin mevlası isem” sözleri

465 ZELYUT, Alevîlik, 89-90. 466 Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 73-75; ULUSOY, Hünkâr, 119-121;

NOYAN, Bektâşîlik, 61; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 77-78; TUR, Erkanname, 80-81; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 33-35; SEVİN, Alevîlik, 16-19.

467 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 14-15. 468 ERSEVEN, “Hangi Alı?”, 46. (Ehlibeyt Dergisi, Sayı: 16-17-18’den naklen, Almanya, 1989). 469 ÖZ, Alevîlik, 27-28. 470 HÜSNİYE, 119-120.

176

ile Hz. Ali’yi vasi tayin ettiği471 tahric edilmiş veya Gadîr Humm’dan bağımsız

olarak “ben kimin mevlası isem…” rivayeti sevkedilmiştir.472

Tahric ve değerlendirme :

Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşü, Gadîr Humm’da konakladığı sırada

sahabeye hitab ettiğine dair rivayet, Zeyd b. Erkam’dan; Ahmed, Müslim, İbn Ebî

Âsım, İbn Huzeyme, Beyhakî, tahric etmişlerdir.473 Dârimî ise rivayeti Gadîr

Humm’dan söz etmeksizin tahric etmiştir.474 Dârimî’nin isnadı Ebû Hayyân, Yezîd b.

Hayyân, Zeyd b. Erkam’da Müslim’in rivayetiyle isnad açısından ortak olduğu gibi,

sakaleyn’den söz eden metni de aynı ifadelerle sevkedilmiştir.

Bu rivayetlerde sakaleyn’den söz edilmekte ancak,475 Hz. Peygamber’in “Ben

kimin mevlâsı isem …” dediğine dair bir kayıt yer almamaktadır. Müslim’in tahric

ettiği rivayete göre Zeyd b. Erkam şöyle demiştir: “Rasûlullah, Mekke ile Medîne

arasında Humm denilen yerde kalkıp Allah’a hamd ve sena ederek bize şöyle hitâp

etti: ‘Ey insanlar! Ben de ancak bir beşerim. Rabbimin elçisinin bana gelmesi ve

benim de ona icabet etmem yakındır. Size iki ağırlık bırakıyorum: Birisi Allah’ın

Kitabı’dır ki, onda hidayet ve nur vardır. Allah’ın Kitabı’nı alın ve ona sarılın!’ dedi

ve Allah’ın Kitabına uymaya teşvik ettikten sonra: “Diğeri ise, Ehl-i Beyt’imdir. Ehl-

i Beyt’im hakkında size Allah’ı hatırlatıyorum. Ehl-i Beyt’im hakkında size Allah’ı

hatırlatıyorum. Ehl-i Beyt’im hakkında size Allah’ı hatırlatıyorum” buyurdu. (Orada

bulunan) Husayn (b. Sebra) ona “Ya Zeyd! Onun Ehl-i Beyt’i kimlerdir? Hanımları

Ehl-i Beyt’inden midir?” diye sordu. Zeyd: “Hanımları Ehl-i Beyt’tendir. Lâkin

yanısıra Onun Ehl-i Beyt’i kendisinden sonra zekat haram olanlardır” dedi. Husayn:

“Onlar kimler?” deyince, Zeyd: “Ali, Akîl, Ca’fer ve Abbas aileleridir’ dedi. Husayn:

Bunların hepsine de sadaka haram mıdır?” deyince, Zeyd: “Evet” dedi.”

“Hz. Peygamber’in Gadîr Humm’da konaklayarak Hz. Ali hakkında “Ben

kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” buyurduğuna dair rivayeti, Zeyd b.

471 KULEYNÎ, el-Kâfî, I, 289, 295; VIII, 27. 472 KULEYNÎ, el-Kâfî, ı, 294, 420; IV, 149, 566; ŞEYH SADÛK, el-Fakîh, I, 229: II, 559; MECLİSÎ,

el-Bihâr, II, 211, 226; IV, 203; V, 21. 473 AHMED, IV, 366; MÜSLİM, Fedâil, 37; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 643; İBN HUZEYME,

Sahîh, IV, 62; BEYHAKÎ, Sünen, II, 148. 474 DÂRİMÎ, Fedâilü’l-Kur’an, 1. 475 Sakaleyn rivayeti ve geniş değerlendirmesi için bkz. DÖLEK, Adem, “Sakaleyn Hadisi ve

Değerlendirilmesi”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 149-173, Kış, 2004.

177

Erkam’dan; İbn Ebî Âsım, Taberânî ve Hâkim,476 Berâ b. Âzib’ten; Ahmed ve İbn

Ebî Şeybe477 Hz. Ali’den Ahmed ve İbn Ebî Âsım478 rivayet etmişlerdir. Hz.

Peygamber’in “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” buyurduğu Hz.

Ali’den de rivayet edilmiştir. Bu rivayeti Ahmed ve İbn Ebî Âsım tahric etmiştir.479

Ayrıca Hz. Ali’nin “Arkadaşlar Hz. peygamber’in Gadîr Humm’da söylediklerine

şahitlik etsinler veya kim şahitlik eder?” sözü üzerine sayısı farklı olmak üzere

sahabeden bazı kimselerin, Hz. Peygamber’den “Ben kimin mevlâsı isem Ali de

onun mevlâsıdır” buyurduğuna şahitlik ettiklerine dair rivayeti ise; Ebu’t-Tufeyl’den;

Ahmed, Bezzâr, İbn Hıbbân,480 Zeyd b. Yüsey’’den; Ahmed, İbn Ebî Âsım,

Bezzâr,481 Abdurrahmân b. Ebî Leylâ’dan; Ahmed, Bezzâr, Ebû Ya’lâ,482 Zâzân b.

Ömer (82/701)’dan: Ahmed, İbn Ebî Âsım,483 Umeyra b. Sa’îd’den; Taberânî484

tahric etmiştir.

Hz. Peygamber’in bir sefer/Yemen seferi sonrası Hz. Ali’den şikayet edilmesi

üzerine “ben kimin velisi isem Ali de onun velisidir” buyurduğuna dair İmrân b.

Husayn rivayetini İbn Ebî Şeybe, Tirmizî, Hâkim,485 Büreyde rivayetini ise İbn Ebî

Şeybe, Ahmed b. Hanbel ve Hâkim tahric etmişlerdir.486 Yine Büreyde’den aynı

rivayeti yer ve sebepten söz etmeksizin “Ben kimin velisi isem Ali de onun velisidir”

şeklinde muhtasar olarak; Ahmed b. Hanbel ve İbn Hıbbân tahric etmişlerdir.487

İbn ebî Şeybe’nin; Ebû Nu’aym el-Fadl b. Dükeyn(219/834), İbn Ebî

Ğaniyye(187/803), el-Hakem b. Uteybe (115/733), Sa’îd b. Cübeyr(95/713-714), İbn

Abbas(68/687), Büreyde(62/681-682) isnadı ile sevkettiği rivayete göre Büreyde

şöyle demiştir: “Hz. Ali ile Yemen seferine katıldım. Onda hoş olmayan bir davranış

gördüm. Rasûlullah’a geldiğim zaman Ali’den kınayarak bahsettim. Rasûlullah’ın

yüzü değişti ve ‘Ben mü’minlere nefislerinden daha evla değil miyim?’ buyurdu.

476 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 644; TABERÂNÎ, Kebîr, V, 166, 170, 171, 192, 195, 204; HÂKİM,

Müstedrek, III, 118. 477 AHMED, IV, 281; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 372 478 AHMED, I, 152. İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 605 479 AHMED, I, 152; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 605 480 AHMED, IV, 370; BEZZÂR, II, 133-134; İBN HIBBÂN, XV, 376 481 AHMED, I, 118; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 607; BEZZÂR, III, 34-35. 482 AHMED, I, 119; EBÛ YA’LÂ, I, 428; BEZZÂR, II, 235. 483 AHMED, I, 84; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 607 484 TABERÂNÎ, Sağîr, I, 119. 485 TİRMİZÎ, Menâkıb, 20; HÂKİM, III, 119; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 372-373. 486 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 374; AHMED, V, 347, 350, 358; HÂKİM, Müstedrek, II, 141. 487 AHMED,V, 361; İBN HIBBÂN, XV, 374.

178

Ben ‘evet Yâ Rasûlallah’ dedim. Hz. Peygamber: ‘Ben kimin mevlâsı isem Ali de

onun mevlâsıdır’ buyurdu.”488

Gadîr Humm rivayeti Şia’nın temel dayanaklarından birini oluşturması

nedeniyle Şia’nın hadis anlayışının konu edildiği çalışmalarda değerlendirilmiş,489

sıhhat ve za’fı ile ilgili görüşlere yer verilmiştir.490 Rivayetin bağımsız olarak sadece

“sakaleyn”491 veya “Ben kimin mevlâsı isem Ale de onun mevlâsıdır”492 bağlamında

tahric ve değerlendirmeleri de yapılmıştır.

İşaret ettiğimiz gibi Gadîr Humm rivayetlerinin bir kısmında sadece

“sakaleyn” den söz edilmekte ve “Ben kimin mevlâsı isem…” ifadesi yer

almamaktadır.

Ahmed b. Hanbel, Müslim, İbn Ebî Âsım, İbn Huzeyme ve Beyhakî’nin

tahric ettiği, “ben kimin mevlâsı isem” ifadesinin yer almadığı Gadîr Humm

rivayetinin dikkat çeken yönlerinden biri, iki ağırlıktan birincisinin Allah’ın Kitabı

olarak ifade edilmesi, ona sıkı sarılmanın teşvik edilmesidir. İkincisi hakkında ise

ifadenin “Ehl-i Beyt’im hakkında size Allah’ı hatırlatırım” şeklinde oluşudur. Veda

Haccı dönüşünde söylenmiş olduğu dikkate alındığında, Hz. Peygamber’in vafatı

halinde geride bıraktığı eşlerini ümmetine emanet etmiş olduğu sonucu çıkmaktadır.

Zira kendileriyle evlenilmesi Kur’an’da açıkça yasaklanmış493 ve mü’mimlerin

anneleri olarak tavsif edilmiş494 olan eşleri konusunda Hz. Peygmber’in uyarıda

bulunması son derece makul görünmektedir.495 Sakaleyn rivayetinin tahric ve

değerlendirmesinden; Ehl-i Beyt ifadesinin Şia tarafından sadece lafzî anlam olarak

değerlendirildiği, Ehl-i sünnet alimleri tarafından ise hem lafzî anlamda hem de Hz.

Peygamber’in sünneti olarak değerlendirildiği sonucu tespit edilmiş, Ehl-i Beyt, ıtrat,

asabe ve neseb ifadelerinin, Hz. Peygamber’in sahih sünneti ve bu sünnete uygun

488 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 374. 489 Bu konuda yapılan en kapsamlı çalışmayı Cemal SOFUOĞLU yapmıştır. Bkz. Şia’nın Hadis

Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 1977. Ayrıca Bkz. “Şia-i İmâmiyye’nin Hadis Anlayışı”, Şiilik Sempozyumu, 258-287, İstanbul, 1993.

490 Bkz. SOFUOĞLU, Cemal, Gadîr-i Hum Meselesi, AÜİFD, C.XXVI, 461-470; AÇIKEL, Yusuf, Hadislerde Ehl-i Beyt, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Isparta, 1999. s.136-155. Sakaleyn ile ilgili olarak bkz. AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 104-124;

491 Msl. Bkz. Adem DÖLEK, “Sakaleyn Hadisi”, 149-173. Sakaleyn rivayeti ile ilgili olarak ayrıca bkz. AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 104-124;

492 Msl. Bkz. ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, (Beyan yay, İstanbul, 1996). s. 109-135.

493 33/Ahzâb, 53. 494 33/Ahzâb, 6. 495 ERUL, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, (TDV yay, Ankara, 1999). s. 30.

179

şekilde yaşayan alim insanlar olarak değerlendirilmesi gerektiği görüşü ileri

sürülmüştür.496

Rivayetin en çok konuşulan ve tartışılan kısmı, bazı varyantlarında yer alan

veya farklı bağlamda tahric edilen “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır”

ifadesidir.497

“Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” rivayetine Kurtubî itimad

etmemiş,498 Zeyla’î (762/1361) ise, turuku çok olmakla birlikte zayıflıktan

kurtulamadığını söylemiştir.499

İbn Hacer, Heytemî(974/1566), Aclûnî(1162/1749) ve Elbânî gibi alimler ise

turukunun çokluğuna önem vermişlerdir.

İbn Hacer, “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” rivayetinin bir

kısmı sahîh bir kısmı hasen isnadlı olmak üzere turuku çoktur” derken,500 Heytemi

ve Aclûnî’ye göre; 30 sahabi’den sahih veya hasen tariklerle rivayet edilmiştir.501

Elbânî de “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona

dost olana dost düşman olana düşman ol” hadisinin sahih olduğunu, sahabeden

rivayetinin çok sayıda turuku bulunduğunu, söyler.502

Rivayetin bazı varyantlarında yer alan “benden sonra” ifadesinin503 ise

Şiilikte aşırı tutumu ile bilinen ve Muaviye’den söz edilince söven, Hz. Ali’den söz

edilince ağlayan Ca’fer b. Süleyman’ın ziyadesi olduğu, Büreyde rivayetlerinde de

yine Şiî ravi Eclah b. Sinan’ın teferrüd ettiği ifade edilmiştir.504.

“Ben kimin mevlâsı isem” rivayetinin çeşitli varyantlarını değerlendiren Ateş

de, zayıf ravilere dikkat çekmiş, ravilerin önemli bir kısmının Şii olduğunu ve aynı

bölge ravileri arasında nakledilegelmiş olduğunu tespit etmiştir.505

Bununla birlikte ihtilafın dost, seven, mâlik, sahip, yardımcı, nimet veren

veya verilen, rabb, idareci, köle veya köleyi azad eden, azad edilmiş köle, amca,

496 DÖLEK, “Sakaleyn Hadisi”, 173. 497 Rivayet hakkındaki görüşler ve değerlendirme hakkında geniş bilgi için bkz. SOFUOĞLU, Cemal,

“Gadîr-i Hum Meselesi”, AÜİFD, C.XXVI, 461-470; AÇIKEL, 136-155. 498 KURTUBÎ, I, 267. 499 ZEYLA’Î, Nasbu’r-Râye, I, 360. 500 İBN HACER, Feth, VII, 74. 501 HEYTEMÎ, Savâıku’l-Muhrika, 120. ACLÛNÎ, II, 361 502 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 565-566. 503 Msl. TİRMİZÎ, Menâkıb, 20. Hâkim’in tahric ettiği aynı rivayette bu ziyade yoktur. Bkz. HÂKİM,

III, 119. 504 MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, X, 146-147. 505 ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 109-135.

180

amcaoğlu, damad, yeğen gibi anlamlara gelen “mevlâ” kelimesinin anlamı üzerinde

yoğunlaştığı malumdur. Şia’da olduğu gibi Alevî-Bektâşî eserlerde de mevlâ

kelimesinin Hz. Peygamber’den sonra imameti/hilafeti ifade ettiği görüşü

benimsenmektedir.

Şafiî(204/819), rivayette geçen “mevlâ” kelimesinin manasının, “Allah

mü’minlerin mevlâsıdır. Kafirlerin mevlâsı yoktur”506 ayetiyle istidlal ederek “dost”

manasına geldiğini söylemiştir.507 Aynı şekilde İbn Kuteybe de ayeti, kelimenin veli

anlamına gelişinin örneği olarak gösterir ve mevla ile veli arasında fark olmadığını

söyler.508

Hakîm et-Tirmizî’ye (285/898) göre: Rasûlullah’ın “Ben kimin mevlâsı isem

Ali de onun mevlâsıdır” sözünde, Hz. Ali’nin hilâfetine değil, dostluğa layık

olduğunu göstermek üzere faziletine ve menakıbına işaret vardır.509

Kurtubî de, rivayete itimad etmemekle birlikte, “sikadan sikaya nakledilmiş

sahih bir rivayet olsa bile bunda, Hz. Ali’nin imametine değil bilakis faziletine

delalet vardır. Mevlâ kelimesinin anlamı da bunu gösterir”510 demiştir.

Rivayetten imamet/hilafet anlamı çıkmayacağını gösteren bir başka

değerlendirme Hakîm et-Tirmizî, İbn Sa’d, Beyhakî ve Mizzî’nin eserlerinde

naklettikleri Hasan b. Hasan’a (97/715) atfedilen sözlerdir. İbn Sa’d’ın rivayetine

göre, el-Hasan b. el-Hasan, haklarında aşırı düşünce taşıyan bir adama: “Bizi Allah

için seviniz ve biz Allah’a itaat edersek bizi seviniz. Allah’a isyan edersek bize buğz

ediniz” demiş, “Rasûlullah ve Ehl-i beytine yakınlığınız var” denilince de: “Bir

kimseye Allah’a itaat olmaksızın Rasûlullah’a karabeti fayda verseydi. Bundan, baba

ve anne cihetinden bizden daha yakın olanlar faydalanırdı. Vallahi ben, bizden asi

olanlara azabın iki kat fazla olmasından korkarım. Bizden ihsan sahibi olana da iki

kat ecir verilmesini ümid ederim” demiştir. “Rasûlullah, Ben kimin mevlâsı isem Ali

de onun mevlâsıdır demedi mi?” sorusuna ise: “Dikkat edin eğer bununla emirlik

veya saltanat kasdetmiş olsaydı, onların en açık ve düzgün konuşanı idi. Namazda,

Ramazan Orucu’nda, Hacc’da olduğu gibi onu da açıkça ifade ederdi… Sizin

dediğiniz gibi idareciliğe Allah ve Rasûlü Ali’yi seçmiş, O da Rasûlullah’ın bu

506 47/Muhammed, 11. 507 MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, X, 147. 508 İBN KUTEYBE, Te’vîl, 60-61. 509 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 140. 510 KURTUBÎ, I, 267.

181

emrini terketmiş olsaydı, Muhakkak ki Ali (r) böylelikle, Rasûlullah’ın emrini

terkederek insanların en büyük cürüm ve hata işleyeni olurdu” cevabını vermiştir.511

Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşünde zaman zaman namaz için yolda

konaklamış olması ve ashabı ile sohbet etmesi veya onlara hitap etmiş olması

muhtemeldir. Yine Yemen seferi esnasında yaşanan ve Hz. Ali’den şikayete neden

olan ihtilafın gündeme gelmesi nedeniyle Veda Haccı dönüşünde Hz. Peygamber’in

Hz. Ali’ye karşı oluşabilecek buğz ve soğukluğu gidermek üzere Hz. Ali hakkında

“Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” demiş olması ve ihtilafı tatlıya

bağlaması da, aynı şekilde makuldür. Muhammed Hamidullah’ın Veda Haccı

dönüşünde bu ihtilafın halli için “ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır”

dediğine dair tespitini512 güçlendiren rivayetlerden biri, Taberî’nin naklettiği

Yemen’e gönderilen seriyye ile ilgili haberdir. Bu habere göre; Hz. Peygamber

hicretin onuncu yılı Ramazan ayında Hz. Ali’nin riyasetinde Yemen’e, içlerinde

Büreyde el-Eslemî’nin de bulunduğu bir seriyye göndermiş, Hz. Ali de Veda

Haccına Yemen seferinden dönüşte katılmıştır.513

Büreyde rivayetinde de görüldüğü gibi bu seriyyede Hz. Ali’nin tutumundan

rahatsız olan Büreyde Hz. Peygamber’e durumu arz etmiş, Hz. Peygamber de bunun

üzerine “ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” buyurmuştur. Yemen

isminin tasrih edilmediği bir başka Büreyde rivayetindeki şu ifade “mevlâ”

kelimesinin dost, sevilen anlamında kullanıldığının diğer bir işaretidir. Bu rivayete

göre Büreyde, Hz. Ali’nin ganimetin beşte birini alarak içinden bir cariye seçmesini

kerih görmüş ve Hz. Peygamber’e şikayette bulunmuş, Hz. Peygamber de

Büreyde’ye: “Yâ Büreyde! Sen Ali’ye kızıyor musun?” diye sormuş, Büreyde “evet”

deyince de “Ona kızma. Zira onun humustaki hissesi aldığından fazladır”

buyurmuştur.514 Büreyde “Ondan sonra Ali, en çok sevdiğim insan oldu” demiştir.515

Ebû İshak (127/745)Horasan’dan gelinceye kadar “ben kimin mevlâsı isem”

rivayetinin yaygın olmadığı, onun gelmesinden sonra insanların bu rivayette ona tabi

511 İBN SA’D, Tabakât, V, 319. Bkz. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 140; BEYHAKÎ, el-İ’tikâd

ilâ Sebîli’r-Reşâd, 354-355; MİZZÎ, Tehzîb, VI, 86-87.(Hakîm et-Tirmizî, el-Hasan b. el-Hasan ismini, el-Hasan b. el-Huseyn olarak vermiştir.)

512 HAMİDULLAH, Muhammed, İslâm Peygamberi, (İmaj, Y. Şafak Promosyon, Ankara, 2003). I, 628-629.

513 İBN SA’D, Tabakât, II, 169. 514 BUHÂRÎ, Megâzî, 61 AHMED, 359. 515 AHMED, V, 350; TABERÂNÎ, Evsat, V, 117; BEYHAKÎ, VI, 342.

182

olduklarına dair bigi,516 rivayetin önceleri imamet/hilafet bağlamında düşünülmediği,

daha sonraki dönemlerde bu anlam yüklenerek şöhret buldurulduğunu

düşündürmektedir.

Sonuç itibariyle, sakaleyn rivayeti sahih517 ancak, rivayetin Hz. Ali’nin vasi

ve halife kılındığını ifade eden bölümleri mevzudur.518 Hz. Ali’nin Yemen

seferinden Veda Haccı’na katılmış olması, Hamidulah’ın da ifade ettiği gibi,

rivayetlerde sözü edilen ihtilafın Hac dönüşü gündeme getirilmiş olabileceğini,

Rasûlullah’ın da aradaki soğukluğu ve ihtilafı gidermek üzere girişimde buluduğu,

bu münasebetle Hz. Ali hakkında “ben kimin mevlâsı isem” sözünü söylemiş

olabileceğini düşündürmektedir. Kanaatimizce bu olay Gadîr Humm Hutbesi olarak

şöhret buldurulan rivayetin zenginleştirilerek siyasi bir tavır olan Hilafet/İmamet

münakşalarının malzemesi yapılmış, farklı yerlerde yapılan konuşmalar bir araya

getirilerek savunulan görüşe uygun bir kompozisyona dönüştürülmüştür.

18- “Kırtas Olayı”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Peygamber hasta iken, kendisinin vefatından

sonra Müslümanların ayrılığa ve yanlışa düşmemeleri için, Hz. Ali'nin kendi vasisi

olduğunu belgelemek için kalem kâğıt istedi. Bu sırada, Emevi reislerinin tahrikine

kapılan Ömer, Peygamberin bu isteğini reddederek; ‘Muhammet, ölüm halindedir,

yazacağı vesikanın hükmü yoktur, Allah'ın kitabı olan Kuran bize kâfidir’ diye karşı

çıktı. Peygamber, bundan üzüntü duyarak hepsini huzurundan kovdu.”519 Sözleriyle

Hz. Peygamber’in vefat etmeden önce Hz. Ali’nin vasisi olduğunu belgelemek üzere

vasiyet yazdırmak istediği ancak, Hz. Ömer tarafından engellendiği iddia

edilmektedir.520

Alevî-Bektâşî çevrelerce itibar edilen bir eser olan Hüsniye’de yer alan

rivayet521 Şii kaynaklarda da tahric edilmiştir.522

516 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 240.MİZZÎ, Tehzîb, XIX, 405.ZEHEBÎ, Siyer, V, 415. 517 DÖLEK, “Sakaleyn Hadisi”, 173. 518 Ali el-Kâri’: Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi vasi kıldığına dair rivayetlerin tamamı mevzu’dur” der.

ALİ el-KARİ, Masnu’, 214. Bkz.ACLÛNÎ, Keşf, II, 519. 519 ZELYUT, Alevîlik, 137. Ayrıca bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 75. 520 Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 123-124; VARLIK, Hanedân, 31; SEVİN, Alevîlik, 102; TUR, 84;

DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 13. 521 Hüsniye, 122-123. 522 Msl. Bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXII, 469, 472, 498.

183

Tahric ve değerlendirme :

“Kırtâs Olayı” olarak bilinen; Hz. Peygamber’in vefatından önceki hastalığı

sırasında bazı şeyler yazdırmak için yazı malzemesi istediği ve Hz. Ömer’in

“Allah’ın Kitabı bize yeter” dediğine dair rivayet bazı lafız farklılıklarıyla İbn

Abbas’tan; Abdurrazzâk, Humeydî, Ahmed, Buhârî, Müslim, Ebû Ya’lâ, Ebû Avâne

ve Taberânî tahric etmiştir.523

Buhârî’nin Yahya b. Süleyman(238/852), Abdullah b. Vehb(197/812), Yunus

b. Yezid(159/776), İbn Şihâb ez-Zührî(124/742), Ubeydullah b. Abdillah(95/713-

714), İbn Abbas isnadı ile tahric ettiği rivayete göre: “Rasûlullah’ın hastalığı

şiddetlenince: ‘Yazı yazacak bir şey getiriniz. Size bir şey yazayım da bundan sonra

dalâlete düşmeyin!’ buyurdu. Ömer (r): ‘Nebî (s)’in hastalığı ağırlaştı. Elimizde ise

Allah’ın kitabı vardır. O bize yeter’ dedi. Bunun üzerine oradakiler ihtilaf ettiler.

Gürültü artınca Rasûlullah: ‘Yanımdan kalkın, benim yanımda münakaşa caiz

değildir!’ buyurdu. İbnu Abbas (r): ‘En büyük musibet, Resulullah (s) ile onun

vasiyeti arasına girip engel olmaktır!’ diyerek çıktı.”524

Bazı varyantları isnadı açısından tenkid edilmekle birlikte525 rivayetin sıhhati

konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak rivayetin Alevîlik-Bektâşîlik açısından

önemi, Hz. Peygamber’in, “Hz. Ali'nin kendi vasisi olduğunu belgelemek için kalem

kâğıt istemiş” olmasıdır.

Rivayetin zanna dayalı yorumu nedeniyle, iddiaya mesned teşkil edecek bir

yönü bulunmamaktadır.526 Zira Hz. Peygamber’in yazdırmak istediği şeyin Hz.

Ali’nin vesayeti olduğu tamamen ihtimal ve zanna dayalıdır. Kaldı ki, ümmetinin

işleri konusunda zaruri bir açıklamayı Hz. Ömer nedeniyle terkettiğini düşünmek Hz.

Peygamber’e acziyet isnad etmek olacağı gibi, risalet görevinin bir gereği olarak

vasiyet yazdırmak isteğinde bulunduğu kabul edilirse bunun yerine getirilmediğini

düşünmek daha ağır bir sonuç doğuracaktır. Zira bu durumda Hz. Peygamber’in

523 ABDURRAZZÂK, V, 438-439; VI, 57; HUMEYDÎ, I, 241; AHMED, I, 222, 324, 355, 336;

BUHÂRÎ, İlm, 39; İ’tisâm, 26; Merdâ, 17; Megazi, 83; Cizye, 6; Cihad, 176; MÜSLİM, Vasiyyet, 20, 21, 22; EBÛ YA’LÂ, IV, 298; EBÛ AVÂNE, (a) III, 476, 477-478; TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 36, 445.

524 BUHÂRÎ, İlm, 39. 525 HEYSEMÎ, Mecma’, XI, 36; Bkz. ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 141-152. 526 Rivayetle ilgili olarak Bkz. NEVEVÎ, Şerh, XI, 89-93; İBN HECER, Feth, VIII, 134; SUYÛTÎ, ed-

Dîbâc, (I-VI, Thk. Ebû İshak el-Huveynî, Dâru İbn Affân, es-Suûdiyye,1996). IV, 237; NAİM, Ahmed, Tecrid, I, 108-111; MÎRÂS, Kâmil, Tecrid, VIII, 414-417; ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 141-152;

184

risâlet görevini yapmadığı iddia edilmiş olacaktır ki bunun kabul edilmesi mümkün

değildir. Ayrıca söz konusu olayın Perşembe günü olduğu,527 bu olaydan üç gün

sonra Rasûlullah’ın vefat ettiği528 dikkate alındığında da Hz. Peygamber’in önemli

bulması halinde bu vasiyeti yazdırmak için takip eden günlerde fırsatı olduğu

görülür. Böyle bir olay vaki olmadığına göre rivayetten istenen sonucu çıkarmak

mümkün görünmemektedir. Diğer taraftan Hz. Ali’nin duruma seyirci kalmasını

düşünmek te makul görünmemektedir.

Daha önce ele aldığımız rivayet örneklerinde de görüleceği gibi, Hz.

Peygamber’in ilk tebliğinde Hz. Ali’yi vasi tayin ettiğini iddia ve bu örnekte olduğu

şekilde adeta son nefesinde hatta, neredeyse her fırsatta bunu tekrar ettiği izlenimi

veren rivayet malzemesi ile; son peygamber olarak âlemşumul bir dinin tebliğcisi

olan Hz. Peygamber’in, risaleti süresince hanedan kurma çabasında olduğu sonucuna

götürecek yaklaşımı haklı görmek mümkün olmadığı gibi vakıaya da aykırıdır.

Rivayetin imamet/hilafet iddiasına mesned teşkil edecek bir yönü

bulunmamaktadır.

19- “Hz. Peygamber; (Fatıma bt. Esed hakkında): ‘Bu, benim anamdan

sonraki anamdır’ demiştir.”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Hz. Ali tanıtılırken, annesi Fatıma bnt. Esed

hakkında Hz. Peygamber’in “Anamdan sonraki anamdır” dediği rivayet

edilmektedir.529

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti sadece Taberânî, Enes b.

Malik’ten tahric etmiştir.530

Enes b. Mâlik’in rivayetine göre Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin annesi Fatıma

bnt. Esed vefat ettiği zaman cenazesine katılmış ve “Allah sana rahmet etsin. Sen

benim annemden sonra annem idin…” buyurarak .

Heysemî rivayeti, senedinde yer alan Ravh b. Salah (233/847) nedeniyle

tenkid etmiştir.531 Taberânî Ravh b. Salâh’ın rivayetinde yalnız kaldığını 527 BUHÂRÎ, Megâzî, 83; MÜSLİM, Vasiyyet, 20. 528 MÂLİK, Muvatta’, Cenâiz, 27; EBÛ YUSUF, el-Âsâr, (Thk. Ebu’l-Vefâ, D3arul-Kütübi’l-Ilmiyye,

Beyrut, 1355). s. 215; BUHÂRÎ, cen3aiz, 94; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 430. Bkz. SUYÛTÎ, Tenvîru’l-Havâlık, (I-II, el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1969), I, 180.

529 ZELYUT, Alevîlik, 84; ERDOĞAN, 31; “İkinci anam” ifadesiyle bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 115;

530 TABERÂNÎ, Kebîr, XXIV, 351; Evsat, I, 67-68.

185

söylemiştir.532 Fatıma bnt. Esed’in tercemesinde de yer verilmemiş olması, rivayetin

sıhhatine dair bir kanaat oluşmadığına delalet etmektedir.533 Hz. Peygamber’in

amcası Ebû Tâlib’in himayesinde kaldığı göz önünde tutulursa Fatıma bnt. Esed’in

kendi üzerindeki hakkına hürmeten söylemiş olması muhtemel olmakla birlikte,534

şahid ve mütâbi’i bulunmayan rivayetin Hadis İlmi kriterleri açısından zayıf olduğu

görülmektedir.

20- “Ben Kur’an-ı Kerim’i kabul ettirmek için savaştım. Ali, Kur’an’a

anlam vermek ve yorumlamak için savaştı”

Hz. Ali’nin ilmi ile ilgili olarak zikredilen rivayetlerdendir.535 “Ben Kur’an’ı

kabul ettirmek için savaştım. Ali ise dini yorumladı” şeklinde de verilmektedir.536

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti benzer lafızlarla; İbn Ebi Şeybe, Ahmed, Ebû Ya’la, İbn Hıbban ve

Hakim Ebû Sa’îd el-Hudrî’den tahric etmişlerdir.537

Ahmed b. Hanbel’in rivayetine göre Ebû Sa’îd el-Hudrî şöyle demiştir:

“Rasûlullah ‘İçinizden biri benim tenzili hakkındda savaştığım gibi Kur’an’nın tevili

hakkında savaşır’ buyurdu. Ebubekir ve Ömer kalkıp o ben miyim? diye sordular.

Hz. Peygamber: “Hayır, fakat nalin diken” buyurdu. Ali de onun nalinini

dikiyordu.”538

Tüm rivayetlerde Hz. Peygamber’den sadece Ebû Sa’îd el-Hudrî, ondan

sadece Racâ b. Rabî’a ez-Zübeydî, ondan da sadece oğlu İsmail b. Racâ rivayet

etmiştir. Heysemî Ahmed b. Hanbel’in “İçinizden biri benim tenzili hakkında

savaştığım gibi Kur’an’ın tevili hakkında savaşır buyurdu” ifadesinden ibaret rivayeti

için539 hasen, 540 diğer tariki için sahih demiştir.541 İbnü’l-Cevzî rivayetin bir

531 Ravh b. Salah hakkında bkz. İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 287; ZEHEBÎ, el-Muğnî, I, 233;

Mîzân, III, 87; İBN HACER, Lisân, II, 465. 532 TABERÂNÎ, Evsat, I, 68. 533 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 222; İBN ABDİLBERR, İstîâb, IV, 1891; el-İsâbe, VIII, 60. 534 Nitekim Hz. Peygamber’in, Ümmü Eymen (54/) hakkında da “annemden sonra annem” buyurduğu

rivayet edilmiştir. Bkz. NEVEVÎ, Şerh, XVI, 9; İBN HACER, Feth, VII, 88; MÜNÂVÎ, II, 184. 535 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 118. 536 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 33. 537 İBN EBİ ŞEYBE, VI, 367; AHMED, III, 31, 33, 82; EBÛ YA’LA, II, 341; İBN HIBBAN SAHİH,

XV, 385; HAKİM, MÜSTEDEREK, III, 132. 538 AHMED, III, 33. 539 AHMED, I, 31. 540 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 244. 541 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 132-133

186

varyantına yer vererek senedini tenkid etmiştir.542 Rivayetin isnadından ziyade metni

dikkat çekicidir. Bazı tariklerinde Hz. Peygamber’in sahabilerin kalabalık olduğu bir

sırada bu sözleri söylediği anlaşılmaktadır. Bu sözler üzerine başka sahabilerin değil

de sadece Ebûbekir ve Ömer’in Rasûlullah’a “o ben miyim?” diye sormaları veya

sadece onların sorusunun haber verilmesi düşündürücü olduğu gibi başka sahabîlerin

de bulunduğu bir mecliste cereyan etmiş bir olay olduğu halde rivayetin ilk üç ravide

tek kalması garib görünmektedir. Diğer bazı rivayetlerde de işaret ettiğimiz gibi, Hz.

Ali’nin Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer ile karşılaştırılarak onun üstülüğünü ispat gayesi

sezilen bu mukayeseli format, rivayet hakkında şüphe uyandırmaktadır. Hz. Ali’nin

âlim ve fakîh bir sahabi olduğu bilinmekle birlikte, Kütüb-i Sitte’de de tahric

edilmemiş olan bu rivayete ihtiyatla yaklaşmak gerektiği anlaşılmaktadır.

21- “Hz. Peygamber, Hz. Ali’ye turab, yani toprak adını vermiştir.”

Alevîlik-Bektâşîlikte cömertlik, hoşgörü gibi ahlâkî özelliklerin “toprak

olmak” sözüyle anlatıldığı ifade edilerek543 veya Hz. Ali ile ilgili hadisler

cümlesinden olmak üzere zikredilen rivayetlerdendir.544

Tahric ve değerlendiirme :

Rivayeti Buhârî, Müslim, İbn Hıbbân ve Beyhakî Sehl b. Sa’d’dan tahric

etmişlerdir.545

Buhârî’nin tahric ettiği rivayete göre: Hz. Peygamber bir gün Hz. Fatıma’nın

evine uğramış, Hz. Ali’yi evde bulamayınca Hz. Fatıma’ya ‘Amcaoğlun nerede?’

diye sormuştu. Hz. Fatıma ‘Aramızda bir şey oldu, bana kızıp çıktı’ demiş,

Rasûlullah onu ridâsı üzerinden düşmüş ve toprağa bulanmış olarak mescidde

bularak: ‘Kalk yâ Ebâ Turâb’ diyerek kaldırmıştır.

Rivayet sahih olduğu görülmektedir. Rivayet ile Alevî-Bektâşîlikte ahlâkî

özelliklerin “toprak olmak” sözüyle ifade edilmesi arasında bağlantı kurmanın

güçlüğü gibi, Hz. Peygamber’in, üzerine bulaşan topraktan dolayı Hz. Ali’ye “Ebû

Turâb” demiş olmasından özel bir anlam çıkarmanın güçlüğü açıktır.

542 İBNÜ’L-CEVZÎ, İlelü’l-Mütenâhiye, I, 242. 543 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 155. 544 ULUSOY, Hünkâr, 118; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 32. 545 BUHÂRÎ, Salât, 58; fedâilü’l-Ashâb, 9; Edeb, 113; İsti’zân, 40;MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 38; İBN HIBBÂN, XV, 368; BEYHAKÎ, Sünen, II, 446.

187

22- “Yarın sancağı öyle bir kişiye vereceğim ki, O, Allah'ı ve Resulünü

sever. Allah ve Resulü de onu sever, o, kaçmaz, fethetmedikçe de geri dönmez.”

Halifelik konusu işlenirken,546 Hz. Ali’nin halifeliği konusunda Alevîlerin

dayandığı kaynaklardan biri olarak547 veya Hz. Ali’nin kahramanlığı bağlamında548

zikredilen rivayet, bazı eserlerde daha teferruatlı anlatılmaktadır.

Alevîlere Kızılbaş adının verilmesinin nedenlerinden biri olarak ta zikredilen

rivayetin ayrıntılı anlatımlarından biri şöyle tamamlanmaktadır: “..Sahabenin hepsi

de yarın sancak hangimize verilecek diye heyecanla sabahlarlar. Sabah olunca, Hz.

Muhammed, ‘Ali nerede?’, diye sorar. ‘Ali'nin gözleri ağrıyor, hastadır’ diye cevap

alır. ‘Yine de çağırın gelsin’ diye buyurur. Hz. Ali gelir, karşısında kıyamda durur.

Hz Muhammed, Ali için dua eder, sırtını sıvazlar, gözlerine elini sürer, Hakkın

hikmetiyle, Hz. Ali sağlığına kavuşur. Resululah, Hz. Ali'yi karşısında dizde oturtur;

kendi kırmızı imamesini başına, kırmızı cüppesini de sırtına giydirir. Kendine ait

olan çatal uçlu kılıcını (Zülfıkâr'ı) ve bindiği beyaz atı (Dündül'ü) verir. Dua

ederek beline de kırmızı bir kemer bağlar: ‘Git onları imana çağır, kendilerine

vacip olan herşeyi haber ver, kabul etmezlerse, imana gelinceye kadar onlarla

savaş’ buyurur”549 Bir başka eserdeki anlatım ise: “…Ali ise gözleri ağrıdığı için

savaşa katılamamıştı. Ertesi gün beklenmedik bir sırada Ali orada göründü. Hz.

Muhammed sancağı Ali’ye teslim etti. Ali tekrar tekrar yenilediği taarruzlarla kale

kapısını söküp Hayber’i zaptetti” şeklinde tamamlanmaktadır.550 Hz. Peygamber’in

“yarın sancağı öyle birine vereceğim ki…” sözlerini “savaştan kaçan şahısa işaret

ediyordu ve sahabelerin korkaklığını belirtiyordu”551 şeklinde yorumlayan yazarlar

da bulunmaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Hayber günü Hz. Peygamber’in Hayber savaşında: “Yârın sancağı öyle birine

vereceğim ki; Allah ve Rasûlü onu sever…” buyurarak sancağı Hz. Ali’ye verdiğine

dair rivayeti, bir kısmı muhtasar olmak üzere Ebû Hureyre,552 Seleme b. el-Ekva’,553

Sehl b. Sa’d554 ve Hz. Ali’den555 rivayet edilmiştir. 546 ULUSOY, Hünkar, 148-149. 547 SEVİN, Alevîlik, 94. 548 ZELYUT, Alevîlik, 87-88. 549 TUR, Erkanname, 59. 550 ULUSOY, Hünkar, 148-149 551 ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 83 552 MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 33.

188

Buhârî ve Müslim’in Sehl b. Sa’d (91/710) rivayetine göre: “Hz. Peygamber

Hayber günü: ‘Yarın sancağı öyle birine vereceğimki, Allah fethi onun eliyle

müyesser kılacaktır. O Allah ve Rasûlü’nü sever, Allah ve Rasûlü de onu sever’

buyurdu. Ashab sancağın kime verileceğini merak ederek sabahladılar. Hepsi de

kendisine verilmesini ümid ediyordu. Rasûlullah: ‘Ali b. Ebî Tâlib nerede?’ dedi.

‘Onun gözleri ağrıyor’ denildi. Gidip onu getirdiler. Hz. Peygamber gözlerine

tükürerek onun için dua etti. Hemen iyileşti. Hatta hiç ağrımamış gibi oldu. Sancağı

ona verdi. Hz. Ali: ‘Yâ Rasûlallah! Bizim gibi (Müslüman) oluncaya dek onlarla

savaşacak mıyım?’ dedi. Hz. Peygamber: ‘Yavaşça gir ve onların sahasına kadar in.

Sonra onları İslâm’a davet et ve üzerlerine vacip olan şeyleri bildir. Allah’a yemin

olsun ki, senin sayende bir kişinin Müslüman olması, kızıl develere sahip olmandan

daha hayırlıdır’ buyurdu.”556

Tahricini yaptığımız rivayetlerde, Hz. Ali’den önce Hz. Ebûbekir ile Hz.

Ömer’e sancağın verildiği ve onların başarısız olduğu sadece Abdurrahman b. Ebî

Leylâ’nın Hz. Ali’den rivayetinin bazı varyantlarında yer almaktadır ki,557 Ahmed b.

Hanbel ve Bezzâr’ın tahric ettikleri rivayete göre; Hz. Ali yaz günlerinde kış, kış

günlerinde de yaz kıyafeti giymektedir. Niçin böyle yaptığı sorulunca da: Hz.

Peygamber’in “yarın sancağı öyle birine vereceğim ki…” dediği Hayber gününde,

Soğuk ve sıcağın zarar vermemesi için kendisine dua ettiğini söylemiştir. Bezzâr’ın

rivayetinde Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in gönderilişinden söz edilirken Ahmed b.

Hanbel’in rivayetine göre Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in gönderilmesi söz konusu

değildir.558 Rivayetin diğer tariklerine muhalefet başka ravilerin kusurundan

kaynaklamış olabilirse de, Heysemî ve Dârakutnî Abdurrahman b. Ebî Leylâ

rivayetlerini, onun hafızasının zayıflığı nedeniyle tenkid etmişlerdir.559 Hz. Ali’nin

yaz günlerinde kış kıyafeti, kış günlerinde yaz kıyafeti giymesi ise, takdirden ziyade

553 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; VII, 392; AHMED, IV, 51; BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 121; Megâzî, 38;

MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 35; İBN HIBBÂN, XV, 380-382; TABERÂNÎ, Kebîr, VII, 13, 16-17, 31, 35, 36; BEYHAKÎ, Sünen, VI, 362; IX, 131.

554 AHMED, V, 333; BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 102; Megâzî, 38; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 34; EBÛ YA’LÂ, I, 291; XIII, 522-523, 531; İBN HIBBÂN, XV, 377; TABERÂNÎ, Kebîr, VI, 152, 167, 187, 198.

555 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 394; AHMED, I, 99; BEZZÂR, II, 136. 556 BUHÂRÎ, Megâzî, 38; Cihâd ve Siyer, 143; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 34. 557 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 394; BEZZÂR, II, 136. 558 AHMED, I, 99. 559 DÂRAKUTNÎ, İlel, III, 277-278; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 124. Rivayetin tenkid edilen diğer

varyantları için bkz. HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 123-124.

189

tahfif anlamı taşır ki bu, Hz. Ali’ye haksızlıktır. Diğer tariklere muhalefeti ve

Abdurrahman b. Ebî Leylâ’nın hıfzı nedeniyle tenkid edilmiş olmasından da bu

rivayetin sahih olmadığı anlaşılmaktadır. Hayber kapısını kaldırdığına dair rivayeti

İbn Ebî Şeybe Ebû Râfi’den rivayet etmiştir.560 İbn İshâk ve Beyhakî’nin de tahric

ettiği belirtilen rivayetin senedi tenkid edilmiş, daha sonra kırk kişinin

kaldıramadığına dair sözler abartılı bulunmuştur. Zehebî561 ve İbn Hacer562 rivayetin

münker olduğunu söylemişlerdir. Aclûnî’de, Sehâvî’nin, “bütün tariklerinin zayıf

olduğu” hükmünü vererek, alimlerin bir kısmının ravayetlerin tamamını

reddettiklerini nakletmiştir.563 Değerlendirmelerden hareketle Hz. Ali’nin Hayber

savaşında kale kapısını kaldırdığına dair hadislerin sahih olmadığı söylenmişitir.564

Rivayetin, bazı Alevî-Bektâşî eserlerdeki anlatımının kültürün rivayet tekniği

hakkında fikir verecek nitelikte olduğu, metnin zenginleştirildiği görülmektedir.

Sonuç olarak; Hz. Peygamber’in, Hz. Ali hakkında “Yarın sancağı öyle birine

vereceğim ki, Allah fethi onun eliyle müyesser kılacaktır. O Allah ve Rasûlü’nü

sever, Allah ve Rasûlü de onu sever” buyurduğu, Hz. Ali’nin kahramanlığı ve

yararlılığı, Hayber’in fethinin onunla müyesser olduğu sahih rivayetlerle sabittir.

“Kırmızı imamesini, kırmızı cüppesini giydirip, çatal uçlu kılıcını (Zülfıkâr'ı) ve

bindiği beyaz atı (Dündül'ü) vermesi ise rivayetlerde yer almamaktadır. Hayber

savaşında Hz. Ebûbekir ile Hz. Ömer’in daha önce gönderildiği ve başarısızlıkla

sonuçlandığına dair rivayetlerle, kale kapısını kaldırma ile ilgili rivayetler ise sıhhat

şartlarını taşımamaktadır. “Savaştan kaçan şahısa işaret ediyordu ve sahabelerin

korkaklığını belirtiyordu”565 gibi sahabeyi tahkir edici uslubu haklı kılacak bir yanı

bulunmamaktadır. Rivayet ile Hilâfet hakkı arasında bağlantı kurulmasının ise

zorlama yorumun ötesine geçemediği görülmektedir.

23- “Ya Ali! Omzuma basarak Kâbe’nin üstüne çık, Kureyşin ulu putlarını

kır. Yine omzuma basarak aşağı in”

Hz. Peygamber hicretin sekizinci yılı Ocak ayının birinci günü, Kâbe’yi

putlardan temizletmek için “Ya Ali! Omzuma basarak Kâbe’nin üstüne çık, Kureyşin 560 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 374. 561 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 139. 562 İBN HACER, Lisân, IV, 196. 563 ACLÛNÎ, Keşf, I, 438. 564 MİRAS, Tecrid, X, 281; YILDIRIM, Enbiya, Hadis Problemleri, (Rağbet Yay, İstanbul, 2001). s.

159. 565 ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 83.

190

ulu putlarını kır. Yine omzuma basarak aşağı in” buyurmuştur.566 Bazı eserlerde ise

ayrıntıya girilmeden olaya: “Kabe'deki putları onunla beraber kırması ve benzeri pek

çok hareketi ile Ali'ye hiç kimseye göstermediği bir yakınlık ve güven göstermiştir”

şeklinde işaret edilmekte, Hz. Ali’nin faziletini gösteren bir rivayet olarak

değerlendirilmektedir. 567

Tahric ve değerlendirme :

Mekke fethedildiği zaman Kâbe’deki putların kırılması ile ilgili rivayetler

İslâm Tarihi ve Hadis kaynaklarında İbn Mes’ud,568 İbn Abbas,569 Ebû

Hureyre,570İbn Ömer,571 ve Câbir b. Abdillâh’tan572 rivayet edilmişitir.

Abdurrazzâk’ın tahric ettiği Mücâhid’den mürsel rivayete göre: Hz. Peygamber fetih

günü Mescid’e geldiğinde emrederek putlar yüzüstü devrilmiş, sonra da Mescid-i

haram’ın dışına kadar putların sürüklenmesini emretmiştir. Bu sırada “Hak geldi bâtıl

zâil oldu…” demiştir.573 Abdurrazzâk’ın mürsel olarak tahric ettiği bu rivayet İbn

Mes’ud’dan merfu’ olarak tahric edilmişitir. Merfu’ olarak tahric edilen diğer İbn

Mes’ud rivayetlerinde ve İbn Abbas, Ebû Hureyre, İbn Ömer, ve Câbir b. Abdillâh

rivayetlerinde; Hz. Peygamber’in fetih günü Mekke’ye girdiğinde Kâbe’nin etrafında

bulunan putları elindeki asa veya yay ile bir bir dokunarak bizzat kendisinin

devirdiği ve “Hak geldi bâtıl zâil oldu” dediği bildirilmektedir. Câbir b. Abdillah’tan

yapılan bir başka rivayette de; Kâbe’nin içinde bulunan sûretleri silmesi için önceden

Hz. Ömer’e emrettiği ve Hz. Ömer’in bu sûretlerin tamamını sildiği

bildirilmektedir.574

Tahricini yaptığımız rivayetlerde de görüleceği üzere: Kâbe’deki putların Hz.

Peygamber’in omzuna basarak Hz. Ali tarafından kırıldığına dair herhangi bir kayıt

bulunmamaktadır.

566 VARLIK, Hanedan, 162. 567 ULUSOY, Hünkâr, 118. 568 BUHÂRÎ, II, 876;IV, 1561, 1749; HUMEYDÎ, I, 46; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 403);AHMED, I, 377;

MÜSLİM, 1408. (NO: 1781); EBÛ YA’LÂ, VIII, 377; EBÛ AVÂNE (a), IV, 290; TABERÂNÎ, Kebîr, X, 191; Bezzâr, V, 201; Tirmizî, V, 303.(no: 3138);

569 İBN HIŞÂM, es-Sîre, V, 80; İBN SA’D, II, 136; TABERÂNÎ, Kebîr, X, 279; TABERÂNÎ, Sağîr, II, 272.

570 TAYÂLİSÎ, 320; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 397.AHMED, II, 538; MÜSLİM, III, 1405-1406.NO:1780; EBÛ AVÂNE (a), IV, 290

571 TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 452 572 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 403 573 ABDURRAZZÂK,(Mücâhid’den mu’dal olarak) V, 324. 574 İBN SA’D, II, 142; AHMED, III, 335, 336, 396; EBÛ DÂVUD, IV, 74 (4156); TABERÂNÎ,

Evsat, IX, 12;BEYHAKÎ, V, 158; VII, 268; X, 219; İBN HIBBÂN, XIII, 168.

191

24- “Hz. Ali’nin muhabbeti öyle güzel şeydir ki onun sahibine günah zarar

vermez. Hz. Ali’yi sıtkile sevenler günah işlemezler ki”

Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere zikredilen rivayetlerdendir.575 Şerhu

Hutbeti’l-Beyân’da da yer almaktadır.576

Tahric ve değerlendirme :

Muteber hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayeti, sadece Deylemî

Mu’az b. Cebel’den tahric etmiştir.577 Allah’ın rızasına aykırı davranışlar günah

olarak vasıflanabileceğine göre, İnsanı günahtan uzak tutması gereken sevgi, Allah

sevgisi olabilir. Günahın bir kimseyi sevmekle zararlı veya zararsız olması dinin

temel esasları ile bağdaşmamaktadır. Sibâî de rivayeti Şia’nın vad’ ettiği hadislerin

bir örneği olarak değerlendirmektedir.578 Benzer bir rivayeti Deylemî, İbn Abbas’tan:

“Ali b. Ebî Tâlib sevgisi ateşin odunu yediği gibi günahları yer”579 lafzıyla tahric

etmiştir. İbnü’l-Cevzî, Hatîb ve İbn Hacer bu rivayetin de batıl, asılsız olduğunu

söylemişlerdir.580

Idlıbî’nin de belirttiği gibi,581 siyasi maksatlarla uydurulan rivayetlerden

olduğu anlaşılmaktadır.

25- “Tanrı, Ali'yi, her Peygamberle gizli gönderdi, benim ile açık

gönderdi.”

Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere zikredilen rivayetlerdendir.582 Bazı

eserlerde hitabın “Yâ Ali…” şeklinde doğrudan Hz. Ali’ye olduğu görülmektedir.583

Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da “Yâ Ali” formunda rivayet edilmiştir.584

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Rivayetin Simnânî tarafından

zikredildiğini585 kaydeden Süleyman ATEŞ: “Mevzu’ olduğu bellidir” der.586

575 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19. 576 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 36. 577 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 142. 578 SİBÂÎ, es-Sünne ve Mekânetuhâ, 80. 579 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 142. 580 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 370; HATÎB, Târîhu Bağdâd, IV, 194; İBN HACER, Lisân, I,

185. 581 IDLIBÎ, Menhec, 51. 582 TUR, Erkanname, 133; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25; SEVİN, Alevîlik, 48. 583 ÖZTOPRAK, 39, 98; SEVİN, Alevîlik, 23, 50, 65. 584 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 114.

192

Muteber hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayetin mevzu olduğu

anlaşılmaktadır.

26- “Ya Ali! Sende bulunan yedi sıfat, başkasında bulunamaz. Kimse sana

ahrette, bizde de bu sıfat vardı diyemez”

Alevîlikte kullanılan deyimlerden “yedi” sayısının anlamlarından biri “İmam

Ali'de bulunan üstün özelliklerin sayısı” olarak tanıtılmakta ve rivayet örnek olarak

verilmektedir.587

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bu metinle hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Benzer bir rivayeti

Ebû Nu’aym daha uzun bir metinle Mu’az b. Cebel’den tahric etmiştir. Rivayete göre

Hz. Peygamber: “Yâ Ali! Sana nübüvvetle üstünlük sağlarım. Benden sonra

nübüvvet yoktur. Sen ise yedi hususta insanlara üstünlük sağlarsın ki bunlarda

Kureyş’ten hiç kimse sana karşı çıkamaz. Sen onların: Allah’a ilk iman edeni,

Allah’ın ahdini en çok yerine getireni, Allah’ın emirlerine en fazla bağlananı,

düzgünlüğü en güzel olanı, tebaaya en adaletli olanı, hükümde en isabetli olanı,

kıyamet gününde Allah katında en faziletli olanısın”588 buyurmuştur.

İbnü’l-Cevzî rivayetin mevzu’ olduğunu söyler ve hadisin ravisi Bişr b.

İbrahim’in(?) hadis uyduran birisi olduğunu kaydeder.589 Aynı şekilde Zehebî ve İbn

Hacer de rivayeti hadis uydurduğuna dair bilgileri vererek Bişr b. İbrahim’in

tercemesinde tahric etmişlerdir.590 Bişr b. İbrahim’in sika raviler üzerinden hadis

uydurduğuna dair bilgiler diğer rical eserlerinde de591 dile getirilmiştir. Temel hadis

kaynaklarında yer almayan rivayetin “Ya Ali! Sende bulunan yedi sıfat, başkasında

bulunamaz. Kimse sana ahrette, bizde de bu sıfat vardı diyemez” lafzıyla aslı

olmadığı, tahricini yaptığımız rivayetin ise mevzu’ olduğu anlaşılmaktadır.

27- “Muaviye kıyamet günü ateşten tabuta girecektir.”

585 ATEŞ, İşârî Tefsir Okulu, 155. (SİMNÂNÎ, Alâüddevle, Necmül Kur’an, Damad İbrahim Paşa, no,

153. Hayri Abdullah, no, 162, 3a, b.’den ) 586 ATEŞ, İşârî Tefsir Okulu, 155. (1 nolu dipnot.) 587 ZELYUT, Alevîlik, 339. 588 EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 65-66. 589 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzû’ât, I, 343. 590 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 23; İBN HACER, Lisân, II, 19. 591 Bişr b. İbrâhim hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, I, 142; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 13-14; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 140; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 21-23; SIBT b. el-ACEMÎ, el-Keşfu’l-Hasîs, 75; İBN HACER, Lisân, II, 18-20.

193

Hz. Ali’nin faziletini çekemeyen Hz. Ömer’in mescidler, Mu’âviye’nin de

muhteşem camileri yaptırdığı söylenerek her ikisi kınanmakta, Mu’âviye’nin İslâm’a

darbe vurduğu, sünniliğin yayılması ve Alevîlerin kötülenmesinde gayret sarfettiği

ileri sürülmektedir. Hz. Peygamber’in de onun hakkında bu sözleri söylediği iddia

edilmektedir.592

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet Hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Şii kaynaklarda “Mu’âviye

cehennemin en aşağı tabakasında ateşten tabuttadır” lafzıyla Hz. Peygamber’e isnad

edilirken,593 “Mu’aviye ateşin en aşağı mertebesinde tabuttadır. Eğer Firavun ‘ben

sizin Rabbinizim dememiş olsaydı Mu’âviye’den daha aşağıda hiç kimse olmazdı”

lafzıyla da mevkuf olarak Abdullah b. Ömer’e isnad edilmektedir.594 Şia’nın

Mu’âviye’nin zemmi için uydurduğu hadisler595 karşısında muhalif cepheden bazı

kimselerin de aynı şekilde onun faziletine dair hadislerle mukabalede bulunduğu

bilinmektedir.596 İbn el-Kayyım; Mu’âviyenin medhi veya zemmi ile ilgili sahih

hiçbir hadis olmadığını söylemektedir.597 Rivayetin, siyasi ihtilaflardan sonra

tarafgirliğin sonucu olarak tedavüle çıkarılan rivayetlerden olduğu anlaşılmaktadır.

Hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin mevzu’ olduğu açıktır.

28- “Muaviyeye ve kavmine ve sevenlere lanet olsun.”

“Hz. Ali hakkında seksen üç sene lanet yağdırdığı” söylenen Mu’âviye

hakkındaki olumsuz düşünceyi desteklemek üzere zikredilen rivayetlerdendir.598

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır.599 Hz. Peygamber’in uslûbu

ile hiçbir benzerlik taşımadığı ve mevzu’ olduğu açıktır.

592 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 106. 593 MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 210. 594 MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 187. Benzer ifadelerle tahrici için bkz. XXXIII, 188, 189. 595 Msl. Amr b. el-Âs ve Mu’âviye hakkında Hz. Peygamber’in “Allah’ım onları fitneden kurtarma,

onları ateşe/cehenneme at” rivayeti bu uydurmalardan biri olarak örneklenmektedir. El-Menâr, I, 118; SİBÂÎ, es-Sünne, 80; ACCÂC, es-Sünne, 202.)

596 Bkz. SİBÂÎ, es-Sünne, 80-81; ACCÂC, es-Sünne Kable’t-Tedvîn, 199-203. Fedâile dair hadis vad’ının Şia ile başladığı ve mukabil olarak geliştiği hakkında bkz. İBN EBİ’L-HADÎD, Şerhu Nehci’l-Belâğa, XI, 48-49.

597 El-Menâr, I, 116-117. 598 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 106. 599 Şii kaynaklarda, Hz. Peygamber’in Mu’âviye ve Ebû Sufyân’ı peşpeşe giderken görüp: “Allah’ım

tabi olana ve tabi olunana lânet et” dediği nakledilmektedir. Bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 164. Ebû Sufyân, Mu’âviye ve kardeşi için de aynı şekilde lânet ettiğine dair rivayet için bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 190. Şii literatürde Mu’âviye’nin zemmine dair çok sayıda rivayet vardır.

194

29- “Ya Ali, dünya kurulalıberi, hiç görülmemiş bir işi sana havale

ediyorum. Ayşe'nin emr-i talakını (boşanmasını) senin yetkine bırakıyorum. Senin

onu boşamaklığın, benim boşamaklığım olsun.”

Alevîlerin, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Aişe’ye karşı

olmalarının ve bu ismi taşıyanların tarikata alınmamasının nedenleri arasında sayılan

olay şöyle anlatılmaktadır: “Bir gün harp ganimetleri taksim edilirken, Hazreti Mu-

hammet, zevcelerine de hisse ayırıyormuş. Ayşe ‘İki hisse isterim’ demiş.

Muhammet, Ayşe'ye hakkına razı olmasını ihtar etmiş. Fakat o, iki hisse almak

hususunda ısrar etmiş... Ali'nin buna canı sıkılarak, ‘Ciddiyetini takın, itiraz edip

durma, hakkına razı ol’ şeklinde müdahalesi, Ayşe'yi kızdırmış, aralarında tartışma

olmuş. Hazreti Muhammet, Ayşe'nin bu hareketini beğenmeyerek Ali'ye demiş ki:

Ya Ali, dünya kurulalıberi, hiç görülmemiş bir işi sana havale ediyorum. Ayşe'nin

emr-i talakını (boşanmasını) senin yetkine bırakıyorum. Senin onu boşamaklığın,

benim boşamaklığım olsun.”600 Bir başka eserde ise konu şöyle dile getirilir: “…Hz.

Ali’ye karşı daima düşmanca davranmıştır. Bu davranışında Peygamber zamanında o

derece ileri gitmiştir ki, Hz. Muhammed şu kutlu sözü söylemek zorunda kalmıştır:

Kadınlarını toplayarak, içlerinde Ayşe de olduğu halde: ‘Yâ Ali! Dünya

kurulduğundan beri kimseye verilmeyen bir görevi sana veriyorum. Benim adıma

karılarımı boşama yetkisine sahipsin”601

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Hz. Peygamber’in eşleri veya

Hz. Aişe’yi boşaması ile ilgili olarak nakledilen rivayetin asılsızlığı mantıki

tutarsızlığından da anlaşılmaktadır. Ganimetten Hz. Peygamber’in eşlerine de ayrı

hisse dağıtılması söz konusu değildir. Hz. Peygamber talak hakkını kendisi

kullanabilecekken niçin Hz. Ali’ye verdiği açıklanabilir bir husus değildir.

Kendisinin vefatından sonra kullanılacak bir yetki kasdediliyorsa602 vefat etmiş bir

eşten boşanmanın da anlamsız olduğu ortadadır. Bu nedenle olmalıdır ki “dünya

kurulalıberi, hiç görülmemiş bir iş” denilerek rivayete istisnâîlik unsuru katılmak

MECLİSÎ, “Mu’âviye, Amr b. el-Âs ve Dostları Hakkında Vârid Olan Haberler” başlığı ile müstakil bir bâb açmıştır. MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 161-220.

600 ZELYUT, Alevîlik, 144. 601 KAYA, Alevî-Bektâşî, 219. 602 Yazara göre böyledir. Zira, Hz. Ali, Cemel savaşından sonra Basra’da kalan Hz. Aişe’ye,

Medine’ye dönmemesi halinde bu yetkisini kullanacağını söylemiş, Hz. Aişe de dönmek zorunda kalmıştır. ZELYUT, Alevîlik, 148.

195

zorunda kalınmıştır. Zikredilen rivayetin birinde boşama hakkı tüm eşler için söz

konusu edilirken, diğerinde Hz. Aişe’ye hasredilmiştir. Hz. Ebûbekir’in kızı olduğu

gibi, Cemel olayında Hz. Ali’nin muhalifi olması nedeniyle Şia tarafından da

sevilmeyen Hz. Aişe’ye karşı tutuma, makul gerekçeler bulmak ve bunun için Hz.

Peygamber’in manevi otoritesini kullanmak üzere üretilmiş bir haber olduğu

anlaşılmaktadır. Rivayetin Aklen ve naklen sahih olmadığı açıktır.

30- “Ali efdaldir. Ali adalet sahibidir. Ali cümleden efdaldir”

Seçme ayet ve hadisler başlığı ile Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere

zikredilmiştir.603

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bu metinle hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Benzer anlamda

sözlerin bulunduğu “Yâ Ali! Sana nübüvvetle üstünlük sağlarım. Benden sonra

nübüvvet yoktur. Sen ise yedi hususta insanlara üstünlük sağlarsın ki bunlarda

Kureyş’ten hiç kimse sana karşı çıkamaz….” rivayeti daha önce değerlendirilmiş ve

mevzu’ olduğu sonucuna ulaşılmıştı.

31- “Nâdı Ali duası”

Alevîlerin duası604 veya Rasûlullah’ın sünneti605 olarak ta nitelenen Nâdı Ali

duasının Bektâşîlerde sabah ve akşam okunduğunu söyleyen Bedri NOYAN’ın

verdiği dua metni şöyledir: “Nâd-ı Aliyyen mazhah-ül acâib, Tecidhü avnen like fin-

nevâib, Külli hemm-in ve gamm-in seyencelî, Bi-vilâyetike yâ Ali ya Ali…” Aslının

dört mısralık manzume olduğu belirtilen duaya az çok ilaveler yapılarak boy boy

Nâd-ı Ali’ler düzenlendiği söylenmektedir. Metnin tercümesini: “Hz. Ali’de

olağanüstü haller göründü. Sen varisler (vekiller) arasında onun yardımını bulursun.

Her üzüntülü ve sevinçli ânlarında Ali’nin dostluğu sana yetişir ve kolaylıklar açılır”

şeklinde veren NOYAN, duayı “Savaşta, Hz. Muhammed’in dişi kırılıp Hz. Ali’ye

nida edip (Edriknî=Beni bul) diye bağırması, onun yetişip kurtarması ile ilgili bir dua

sayılır”606 sözleriyle tanıtmaktadır. Bazı eserlerde dua, daha uzun metinlerle verildiği

gibi,607 hangi savaşta ve yardımın nasıl istendiği konusu da daha tafsilatlı olarak 603 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119. Rivayetin transkribi: “Alleküm ala eftaliküm. Ala adaliküm.

Ala efdaliküm” şeklinde yapılmıştır. 604 TANRIKULU, Ademi fark eden, 125. 605 ÖZTOPRAK, 57. 606 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 293. 607 Msl. “Bismillah-irrahman-irrahiym. Nad-ı Aliyyen Mazharül Acayibi tecedehü avnen leke finneva

ibi külle hemmin ve gammin seyenceli. Bi nuri azametike ya Allah, ya Allah, ya Allah. Bi nuri

196

anlatılmaktadır. Olay özetle şöyledir: Hz. Peygamber, Uhud savaşında bir kuyuya

düşer. Hemen Allah’a yalvarır. Cebrail Allah’ın selamını getirir ve Ali’yi

çağırmasını istediğini bildirir. Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin dağın arkasında olduğunu

ve sesini işitmeyeceğini söyler. Cebrail Hz. Ali’nin “mazharul acayip” olduğunu,

duayı okuması halinde işiterek yetişeceği ve Hz. Peygamberi kurtaracağını söyler,

Nâd-ı Ali duasını öğretir. Hz. Peygamber duayı okuyunca Hz. Ali yetişir ve kuyudan

çıkarır.608 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da, Hz. Ali’nin o sırada Medîne’de veya Tebük

gazvesinde olduğuna dair rivayetlerin bulunduğunu, doğrusunun Uhud’da olduğu

kaydı ile yer almış, Nûr-ı Nübüvvetin, Nûr-ı Velâyet yardımı ile helâktan

kurtulduğuna işaret edilmiştir.609

Nâdı Ali’nin Bektâşî-Alevîlerde okunan tek arapça dua olduğu söylenir.610

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında tahric edilmemiştir. İslâm Tarihi

kaynaklarındaki Uhud savaşı ile ilgili rivayetlerde de Nâdı Ali ile ilgili herhangi bir

anekdot tespit edilememiştir. Bu kaynaklardan Uhud Savaşı ile ilgili rivayetlere çok

geniş yer veren İbn Hışâm’ın Sîret’inden611 özetlemek gerekirse savaşın genel seyri

şöyledir: Hz. Peygamber Uhud Savaşı’nda, Abdullah b. Cübeyr komutasında elli

kişilik okçu birliğini dağın yamacındaki geçite yerleştirerek, “Düşmanın bizi

arkamızdan kuşatmaması için onları oklarla savın. Kazansak ta kaybetsek te

yerinizden ayrılmayın” buyurmuştur. Savaş Müslüman ordusunun üstünlüğü ile

devam ederken, okçular ganimet için yerlerini terketmişler, Halid b. Velid bunu

görünce o yönden saldırıya geçmiştir. Abdullah b. Cübeyr ve yanında kalan birkaç

arkadaşı mukavemet gösterdilerse de hepsi de şehit düşmüşlerdir. Artık müslüman

ordusu dağılmaya yüz tutmuş, müşrikler Hz. Peygamberin yakınına kadar gelerek

onu taşa tutmuşlardır. Ordunun dağılmasından ve Rasûlullah’ın öldürüldüğüne dair

şayiadan sonra Rasûlullah’ı ilk tanıyan Ka’b b. Mâlik olmuş, en yüksek sesiyle Hz.

nübüvvetike ya Muhammed, ya Muhammed, ya Muhammed. Bi nuri velayetike ya Ali, ya Ali, ya Ali İdrikni, idrikni, idrikni. Ya Ali, ya Ali, ya Ali.” VARLIK, Hanedan, 219. Lâ fetâ illâ Alî Lâ seyfe illâ zülfikâr, lâ gazâ illâ gazâ el-Murtezâ bil-iktidâr…” ilavesiyle bkz. SEVİN, Alevîlik, 93.

608 ÖZTOPRAK, 57. Benzer anlatımlar için bkz. SEVİN, Alevîlik, 92-93; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 125.(TANRIKULU, olayın Hendek savaşında olduğunu söyler.); AÇIKGÖZ, “Tanrı ve Peygamberi”, 42.

609 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 37-38. 610 SARIKAYA, M. Saffet, “Bektâşî-Alevîlerde Bir Dua: Nâdı Ali”, (SDÜİFD, Isparta, s. 17-31), s.

17. Nâdı Ali duası hakkında geniş bir değerlendirme için bkz. SARIKAYA, “Bektâşî-Alevîlerde Bir Dua: Nâdı Ali”, SDÜİFD, Isparta, ss. 17-31.

611 İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 5-51.

197

Peygamber’in orada olduğunu duyurmuştur. Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz.

Talha b. Ubeydillah, Hz. Zübeyr b. Avvâm ve Hz. Hâris b. es-Sımme ile birlikte bir

grup sahabe süratle Rasûlullah’ın olduğu yere intikal etmişlerdir. Abdullah b. Şihâb,

İbn Kamie ve Utbe b. Ebî Vakkas’ın attığı taşlarla Hz. Peygamber yaralanmış, Ebû

Sa’îd el-Hudrî’nin naklettiğine göre Hz. Peygamber Ebû Âmir’in kazdığı kuyulardan

birine düşmüştür. Hz. Ali elinden tutmuş, Talha b. Ubeydillâh kaldırmış, Mâlik b.

Sinân ve Ebû Sa’îd el-Hudrî yanağındaki kanı silmişlerdir. Müşrikler yerini

öğrendikleri zaman saldırılarını Hz. Peygamber’in üzerine yoğunlaştırmışlar, Hz. Ali

ve diğer sahabîler Hz. Peygamber’i korumak için mukavemet göstermişlerdir.

Müşrikler çok yakınlaştıkları sırada Ziyâd b. Seken el-Muvatta’ ile ensardan beş kişi

Rasûlullah’ı korumak için canlarını feda ederek şehid düşmüşlerdir. Daha sonra

Rasûlullah yanındakilerle birlikte tepeye çıkarken, Ebû Sufyân onları görmüş,

askerleriyle birlikte takip etmek istemiştir. Hz. Ömer ve muhâcir sahâbîlerden bir

grup, oklarla Ebû Sufyân’ı uzaklaştırmışlardır. Ebû Sufyân döneceği zaman karşı

tepeye çıkarak “Muhammed aranızda mı?” diye bağırmış fakat kendisine cevap

verilmemiştir. Daha sonra Hz. Ebûbekir’i ve Hz. Ömer’i sormuş yine cevap

alamamıştır. Bunun üzerine Ebû Sufyân “Demek bunların hepsi ölmüş” deyince Hz.

Ömer “Hepsi de buradalar ey Allah’ın düşmanı” diye karşılık vermiştir. Ebû Sufyân

ile Hz. Ömer arasında karşılıklı konuşmalar devam etmiş daha sonra müşrikler savaş

alanını terketmişlerdir. İbn Sa’d ve Taberî Uhud Savaşı hakkında benzer bilgileri

vermektedirler.612 Buhârî ve Müslim de Uhud Gazvesi hakkında müstakil bir bâb

açmışlardır.613 İbn Hışâm, İbn Sa’d, Taberî gibi Buhârî ve Müslim’in tahric ettikleri

rivayetlerde de Nâd-ı Ali duası hakkında anlatılan; Hz. Peygamber’in Hz. Ali’den

yardım istemesi, Cebrâil’in dua öğretmesi, Rasûlullah’ın Hz. Ali’yi çağırmak için bu

duayı okuması gibi hususların hiç birisi yer almamaktadır.614

Nâd-ı Ali duası hakkında Aclûnî; “Şia’nın iftiralarındandır” demektedir.615

Hadis kaynaklarında tahric edilmemiş olan rivayetin asılsız olduğu

anlaşılmaktadır.

612 Bkz. İBN SA’D, Tabakât, II, 36-48; TABERÎ, Târih, II, 58-76. 613 BUHÂRÎ, Megâzî, 17; MÜSLİM, Cihâd ve Siyer, 100-105. 614 Nâd-ı Ali duası ile ilgili geniş bir değerlendirme için bkz. SARIKAYA, M. Saffet, “Bektâşî-

Alevîlerde Bir Dua: Nâdı Ali”, SDÜİFD, 17-31. 615 ACLÛNÎ, Keşf, II, 489.

198

2. Hz. Fatıma İle İlgili Hadisler

1-“Peygamberimiz seferinden veya her hangi bir yerden dönerken önce

mescide sonra Fatma'ya uğrar halini hatırını sorduktan sonra kendi evine

gidermiş.”

Hz. Fatıma’nın fazileti ve Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma’ya olan sevgisini

ifade etmek üzere zikredilen rivayetlerdendir.616

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti çeşitli şekillerde İbn Ebî Âsım, Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym

tahric etmişlerdir. İbn Ebî Âsım ve Hâkim’in; Yahya b. İsmail el-Vâsıtî, Muhammed

b. Fudayl, el-Alâ’ b. el-Müseyyib, İbrahim b. Ku’ays, Nâfi’, İbn Ömer ortak

isnadıyla tahric ettikleri rivayete göre; “Rasûlullah bir sefere çıktığında en son

Fatıma’ya, döndüğü zaman da en önce Fatıma’ya uğrardı.”617 Aynı rivayeti İbn Ebî

Âsım, Ebu’r Rebî’ Süleyman b. Dâvud, Abdülvâris, Muhammed b. Cuhâde, Humeyd

eş-Şâmî, Süleyman el-Münebbihî tarikiyle Sevbân’dan tahric etmiştir.618 İbn Ömer

rivayetinin İsnadında yer alan İbrahim b. Ku’ays hakkında Ebû Hatim “da’îfü’l-

hadîs” derken,619 İbn Hıbbân onun sika olduğunu söylemiştir.620 Diğer ravi Yahyâ b.

İsmail el-Vâsıtî hakkında da ihtilaf edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, onu eskiden

tanıdığı ve arkadaşı olduğunu ifade etmiş, Ebû Hâtim ise ona yetişmiş ama hadisini

yazmamıştır.621

İbn Ebî Âsım’ın tahric ettiği Sevbân rivayetinin senedinde yer alan ravilerden

Humeyd eş-Şâmî ve Süleyman el-Münebbihî hakkında Yahyâ b. Ma’în “ikisini de

bilmiyorum” demiştir. Aynı şekilde Ahmed b. Hanbel’e Humeyd eş-Şâmî kim? diye

sorulduğunda bilmiyorum cevabını vermiştir.622 Bu ifadelerden mechul olduğu

anlaşılan Humeyd eş-Şâmî hakkında İbn Hacer, ona, İbn Humeyd el-Hımsî

denildiğini ve münker rivayetlerde bulunduğunu söylemektedir.623 İbn Adyy’e göre

616 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. 617 İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 359; HÂKİM, Müstedrek, III, 169. 618 İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 359. 619 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 151; İbn el-Cezî, ed-Du’afâ, I, 147. 620 İBN HACER, Lisân, I, 93. 621 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 126; İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 249; MİZZÎ, Tehzîb, XXXI, 205. 622 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 232; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 270. 623 İBN HACER, Lisân, VII, 205.

199

de Hz. Peygamber’in sefer dönüşü Hz. Fatıma’ya uğradığı konusunda hiç kimsenin

rivayet etmediği başka bir garib rivayeti onun münker olduğunu göstermektedir.624

Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym’ın tahric ettikleri Ebû Seleme rivayetine

göre; Hz. Peygamber bir sefer veya gazâdan döndüğünde ilk önce mescide uğrayıp

iki rekat namaz kılar, sonra Fatıma’nın evine,625 daha sonra eşlerinin evine gelirdi.626

Taberânî’nin El-Hasan b. İshak et-Tüsterî, Ali b. Bahr, Yahyâ b. Ebî Bükeyr, Ca’fer

b. Ziyâd el-Ahmer, İbn Sinân eş-Şâmî (Yezid b. Sinan), Urve b. Ruveym, Ebû

Sa’lebe isnadıyla sevkettiği rivayet şöyledir: “Rasûlullah bir seferden döndüğü

zaman önce mescide uğrayarak iki rekat namaz kılar, Fatıma’nın evinden başlayarak

daha sonra da eşlerinin evlerine gelirdi. (Bir defasında) onun evine girdiğinde

(Fatıma) ellerini (Rasûlullah’ın) yanaklarına koyarak; ‘Yâ Rasûlallah!Anam-babam

feda olsun, elbisen (ne kadar da)yıpranmış’ dedi. Rasûlullah; ‘Yâ Fatıma! Allah

babanı öyle bir şeyle gönderdi ki, Allah onu, yerli yada yabancı bütün evlere aziz

olarak dahil edecektir’ buyurdu.” Hâkim ve Ebû Nu’aym aynı rivayeti farklı

lafızlarla tahric etmişlerdir.

Hâkim’in bir tarikı hariç, Ebû Ferve Yezid b. Sinân, Urve b. Ruveym, Ebû

Sa’lebe; Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym’ın isnadlarının ortak ravilerini

oluşturmaktadır. Hâkim’in farklı olan tarîkında Urve b. Ruveym’in yerini Ukbe b.

Ruveym almıştır. Aynı rivayeti İbn Abdilberr Ukbe’nin de yer aldığı İbrahim b.Sa’îd

el-Cevherî, Yahyâ b. Sa’îd, Yezid b. Sinan, Ukbe b. Ruveym, Ebû Sa’lebe isnadıyla

Hz. Fatıma’nın tercemesinde tahric etmiştir.627 Buhârî’ye göre Ukbe b. Ruveym,

Urve’den hadis hadis rivayet etmiştir ve rivayetlerinin sıhhatinde “nazar”628

vardır.629

Ebû Sa’lebe rivayeti, tariklerin hepsinde yer alan Yezîd b. Sinan nedeniyle

tenkid edilmiştir.630

624 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 270. 625 HÂKİM, Müstedrek, I, 664. 626 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 225; UBÛ NU’AYM, Hılye, II, 30. 627 İBN ABDİLBERR, el-İstî’âb, IV, 1895. 628 Buhârî’nin “fîhi nazar” ifadesiyle bazen ravinin bazen da rivayetin zayıflığını kasdettiği konusunda

bkz. Ahmet YÜCEL, Hadis İlminde Tenkit Terimleri ve İlgili Çalışmalar, 123-125. Buradaki kullanımının ise rivayetle ilgili olduğu anlaşılmaktadır.

629 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 436. 630 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 262-263, MÜNÂVÎ, V, 155.

200

Hz. Peygamber’in bir sefer yada gazadan döndüğünde mescide uğrayıp iki

rekat namaz kıldığını çok sayıda rivayet doğrulamaktadır.631 Hz. Fatıma’nın evine

uğradığı konusunda zikrettiğimiz rivayetlerin senedlerinde za’f bulunmakla birlikte

pratikte Hz. Peygamber’in bunu yapmış olması muhtemeldir ve Hz. Fatıma’ya olan

sevgisini ifade etmekten başka bir manaya hamline imkan bulunmamaktadır. Daha

önce değerlendirdiğimiz “Fatıma benden bir parçadır” rivayetinde de görülebileceği

gibi Hz. Peygamber’in, kızı Fatıma’ya olan sevgisi konusunda zaten herhangi bir

ihtilaf bulunmamaktadır. Netice itibariyle çocuk sevgisi, daha geniş manada insan

sevgisi konusunda ümmetine örneklik eden bir peygamberin kızını sevmemesinden

söz edilemez.

2- “Hz. Fatıma’yı, Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in de istemesi, İlâhî bir

emirle Hz. Fatıma’nın Hz. Ali ile evlendirilmesi.”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde vurgulanan hususlardan biri de Hz. Fatıma’nın

Hz. Ali ile evliliğidir. Bazı eserlerde Hz. Ali ve Hz. Ebûbekir’in aynı anda Hz.

Fatıma’yı istedikleri, Hz. Peygamber’in; Kim daha önce Kur'an-ı Kerîm’i

hatmederse kızımı ona vereceğim dediği, Hz. Ali’nin üç ihlas bir fatiha okuyarak

daha önce hatmi tamamlayıp Hz. Fatıma ile evlenmeye hak kazandığı ifade

edilmektedir.632 Bazı eserlerde ise konu: “Resulullah, kızı Fâtima'yı kendi eliyle

büyütüp terbiye etmiştir. Çok önem verdiği kızına, ne zamanki Halife Ebu Bekir,

Halife Ömer ve diğer birtakım sahabeler, zevceliğe talip oldular, hepsine de, "Daha

bir emir yoktur. Onun için kime vereceğim belli değil" diye cevap vermiştir”633 veya

“Hz. Fatma ile evlenmek isteyenler çoktu, her talep karşısında Resul-i Ekrem

Allah'ın emrini beklediklerini söylüyorlardı. Hz. Ali de bu isteğini açığa vurmaktan

çekinmekteydi. Nihayet sahabinin teşviki ile Resullullaha arz etti. Bu isteği uygun

bulan babası bu teklifi kızı Fatma'ya açtı. Fatma da utancından bir şey söylemedi.

Onun sükutunu ikrar olarak kabul etti ve R. Ekrem ashabının huzurunda nikah

hutbesini ve akit sığasını okudu. Fatma'yı gösterişsiz bir düğün alayı ile ve ilahi bir

631 Msl. Bkz. ABDURRAZZÂK, Musannef, III, 77; V, 400; İBN HIŞÂM, es-Sîre, V, 216; AHMED,

III, 455; V, 165; VI, 386, 388; BUHÂRÎ, Megâzî, 79; Cihâd ve Siyer, 198; MÜSLİM, Tevbe, 53; Salâtü’l-Müsâfirîn, 74; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 173; İBN HIBBÂN, Sahîh, VI, 269; VIII, 158; BEYHAKÎ, Sünen, V, 261.

632 DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 11. 633 TUR, Erkanname, 98.

201

sevinçle gönderdi. Ve kendiside giderek her ikisine dualar ederek mutluluklar

diledi”634 şeklinde dile getirilmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Muteber hadis kaynaklarında ayrıntılı olarak tahric edilmemiş olan Hz.

Ebûbekir ve Hz. Ömer’in de Hz. Fatıma’yı istediğine dair rivayetler genellikle zayıf

ve uydurma hadisleri içeren eserlerde veya tarih ve tabakat kitaplarında çeşitli

şekillerde tahric edilmiştir. İbn Sa’d, Nesâî, İbn Hıbbân, Taberânî ve Hâkim’in tahric

ettikleri rivayetlerden bir kısmının değerlendirilmesi konunun ne kadar muhtelif ve

çelişkili şekillerde rivayet edildiğini gösterecek ve fikir verecektir.

Rivayetlerin en tafsilatlı olanı Taberânî ve İbn Hıbbân’ın birbirine yakın

olarak tahric ettikleri Enes b. Mâlik rivayeti ile Abdurrazzâk ve Taberânî’nin tahric

ettikleri aynı olayın daha farklı bir anlatımla sevkedildiği İbn Abbas rivayetleridir.

İbn Hıbbân’ın Ebû Şeybe Davud b. İbrahim, Yahyâ b. Ya’lâ el-Eslemî, Sa’îd

b. Ebî Arûbe, Katade, Enes b. Mâlik senediyle, Taberânî’nin de Yahyâ b. Ya’lâ’dan

itibaren aynı senedle tahric ettiği rivayete göre “Hz. Ebubekir Rasûlullah’tan Hz.

Fatıma’yı ister. Hz. Peygamber susar veya kabul etmez. Hz. Ebûbekir müteesir

olarak durumu Hz. Ömer’e bildirir. Hz. Ömer bir de ben isteyeyim” der ve

Rasûlullah’a gelerek Hz. Fatıma’yı ister. Hz. Peygamber onu da kabul etmez. Hz.

Ömer Hz. Ebûbekir’in yanına dönerek “O bu konuda Allah’ın emrini bekliyor” der.

Birlikte Hz. Ali’ye giderek onun da Hz. Fatıma’yı istemesini söylerler. Hz. Ali

çekimser davranınca “Ama o senin amcanın kızıdır” diyerek ikna ederler. Hz. Ali

giderek Rasûlullah’tan Hz. Fatıma’yı ister. Bu defa Hz. Peygamber “neyin var?”

diye sorar. Hz. Ali de bir atı ve zırhı olduğunu söyler. Hz. Peygamber “atın sana

lazım ama zırhını sat” diyerek razı olur. Hz. Ali düğün masraflarını karşılamak üzere

zırhını 480 dinara satar. Hz. Fatıma gelince Rasûlullah bir kap içine su koyar, o

sudan ağzına alarak önce Hz. Fatıma’nın göğsüne ve sırtına sonra da aynı şekilde

Hz. Ali’nin göğsüne ve sırtına suyu püskürtür. Suyu püskürtürken her defasında

onları ve soylarını şeytanın şerrinden koruması için Allah’a dua eder ve Hz.

Fatıma’yı Hz. Ali’ye teslim eder.635 Taberânî ve İbn Hıbbân’ın tahric ettiği bu

634 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 42. Benzer şekilde KAYA, Alevî-Bektâşî, 26-27. 635 İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 393-395; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 408-409.

202

rivayeti Heysemî Yahyâ b. Ya’lâ el-Eslemî’nin za’fı nedeniyle tenkid etmiştir.636

Yahya b. Ma’în, Ebû Hâtim ve Buhârî’nin tad’îf ettiği Yahya b. Ya’lâ el-Eslemî

Kûfe şi’îlerindendir ve münker rivayetleri ile bilinmektedir.637

Enes b. Mâlik rivayetine benzeyen ancak, ismen söz edilmeksizin Hz.

Ebûbekir ve Ömer’in îmâ edildiği, ilk bakışta garabeti anlaşılan rivayetlerden biri de,

Abdurrazzâk ve ondan da Taberânî’nin tahric ettiği İbn Abbâs rivayetidir.

Abdurrazzâk’ın Yahyâ b. el-Alâ’, Amcası Şu’ayb b. Hâlid, Hanzala b. Sebra b. el-

Müseyyib, Babası (Sebra b. el-Müseyyib), Dedesi (el-Müseyyib b. Nücbe), İbn

Abbâs tarikıyle tahric ettiği rivayeti Taberânî, Abdurrazzâk’tan işiten İshâk b.

İbrahim ed-Debrî’den rivayet etmiştir. Rivayet özetle şöyledir: Henüz, “ümitleri

kesilecek şekilde kendisinden yüz çevirdiği(kabul etmediği) kimse hariç hiç kimse Hz.

Fatıma’yı istememişken” bir gün Sa’d b. Mu’az Hz. Ali’ye rastlar ve

Hz.Peygamber’in Hz. Fatıma’yı onun için tuttuğunu/beklettiğini söyleyerek

istemesini tavsiye eder. Hz. Ali önce bundan çekinir sonra ikna olur. Hz. Peygamber

onu merhaba ile geri çevirir. Hz. Ali Sa’d’ın yanına döner ve durumu anlatır. Sa’d

Rasûlullah’ın onu nikahladığını ertesi gün tekrar gidip “beni ne zaman evlat

edineksin” diye sorması gerektiğini söyler. Hz. Ali denileni yaparak “beni ne zaman

evlat edineksin” diye sorunca Hz. Peygamber “bu gece inşaallah” diye cevap verir.

Bilal’i çağırarak Ümmetinin önce yemek sonra nikah olan sünnetinden hoşnud

olduğunu belirtir, düğün hazırlıkları için koyun vb. alması için talimat verir. Bütün

muhacir ve ensar davet edilir. Bir kap isteyerek onu bereketlendirir. Muhacir ve

ensar sıra ile kesintisiz girerek ikramdan nasiplenir. Sonra kaba tekrar tükürerek

örtüleri içinde yemelerini tenbih ile hanımlarına gönderir. Sonra kendisi de

hanımlarının yanına girerek Hz. Fatıma’yı hazırlamalarını, giydirmelerini ister. Hz.

Peygamber içeri girince kendisi ile kadınlar arasında perde olduğunu görür. Esma bt.

Umeys geri çekilince ona yavaş ol! Sen kimsin? der. O da Hz. Fatıma için orada

olduğunu belirterek güzel duygularını dile getirir. Rasûlullah onun için Allah’tan,

“şeytanın önünden, arkasından, sağından ve solundan gelecek şerrinden onu

koruması için” duada bulunur. Hz. Fatıma’ya seslenir. Hz. Fatıma gelince

Rasûlullah’ın yanında Hz. Ali’nin oturduğunu görür ve ağlar. Rasûlullah onun

636 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 206. 637 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 435; MİZZÎ, Tehzîb, XXXII, 50-52; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 229.

203

ağlamasının Hz. Ali’nin hiç malı olmaması nedeniyle olacağını düşünerek “sana

nefsimden fazla değer verdim, seni, nefsimi kendisine emanet ettiğim ehlimin en

hayırlısına verdim. Seni dünyada saîd olarak evlendirdim. Ahirette de O (Hz. Ali)

salihlerdendir” der. Sonra Hz. Peygamber su dolu bir kap ister, sudan ağzına alır,

yüzüne ve ayaklarına sürer, sonra Hz. Fatıma’yı çağırarak avuçladığı sudan onun

başına ve göğüslerine çarpar, arkasından kendi cildine ve onun cildine serper ve :

“Allah’ım o ikisi bendendir ben de onlardanım. Allah’ım benden kiri-günahı giderip

temizlediğin gibi onları da temizle” diye dua eder. Sonra bir başka kap daha

isteyerek Hz. Ali’yi çağırır. Hz. Fatıma’ya yaptığının aynısını ona da yapar ve ona

yaptığı dua gibi ona da dua eder. Sonra da ikisine “haydi evinize” diyerek tekrar

onlar için dua eder. Üzerlerine kapıyı kendi elleriyle kapatır. Kendisi odasına girip

örtününceye kadar dua etmeye devam eder ve bu duaya başka hiç kimseyi ortak

etmez.638

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi içeriği garabetini ortaya koymakla birlikte,

İbn Abbâs rivayetinin senedinde yer alan Yahyâ b. Alâ’, Abdurrazzâk ve İshak b.

İbrahim dikkat çekmektedir. Yahya b. Alâ’ yı Yahyâ b. Ma’în ve Ebû Zür’a tad’îf

etmiş, Amr b. Ali onun cidden metrûku’l-hadîs olduğunu söylemiştir.639 İbn

Adiyy’in, zayıftır ve hadisleri içinde uydurmalar vardır,640 Nesâî’nin de metrûku’l-

hadîs,641 dediği Yahyâ b Alâ’ hakkında Ahmed b. Hanbel; “kezzâb, hadis

uydurur”,642 İbn Hıbbân; maklûb rivayetlerle sıkâttan infirâd eder, onunla ihticac

caiz değildir643 demiştir. İshâk b. İbrahim’in rivâyeti aldığı Abdurrazzâk ise son

zamanlarındaki rivayetlerinden dolayı tenkid edilmiştir. İbn Adiyy İshâk b.

İbrahim’in Abdurrazzâk’tan semâ’ının küçük yaşta olduğunu ve ondan münker

rivayetleri bulunduğuna dikkat çekmiştir.644 İbnü’s Salâh’ın Ahmed b. Hanbel’e

isnad ederek verdiği bilgiye göre Abdurrazzâk hayatının sonlarına doğru gözlerini

kaybetmiş ve telkine açık hale gelmiş olup, ondan gözlerini kaybettikten sonra

yapılan rivayetlerin kıymeti yoktur. Nesâî de son zamanlarında ondan yapılan

rivayetlerin güvenilir olmadığını söylemiştir. Abbas b. Abdülazîm San’a’dan 638 ABDURRAZZÂK, Musannef, V, 486-489; TABERÂNÎ, Kebîr, 410-412. 639 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 179. 640 İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 198-200. 641 NESÂÎ, ed-Du’afâ, I, 107. 642 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 200; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 205-207. 643 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 200 644 İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 344.

204

döndüğünde Abdürrazzâk’ın kezzâb olduğunu, Vakıdî’nin bile ondan daha sika

olduğunu söylemiştir. İbnü’s-Salâh bu bilgileri verdikten sonra İshak b. İbrahim’in

Abdurrazzâk’tan sema’ının son zamanlarına rastladığını, Abdurrazzâk öldüğünde

onun altı veya yedi yaşında olduğunu ve Taberânî’nin İshâk b. İbrahim, Abdurrazzâk

tarîkiyle tahric ettiği son derece münker rivayetlerini gördüğünü belirtmiştir.645

Kanaatimizce İbnü’s-Salâh’ın son derece münker dediği rivayetlerden birisi

değerlendirdiğimiz rivayettir.

Hz. Fatıma’nın evliliği ile ilgili diğer rivayetlerden bir kaçını daha vererek

geneli üzerinde değerlendirme yapabiliriz.

İbn Sa’d’ın Müslim b. İbrahim, el-Münzir b. Sa’lebe, Ilbâ’ b. Ahmer el-

Yüşkerî646 tarîkıyle tahric ettiği mürsel rivayete göre ; Hz. Ebûbekir Rasûlullah’tan

Hz. Fatıma’yı ister. Hz. Peygamber: “Yâ Ebûbekir! Onun hakkındaki hükmü bekle”

buyurur. Hz. Ebûbekir durumu Hz. Ömer’e bidirerek Hz. Fatıma’yı onun da

istemesini söyler. Bu defa Hz. Ömer Rasûlullah’tan Hz. Fatıma’yı ister. Rasûlullah

ona da aynı cevabı verir. Hz. Ali’ye de Ailesi “Hz. Fatıma’yı Nebi (as) den iste”

derler. Hz. Ali “Ebûbekir ve Ömer’den sonra öyle mi?” der. Ailesi Rasûlullah’a olan

yakınlığını, akrabalığını hatırlatırlar. Bunun üzerine Hz. Ali Fatıma’yı ister,

Rasûlullah’ta Hz. Fatıma’yı onunla evlendirir. Hz. Ali devesini ve bazı eşyalarını

satarak 480’(dirhem)e baliğ olan parasını düğünü için harcar.647

İbn Sa’d ve Taberânî’nin mürsel olarak tahric ettikleri Hacer b. Anbes,648

yine Taberânî’nin mürsel olarak tahric ettiği Hacer b. Kays649 rivayetlerine göre650

Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer Rasûlullah’tan Hz. Fatıma’yı istemişler, Hz. Peygamber

kendisinin deccal yani yalancı olmadığını belirterek Hz. Ali’ye “o senindir” demiştir.

İbn Sa’d’ın rivayetinde “Zira Rasûlullah, Ebûbekir ve Ömer istemeden önce Ali’ye

onu (Fatıma’yı) söz vermişti” ziyadesi vardır. İbn Sa’d ve Taberânî’nin tahric

ettikleri rivayetin her üç tarîkinde de Hacer b. Anbes veya Hacer b. Kays’tan rivayet 645 İBNÜ’S-SALÂH, 396. 646 ‘Ilbâ’ b. Ahmer el-Yüşkerî hk bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VII, 28; İBN HIBBÂN, Sıkât, V,

280; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 293; 647 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 19. 648 Hacer b. Anbes için bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 73; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 266; İBN HIBBÂN, Sikât, IV, 177; MİZZÎ, Tehzîb, V, 473; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, II, 188.

649 Hacer b. Kays için bkz. İBN HIBBÂN, Sikât, IV, 177; MİZZÎ, Tehzîb, V, 475; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, II, 188;

650 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 19-20; Taberânî, Kebîr, IV, 34.

205

eden ravi Mûsâ b. Kays el-Hadramî’dir. Her ne kadar Heysemî rivayet hakkında

“Taberânî Tahric etmiştir, ricali sikadır” demişse de,651 Mûsâ b. Kays hakkında

ihtilaf edildiğini söylemeliyiz. Yahyâ b. Ma’în’in “sika”, Ebû Hâtim’in “lâ be’se

bihi” dediği652 ve İbn Hıbbân’ın Sıkât’ında zikrettiği653 Mûsâ b. Kays el-

Hadramî’nin Münker hadisler rivayet ettiği654 ve râfızîlikte aşırı olduğu

kaydedilmiştir.655 Ukaylî de rivayeti Du’afâ’ da, batıl rivayetlerde bulunduğunu

söylediği Musa b. Kays’ın tercemesinde tahric etmiştir.656

Ahmed, Nesâî, İbn Hıbbân ve Hâkim’in el-Huseyn b. Vâkıd, Abdullah b.

Büreyde, Büreyde ortak senediyle tahric ettikleri rivayete göre Büreyde şöyle

demiştir; “Ebûbekir ve Ömer Fatıma’yı istediler. Rasûlullah “o, daha küçüktür” dedi.

Ali istedi, Hz. Peygamber onu Fatıma ile evlendirdi.”657

İbn Sa’d’ın(230/844) tahric ettiği, Ebûbekir ve Ömer’den söz edilmeyen Ali

ve İkrime rivayetlerine658 göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’den hiçbir şeyi (malı-parası)

olmadığını söyleyerek Hz. Fatıma’yı istemiş, Hz. Peygamber de zırhı karşılığında

onu Hz. Fatıma ile evlendirmiştir. Atâ’dan tahric ettiği mürsel rivayete göre ise Hz.

Ali, Hz. Fatıma’yı isteyince Hz. Peygamber Hz. Fatıma’ya “Ali seni istiyor” demiş,

Hz. Fatıma sükut edince Rasûlullah onu Hz.Ali ile evlendirmiştir.659

Senedleri itibariyle mürsel ya da ravileri tenkid edilmiş olan rivayetler,

metinleri itibariyle de müşkiller içermektedir. Söz konusu rivayetlerden özellikle

tafsilatlı olanlar; Hz. Ali, Hz. Ömer ve Hz. Ebûbekir’i yarıştırarak Hz. Ali’nin

üstünlüğünü göstermeyi amaçlayan bir içeriğe sahiptir. Bu yönüyle bazı ravilerinin

Şi’î olması daha da anlam kazanmaktadır. Bir kısmında ise Hz. Peygamber’in daha

önce Hz. Ali’ye söz verdiği için Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in teklifini geri çevirdiği

görülmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in “onun hakkındaki hükmü bekle” -ki burada

ilâhî bir hüküm beklendiği anlaşılmaktadır- demesine rağmen diğerini Hz. Fatıma’yı 651 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 204. 652 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 157. 653 İBN HIBBÂN, Sıkât, VII, 455. 654 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 148; MİZZÎ, Tehzîb, XXIX, 134; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 556; İBN

HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, X, 327; 655 MİZZÎ, Tehzîb, XXIX, 134; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 556; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, X, 327. 656 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 164-165. 657 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 614; NESÂÎ, Nikâh, 7; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 399; HÂKİM,

Müstedrek, II, 181. 658 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 20. 659 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 20.

206

istemek üzere Rasûlullah’a göndermeleri de garib görünmektedir. Bazı rivayetlerde

Hz. Ali’yi Râsûlullah’a gönderenler Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer iken bazısında,

kimler olduğu tasrih edilmeyen Hz. Ali’nin ailesidir. İbn Sa’d’ın tahric ettiği

Büreyde rivayetine göre Hz. Ali’yi Hz. Fatıma’yı istemesi için Rasûlullah’a

gönderen ve ikinci defa gitmesi için ısrar edenler Ensar’dan bir gruptur.660 Diğer

taraftan rivayetlerin bir kısmında Hz. Fatıma’nın fikri sorulmazken bazı rivayetlerde

Hz. Peygamber Hz. Fatıma’nın fikrini sormaktadır. Rivayetlerin bir kısmında Hz.

Ali’nin zırhından başka bir şeyi olmadığı kaydedilirken, bazısında devesi ve bazı

eşyalarını sattığından, bazı rivayetlerde atı ve zırhı olduğundan bahsedilmektedir.

Sonuç itibariyle rivayetlerin tutarlılık göstermediği anlaşılmaktadır.

Konunun bir diğer boyutu Hz. Peygamber’in ilâhî bir emirle Hz. Fatıma’yı

Hz Ali ile evlendirdiği konusudur. Taberânî bu konuda aynı rivayete dayanan iki

hadis tahric etmiştir. Ali b. Sa’îd er-Râzî ve Abdurrahman b. el-Huseyin e-Sâbûnî et-

Tüsterî, İsmail b. Mûsâ es-Süddî, Bişr b. el-Velîd el-Hâşimî, Abdunnûr b. Abdillah,

Şu’be b. el-Haccâc, Amr b. Mürre, İbrahim, Mesrûk, Abdulah b. Mes’ûd senediyle

tahric ettiği rivayete göre Hz. Peygamber : “Allah Fatıma’yı Ali ile evlendirmemi

emretti, ben de öyle yaptım” buyurmuş, bunun üzerine “Cebrail’in gelerek Allah’ın

onlar için cennette; tavanı yeşil zebercedden, pencerleri yakuttan taç giydirilmiş,

odalarının kerpiçleri altından, gümüşten, inciden, yakuttan ve zeberced … bir köşk

yaptığını haber vererek” tebrik ettiğini söylemiştir.661 Ravilerden Abdünnûr

b.Abdillah’ın kezzâb, hadiz vâdı’ı olduğu bilinmektedir.662 Heysemî de rivayeti

Taberânî’nin tahric ettiğini naklederek Abdünnûr’un kezzab olduğunu söylemiştir.663

Taberânî’nin tahric ettiği bir diğer rivayet “Allah bana Fatıma’yı Ali ile

evlendirmemi emretti”664 şeklindedir ki, aynı senede sahip olmasına rağmen Heysemî

ricâli sikadır demektedir.665 İbn Hacer’in ifadesine göre Hz. Peygamber’in “Rabbim

bana, Fatıma’yı Ali ile evlendirmemi emretti” buyurduğu Enes b. Mâlikten de

rivayet edilmiştir. İbn Hacer; rivayetlerinin yalan olduğunu belirttiği Muhammed b.

Dînâr’ın tercemesinde sevkettiği bu rivayeti İbn Asâkîr’in Abdülmelik b. Hıyâr b. 660 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 21. 661 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 407. 662 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 422; İBN HACER, Lisân, IV, 77; UKAYLÎ, Du’afâ, III, 114; İBNÜ’L-

CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 155. 663 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 204. 664 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 156. 665 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 204.

207

Ammi Yahyâ b. Ma’în, Muhammed b. Dînâr, Hüşeym b. Müsennâ, Yunus b. Ubeyd,

Hasan, Enes b. Mâlik tarikiyle tahric ettiğini ve garîb dediğini kaydeder.666 Zehebî,

rivayetten söz etmemiş, Muhammed b. Dînâr’ın kim olduğunu bilmediğini ancak

rivayetlerinin yalan olduğunu667 Abdülmelik b. Hıyâr, Muhammed b. Dînâr, Hüşeym

tarikıyle yapılan rivayetlerin asılsızlığının açık olduğunu söylemiştir.668 Görüldüğü

gibi Hz. Ali-Hz. Fatıma izdivacının ilâhî bir emre istinad ettiğine dair rivayetler de

sıhhat şartlarına sahip bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in tüm fiilerini vahiyle

irtibatlı görenler için zaten böyle bir rivayete ihtiyaç bulunmamaktadır. Ancak daha

önce de işaret ettiğimiz gibi, Hz. Peygamber’in dünyevî konulardaki fiilerini de

vahye dayandırmanın isabetli bir yaklaşım olmayacağı açıktır.

Alevî-Bektâşî eserlerde verilen söz konusu rivayetlerden Kur’an hatmi ile

ilgili olanı herhangi bir eserde tespit edilememiş, diğer anlatımların ise tahricini

yaptığımız rivayetlerle benzeştiği görülmüştür. İlahi emre istinad dışında en makul

ve gerçeğe yakın olanının “…Nihayet sahabinin teşviki ile Resullullaha arz etti. Bu

isteği uygun bulan babası bu teklifi kızı Fatma'ya açtı…” rivayeti olduğu

kanaatindeyiz.

Sonuç itibariyle, rivayetlerin sıhhati sabit olmasa da Hz. Peygamber’in;

yanında büyüyen ve daima yanında bulunup Allah’ın dinine hizmet eden öz

yeğenine olan sevgisi, Hz. Fatıma’yı başkalarının istemiş olması mümkün olmakla

birlikte sonuçta onu Hz. Ali ile evlendirmiş olması, Hz. Ömer’in de dediği gibi

Rasûlullah’ın “ondan razı olarak vefat etmiş”669 olması ihtilafsız birer hakikat iken,

masum bir yanılgı ile izah edilemeyecek kadar farklı ve birbirini nakzeden

rivayetlere niçin ihtiyaç duyulduğu düşündürücüdür.

3- “Zevcesi Ayşe; Peygamberimiz en çok kimi severdi sorusuna

‘Fatma'yı’ erkeklerden en çok kimi severdi sorusuna da ‘Zevcini’ yani Hz. Ali'yi

diye yanıtlamıştır.”

Hz. Fatıma’nın faziletini ifade etmek üzere rivayet edilmiştir.670

666 İBN HACER, Lisân, V, 163. 667 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 141. 668 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 398. 669 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9. 670 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41-42.

208

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet Tirmizî ve Taberânî tarafından tahric edilmiştir.671 Tirmizî’nin

Hüseyin b. Yezîd el-Kûfî, Abdüsselâm b. Harb, Ebu’l Cehhâf, Cümey’ b. Umeyr et-

Teymî isnadıyla sevkettiği rivayet şöyledir: Cümey’ b. Umeyr et-Teymî’den rivayet

edildiğine göre o, şöyle demiştir: “Halamla beraber Aişe’nin yanına gittim. Hz.

Aişe’ye: ‘İnsanlardan kim Rasûlullah’a daha sevgili idi?’ diye soruldu. Aişe:

‘Fatıma’ dedi. ‘Erkeklerden kim?’ denildi. Aişe ‘kocası, çünkü bildiğime göre o, çok

oruç tutar çok namaz kılardı’ dedi.” Tirmizî rivayetin Hasen garîb olduğunu söyler

ve isandında yer alan Ebu’l Cehhâf’ın adının Dâvud b. Ebî Avf olduğunu, Sufyân es-

Sevrî’den rivayette bulunduğunu kaydeder.

Taberânî, Cümey’ b. Umeyr rivayetini iki ayrı tarîk ile sevkeder. Ali b.

Abdilaziz, Ebû Nu’aym, Abdüsselâm b. Harb, Ebu’l Cehhâf, Cümey’ b. Umeyr et-

Teymî isnadıyla tahric ettiği rivayette –bu isnad Abdüsselâm b. Harb’den itibaren

Tirmizî ile aynıdır- Hz. Aişe’ye “…kim Rasûlullah’a daha sevgili idi?” sorusunu

soran kendisi iken El-Huseyn b. İshâk et-Tüsterî, Yahyâ el-Hımmânî, Şureyk,

A’meş, Cümey’ b. Umeyr et-Teymî tarikiyle tahric ettiği diğer varyantta soruyu

beraberinde bulunan halası sormuştur. Tirmizî’nin rivayetinde ise soru mechul

sîgasıyla; “soruldu” şeklindedir. İbn Adiyy, Tirmizî’nin tahric ettiği rivayet ile

Taberânî’nin ilk tarîkinde yer alan el-Cehhâf yani Dâvud b. Ebî Avf’ın

teşeyyu’undaki gulüvden bahsederek tüm rivayetlerinin Ehl-i Beyt ile ilgili

olduğunu, kavi olmayıp hadiste kendisiyle ihticac edilemeyeceğini söyler.672

Mübârekfûrî de şerhinde İbn Adiyy’in görüşünü nakleder.673 Şiî olduğu söylenen el-

Cehhâf’ı tevsik edenler olduğu gibi zayıf olduğunu söyleyenler de olmuştur.674

Taberânî’nin diğer tarîkinde yer alan ve ilk müsned musannıflarından Yahyâ

(b. Abdilhamid) el-Hımmânî675 hakkında ise birbirine tamamen zıt görüşler ileri

sürülmüştür. Buhârî’nin “hakkında söz söylendiğini” kaydetmekle yetindiği676 ve 671 TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; Taberânî, Kebîr, XXII, 403, 404. 672 İBN ADİYY, el-Kâmil, III, 82. 673 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 254-255. 674 Dâvud b. Ebî Avf (el-Cehhâf) hakkında bkz. İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 267; MİZZÎ, Tehzîb,

VIII, 434-437; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 30-31. 675 Onun Müsned’inin İBN HACER’in kaynaklarından biri olduğu söylenmiştir. Bkz. KETTÂNÎ,

Seyyid Şerîf Muhammed b. Ca’fer, Hadis Literatürü, (Trc. Yusuf ÖZBEK, İz yay, İstanbul, 1994). s. 92.

676 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 291.

209

Nesâî’nin “zayıf” saydığı677 Yahyâ el-Hımmânî hakkında, Zehebî “öfkeli bir şi’î”678

derken, onunla ilgili görüşler “sika” dan “kezzâb” nitelemesine kadar zıtlıklar

içermektedir.679

Rivayet senedi itibariyle zayıf görünmektedir. Ancak hükmün rivayetle ilgili

olduğu gözardı edilmemelidir. Zira bu rivayetin zayıflığının Hz. Peygamber’in, kızı

Hz. Fatıma’ya olan sevgisini inkar anlamı taşımayacağı, ona olan sevgisini ortadan

kaldırmayacağı veya azaltmayacağı tabîîdir.

4-“Hz. Peygamber kızı Hz. Fatıma’ ya ‘Ümmü Ebiha / babasının anası’

lakabını vermiştir.”

Hz. Fatıma’nın faziletini ifade etmek üzere zikredilen rivayet, şu açıklama ile

birlikte verilmektedir. “Hz. Fatma annesini kaybettiği zaman henüz beş yaşındaydı.

Bu yaşta olduğu halde babasını korur ve gözetirdi. Kureyş'ten bazı kimseler

düşmanlık içinde tavırlarını devam ettirirken bir defasında namaz kılarken üzerine

bir pislik koyarlar. Fatma bu durumu görür görmez temizlemiştir. Fatma babasının

adeta koruyucu meleği idi. Bu yüzden Resulullah ona, “Ümmü Ebiha-babasının

anası” lakabını vermiştir”680

Tahric ve değerlendirme :

Hz. Peygamber’in Kâbe’nin yanında namaz kılarken müşriklerin ileri

gelenleri tarafından alaya alındığı, secde halinde iken üzerine kesilmiş bir devenin

döl eşi konduğu, Hz. Fatıma’nın gelerek onu Hz. Peygamber’in üzerinden aldığına

dair Abdullah b. Mes’ud rivayeti temel hadis kaynaklarında tahric edilmiş olmakla

birlikte;681 Hz. Peygamber’in bu nedenle, Hz. Fatıma’ya “Ümmü Ebîhâ” ismi

verdiğine dair tafsilat bulunmamaktadır. Bazı kaynaklarda ise onun Ümmü Ebîhâ

677 NESÂÎ, ed-Du’afâ, I, 107. 678 ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 199. 679 Yahyâ b. Abdilhamîd el-Hımmânî hk. bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 412-414; İBN EBÎ HÂTİM, el-

Cerh, IX, 168-169; UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 412-414; İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 237-239; İBNÜ’L-CEVZÎ, Du’afâ, III, 197; MİZZÎ, Tehzîb, XXXI, 419-434; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 198-199.

680 KUTLUAY, Alevî-Bektâşî, 42. 681 TAYÂLİSÎ, Müsned, 43; AHMED, I, 393, 417; BUHÂRÎ, Vudû’, 69; MÜSLİM, Cihâd ve Siyer,

107; BEZZÂR, V, 238-239; 240-242; 247-248; NESÂÎ, Sünen, Tahâre, 192: İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 530; TABERÂNÎ, Evsat, I, 232.

210

diye isimlendirildiği belirtilmektedir.682 Taberânî’nin Hüseyin b. Fehm, Muhammed

b. Abdullah ez-Zübeyrî isnadıyla sevkettiği rivayete göre Muhammed b. Abdullah

ez-Zübeyrî şöyle demiştir: “Fatıma’nın künyasi Ümmü Ebîhâ’dır.”683 Taberânî,

Muhammed b. Ali el-Medînî’nin;“Fatıma bt. Rasûlullah’ın künyesi Ümmü Ebîhâ idi.

Rasûlullah’ın Hatice’den en küçük kızı idi. Abdullah’ın ikizi olduğu da

söylenmiştir” dediğini senedsiz olarak tahric etmiştir.684 Her iki rivayette de “Ümmü

Ebîhâ” künyesinin kim tarafından verildiğinden söz edilmemektedir. Rical ve tabakât

eserlerinde başkaları için de kullanılan “Ümmü Ebîhâ” künyesinin685 Hz. Fatıma için

de kullanılmış olması686 Hz. Fatıma’ya bu künyenin verildiği konusunda genel

kabulün var olduğunu göstermekte ancak kim tarafından verildiği konusunda sarahat

bulunmamaktadır.

5-“Ey Fatıma, seni ilim bakımından en yüksek, ahlak bakımından en ileri,

Müslümanlığı kabul bakımından en önde gelen biriyle evlendirdim.”

Ehl-i Beyt içinde Hz. Fatıma’nın ve Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere

rivayet edilmiştir.687

Tahric ve değerlendirme :

Abdurrazzâk, İbn Ebî Şeybe, İbn Ebî Âsım ve Taberânî Ebû İshak’tan

mürsel, Ahmed ve Taberânî Ma’kıl b. Yesâr’dan, Dûlâbî ve Taberânî Aişe’den,

Ahmed b. Hanbel de Fedâilü’s-Sahâbe’de Büreyde’den, Dûlâbî Hz. Ali’den merfû’

olarak tahric etmişlerdir.

Abdurrazzâk’ın Veki’ b. Cerrah, Şüreyk, Ebû İshâk senediyle, Taberânî’nin

de Abdurrazzâk’tan İshâk b. İbrahim ed-Debrî vasıtasıyla tahric ettiği mürsel

rivayete göre ; Hz. Ali, Hz Fatıma ile evlendiğinde Hz. Fatıma babasına: ‘beni

baldırı ince, karnı büyük, gözü zayıf biriyle evlendirdin’ demiş, bunun üzerine Hz. 682 İBN ABDİL BERR, el-İstî’âb, IV, 1899; MİZZÎ, Tehzîb, XXXV, 247; ZEHEBÎ, el-Muktenâ fî

Serdi’l-Künâ, II, 167.(I-II, Thk. Muhammed Sâlih Abdülaziz el-Murâd, Câmiatü’l-İslâmiyye, Medîne, 1408.); Siyeru A’lâm, II, 119; İBN HACER, el-İsâbe, VIII, 53.

683 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 397. 684 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 397. 685 Ümmü Ebîhâ künyesiyle tanıtılanlardan Abdullah b. Ca’fer’in kızı için bkz. İBN SA’D, Tabakât,

V, 312, 313; İBN HACER, Takrîbü’t-Tehzîb, I, 755, 760; Tezîbü’t-Tehzîb, XII, 512; Muhammed b. Ubeyd eş-Şıhhîr’in kızı Fatıma için bkz. HATÎB, Târîhu Bağdâd, XIV, 445; Hazma b. Abdilmuttalib’in kızı Fatıma için bkz. İBN HACER, el-İsâbe, VIII, 62.

686 İBN ABDİL BERR, el-İstî’âb, IV, 1899; MİZZÎ, Tehzîb, XXXV, 247; ZEHEBÎ, el-Müktenâ fî Serdi’l-Künâ, II, 167; Siyeru A’lâm, II, 119; İBN HACER, el-İsâbe, VIII, 53.

687 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 120.

211

Peygamber; ‘ben seni ashabımın İslâm’ı en evvel kabul edeni, ilmi en çok, hilmi en

büyük olanıyla evlendirdim’ buyurmuştur.”688 İbn Ebî Şeybe ve İbn Ebî Âsım’ın;

Fadl b. Dikkîn, Şüreyk, Ebû İshâk ortak tarikıyle tahric ettikleri rivayette

“ashabımın” ifadesi yerine “ümmetimin” ifadesi yer almaktadır.689

Dûlâbî (310/922)’nin Ahmed b. Yahyâ es-Sûfî, İsmail b. Ebân, Ebû Meryem,

Ebû İshâk, el-Hâris, Ali (ra) isnadıyla sevkettiği rivayete göre Hz. Fatıma’yı Hz.

Ebûbekir ve Hz. Ömer istemiş, Rasûlullah onu Hz. Ali ile evlendirmişti. Bu haber

kendisine ulaşınca Hz. Fatıma ağlamış, Rasûlullah ta “neyin var ağlıyorsun ey

Fatıma? Allah’ a yemin olsun ki, seni onların ilmi en çok, hilmi en üstün, İslâm’ı en

evvel olanına nikahladım” buyurmuştur.690

Ma’kıl b. Yesâr rivayetine göre ise; Hz. Peygamber beraberinde Ma’kıl b.

Yesâr’ı Hz. Fatıma’nın evine götürmüş, Rasûlullah Hz. Fatıma’ya kendisini nasıl

hissettiğini sorduğunda o, “hüznüm ve yoksulluğum arttı, hastalığım uzadı” demiştir.

Bunun üzerine Hz. Peygamber: “seni ümmetimin İslâm’ı ilk, hilmi en büyük, ilmi en

çok olanı ile evlendirmemden râzı değil misin?” buyurmuştur.691 Ahmed b.

Hanbel’in Fedâilü’s-Sahâbe’de tahric ettiği Büreyde rivayetinde ise Hz.

Peygamber’in yanında götürdüğü kimse Büreyde’dir.692

Taberânî’nin tahric ettiği Hz. Aişe rivayetine göre ; Rasûlullah Hz. Fatıma’ya

“senin eşin insanların ilmi en çok olanı, İslâm’ı en evvel olanı, hilmi en üstün

olanıdır’ buyurmuştur.693 Taberânî’nin rivayetinden anlaşıldığına göre; Hz.

Peygamber son hastalığı sırasında, Hz. Fatıma’nın önce ağlayıp sonra gülmesine

neden olan sözleri içinde bunları söylemiştir.694

Heysemî Ebû İshâk rivayetinin isnadı sahih olduğunu ancak mürsel olduğunu

söylemiş, Ma’kıl b. Yesâr rivayetlerinin senedinde yer alan Hâlid b. Tahmân’a

dikkat çekmiş, onu Ebû Hâtim’in tevsik ettiğini kaydetmiştir.695 Ebû Hâtim’in Hâlid

688 ABDURRAZZÂK, Musannef, V, 490; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 94. 689 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 374; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, I, 142. 690 DÛLÂBÎ, Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed, ez-Zürriyyetü’t-Tâhirati’l-Mutahhera(Thk. Sa’d el-

Mubarek el-Hasan, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1407). s. 63. 691 AHMED, V, 26; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 229. 692 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 764. 693 DÛLÂBÎ, ez-Zürriyyetü’t-Tâhira, 103. 694 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 416. 695 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 101-102. Ayrıca bkz. IX, 114.

212

b. Tahmân hakkındaki hükmü “mahalluhû’s-sıdk” tır.696 “Mahalluhû’s-sıdk” zayıf

raviler için kullanılan697 beşinci derecede bir ta’dîl lafzıdır.698

Rivayetlerden bir kısmı mürsel iken diğer rivayetlerin senedinde de zayıf

raviler bulunduğu anlaşılmaktadır. Bir başka rivayetin değerlendirmesinde de ifade

ettiğimiz gibi Hz.Ali’nin ilk müslüman olarak takdimi çocuklardan ilk müslüman

olan şeklinde anlaşılabilir. İçeriği itibariyle Hz. Ali ile evliliğinde Hz. Fatıma’yı

teselli mahiyetinde söylenmiş olması muhtemel olan sözlerin kimi rivayetlerde

vefatından önceki rahatsızlığı sırasında söylemiş olduğu görülüyor. Bazı rivayetlerde

Rasûlullah’ın Hz. Fatıma’nın evine götürdüğü sahâbi Ma’kıl b. Yesâr iken diğerinde

Büreyde’dir. Rivayetler arasındaki farklılıklar ve zayıf raviler rivayetin ihtiyatla

karşılanmasını gerekli kılmaktadır. Bazı rivayetlerdeki “diğerlerinden daha üstün”

olduğunu ifadeye yarayan mukayeseli format; Mana ile rivayetin sebep olabileceği

bir farklılık ya da uslubtan ziyade mezhebî bir bakışın izlerini çağrıştırmaktadır.

6-"Fatıma benden bir parçadır. Onu sıkan şey beni de sıkar. Onu

ferahlandıran şey beni de ferahlandırır.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Fatıma’nın faziletini ifade etmek

üzere rivayet edilen hadis,699 “Fatma bendendir onu kızdıran beni kızdırmıştır. O

benim kızımdır vücudumun bir parçasıdır. Onu inciten beni incitmiştir”,700 “Fatma

benden bir parçadır. Çocuklarımız yer yüzünden yürüyen ciğerlerimizdir. O ruhları

incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil daha fazla incitme”701 gibi farklı

şekillerde rivayet edilmekte, bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Fatıma benden bir

parçadır, onu inciden beni incitmiş olur, beni inciden Allah'ı incitmiş olur” lafzı ile

Tevellâ-Teberrâ’nın dayanağı olarak ta değerlendirilmektedir.702

696 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 337. 697 YÜCEL, Hadis İlminde Tenkit Terimleri, 140. 698 TAHÂNEVÎ, Yeni Usûl-i Hadîs, 231-232. 699 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 700 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. Benzer şekilde bkz. VARLIK, İslamiyetin Özü, 28, 35. 701 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122. “Fatıma benim cüzüm yani ayrılmaz

parçamdır” şeklinde 112, 120. 702 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.

213

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, Tevellâ-Teberrâ konusunda ele alınmış, Abdürrazzâk’ın, İbn Ebî

Müleyke’den mürsel olarak703 rivayet ettiği hadisin el-Misver b. Mahrame ve

Abdullah b. ez-Zübeyr rivayetlerini benzer lafızlarla Buhari, Müslim, Tirmizî,

Ahmed, Ebû Avâne, Hâkim, Taberânî, Abdürrazzâk ve Ebû Ya’lâ’nın tahric ettiği704

tespit edilmiştir.

Rivayetlerin “Sevmeyeceği bir şeyin kendisine yapılmasından hoşlanmam”,

“onu inciten beni incitir”, “onu öfkelendiren beni öfkelendirir” gibi lafızlarla tahric

edildiği görülmüş, Taberânî ve Bezzâr’ın rivayeti senedi açısından tenkid edildiği

tespit edilmiş,705 diğerlerinin sahih olduğu sonucuna ulaşılmıştır.

3. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin İle İlgili Hadisler

1- “Ayşe: Peygamber’in Hasan’ı bağrına basıp; ‘Allah’ım bu benim

oğlumdur, ben seviyorum, sen de sev’ dediğini söyler.”

Rivayet,706 günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt bağlamında Hz.

Hasan’ın fazileti ile ilgili veya Oniki imam bahsinde Hz. Hasan’ın tercemesinde

“Allah’ım ben Hasan’ı seviyorum sen de sev ve seveni de sev” lafzıyla da

zikredilmektedir.707

Tahric ve değerlendirme :

Hz. Aişe’den yapılan rivayeti Taberânî; Muhammed b. Abdillah el-Hadramî,

Musa b. Muhammed b. Hayyân, İbrahim b. Ebi’l-Vezîr, Osman b. Ebi’l-Künât, İbn

Ebî Müleyke, Aişe tarîkiyle ve “Rasûlullah Hasan’ı tutup bağrına basar ve

‘Allah’ım bu benim oğlumdur. Onu sev, onu seveni de sev’ derdi” lafzıyla tahric

703 ABDURRAZZÂK, Musannef, VII, 301-302. 704 Misver b. Mahrame’den; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 12, 16, 29; Farzu’l-Humus, 5; Nikâh, 109;

MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 93-96; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; AHMED, IV, 326; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 134; EBÛ AVÂNE (a), III, 70, 71; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 18, 19, 25; XXII, 404; HÂKİM, Müstedrek, III, 172. Abdullah b. Zübeyr’den; AHMED, IV, 5; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 405; HÂKİM, Müstedrek, III, 173.

705 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 203. 706 ZELYUT, Alevîlik, 109. 707 ULUSOY, Hünkâr, 160; SEVİN, Alevîlik, 156; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından,

122.

214

etmiştir.708 Heysemî, rivayetin senedindeki Osman b. Ebi’l Künât’ın zayıf olduğunu

söylemiştir.709

Hz. Peygamber’in Hz. Hasan için “Allah’ım ben onu seviyorum sen de sev/

Onu seveni de sev” buyurduğu Ebû Hureyre (59/679), el-Berâ b. Âzib (72/691) ve

Sa’îd b. Zeyd’den (58/678) de rivayet edilmiştir. Ebû Hureyre rivayetini ; Humeydî

(219/ 834), İbn Ebî Şeybe (235/849), Ahmed (241/855), Buhârî (256/870), Müslim

(261/875), İbn Mâce (275/888), Ebû Ya’lâ (307/919), İbn Hıbbân (354/965) ve

Hâkim (405/1014) tahric etmiş,710 el-Berâ b. Âzib rivayetini ; İbn Ca’d (230/ 844),

İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Buhârî, Müslim, Tirmizî (279/892), İbn Hıbbân ve

Taberânî,711 Sa’îd b. Zeyd rivayetini ise: Bezzâr ve Taberânî tahrîc etmiştir.712 Bazı

Şi’î kaynaklarda da Hz. Peygamber’in Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında

“Allah’ım ben bunu seviyorum sen de sev” buyurduğu Ebû Hureyre rivayeti olarak

tahric edilmiştir.713

Müslim’in tahric ettiği Ebû Hureyre rivayetine göre O, Rasûlullah ile birlikte

Benû Kaynuka çarşısını714 dolaşarak dönmüşler, Hz. Peygamber’in Hasan’ı merak

ederek sorduğu sırada Hasan koşarak gelmiş ve boynuna sarılmış, Hz. Peygamber de

“Allah’ım ben onu seviyorum sen de sev, onu seveni de sev” buyurmuştur. Buhârî ve

İbn Hıbbân’ın rivayetine göre Ebû Hureyre “Rasûlullah’ın bu sözünden sonra hiç

kimse bana Hasan’dan daha sevimli olamamıştır” demiştir. İbn Hacer’e göre;

rivayet, Hz. Peygamber’in tevazuuna, sahabenin sık sık Hz. Peygamber ile birlikte

bulunduğuna, onunla yürüdüklerine, beraber Medine çarşısını dolaştıklarına,

çocuklara sevgisine de delalet etmektedir.715

708 TABERÂNÎ, Kebîir, III, 32. 709 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 176. Osman’ın ibn Ebî Müleyke’den rivayetinin sahih olmadığı hakkında

bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 247; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 67. 710 HUMEYDî, Müsned, II, 450; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 380; AHMED, II, 249, 331, 532;

BUHARİ, Libas, 60; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 56, 57; 2421; İBN MÂCE (Mukaddime), 11; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XI, 279; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 417; HÂKİM, Müstedrek, III, 185.

711 İBN CA’D, Müsned, I, 295; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 380; AHMED, IV, 283, 292; BUHARİ, Fedâilü’l-Ashâb, 22; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 58, 59; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 416; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 31;

712 BEZZÂR, IV, 98; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 31; Evsat, II, 91. 713 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 388; MECLİSÎ, Bihâr, XLIII, 286. 714 Buhârî’nin rivayetinde “Medîne çarşılarından birinde” şeklinde geçmektedir. 715 İBN HACER, Feth, IV, 342.

215

Buhârî’nin Edebü’l-Müfred’de de tahric ettiği716 el-Berâ rivayetine göre ise;

el-Berâ b. Âzib “Hz. Peygamber’i gördüm. Hasan b. Ali omuzunda idi: ‘Allah’ım

ben onu seviyorum, sen de onu sev’ diyordu” demiştir. İbn Ca’d’ın tahrici hariç el-

Berâ rivayetlerinin tamamında Hz. Peygamber; “Allah’ım ben onu seviyorum sen de

sev” buyurmuştur. İbn Ca’d’ın rivayetinde ise “onu seveni de sev” ziyadesi vardır.

Sa’îd b. Zeyd rivayetine göre de Hz. Peygamber “Allah’ım ben onu

seviyorum, sen de onu sev” buyurmuştur. Buhârî’nin Sahîh’inde tahric etmeyip, Sa’îd

b. Zeyd’in tercemesinde717 sevkettiği bu rivayet hakkında Bezzâr; “Sa’îd b. Zeyd

rivayetinin bu isnad dışında başka bir vechini bilmiyoruz” demiştir.

Hâkim’in tahric ettiği Ebû Hureyre rivayetinin diğer iki varyantında718 ise Hz.

Hasan yerine Hz. Hüseyin zikredilmiştir ki, rivayetin zikrettiğimiz diğer tüm

tariklerinde Hz. Hasan olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber’in Hz. Hasan için

“Allah’ım ben onu seviyorum, sen de onu sev, onu seveni de sev” dediği

anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber’in torununa olan sevgisini ifade eden rivayetin, manası

itibariyle, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile ilgili diğer sahih rivayetlere de muvafık

olduğu görülmektedir.

2- “Anam, babam sana feda olsun, kim beni severse bunu da sevsin”

Hz. Peygamber’in Hz. Hasan’a olan sevgisini, Hz. Hasan’ın faziletini ifade

etmek üzere rivayet edilen hadislerdendir.719

Tahric ve değerlendirme :

Berâ b. Âzib’den yapılan rivayeti; Tayâlisî ve Ubû Nu’aym,720 Züheyr b. el-

Akmer’den yapılan rivayeti de; İbn Ebî Şeybe, Ahmed ve Hâkim721 tahric etmiştir.

Ayrıca, Züheyr b. el-Akmer rivayetini Buhârî et-Târîhu’l-Kebîr’de ve Halku Ef’âli’l-

I’bâd’ da tahric etmiştir.722

716 BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 43. 717 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 452. 718 HÂKİM, Müstedrek, III, 195, 196. 719 ZELYUT, Alevîlik, 109 720 TAYÂLİSÎ, Müsned, 99; EBÛ NU’AYM, Hılye, II, 35 721 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 379; AHMED, V, 366; Fedâilü’s-Sahâbe, II, 780; HÂKİM,

Müstedrek, III, 190 722 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 428; Halku ef’âli’l-Ibâd, 91

216

Tayâlisî’nin; Şu’be, Adiyy b. Sâbit, el-Berâ b. Âzib isnadıyla tahric ettiği

rivayete göre el-Berâ: “Nebi (sa)’in, Hasan’ı omzuna koyarak; ‘beni seven onu da

sevsin’ dediğini işittim” demiştir. Rivayet, Şiî kaynaklarda da aynı lafızla Berâ b.

Âzib’den tahric edilmiştir.723

İsnadında yer alan Adiyy b. Sâbit, Şi’îliği ma’lum olmakla birlikte tevsik

edilmiş bir ravidir.724 Rivayet, Hz. Peygamber’in torununa olan sevgisini ifade eden

metni itibariyle de aklî, naklî veya tarihî açıdan za’fına neden olabilecek herhangi bir

unsur taşımamaktadır. İbn Ebî Şeybe, Ahmed ve Hâkim’in tahric ettiği Züheyr

rivayetlerinde ise bazı farklılıklar bulunmaktadır. İbn Ebî Şeybe’nin; Gunder, Şu’be,

Amr b. Mürre, Abdullah b. el-Hâris, Züheyr b. el-Akmer tarîkiyle sevkettiği rivayete

göre Hz. Ali şehid edildiğinde Hz. Hasan bir konuşma yapmış, orada bulunan

Ezd’den uzun boylu bir adam kalkarak “Ben Rasûlullah’ın, onu (Hz. Hasan’ı)

böğrüne koyduğunu gördüm. ‘beni seven onu da sevsin. (Bunu) burada bulunanlar

bulunmayanlara ulaştırsın’ diyordu” demiştir. Ahmed b. Hanbel ve Hâkim’in

rivayetinde “Eğer Rasûlullah’ın hatırı/hukuku olmasaydı bunu asla söylemezdim”

ziyadesi vardır. Buhârî’nin rivayetinde Ezd’li adamın sözleri “Ben Rasûlullah’ın, onu

(Hz. Hasan’ı) böğrüne koyduğunu gördüm. ‘beni seven onu da sevsin” diyordu” dan

ibarettir. Bu dört rivayetin senedi Şu’be, Amr b. Mürre, Abdullah b. el-Hâris, Züheyr

b. el-Akmer’ den oluşan ilk dört ravide ortaktır. Şu’be’den sonra raviler

değişmektedir. Heysemî Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiğini söylediği rivayetin

senedinde bilinmeyen raviler olduğunu kaydeder.725 Berâ rivayetini de dikkate

aldığımızda tüm rivayetlerin ortak noktasını oluşturan; Hz. Peygamber’in Hz.

Hasan’ı kucaklaması ve “beni seven onu da sevsin” demiş olmasıdır.

Neticede; torunlarına olan sevgisinde kuşku bulunmayan Hz. Peygamber’in

Hz. Hasan hakkında, “beni seven onu da sevsin” dediği anlaşılmaktadır.

3- “Hz. Peygamber Hz. Hasan ve Hüseyin hakkında ‘Benim dünyada iki

demet çiçeğimdir’ buyurmuştur.”

723 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, IV, 25; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme, I, 566; MECLİSÎ, Bihâr, XLIII,

294. 724 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 78; Siyer, V, 188; İBN HACER, Takrîb, I, 388. 725 HEYSEMÎ, Mecma’ IX, 176.

217

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Hasan ve Hüseyin’in faziletini ifade

etmek üzere “On İki İmam” konusu işlenirken rivayet edilen hadislerdendir.726

Tahric ve değerlendirme :

Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen hadisi Tayâlisî, İbn Ebî Şeybe, Ahmed,

Buhârî, Tirmizî, Ebû Ya’lâ, İbn Hıbbân ve Taberânî tahric etmişlerdir.727 Farklı bir

rivayeti ise Sa’d b Ebî Vakkâs’ tan Bezzâr,728 Ebû Eyyûb el-Ensârî’den de

Taberânî729 tahric etmiştir. İbn Ömer rivayeti Şi’î müellefâtta da tahric edilmiştir.730

Buhârî’nin Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Muhammed b. Ebî Ya’kûb,

İbn Ebî Nu’m tarikiyle tahric ettiği rivayete göre: Abdullah b. Ömer’e birisi, ihramlı

iken sinek öldüren kimsenin durumunu sormuş, o da: “Irak halkı vaktiyle

Rasûlullah’ın kızının oğlunu (Hz. Hüseyin) öldürmüşlerdi. (Şimdi) sinek öldürmenin

hükmünü soruyorlar. Halbuki Rasûlullah ‘O ikisi (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin)

dünyada iki reyhan çiçeklerimdir’ buyurmuştu” demiştir. Ahmed b. Hanbel’in iki

tarîk ile tahric ettiği rivayete göre, İbn Ömer soruyu sorana kim olduğunu sormuş,

adam Irak’lı olduğunu söylemiştir. Tirmizî de İbn Ömer rivayetine sahih hükmünü

vermiştir.

Bezzâr’ın rivayetine göre Sa’d b. Ebî Vakkâs bir gün Rasûlullah’ın yanına

girdiğinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Hz. Peygamber’in üzerine çıkıp

oynadıklarını görmüş, “Yâ Rasûlallah! onları seviyor musun?” diye sormuştur.

Bunun üzerine Hz. Peygamber : “Onları nasıl sevmem. Onlar benim reyhan

çiçeklerimdir” buyurmuştur. Taberânî’nin tahric ettiği Ebû Eyyûb rivayetinde ise

Rasûlullah’ın yanına girip “onları seviyor musun?” diye soran Ebû Eyyûb el-

Ensârî’dir. Hz. Peygamber ona cevaben : “Onları nasıl sevmem. Onlar benim reyhan

çiçeklerimdir ki ben onları koklarım” buyurmuştur. Bezzâr’ın ricâlinin sahih olduğu

726 ZELYUT, Alevîlik, 109; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 43. 727 TAYÂLİSÎ, Müsned, 260; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 379; AHMED, II, 93, 114; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-

Ashâb, 32; Edeb, 18; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; EBÛ YA’LÂ, X, 106; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 425; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 127.

728 BEZZÂR, III, 286-287. 729 TABERÂNÎ, Kebîr, IV, 155. 730 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, IV, 75; el-HILLÎ, el-Umde, 397, 401, 404; ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme,

II, 10. Hz. Peygamber’in “Onlar benim iki reyhan çiçeğimdir” buyurduğuna dair çok sayıda rivayet tahric edilmiştir. Örn. Bkz. el-HILLÎ, el-Umde, 320; MECLİSÎ, Bihâr, XXXVII, 73, 75, 84, ILIII, 281, 300.

218

ancak Taberânî’nin Ebû Eyyûb rivayetinin senedinde bulunan el-Hasan b.

Anbese’nin zayıf olduğu belirtilmiştir.731

Senedi ve metni açısından sahih olduğu görülen İbn Ömer rivayeti hakkında

Mîrâs şu yorumu yapar: İbn Ömer verdiği cevap ile; Irak’lıların en büyük cinayeti

işlerken dînî ve şer’î durumunu araştırmadıkları halde, şimdi basit bir mesele

hakkında fetva istemeleri hayrete şâyândır demek istemiştir.732

Rivayetin Hz. Peygamber’in torunlarına olan sevgisine delaleti açıktır. Ehl-i

Beyt sevgisine de delaleti olabilecek hadisin, on iki imam anlayışına mesned teşkil

edecek bir yönü bulunmamaktadır.

4-“Ya Fâtima, biliyorsun ki Hüseyin'in ağlaması beni yürekten yaralar.”

Hadis, Ehl-i Beyt konusu işlenirken733 veya Hz. Hüseyin’in tercemesinde Hz.

Peygamber’in ona olan sevgisine işaret etmek üzere “Hüseyini niçin ağlatıyorsun?

Bilmiyormusun ki onun ağlaması beni incitir”734 veya “Yâ Fatıma, Hüseyin’i

ağlatma, O’nun ağlaması benim ciğerimi deliyor, sinemi yakıyor”735 gibi lafızlarla da

rivayet edilmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Taberânî Ali b. Abdilaziz, Ebû Nu’aym, Abdüsselâm b. Harb, Yezîd

b. Ebî Ziyâd tarikiyle mürsel olarak tahric etmiştir.736 Yezîd b. Ebî Ziyâd’ın

rivayetine göre : “Rasûlullah Aişe’nin evinden çıkıp Fatıma’ya uğradığında

Hüseyin’in ağlama sesini işitti. Bunun üzerine Fatıma’ya ‘Onun ağlamasının beni

üzdüğünü bilmiyor musun?’ buyurdu” Heysemî rivayetin inkıta’ına dikkat çekmiş,737

Zehebî de rivayeti Hz. Hüseyin’in tercemesinde tahric ederek Yezîd b. Ebî Ziyâd’ın

mürsellerinden olduğuna işaret etmiştir.738

731 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 181. el-Hasan b. Anbese hk. bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 31;

ZEHEBÎ, Mîzân, II, 268; İBN HACER, Lisân, II, 242. 732 ZEBÎDÎ, Tecrid-i Sarîh, IX, 397. 733 TUR, Erkânname, 152. 734 SEVİN, Alevîlik, 156; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 125. 735 ORHAN, Muharrem N., “Hz. Hüseyin ve Kerbela”, 11. (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, sayı 26,

ss. 11-13, Temmuz, 1993.) 736 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 116. 737 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 201. 738 ZEHEBÎ, Siyer, III, 284.

219

Mürsel olup mütâbi’inin bulunmaması rivayetin zayıflığını göstermektedir.

Mana itibariyle torun sahibi herkes gibi Hz. Peygamber’in de torununun ağlamasına

üzülmesi tabii olmalıdır.

5-“Hasan ve Hüseyin'i sevmiş olan beni sevmiş onlara kin tutan bana kin

tutmuş olur.”

Günümüz Alevî-Bektâşi eserlerinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in fazileti

bağlamında yer verilen739 rivayet Teberrâ’nın dayanağı olarak ta gösterilmiştir.740

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet Tevellâ-Teberrâ konusunda ele alınmış, “Onları (Hz. Hasan ve Hz.

Hüseyin’i) seven beni sever, onlara buğz eden bana buğz eder” lafzıyla İshak b.

Raheveyh, Ahmed, Taberânî, Hâkim ve Beyhaki’nin Ebû Hureyre’den tahric

ettikleri741 tespit edilmişti.

Rivayetin sened ve metni açısından değerlendirilmesi sonucunda; Ahmed b.

Hanbel’in rivayeti ile Hâkim’in iki rivayetinin742 senedi açısından sâlih olduğu,

mana itibariyle Hz. Peygamber’in torunlarına olan sevgisine delaleti bakımından

manasının da sahih olduğu görülmüştür.

6- “Hz. Ali'nin çocukları Hasan ile Hüseyin'in adlarını dedeleri Hz.

Muhammed koymuştur... Peygamber onların adlarını Harun’un çocuklarının

adına benzeterek türetmiştir.”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Hz. Peygamber’in torunlarına olan çok özel

sevgisinin delili olarak görülen rivayet,743 “Peygamber’in Hz. Ali ile ilişkilerini

Harun ile Musa ilişkisine benzettiğini, öyle olmasını istediğini göstermektedir”

sözleriyle de değerlendirilerek imamet/hilafete imada bulunulmaktadır.744 Hasan

adının daha önceleri Araplar arasında kullanılmadığı belirtilerek, Hz. Peygamber’in,

“Hz. Ali'nin ilk çocuğuna isim verirken, Harun'un oğlu Şeper'in isminin Arapça

karşılığını aramış ve böylece Hasan sözcüğünü bulmuştur” denilmekte,745 diğer 739 ZELYUT, Alevîlik, 109; TUR, Erkanname, 152. 740 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 741 İSHÂK b. RÂHAVEYH, Müsned, I, 248; AHMED, II, 288, 440, 531; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 48;

HÂKİM, Müstedrek, III, 182, 187; BEYHAKÎ, Sünen, IV, 28. 742 AHMED, II, 440; HÂKİM, Müstedrek, III, 182. 743 ZELYUT, Alevîlik, 108. 744 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 72. 745 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122.

220

Alevî-Bektâşî eserlerde de zikredilen rivayet genellikle aynı doğrultuda

değerlendirilmektedir.746

Tahric ve değerlendirme:

Harun (a)’ın çocuklarının isimleri olan Şebber ve Şebîr olduğu, Hz.

Peygamber’in de torunlarına verdiği Hasan, Hüseyin ve Muhassin isimlerinin Şebber

ve Şebîr’den mülhem olduğuna dair rivayeti Ahmed, Bezzâr, İbn Hıbbân, Taberânî,

Hâkim ve Beyhakî; Ali b. Ebî Tâlib’den,747 Taberâni ve Deylemî; Selmân’dan,748 İbn

Ebî Şeybe ve Taberânî; Sâlim b. Ebi’l-Ca’d’den749 tahric etmişlerdir.

Ahmed, Bezzâr, İbn Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî, Hz. Ali rivayetini

hemen hemen aynı metinle tahric etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel’in, Yahya b. Adem,

İsrâîl, Ebû İshak, Hânî’ b. Hânî’, Ali b. Ebî Tâlib isnadı ile tahric ettiği rivayete göre

Hz. Ali şöyle demiştir: “Hasan doğduğu zaman ona Harb adını koymuştum.

Rasûlullah (s)geldi ve ‘Oğlumu bana gösterin. Ona ne isim verdiniz?’ dedi. Ben

‘Harb adını verdim’ dedim. ‘Hayır, onun adı Hasan’dır’ buyurdu. Hüseyin doğunca

(bu defa) ona Harb ismini vedim. Rasûlullah gelip ‘oğlumu bana gösterin. Ona ne

isim verdiniz?’ dedi. Ben de ‘ona Harb adını verdim’ dedim. Bunun üzerine ‘Hayır,

onun adı Hüseyin’dir’ buyurdu. Nihayet üçüncü oğlan doğduğunda ona da Harb

adını koydum. Yine Rasûlullah gelerek ‘oğlumu bana gösterin. Ona ne isim

verdiniz?’ dedi. Ben de ‘ona Harb adını verdim’ dedim. Hz. Peygamber: ‘Hayır,

onun adı Muhassin’dir. Ben bunlara Harun (a)’ın çocukları Şebber, Şebîr ve

Müşebbir’in isimlerini verdim’ buyurdu.”750

Aynı rivayeti Buhârî, Ebû Nu’aym, İsrâîl, Ebû İshâk, Hânî’ b. Hânî’, Ali b.

Ebî Tâlib isnadı ile Edebü’l-Müfred’de tahric etmiştir.751 Selmân ve Sâlim

rivayetlerinde ise sadece Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in isimlendirmesinden söz

edilmektedir.

746 Msl. ULUSOY, Hünkâr, 162; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 43; SEVİN, Alevîlik, 155-156. 747 AHMED, I, 98, 118; BEZZÂR, II, 314; İBN HIBBÂN, XV, 410; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 96, 97;

HÂKİM, Müstedrek, III, 180, 183; BEYHAKÎ, Sünen, VI, 166; VII, 63. 748 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 97; VI, 263; DEYLEMÎ, Firdevs, II, 339. 749 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 379; Taberâni, III, 97. 750 AHMED, I, 98. 751 BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 286.

221

Selman rivayeti senedi açısından tenkid edilirken752 Heysemî, İbn Hacer ve

Zürkânî(1122/1710), Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği Ali b. Ebî Tâlib rivayetinin

ricalinin sika olduğunu kaydedetmişlerdir.753

Hz. Ali’den yapılan rivayetin sahih olduğu anlaşılmakta, Hz. Peygamber’in

torunlarının ismini bizzat koymuş olduğu görülmektedir. Rivayetin imamet/hilafete

delaleti ise mesnedden yoksun bulunmaktadır. Zira, Kurtubî’nin de belirttiği gibi

Harun (a) Hz. Musa’nın kardeşi ve aynı zamanda onunla birlikte nebi idi. Hz. Ali

için böyle bir durum söz konusu değildir.754 Hârun (as)’ ın Hz. Musa’dan önce vefat

etmiş olması nedeniyle teşbih yönü ile de uyuşmayan755 rivayetin imamet/hilafete

delalet edecek şekilde yorumlanmasının makul bir dayanağı bulunmamaktadır.

7- (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında) “Allah'ım ben bunları seviyorum,

sende sev, bunları seveni sev, sevmeyeni sevme.”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Tevellâ-Teberrâ’nın kaynağı olarak da

zikredilen rivayet,756 Ehl-i Beyt konu edilerek; “Haktaâlâ sevsin o kimseyi ki,

Hasan'ı ve Hüseyin'i seviyor” şeklinde de rivayet edilmektedir.757

Tahric ve değerlendirme :

Tevellâ-Teberrâ konusunda değerlendirdiğimiz rivayetin “Allah’ım ben

onları seviyorum sen de sev” lafzı ile el-Berâ’ rivayetinin; Tirmizî, Kurre b. İyâs

rivayetinin; Bezzâr, Ebû Hureyre rivayetinin; İbn Ebî Şeybe ve Ahmed, yine bir

adam (racül)’dan Ahmed b. Hanbel’in,758 Üsâme b. Zeyd’den yapılan ve aynı lafzı

içeren daha uzun bir rivayeti ise İbn Ebî Şeybe, Tirmizî, Bezzâr ve İbn Hıbbân’ın

tahric ettiklerini759 tespit etmiştik.

Yaptığımız değerlendirmede rivayetin bazı varyantlarının çeşitli şekillerde

ziyadeler içerdiği, bütün rivayetlerin ortak lafzının ise “Allah’ım ben onları

752 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 52; MÜNÂVÎ, IV, 111. 753 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 52; İBN HACER, İsâbe, VI, 243. 754 KURTUBÎ, Tefsîr, I, 266. 755 Teşbihin tutarsızlığı ve reddi konusunda bkz. KURTUBÎ, I, 267-268; NEVEVÎ, Şerh, XV, 174;

MÜNÂVÎ, IV, 358; MÜBÂREKFÛRÎ, X, 157. 756 KAYA; Alevî-Bektâşî, 179. 757 TUR, Erkanname, 152. 758 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; AHMED, II, 446; V, 369; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VIII,

253. 759 TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; BEZZÂR, VII, 31; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV,

422-423.

222

seviyorum sen de sev” olduğu görülmüş, ziyade içeren rivayetlerin zayıf olduğu

kanaatine varılmıştır.

Hz. Peygamberin çocuk sevgisine dair çok sayıda örnek bulmak mümkündür.

Savaşlarda çocuklara zarar vermeyi760 ve kadınlarla çocukları öldürmeyi

yasaklayan,761 çocuğun başını okşayıp dua eden,762 Kendisini karşılayan çocukları

bineğine alan,763 turfanda meyveyi yemeyip orada bulunan en küçük çocuğa vermeyi

adet edinen,764 torunu Ümame (Hz. Zeyneb’in kızı) sırtında iken namaz kıldıran765

ve çocuk ağlaması duyunca namazı kısa kesen766 bir peygamberin çocuklara olan

sevgisinden ve merhametinden şüphe edilemeyeceği açıktır. Hz. Peygamber vefat

ettiği zaman, torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin henüz biri yedi, diğeri sekiz

yaşındadır. Çocukların en sevimli ve sevgiye, ilgiye en fazla ihtiyaç duydukları

çağda onları sevmesi, öpmesi ve okşamasından daha doğal bir sonuç beklenemez.

Son derece tabii olan çocuk ve torun sevgisi ile ilgili sevgi ifadeleri veya

davranışlarının, daha sonraki siyasi ihtilaflara konu yapılmasının taraflara ne derece

müspet katkılar sağladığını izah etmek güçtür. Ancak menfi sonuçları izaha ihtiyaç

bırakmayacak ölçüde açıktır.

F. DEĞERLENDİRME : Ev halkı anlamına gelen Ehl-i Beyt kavramı, Alevîlik-Bektâşîlik için büyük

bir önem taşır. Alevîlik-Bektâşîlik, kendisini Ehl-i Beyt sevgisi ile ifade eder

denilebilir. Ehl-i Beyt sevgisi Alevîlik-Bektâşîlikte îmânî bir umde durumundadır.

Ehl-i Beyt’in kimlerden oluştuğu konusunda farklı yaklaşımlar olmakla birlikte, Hz.

Fatıma, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden

olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır.

Ehl-i Beyt içerisinde Hz. Ali’nin önemli bir rolü vardır. Ehl-i Beyt’in fazileti

dile getirilirken kullanılan rivayet malzemesinin en önemli bölümünü Hz. Ali ile

760 MÜSLİM, Cihâd, 3; TİRMİZÎ, Siyer, 48; Diyât, 14; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 90. 761 BUHARÎ, Cihâd, 147; 148; MÜSLİM, Cihâd, 24; TİRMİZÎ, Cihâd, 19; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 34. 762 BUHARÎ, Şirket, 13; Daavât, 31; Ahkâm, 46. 763 BUHARÎ, Umre, 13; Cihâd, 196; Libâs, 99, 100; MÜSLİM, Fedâilu's-Sahâbe, 65; NESÂÎ,

Menâsik, 121; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 60. 764 MÜSLİM, Hacc, 474. 765 BUHARÎ, Salât 106; Edeb 18; MÜSLİM, Mesâcid 41; MÂLİK, Kasru's-Salât 81; EBÛ DÂVUD,

Salât, 169; NESÂÎ, Mesâcid 19; Sehv, 13. 766 BUHARÎ, Ezân, 65; MÜSLİM, Salât, 189; 196; TİRMİZÎ, Salât, 175; NESÂÎ, İmâmet, 35.

223

ilgili olanlar oluşturur. Alevîlik-Bektâşîliğe göre; Hz. Ali, Hz. Peygamber’in ilminin

vârisidir. Hz. Peygamber çeşitli vesilelerle, kendisinden sonra Hz. Ali’nin

Müslümanların velîsi olması için ümmetine vasiyette bulunmuştur. Ancak bu vasiyet

onun vefatından sonra yok sayılmıştır. Bazı Alevî-Bektâşî yazarlar Hz. Ali’nin

hilâfet hakkını söz konusu ederek hakkının gasp edilmiş olduğunu dile getirirler.

Ehl-i Beyt ve Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili rivayetler Hz. Ali’nin imamlığı

veya vesâyeti ile ilişkilendirilir. Zaten rivayetlerin bir bölümü doğrudan bununla

ilgilidir. Ehl-i Beyt sevgisi ve Tevellî-Teberrî ilkesi, Alevîlik-Bektâşîliğin Şia ile

ortak yönlerinden birini oluşturur. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt ile

ilgili rivayetlerin önemli bir kısmının Şiî kaynaklarla örtüştüğü görülür ki, güncel

eserlerdeki konu ile ilgili rivayetlere klasik Alevî-Bektâşî eserlerle birlikte,

Abdülbâki GÖLPINARLI’nın Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik adlı eserinin

de kaynaklık ettiği kanaatindeyiz.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt ile ilgili kullanılan rivayetlerin

tahric ve değerlendirilmesi sonucunda; kullanılan rivayetlerin az sayıda kısmının

sahih tariklere sahip olduğu, önemli bir kısmının ise zayıf ya da siyâsî mücadelelerin

ürünü mevzu’ rivayetler olduğu görülmüştür.

Alevîlik-Bektâşîlik açısından konunun ehemmiyeti, sahih ya da zayıf

rivayetlerin değerlendirilmesinde kendini göstermektedir. En doğal sevgi ifadeleri

bile, imâmet/velâyet açısından değerlendirilmekte, Alevî-Bektâşî yolunun haklılığına

dair çıkarımlar yapılmaktadır. Hz. Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan

veya Hz. Hüseyin için kullandığı takdir ve sevgi sözcükleri, vürûd sebebi dikkate

alınmaksızın değerlendirilmekte ve malum sonuca ulaşılmaktadır. Tebük seferine

giderken, Medîne’de bırakılması münâfıklar tarafından dile dolanınca üzülen Hz.

Ali’nin gönlünü almak ve teskin etmek için söylenmiş olan; “Benim için, Hârun’un

Musa yanındaki mevkiinde olamaya razı değil misin?” sözü, söyleniş gerekçesi

dikkate alınmadan, Hz. Peygamber’in kendisinden sonrası için Hz. Ali’yi vasi kıldığı

sonucuna götürmektedir. Sahih bir asla sahip iken yapılan ziyadelerle

zenginleştirilmiş rivayetler de bu sonucu elde etmeye yarayacak malzemeler olarak

değer bulmaktadır. “Harun-Musa” teşbihli bu ifadenin, ziyade olarak yer aldığı başka

hadisler de bu sonucu elde etmeye yarayan rivayetler olarak günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinde yer bulmaktadır. Kimi zaman tasarrufta bulunularak birkaç rivayetin bir

224

arada verildiğine de şahit olunmaktadır. Hz. Peygamber’in, kızı ve torunları için

kullandığı benzer ifadelere de aynı şekilde belirleyici bir rol yüklenmektedir.

Rivayetlerle ilgili yorumlarda, Ehl-i Beyt’e karşı duyulan samimi ve içten

sevgi ile birlikte, tarihi açıdan Emevî karşıtlığının duygusal arka planının da önemli

bir etkiye sahip olduğu görülmektedir.

225

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TASAVVUFÎ-AHLÂKÎ HADİSLER

A. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE TASAVVUF

Tasavvuf, tanım çeşitliliği bakımından en zengin kavramlardan biridir.

“Nefsi, Allah’ın iradesine teslim etmektir”, “hiçbir şeyin sana, senin de hiçbir şeye

malik olmamandır”, “her güzel huyu benimsemek, her kötü huydan kaçmaktır” veya

“güzel ahlaktır” şeklinde kısaca tanımlanabilen Tasavvuf’un1 ne olduğu sorusuna,

İbrahim b. Müvelled Rakkî’nin yüzden fazla cevap verdiği kaydedilir.2 Nitekim Ebû

Nu’aym da Hılyetü’l-Evliya’da hemen hemen her bölüme farklı bir tasavvuf

tanımıyla başlar.

Bütün bu tanımların ilk mutasavvıflara ait olduğunu söyleyen Süleyman

ATEŞ, sonradan vahdet-i vücut nazariyesine uygun tanımlar yapıldığını da

kaydederek hepsinde ifade edilmek istenen anlamın aynı olduğunu söyler ve bu ortak

manayı şöyle özetler: “Zühd ve takva ile ruhu temizlemek, kendi varlığını, Cenab-ı

Hakk’ın sevgisinde eritmek, kalbini bütün mâsivâdan boşaltıp Hakk’a tahsis etmek,

kendini yok bilip Allah’ın varlığında yaşamak, onun bütün emirlerine uymak,

yasaklarından kaçınmak ve böylece en büyük mutluluk olan Allah’ın cemalini

müşahedeye erip rızasına nail olmaktır.”3

Tasavvufun amacı, tarikatlerin işlevi ve yapılanması dikkate alındığı zaman

Alevîlik-Bektâşîliğin tasavvufi kimliği bariz bir şekilde görülür. Daha önce de ifade

edildiği gibi Bektâşîliğin tarikat olduğu konusunda bütün görüşler birleşmektedir.

Alevîlikte de Türk kültürü ve İslâmî unsurların en iyi birleşimi olarak tasavvufi

unsurlar belirgin4 bir şekilde görülebilir. Alevîliğe Bektâşîlikten ayrı bir zümre

görüntüsü veren olgu, yapılanmadaki ve erkandaki kimi farklılıklardır. Tarihsel

anlamda geriye doğru değerlendirildiğinde, kapsayıcı olmamakla birlikte diyebiliriz

1 Bu tanımlar ve başka tanımlar için bkz. SERRÂC, Ebû Nasr et-Tûsî, Lüma’, 24-25.(el-Lüma’ -İslâm

Tasavvufu, Trc, H. Kâmil YILMAZ, Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.); EBÛ NU’AYM, Hılye, 23-24, 27, 29, 30, 42, 69, 70; ATEŞ, S., İslâm Tasavvufu, 8-9.

2 SERRÂC, Lüm’a, 26. 3 ATEŞ, S., İslâm Tasavvufu, 9. 4 KÜÇÜK, H., “Bektâşîlik ve Alevîliğin Sufi ve Esoterik Boyutu”, 159. (İslâmiyât, C. 6, S. 3,

Temmuz-Eylül 2003, s.151-163). ÖKTEM: “Kanımızca Anadolu Alevîliğinin kökeni Sufiliğe dayanmaktadır. Şia’dan farklı bir Alevîlik olması belki de buradan kaynaklanmaktadır…” der. ÖKTEM, Laiklik Din ve Alevîlik Yazıları, 158.

226

ki; Bektâşîleri, tasavvuf kültürünün kitâbî olarak daha yoğun ve bilinçli bir şekilde

uygulandığı zümreler, Alevîleri de, kırsalda tasavvufi öğretileri yüzeysel algılayıp

yaşayan kesimlerdir. Tabiidir ki, Anadolu’da Alevî-Bektâşî zümrelerini tek bir kalıp

içerisinde değerlendirmek mümkün değildir. Hiyerarşik yapı ile ilgili kavramlar

dikkate alındığında Alevî veya Bektâşî ayırımı yapmadan ilgili bütün zümrelerin

tasavvufî bir yapılanmaya sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre; Tarikat ilminin kaynağı Hz.

Peygamber, öğretmeni de Hz. Ali’dir. Bu görev Hz. Ali’ye bizzat Hz. Peygamber

tarafından verilmiştir. Kırk kişiden oluşan Ashab-ı suffe Hz. Ali’nin sohbetinde

bulunup ondan tarikat ilmini almışlar, böylece Hz. Ali tarikat ilminin kaynağı olduğu

gibi, pek çok tarikat kurucusunun da soy atası olmuştur.5 Tasavvuf konusunda derin

bilgileri kavrayan Ali, kendisinden sonra yetişecek olan sûfilerin de ilk ideal tipidir.6

Bektâşîliğin de Alevîliğin de özü tasavvuftur.7 Anadolu Alevîlerinin cem törenlerine,

nefeslerine hakim olan tasavvufi ve heterodoks İslamî unsurları yok saymak

mümkün değildir.8 Kırklar Meclisi, sufilerden oluşan ve çeşitli ırklara mensup olan

tasavvufculardır. Kırklar meclisini eleştirenler İslam Tarihini ve Alevî/Bektâşî

Tasavvufunu bilmemektedir.9 Sünnî görüş, Alevîliğin tasavvuf-tarikat anlayışına,

insan-evren-Tanrı kavramına ve yorumuna hep karşı çıkmıştır.10 Bektâşîlik ve

Alevîlik özünde “maneviyata” önem veren, insanlar arasında, din, dil, ırk ve cins

açısından hiç bir ayrım yapmayıp yetmiş iki millete aynı gözle bakan bir tasavvuf

ekolüdür.11 Alevîlik, bir ırk, bir soy, bir ulus değildir. Alevîlik, bir mezhep, hiç

değildir. Alevîlik, Müslümanlığın mistik düşüncesi ve tasavvuf yoludur.”12 Derin bir

tasavvufi geleneğe dayanan bu inanç sisteminde insanlar "büyük kurtuluşu" insanın

kendi nefsine karşı giriştiği mücadelede görmüşlerdir.13

5 KAYA, Alevî-Bektâşî, 248-349. Benzer görüşler için bkz. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II,

18. 6 BAL, H. Türkler Alevîler Ve Ali”, s.101. 7 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 127. 8 YAMAN, Ali, “Anadolu Alevîliği Bilimsel Yöntemle Ele Alınmalı”, 122. 9 ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)”, 202. 10 KALELİ, Alevî-Sünni İnancında Mevlânâ, Yunus ve Hacı Bektaş Gerçeği, 145. (Alev yay, İstanbul, 1993.)

11 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 129. 12 TUR, Erkanname, 282. 13 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 131.

227

Elbette bütün Alevî-Bektâşîlerin aynı görüşte olduğunu söylemek mümkün

değildir. Nitekim “Alevîlik bir mezheptir. Tarikatımız Nazani Bektâşî tarikatıdır”14

veya “Alevîlik kurukuruya bir tarikat değildir, adap ve erkanı ile Kur’an-ı Kerim’le

amel eden, İslâm’ın müstakil bir inaç mezhebidir”15 şeklindeki ifadelerle Alevliği

mezhep, Bektâşîliği de onun tarikatı olarak iç içe tanımlamayı tercih eden Alevî-

Bektâşî yazarlar da vadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi geneli yansıtmasa da

Alevîliği bir tarikat veya mezhep olarak görmeyen, “kendi başına kimi inançlardan

oluşmuş bir din görüntüsü” şeklinde takdim eden Alevî-Bektâşî yazarların16 veya

Alevî-Bektâşîliği sosyalist-materyalist bir yaklaşımla değerlendiren araştırmacı ya da

Alevî-Bektâşîlerin bulunduğunu da kaydetmeliyiz.17

Ancak bu farklı tutum sadece Alevî-Bektâşî kültürünün tasavvuf ile ilişkisi

konusunda değil hemen hemen her konuda yaşanabilmektedir. Tasavvufun gayesi,

tasavvufun dayanaklarını oluşturan rivayetlerin bu kültür içindeki yeri ve dört kapı

kırk makam öğretisi dikkate alındığında Alevî-Bektâşîliği tasavvufun dışında

görmeye imkan bulunmamaktadır. Alevîlik-Bektâşîliğin en önemli töreni olan

Cem’in, tasavvuftaki cem’ kavramının “Bektâşîler tarafından geniş katılımlı olarak

yorumlanması” şeklindeki tanımı da,18 bu duruma işaret etmektedir. Şüphesiz

Alevîlik-Bektâşîliğin yapısı ve tasavvufla ilgisi tamamıyla müstakil bir çalışmaya

konu olabilecek zenginliktedir.19 Biz günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde tespit

ettiğimiz tasavvufi hadislerin bir kısmının tahric ve değerlendirmesini yaparak bu

konuda yapılacak çalışmalara katkıda bulunacağımızı düşünüyoruz.

14 VARLIK, İslamiyetin Özü, 62. 15 VARLIK, Hanedan, 18. 16 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 316. 17 Msl. KAYGUSUZ: “Hünkâr’ın yolu, dünyasal yaşamı daha iyiye, daha güzele götüren bilimsel

düşüncenin, materyalizmin ve aklın yoludur” der. Bkz.. KAYGUSUZ, İ, Hünkar Hacı Bektaş, Alev yay, İstanbul, 1998). s. 7. bir başka yerde daha açık ifade ile: “Tıpkı Babek-Karmati siyasetlerinin üç-dört yüz yıl sonra Babailiği yarattığı gibi. Bu gün bu siyasetlerin son halkası Sosyalizmdir. Aleviler olarak, Kızılbaşlığımızı inkar etmiyorsak, başka siyasetlere teslim olmaz ve Hünkâr’ı da onlara bırakmayız.” KAYGUSUZ, Hünkar Hacı Bektaş, 89; Aleviliği İdealizm ve Materyalizm bileşimi olarak tanımlama için bkz. KORKMAZ, Alevîlik ve Aydınlanma, (Pencere yay, İstanbul, 1997). s. 102, 106; Ayrıca bkz. DIERL, A.J., Anadolu Alevîliği, trc. Fahrettin YİĞİT, Ant yay, İstanbul, 1991.

18 BAKIR, Tasavvufî Bir Kavram olarak Cem’, 120. 19 Alevîlik-Bektâşîliğin sûfî-bâtıni niteliği konusunda geniş bir değerlendirme için bkz. KÜÇÜK, H.

“Bektâşîlik ve Alevîliğin Sufi ve Esoterik Boyutu”, İslâmiyât, C. 6, S. 3, Temmuz-Eylül 2003, s.151-163.

228

G. GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE TASAVVUFÎ / AHLÂKÎ HADİSLER

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan sünnet/hadis malzemesinin

önemli bir bölümünü, tasavvuf edebiyatında da görebileceğimiz tasavvufî/ahlâkî

hadislerin oluşturduğunu daha önce de ifade etmiştik. Günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinden tespit ettiğimiz hadislerin bir kısmının tahric ve değerlendirmesi ile

Alevîlik-Bektâşîliğin tasavvufî yönü daha açık görülebilecektir.

1-“Ben, Adem su ile toprak arasında iken yani, ruh ile ceset arasında iken-

Peygamber idim.”

Tasavvufun önemli kavramlarından biri olan “Nur-ı Muhammedî” konusuyla

bağlantılı olarak zikredilen rivayetlerdendir.20 Rivayet, “Tanrı Nur-u Muhammedî’yi

yarattığında henüz başka hiçbir şey yoktu. Bütün nebiler ve veliler o nurdan

meydana geldi ve bu hal bütün evrende de cari oldu” sözleriyle açıklanmaktadır.21

Rivayet aynı zamanda velayetin Hz. Ali’ye verildiğinin delili olarak ta

gösterilmekte22 veya bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Adem ruh ile beden arasında iken

Ben peygamber, Ali de emirü’l-mü’minîn idi” lafzıyla nakledilmektedir.23

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında yer almayan ancak bazı Şiî kaynaklarda tahric

edilen rivayet24 hakkında özetle şu görüşler nakledilmektedir: Sehâvî’ye göre,

insanların dillerinde dolaşan “Adem su ile çamur arasında iken ben nebi idim”

rivayetinin aslı olmayıp, rivayete “Adem, su ve çamur yok iken ben nebi idim”

şeklinde de ziyade yapılmıştır. Suyûtî bu ziyadenin avam tarafından yapıldığını ve

rivayetin aslının olmadığını, İbn Hacer de önceki sözün daha kavi olduğunu

belirtmişlerdir. Zerkeşî “bu lafızla aslı yoktur” hükmünü verirken25 Aliyyü’l-Kârî de

Zerkeşî’nin “aslı yoktur” sözünü nakletmiştir.26

Muteber hiçbir hadis kaynağında tahric edilmemiş olan “Adem su ile çamur

arasında iken ben nebi idim” rivayetinin aslının olmadığı anlaşılmakla birlikte, Ebû 20 NOYAN, Bektâşîlik-Alevîlik, 461; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95; SEVİN, Alevîlik, 62;

BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 337. 21 NOYAN, Bektâşîlik-Alevîlik, 461; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95; SEVİN, Alevîlik, 62. 22 SEVİN, Alevîlik, 64-65. 23 ERSEVEN, “Hangi Ali?”, 46; AÇIKGÖZ, “Tanrı Ve Peygamberi Hz. Ali İçin”, 42. 24 Rivayet Şiî kaynaklarda tahric edilmişitir: MÂZENDERÂNÎ, el-Menâkıb, I, 214; MECLİSÎ, Bihâr,

XVI, 402; XVIII, 278; LXXXIX, 155. 25 ACLÛNÎ, Keşf, II, 169-170, 173; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, X, 56. 26 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, I, 142.

229

Hureyre, İbn Abbâs, Meysere el-Fecr ve bir adamdan (Racül) rivayet edilen benzer

bir hadise göre,27 Hz. Peygamber’e; “Yâ Rasûlallah! Nübüvvet sana ne zaman vacip

oldu,28 ne zaman nebi idin/oldun,29 ne zaman nebi kılındın,30 ne zaman nebi olarak

yazıldın,31 ne zaman nebi olarak gönderildin32 veya misakın ne zaman alındı?”33

şelinde soru sorulmuş, Hz. Peygamber de: “Adem ruh ile cesed arasında iken”

cevabını vermiştir.

Tirmizî’nin; Ebû Hemmâm el-Velîd b. Şücâ’ b. Velîd el-Bağdâdî, el-Velîd b.

Müslim, el-Evzâ’î, Yahyâ b. Kesîr, Ebû Seleme, Ebû Hureyre isnadıyla tahric ettiği

rivayet şöyledir: “(Rasûlullah’a) ‘Yâ Rasûlallah! Nübüvvet sana ne zaman vacib

oldu’ dediler. Rasûlullah: ‘Adem ruh ile cesed arasında iken’ buyurdu.” Tirmizî

rivayetin bu vecih dışında bilinmediğini söylemiş ve hasen sahih garîb hükmünü

vermiştir. Meysere el-Fecr rivayeti de aynı muhtevaya sahiptir. Ahmed b. Hanbel’in;

Abdurrahman b. Mehdî, Mansur b. Sa’d, Bedîl, Abdullah b. Şakîk, Meysere el-Fecr

tarikiyle tahric ettiği rivayete göre Meysere el-Fecr Hz. Peygamber’e “ne zaman nebi

olarak yazıldın” diye sormuş, Hz. Peygamber de: “Adem Aleyhisselâm ruh ve cesed

arasında iken” buyurmuştur. Hadisi Meysere el-Fecr’den sadece Abdullah b. Şakîk

işitmiş, tüm varyantları Abdullah b. Şakîk tarikiyle rivayet edilmiştir. İbn Ebî Şeybe

hadisi Abdullah b. Şakîk’in mürsel rivayeti olarak tahric ederken,34 Ahmed b. Hanbel

ve İbn Ebî Âsım’ın tahric ettiği bir adam (racül) rivayeti de Abdullah b. Şakîk

tarikiyle sevkedilmiştir.

Münavi, Hz. Peygamber’in bu rivayette “ilk insan benim” veya “ilk mevcud

benim” demediğine dikkat çekerek, “Adem ruh ile cesed arasında iken” ifadesi ile

27 Ebû Hureyre rivayeti; TİRMİZÎ, Menâkıb, 1; HÂKİM, Müstedrek, II, 665. İbn Abbâs rivayeti;

TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 92, 119; Evsat, IV, 272. Meysere el-Fecr rivayeti; İBN SA’D, Tabakât, I, 148; VII, 59, 60; AHMED, Müsned, V, 59; BÛHÂRÎ, et-Tarîhu’l-Kebîr, VII, 374; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 353; HÂKİM, Müstedrek, II, 665; EBÛ NU’AYM, Hılye, VII, 122; IX, 53; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, IV, 1488; DEYLEMÎ, III, 284. Bir adam (Racül) rivayeti; AHMED, Müsned, IV, 66; V, 379; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 347.

28 TİRMİZÎ, Menâkıb, 1; HÂKİM, Müstedrek, II, 665. 29 İBN SA’D, Tabakât, I, 148; VII, 59; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VII, 329; TABERÂNÎ, Kebîr,

XX, 353; HÂKİM, Müstedrek, II, 665; EBÛ NU’AYM, Hılye, IX, 53; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, IV, 1488

30 AHMED, Müsned, IV, 66; V, 379. 31 AHMED, Müsned, V, 59; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 92; Evsat,

IV, 272. 32 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 347. 33 TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 119. 34 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VII, 329.

230

kasdedilen anlamı şöyle izah etmiştir: “Allah Teâlâ -Ademoğlundan misak alması

gibi- insani bedenler icad edilmeden önce ruh halinde iken Rasûlullah’a mertebesini

haber vermiştir. İbn Arabî bu sözü “Rabbin Ademoğullarının bellerinden

zürriyetlerini alıp kendilerine şahit tutarak : Ben sizin rabbiniz değil miyim? dediği

zaman”35 “belâ” diyenlerin ilki Hz. Muhammed (s) idi. Bu nedenle nebilerin ilki ve

gönderilenlerin sonuncusu oldu şeklinde yorumlamış ve bazıları da ondan bu yorumu

almışlardır… “Adem ruh ile cesed arasında iken” sözü mecazi bir ifadedir. “Adem’in

yaratılışının tamamlanmasından az önce” demektir. Nasıl ki “Falan kimse hastalıkla

sağlık arasında” denildiği zaman onun hali her ikisine –hastalığa da sağlığa da- yakın

demek ise, bu söz (ruh ile cesed arasında sözü) de öyledir.”36

Ebû Hureyre ve Meysere rivayetlerinden herbiri diğerinin şahidi olarak

değerlendirilmiş,37 Ahmed b. Hanbel ve Taberânî’nin tahric ettikleri Meysere

rivayeti ile38 Ahmed b. Hanbel’in bir adam (racül) rivayetinin isnadlarının sahih

olduğu kaydedilmiştir.39 İbn Abbas rivayeti ise Câbir b. Yezîd el-Ca’fî’nin zayıflığı

nedeniyle tenkid edilmiştir.40

“Adem ruh ile beden arasında iken ben peygamber, Ali de emîru’l-mü’minîn

idi” rivayeti ise hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.41

Hz. Peygamber’in ilahlaştırması sonucunu doğurabileceği için özellikle hadis

alimleri ve Hanbelîler tarafından reddedildiği söylenen42 Hakîkat-i Muhammediyye

veya Nûr-ı Muhammedî düşüncesi tasavvufun en önemli kavramlarından biridir.43

Bu düşüncenin Yeni Eflatunculuktaki “logos” veya İskanderiyeli Aziz Clemens’in 35 7/A’râf, 172. 36 MÜNÂVÎ, V, 53-54. 37 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; HÂKİM, Müstedrek, II, 665. 38 HALLÂL, es-Sünne, I, 188; HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 223; ZEHEBÎ, Siyer, VII, 384. 39 İBN HACER, el-İsâbe, VI, 239; HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 223. 40 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 223. 41 Hz. Ali’ye isnad edilen bazı sözler bu düşüncenin Şii kaynaklı olabileceğini düşündürmektedir.

Mesela bazı Şiî kaynaklarda Hz. Ali’nin; “Dikkat edin! Ben Allah’ın kulu, Rasûlünün kardeşi ve ilk arkadaşıyım. Ben onu Adem ruh ile cesed arasında iken tasdik ettim…”(TÛSÎ, el-Emâlî, 126; HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 626; MECLİSÎ, Bihâr, I, 179; XV, 15; XXVII, 160.) veya “Adem su ile çamur arasında iken vasî idim”(İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, IV, 124.) dediği nakledilir. Huseynî, “İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı yönِüne çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, o kimsenin yaptığıdır ki, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman eder…”(2/Bakara, 177.) ayetini şöyle te’vil eder: “Ali b. İbrahim, bu ayetin Emîru’l-Mü’minîn hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Çünkü bu şartlar imanın şartları, kemalin sıfatlarıdır ve bunlar ondan ve temiz soyundan başkasında bulunmaz…çünkü o, ilk iman edendir ve Adem su ile çamur arasında iken emîru’l-mü’minîndir…” HÜSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 90.

42 DEMİRCİ, “Hakîkat-i Muhammediyye”, 180. 43 Nûr-ı Muhammedî anlayışı ve ilgili diğer rivayetler hakkında bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel

Öğretilerinin, 114-129.

231

(215/830) peygamberlik konusundaki görüşleriyle ilgili olduğu, önce Şiî muhitine

sonra da tasavvufa geçtiği ileri sürülmüştür.44 Fazlurrahman da, Nûr-ı Muhammedî

fikrinin tasavvufa giren Gnostik-Maniheist fikirlerden biri olduğunu, İbn Arabî

sayesinde sûfîliğin ana doktrini haline geldiğini, “Adem su ile toprak arasında iken

ben peygamberdim” hadisinin bu nazariye ile ortaya çıktığını iddia etmiştir. Ona

göre, Sünniler hadisin ihtiva ettiği metafizik hususları kabul etmemiş, Hz.

Peygamber’in diğer peygamberler yanındaki mevkiini gösteren güzel bir ifade olarak

benimsemişlerdir.45

Sonuç itibariyle, “Adem su ile çamur arasında iken” rivayetinin hadis olarak

aslı olmadığı anlaşılmakta, bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Adem su ile toprak

arasında iken” rivayetindeki “yani ruh ile cesed arasında iken” açıklamasının,46

tahricini yaptığımız ve sahih varyantlarına işaret ettiğimiz “Adem ruh ile cesed

arasında iken nebi idim” rivayetine dayandığı görülmektedir.

2- “Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi istedim de insanları yarattım.”

Tasavvuf ehli arasında yaygın olan rivayet, günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinde “Ben bir gizli hazineydim, bilinmekliğimi istedim de insanları

yarattım”,47 “Ben gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim” veya “Bilinmeyi

diledim; Alemleri bilinmek için yarattım” gibi benzer lafızlarla veya “küntü kenz/

küntü kenzen mahfiyyen” şeklinde kısaltma ile genellikle “Kudsî Hadis” olarak

zikredilmektedir.48

Alevî-Bektâşî eserlere göre: Allah, bu kudsi hadis ile kâinatı yaratma sebebini

haber vermektedir. Dolayısıyla insanın işlev ve görevini kanıtlayan bir hadistir.49 Bu

hadisin anlamı gereğince yaratılışın amacı; Hakkı bilmek, onu bulmak ve

44 DEMİRCİ, “Hakîkat-i Muhammediyye”, 180. 45 FAZLURRAHMAN, İslâm, 210-211. 46 NOYAN, Bektâşîlik, 461; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95; SEVİN, Alevîlik, 62 47 NOYAN, Bektâşîlik, 458. (İfadeler yazarlarına aittir.) 48 NOYAN, Bektâşîlik, 458; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 63, 84, 92; TUR, Erkanname, 275, 303;

YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 99, 183, 257, 344; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 97, 101; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 426; Yol Ayrımı, 217; VARLIK, İslamiyetin Özü, 59-60; TEMREN, Belkıs, Bektâşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, 149. (TC. Kül. Bak. Yay. Ank. 1994.). M. Tevfik OYTAN bir şiiri şerhederken rivayete yer verir. Rivayete göre; Dâvûd (as), Cenab-ı Hakk’a: “Ya Rab! Bu eşyayı halk ve icat etmene sebep nedir?” diye sormuş, Cenab-ı Hak ta “küntü kenzen…” buyurmuştur. OYTAN, Bektâşîliğin İçyüzü, 88. NOYAN’a göre de kudsî hadistir. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. Meşhur mutasavvıf Bursevî’nin de rivayeti Davud (as)’a nisbet ettiği konusunda bkz. AVCI, Seyit, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, (Ensar yay, Konya, 2004). s. 266-267.

49 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 92; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 99.

232

sevmektir.50 Hadis aynı zamanda Allah ile kul arasındaki ilişkinin temel amacının

sevmek ve sevilmek olduğunu gösterir.51 NOYAN’a göre; kudsi hadis olan52 “Ben

gizli bir hazine idim” sözünde, kimsenin bilmediği bir anlam daha vardır. Buna

Mertebe-i ahadiyet (teklik aşaması-birlik mertebesi) ve Âma mertebesi derler. Bu

ikinci adın verilmesinin sebebi oraya Allah’tan gayri bir kimsenin idrâk gözünün

erişmemiş olmasındandır.53 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da nakledildiğine göre de Hz.

Dâvud Allah’a münâcâtta bulunarak “alemleri niçin yaratın?” diye sormuş, bunun

üzererine hitâb-ı izzet “küntü kenz…” vaki olmuştur.54

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet temel hadis kaynaklarında yer almamaktadır. İbn Teymiyye: Hz.

Peygamber’in sözü değildir, rivayetin bilinen sahih bir isnadı yoktur” demiştir.55

Aliyyü’l-Kârî de İbn Teymiyye, Zerkeşî ve Sehâvî’nin “aslı yoktur” görüşüne tabi

olmuş,56 Suyûtî insanlar arasında şöhret bulmuş asılsız rivayet örneği olarak

değerlendirerek; “aslı yoktur, batıldır” demiştir.57 Aliyyü’l-Kârî, “ben insanları ve

cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım”58 ayetinden hareketle ve İbn Abbas’ın ayeti

“yani beni tanısınlar diye” şeklinde tefsir etmesine dayanarak, rivayetin mana

itibariyle sahih olduğunu söylemiştir.59 Rivayete hadis olarak itibar eden alimlerden

biri de Âmidî’dir.(631/1234) Ona göre; Ma’kulâtı idrak ve mevcudatın hakikatini

temyiz etmesini sağlayacak akıl nimetini Allah sadece insana vermiştir. İstenen

şekilde Allah’ı tanıması (ma’rifetullâh) mümkün olan insan, alemde en şerefli

varlıktır ve bunun delili “küntü kenz” kudsî hadisidir.60 Tasavvuf ehlinin “naklen

50 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 63-64. 51 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 99. 52 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. Seyyid Hüseyin de rivayeti, Allah’ın Hz. Adem’e

hitabı olarak zikretmektedir. Rivayete göre; Dâvûd (as), Cenab-ı Hakk’a: “Ya Rab! Bu âlemi halk etmene sebep nedir?” diye sormuş, Cenabı Hak ta “küntü kenzen…” buyurmuştur. SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 124. rivayete Tevfik OYTAN da yer vermiştir. bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İçyüzü, 88. Rivayetin mutasavvıflarca önemsendiğine dair bkz. AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 266-267.

53 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. 54 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 124. 55 ACLÛNÎ, Keşf, II, 173. 56 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 141. 57 SUYÛTÎ, Tedrîb, II, 103. 58 51/Zâriyât, 56. 59 ACLÛNÎ, Keşf, II, 173. Ayetin “beni tanısınlar diye” şeklinde tefsirinin İbn Abbas’a değil

Mücahid’e isnadı için bkz. KURTUBÎ, XVII, 55, İbn Cürec’e isnadı için bkz. İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 239.

60 ÂMİDÎ, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I, 31.( I-IV, Thk. Seyyid el-Cemîlî, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1404.)

233

değilse de keşfen sahih”61 olduğunu kabul ettikleri ve ilâhî aşkın kaynağı olarak

gördükleri rivayetin, hadis olarak sahih bir varyantı bulunmamaktadır.62

Netice itibariyle; Rivayet “İnsanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye

yarattım” ayetinin güzel bir tefsiri olabilirse de,63 bir sözün manasının sahih

olmasının onun hadis olduğu sonucunu doğurmayacağı bilinen bir husustur.

3-“Yerlerime göklerime sığmadım, amma, inanan kulumun kalbine-

gönlüne sığdım”

Tasavvuf ehlinin ilgi gösterdiği ve tasavvuf kitaplarında şöhret bulan64

rivayet, günümüz bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde “Yerlerime göklerime sığmadım,

amma, inanan kulumun kalbine-gönlüne sığdım”65 veya “Yere, göğe sığmadım da

kulumun gönlüne sığdım”66 gibi lafızlarla zikredilmektedir. Bazı eserlerde ise

“…Allah'ı yerde ve gökte aramayız. Allah'ın mekânının, insani kâmilin gönlü

olduğunu…”67 veya “Cenab-ı Hak her yerde hazırdır, fakat Allah’ın asıl baktığı yer

müminlerin kalbidir”68 denilerek rivayet zikredilmeksizin içeriğine vurgu yapıldığı

görülmektedir. Rivayet, Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da: “Yâ Muhammed sığmadum

yerlerüme ve dahi göklerüme ve lâkin mü’min kulumun kalbine sığdum”69 veya

“Sığmazam yerlere ve göklere lâkin mü’min kulumun gönline sıgaram” 70 lafzıyla yer

almıştır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.

61 Keşf yoluyla tashih -Allah’ın kalbine ilka’ ettiği ilham sayesinde hadisin sıhhatine kani olma

keyfiyeti- genellikle sûfîlerin itibar ettikleri bir metottur. Sûfîlerde görülen rüya, ilham ve keşf yoluyla hadis rivayeti veya tashihi konusunda bkz. SAKALLI, Talat, Rüya ve hadis Rivayeti, Isparta, 1994; YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 40-49; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe,70-78.

62 Tasavvuf ehlinin rivayete bakışı ve rivayetin kritiği için bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 98-99; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 268-271; AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 265-269.

63 Sa’lebî de bu şekilde tefsîri güzel bir söz olarak değerlendirmiş ve “insanların ve cinlerin Allah’ın varlığı ve birliğini tanımaları için yaratıldığını” söylemiştir. Bkz. KURTUBÎ, XVII, 56.

64 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 240; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 332-333. 65 NOYAN, Bektâşîlik, 459-460; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 94; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-

Bektâşîlik Açısından, 102; VARLIK, Hanedan, 190; İslamiyetin Özü, 53. 66 ZELYUT, Alevîlik, 56. 67 TUR, Erkanname, 375. 68 SEVİN, Alevîlik, 12. 69 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 71. 70 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 131.

234

İmam Gazâlî’nin İhyâ’da zikrettiği hadis hakkında Irâkî “hadisin aslını

bulamadım” demiştir.71 Zerkeşi rivayeti mülhidlerin uydurduğunu söylemiş,72 Suyuti

de ona tabi olmuştur.73 Münavi’nin de aslı yoktur dediği74 rivayetin manasını dikkate

alarak değerlendiren alimler de olmuştur. Örneğin İbn Receb’e göre; Bir kimsenin

kalbinde “Allah’ın ma’rifeti, muhabbeti ve zikri” bulunduğunu ifade etmek için

“kalbinde Allah’tan başkası yoktur” denir ve “yere göğe sığmadım…” meşhur

rivayeti bu manaya işaret eder.75 Rivayetin sahih bir senedi bulunmadığı ve hadis

olarak sabit olmadığını tespitle birlikte anlamı konusunda da değerlendirme

yapılmıştır. Bu değerlendirmeye göre: Söz, “Bana olan imanı ve sevgisi kulumun

kalbini kuşattı” manasında ise doğru, “Allah kalplere hulûl etti” anlamında ise

küfürdür.76

Mana bakımından benzer bir rivayeti Taberânî; Ca’fer el-Firyâbî, İshak b.

Râhaveyh, Bakiyye b. el-Velîd, Muhammed b. Ziyâd, Ebû Inebe el-Havlânî tarikiyle

tahric etmiştir. Rivayete göre Hz. Peygamber: “Allah’ın yeryüzü ehlinden kapları

vardır. Rabbinizin kapları salih kullarının kalpleridir. Bunların Allah’a en sevimli

geleni de en yumuşak ve en ince olanlarıdır” buyurmuştur.77 Aclûnî bu hadisin, “yere

göğe sığmadım…” rivayetinin şahidi olduğunu söylemektedir.78 Ancak söz konusu

rivayetin senedinde yer alan ravi Bakiyye b. el-Velîd (197/813) müdellis olması

nedeniyle tenkid edilmiştir.79 İbn Ebî Âsım ise rivayeti Hâlid b. Ma’dan’a (104/722)

nisbet etmiştir.80

Sonuç olarak; Alevî-Bektâşî eserlerde zikredilen ve tasavvuf ehlinin büyük

kıymet verdiği “Yerlerime göklerime sığmadım” rivayetinin sahih bir isnadı

bulunmamakta, temel hadis kaynaklarında yer almamakta, şahidi olarak

değerlendirilen rivayet te senedi açısından sahih hadis şartlarını taşımamaktadır.

71 ACLÛNÎ, II, 255. 72 ALİ el-KÂRÎ, el-Masnû’, 164. 73 ACLÛNÎ, II, 255. 74 MÜNÂVÎ, II, 496. 75 İBN RECEB, Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hıkem, 365. Benzer yorumlar için ayrıca bkz.398. 76 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 164; ACLÛNÎ, Keşf, II, 255. 77 TABERÂNÎ, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, II, 19; Ebû Nu’aym’ın garîb olarak nitelediği Ebû Ümâme

rivayeti için bkz. EBÛ NU’AYM, Hılye, VI, 97. 78 ACLÛNÎ, Keşf, II, 129. 79 Bakıyye b. el-Velîd hakkında bkz. BUHARİ, et-Tarihu’l-Kebir, II, 150; UKAYLÎ, Du’afâ’, I, 162; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 434-435; İBN ADİY, el-Kâmil, II, 72-82; HATİB, Tarihu Bağdat, VII, 123-126; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 146; MİZZÎ, IV, 192-201; ZEHEBÎ, Mizan, II, 45-54

80 İBN EBÎ ÂSIM, Kitâbü’z-Zühd (Thk.Abdülali Abdülhamid, Dâru’r-Reyy3an, Kahire, 1408). s. 384.

235

4-“Tanrı Ademi kendi suretinde (şeklinde, biçiminde) yarattı.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde tasavvufi çerçevede “Tanrı Ademi kendi

suretinde (şeklinde, biçiminde) yarattı”,81 “Allah, Adem’i kendi suretinde yarattı”,82

“Allah Ademin suretindedir”,83 “Halakal insane ala suretihi-İnsanı kendi suretinde

yarattı”,84 “Kulun dilinde konuşan Tanrı’dır. Allah Adem’i kendi suretinde yarattı. O

suret Rahmanın niteliğindedir”,85 “Adem, Rahman sureti üzre yaratıldı”86 gibi

lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir. Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde rivayet

hakkında şu açıklamalar yapılmaktadır: “Bunun anlamını, özellikle ulemâ’yı rüsûm

dediklerimiz görüp bildiğimiz şekli olarak kabul etmezler. Onlar, insanın (mazhar-ı

Hakk) olduğunu gösteren bu gibi deyimlerden ürkerler. Suret: “Bir varlığın kendisi

ile zahir olduğu nesne” dir. İlahi sıfatlar, en geniş surette insan sıfatlarında

meydana vurmuş, (tecelli etmiştir). Demek ki insan, Tanrı suretinde yaratılmıştır.

Suret: zuhur (Meydana çıkmak) anlamına da gelir. Bazıları bu neden ile (Alâ

suretihi) sözünü (Alâ zuhûrihî) anlamında kabul ederler.”87

Bazı Alevî-Bektâşî yazarların bu rivayet ile birlikte Tevrat’tan: “Ve Allah

dedi suretimiz de, benzeyişimize göre insan yapalım, ve denizin balıklarına ve

göklerin kuşlarına ve sığırlara ve bütün yeryüzüne ve yerde sürünen her şeye hakim

olsun. Ve Allah insanı kendi suretinde yarattı, onu Allah’ın suretinde yarattı. Onları

erkek ve dişi olarak yarattı”88 şeklindeki benzer cümleleri de alıntıladıkları

görülmektedir.89 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da hadis olarak yer almıştır.90

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında tahric edilen “sûret” lafızlı rivayetleri altı ayrı başlıkta

toplamak mümkündür:

81 NOYAN, Bektâşîlik, 467, 468; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 99, 100; VARLIK, Hanedan, 189. 82 ZELYUT, Alevîlik, 55. 83 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8. 84 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 66. 85 SEVİN, Alevîlik, 21. 86 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 98. Celâlettin ULUSOY, hadis olduğundan söz

etmeksizin “İnsan, sûret-i rahman üzere yaratılmış…” der. Bkz. ULUSOY, 240. 87 NOYAN, Bektâşîlik, 467. Benzer ifadeler için bkz. VARLIK, Hanedan, 189; krş. KEÇELİ-

YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 98. 88 TEVRAT, Tekvin, 26-27. 89 NOYAN, Bektâşîlik,468; DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 66; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik

Açısından, 98. 90 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 128.

236

a-Sadece “Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesinin yer aldığı

rivayeti, Ahmed ve Abd b. Humeyd,91

b-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte boyunun

atmış zira olduğu, meleklerle selamlaşması vb. Hz. Adem’in yaratılış özelliklerini de

içeren uzun rivayeti; Ma’mer b. Râşid, Ahmed, Buhârî, Müslim ve İbn Hıbbân,92

c-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte yüze

vurmaktan nehyeden rivayeti; Abdürrazzâk, Ahmed, Humeydî, Abd b. Humeyd,

Müslim ve İbn Ebî Âsım,93

d-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte “Allah

yüzünü çirkinleştirsin” demekten nehyeden rivayeti; Humeydî, İbn Ebî Âsım ve İbn

Hıbbân,94

e-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte hem yüze

vurmaktan nehyeden hem de“Allah senin yüzünü ve sana benzeyenlerin yüzünü

çirkinleştirsin” demekten nehyeden rivayeti; Abdürrazzâk, Ahmed ve İbn Ebî

Âsım,95

f-“Ademoğlu rahman sûretinde yaratılmıştır” ifadesi ile birlikte yüzün takbîh

(çirkin kılma, çirkin sözlerle hakaret, ayıplama, beddua vb.) edilmesinden nehyeden

rivayeti İbn Ebî Âsım ve Taberânî96 veya “insan yüzünün sûreti, Rahman'ın yüzünün

sûreti üzeredir” lafızlı rivayeti de İbn Ebî Âsım tahric etmiştir.97

“Sûret” ten söz eden rivayetlerle ilgili olduğunu düşündüğümüz ancak sûret

ifadesi bulunmayan ve sadece yüze vurmaktan nehyeden rivayetleri saymazsak,98

tespit ettiğimiz toplam yirmidört rivayetten yirmisi Ebû Hureyre,99 ikisi İbn Ömer,100

biri Ebû Sa’îd el-Hudrî,101 biri de Katâde’nin mu’dal rivayetidir.102

91 AHMED, II, 323; ABD b. HUMEYD, Müsned, 417. 92 MA’MER b. RÂŞİD, Câmi’, (Abdürrazzâk’ın Musannef’i içinde) X, 384; AHMED, II, 315;

BUHÂRÎ, İsti’zân, 1; MÜSLİM, Cennet, 28; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 33. Rivayetin “sûret” ifadesi bulunmayan varyantı için bkz. BUHÂRÎ, Enbiyâ, 1; Edebü’l-Müfred, 339.

93 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444; AHMED, II, 244, 519; HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; ABD b. HUMEYD, Müsned, 283; MÜSLİM, Birr, 115; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 227-228.

94 HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 229; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIII, 18. 95 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 445; AHMED, II, 251, 434; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 229-

230. 96 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 228-229; TABERÂNÎ, KEBİR, XII, 430. 97 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 230. 98 Msl. ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444; AHMED, II, 463; MÜSLİM, Birr, 115. 99 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 445; AHMED, II, 244, 251, 315, 323, 434, 519; BUHÂRÎ, İsti’zân, 1; MÜSLİM, Birr, 115; ABD b. HUMEYD, Müsned, 417; MA’MER, Câmi’, X, 384; MÜSLİM, Cennet, 28; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 33; HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; İBN EBÎ

237

Bu tasnifte sûret ifade eden rivayetlerin: Kavga veya dövmede yüze

vurmaktan sakındırma, yüze yönelik beddua’dan nehy ve Hz. Adem’in yaratılış

özelliklerini izah olmak üzere üç noktada toplandığı görülür. Bazı rivayetler iki

sakındırmayı da içerirken bazı rivayetlerde “kendi sûretinde” lafzı yerine “rahmânın

sûreti” ifadesi yer almaktadır. Zikredeceğimiz rivayet örneklerinde bu durum daha

açık görülecektir:

Ahmed b. Hanbel’in, Süleyman b. Dâvud, el-Müsennâ, Katâde, Ebû Eyyûb,

Ebû Hureyre isnadı ile tahric ettiği rivayete göre Hz. Peygamber “Biriniz kavga

ettiğinde yüze vurmaktan sakınsın. Muhakkak ki Allah, Adem’i kendi sûretinde

yaratmıştır” buyurmuştur.103

Abdurrazzâk’ın; Yahya el-Becelî, İbn Aclân, Ka’kâ’ b. Hakim, Ebû Hureyre

isnadıyla tahric ettiği rivayete göre: “Hz. Peygamber: ‘Biriniz vurduğunda yüze

vurmaktan sakınsın ve ‘Allah senin ve sana benzeyenlerin yüzünü çirkinleştirsin’

demesin. Muhakkak ki Allah Adem’i kendi suretinde yaratmıştır’ buyurdu.”104

İbn Ebî Âsım’ın Yusuf b. Musa, Cerîr, el-A’meş, Habîb b. Ebi’s-Sabit, Atâ’,

İbn Ömer isnadıyla, Taberânî’nin de A’meş’ten itibaren aynı senedle tahric ettikleri

İbn Ömer rivayetine göre ise Hz. Peygamber: “Yüzleri takbîh (çirkin kılma, çirkin

sözlerle hakaret, ayıplama, beddua vb.) etmeyiniz. Zira Ademoğlu Rahmân’ın sureti

üzere yaratılmıştır” buyurmuştur.105 İbn Ebî Âsım’ın Ebû Hureyre rivayetinde lafız

biraz daha farklıdır: “Kim kavga ederse yüz’den sakınsın. İnsanın vechinin sûreti,

rahmanın vechi sûretindedir.”106

Buhârî’nin; Yahya b. Ca’fer, Abdürrazzâk, Ma’mer, Hemmâm, Ebû Hureyre

isnadıyla tahric ettiği rivayete göre de Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah

Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır. Uzunluğu atmış zira’dır. Allah onu yarattığında

‘şu oturan meleklere git ve selam ver. Sana nasıl icabet ettiklerini dinle çünkü o

senin ve zürriyyetinin selamı olacaktır’ buyurdu. Adem gitti ve ‘esselâmü aleyküm’

ÂSIM, es-Sünne, I, 227-228, 229, 229-230, 230; HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIII, 18.

100 HEYSEMÎ, Buğyetü’l-Bâhis an Zevâidi Müsnedi’l-Hâris, (Thk. Hüseyin Ahmed Salih el-Bâkırî, Merkezu Hıdmeti’s-Sünne ve Sîreti’n-Nebeviyye, Medine, 1992). II, 831; TABERÂNÎ, KEBİR, XII, 430; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, 228-229.

101 ABD b. HUMEYD, Müsned, 283. 102 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444. 103 AHMED, II, 519. 104 ABDURRAZZÂK, Musannef, IX, 445. 105 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 228-229; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 430. 106 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 230.

238

dedi. Melekler ‘esselâmu aleyke verahmetullah’ dediler ve ‘rahmetullâh’ ı ilave

ettiler. Cennete giren herkes Adem’in sûreti üzere ve atmış zira uzunluğunda

olacaktır. Bu güne kadar da insanoğlu kısalagelmiştir.”107

Ahmed b. Hanbel’in; Abdurrahman b. Mehdi, el-Müsennâ b. Sa’îd ve Behz,

Hemmâm, Katâde, Ebû Eyyûb, Ebû Hureyre isnadı ile sevkettiği bir diğer rivayetin

metni ise şöyledir: “Biriniz kavga ettiğinde yüze vurmaktan sakınsın. İbn Mehdi de:

‘Allah Adem’i kendi suretinde yaratmıştır’ dedi.”108 Bu rivayette, sûret ifade eden

cümle Abdurrahmân b. Mehdî’ye izafe edilmiş, yüze vurmayı yasaklayan çok sayıda

rivayette109 Adem’in sûretinden bahsedilmemiştir. Bu nedenle Hz. Adem’in yaratılış

özelliklerinden bahseden rivayet hariç diğerlerinde “Allah Adem’i kendi sûretinde

yaratmıştır” ifadesinin ziyade olabileceği, yüze vurmanın yasaklanmasının illetini

göstermek üzere sahabî veya tâbiî ravilerin idracı olabileceği iddia edilmiştir.110

İbn Hacer’e göre ricali sika olan “Ademoğlu rahman sûretinde yaratılmıştır”

rivayeti111 hakkında Mâzerî, “sabit değildir, mana ile rivayetten kaynaklanan bir

galattır” demiştir.112 Tahricini yaptığımız diğer rivayetlerin tamamında “Allah

Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” şeklinde gelen ifade İbn Ebî Âsım ve

Taberânî’nin İbn Ömer rivayetinde113 “Ademoğlu rahman’ın sûretinde yaratılmıştır”

şekline, İbn Ebî Âsım’ın Ebû Hureyre’den rivayet edilen diğer varyantında114

“insanın yüz sûreti, rahmânın yüzü sûretinde yaratılmıştır” lafzına dönüşmüştür ki,

bu durum ‘mana ile rivayetten kaynaklanan galat olduğu’ görüşünü

desteklemektedir. Her iki rivayet Elbânî tarafından değerlendirilerek; İbn Ömer

rivayeti, ricali sika olmakla birlikte isnadının zayıf olması yani Hubeyb b. Ebî Sâbit

ve A’meş’in tedlisi aynı zamanda rivayetin mu’an’an olması nedeniyle tenkid

edilmiş, sahih varyantının “alâ sûratihî/kendi sûretinde” lafızlı rivayet olduğu,

107 BUHÂRÎ, İsti’zân, 1. 108 AHMED, II, 463. 109 TAYÂLİSÎ, 333; ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444; AHMED, II, 313, 327, 337, 347, 449;

III, 38, 93; BUHÂRÎ, Itk, 20; MÜSLİM, Birr, 12, 13, 14, 16; EBÛ DÂVUD, Hudûd, 40; EBÛ YA’LÂ, II, 400; XI, 157, 203. Adem’in sûretinden bahsetmeyip sadece yüze vurmayı yasaklayan onsekiz rivayetin on dördü Ebû Hureyre’den, dördü de Ebû Sa’îd el-Hudrî’den rivayet edilmiştir. Ebû Sa’îd el-Hudrî rivayetleri için bkz. ABDURRAZZÂK, IX, 444; AHMED, III, 38, 93; EBÛ YA’LÂ, II, 400;

110 KAHRAMAN, Hüseyin, “Sûret Hadisi Üzerine Bağlam Esaslı Tahlîl Denemesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, C. I, Sayı, 1, İstanbul, 51-70, 2003). s.58.

111 İBN HACER, Feth, V, 183. 112 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 166. 113 HEYSEMÎ, Buğye, II, 831; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 228-229; TABERÂNÎ, KEBİR, XII, 430. 114 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 230.

239

Huzeyme’nin de aynı gerekçelerle rivayeti illetli saydığı kaydedilmiştir. Aynı şekilde

İbn Ebî Âsım’ın “insanın yüz sûreti, rahmânın yüzü sûretinde yaratılmıştır” lafızlı

Ebû Hureyre rivayeti de, isnadının zayıflığı, ravilerinden İbnü’l-Lehî’a’nın seyyiü’l-

hıfz olması nedeniyle tenkid edilmiştir.115 “Eğer rivayet ‘Çünkü o, Rahmân’ın

sûretinde yaratılmıştır’ şeklinde olsaydı, Rahmân, Allah’tan başkası veya Allah,

Rahmân’dan başkası olurdu” diyen İbn Kuteybe’ye göre de “rahman” ifadesi, konu

ile ilgili tartışmaların uzamasından sonra, zamirin Allah’a raci olduğunu düşünenler

tarafından ilave edilmiş, çirkin bir hata yapılmıştır.116

“Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı” ifadesine çeşitli itirazlar da olmuştur.

Bu konudaki bir örnek Hz. Ali’nin askerlerine hitabında görülür. el-Hâris el-

Hemedânî’nin naklettiğine göre; Hz. Ali’ye, askerleri içinde bazılarının ifrata kaçıp

Allah’a teşbihte bulundukları haberi ulaştığında Hz. Ali, Allah’a hamd ve senada

bulunarak insanlara şöyle hitab etti: “Ey İnsanlar! Bu ârika’dan uzak durunuz dedi.

İnsanlar ‘Ey mü’minlerin emiri ârika nedir?’ dediler. Hz. Ali: ‘Allah’ı kendilerine

teşbih edenlerdir’ dedi. İnsanlar: ‘Allah’ı kendilerine nasıl teşbih ederler?’ dediler.

Hz. Ali: söyledikleri sözlerle, ‘Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı’ diyerek

küfreden Ehl-i Kitâb’a benzerler. Halbuki Allah misli olmayan vâhid’dir. Onun

vahdâniyyeti, kudret ve azâmeti kendine mahsustur. O, zatına mahsus irade, kudret

ve ilmi ile dilediğini yerine getirendir... Çünkü O, yaratılmışların sıfatlarından

herhangi biri ile tavsif edilemez, (Teşbihi) iddia edilen kendi dışındaki hiçbir şey ona

denk değildir. İddia edilen şey batıl, Allah ise yücedir.”117

Rivayeti reddedenlerden biri de İmam Mâlik’tir. İmam Mâlik’e ‘Allah

Adem’i kendi suretinde yaratmıştır’ hadisini rivayet edenler sorulmuş, O bunu

şiddetle reddedettiği gibi, bu rivayeti yapmaktan da nehyetmiştir. İlim sahibi

insanların bu rivayeti yaptığı söylendiğinde, ‘kim onlar?’ demiş, İbn Aclân’ın Ebu’z-

Zinâd’dan rivayet ettiği haber verilince de “İbn Aclân bu gibi şeylerden anlamaz”

cevabını vermiştir.118 Her iki rivayette de söz konusu edilen ifadenin “Allah Adem’i

kendi sûretinde yaratmıştır” sözünden ibaret ve bağlamından kopuk bir metin olması

dikkate değer bulunmuş ve Hz. Ali ile İmam Mâlik’in tepkilerinin bu noktada

115 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, 229-230. Müdellis’in mu’an’an rivayeti hakkında bkz. KOÇYİĞİT,

Hadis Istılahları, (AÜİF Yay, Ankara, 1980). s. 240 vd. 116 İBN KUTEYBE, Tevîlü Muhtelifi’l, 290-291. 117 RABÎ’ B. HABÎB, Müsned, 314-315. 118 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 251; ZEHEBÎ, Siyer, V, 449-450; VI, 320; VIII, 103; Mîzân, IV, 95; VI, 256.

240

değerlendirilmesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.119 Zehebî’nin değerlendirmesine

göre İmam Mâlik, rivayet kendisine ulaşmadığı ve onun nazarında sabit olmadığı

için bu tepkiyi göstermiştir.120

Hz. Adem’in yaratılış özelliklerinden bahseden “Allah Adem’i kendi

sûretinde yaratmıştır. Boyu atmış zira’dır…” hadisi ise genel kabul görmüş bir

rivayettir. Kurtubî’ye göre, rivayetin sıhhati konusunda görüş birliği vardır.121

Mâzerî’nin “hadis bu lafızla sabittir” görüşüne yer veren Nevevî’ye göre de Selefin

cumhuru rivayeti sabit görmüş ve Allah’ı, “leyse ke mislihi şey’/Onun misli gibi

hiçbir şey yoktur”122 ayetinden hareketle teşbihten tenzih ederek te’vil etmişlerdir.123

Rivayetin te’vili ile ilgili tartışmalar ağırlıklı olarak “Allah Adem’i kendi

sûretinde yarattı” ifadesindeki zamirin mercii konusunda cereyan etmiştir. İbn

Hıbbân rivayet hakkında şu açıklamayı yapar: “…eğer zamir Allah’a raci ise bu

küfür olur çünkü “Onun misli gibi hiçbir şey yoktur.”124 Eğer zamir Adem’e nisbet

edilirse haberin bir faidesi yoktur zira her şeyin başkası değil kendi suretinde

yaratıldığında şüphe yoktur…….. Bir haberin nakil cihetiyle Hz. Peygamber’e isnadı

sahih ise onda tezad bulunmaz…Bizce bu hadis ‘Allah Adem’i kendi sûretinde

yarattı’ ifadesiyle Adem’in diğer yaratılmışlardan üstün olduğunu açıklamıştır.”125

Zamirin Allah’a raci olduğunu söyleyenlerden bazıları, zamirin Allah’a raci

olduğunu ve bu izafetle “nâkatullâh”, “beytullâh” izafetlerindeki gibi teşrif ve

ihtisasın murad edildiğini söylemişler,126 “Allah’ın Adem için ihtiyar ettiği sûret”

anlamını vermişlerdir.127 Ebu’l-Mu’în en-Nesefî (508/1115), haberlerin Kitabın

muhkem nassına muarız olmasına imkan bulunmadığını, zaten varid olan haberlerin

çoğunluğunun âhâd cinsinden olup ilim ifade etmediği için akâid konusunda delil

olamayacağını, varid olan haberlerin te’villeri bulunduğunu ifade ederek, rivayetteki

zamirin mercii konusunda üç ayrı görüşü şöyle değerlendirmiştir; Rasûlullah birini

döven adamı nehyetmişti. Bu nedenle zamir Allah’a değil yüzüne vurulan kimseye

râcidir. Bir diğer ihtimal Adem’in dünyada görüldüğü şekilde yaratılmış olup 119 KAHRAMAN, “Sûret Hadisi”, 61. 120 ZEHEBÎ, Siyer, V, 449-450. 121 KURTUBÎ, V, 300. 122 42/Şûrâ, 11. 123 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 166. 124 42/Şûrâ, 11. 125 İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 34. 126 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 166. 127 SUYÛTÎ, ed-Dîbâc, V, 539.

241

cennetten dünyaya indirilişinde Adem’in sûretinde değişme olmadığına işaret eder.

Üçüncü ihtimal ise zamirin Allah’a râci olmasıdır ki bu, herhangi bir şeyin insanlara

izafesi gibi olmayıp diğer mahlukata göre insanın sûretinin en güzel şekilde

yaratılmış olduğuna işaret etmek üzere ikram ve tafdîl ifade eder. “Mesâcid, nâka ve

abd” kelimelerinin Allah’a izafesi de bu kabildendir.128

Boyunun atmış zira’ olduğu ifadesinin bulunduğu Adem’in özelliklerinden

bahseden rivayette zamirin Adem’e raci olduğu açık olup ilk yaratılışının hiç

değişmediğini göstermektedir.129 İbn Hacer’e göre de buradaki “kendi suretinde”

sözü, Adem’in cennette başka bir sıfata sahip olmadığını ya da neslindekinin aksine

Adem’in (nutfe, alaka, mudğa gibi) merhaleler geçirmediğini ve yaratılışının

değişmediğini ifade eder. Aynı zamanda bu hadiste “insan ancak nutfedendir, nutfe

de insandandır” diyen Dehriyye’ye, insan tabiatın bir fiili olup onun tesiriyle

oluşmuştur diyen Tabiatçılara, insan kendi fiilinin yaratıcısıdır diyen Kaderiye’ye red

vardır.130 Ebû Hureyre’nin “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı, boyu atmış idi”

rivayeti hakkındaki İbn Abbas’ın: “Ebû Hureyre doğru söylemiş. Allah Adem’i kendi

ilmindeki suret üzere yaratmış, onu başka bir şekle çevirmemiştir” sözünden onun

da, zamirin Adem’e raci olduğu görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır.131

Zamirin mercii ile ilgili bir diğer yorum, zamirin dövülen/yüzüne vurulan

kimseye râci’ olmasıdır. Yüze vurmanın yasaklanış illetini de izah eden bu te’vile

göre Hz. Peygamber “Kölesini dövmekte olan bir adama rastlamış ve ona ‘yüze

vurmaktan sakın. Zira Allah Ademi onun suretinde yaratmıştır’ buyurarak, yüzüne

vurulan kimsenin sûretini kasdetmiştir. Dövülenin yüzü Adem’in yüzüne

benzediğine göre, bu benzerlik onun yüzüne hürmeti gerektirir.”132

Her ne kadar “rahmanın sûreti” ifadeli rivayet galat olarak değerlendirilmişse

de, sahih olduğu görüşünde olanlar rivayeti te’vil etmişlerdir. Bu yoruma göre de

rivayetteki suret kelimesi sıfat anlamındadır ve Allah’ın hayat, ilim, semi’, basar gibi

sıfatları kasdedilmiştir.133 Kurtubî’nin naklettiğine göre İbn Arabî’nin “Allah,

128 en-NESEFÎ, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, (Thk.

Hüseyin ATAY, DİB yay, Ankara, 1993). s. 175. 129 NEVEVÎ, Şerh, XVII, 178. 130 İBN HACER, Feth, XI, 3. 131 RABÎ’ b. HABÎB, Müsned, 318. 132 KURTUBÎ, V, 392; İBN HACER, Feth, XI, 3. Bu yorum örnekleri için ayrıca bkz. İBN

KUTEYBE, Te’vîl, 288-292. 133 İBN HACER, Feth, XI, 3.

242

insandan daha güzel bir varlık yaratmamıştır. Çünkü Allah onu hayat sahibi, alim,

kadir, irade eden, konuşan, işiten, gören, düşünen ve hikmet sahibi bir varlık olarak

yaratmıştır. Bütün bu sıfatlar Rab Sübhânehû’nun sıfatlarıdır” sözleri hadisin “Allah

Adem’i kendi sıfatları üzere yarattı” şeklindeki yorumun dayanağı olmuştur.134

Bu değerlendirme ve yorumların tamamının ortaya koyduğu netice şudur ki;

rivayeti tahric edenler de sûret hadisindeki ifadenin İslâm’ın Allah inancı ile çelişir

manada olmasına ihtimal vermemişler, böyle anlaşılmaması için çeşitli izah ve

yorumlar getirerek rivayeti değerlendirmişlerdir. Rivayeti tahric edenlerden biri olan

Ahmed b. Hanbel ile ilgili şu anekdot bu tutumu aydınlatıcı niteliktedir: Abdullah b.

Ahmed’in anlattığına göre, bir adam babasına ‘Allah Adem’i kendi suretinde yani

racül suretinde yarattı’ diyen birisinden bahsedince Ahmed b. Hanbel: “Yalan. Bu

Cehmiyye’nin sözüdür” diyerek tepki göstermiştir.135

Sûfiyye ve zâhir alimleri arasında farklı yorumlara konu olan hadis örneği

olarak değerlendirilen rivayetin,136 tasavvufun ana konularından biri olan vahdet-i

vücûd anlayışının dayanaklarından birini oluşturduğu görülmektedir.137 Özetle ifade

etmek gerekirse: Vahdet-i Vücûd anlayışına göre Allah’ın isim ve sıfatlarının bir

tezahürü olan bu cihan beş mertebede meydana gelmiştir. Bu beş mertebe sırasıyla

gayb-ı mutlak, ceberût âlemi, melekût âlemi, mutlak şuhud ve insan-ı kâmil

mertebesinden oluşmaktadır. İlk dört âlem, Allah’ın İsm-i A’zam’ı olup bunların

tamamı Allah’ın zatını gösterir. Bu âlemlerin tamamı insanda da vardır. İnsan

kâinatın küçük bir örneği olarak Allah’ın isim ve sıfatlarının yekünüdür. Bu nedenle

Hz. Peygamber “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı” demiştir.138 Rivayet, Vahdet-i

Vücûd sisteminde insanı Allah’ın aynı görme anlayışına delil olarak

değerlendirilmişse de İlk mutasavvıflar bu manaya çekmemişler, hadisteki “sûret”

kavramını usul, metod manasına almışlardır. “Âdem’i tasvir ettiği ve güzel yaptığı

sûret üzerine yarattı” şeklinde değerlendirmişlerdir.139

134 KURTUBÎ, XX, 114. 135 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 375. 136 Bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 204-205. 137 Rivayetin tasavvufî açıdan değerlendirilmesi örneği için bkz. BARDAKÇI, Necmettin, “Tasavvufî

Düşünceye Kaynak Olması Açısından Bazı Hadisler Üzerine İnceleme”, 53-55. (Arayışlar, Yıl, I, sayı, 1, Isparta, 1999/1, 47-73).

138 ATEŞ, S. İslâm Tasavvufu, 102-105. 139 ATEŞ, S. İslâm Tasavvufu, 117-118.

243

Gerek ifadenin yanlış anlamaya müsait karakteri, gerekse Tevrat’ta da benzer

cümlelerin yer almış olması140 rivayetin Yahûdi esatirinden kaynaklandığı

düşüncesini de doğurmuştur.141 Kanaatimizce “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı”

rivayeti sahih olmakla birlikte bağlamından kopuk olarak sevkedilmesi yanlış

anlamalara neden olabilecek bir ifade tarzına sahiptir.

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerindeki, İlahi sıfatların insanda tezahürüne dair

ifadeler,142 vahdet-i vücûd anlayışını yansıtmakta, sûret kelimesine “Allah’ın

sıfatları” anlamı verilerek yapılan bazı te’villere benzerlik göstermektedir. Bununla

birlikte “İnsanın şekli Allah’ın kendi sûretine benzediği için” gibi ifadelerin143 ise

aynı anlatıma sahip olmadığı görülmektedir. Seyyid Hüseyin de rivayeti vererek:

“…yani hilkat-i rûh-ı Muhammed misaline. Bu mahalde mülhidler müşebbiheler,

Hak Teâla’ya sûret tayin itdiler. Misâli mânendi bulınur didiler, küfre mürtekib

oldılar, neûzü billah Hak Teâla bî misâl bî mânenddür”144 sözleriyle yorumlamıştır.

Seyyid Hüseyin’in de, rivayetin yanlış anlaşılıp yorumlanmasından kaygı duyduğunu

göstermekte, “Hak Teâlâ’nın eşi ve benzeri yoktur” derken, teşbihe müsamahası

olmadığını ağır ifadeler kullanarak dile getirmektedir.

5- “Ölmeden önce ölünüz.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında yer alan “Ölmeden önce

ölünüz” rivayeti,145 “Mürşide yeten (varan) ölmeden ölür. Yani, eski hayatından

ölerek yeni bir hayata doğar. Bu sebeple bir isteklinin ikrar törenine “Kurban edilme”

denir” diyerek açıklanmaktadır.146 Tasavvuf edebiyatında da sık sık zikredilen

rivayet147 Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde hadis olarak zikredilmese de148 sözün benzer

kalıplarla kullanılması, Alevî-Bektâşî kültüründe çok yaygın olduğunu

göstermektedir. Nitekim bazı eserlerde Meydan, “ölmeden ölen için” öğünülen kabir

olarak tanıtılırken,149 bazılarında Alevîlik-Bektâşîliğin özünün gönül, aşk, ölmeden

140 TEVRAT, Tekvin, 1/26-27; 5/1. 141 Bkz. ÜNAL, İsmail Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamberi Anlamak”, İslâmî Araştırmalar, C. X, S. 1-3, Ankara, 1997. ss. 42-58). s. 51-53.

142 NOYAN, Bektâşîlik, 467; Krş. VARLIK, Hanedan, 189. 143 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8. 144 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 128. 145 NOYAN, Bektâşîlik, 83; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 244, 246; ÖZTOPRAK, 35, 136. 146 NOYAN, Bektâşîlik, 82-83 147 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 263-264; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 340-

342. 148 Msl. DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 41. 149 ZELYUT, Alevîlik, 326.

244

ölmek olduğu söylenir.150 Görgü erkanında ikrar verip aklanmak ta “ölmeden evvel

ölmek”151 olarak nitelenmektedir. Seyyid Hüseyin b. Gaybî rivayeti, hadis

olduğundan söz etmeksizin vererek, irâdî ölümü kasdederken,152 Buyruk’ta Hak

Teâlâ’nın emri olarak verilmekte “ yani ‘ey kullarım ölmezden evvel ölün, mehşer

olmadan hesabınızı görün’. Amma nasıl olmalı dersen, yani sizler hırsınızı, nefsinizi

öldürün ve pir eteği tutun”153 şeklinde açıklanmaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Zayıf ve mevzu

hadisleri içeren eserlerde yer almış, hadis olarak sabit olmadığı kaydedilmiştir.154

Bilinen herhangi bir senedi de bulunmayan rivayetin hadis olarak

değerlendirilemeyeceği tabiidir. Ancak ifade manası itibariyle değerlendirilmiş,

Sûfilerin sözü olarak; “hakiki ölüm gelmeden önce şehevatı terk ederek kendi

ihtiyarınızla ölünüz” anlamına geldiği söylenmiştir.155 Nitekim Eşrefoğlu Rûmî

(874/1470) rivayeti hadis olarak zikretmeden sevkeder156 ve ölümü iki kısma ayırır.

Biri canın ve ruhun bedenden ayrılması diğeri de nefs-i emmareyi yok etmek ve

öldürmek olduğunu söyler.157 Kanaatimizce söz ve mana olarak en yakın ifade

Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen “…kendini kabir ehlinden say”158 hadisidir.

Mübârekfûrî, bu rivayeti şerhederken “ölmeden evvel ölünüz diye söylenen söz buna

işaret eder” demekle159 bu kanaati izhar etmiş olmaktadır. Her ne kadar hırs ve

şehvetten uzaklaşıp nefis terbiyesinin önemini açıklamakta vecize değerinde bir

kıymeti haiz ise de veya ilgili hadisleri şerhe konu olup manası sahih olsa da

rivayetin hadis olmadığı görülmektedir.

6- “El dünya cifeten ve talipha küllap- yani talibi dünya olanlar

kelplerdir.”

150 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 131. 151 TUR, Erkanname, 454. 152 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 134. Ayrıca bkz. 122.. 153 BUYRUK, 212. 154 SEHÂVÎ, Mekâsıd, 682; ACLÛNÎ, Keşf, II, 384. 155 ACLÛNÎ, Keşf, II, 384. 156 EŞREFOĞLU RÛMÎ, Müzekkin Nüfus, (Merve Yay, İstanbul, 1996). s. 60, 169, 413. 157 EŞREFOĞLU RÛMÎ, Müzekkin Nüfus, 60. 158 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 75; AHMED, II, 41; İBN MÂCE, Zühd, 3; TİRMİZÎ, Zühd 25;

TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 417, 418; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 313; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, VII, 349.

159 MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VI, 515.

245

Hak helak olmaz, sadece batıl olan yerde durmaz denilerek verilmekte ve

nefs-i emmârenin dizginlerini çekme ile bağlantı kurulmaktadır.160

Tahric ve Değerlendirme :

Rivayet Temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. “Dünya bir leştir

onu isteyen köpeklerdir” rivayetine Sâğânî’nin mevzû’ dediğini kaydeden Aclûnî,

“hadis değildir fakat, manası sahihtir” der.161 Bu manaya en yakın, tahric edilen

merfû rivayet Deylemî’nin “Allah Davud Aleyhisselam’a: ‘Dünya, köpeklerin

koşuştuğu ve üzerine toplandığı cife gibidir. Sen de onlar gibi köpek olmak ve

onlarla birlikte koşuşturmak ister misin?’ diye vahyetti”162 lafzıyla tahric ettiği Ali b.

Ebî Tâlib rivayetidir. Senedi bulunmayan rivayet hadis olarak sabit değildir.

Hz. Ali’ye isnad edilen mevkuf rivayete göre ise Hz. Ali “Dünya bir leştir.

Ondan bir şey isteyen köpeklerle dalaşmaya sabretsin” demiştir.163 Dünyanın zemmi

için kullanılan “cîfe” ifadesi, İbn Receb’in “Bazı selefin dünyayı tavsifleri ne hoştur”

diyerek yer verdiği “O (dünya) ancak üzerine köpeklerin doluştuğu ve kapışıp

çekiştirerek içini boşalttıkları bir cîfedir” beytinde de görülür.164 Ancak burada hadis

olarak değil, “bazı selefin dünyayı tavsifi” olarak verilmesi dikkate değer olmalıdır.

Sonuç olarak, tasavvuf ehli hadis olarak kabul etse de165 senedi bulunmayan

ve temel hadis kaynaklarında yer almayan “dünya bir leştir. Onu isteyen

köpeklerdir” ifadesinin sahih bir varyantı bulunmamaktadır.

7- “Beni gören Hakk'ı görmüştür.” Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir kısmında, “Beni gören Hakk'ı

görmüştür”,166 “Beni gören, gerçekten Hakk’ı görür”,167 “Kim ki beni görmüştür,

gerçekten hakkı görmüştür. Bu Allah’ın elidir ki, onların elleri üzerindedir”168

160 VARLIK, Hanedan, 194. (Metin yazarına aittir). Vîrânî Risâlesi’nde de hadis olarak: “Dünyaya

meyli olanlar kuşkusuz ki köpeklerdir. Çünkü murdar ile temiz bir arada olmaz…” şeklinde verilmektedir. VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 282.

161 ACLÛNÎ, Keşf, I, 492. 162 DEYLEMÎ, Firdevs, I, 141-142. 163 EBÛ NU’AYM, Hılye, VIII, 238; NEVEVÎ, Tehzîbü’l-Esmâ ve’s-Sıfât, I, 317.(Dâru’l-Fikr,

Beyrut, 1996.) 164 İBN RECEB, Câmi’u’l-Ulûm, 301. Aclûnî beyti İmam Şâfiî’nin şiiri olarak vermektedir. Bkz.

ACLÛNÎ, Keşf, I, 493. 165 MEVLÂNÂ, Mesnevî, I, 314; V, 292. 166 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17; DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 21, 65. 167 SEVİN, Alevîlik, 21. 168 VARLIK, İskamiyetin Özü, 54.

246

lafızlarıyla vahdet-i vücûd anlayışını yansıtan biçimde zikredilen169 ve anlamını

herkesin kavrayamayacağı ifade edilen,170 aynı zamanda “Hakk’ın Âdem’de

hulûliyeti” olarak değerlendirilen171 rivayet, tasavvuf literatüründe de vahdet-i vücûd

itikadının delili olarak,172 veya rüyada rivayet edilen hadislere “hadis”

denilebileceğinin delili olarak173 değerlendirildiği görülmektedir. Şerhu Hutbeti’l-

Beyân’ da vahdet-i vücûd anlayışı içinde değerlendirilmektedir.174

Tahric ve değerlendirme :

“Hakkı görmüştür” ifadesinin yer aldığı rivayetler dört şekilde tahric

edilmiştir. Sadece “Beni gören hakkı görmüştür” den ibaret rivayeti, Buhârî ve

Müslim; Ebû Katâde’den,175 “Beni gören hakkı görmüştür. Çünkü şeytan benim

şeklime giremez” lafzıyla, Buhârî; Ebû Sa’îd el-Hudrî’den,176 “Beni rüyasında gören

hakkı görmüştür” lafızlı rivayeti Dârimî; Ebû Katâde’den, İbn Hıbbân; Ebû

Hureyre’den,177 “Beni rüyasında gören hakkı görmüştür. Çünkü şeytan benim

şeklime giremez” lafzıyla Ahmed; Ebû Hureyre’den178 tahric etmiştir. “Beni gören

hakikaten beni görmüştür” rivayetini ise Ahmed; Ebû Katâde’den tahric etmiştir.179

Rivayet “hakkı görmüştür” ifadesinin yer almadığı ve “rüyasında gören

gerçekten beni görmüştür/gerçekten görmüş gibidir” lafzıyla çok sayıda kaynakta

Ebû Hureyre,180 Abdullah,181 Câbir b. Abdillah,182 Ebû Cuhayfe,183 Ebû Mâlik El-

Eşca’î Babasından (Târık b. Uşeym)184 Enes b. Mâlik,185 İbn Abbas,186 Ebû Sa’îd187

169 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17; SEVİN, Alevîlik, 21; VARLIK, İskamiyetin Özü, 54;

DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 21, 65. 170 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 21. 171 ÖZTOPRAK, 44. 172 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 91. 173 Bkz. AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 128. 174 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 128. 175 BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10; MÜSLİM, Rü’ya, 11. 176 BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10. 177 DÂRİMÎ, Rü’ya, 4; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIII, 416. 178 AHMED, II, 261. 179 AHMED, V, 306. 180 TAYÂLİSÎ, 317; AHMED, I, 400, II, 232, 342, 425, 472, 463, 469; BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10;

MÜSLİM, Rü’ya, 10; EBÛ DÂVUD, Edeb, 96; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; EBÛ YA’LÂ, XI, 372, 405; TABERÂNÎ, Evsat, I, 291; HÂKİM, MÜSTEDREK, IV, 435.

181 AHMED, I, 279, 375, 440, 450; DÂRİMÎ, Rü’ya, 4; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; TİRMİZÎ, Rü’ya, 4; EBÛ YA’LÂ, IX, 161; TABERÂNÎ, Evsat, II, 56.

182 AHMED, III, 350; MÜSLİM, Rü’ya, 12, 13; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; EBÛ YA’LÂ, IV, 180;

183 İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; EBÛ YA’LÂ, II, 184; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 111, 118 184 AHMED, III, 472; VI, 394; BEZZÂR, VII, 201; TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 316. 185 AHMED, III, 269; BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10; EBÛ YA’LÂ, VI, 41. 186 İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 213.

247

ve Ebû Katâdeden188 tahric edilmiştir. Rivayetlerin tamamına yakınında “Çünkü

şeytan benim şeklime giremez” ifadesi yer almakta189 ve tüm rivayetlerde Hz.

Peygamber’in görülmesi söz konusu edilmektedir.

Ricali tenkid edilen varyantları bulunmakla birlikte rivayetin sıhhati

konusunda herhangi bir ihtilaf olmadığı görülmektedir.190 Rivayetin tartışmaya açık

yönü sıhhati değil, rüyada Hz. Peygamber’i görerek rivayet edilen hadislerin veya

ahkâmın bağlayıcılığı olmuş, bu konuda çeşitli fikirler ileri sürülmüştür.191

“Kim ki beni görmüştür, gerçekten hakkı görmüştür. Bu Allah’ın elidir ki,

onların elleri üzerindedir”192 lafzıyla verilen rivayet bütün olarak tespit

edilememiştir. Kelamın birinci kısmı, tahricini yaptığımız rivayet olmakla birlikte

ikinci bölüm hadis olarak tespit edilememiştir. Kanaatimizce rivayetin ikinci kısmı

“Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir”193 ayetinden mülhemdir. Ancak, rivayetin

birinci bölümüyle bağlantı kurulamamaktadır.

Tahricini yaptığımız rivayetin Allah’ı görmek değil, Hz. Peygamber’i rüyada

görmekle ilgili olduğu194 açıktır.

8- “Dünya ahiret ehline haramdır, ahiret dünya ehline. Ehlullah olana

ikisi de haramdır.”

Eski mutasavvıfların insanları ashab-ı şimâl, ashâb-ı yemîn ve mukarrabûn

olmak üzere üçe ayırdıklarını, ashab-ı şimalin dünyada ve ahirette gafil olanlar,

ashab-ı yeminin dünyaya değil ahirete değer verenler, mukarrabûnun ise “Dünya

ahiret ehline haramdır, ahiret dünya ehline. Ehlullah olana ikisi de haramdır” hadis-i

şerifi üzere dünya değerlerini ve ahiret derecelerini kendilerine haram edenler olduğu

187 AHMED, III, 55; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2. 188 BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10. 189 TAYÂLİSÎ, 317; AHMED, I, 279, 375, 400, 440, 450; II, 232, 342, 425, 463, 469, 472; III, 55,

269, 350; BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10; MÜSLİM, Rü’ya, 10, 12, 13; EBÛ DÂVUD, Edeb, 96; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; TİRMİZÎ, Rü’ya, 4; BEZZÂR, VII, 201; EBÛ YA’LÂ, II, 184; IV, 180; VI, 41; IX, 161; XI, 372, 405; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 213; XXII, 111, 118; Evsat, I, 291; II, 56; IV, 115; HÂKİM, MÜSTEDREK, IV, 435.

190 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 173, 181-183. Rivayet hakkında değerlendirmeler için bkz. NEVEVÎ, Şerh, XV, 24-26; İBN HACER, Feth, XII, 374, 383-389; SUYÛTÎ, Dîbâc, V, 286; MÜNÂVÎ, VI, 131-132; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VI, 462; AZÎMÂBÂDÎ, Avnü’l-Ma’bûd, XIII, 249; SAKALLI, Rüya ve Hadis Rivayeti, 49.

191 SAKALLI, Rüya ve Hadis Rivayeti, 49-50. 192 VARLIK, İskamiyetin Özü, 54. 193 48/Fetih, 10. 194 Ayrıca rivayetin tartışmaya açık yönü sıhhati değil, rüyada Hz. Peygamber’i görerek rivayet edilen hidislerin veya ahkâmın bağlayıcılığıdır.

248

söylenmekte,195 ancak bu hadisten miskinlik, tembellik anlamı çıkarmamak gerektiği

ifade edilmektedir.196 Virânî “dünya ahiret ehline haramdır” ifadesini Hz. Ali’ye

isnad ederken,197 Hacı Bektaş Velî198 ve Seyyid Hüseyin hadis olarak

nakletmektedir.199

Tahric ve değerlendirme :

Deylemî’nin İbn Abbâs’tan tahric ettiği rivayet200 temel hadis kaynaklarında

yer almamaktadır. Münâvî, Rivayetin senedinde yer alan Cebele b. Süleyman’ı

Zehebî’nin Du’afâ’ da zikrettiğini ve İbn Ma’în’in “sika değildir” dediğini

nakleder.201 Aclûnî de Münâvînin sözlerini nakletmekle yetinmiştir.202

Rivayet, Kur’an’ın ruhuna muhalif görülerek, “yeryüzünde ne varsa hepsini

sizin için yaratan odur…”203 ve “Allah’ın kulları için yarattığı zineti, rızkın temizini

ve iyisini kim haram etmiştir? De ki bunlar dünya hayatında mü’minler içindir.

Kıyamet günü de mü’minlere hastır…”204 ayetleri ışığında değerlendirilerek “(bu)

ayetleri getiren ve insanlara tebliğ eden bir peygamberin onlara tamamen muhalif bir

söz söylemesine imkan yoktur. Sonra Allah Teâlâ’nın mü’min kullarına sayısız

nimetler va’d ettiği ahiret hayatının, Allah ehline haram olabileceği nasıl düşünülür”

denilerek tenkid edilmiş ve Hz. Peygamber’in sözü olamayacağı ifade edilmiştir.205

Tasavvuf ehlinin itibar ettiği rivayetin206 Hz. Peygamber’e isnadının sabit

olmadığı anlaşılmaktadır.

9- “Müminin kalbi Allah’ın evidir. Müminin kalbi Allah’ın Hazinesidir.

Müminin kalbi Allah’ın aynasıdır.”

195 NOYAN, Bektâşîlik, 460; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 94, 247. 196 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 247. 197 VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 299. 198 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât (Arapça nüsha), 115. 199 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 88; 122. 200 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 230. 201 MÜNAVÎ, Feyd, III, 544. Cebele b. Süleyman hakkında bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, II, 219; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 509; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 166; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 112; İBN HACER, Lisân, II, 96.

202 ACLÛNÎ, Keşf, I, 493. 203 2/Bakara, 29. 204 7/A’râf, 32. 205 KANDEMİR, M. Yaşar, Mevzû Hadisler, (DİB yay, IV. Bsk, Ankara, ty). s.188-189. Rivayetin

tenkidi için ayrıca bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 348. 206 Eşrefoğlu Rûmî, “Dünyayı isteyene dünya ehli, ahireti talep edene ahiret ehli, her ikisinden de

vazgeçip, hakkın tâlibine de ehlullah derler. Müridlik işte budur. Her iki dünyayı terk lazımdır” diyerek rivayeti hadis olarak zikretmektedir. Bkz. EŞREFOĞLU RÛMÎ, Müzekkin Nüfus (Merve Yay, İstanbul, 1996). s. 484. Ayrıca bkz. 100.

249

Alevî-Bektâşîlerin çok önem verdikleri hadislerden olduğu söylenen207

rivayet, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında “Cenabı Hakkın nuru,

temiz ve perdesiz olan bin bir gönüle tecelli eder ve ol tecelliyâtın kuvvet ve

kudretiyle ol perdesiz ve temiz gönüller sahibinde mucizat ve keramet zahir olur.

Fakat yine hakkın zatı birdir şeriki ve benzeri yoktur her gönülde tecelli eder. Bu

hususta Hz. Rasulullah buyurmuştur ki:…” denilerek tasavvufi formda verilmekte,208

Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır ilavesi ile209 veya “yerlere göklere sığmadım…”

rivayetini te’yid eder şekilde de210 zikredilmektedir. Makâlât’ta “mü’minin kalbi

Allah’ın evidir” lafzı ile yer alan rivayet,211 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da “yerlere

göklere sığmadım” rivayeti ile birlikte değerlendirmiştir.212 Virânî Risâlesi’nde ise

“Mü’minlerin kalbi Allah’n evi, Allah’ın gökleri, Allah’ın hazinesidir”213 şeklinde

yer almıştır.

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz, “Mü’minin kalbi Allah’ın evidir,

Mü’minin kalbi Allah’ın hazinesidir, Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır, Mü’minin

kalbi Allah’ın aynasıdır” ifadelerinin Kurân-ı Kerîm ve hadislerin yorumlarından

mülhem sözlerden olması, vecize halinde şöhret bulup sonradan hadis formuna

dönüşmüş olması muhtemeldir. Nitekim Ebû Sa’îd el-Harrâz’a göre “Göklerin ve

yerin hazineleri Allah’ındır”214 ayetindeki “yerin hazineleri” kalplerdir ve Allah

“mü’minin kalbini hazinelerinin beyti” kılmıştır.215 Kalbi, Allah’a imanın,

marifetinin ve muhabbetinin evi olarak takdim eden rivayetle ilgili olarak İbn

Teymiyye, Zerkeşi ve Suyuti aslı olmadığını söylerken Aliyyü’l-Kârî manasının

sahih olduğunu söylemiştir ki,216 bir sözün mana itibariyle sıhhati onun hadis

olmasını gerektirmeyeceği bilinen bir husustur.

“Kalp Allah’ın arşıdır” rivayeti için de Sâğânî mevzu hukmünü vermiştir.217

207 VARLIK, Hanedan, 20. 208 ÖZTOPRAK, Kuranda Hikmet, 46; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17-18. 209 ÖZTOPRAK, Kuranda Hikmet, 118; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 13. 210 VARLIK, Hanedan, 190. Ayrıca bkz. VARLIK, 136; İslamiyetin Özü, 54. 211 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, 105. Arapça nüshada “arşıdır” lafzıyla bkz. 119. 212 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 114-115. Mü’min kalbi Allah’ın evidir” rivayeti için ayrıca bkz. Şerh,

14, 71. 213 VİRAÂNÎ RİSÂLESİ, 273. 214 63/Münâfıkûn, 7. 215 HATÎB, Târîhu Bağdâd, XIV, 439. 216 ACLÛNÎ, Keşf, II, 129. 217 ACLÛNÎ, Keşf, II, 130.

250

Kalpten Allah (cc) dışında bütün sevgilerin ve ilgilerin çıkarılması ile onun

ilahi tecellilere hazır hale getirilmesi bağlamında kalbin aynaya teşbihi ise

kaynaklarda sıkça görülen yorumlardan birisidir.218 Meselâ, dua eden mü’min

gönlünden mâsivâyı çıkarmasıyla ulaşılacak makamı Elmalılı şöyle ifade etmektedir:

“Göz, dîde-i hakk olarak görür, kulak, sem’-i hakk olarak işitir, kalb mirat-ı hakk

olarak bilir, duyar, ister……..”219

“Mü’min, mü’minin aynasıdır”220 rivayeti esas alınarak ; “Buradaki birinci

mü’minden murad kamil insandır, ikinci mü’minden murad ta Allah’tır. Böyle

olunca da kamil insanın gönlü Hakk’ın aynasıdır demek olur”221 sözleri de

“Mü’minin kalbi Allah’ın aynasıdır” rivayetinin hadis değil yorum olduğunu

göstermektedir.

Kalbi Allah’ın evi, hazinesi, arşı veya aynası olarak tavsif eden rivayetlerin

hadis olmadığı anlaşılmaktadır.

10- “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde güzel ahlakın önemini vurgulamak üzere

“Ben güzel ahlakı tamamlamak için peygamber gönderildim”,222 “Ben ahlakı

tamamlamak için yaratıldım”,223 “Ben güzel ahlakı (insani vasıfları) tamamlamak

için gönderildim”,224 “Ben bütün ahlâkı tamamlamak için bahsolundum”,225 “Ben

ahlâkı tamamlamak için görevlendirildim”226 gibi lafızlarla zikredilmekte ve

218 Msl. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, IV, 154; MÜNAVÎ, Feyd, II, 477, 498, 501;

MÜBAREKFÛRÎ, Tuhfe, IX, 178. 219 ELMALILI, Hak Dîni, I, 666. 220 “Mü’min mü’minin aynasıdır. Mü’min mü’minin kardeşidir…” Ebû Hureyre rivayeti için bkz.;

EBU DAVUD, Edeb, 57; BEYHAKİ, Sünen, VIII, 167; DEYLEMÎ, Firdevs, IV, 184-185. Sadece “Mü’min mü’minin aynasıdır” ifadesinden ibaret Enes b. Mâlik rivayeti için bkz. TABERANİ, Evsat, II, 325. Rivayeti Tirmizî Ebû Hureyre’den; “Herbiriniz, kardeşinin aynasıdır, onda bir rahatsızlık görürse bunu ondan gidersin” lafzıyla tahric etmiş ve “Ravi Yahya b. Ubeydillah’ı Şu’be tad’îf etmiştir” demiştir. Tirmizi, Birr, 18.(Irakî, rivayetin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. MÜNÂVÎ, VI, 252). Sadece Taberânî “Mü’min mü’minin aynasıdır” şeklinde muhtasar tahric etmiş, diğer rivayetlerde mü’minlerin birbirine karşı sorumlu olduğu ikaz edilmiş ve birbirini gözetip himaye etmeleri öğütlenmiştir. Taberânî’nin tahric ettiği rivayet senedinde yer alan ravi Osman b. Muhammed nedeniyle tad’îf edilmiştir. HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 264.

221 SUNAR, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, 115. (AÜİF yay, Ankara, 1974). 222 SEVİN, Alevîlik 11. 223 ÖZTOPRAK, 46. 224 AÇIKGÖZ, Sadem, “Tasavvufla İlgili Görüşler”, 46. (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl, 2,

Sayı, 20, Ocak, 1993.) 225 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8. (İfade yazarına aittir. Ba’s kasdedilmektedir.) 226 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 145.

251

çoğunlukla “mekârim-i ahlâk” lafızlı rivayet esas alınmaktadır.227 Şerhu Hutbeti’l-

Beyân’da da “mekârim-i ahlâk” lafzı ile rivayet edilmektedir.228

Tahric ve değerlendirme :

“Sâlih ahlâkı tamamlamak için gönderildim” lafzıyla İmam Mâlik’in muallak

olarak tahric ettiği rivayeti Ahmed, Buhârî, Hâkim ve Beyhakî Ebû Hureyre’den

tahric etmiş, rivayeti aynı lafızla İbn Ebî Şeybe Zeyd b. Eslem’den mürsel olarak

tahric etmiştir.229 Hakîm et-Tirmizî’nin isnadsız sevkettiği “mekârim-i ahlâkı

tamamlamak için gönderildim” rivayetini Kudâî (454/1062) ve Beyhakî Ebû

Hureyre’den,230 Taberânî ise “Mekarim-i ahlak ve mehasin-i ef’âli tamamlamak için

gönderildim” lafzıyla Câbir b. Abdillâh’tan tahric etmiştir.231

Ahmed b. Hanbel’in Sa’îd b. Mansûr, Abdülaziz b. Muhammed, Muhammed

b. Aclân, el-Ka’kâ’ b. Hakîm, Ebû Salih, Ebû Hureyre isnadıyla tahric ettiği rivayete

göre Hz. Peygamber : “Muhakkak ki ben salih ahlakı tamamlamak için gönderildim”

buyurmuştur.

İbn Abdilberr İmam Malik’in isnadsız sevkettiği rivayet hakkında “sahih

tariklerle Ebû Hureyre ve başkalarından rivayet edilmiştir” diyerek Ebû Hureyre

rivayetini; Ahmed b. Kâsım b. İsa, Ubeydullah b. Muhammed b. İshak, Abdullah b.

Muhammed b. Abdilaziz el-Bagavî, Mus’ab b. Abdillah ez-Zübeyrî, Abdülaziz b.

Muhammed ed-Derâverdî, İbn Aclân, el-Ka’kâ’ b. Hakîm, Ebû Sâlih es-Simmân,

Ebû Hureyre isnadı ve “Salih ahlakı tamamlamak için gönderildim” lafzıyla tahric

etmiştir. Salih ahlakın salah, hayr, fadl, mürûe, ihsan, adl anlamlarını içerdiğini,

Rasûlullah’ın da bunu tamamlamk için gönderildiğini söyleyen İbn Abdilberr tahric

ettiği rivayetin sahih olduğunu kaydeder.232 Suyûtî de İbn Abdilberr’in görüşüne tabi

olmuştur.233 İbn Abdilberr’in rivayeti Ahmed b. Hanbel’in rivayeti ile İbn Aclân’dan

itibaren aynı senede sahiptir. Heysemî Ahmed b. Hanbel’in rivayetinin sahih

olduğunu söylerken Taberânî’nin isnâdında yer alan Ömer b. İbrahim el-Kuraşî’nin

227 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da zikredilmiştir. Bkz. SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 63, 91. 228 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 63, 91. 229 MÂLİK, Muvatta, Hüsnü’l-Halk, 8; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 324; AHMED, II, 381;

BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 104; HÂKİM, Müstedrek, II, 670; BEYHAKÎ, Sünen, X, 192. 230 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, II, 312; IV, 43; el-KUDÂ’Î, Şihâbuddîn Ebû Abdillah, Kitâbu

Müsnedi’ş-Şihâb fi’l-Mevâ’ız ve’l-Âdâb, (I-II, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Selefî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1986). II, 192; BEYHAKÎ, X, 191.

231 TABERÂNÎ, Evsat, VII, 74. 232 İBN ABDİLBERR, et-Temhîd, XXIV, 333-334. 233 SUYÛTÎ, Tenvîru’l-Havâlık, I, 211.

252

zayıf olduğunu belirtmiştir.234 İbn Ebî Şeybe’nin tahric ettiği Zeyd b. Eslem rivayeti

ise Ebû Hureyre rivayeti olmalıdır. Her ne kadar Zeyd b. Eslem’in Câbir b. Abdillah

ve Ebû Hureyre’yi işitmeyip her ikisinden de irsal yaptığı bilinmekte ise de235 rivayet

ettiği hadisin metni Ebû Hureyre rivayeti ile aynıdır. Halbuki daha önce zikrettiğimiz

Câbir rivayeti lafzen farklı olduğu gibi ziyadeye de sahiptir.

Netice itibariyle işaret ettiğimiz Taberânî’nin tahric etiği varyant hariç

rivayetin diğer tariklerinin sahih olduğu anlaşılmakta, Hz. Peygamber’in üstün

ahlakına işaret eden,236 onu örnek gösteren237 Kur’an ayetlerine muvafakati

görülmekte, Rasûlullah’ın hayatı da buna şahitlik etmektedir.

11- “Levlâke levlâke lemâ halaktül’eflâk-Sen olmasaydın, sen olmasaydın

âlemleri yaratmazdım.”

Rivayet günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde zikredilmiş,238 bir kısmında

“levlâke” lafzı Hz. Peygamber ve Hz. Ali olarak değerlendirilmiştir.239 Rivayet,

Şerhu Hutbeti’l-Beyân ve Buyruk’ta da yer almaktadır.240

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayet, mutasavvıflar nazarında

şöhret bulmuş ve Peygamber sevgisini izhar etmek üzere edebi ürünlere girmiştir.

Ancak “levlâke” lafzına Hz. Peygamber ve Hz. Ali şeklinde değil Hz. Peygamber’in

Allah katındaki değerini ifade eden bir rivayet olarak değerlendirmişlerdir.241

Rivayetin uydurma olduğuna dair hüküm Sâğânî’ye isnad edilmiştir.242 Aclûnî,

“Hadis değilse de manası sahihtir” demiş,243 tasavvufî hadisler bağlamında yapılan

234 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 188. 235 MİZZÎ, Tehzibü’l-Kemâl, X, 12-17; ALÂ’Î, Salahüddin Ebû Sa’îd Halil b. Keykeldî, Câmi’u’t-

Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl, (Thk. Hamdi Abdülmecid es-Selefî, Alemü’l-Kütüb, II, Bsk, Beyrut, 1986). s. 178.; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, III, 341-342.

236 68/Kalem, 4. 237 33/Ahzâb, 21. 238 NOYAN, Bektâşîlik, 476; VARLIK, Hanedan,196; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 13; SEVİN,

Alevîlik, 21, 44; YALÇIN, Açıklamalarla Makalat, 99, 344; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, Önsöz. Rivayet Buyruk nüshalarında da yer almıştır. Bkz. BUYRUK, 226.

239 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 13; SEVİN, Alevîlik, 21; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, Önsöz.

240 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 117, 129; BUYRUK, 226. 241 Bkz. AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 204-207. 242 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 150; ACLÛNÎ, Keşf, II, 214. 243 ACLÛNÎ, Keşf, II, 214.

253

güncel çalışmalarda da “Sen olmasaydın” rivayetinin mevzu’ olduğu kanaatine

ulaşılmıştır.244

12- “Sizin en iyileriniz, zevceleri hakkında hayırlı olanlardır”

Kadına verilen değeri ifade etmek üzere “En hayırlımız, eşlerine iyi

davranandır”,245 “Sizin en iyileriniz, zevceleri hakkında hayırlı olanlardır”246

şeklinde zikredilen rivayetin bir benzeri “Benim ümmetimin en iyi erkekleri, kendi

ailelerine büyüklük taslamayanlardır, ailelerine karşı yumuşak ve sevecen olan,

yüreği yanan ve onlara zulüm etmeyenlerdir”247 lafzıyla da ifade edilmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “Sizin en hayırlınız ehline en hayırlı/ en iyi davrananınızdır” lafzı

ile, Dârimî, Tirmizî, İbn Hıbbân, Taberânî ve Beyhakî Hz. Aişe’den,248 İbn Mâce ve

İbn Hıbbân İbn Abbas’tan tahric etmiştir.249 Aynı rivayeti Taberânî, Ebû Kebşe250 ve

Mu’âviye’den,251 Bezzâr ise Abdurrahman b. Avf252 ve ez-Zübeyr el-Avvâm’dan253

tahric etmiştir. Rivayetin bazı varyantlarında “ben ehlime karşı en hayırlı olanınızım”

ilavesi vardır.254

“Sizin/mü’minlerin iman bakımından en kamil olanınız, ahlakı en güzel

olanınızdır. Sizin en hayırlınız kadınlarına en hayırlı/en iyi davrananınızdır” lafzı ile

rivayeti; İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, Ebû Ya’lâ ve İbn Hıbbân Ebû Hureyre’den

tahric etmişlerdir.255 İbn Mâce ayrıca “sizin en hayırlınız kadınlarına en hayırlı

davrananınızdır” lafzından ibaret rivayeti Abdullah b. Amr’dan tahric etmiştir.256

“Mü’minlerin iman bakımından en kamil olanı ahlakı en güzel olan ve ehline en 244 Lafızları farklı olmakla birlikte aynı muhtevada başka rivayetler de bulunmaktadır. Msl. Deylemî, İbn Abbas’tan “Yâ Muhammed! Sen olmasaydın cenneti yaratmazdım. Sen olmasaydın dünyayı yaratmazdım” lafzıyla tahric etmiştir.(Firdevs, V, 227). Benzer rivayetler ve değerlendirmesi hk. Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 121-123; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 280-281; AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 204-207.

245 NOYAN, Bektâşîlik, 109. 246 ZELYUT, Alevîlik, 62. 247 ZELYUT, Alevîlik, 62. 248 DÂRİMÎ, Nikâh, 55; TİRMİZİ, Menâkıb, 64; İBN HIBBÂN, Sahîh, IX, 484, 491; TABERÂNÎ,

Evsat, VI, 187; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 468. 249 İBN MÂCE, Nikâh, 50; İBN HIBBÂN, IX, 491. 250 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 341. 251 TABERÂNÎ, Kebîr, XIX, 363. 252 BEZZÂR, III, 240. 253 BEZZÂR, III, 196-197. 254 İBN MÂCE, Nikâh, 50; TİRMİZİ, Menâkıb, 64; BEZZÂR, III, 240; İBN HIBBÂN, Sahîh, IX,

484, 491; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 468. 255 İBN EBÎ ŞEYBE; Musannef, V, 210; AHMED, II, 250, 472; TİRMİZİ, Radâ’, 11; EBÛ YA’LÂ,

Müsned, X, 333; İBN HIBBÂN, IX, 483 256 İBN MÂCE, Nikâh, 50.

254

nazik/kibar davranandır” lafızlı Hz. Aişe rivayetini ise; İbn Ebî Şeybe, Ahmed,

Tirmizî ve Hâkim tahric etmişlerdir.257

Tirmizî, “Mü’minlerin iman bakımından en kamil olanı ahlakı en güzel olan

ve ehline en nazik/kibar davranandır” lafızlı Aişe rivayetinin sahih, “En hayırlınız

kadınlarına ahlaken en hayırlı/en iyi davrananınızdır” lafızlı Ebû Hureyre rivayetinin

“hasen sahih”, “Sizin en hayırlınız ehline en hayırlı/ en iyi davrananınızdır. Ben

ehline en hayırlı olanınızım” lafızlı Aişe rivayetinin “hasen garîb” olduğunu

söylemiştir. Bu rivayetteki “ehl” kelimesinin eş ile birlikte diğer yakınları da içine

aldığı ifade edilmiştir.258

İbn Mâce’nin tahric ettiği, “…Kadınlarına karşı en hayırlı olandır” lafızlı

Abdullah b. Amr rivayetinin sahih olduğu kaydedilirken, Bezzâr ve Tirmizî’nin

tahric ettiği Ebû Hureyre rivayeti de, Abdullah b. Amr rivayetinin şahidi olarak

değerlendirilmiştir.259 Heysemî de, Ebû Kebşe rivayetinde Ömer b. Ru’be,

Abdurrahman b. Avf rivayetinde ise Mus’ab b. Mus’ab’ın zayıf olduklarını,

Mu’aviye rivayetinin isnadında yer alan Ali b. Âsım’ın ise rivayetlerinde çok hata

yaptığını söylemiş, sözü edilen rivayetlerin tamamında diğer ricalinin sika olduğunu

belirtmiştir.260 İbn Abbas rivayeti ise senedinde yer alan ‘Umâra b. Sevbân’ın

zayıflığı nedeniyle tenkid edilmiştir.261

İşaret ettiğimiz gibi, tahrici yapılan rivayetlerin bazı varyantları tenkid

edilmekle birlikte sahih tarikleri bulunduğu görülmekte, Hz. Peygamber’in kadınlara

ve ev halkına karşı en iyi şekilde davranılmasını öğütlediği anlaşılmaktadır.

13- “Allah güzeldir, güzelliği sever”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde ilâhî aşkı ifade etmek üzere tasavvufî formda

zikredilen rivayet,262 bazı eserlerde bağlamından kopuk olarak Kâbe’ye yönelişi

tenkid ederken veya Alevî-Bektâşîlikte insana verilen değeri ifade etmek için

257 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, V, 210; AHMED, VI, 47, 99; TİRMİZÎ, Îmân, 6; HÂKİM,

Müstedrek, I, 119. 258 MÜNÂVÎ, II, 536; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VII, 299; X, 269. 259 BÛSIRÎ, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ebîbekr, b. İsmail b. Kaymaz, Misbâhu’z-Zücâce fî Zevâidi İbn

Mâce, (I-IV, Thk. Muhammed el-Müntekâ, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut, 1403). II, 118. 260 HEYSEMÎ, Mecma’, IV, 303. 261 BÛSIRÎ, Misbâhu’z-Zücâce, II, 117. 262 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 309.

255

kullanılmakta, “nefsini ve hakkın hakiki yüzünü bilmekle” bu rivayetteki güzelliğin

nasıl güzellik olduğunun bilineceği ifade edilmektedir.263

Tahric ve değerlendirme :

“Allah güzeldir, güzelliği sever” lafzının yer aldığı Abdullah b. Mes’ud

rivayetini; Ahmed b. Hanbel, Müslim, Tirmizî, Ebû Avâne, İbn Hıbbân, Taberânî ve

Hâkim tahric etmiştir.264 Aynı lafzın yer aldığı diğer rivayetleri Ahmed b. Hanbel;

Ebû Reyhâne265 ve Ukbe b. Âmir’den,266 Ebû Ya’lâ; Ebû Sa’îd’den,267 Taberânî;

Câbir,268 İbn Ömer,269 Muhammed b. Kays et-Temîmî270 ve Ebû Umâme’den,271

Hâkim; Abdullah b. Amr’dan272 tahric etmişlerdir.

Müslim’in, Yahya b Hammâd’dan, Şu’be, Ebân b Teğlibe, Fudayl b. el-

Fukaymî, İbrahim en-Nehâ’î, Alkame, Abdullah b. Mes’ûd isnadıyla tahric ettiği

rivayeti Yahya b. Hammâd’dan, Muhammed b. el-Müsennâ, Muhammed b. Beşşâr

ve İbrahim b. Dînâr rivayet etmiştir. Muhammed b. el-Müsennâ’nın lafzıyla rivayet

şöyledir : “Resulullah : ‘Kalbinde zerre miktarı kibir bulunan kimse asla cennete

giremez’ buyurmuştu. Bir adam: ‘Kişi elbisesinin güzel olmasını, ayakkabısının

güzel olmasını sever’ dedi. Hz. Peygamber: ‘Allah güzeldir, güzelliği sever. Kibir ise

Hakkı inkar edip ondan yüz çevirmek ve insanları hakîr görmektir’ buyurdu.”

Tirmizî “Ebû Sa’îd el-Hudrî’den ‘kalbinde zerre miktarı iman olan ebediyyen

cennetten çıkmaz’ şeklinde rivayet edilmiştir” der ve “hasen sahih garîb” hükmünü

vermiştir.

“Allah cemîldir” ifadesindeki “cemîl” kelimesinin manası ile ilgili de çeşitli

görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşlere göre; hadisteki cemîl kelimesi, Allah’ın

bütün fiilerinin iyi ve güzel oluşunu ifade eder. Zira Allah, en güzel isimlere, bütün

kemâl ve cemâl sıfatlara sahiptir. Cemîl sıfatı kerîm ve semî’ sıfatları gibidir. Nûr ve

behcet sahibi olduğunu ya da Allah’ın kullarına teklifte kolaylık ve lütufta bulunması

263 ÖZTOPRAK, 36, 37. 264 AHMED, I, 399; MÜSLİM, Îmân, 147; TİRMİZÎ, Birr, 61; EBÛ AVÂNE (a), I, 39; İBN

HIBBÂN, Sahîh, XII, 280; TABERÂNÎ, X, 221; HÂKİM, Müstedrek, IV, 201. 265 AHMED, IV, 133, 134. 266 AHMED, IV, 151. 267 EBÛ YA’LÂ, II, 320. 268 TABERÂNÎ, Evsat, VII, 78. 269 TABERÂNÎ, Evsat, V, 60. 270 TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 366. 271 TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 203, 245. 272 HÂKİM, Müstedrek, I, 78.

256

gibi güzel davranmasını ifade eder.273 İbn Meserre ise: “Cemâlin hakiki manası,

güzelliklerin kendisinde toplanmasıdır” der ve hadisi; “Her türlü güzelliklerin kemâli

ve toplamı O’nun içindir…İnsan Rabbi katındaki şeylerle süslendiği zaman bütün

güzellikleri toplamış olur” şeklinde yorumlar.274

Tahricini yaptığımız rivayetin eylemsel güzelliği ifade ettiği, Cemâl

kavramının orjinalinde ahlâk ve davranışlardaki güzellik için kullanıldığı, kavramın

daha sonra estetik terminolojide şekil (sûret) güzelliği için kullanılır hale geldiği,

nihayet günümüzde de “İlm-i Cemâl” ifadesinin sanat alanındaki estetik bilimin

Arapça karşılığı olduğu söylenmektedir.275 Kavramın aynı zamanda,

değerlendirdiğimiz rivayette olduğu gibi kıyafet ve eşyaların temizliğini, güzelliğini

de kapsayan bir anlam genişliğine sahip olduğu görülmektedir.

Rivayetlerden bir kısmı sadece “Allah güzeldir, güzelliği sever” lafzından

ibaret iken276 Ebû Sa’îd rivayetinde “Allah nimetlerini kulunun üzerinde görmek

ister” Câbir rivayetinde ise “ve Allah üstün/faziletli işleri sever hakir ve aşağı işleri

sevmez” ziyadesi yer almaktadır.

Ukbe b. Âmir ve İbn Ömer rivayetlerinde Hz. Peygamber’e “elbisesi ve

ayakkabısının güzel olmasını sevdiğini” söyleyen Ebû Reyhâne’dir. Halbuki

Abdullah b. Mes’ud rivayetinde olduğu gibi Ebû Reyhâne rivayetlerinde de, sözü

söyleyen kişi ismi tasrih edilmeyen birisidir. Ravi’nin Ebû Reyhâne olduğu dikkate

alındığında Ukbe b. Âmir ve İbn Ömer rivayetlerinde zabt kusuru olduğu

anlaşılmaktadır. Ayrıca, Ukbe b. Âmir rivayetinde Şehr b. Havşeb’in hadisi aldığı

ravi bir adam/racül’dür. Heysemî de sözü edilen rivayetteki bu inkıtaya dikkat

çekmiş,277 aynı şekilde İbn Ömer rivayetini de Musa b. İsa ed-Dımeşkî’nin mechul

oluşu nedeniyle tenkid etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği Ebû Reyhâne

rivayetinin ise, ricâlinin sika olduğunu kayetmiştir.278 Diğer taraftan Ebû Sa’îd

rivayetini isnadındaki Atıyye el-Avfi’nin zayıflığı, Muhammed b. Kays versiyonunu

273 NEVEVÎ, Şerh, II, 90; SUYÛTÎ, Dîbâc, I, 107; ŞEVKÂNÎ, Neyl, II, 108; MÜBÂREKFÛRÎ,

Tuhfe, VI, 116. 274 İBN MESERRE, el-Müntekâ, 241. 275 ALTINTAŞ, Ramazan, İslâm Düşüncesinde Tevhîd ve Estetik İlişkisi, 151. (Pınar Yay, İstanbul,

2002). Cemâl terimi için bkz. 150-161. 276 HÂKİM, Müstedrek, IV, 201; TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 245; TABERÂNÎ, Evsat, VII, 78. 277 HEYSEMÎ, Mecma’, I, 98. 278 HEYSEMÎ, Mecma’, V, 133.

257

Ca’fer b. ez-Zübeyr’in metruk oluşu279 ve Ebû Ümâme varyantını da Ubeydullah b.

Zahr ve Ali b. Yezîd’in zayıflığı nedeniyle tenkid etmiştir.280

Dolayısıyla Abdullah b. Mes’ud ve Ebû Reyhâne rivayetleri dışındaki

varyantların zayıf veya metrûk olduğu anlaşılmaktadır.

14- “Şüphesiz ki Allah sizin suretlerinize değil, kalplerinize bakar.”

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde zikredilen rivayet281 hakkında “Çünkü: kalp,

Allah'ın nazar ettiği yerdir. O kalplerinizde olanı bilir ve görür, onun için kalbi her

türlü fesatlıktan ve kinden temizleyip arındırmak lazımdır. Bu da Mevla’nın

muhabbet ve marifetine ulaşmak, gönül erleri ile ona candan meyl ve muhabbet

etmekle olur”282 sözleriyle açıklanmaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Ebû Hureyre’den rivayet edilen hadisi benzer lafızlarla Ahmed b. Hanbel,

Müslim, İbn Mâce ve İbn Hıbbân tahric etmişlerdir.283

Müslim’in, Amr b. en-Nâkıd, Kesîr b. Hişâm, Ca’fer b. Berkân, Yezîd, Ebû

Hureyre tarikiyle tahric ettiği rivayete göre Rasûlullah (s) şöyle buyurmuştur: “Allah

sizin suretlerinize ve mallarınıza bakmaz, fakat kalplerinize ve amellerinize bakar.”

Rivayet yorumlanırken; Marifet hazinelerinin kalpte olduğu söylenmiş, aynı

zamanda amellerin kalpte başladığına işaret edilmiştir.284 Rivayet, öncelikle kalbin

bütün kirlerden arındırılması gerektiği ifade edilerek; “…Her kim Rabbine

kavuşmayı umuyorsa salih amel işlesin…”285 ayetiyle birlikte değerlendirilmiştir.286

Amelde ihlas ve samimiyetin önemine işaret eden rivayet, metni açısından da

Kur’an ve sünnete aykırılık taşımamakta, “….. cesette bir et parçası vardır ki, eğer o

sağlıklı olursa cesedin tamamı sağlıklı olur, eğer o bozulursa, cesedin tamamı

bozulur. Haberiniz olsun o et parçası kalptir”287 gibi amelde kalbin yerine işaret eden

rivayetlere ve “Sizi huzurumuza yaklaştıracak olan ne mallarınız ne de

279 HEYSEMİ, V, 132-134. 280 HEYSEMİ, II, 213-214. 281 VARLIK, İslamiyetin Özü, 58; SEVİN, Alevîlik, 305. 282 VARLIK, İslamiyetin Özü, 58. 283 MÜSLİM, Birr, 34; İBN MÂCE, Zühd, 9; AHMED, II, 284, 539; İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 119. 284 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, IV, 95. 285 18/Kehf, 110. 286 MÜNÂVÎ, II, 277. 287 TAYÂLİSÎ, 106; HUMEYDÎ, II, 409; DÂRİMÎ, Büyû’, 1; BUHÂRÎ, Îmân, 39; MÜSLİM,

Müsâkât, 107; İBN MÂCE, Fiten, 14.

258

evlatlarınızdır. İman edip salih amelde bulunanlar müstesna…”288 “Mallar ve oğullar

dünya hayatının zinetidir. Baki kalacak olan salih ameller ise Rabbinin katında hem

sevapça daha hayırlı, hem de ümit etmeye daha layıktır”289 ayetlerine muvafık

olduğu görülmektedir.

Rivayetin sahih olduğu anlaşılmakta, yazarın, “Çünkü: kalp, Allah'ın nazar

ettiği yerdir. O kalplerinizde olanı bilir ve görür, onun için kalbi her türlü fesatlıktan

ve kinden temizleyip arındırmak lazımdır. Bu da Mevla’nın muhabbet ve marifetine

ulaşmak, gönül erleri ile ona candan meyl ve muhabbet etmekle olur”290 şeklindeki

yorumu da Hakîm et-Tirmizî ve Münâvî’nin rivayetle ilgili yorumlarıyla291

benzerlik göstermektedir.

15- “Peygamber (s) dualarında çok çok “Yâ mukallibel kulûb” diye çağırır

nida ve niyaz ederdi. Ashab bu hikmetten sual edince buyurdu ki insanların kalbi

hakkın iki nuru arasındadır. O nice murad ederse öyle olur.”

Rivayet,292 meali “Bilin ki Allah insanla kalbi arasında olur anın huzuri ile

ceza için haşr olunursunuz” şeklinde verilen Enfâl sûresi yirmidördüncü ayetin şerhi

olarak zikredilmekte, “hakkın Adem’e hululiyetine dair ulema ve müfessirini kiram

arasında bir çok sözler olmuş ise de fakat bir türlü hal edilememiş ancak hakkın

Adem’den ve Adem’in kalbinde ve Adem ile bulunacağı ve fakat kudreti kül bir sırrı

mübhemde olduğu hakikatinin neticesine varılamamıştı….” denilerek293 veya “beni

gören hakkı görmüştür” rivayeti ile birlikte değerlendirilerek294 hulûle delalet eden

bir yaklaşımla verilmektedir.

288 34/Sebe’, 37 289 18/Kehf, 46. 290 VARLIK, İslamiyetin Özü, 58. 291 Bkz. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, IV, 95-96; MÜNÂVÎ, II, 277-278. 292 ÖZTOPRAK, 45. (İfade müellife aittir.) Ayrıca bkz. 125. 293 ÖZTOPRAK, 45, Yazarın zaman zaman (msl. s. 66, 125.) “Kenarlı Kur’an-ı Kerîm Tefsîri” adıyla

atıfta bulunduğu Tefsîr-i Mevâkıb’ta (Bahriye Matbaası, İstanbul, 1323.) “bu haylûlet hakkında akvâl-i kesîra olmakla…” şeklindeki ifadenin “hulûliyyet” şeklinde yanlış okunması muhtemel olmakla birlikte, yazar ÖZTOPRAK’ın ayetin meâlini bir başka yerde “Allah insanla kalbi arasında hulül ederek durmuştur. İnsanı kâmil kalbi huzurunda toplanıp mahşeri görünüz” (s. 125.) şeklinde vermesi kanaatinin bu doğrultuda olduğunu göstermektedir. Yine yazarın s. 125’te rivayeti Kenarlı Kur’an-ı Kerîm Tefsîri’ne isnad etmektedir ki, adı geçen tefsirde rivayet “iki nûru arasında” değil, “Kulûb-i insan esâbi’ullah’tan iki isba’ beynindedir…” lafzıyla ifade edilmektedir.(Bkz. 8/Enfâl, 24.)

294 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17.

259

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “…Allah’ın/Rahmân’ın iki parmağı arasındadır” lafzı ile Enes’ten;

İbn Ebî Şeybe, Ahmed, İbn Mâce, Tirmizî, İbn Ebî Âsım, Ebû Ya’lâ,295 Ümmü

Seleme’den; İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, Ebû Ya’lâ, Taberânî,296 Aişe’den; İbn

Ebî Şeybe, Ahmed, Ebû Ya’lâ, Taberânî,297 Câbir’den ; Ebû Ya’lâ ve Hâkim298 tahric

etmişlerdir. Rivayet benzer lafızlarla veya muhtasar olarak Abdullah b. Amr,299 İbn

Ebî Leylâ300 ve en-Nüvâs b. Sem’ân’dan301 da tahric edilmiştir.

Tirmizî’nin tahric ettiği Enes b. Mâlik rivayeti şöyledir: “Rasûlullah ‘Ey

kalbleri çeviren Allahım! Kalbimi dinin üzerine sâbit kıl!’ sözünü çok söylerdi. Ben

de ona : ‘Yâ Rasûlallah! Biz sana ve senin getirdiklerine inandık. Sen bizim

hakkımızda korkuyor musun?’ dedim. Hz. Peygamber: ‘Evet! Kalpler, Rahmân’ın iki

parmağı arasındadır. Onları istediği gibi çevirir’ buyurdu.”

Tirmizi, hasen hükmünü verdiği rivayetin benzerlerinin Nüvas b. Sem’ân,

Ümmü Seleme, Abdullah b. Amr ve Aişe’den de rivayet edilmiş olduğunu, ayrıca

Ebû Sufyân tarikıyle hem Enes hem de Câbir’den rivayet edildiğini, Enes rivayetinin

daha sahih olduğunu söylemiştir.

Bazı tarikleri senedi açısından tenkid edilmiş302 olan rivayetin hasen olduğu

anlaşılmakta, ilim ehlinin itibar ettiği görülmektedir. Nitekim Taberî, Kurtubî ve İbn

Kesîr “Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğriltme…”303

ayetinin tefsirinde rivayetin çeşitli varyantlarını tahric etmişlerdir.304 Ayrıca İbn

Kesîr, “…Allah şüphesiz kişi ile kalbi arasına girer”305 ayetini; “ayete uygun düşen

hadisler varid olmuştur” diyerek Enes b. Mâlik rivayeti ve diğer bazı varyantları ile

tefsir etmiştir.306 İbn Kuteybe, hadisin sahih olduğunu söylemiş ve rivayeti 295 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25; AHMED, III, 112, 257; İBN MÂCE, Du’â, 2; TİRMİZÎ, Kader, 7; İBN

EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 101; EBÛ YA’LÂ, VI, 359, 360. 296 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25, 168; AHMED, VI, 294, 301, 315; TİRMİZÎ, Da’avât, 90; EBÛ YA’LÂ,

XII, 350; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 338; Evsat, III, 33; V, 285; IX, 164. 297 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25, 168; AHMED, VI, 91, 250; EBÛ YA’LÂ, VIII, 128; TABERÂNÎ,

Evsat, II, 147. 298 EBÛ YA’LÂ, IV, 207; HÂKİM, Müstedrek, II, 317. 299 MÜSLİM, Kader, 17; BEZZÂR, VI, 430-431; İBN HIBBÂN, Sahîh, III, 184. 300 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25, 168. 301 AHMED, IV, 182; İBN MÂCE, Mukaddime(Bâb, 13.), I, 72; İBN HIBBÂN, Sahîh, III, 222-223;

HÂKİM, Müstedrek, I, 706; II, 317. 302 Bkz. HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 325; VII, 210-211; X, 176. 303 3/Âl-i İmrân, 8. 304 TABERÎ, Tefsîr, III, 187-188; KURTUBİ, IV, 20; İBN KESÎR, I, 349. 305 8/Enfâl, 24. 306 İBN KESÎR, Tefsîr, II, 299.

260

yorumlarken “Allah’ın hiçbir şeyi, bizim hiçbir şeyimize benzemez” demiştir.307

Rivayetin Enes b. Mâlik ve Ümmü Seleme varyantlarına işaret eden İbn Receb te

rivayetin sıhhatine kani olanlardandır. Ona göre; mü’min, nefsin vesvese ve

desiselerinden, küfür ve nifaka düşmesinden korkar. Sahabe ve ondan sonrakiler de

korkmuşlardır. Nitekim Hz. Peygamber ‘Ey kalbleri çeviren Allahım! Kalbimi dinin

üzerine sâbit kıl!’diyerek dua etmiş, niçin böyle dua ettiği sorulduğunda “Kalpler

rahmanın iki parmağı arasındadır” demiştir.308

Rivayette yer alan “Allah’ın iki parmağı arasındadır” ifadesi, Allah’ın irade

ve kudreti olarak yorumlanmıştır. Nevevî’nin izahına göre “Bu ifade, ‘falan

pençemdedir, avucumdadır’ sözünde olduğu gibi mecazi manadadır. Yani bu söz

gerçekte avucunun içinde olmayı değil kudreti ifade eder.”309 Mevlânâ da rivayeti su

üzerindeki kâse benzetmesiyle izah etmiş, Allah’ın irâdesi ve hükmü olarak

değerlendirmiştir. Zira, “Kâsenin su üzerinde gitmesi kendi ihtiyariyle değil, suyun

irade ve hükmü iledir.”310

Kalbin değişkenliği ve Allah’ın kudretine işaret etmesi dışında, rivayetin

hulûl ile ilgi kurmaya müsait olmadığı açıktır.

16- “Ben ilmin şehriyim, o şehrin kapısı Ali’dir. O halde ilim dileyen bu

kapıya gelsin”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazileti, üstünlüğü

bağlamında bazen sadece “Ben ilmin şehriyim Ali kapısıdır” lafzıyla bazen de “Ben

ilmin şehriyim Ali kapısıdır. İlmi isteyen kapısından gelsin” vb. ifadelerle birbirine

benzer şekillerde zikredilen ve Alevî-Bektâşî eserlerde en sık görülen

rivayetlerdendir.311 Alevîlik-Bektâşîliğe göre Hz. Ali’yi bizzat Hz. Peygamber

terbiye etmiş ve kendi bilgisini ona da aktararak “Ben ilmin şehriyim…” demiştir.312

“Hakikatte Hz. Ali asalet ve hidayet sahibi bir kimsedir. Hz. Muhammed tarafından 307 İBN KUTEYBE, Te’vîl, 276-278. 308 İBN RECEB, Câmi’u’l-Ulûm, 58. 309 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 204. Allah’ın kudreti olarak yorumu için ayrıca bkz. MÜNÂVÎ, II, 379. 310 MEVLÂNÂ, Fîhi Mâ Fîh, 234-235. 311 NOYAN, Bektâşîlik, 12, 90; ZELYUT, Alevîlik, 93; ULUSOY, A. Celâlettin, Hünkâr, 117, 150;

KAYA, Alevî Bektâşî, 254; Musahiplik, 40; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 9, 118; VARLIK, Hanedan, 135, 192; İslamiyetin Özü, 63, 101, 110; DİŞKIRAN, Lâ Feta, 21, 26, 39; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 270; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 319; ATALAY, Adil Ali, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 14; TUR, Erkanname, 132, 284, 317;SEVİN, 21, 138; ORHAN(Dede), “Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, 22; ERSEVEN, “Hangi Alı?” s.46, 55; BAL, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, s.83; Bkz. www.Alevî-cephesi.com/ Alevîlik. (7.08.2003)

312 ZELYUT, Alevîlik, 93.

261

irşadla görevlendirilen kimsedir. ‘Vahdet-i vücut’ felsefesinin tükenmez hazinesidir.

İffet ve fazilet kaynağıdır. Hz. Muhammed Ali hakkında: Ben ilmin şehriyim, Ali ise o

şehrin kapısıdır buyurmuştur.”313 İslâmiyet içindeki mazhariyeti belirlenmiş olan Hz.

Ali’de, velilik sıfatı ile dört kapı kırk makam mensubiyeti oluşmuş, bu nedenle Hz.

Peygamber “Ben ilmin şehriyim, o şehrin kapısı Ali’dir. O halde ilim dileyen bu

kapıya gelsin” buyurmuştur.314 Bazı Alevî-Bektâşî yazarlara göre bütün tarikatlar

çıkış kaynağı olarak Hz. Ali’de birleşirler. Bunun, ikisi Kur’an ayetleri olmak

üzere315 üç nedeni vardır. Üçüncü neden Hz. Peygamber’in “Ben ilmin şehriyim, Ali

kapısıdır. Benim ilmimi öğrenmek isteyen Ebû Tâlib oğlu Ali’ye gelsin” hadisidir.316

Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Virânî Risâlesi ve Buyruk’ta da yer almaktadır.317

Tahric ve değerlendirme :

“Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır. İlmi/şehri isteyen kapıya/kapısından

gelsin” lafzıyla rivayeti İbn Abbas’tan; Taberânî ve Hâkim,318 Cabir’den; Hâkim ve

Deylemî tahric etmiştir.319 “Ben hikmet eviyim, Ali kapısıdır.” rivayetini Ali’den;

Ahmed, Tirmizi ve Ebû Nu’aym tahric etmişlerdir.320

Taberânî’nin Mu’ammerî-Muhammed b. Ali es-Sâiğ, Abdüsselâm b. Sâlih el-

Herevî, Ebû Mu’âviye, el-A’meş, Mücâhid, İbn Abbas tarikiyle tahric ettiği rivayete

göre Hz. Peygamber: “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır. İlmi isteyen kapısından

gelsin” buyurmuştur. Hâkim’in iki ayrı tarik ile tahric ettiği İbn Abbas

rivayetlerinden birinin isnadı : Ebu’l-Abbas Muhammed b. Ya’kûb, Muhammed b.

Abdirrahîm el-Herevî, Ebu’s-Salt Abdüsselam b. Sâlih, Ebû Mu’âviye, el-A’meş,

Mücâhid, İbn Abbas’tan, diğeri ise: Yahya b. Ma’în, Ebu’l-Huseyn Muhammed b.

Ahmed b. Temîm el-Kantarî, el-Huseyn b. Fehm, Muhammed b. Yahya b. ed-Darîs,

Muhammed b. Ca’fer el-Feydî, Ebû Mu’âviye, el-A’meş, Mücâhid, İbn Abbas’tan

oluşmaktadır. Gerek Taberânî’nin gerekse Hâkim’in rivayetleri “Ebû Mu’âviye, el-

A’meş, Mücâhid, İbn Abbas” ortak isnadına sahiptir. Taberânî’nin ve Hâkim’in bir

rivayetinde Ebû Mu’âviye’den rivayet eden Ebu’s-Salt Abdüsselam b. Sâlih’tir. 313 VARLIK, İslamiyetin Özü, 63. 314 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 37. 315 3/Âl-i İmrân, 61; 5/Mâide, 55. 316 KAYA, Alevî Bektâşî, 254. 317 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 8, 28, 68. “Ben hikmet eviyim...” şeklinde, 94; VÎRÂNÎ RİSÂLESİ,

272; BUYRUK, 178, 187. 318 TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 65; HÂKİM, Müstedrek, III, 137. 319 HÂKİM, Müstedrek, III, 138; DEYLEMÎ, Firdevs, I, 44. 320 AHMED, Fedailü’s-Sahâbe, II, 634; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 64.

262

Taberânî ve Hâkim’in ortak ravisi olan Ebu’s-Salt tenkidden kurtulamamış,321

Heysemî de Taberânî’nin rivayetini vererek Ebu’s-Salt’ın za’fına dikkat çekmiştir.322

Hâkim’in diğer isnadında ise Ebû Mu’âviye’den rivayet eden ravi

Muhammed b. Ca’fer el-Feydî’dir. Ancak bu rivayetin isnadında yer alan Ebu’l-

Huseyn Muhammed b. Ahmed b. Temîm(348/959) tenkid edilmiştir.323 Sonuç

itibariyle her üç rivayetin isnadı da tenkidden kurtulamamıştır.

Ebû Hâtim, Yahya b. Sa’d ve İbn Dakîk el-‘Îd rivayetin aslının olmadığını

söylemişlerdir.324

İbn Hıbbân rivayetin aslının olmadığını, İbn Abbas’ın da, Mücâhid’in de, el-

A’meş’in de, Ebû Mu’âviye’nin de rivayet ettikleri hadislerinden olmayıp bu metinle

hadisi rivayet edenlerin hepsinin onu, isnadında değişiklikler yaparak Ebu’s-Salt’tan

çaldıklarını söylemiştir.325 Rivayetin çalınmış olduğuna dair tespitler farklı raviler

için söz konusu edilmiştir. Örneğin; Ahmed b. Seleme,326 Hasan b. Ali b. Salih Ebu

Sa’îd el-Adevî,327 Sa’îd b. Ukbe,328 İsmail b. Muhammed b. Yusuf,329 Ömer b.

İsmail b. Mücalid330 bunlardan bir kaçıdır.

Hâkim’in Ebûbekr Muhammed b. Ali el-Fakîh, en-Nu’mân b. el-Hârûn el-

Beledî, Ahmed b. Abdillah b. Yezîd el-Harrânî, Abdurrazzâk, Sufyân es-Sevrî,

Abdullah b. Osman b. Huşeym, Abdurrahman b. Osman et-Teymî, Câbir b. Abdillâh

isnadlı rivayeti, Ahmed b. Abdillah b. Yezîd’in hadis uyduran, metruk, münker

rivayetlerde bulunan bir kimse olması nedeniyle kabul görmemiştir.331

“Ben hikmet eviyim, Ali kapısıdır” rivayetini İsmail b. Musa, Muhammed b.

Ömer er-Rûmî, Şureyk, Seleme b. Küheyl, Süveyd b. Ğafle, es-Sanâbihî, Ali

isnadıyla tahric eden Tirmizî, rivayetin garîb-münker olduğuna hükmetmiştir ki,

Ahmed ve Ebû Nu’aym, rivayeti Süveyd b. Ğafle’yi hazfederek aynı isnad ile

321 Bkz. İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, II, 151-152; HATÎB, Târîhu Bağdâd, XI, 46-51; MİZZÎ, Tehzib,

XVIII, 73-81; 322 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 114. 323 HATÎB, Târîhu Bağdâd, I, 283; ZEHEBÎ, Mîzân, VIII, 178; İBN HACER, Lisân, V, 49. 324 ACLÛNÎ, Keşf, I, 235-236. 325 İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, II, 151-152. 326 İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 189; EBU’L-KASIM el-CÜRCÂNÎ, Târîhu Cürcân, 65; İBN HACER,

Lisan, I, 179. 327 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 341; V, 67. 328 İBN ADİYY, III, 412. 329 ZEHEBÎ, Mîzân, I, 407. 330 İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 67; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 219-220. 331 İBN HIBÂN, el-Mecrûhîn, I, 152-153; İBN ADİYY, el-Kâmil,192; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I,

79; ZEHEBÎ, Mizan, I, 249; İBN HACER, Lisan, I, 197.

263

sevketmişlerdir. Tirmizî, bazılarının rivayeti Şureyk’ten rivayet ettiklerini

kaydederek “Şureyk’ten, her hangi bir sika ravinin bu hadisi rivayet ettiğini

bilmiyoruz” demekte ve bu konuda İbn Abbas’tan da rivayet bulunduğunu

söylemektedir. Buhârî’ye göre de bu rivayetin sahih bir vechi bulunmamaktadır.332

İbnü’l-Cevzî “Ben hikmet eviyim, Ali kapısıdır” ve “Ben ilmin şehriyim Ali

kapısıdır…” rivayetlerinin İbn Abbas, Câbir ve Ali tariklerini bir araya getirerek her

bir varyantını ayrı ayrı değerlendirmiş ve mevzu olduklarını söylemiş, “Ben ilmin

şehriyim…”hadisinin Ebu’s-Salt’tan çalındığı üzerinde durmuş ve söz konusu

rivayetlerin aslının olmadığına hükmetmiştir.333 Zehebî ve başkaları da ona

muvafakat etmişlerdir.334

İbn Hacer, “Ben ilmin şehriyim…” rivayeti hakkında Hâkim’in sahih, İbnü’l-

Cevzî’nin mevzu’ hükmüne itiraz ederek “sahih olmadığı gibi mevzu’ da olmadığını,

turukunun çokluğu sayesinde hasen mertebesinde olduğunu” söylemiştir.335 Kurtubî,

Hz. Peygamber’in ilminin bir kişiyle sınırlandırılamayacağı düşüncesi ile rivayeti

“Hz. Peygamber ilmin şehri, sahabîleri de onun kapısıdır” diyerek tenkid etmiş ve

rivayetin batıl olduğuna hükmetmiştir.336 Bir hadisin turukunun çokluğunun onun

sıhhatine delalet etmeyeceğini söyleyen Dümeynî de, “ben ilmin şehriyim…”

rivayetini, turuku çok olduğu halde gerçekte uydurma olan hadislerin örneği olarak

vermiştir. Ona göre; rivayet uydurmadır ancak, değişiklik yapılarak hasen hükmü

verilecek bir tarikle gelmesi sağlanmıştır.337

Rivayet hakkındaki değerlendirmelerden de anlaşıldığı gibi, ele aldığımız

rivayetlerin sahih bir varyantı bulunmamaktadır. Tahricini yaptığımız rivayetle

birlikte Deylemî’nin “Ben ilmin şehriyim Ebûbekir esası/temeli, Ömer duvarı,

Osman tavanı, Ali kapısıdır…” lafızlı Abdullah b. Sa’îd rivayeti, “Ben ilmin

mîzanıyım, Ali kefesi, Hasan ve Hüseyin ipleri, Fatıma kulpu, ümmetimin imamları

direkleri…” ve “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısı, Muaviye ise halkasıdır” lafızlı Enes

b. Mâlik rivayetleri338 dikkate alındığında bu tür rivayetlerin taasubun ürünü

olabileceği ihtimalini güçlendirmekte, ihtiyatı zorunlu kılmaktadır. Şunu da ifade 332 ACLÛNÎ, Keşf, I, 235. 333 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzû’ât, I, 349-355. 334 ACLÛNÎ, Keşf, I, 235. 335 MÜNÂVÎ, III, 46; ACLÛNÎ, Keşf, I, 236. 336 KURTUBÎ, IX, 336. 337 DÜMEYNÎ, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, 145-146. 338 DEYLEMÎ, I, 43-44.

264

etmek gerekir ki, yapılan değerlendirmeler Hz. Ali’nin ilmi konusunda değil

rivayetle ilgilidir. Sözünü ettiğimiz rivayet, hadis ilmi kriterleri açısından sıhhat

şartlarını taşımamakta, Hz. Peygamber’e isnadını güçleştirmektedir.

17- “Miraçta Tanrı’yı Şâb-emred (bir delikanlı) sûretinde gördüm”

Sûret hadisini teyid eden bir rivayet olarak değerlendirilmektedir. “(Sûret)

hadisi insanın esma ve sıfatlar bakımından Tanrıya benzerliğini ifade eder. Bu

musâvât’tan (eşitlikten) şekil birliğine varılır. Nitekim Hz. Muhammed’in ‘Miraçta

Tanrı’yı Şâb-emred (bir delikanlı) sûretinde gördüm’demesi bu düşünceyi

kuvvetlendirmektedir” sözleriyle verilmektedir.339

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında yer almayan rivayet benzer lafızla zayıf ve mevzu

hadisleri içeren eserlerde veya du’afâ kitaplarında tahric edilmiştir.340

Aclûnî, “Rabbimi genç bir delikanlı sûretinde gördüm” rivayetinin bazı

mutasavvife’nin dillerinde dolaşan mevzu bir rivayet olduğunu, Rasûlullah’a iftira

olduğunu söyler. Suyûtî’nin İbn Abbas’tan merfu’ olarak “Rabbimi gür saçlı bir genç

sûretinde gördüm” lafzıyla ve “Genç bir delikanlı sûretinde” lafzıyla el-Leâlî’de

zikrettiğini kaydeder. Aclûnî’nin nakline göre Aliyyü’l-Kârî, Allah’ın cisim ve

sûretten münezzeh olduğunu söyleyerek, rivayetle tecellî’nin kasdedilmiş

olabileceğini, zira Allah’ın çeşitli şekillerde tecellî ettiğini ifade etmiştir.341 Münâvî

de “Bazı ta’n edilmiş rivayetlerde ‘Rabbimi genç sûretinde gördüm’ şeklinde

gelmiştir” der.342 “Rabbimi bir genç sûretinde gördüm” rivayeti İbn Arabî’nin

Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eserinde zikrettiği ettiği asılsız haberlerden biri olarak

değerlendirilmiştir.343

Taberânî’nin tahric ettiği benzer bir rivayete göre; Rasûlullah “Rabbimi

rüyada kıvırcık saçlı bir genç sûretinde gördüm. Altından ayakkabıları, yüzünde

339 NOYAN,Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, .II, 99; VARLIK, Hanedan, 189. Ayrıca bkz. NOYAN,

Bektâşîlik, 111-112, 263, 465; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 111. (2 No’lu Not.) “…..bakire bir kız sûretinde” ifadesiyle bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 121. Rivâyet Vîrânî Risâlesi’nde “Miraç gecesi Rabbimi çok güzel sûrette gördüm” şeklinde zikredilir. VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 283.

340 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 261; ACLÛNÎ, Keşf, I, 526-527; HATÎB, Târîhu Bağdâd, XI, 214; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 263.

341 ACLÛNÎ, Keşf, I, 526-527. 342 MÜNÂVÎ, IV, 6. 343 Bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 206.

265

altından örtü vardı” buyurmuştur.344 Umâra b. Âmir b. Hazm el-Ensârî’nin, Ümmü’t-

Tufeyl’den tahdis ettiği bu rivayet hakkında İbn Hıbbân “münker” demiş, Umâra’nın

Ümmü’t-Tufeyl’i işitmediğini söylemiştir.345

Pezdevî’nin (493/1099) verdiği bilgiye göre; Yahudiler Allah’ın, et ve

kandan oluşmuş ademoğlu sûretinde bir cisim olduğu görüşündedir.346 Benzer

bilgiler veren Ebu’l-Mu’în en-Nesefî de, Mücessime’den bahsederken, Yahudilerin

bu görüşünü naklettikten sonra, Râfıza’nın çoğunluğunun, Allah’ı insan sûretinde

kabul ettiklerini, siyah saçlı olduğunu iddia ettiklerini hatta bazılarının Allah’ı

kıvırcık saçlı delikanlı sûretinde telakki ettiklerini söyler.347 Pezdevî, Sûfiyye’den

bazılarının konu ile ilgili görüşlerini de şöyle aktarır: “Görünür alemde Allah’ın

sıfatlarından bir sıfata hulûl olunabilir. Meselâ yüzü güzel henüz tüyü bitmemiş bir

gence Allah’ın cemâl sıfatı hulûl edebilir.Bunlar Hulûliyye adıyla anılırlar. O genç

şahid olarak isimlenir. Çünkü biz Allah’ın sıfatlarından bir sıfatın ona hulûl etmiş

olduğundan bu sıfatı müşâhede ediyor, bu sıfattan dolayı onu kucaklıyor ve

öpüyoruz.” Pezdevî bazı sûfîlerin ileri sürdüğü bu görüşü şiddetle reddeder.348 Zira

Allah’ın “misli gibi hiçbir şey yoktur”349

Pezdevî ve en-Nesefî’nin verdiği bu bilgilerin de ihsas ettiği gibi, Kur’an ve

sünnetin ruhu ile bağdaşmayan ve hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayetin,

İsrâiliyât’tan olduğu, bir diğer ifadeyle sahih olmadığı anlaşılmaktadır. Allah’ın

görülmesi meselesi, Alevî-Bektâşîliğin, Şia’dan (İmamiyye) ayrıldığı konulardan350

birini oluşturmaktadır.

18- “Kuvvetli insan kendini yenen insandır”

“İnsanların Yücelmeleri Hakkında” başlığı altında, esas gayenin kişinin

kendini bilmesi olduğu ifade edilerek rivayete yer verilmektedir.351

344 TABERÂNÎ, Kebîr, XXV, 143. 345 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 179. 346 PEZDEVÎ, Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akâidi, (Trc. Şerafeddin GÖLCÜK, Kayıhan Yay, İstanbul, 1980). s. 30.

347 en-NESEFÎ, Tabsıra, 158. 348 PEZDEVÎ, Ehl-i Sünnet Akâidi, 30-31. 349 42/Şûrâ, 11. 350 Allah’ın görülmesi konusunda Şia’nin görüşleri hakkında bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca,

245-258. 351 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 109.

266

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti, “Kuvvetli kimse, pehlivan değildir. Hakiki kuvvetli, öfkelendiği

zaman nefsini yenen kimsedir” lafzı ile Ebû Hureyre’den; Mâlik, Tayâlisî, Ahmed,

Buhârî, ve Müslim tahric etmişlerdir.352 Benzer lafızla Abdullah b. Mes’ud’dan da

rivayet edilmiştir.353

Hadiste nefse hakim olmak, kuvvetliliğin esas ölçüsü olarak tarif

edilmektedir. Aynı zamanda rivayet, “fiziki anlamda kuvvetli olmanın kişiye çeşitli

yararları olabilirse de kuvvetin en faydalı olanının nefse hakimiyet olduğu”

söylenerek açıklanmaktadır.354

Rivayet, “kuvvetli, öfkelendiği zaman nefsini yenen kimsedir” lafzı ile

sahihtir.

19- “Yüce tanrı: ‘İnsan benim sırrım, ben de onun sırrıyım’ demektedir.”

“Bilinmeyi diledim..”, “Yerlerime göklerime sığmadım”, “Nefsini bilen

Rabbini de bilir” gibi tasavvufî hadislerle birlikte, “Tasavvuf” bölümünde355 veya

“Aşk-Sevgi” başlığı altında356 verilen rivayet “Vahdet-i Vücûd” anlayışını destekler

nitelikte verilmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Bazı tasavvuf ehlinin

yorumlarından olması muhtemeldir.

20- “Yüce Tanrı : ‘ben bir insanı sevdim mi; onun gözü, kulağı, eli ayağı

olurum’ demiştir.”

Alevîlikte, Tanrının insanda tecelli etmesi, kâmil insan veya olgun insan

düşüncesinin nasıl olduğu anlatılırken değerlendirilen rivayetlerdendir.357

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Ebû Hureyre’den; Buhârî, İbn Hıbbân, Beyhakî,358 Meymûne’den;

Ebû Ya’lâ,359 Aişe’den; Taberânî360 tahric etmiştir.

352 MÂLİK, Hüsnü’l-Halk, 12; TAYÂLİSÎ, 329; AHMED, II, 236, 268, 517; BUHÂRÎ, Edeb, 76;

MÜSLİM, Birr, 107. 353 İBN EBÎ ŞEYBE, V, 216; MÜSLİM, Birr, 106; EBÛ DÂVUD, Edeb, 3; BEYHAKÎ, Sünen, IV,

68. 354 SUYÛTÎ, Tenvîru’l-Havâlık, I, 213. 355 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 101; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından,

101. Ayrıca bkz. NOYAN, Bektâşîlik, 468. 356 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 103. 357 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 105. 358 BUHÂRÎ, Rikâk, 38; İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 58; BEYHAKÎ, Sünen, III, 346; X, 219.

267

Buhârî’nin, Muhammed b. Osman, Hâlid b. Mahled, Süleyman b. Bilâl,

Şureyk b. Abdillah, Atâ’, Ebû Hureyre isnadı ile tahric ettiği rivayete göre Rasûlullah

(s) şöyle buyurmuştur: “Allah Teâla: ‘Her Kim benim veli kuluma düşmanlık ederse

ben de ona harp açarım. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir

şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder,

sonunda sevgime nail olur. Onu bir sevdim mi artık ben onun işiten kulağı, gören

gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden birşey isteyince onu veririm, bana

sığınırsa onu himaye ederim. Yapacağım hiç bir şeyde, mü'min kulumun ruhunu

kabzetmedeki tereddüdüm kadar tereddüt etmedim. O ölümü sevmez, ben de onun

sevmediğini sevmem’ buyurdu.”

İbnü’l-Cevzî ve Zehebî, rivayetin Buhârî’nin diğer sıhah sahiplerinden infirad

ettiği hadislerden olduğunu kaydetmişlerdir.361 Zehebî hadisin lafzen garîb olduğunu,

senedinde yer alan Hâlid b. Mahled (213/828) hakkında ihtilaf edildiğini

söylemiştir.362

Rivayeti çeşitli yönlerden değerlendiren İbn Hacer ise; buradaki ifadelerin

mecaz veya kinaye olduğunu, Allah Teâlâ’nın kuluna yardım ve desteğini ifade ettiği

görüşünün alimlerce benimsendiğini kaydetmiştir.363

Tasavvufî anlamda velî kelimesinin Hz. Peygamber döneminde bulunmaması

nedeniyle, rivayette geçen veli kelimesinin tasavvuftaki evliyaya delâletinin kesin

olmadığı söylenmiştir.364

Tasavvuf ehilinin itibar ettiği rivayetin,365 Alevî-Bektâşî kaynaklarda yer

alması bu kültürün tasavvufî kimliğinin işaretlerinden biri olarak değerlendirilebilir.

21- “Kıyamete bir gün bile kalsa, Allah bu günü uzatır. Ta ki soyumdan,

benim adımı ve benim künyemi taşıyan birisi çıksın; zulüm ve çevir ile dolmuş

dünyayı adalet ve huzur ile doldursun.”

Onikinci imam Muhammed Mehdî tanıtılırken verilen rivayetlerdendir.366

Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da zikredilmektedir.367 359 EBÛ YA’LÂ, XII, 520. 360 TABERÂNÎ, Evsat, IX, 139. 361 İBNÜ’L-CEVZÎ, et-Tahkîk fî Ehâdîsi’l-Hılâf, (I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1415). II,

254; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 427. 362 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 427. 363 İBN HACER, Feth, XI, 344-345. 364 YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 144. 365 Bkz. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, II, 232, 233; IV, 35; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 4; VIII, 318-

319.

268

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet benzer lafızlarla İbn Mes’ud’dan; Ebû Dâvud, Tirmizî İbn Hıbbân ve

Taberânî tahric etmişitir.368

Tirmizî’nin tahric ederek hasen-sahih hükmünü verdiği rivayet’e göre Hz.

Peygamber: “Dünyadan bir gün bile kalsa Ehl-i Beyt’imden, ismi ismime uygun bir

adam gelinceye dek Allah o günü uzatır” buyurmuştur. Tirmizî’nin rivayetinde, “ehl-

i beytim’den bir adam gelecektir” kısmı İbn Mes’ud’dan, “Dünyadan bir gün bile

kalsa Allah o günü uzatır” kısmı Ebû Hureyre’den tahric edilmiştir. Ayrıca rivayette,

dünyanın cevr ve zulm ile dolmuş olmasından ve adaletle doldurmaktan

bahsedilmediği gibi, “babasının ismi babamın ismine uygun” lafzı bulunmamaktadır.

Ebû Dâvud’un rivayetine göre ise “dünyadan bir gün bile kalsa Allah o günü

uzatır. Benden veya Ehl-i Beyt’imden ismi ismime babasının isimi babamın ismine

uygun bir adamı gönderir de o, zulm ve cevr ile dolu yeryüzünü adaletle doldurur.”

Ebû Dâvud’un tahric ettiği hadiste “Allah’ın o günü uzatacağı” ifadesi

Zâide’nin, “zulm ve cevr ile dolu dünyayı adaletle doldurma” ifadesi ise hakkında

ihtilaf edilmiş olan369 Fıtr b. Halîfe’nin (153/770) ziyadesi olarak rivayet edilmiştir.

İbn Hıbbân, ‘ın İbn Mes’ud rivayetinde de; bir gün bile kalsa zamanın

uzatılacağından veya zulm ve cevr ile dolu dünyadan söz edilmemektedir.

Taberânî’nin tahric ettiği rivayetler de, benzer şekilde birbirinden kısa veya

daha uzun olmak üzere farklı metinlerle sevk edilmiştir. Meselâ bir varyantı “Ehl-i

Beyt’im’den biri gelecektir” yerine “ümmetimden biri gelecektir” lafzı ile rivayet

edilmiştir.370

İbn el-Kayyım Taberânî’nin bir rivayetini senedinin zayıflığı nedeniyle

tenkid ederken, mehdî konusunda sahih, hasen, zayıf ve uydurma çok sayıda rivayet

bulunduğunu, ancak mehdî konusunda ihtilâf edildiğini söylemiştir.371

Benzer bir rivayeti Hz. Ali’den; Ahmed, Ebû Dâvud, İbn Ebî Şeybe ve

Bezzâr, Ebû Sa’îd el-Hudrî’den de İbn Hıbbân, Hâkim, Ahmed ve Ebû Ya’lâ tahric

366 ZELYUT, Alevîlik, 127. 367 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 32-33. 368 EBÛ DÂVUD, Mehdî, 1; TİRMİZÎ, Fiten, 52; İBN HIBBÂN, XV, 236. TABERÂNÎ, Kebîr, X,

135-137 369 İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 30-33; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 441-442; İBN HACER, Lisân, VII, 337. 370 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 137. 371 İBN el-KAYYIM, el-Menâr, 148.

269

etmişlerdir.372 Ancak söz konusu rivayetler de İsim benzerliği ve zamanın

uzatılmasından bahsedilmemektedir. Rivayetin, siyasi bir mücadelenin eseri olarak

Hz. Hasan’ın torunlarından Muhammed b. Abdillah’ın desteklenmesi amacıyla

üretilmiş olabileceği ihtimali ileri sürülmüştür.373

Mehdi rivayetlerinin çeşitli tariklerini bir araya getirerek zikreden İbnü’l-

Cevzî;374 “bazı tarikleri “lâ be’se bih” olmak üzere tamamı mualleldir” demiş,

tahricini yaptığımız rivayetin üç varyantını da isnadları yönünden tenkid etmiştir.

Tirmizî’nin rivayetinin ise isnadının hasen olduğunu söylemiştir.375

Tartışılagelmiş mehdî konusunda; onu mefhum olarak değerlendirip, dindeki

bozuklukları ıslah edici, cemiyete çöken zulmü, kötülükleri giderici, adaleti hakim

kılıcı bir kurtarıcı şeklinde anlamak gerektiği376 veya mehdîliğin Yahudi ve

Hıristiyan kültürünün etkisi ile gerek zor zamanların sığınağı, gerekse siyasi

mücadelelerin bir sonucu olarak hadis rivayeti şeklinde İslâm dinine girdiği ileri

sürülmektedir.377 Dolayısı ile mehdîlik müstakil çalışmaların konusu olabilecek

genişliktedir.378

Rivayetimize dönecek olursak, tahricini yaptığımız rivayetin çeşitli lafızlarla

sevkedildiği görülmekte, bir bütünlük arzetmediği, farklı rivayetlerin bir araya

getirilmesiyle oluştuğu izlenimi vermektedir.

22- “Mehdî, Ali ve Fatıma soyundan gelecek ve dünyayı zulümden arındırıp

adaletle dolduracaktır.”

Rivayet, on ikinci imam olarak “Muhammed Mehdî” tanıtılırken verilmekte

ve Hz. Ali, Abbas, Selman ve Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin bildirdikleri ifade edilmekte,

Târih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik adlı eser379 kaynak gösterilmektedir.380

372 Ebû Sa’îd el-Hudrî rivayeti için bkz: AHMED, III, 17, 36; EBÛ YA’LÂ, II, 274; İBN HIBBÂN,

Sahih, XV, 236, 238; HÂKİM, Müstedrek, IV, 600; Hz. ALİ rivayeti için bkz: İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 513; AHMED, I, 99; EBÛ DÂVUD, Mehdî, 1; BEZZÂR, II, 134.

373 İLHAN, Avni, Mehdîlik, (İstanbul, 1993). s. 137. 374 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlel, II, 855-861. 375 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlel, II, 861-862. 376 CANAN, Kütüb-i Sitte, XIV, 78. 377 Bkz. SARIKÇIOĞLU, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, 110-120; FIĞLALI, Çağımızda, 287-288; İLHAN, Avni, Mehdîlik, 181-182.

378 Konu ile ilgili olarak bkz. İBN HALDUN, Mukaddime, II, 137-184; SARIKÇIOĞLU, Dinlerde Mehdî Tasavvurları; FIĞLALI, Çağımızda, 246-288; İLHAN, Avni, Mehdîlik; CANAN, Kütüb-i Sitte, XIV, 76-87; ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 47-61.

379 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 522. 380 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 138; SEVİN, Alevîlik, 169.

270

Tahric ve değerlendirme:

Rivayet “Mehdî, Fatıma’nın çocuklarındandır” lafzıyla Ümmü Seleme’den

Ebû Dâvud, İbn Mâce, Taberânî ve Hâkim tahric etmişlerdir.381 Rivayetlerin

tamamında isnad Ziyad b. Beyân, Ali b. Nüfeyl, Said b. el-Müseyyeb, Ümmü

Seleme’de ortaktır. “Mehdî, Fatıma’nın çocuklarındandır” lafızlı rivayetin Ebû

Dâvud’un tahric ettiği varyantında diğer rivayetlerden farklı olarak “neslimdendir”

ziyadesi vardır.

Tüm rivayetlerin senedinde; İbn Hıbbân’ın sika saydığı,382 ancak Nesâî’nin

leyse bihi be’s, Zehebî’nin hadisi sahih değildir dediği383 Ziyâd b. Beyân

bulunmaktadır. Buhârî de, Ziyâd b. Beyân’ın tercemesinde: “Mehdî haktır ve

Fatıma’nın çocuklarındandır” lafzı ile rivayeti tahric etmiş, ortak ravilerini vererek

isnadında nazar olduğunu söylemiştir.384 İbn Adiyy, Buhârî’nin sözlerini tekrar

ederek, bu rivayeti nedeniyle Ziyad b. Beyân’ı tenkid etmiştir.385 Rivayet bu yönüyle

tenkid edildiği gibi,386 Ali b. Nüfeyl(125/743) nedeniyle de tenkid edilmiştir.387

İbnü’l-Cevzî de hadisin sadece Ali b. Nufeyl tarikiyle bilindiğini ve kendisine

mutabaat bulunmadığını söylemiştir.388

Rivayetin, sıhhat şartlarını taşımadığı anlaşılmaktadır. “Dünyayı zulümden

arındırıp adaletle dolduracaktır” ifadesi ise mehdi ile ilgili diğer rivayetlerden

alınmış olmalıdır. Daha önce ifade ettiğimiz gibi, rivayet için Gölpınarlı’nın Târih

Boyunca İalâm Mezhepleri ve Şiîlik adlı eseri kaynak gösterilmiştir. Ne var ki, ilgili

eserde: “…yeryüzünün cevr ve zulümle dolduğu vakit, Rasûlullah’ın soylarından ve

Cenâb-ı Fâtıma’nın evlâdından ‘Mehdî’nin zuhûr edip âlemi adâletle, eşitlikle

dolduracağı hakkında birçok hadis mevcuttur”389 şeklinde genel bir ifade

kullanılmış, Hz. Ali, Abbas, Selman ve Ebû Eyyûb el-Ensârî’ nin de dahil olduğu

otuza yakın sahâbînin Mehdî konusunda çok sayıda hadis rivayet ettikleri ifade

381 EBÛ DÂVUD, Mehdî, 1; İBN MÂCE, Fiten, 34; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 267; HÂKİM,

Müstedrek, IV, 601. 382 İBN HIBBÂN, Sıkât, III, 525. 383 ZEHEBÎ, Mîzân, III, 126; el-Muğnî, I, 242; 384 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 346. 385 İBN ADİYY, el-Kâmil, III, 196. 386 Bkz. AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, XI, 252;MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VI, 403. 387 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 193. 388 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlel, II, 862. 389 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 522.

271

edilmiştir.390 Dolayısıyla değerlendirdiğimiz rivayetin bu sunumdan hareketle, diğer

Mehdî rivayetleri de dikkate alınarak oluşturulduğu ve tasarrufta bulunulduğu

anlaşılmaktadır.

23- “Karı koca birbirlerinin üstlerine giydikleri elbiseleridir”

Aile konusu işlenirken, Alevî-Bektâşîlerde boşanmanın hemen hemen hiç

görülmediği ifade edilmekte ve hadis; “Alevî karı-koca peygamberimizin ‘Karı koca

birbirlerinin üstlerine giydikleri elbiseleridir’ sözündeki gibidirler” sözleriyle rivayet

edilmektedir.391

Tahric ve değerlendirme :

Hadis olarak verilen söz hadis değil, oruç tutanların oruç gecelerinde eşlerine

yaklaşmalarının helal olduğunu bildiren ayetin mealidir. Ayette: “Oruç gecesinde

kad ınları n za yaklaşmak size helâl kı lı ndı . Onlar sizin için birer elbise, siz de onlar içi

birer elbisesiniz…”392 buyurulmuştur.

24- “Peygamber bir konuşmasında ‘Ümmetinin yetmişiki fırkaya

ayrılacağını ve yalnız bunlardan birisinin kurtulanlardan olacağını’ söylemiştir.”

Rivayet, Alevî-Bektâşîlerin kendilerine Gürûh-ı Nâcî adını vermelerinin

dayanağı olarak gösterilmekte,393 “Yetmiş üç yoldan ehl-i sünnet dışındakiler

yanacaktır…” şeklinde nakledilen rivayet hakkında da “Alevîler bu hadisi kendileri

için söylenmiş sayarlar” denmektedir.394

Tahric ve Değerlendirme :

İslâm ümmetinin fırkalara ayrılacağına dair hadis; yetmiş bir, yetmiş iki,

yetmiş üç sayıları ile veya yetmiş küsür ifadesiyle çeşitli tariklerle tahric edilmiştir.

Ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağına dair rivayeti; Ebû Hureyre’den;

Ahmed, Ebû Dâvud, İbn Mâce, Tirmizî, İbn Ebî Âsım, Ebû Ya’lâ, İbn Hıbbân,

Hâkim,395 Avf b. Mâlik' ten(73/692); İbn Mâce, İbn Ebî Âsım, Taberânî, 396 Abdullah

390 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 522-523. 391 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 163. 392 2/Bakara, 187 393 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 219. (62 no’lu not.) 394 ZELYUT, Alevîlik, 275. Ayrıca bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 106; SEVİN, Alevîlik, 173; http:

// www. Alevî-cephesi. com/ Alevîlik/ Alevîlik.html (07.08.2003); http: // www. turnadergisi. com/ Alevîlik / Alevîlik. html. (03.09.2003).

395 AHMED, II, 332; EBÛ DÂVUD, Sünne, 1; İBN MÂCE, Fiten, 17; TİRMİZÎ, Îmân, 18; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 33, 34; EBÛ YA’LÂ, X, 317, 381, 502; İBN HIBBÂN, XIV, 140;XV, 125; HÂKİM, Müstedrek, I, 47, 217.

396 İBN MÂCE, Fiten, 17.(3992) İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 32. TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 51, 70.

272

b. Amr’dan(63/682); Tirmizî,397 Enes b. Mâlik’ten; Taberânî,398

Mu’âviye’den(60/680): Dârimî, Ebû Dâvud ve İbn Ebî Âsım,399 Ebû

Ümâme’den(86/705); Taberânî,400 İbn Abbas’tan: İbn Ebî Âsım401 tahric etmiştir.

Tirmizî’nin tahric ettiği Abdullah b. Amr rivayetine göre: “Rasûlullah;

‘İsrailoğullarının başına gelenler bir ayakkabının diğerine eşitliği gibi ümmetimin

başına da gelecektir. Hatta onlardan birisi, aleni olarak annesiyle cinsel temasta

bulunsa, ümmetimden de bunu yapacak birisi bulunacaktır. İsrailoğulları 72 fırkaya

ayrılmıştı. Ümmetim de 73 fırkaya ayrılacak. Bunlardan birisi hariç tamamı

cehennemdedir’ buyurdu. Ashâb: ‘O hangisidir Yâ Rasûlallah?’ dediler. Hz.

Peygamber: ‘Benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu fırkadır’ buyurdu.” Tirmizî bu

rivayet için “Bu vecih dışında bu hadisi bilmiyoruz” diyerek Hasen-Garîb hükmünü

vermiştir. Ayrıca rivayetin isnadında yer alan Abdurrahman b. Ziyâd b. En’âm tenkid

edilmiştir.402

Tirmizî’nin tahric ettiği Ebû Hureyre rivayetine göre ise, Hz. Peygamber:

“Yahudiler yetmiş bir veya yetmiş iki fırkaya ayrılmıştır, Hıristiyanlar da öyle.

Ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır” buyurmuştur. Tirmizî bu rivayet için

Hasen-Sahîh demiştir. İbn Mâce’nin tahricinde Hıristiyanlardan söz edilmemekte,

İbn Hıbbân’ın “Yahudiler yetmiş bir, Hıristiyanlar yetmiş iki fırkaya ayrıldı.

Ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır” lafzıyla tahric ettiği bir varyantta403 ise

sayıdaki tereddüt bulunmamaktadır. Diğer tüm rivayetler ise Tirmizî’nin rivayeti ile

hemen hemen aynı lafızla tahric edilmiştir.

İbn Ebî Âsım’ın Ebû Hureyre rivayetini değerlendiren Elbânî; Tirmizî, İbn

Hıbbân ve Hâkim’in rivayetine de işaret ederek sahih olduğunu söylemiştir.404

Taberânî’nin tahric ettiği Enes b. Mâlik rivayetlerine göre Hz. Peygamber

“bu ümmet yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Biri hariç tamamı cehenemdedir”

buyurmuş. “O fırka hangisi?” diye sorulunca da “Bu gün benim ve ashabımın

üzerinde bulunduğu fırkadır” cevabını vermiştir. Heysemî bu rivayeti, senedinde yer 397 TİRMİZÎ, Îmân, 18. 398 TABERÂNÎ, Evsat, V,137; VIII, 22. 399 DÂRİMÎ, Siyer, 75; EBÛ DÂVUD, Sünne, 1; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 35. 400 TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 273. 401 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 481. 402 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, V, 234; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 94; ZEHEBÎ, el-Muğnî, II,

380. 403 İBN HIBBÂN, XIV, 140. 404 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 33-34.

273

alan Abdullah b. Sufyân nedeniyle tenkid etmiştir.405 İbn Mâce, İbn Ebî Âsım ve

Taberânî’nin Avf b. Mâlik rivayetinde ise “onlar kimlerdir?” sorusuna Hz.

Peygamber “Cemaattir” cevabını vermiştir. Heysemî Taberânî’nin ricalinin sika

olduğunu söylemiştir.406 Taberânî’nin diğer rivayetlerden farklı olan ve “Biri

cennette diğerleri cehennemde olmak üzere bu ümmet yetmiş üç fırkaya ayrıldığı

zaman halin nice olur yâ Avf?”407 sözleriyle yetmiş üç fırkanın işaret edildiği

mufassal riavayet ise isnadının mechul ve zayıf ravilerden oluşması nedeniyle tenkid

edilmiştir.408

Dârimî, Ebû Dâvud ve İbn Ebî Âsım’ın, tahric ettiği Mu’âviye rivayetinden,

Dârimî ve Ebû Dâvud’un rivayetlerinde “Biri hariç tamamı cehennemdedir” ziyadesi

yer almakta, ayrıca Ebû Dâvud’un rivayetinde cennette olanların “Cemaat” olduğu

tasrih edilmektedir. İbn Ebî Âsım’ın tahric ettiği ve Elbânî’ye göre ricâli sika olan

Mu’âviye rivayetinde de409 ise, sadece ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı haber

verilmekte, cennette veya cehennemde olanlardan söz edilmemektedir.

Yetmiş üç fırkadan söz eden bir diğer hadis Ebû Ümâme’den rivayet

edilmiştir. Bu rivayete göre; Havâric reisleri Şam’a geldiğinde Ebû Ümâme tepki

göstermiş, “Kendinden bir şey mi söylüyorsun yoksa Rasûlullah’tan duyduğun bir

şeyi mi?” diye soran Ebû Gâlib’e: “Size tahdis ettiğimi ben Rasûlullah’tan bir iki üç

değil yedi defa işittim. Âl-i İmrân’daki ‘o gün bazı yüzler ağaracak bazı yüzler

kararacaktır..’. ayetini410 okumuyor musun?” diyerek cevap vermiş ve devamla

şunları söylemiştir: “Yahudiler yetmiş bir fırkaya ayrıldı. Yetmişi cehennemde biri

cennettedir. Nasara yetmiş iki fırkaya ayrıldı yetmişbiri cehennemde biri cennettedir.

Bu ümmet yetmiş üç fırkaya ayrılacak yetmiş ikisi cehennemde biri cennettedir.”411

Rivayet hakkında Heysemî ricali sika derse de412 Ebû Ümâme’den rivayet eden Ebû

Gâlib el-Basrî(?), hakkında ihtilaf edilmiş bir ravidir.413

405 HEYSEMÎ, Mecma’, I, 189. 406 HEYSEMÎ, Mecma’, I, 179. 407 TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII. 51. 408 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 323-324. 409 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 35. 410 3/Âl-i İmrân, 106. 411 TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 273. 412 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 233-234. 413 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 134; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, 198; MİZZÎ, Tehzîb, XXXIV,

170-172; ZEHEBÎ, el-Muğnî, 155.

274

Ümmetin yetmiş iki fırkaya ayrılacağını bildiren hadisi ise Enes b. Mâlik’ten;

Ahmed, İbn Mâce, İbn Ebî Âsım, ve Ebû Ya’lâ,414 Amr b. Avf’tan; İbn Ebî Âsım ve

Taberânî,415 Ebû Ümâme’den; İbn Ebî Şeybe,416 İbn Mes’ud’dan da; İbn Ebî Âsım

tahric etmiştir.417

Bûsirî, Enes b. Mâlik rivayetinin sahih olduğuna hükmetmiş,418 Elbânî de

Bûsirî’ye katılmış, Enes b. Mâlik rivayetinin altı ayrı tarik ile tahric edildiğini

söyleyerek rivayetin sahih olduğu görüşünü savunmuştur. Ona göre rivayeti bazı

mutaassıp kimseler tad’îf etmişlerdir.419

Bilinen vecihlerin aksine, Deylemî’nin tahric ettiği “Ümmetim yetmiş küsür

fırkaya ayrılacak. Zenâdıka hariç tamamı cennettedir” şeklindeki Enes b. Mâlik

rivayeti420 ve du’afâ kitaplarında rastlanan “biri hariç tamamının cennette olduğuna”

dair rivayetlerin421 ise uydurma olduğuna hükmedilmiştir.422

Görüleceği gibi Ebû Hureyre rivayetlerinde ümmetin sadece yetmiş üç

fırkaya ayrılacağı ifadesi yer almakta, cennette veya cehennemde olan fırkadan söz

edilmemektedir. Diğer rivayetlerde ise “benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu

fırkadır” veya “cemaat” şeklinde açıklanmaktadır. Yetmiş iki ve yetmiş üç sayısını

esas alarak tahricini yaptığımız hadis, “yetmişbir-yetmiş ikiden daha fazla” veya

“yetmiş küsür” gibi lafızlarla da rivayet edilmiştir.423

Sayılardaki ihtilaf zabt kusuruna işaret olabileceği gibi, cennette olan “bir”

fırkanın hangisi olduğu konusundaki “cemaat” veya “benim ve ashabımın üzerinde

bulunduğu fırkadır” ifadeleri de mana ile rivayetten kaynaklanan farklılıklar olduğu

izlenimini vermektedir. Bu ifadelerin genel anlamda Hz. Peygamber’e ittibaya

414 AHMED, III, 120; 145; İBN MÂCE, Fiten, 17; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 32-33; EBÛ YA’LÂ,

VII, 32; 36; 154-155. 415 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 25;TABERÂNÎ, Kebîr, XVII, 13. 416 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 554. 417 İBN EBÎ ÂSIM,, es-Sünne, I, 35. 418 BÛSIRÎ, Misbâhu’z-Zücâce IV, 180. 419 Bkz. İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 32-33. 420 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 63. 421 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 201; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 454; İBN HACER, Lisân, I, 128; II, 405; VI, 56.

Krş. ACLÛNÎ, Keşf, I, 169. 422 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 201; DEYLEMÎ, Firdevs, II, 63; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 454; İBN HACER,

Lisân, I, 128; II, 405; VI, 56; ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 80. 423 Ümmetin: “Yetmiş bir, yetmiş iki veya daha fazla” fırkaya ayrılacağını bildiren rivayet için bkz.

ABDURRAZZÂK, X, 155, 156; “(Yetmiş bir-yetmiş ikiden) daha fazla” fırkaya ayrılacağını bildiren rivayet için bkz. TABERÂNÎ, Evsat, VII, 176. TABERÂNÎ, Kebîr, 8, 268; “Yetmiş küsür” fırkaya ayrılacağını bildiren rivayet için bkz. : HÂKİM, Müstedrek, III, 631; IV, 477; BEZZÂR, VII, 186. Bkz. HÂKİM, Müstedrek, IV, 477 TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 50.

275

delâlet ettiği düşünülmüş ve rivayet, sünnete sarılmanın gereği konusunda da delil

olarak değerlendirilmiş,424 “cemaat” ile “tahrif, tağyîr ve tebdîl edilmemiş haberlerle

Rasûlullah’tan gelen âsâra ittiba etme konusunda ortak görüşe sahip olanların”

kasdedildiği söylenmiştir.425

Hz. Peygamber’in bu sözü farklı zamanlarda söylemiş ve farklı sayılar vermiş

olması da muhtemeldir. Her iki durumda da rivayetlerdeki farklı rakamlar, sayının

bizatihi önemli olmayıp yetmiş-yetmiş üç gibi sayılarla çokluğun kastedildiği

görüşünü426 doğrular görünmektedir.

Tartışmaların genellikle rivayetin anlaşılması ve yorumlanması üzerinde

cereyan etmesi, sıhhati ve yetmiş üç sayısı hakkında genel bir kabulün olduğunu

göstermektedir. Nitekim Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin (429/1037) mezhepleri konu

edindiği eserine Ebû Hureyre rivayetiyle başlayıp427 fırkaların sayısını yetmiş üçe

tamalayacak şekilde tasnifinde de428 rivatteki sayıya itibar ettiği görülür. Rivayeti,

Hz. Peygamber’in önceden haber verdiği bir olayın gerçekleşmesi olarak gören ve

Rasûlullah’ın mu’cizelerinden biri olarak değerlendirenler de olmuştur.429

Hattâbî’ye göre, Hz. Peygamber’in yetmiş üç fırkaya ayrılacak olanlar için

“ümmetim” ifadesi kullanması bu fırkaların hiç birinin de dinin dışında olmadığını

göstermektedir.430 Rivayette işaret edilen “fırkalara ayrılma” ile kasdedilen

ihtilafların Fıkha ait değil Usûlü’d-Dîn ile ilgili ihtilaflar olduğunu söyleyen Münâvî;

Fırkaların tasnifinde rivayetteki yetmiş üç sayısının ciddiye alındığını gösteren bir de

örnek verir. Bu tasnife göre “Fırkaların aslı altıdır: Haruriyye, Kaderiyye, Cehmiyye,

Mürcie, Revâfız ve Cebriyye. Bunların her biri de onikişer fırkaya ayrılır.”431

Münâvî, “Bazıları bu ihtilafın fürû’ ile ilgili olmayıp asl ile ilgili olduğunu, füru’ ile

ilgili ihtilafın rahmet olduğunu söylemişlerdir” der ve fırkalaşma hakkındaki bir

diğer ihtilafı şöyle aktarır: “Bazı kimseler bu fırkalaşmanın henüz tamamlanmamış

olduğunu, bazıları ise yenilerin önceden var olanlara tabi olduğunu bunların yirmi 424 İBN RECEB, Câmiu’l-Ulûm, 263; SUYÛTÎ, Miftâhu’l-Cenne, 58. 425 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, XII, 223. 426 TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, (Damla Yay, İstanbul, 1981). s. 164-165; ATEŞ, Ehl-i

Sünnet ve Şia’nın, 28 vd. 427 BAĞDÂDÎ, Ebû Mansur Abdülkâhir, Mezhepler Arasındaki Farklar, (Trc. E. Ruhi FIĞLALI, TDV

Yay, Ankara, 1991). s. 5. 428 Bkz. BAĞDÂDÎ, Mezhepler, 21. 429 Bkz. AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, XII, 223; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VII, 332. 430 HATTÂBÎ, Ebû Süleyman Muhammed b. Muhammed (388/998), Me’âlimü’s-Sünen, I-V

(Sünenu Ebî Dâvud içinde), Çağrı Yay, İstanbul, Ty.). V, 5. 431 MÜNÂVÎ, II, 20.

276

tanesinin Revafız, yirmi tanesinin Havaric, yirmi tanesinin Kaderiyye yani Mu’tezile,

yedisinin Mürcie, …… olmak üzere toplam yetmiş üç olduğunu söylemişlerdir.”432

Netice itibariyle rivayetin sıhhati konusunda genel bir kanaatin varlığı

görülmekte ise de ravilerde zabt kusuru olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte,

rivayeti sadece isnadına bakıp sahih kabul etmenin doğru olmayacağını söyleyen ve

Allah’ın Kur’an’da insanları doğru yolda olamaları, ayrılığa düşmemeleri konusunda

ikaz ederken Rasûlü’nün diliyle onların fırkalara ayrılacaklarını haber vermesini

çelişki olarak görenler de bulunmaktadır.433 Ümmetin fırkalara ayrılmasını, bu

rivayetin sahih kabul edilmesinin bir sonucu gibi görmek pek isabetli olmasa

gerektir. Böyle bir rivayet olmasaydı Müslümanlar fırkalara ayrılmazdı deme

şansımız da yoktur. Herhangi bir fırkanın kendisini “cennette olan fırka” (veya Fırka-

ı Nâciye) olduğunu söylemesi ve bu rivayette müjdelenen grubun içinde olduğunu

iddia etmesi rivayetten kaynaklanan bir sonuç değil, vakıaya rivayetin şahit tutulması

çabasıdır. “Alevîler bu hadisi kendileri için söylenmiş sayarlar” sözü de bu

yaklaşımın bir ifadesidir. Böyle bir rivayet olmasa da her görüş sahibi kendi

düşüncesini doğru ve haklı bulacaktır. Zaten doğru olduğunu düşündüğü için o

görüşün sahibi olmuştur. Kanaatimizce “cennettedir” lafzıyla işaret edilen fırka, bire

bir aynı düşüncelerin paylaşıldığı tek zümreyi değil, Kur’an ve sahih sünneti esas

alan her fırka ve düşünceyi kapsamaktadır. Sözlerimizden, rivayetin yanlış

değerlendirilmediği ve hata yapılmadığı, haksız ithamlarda bulunulmadığı manası

çıkarılmamalıdır. Unutmamak gerekir ki bu durum rivayetin değil, onun anlaşılması

ve yorumlanmasıyla ilgili bir sorundur. Bize göre rivayetten; Rasûlullah’ın bu

sözüyle başkalarını itham etme görevi vermediği, herkesi “Hz. Peygamber’in

üzerinde bulunduğu yol üzerinde kalmaya özendirdiği” anlaşılmalıdır.

25- “İnanan inanana aynadır.”

Alevîli-Bektâşîliğin ahlâk anlayışı işlenirken “dile sahip olmak” bağlamında:

“Alevîlik bir hadiste de söylendiği gibi ‘İnananın inanana ayna olduğuna’ inanmıştır

şeklinde zikredilmektedir.434

432 MÜNÂVÎ,V, 347. 433 KIRBAŞOĞLU, Hayri, Alternatif, 368. Bkz. FIĞLALI, Çağımızda, 17 vd.; ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 28 vd.

434 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 150.

277

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “Mü’min mü’minin aynasıdır” lafzıyla Enes b. Mâlik’ten

Taberânî,435 Ebû Hureyre’den Ebû Dâvud ve Beyhakî tahric etmiştir.436

Heysemî rivayeti Bezzâr’ın da tahric ettiğini belirterek isnadında yer alan

Osman b. Muhammed nedeniyle tenkid etmiştir.437 Münâvî de Heysemî’ye tabi

olmuştur.438 Hadisin ravilerinden Muhammed b. Ammâr (?) hakkında da ihtilaf

edilmiştir.439

Ebû Hureyre rivayetinin ravilerinden Kesîr b. Zeyd’in (155/772) hadis

rivayetinde kuvvetli olmadığı (leyse bi kaviyy), gevşek davrandığı (leyyin)

belirtilmiştir.440

Aclûnî de adı geçen ravi’ye dikkat çekmiş diğer ricalin sika olduğunu

söylemiştir.441

Aynı anlamda tahric edilmiş başka rivayetler bulunmakla birlikte,442 tahricini

yaptığımız rivayet bu lafızla isnadı açısından tenkid edilmiştir. Ancak rivayetin

Alevîlik-Bektâşîliğe özel bir yanı bulunmamaktadır.

26- “Yumuşak huylular dünya ve ahiretin efendileridir.”

Alevî-Bektâşîlikte ahlâkî davranışlardan söz edilirken verilen

rivayetlerdendir.443

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında tahric edilmeyen rivayeti Hatîb, Târîhu Bağdâd’da

“Halîm, dünyada ve ahirette reşîddir. Halîm nebi olmaya yakındır” lafzıyla tahric

etmiştir.444 Münâvî ise Hâtîb’in “seyyid manasında reşid lafzıyla rivayet etmiştir”

diyerek rivayeti “Halîm dünya ve ahirette seyyiddir” şeklinde değerlendirir.445

435 TABERÂNÎ, Evsat, II, 325. 436 EBÛ DÂVUD, Edeb, 57; BEYHAKÎ, Sünen, VIII, 167; Şu’abu’l-Îmân, VI, 113. 437 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 264. 438 MÜNÂVÎ, VI, 252. 439 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 272. 440 Kesîr b. Zeyd hakkında kz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VII, 150; ZEHEBÎ, el-Muğnî, II, 530. 441 ACLÛNÎ, Keşf, II, 388. 442 Msl. Ebû Hureyre’den rivayet edilen “Resulullah: ‘Din nasihatten ibarettir!’ buyurdu. Sahabe:

‘Kimin için yâ rasûlallah?’ dediler. Hz. Peygamber: ‘Allah için, kitabı için, Resulü için, müslümanların imamları ve hepsi için. Müslüman müslümanın kardeşidir. Ona yardımını kesmez, ona yalan söylemez, ona zulmetmez. Herbiriniz, kardeşinin aynasıdır, onda bir rahatsızlık görürse bunu ondan izale etsin’ buyurdu” MÜSLİM, Îmân 95; TİRMİZÎ, Birr, 18.

443 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 154; NOYAN, Bektâşîlik, 79. 444 HATÎB, Târîhu Bağdâd, V, 310. 445 MÜNÂVÎ, III, 417.

278

İbnü’l-Cevzî sahih olmadığını, senedinde yer alan Yezîd er-Rakkâşî’nin metrûk bir

ravi olup, Şu’be’nin, “ondan hadis almayı zina yapmaktan daha kötü” bulduğunu,

ayrıca diğer ravier-Rabî’ b. Sabîh’in tad’îf edildiğini kaydeder.446

Hadis kaynaklarında tahric edilmeyen rivayetin, Hz. Peygamber’e isnadının

sahih olmadığı anlaşılmaktadır.

27- “Şefkat imanın yarısıdır.”

Alevî-Bektâşîlikte ahlâkî davranışlardan söz edilirken verilen

rivayetlerdendir.447 Hacı Bektaş Velî’nin Makâlât’ında “şefkat imandandır”

ifadesiyle yer almaktadır.448

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bu lafızla hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.

28- “Bilgiyi ehil olana derece derece açıklayınız.”

Alevîlikte kâmil insan olmaya çalışmanın önemi vurgulanmakta, bunun Dört

Kapı-Kırk Makam düşüncesi ile kurumlaştığı ifade edilmektedir. Dört kapı-Kırk

Makam’ın insanın tanrısal bir varlık olma, kâmil insan olma yolunda geçmesi

gereken aşamaları oluşturduğu, bunun Hz. Peygamber’in: “Bilgiyi ehli olana derece

derece açıklayınız” sözündeki anlayış olduğu söylenmektedir.449

Tahric ve değerlendirme :

Bu lafızla hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.

29- “Emevi soyundan olan Mervan, anasından doğduğu zaman Hazreti

Peygamber'e getirip göstermişler. Hz. Muhammet, bunun suratını görünce derhal;

"Yüzünden melanet akıyor" demiş. Bunun büyüdüğü zaman, îslam dünyasına ne

kadar büyük fenalıkları dokunacağını yüzünün hatlarından okuyarak daha o

zaman herkese tanıtmıştır.”

“Peygamber soyunun azılı düşmanlarından” birisi olarak tanıtılan450 Mervan

b. el-Hakem hakkında Hz. Peygamber’in “Yüzünden melanet akıyor” dediği

nakledilmekte, Alevîlerin sevmediği kişilerden olarak tanıtılmaktadır.451

446 İBNÜ’L-CEVZÎ, İlelü’l Mütenâhiye, II, 733. 447 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 154; 448 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, 21. Arapça nüsha s. 116. 449 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 106. 450 ZELYUT, Alevîlik, 132. 451 ZELYUT, Alevîlik, 136.

279

Tahric ve değerlendirme :

Mervan b. el-Hakem(65/684) hicretten iki yıl sonra doğmuştur. Babası el-

Hakem b. Ebi’l-Âs (31-32/651-652), o zaman Mekke’dedir ve henüz Müslüman

olmamıştır. el-Hakem, Mekke fethedildiğinde Müslüman olmuş, Hz. Peygamber’in

konuşması ve yürüyüşünü hikaye ederek alaya aldığı için Taif’e sürgün edilmiştir.

Hz. Osman’ın hilâfetine kadar da orada kalmıştır. Babasıyla birlikte olduğu için de

Mervan b. el-Hakem(65/684) Hz. Peygamber’i görmemiştir.452 Hz. Peygamber’in

ona beddua ettiğine dair sahih olmayan haberler rivayet edilmiştir.453 Gördüğü ancak

onu işitmediği bilgisi Vâkıdî’ye dayandırılır.454 Doğduğu zaman Hz. Peygamber’e

getirilmesi tarihi vakıaya aykırı olduğu gibi, Hz. Peygamber’in yeni doğmuş bir

çocuk hakkında kullandığı söylenen ifadeler de, Hz. Peygamber’in genel tavrı ve

tabatıyla uyuşmamaktadır.

30- “Mervan’ın (veya babasının), vahiy kâtibi iken Âl-i İmrân suresini Âl-i

Mervan diye kaydetmesi ve bundan dolayı sürgüne yollanması.”

Daha önce değerlendirdiğimiz rivayette olduğu gibi, “Peygamber soyunun

azılı düşmanlarından” birisi olarak tanıtılan Mervan veya babasının, Âl-i İmrân

sûresinin adını Âl-i Mervân olarak değiştirdiği için Hz. Peygamber tarafından

sürgüne gönderildiği ifade edilmektedir.455

Tahric ve değerlendirme :

Mervan Hz. Peygamber vefat ettiği zaman sekiz yaşında bir çocuktur. Vahiy

katibi olması imkansızdır. Daha önce işaret edildiği gibi babası el-Hakem de

Mekke’nin fethinde Müslüman olmuş, Hz. Peygamber’i alaya alan davranışları

nedeniyle sürgün edilmiştir. Rivayet tarihi vakıaya uygun düşmemektedir.

31- “Rivayettir ki: Cebrail geldiği zaman Tanrı'nın selâmını getiriyor diye o

selâmı ululamak için, Hz. Muhammed ayağa kalkmış. Cebrail bundan kendisine

gurur payı çıkarmış, kibirlenmiş. Bunu gören Hz. Muhammed, bir başka

452 Hakem b. Ebi’l-Âs için bkz. İBN SA’D, V, 447. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 120. ZEHEBİ,

Siyer, II, 107-108; HACER, el-İsâbe, II, 104-105; Mervan b. el-Hakem için bkz. İBN SA’D, V, 36; İBN ABDİLBERR, İstîâb, III, 1387-1390; MİZZÎ, XXVII, 388; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 396; el-Muğnî, II, 651; el-Kâşif, II, 253; el-ALÂÎ, Selâhuddîn Ebû Sa’îd Halîl b. Keykeldî(761/) Câmi’u’t-Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl, (Thk. Hamdi Abdülmecîd es-Silefî, Âlemü’l-Kütüb, II. Bsk, Beyrut, 1986).s. 276; İBN HACER, Tehzîb, X, 82; Takrîb, I, 525.

453 ZEHEBİ, Siyer, II, 108; İBN HACER, İsâbe, II, 104. 454 el-BÂCÎ, Ebu’l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa’d, et-Ta’dîl ve’t-Tecrîh, (I-III, Thk. Ebû Lubâbe

Huseyin, Dâru’l-Livâ’, Riyad, 1986). II, 731. 455 ZELYUT, Alevîlik, 136.

280

defasında ayağa kalkmayınca Cebrail suçunu anlamış. Dara durmuş, Hz. Ali ona

tarik çalmış (yani ceza vuruşu vurmuş), Cebrâîl de bu suçuna karşılık tercüman

olarak (Kurban ve suçun bağışlanması için verilecek cerîme = mal veya para) Cen-

netten helva ve bir elma getirmiş.”

Rivayet Alevîlik-Bektâşîliğin ulusal yönü anlatılırken zikredilmektedir.

Hatâî’nin beyitlerine göre bu kızıl elmanın dörde bölündüğü, her birinden Hz. Fatıma

Düldül, Zülfikâr ve Kanber’in meydana geldiği aktarılarak: “Türklerdeki ünlü Kızıl

Elma ile büyük bir benzerliği ve orantısı vardır” sözleriyle yorumlanmaktadır. Konu

ile ilgili olarak Gölpınarlı’nın “Alevîler Ayn-ı Cemlerinde tekbir ile bir elma kurban

ederler” dediği nakledilmektedir.456 Rivayet benzer ifadelerle Buyruk’ta457 da yer

almaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet kaynaklarda yer almamaktadır. Rivayet içeriği bakımından Kırklar

Cemi’ne benzerlik göstermektedir. Efsânevî bir anlatımla Hz. Ali motifi işlenmekte,

Cebrail’e işlediği kusurun karşılığı olarak tarik vurma görevi yüklenmektedir. Hz.

Ali sevgisini temellendirmek ve üstünlüğünü göstermek üzere üretilmiş bir hikaye

olduğu görülmektedir. Hiçbir hadis veya tarih kaynağında yer almayan efsanevî

rivayetin aslı olmadığı açıktır.

32- “Her milletin iyisi iyidir.”

İyi insanlardan Allah’ın razı olduğu belirtilmekte ve Kur’an’ı Kerîm’i

anlayarak okumak gerektiğine dair konuşması nedeniyle hatibi takdir sadedinde

zikredilmektedir.458

Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.

33- “El şey’un şey’un el cahil la şey’un”

Dört kapının (Şeriat-Tarikat-Marifet-Hakikat) öneminden bahsederken “Yani

cahil bu eşyanın birinden değildir. Bu eşyanın birinden olmayan ise şeytandır”

tercümesiyle zikredildiği gibi,459 Bilginin öneminden söz edilirken de hadis olarak

sevkedilmektedir.460 Hacı Bektaş Velî’nin Makâlat’ında da yer alan rivayet,461 456 NOYAN, Bektâşîlik, 88. 457 BUYRUK, 132. 458 VARLIK, Hanedan, 101. Süleyman ATEŞ’in, 28. 09. 1989 tarihli televizyon konuşmasından

alıntılarla. 459 VARLIK, Hanedan, 193. (Transkrip yazarına aittir.) 460 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333. 461 HACI BEKTAŞ VELİ, Makâlât, 68.

281

“Yaratılmış her şeyin az-çok bir değeri vardır. Ancak, cahil insanın hiçbir değeri

yoktur” şeklinde açıklanmakta ve minnet duygusu taşımayanların kasdedildiği

belirtilmektedir.462 Rivayet Virani Risalesi’nde de yer almaktadır.463

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. İlme teşvik eden ayet veya

hadislerin yorumu olması muhtemeldir.

34- “Cennet anaların ayakları altındadır/el-cennet-u taht-e akdâm-el

ümmehât)

Bektâşîlikte kadın konusu işlenirken veya kadınlarla ibadete gitme konusunda

değerlendirilen rivayet rivayetlerdendir.464

Tahric ve değerlendirme :

“el-Cennetü Tahte akdâmi’l-ümmehât/Cennet annelerin ayakları altındadır”

lafzıyla rivayeti Kudâ’î ve Deylemî, Enes b. Mâlik’ten tahric etmiştir.465 İbn Adiyy

ise; Münkerü’l-hadîs, hadis hırsızı olarak tanıttığı Musa b. Muhammed b. Atâ’(?) nın

tercemesinde onun münker rivayetlerinden biri olarak “Cennet annelerin ayağı

altındadır; dilediğini koyar, dilediğini çıkarır” şeklinde tahric etmiştir.466

Münâvî, rivayetin isnadında yer alan Mansûr ve Ebu’n-Nadr’ın bilinmeyen

raviler olduklarını, hadisin münker olduğunu söyler.467 Aclûnî de aynı bilgileri

vermektedir.468

Kur’an-ı Kerîm anne-babaya üf bile demeyi yasaklamaktadır.469 Hz.

Peygamber çeşitli hadislerinde anne-baba hakkı konusunda kesin ifadeler

kullanmaktadır. Güzel davranmaya en layık kimse olarak anneyi göstermiş,470 savaşa

katılmak isteyen bir sahabiye, anne-babasının hayatta olduğunu öğrenince: “O halde

sen onların rızasını almaya çalış” buyurmuş,471 Anne-babaya isyanı büyük

462 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 327. 463 VİRANİ RİSALESİ, 276, 316. 464 NOYAN, Bektâşîlik, 111. (Transkrip yazarına aittir.); VARLIK, Hanedan, 169; ORHAN(Dede),

“Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, 22. Hadis olduğundan bahsetmeksizin: TUR, Erkanname, 328.

465 el-KUDÂ’Î, Müsnedi’ş-Şihâb, I, 102; DEYLEMÎ, Firdevs, II, 116. 466 İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 347. 467 MÜNÂVÎ, III, 361. 468 ACLÛNÎ, Keşf, I, 401. 469 17/İsrâ, 23. 470 BUHÂRÎ, Edeb, 2; MÜSLİM, Birr veSıla, 1. 471 BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 138; Edeb, 4; MÜSLİM, Birr veSıla, 5.

282

günahların en büyüklerinden olarak saymış,472 Hangi amel Allah’a daha sevimlidir?

Sorusuna sırasıyla “Vaktinde kılınan namaz, anne-babaya iyilik ve Allah yolunda

cihad” cevabı vermiştir.473 Bununla birlikte tahricini yaptığımız “el-Cennetü Tahte

akdâmi’l-ümmehât” rivayetinin, hadis tekniği açısından sıhhat şartlarını taşımadığı

anlaşılmaktadır.

35- “Fikülli kitap sırrı ve sırrul Kur’an fieva ilül sur” Yani her kitabın sırrı

vardır, K.Kerim’in sırrı da yirmisekiz harf ve dört huruf, pa,ça,ja,ka, otuz iki

harfle Bismillahirrahmanirrahim dedir.”

Kur’an-ı Kerim’in ledünnî manası olduğunu söyleyen yazara göre; güneşin,

ayın, yıldızların sırrı çözüldüğü gibi Kur’an-ı Kerim’in sırrının da öylece çözülüp

anlaşılması gerekmektedir. Hadis te bunu göstermektedir.474 Rivayet Vîrânî

Risâlesi’nde zikredilerek “Tüm Kur’an’ın evveli Bismillah’tır. O nedenle Bismillah

yedi harftir” denilmekte, harflerinin sayısından hareketle sonuçlar çıkarılmaktadır.475

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında tespit edilemeyen sözün Hz. Peygambere ait olmadığı

açıktır. Taberî, hurûfu mukatta’a hakkındaki görüşleri naklederken: “Bazıları da

demiştir ki: Her kitabın bir sırrı vardır. Kur’an’ın sırrı da başlangıçlarıdır”476

ifadeleriyle sözü başkalarına izafe etmiştir. Kurtubî ise Şa’bî’ye atfen şu sözü

nakleder: “Şa’bî’nin dediği gibi Allah’ın her kitabında bir sırrı vardır. Kur’an’daki

sırrı da Fevâtihu’l-Kur’an’dır.”477 Bazı Şii eserlerde Hz. Ali’ye atıfla şu söze yer

verilmektedir: “Her kitabın bir zübdesi, özü vardır. Kur’an’ın zübdesi de hecâ

harfleridir.”478 Bir başka eserde ise “Müfessirler, sûrelerin başındaki hecâ harflerinin

Allah’ın sırrı olduğunu söylemişlerdir” denilerek479 söz müfessirlere isnad

edilmektedir.

Sonuç itibariyle, sözün Hz. Peygamber’e isnadının sahih olmadığı

görülmektedir.

36- “Bilgi, Çin’de bile olsa arayınız.”

472 BUHÂRÎ, Edeb, 6; İsti’zân, 35; Şehâdât, 10; MÜSLİM, Îmân, 143. 473 BUHÂRÎ, Mevâkıtu’s-Salât, 5; Cihâd ve Siyer, 1; Edeb, 1; Tevhîd, 48; MÜSLİM, Îmân, 135. 474 VARLIK, Hanedan, 198.(Transkiripler yazarlarına aittir.) 475 VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 302. 476 TABERÎ, Tefsîr, I, 88. 477 KURTUBÎ, Tefsîr, XV, 120. 478 MECLİSÎ, Bihâr, CXXXVIII, 11. 479 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıbu Âl-i Ebî Tâlib, I, 304.

283

İlmin önemi ile ilgili olarak zikredilen rivayeterdendir. “Bilgiyi, mal edinmek

için değil, olgunlaşmak ve insanlığa hayırlı olmak için edinmek lazımdır” diyen

Noyan, Hacı Bektaş Velî’nin ilim sahibi ve çalışkan olmayı en başta saydığını

söyler.480 Tasavvuf ehlinin itibar ettiği rivayet, diğer Alevî-Bektâşî eserlerde de

tekrar edilmektedir. 481

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti, Beyhakî, Hatîb ve Deylemî

Enes b. Mâlik’ten tahric etmiştir.482 Bezzâr ise isnadsız olarak “Ebû Âtike’nin, ‘İlim

Çin’de bile olsa alınız’ hadisi” diyerek tahric etmiştir.483

Beyhakî’nin tahric ettiği rivayete göre Hz. Peygamber: “İlim Çin’de bile olsa

alınız. İlim talep etmek her müslümana farzdır” buyurmuştur. Beyhakî rivayetin

meşhur, isnadının zayıf olduğunu söylemiştir.484

Hatîb de rivayeti takiben, ravilerden Ebû Âtike (?) hakkında Buhârî’nin

münkerü’l-hadîs dediğini, Nesâî’nin de “sika değildir” hükmünü kaydetmiştir.

Bezzâr Ebû Âtike’nin bilinmeyen bir ravi olduğunu söyleyerek bu rivayetinin

aslı olmadığını söylemiştir.485

Ukaylî’ye göre de rivayetteki “Çin’de bile olsa” ifadesi metrûku’l-hadîs olan

Ebû Âtike’den başka hiç kimseden mahfuz değildir.486

Ebû Âtike’nin münkerü’l-hadis olduğunu tekrarlayan İbn Hıbbân: “Enes b.

Mâlik’ten onun hadislerine benzemeyen ve bazan da onun olamayan rivayetler

yaptığını” söyler ve “İlim Çin’de bile olsa alınız” rivayetini örnek gösterir.487

İbn Adiyy de aynı bilgilerle birlikte, Ebû Âtike’nin Enes b. Mâlik’ten

rivayetlerine hiçbir sika ravinin mutâbaatı olmadığı bilgisini de aktarmıştır.488

Hâkim en-Neysabûrî, İbnü’l-Cevzî ve Zehebî sahih bir isnadı olmadığını489

İbn Hıbbân da bâtıl ve asılsız olduğunu söylemişlerdir.490

480 NOYAN, Bektâşîlik, 90. Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333. 481 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 58; VARLIK,

Hanedan, 270; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 118. 482 BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, II, 253; HATÎB, Târîhu Bağdâd, IX, 363. DEYLEMÎ, Firdevs, I, 78. 483 BEZZÂR, I, 175. 484 BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, II, 253. 485 BEZZÂR, I, 175 486 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 230. 487 İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, I, 382. 488 İBN ADİYY, el-Kâmil, IV, 118. 489 MÜNÂVÎ, I, 543. 490 DERVİŞ el-HÛT, Esne’l-Metâlib, 89.

284

Aclûnî’nin verdiği bilgiye göre; rivayeti İbn Abdilberr kezzâb raviler bulunan

isnad ile tahric emiştir.491 Suyûtî, tüm tariklerini bir araya getirdiği Talebü’l-Ilm adlı

müstakil bir risale te’lif ederken, Heysemî; çok sayıda turuku bulunan rivayetin

tamamının da ihticac edilemeyecek şekilde ma’lul olduğunu söylemiştir. Ahmed b.

Hanbel bu konuda sabit hiçbir hadise sahip olmadıklarını beyan etmiş, İshak b.

Râhaveyh, Ebû Ali en-Neysabûrî, İbn Salâh sahih olmadığını söylemişlerdir.492.

İbn Adiyy, Zehebî ve İbn Hacer, Ahmed b. Abdillah el-Herevî el-

Cuybârî(?)’nin tercemesinde aynı hadisin Ebû Hureyre’den rivayet edilen bir başka

varyantına yer vererek hepsi de adı geçen ravinin hadis uydurucusu olduğunda ortak

görüş sergilemişlerdir.493

“İlim Çin’de bile olsa alınız” rivayeti aynı zamanda, “Rivayetlerin tenkidi ile

ravi hakkında hüküm verilebilebileceği” konusunun örneği olarak

değerlendirilmiştir.494

M. Sait Hatipoğlu rivayetle ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapar: “Pekala

biliyoruz ki bu hüküm, manaca Peygamberimizin söylemeyeceği bir söz olmadığı

gibi, Kur’an’ın ve Sünnetin ilim zihniyetine de aykırı değildir. Fakat

Peygamberimizden söylendiği sabit değildir.”495 Tasavvuf ehli tarafından ledünnî

ilmin önemi bağlamında ele alındığı söylenen rivayet hakkında yapılan bazı güncel

çalışmalarda da, rivayetin “mevzu” olduğu sonucuna ulaşılmıştır.496

Netice itibariyle rivayetin Hz. Peygamber’e isnadının sahih olmadığı

konusunda genel bir kanaat oluşmuştur.

37- “Beşikten mezara kadar bilgi edinmeğe çalışınız.”

İlmin önemini ifade etmek üzere kullanılan rivayetlerdendir.497

491 ACLÛNÎ, Keşf, I, 154. 492 ACLÛNÎ, Keşf, II, 57. İbnü’s-Salâh, “İlim talep etmek her Müslümana farzdır” rivayetini, sahih

olmayan meşhur hadislerin örneği olarak verir. Bkz. Ulûmu’l-Hadîs, 265. Muhakkik Nûruddîn ITR, İbnü’s-Salâh’ın “İlim Çin’de bile olsa alınız. İlim talep etmek her Müslümana farzdır” rivayetini kasdetmiş olabileceğini söyler. Zira “İlim Çin’de bile olsa alınız” hadisinin, şiddetli cerhten kurtulmuş hiçbir tarikinin olmadığını söyler. “İlim her Müslümana farzdır”(İbn Mâce, -Bâb, 17- I, 81) rivayetine ise Nevevî ve diğer alimlerinin zayıf hükmünü verdiklerini, Mizzî’nin ise turukunun çokluğu sayesinde hasen mertebesine ulaştığı görüşünde olduğunu kaydeder. Ulûmu’l-Hadîs, 265. (2 no’lu dipnot.)

493 İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 177; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 245; İBN HACER, Lisân, I, 193. 494 IDLIBÎ, Menhec, 157. 495 HATİBOĞLU, Mehmed Said, Müslüman Kültür Üzerine, (Kitâbiyât, Ankara, 2004). s. 98. 496 YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 308; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 378. 497 B.NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333; VARLIK, Hanedan, 207; YALÇIN, Yorum ve

Açıklamalarla, 58, 146.

285

Tahric ve değerlendirme :

Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. İlmin önemini açıklamak üzere

başka rivayetlerin yorumu veya hikmetli sözlerden olması muhtemeldir. Nitekim

Kannûcî, Ebû Sâid el-Hudrî’den rivayet edilen: “Mü'min, sonu cennet oluncaya

kadar hayır işitmekten asla doymayacaktır”498 hadisini izah ederken, öğrenmeye

doyamamak ifadesini: “buradaki hayırdan murad ilimdir. Zamanı ise beşikten mezara

kadardır” diyerek açıklar.499 Bir başka yerde de hadis olduğunu söylemeden:

“Beşikten mezara kadar onu (ilmi) talep ediniz denilmiştir” der.500 Zaman zaman bu

izahı tekrar eden Kannûcî’nin “Denildiği gibi, (öğrenim) beşikten mezara kadardır.

Allah Teâlâ da Habîbine ‘Rabbim ilmimi artır de’501 buyurmuştur” diyerek502 sözü

Hz. Peygamber’e isnad etmemeye özen göstermesi dikkat çekicidir.

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin hadis olmadığı

anlaşılmaktadır. Kelâm-ı kibârdan olup Hz. Peygamber’e isnad edilen sözlerden

olması muhtemeldir.

38- “(Özetle:) Selman mescidde zikir ve tesbihte bulunan bir genç görür.

Hz. Peygamber’in ‘yâ Selman o bizdendir ismi ismime benzer cihanın atası olacak

kutup gelecektir…’ buyurur.”

“Bir gün Hz. Selman Peygamber’in gizli toplantı binası denilen mescidi

temizlemek üzere mescidin anahtarı Selman’da iken temizlemek maksadı ile Selman

mescide giriyor. Baksa ki ne görsün içeride bir nur parçası gibi on beş yaşlarında

zikri tesbih eden kimse var. Yüzünün nuru mescidi aydınlanmakta olup kapılar kilitli,

pencereler demirli nereden girdi ve kimdir bu kişi diye korkup dışarı çıkmakta iken

Hz. Muhammed geliyor ve Selman’ın benzinin bozulmasını müteakip yâ Selman bu

nedir sende bir değişiklik vardır sebep nedir demesine rağmen yâ Selman o bizdendir

ismi ismime benzer cihanın atası olacak kutup gelecektir deyince işte ismi Mustafa

cihanın atası da Atatürk kelimesinin sembolüdür…”503

498 TİRMİZÎ, İlim, 19. 499 el-KANNÛCÎ, Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-Ulûm, (I-III, Thk. Abdulcabbâr Zekkâr, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1978). I, 95. 500 el-KANNÛCÎ, Ebcedü’l-Ulûm, I, 250. 501 20/Tâ-Hâ, 114. 502 el-KANNÛCÎ, Ebcedü’l-Ulûm, I, 241. 503 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 101. (İfadeler yazarına aittir.)

286

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet Hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Rivayetin asılsız olduğu

muhtevasından anlaşılmaktadır.

39- “Gerçek din muamelat dürüstlüğü”

Rivayet, “eddinül muamele” lafzı ve “Gerçek din muamelat dürüstlüğü”

anlamıyla verilmekte504 veya “Bize ağır ibadetlerden ziyade muamelat ve ahlâka

ehemmiyet verilmesi gerek zira bir insanın şeriatı muamele ve ahlakı ile ölçülür”

sözleriyle505 açıklanmaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bu lafızla hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Yazarı tarafından

dinin nasıl algılandığını gösteren bir yorum olabilirse de hadis olmadığı

anlaşılmaktadır.

40- “Sen başka camilere karşı yakın olma. Kalp camiinde Tanrıya yalvar”

“Kur’an’da Cami ve Mescid” başlığı altında namaz konusu işlenirken

zikredilmektedir. Yazara göre; Dırâr Mescidi yıkıldıktan sonra artık, ibadetin evlerde

yapılması gerekmektedir. Bu görüşü destekleyen rivayet ise Hz. Peygamber’in “Sen

başka camilere karşı yakın olma. Kalp camiinde Tanrıya yalvar” şeklinde tercüme

edilen “Lâ yukbelül cami illâ bil camiil mısr” hadisidir.506

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Tercüme olarak verilen

metnin söz olarak veya mana itibariyle hadis olmadığı açıktır. İfade bazı Alevî-

Bektâşîlerin namaza veya ibadete bakış açısını ifade eden bir formata sahiptir. Sözün,

farklı bir konuya ait fıkhî bir metin olması da muhtemeldir. Örneğin Cuma Namazı

ile ilgili fıkhi meselelerin tartışıldığı bir bölümde Cuma namazının sıhhatinin şartı

olarak ancak şehir/mısr veya şehir hükmünde bir yer olması şartını ifade eden bir

metin olması ihtimal dahilindedir.507 İfadenin bu tercüme ile bir aslı bulunmadığı

açıktır.

504 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 103. (Transkrip yazarına aittir.) 505 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 18. 506 ÖZTOPRAK, 26. Benzer ifade ile bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 112. 507 Nitekim Hz. Ali’den rivayet edilen mevkuf rivayetlerde Cuma namazı için “şehir” şartını ifade

eden metin şöyledir: “ال جمعة وال تشريق اال في مصر جامع ” ABDURRAZZÂK, III, 168, 301; aynı lafızla rivayet için bkz. İBN EBÎ ŞEYBE, I, 439; BEYHAKÎ, Sünen, III, 179; ZEYLA’Î, Nasbu’r-Râye, II, 195.

287

41- “Kim ki hakikati söylemezde hakikat susarsa Allah huzurunda dilsiz

şeytan gibidir.”

Seçme ayet ve hadisler başlığı altında, Hz. Ebûbekir’in: “ben sizin en

hayırlınız değilim” diyerek, Hz. Ali’yi işaret ettiği ifade edilerek verilmektedir.508

Tahric ve değerlendirme :

Riaveyet hadis olarak kaynaklarda tespit edilememiştir. Söz, “hakkı

söylemeyen/hak karşısında susan dilsiz şeytandır” lafzıyla Nisâbur Sûfilerinden Ebû

Ali ed-Dekkâk’a (405/1015) nisbet edilmiştir.509 Hadis değildir.

42- “Şarktan garba kadar bütün müslümanlar kardeştir.”

Yazar tarafından, “Günümüzün Emevi Yazarları” olarak nitelenen kimselerin

Hânedân-ı Ehl-i Beyt’e saldırdığı iddia edilmekte ve “Suçumuz Kızılbaş Olmak mı?”

başlığı altında Müslümanların birbirine düşman olmaması gerektiği düşüncesi

değerlendirilirken: “Şarktan garba kadar bütün müslümanlar kardeştir” rivayeti

verilmektedir.510 Rivayet, Medîne’de Muhâcir ile Ensâr arasındaki kardeşleştirme

konusu işlenirken: “Müslümanlar birbiri ile kardeştir. Birbirinizi seviniz. Çünkü

birbirinizle din kardeşisiniz” lafzı ile zikredilmektedir.511

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet aynı lafızla olmamakla birlikte “Müslüman Müslümanın kardeşidir”

ifadesiyle çok sayıda kaynakta tahric edilmiştir. Ahmed, Buhârî, Müslim, Tirmizî,

Ebû Dâvud’un tahric ettiği512 Abdullah b. Ömer rivayeti “Müslüman Müslümanın

kardeşidir” formundaki rivayetlerden biridir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber:

“Müslüman müslüman’ın kardeşidir. Ona zulmetmez, onu terketmez, Kim kardeşinin

bir ihtiyacını karşılarsa, Allah da onun bir ihtiyacını karşılar. Kim bir Müslüman’ı bir

sıkıntıdan kurtarırsa, Allah da onu kıyamet sıkıntılarından bir sıkıntıdan kurtarır.

Kim bir Müsümanı örterse, Allah da onu kıyamet günü örter” buyurmuştur.

Kur’an-ı Kerîm’de “Mü’minler ancak kardeştirler. O halde kardeşlerinizin

arasını düzeltin ve Allah’tan korkun ki rahmete eresiniz”513 ayeti ve daha önce tahric

508 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119. 509 NEVEVÎ, Şerh, II, 20. 510 VARLIK, Hanedan, 15. 511 VARLIK, Hanedan, 131. 512 AHMED, II, 91; BUHÂRÎ, Mezâlim, 3; İkrah, 7; MÜSLİM, Birr, 58; TİRMİZÎ, Hudûd, 3; EBÛ

DÂVUD, Edeb, 46. 513 49/Hucurât, 10.

288

ve değerlendirmesini yaptığımız hicret sonrası kardeşleştirme örneği, Müslümanların

birbirine karşı durumunu, izaha ihtiyaç bırakmayacak şekilde ortaya koymaktadır.

43- “Bir saatlik tefekkür, bin yıllık ibadetten hayırlıdır.”

Rivayeti Bedri Noyan, İbadet konusunda zikretmektedir.514 Zira yazara göre;

abdest, namaz, oruç, zekat avam yolunda beden amelleridir. Kur’an’daki

“liya’budûn-bana kulluk etsinler” emrini de mistikler beni bilsinler anlamı ile tefsir

etmişlerdir.515 Rivayet Şerhu Hutbeti’l Beyân’da yer almaktadır.516 Hacı Bektâş

velî’nin Makâlât’ında “yetmiş yıl”,517 Fevâid’in de ise “Bir saat düşünme bir yıl

boyunca yapılan ibadetten hayırlıdır” şeklinde yer almaktadır.518

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, “bir saat tefekkür bin yıldan hayırlıdır” lafzı ile hadis kaynaklarında

yer almamaktadır. Benzer rivayetler; “Bir saat ibadet, bir yıl ibadetten hayırlıdır”

veya “Bir saat ibadet, atmış yıl ibadetten hayırlıdır” lafızlarıyla Hz. Peygamber’e

isnad edilmiştir.519 Kurtubî’nin isnadsız olarak; “Hz. Peygamber’in ‘bir saat tefekkür

bir yıl ibadetten hayırlıdır’ buyurduğu rivayet edilmiştir” diyerek tahric ettiği

rivayet520 hakkında Aliyyü’l-Kârî: “Hadis değildir. Seriyyü’s-Sakatî’nin (257/870)

sözlerindendir” demiştir.521

Rivayeti, “Bir saat tefekkür atmış yıl ibadetten hayırlıdır” lafzıyla Ebu’ş-

Şeyh, az sayıda sahih hadis ihtiva ettiği söylenen522 Kitâbu’l-Azame’sinde Ebû

Hureyre’den tahric etmiştir.523 Suyûtî de aynı rivayeti Ebu’ş-Şeyh’e atıf ile Câmiu’s-

Sağîr’de tahric etmiş, muhakkik rivayete mevzu’ kaydını koymuştur.524

514 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 226. 515 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 225. Günümüz Alevî-Bektâşî yazarlarının Kur’an hakkındaki

görüş ve ayetleri yorumlamaları hakkında örnekler, ilgili bölümde verilmişti. Müellifin beş vakit namaz hakkındaki görüşleri için de bkz. NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 225-227.

516 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 126. 517 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, 55. 518 HACI BEKTAŞ VELÎ, Fevâid, 33. 519 ACLÛNÎ, Keşf, I, 370. 520 KURTUBÎ, Tefsîr, IV, 314. 521 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 82. 522 Bkz. KETTÂNÎ, Hadis Literatürü, 75. 523 EBÛ ŞEYH, Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Ca’fer b. Hayyân el-Isbahânî, Kitâbü’l-

Azame, I-V, Thk. Rızâullâh b. Muhammed İdris el-Mübârekfûrî, Dâru’l-Âsıme, Riyad, 1408). I, 299-300. Rivayetin isnadı şöyledir: Abdullah b. Muhammed b. Zekeriyya, Osman b. Abdillah el-Kuraşî, İshak b. Necîh el-Maltî, Atâ’ el-Hurasânî, Ebû Hureyre.

524 SUYÛTÎ, Câmi’u’s-Sağîr, II, 661. Hadis no: 5922

289

İbnü’l-Cevzî bu rivayeti Mevzû’ât’ına almış,525 isnadında iki kezzâb vardır

diyerek; İshak b. Necîh el-Maltî’nin kizbi ile ma’ruf olup, açıkça Hz. Peygamber’e

yalan isnad eden biri olduğunu nakletmiş, onun hakkında Ahmed b. Hanbel’in:

“insanların en yalancısı” dediğini kaydetmiştir.526 Diğer ravi Osman b. Abdillah el-

Kuraşî’nin527 de yalancı olduğunu söyleyen İbnü’l-Cevzî, İbn Hıbbân’ın onun

hakkında “sikalar üzerinden hadis vaz’ etmiştir” sözlerine yer vermiş, rivayetin sahih

olmadığını söylemiştir.528

“Bir saat tefekkür bir gece ibadetten hayırlıdır” sözünün ise bazı kaynaklarda

İbn Abbas’a,529 bazılarında Ebu’d-Derdâ’ya,530 bazı kaynaklarda ise Hasan el-Basrî

(110/728)’ ye531 isnad edildiği görülmektedir. Hz. Peygamber’e Merfu’ bir isnadı

yoktur.

Sonuç itibariyle; söz konusu rivayetlerin Hz. Peygamber’e isnadı sahih

olmadığı gibi, “Bir saat tefekkür bin yıl ibadetten hayırlıdır” rivayetinin de merfu’,

mevkuf veya maktu’ bir aslı bulunmamakatadır.

44-“Yumuşak huylular peygamberlere yakındır”

Rivayet, Alevî-Bektâşî ahlâkının husûsiyetlerinden birinin hilm olduğu

söylenerek verilmektedir.532

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Taberânî Evsat ve Sağîr’inde aynı isnad ile Hz. Ömer’den tahric

etmiştir.533

Rivayete göre: Rasûlullah sahabe ile birlikte iken Benû Suleym’den bir

A’râbî gelerek, “Bu cemaatin etrafında toplandığı adam kim?” diye sorar.

Oradakiler: “Nebî olduğunu iddia eden birisi” diye cevap verirler. A’râbî topluluğu

yararak Hz. Peygamber’in yanına kadar gelir ve hakâretâmiz sözler söyler. Hz.

Ömer, adamı öldürmek için izin ister. Hz. Peygamber de: “Bilmiyor musun ki,

525 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, II, 143. 526 İshak b. Necîh hakkında bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, I, 404; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II,

235; ZEHEBÎ, el-Muğnî, I, 74; Mîzân, I, 354-357. 527 Osman b. Abdillah el-Kuraşî (el-Emevî eş-Şâmî) hakkında bkz. ZEHEBÎ, Mîzân, V, 53-55. 528 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, II, 143-144. 529 EBÛ’Ş- ŞEYH, Azame, I, 297-298. 530 İBN SA’D, VII, 392; İBN EBÎ ÂSIM, Zühd, 139; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 209; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, I, 135-136.

531 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 190; EBÛ NU’AYM, Hılye, VI, 271; KURTUBÎ, Tefsîr, IV, 314; İBN KESÎR, Tefsîr, I, 439.

532 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 79. 533 TABERÂNÎ, Sağîr, II, 153-155; Evsat VI, 126-128.

290

Yumuşak huylular peygamber olmaya yakındır” diyerek Hz. Ömer’i teskin eder.

Adam, getirdiği keleri gösterek “şu keler sana iman ederse ben de sana iman

ederim” der. Keler dile gelerek Hz. Peygambere şahitlik edince adam iman eder. Hz.

Peygamber bu kişiye Fatiha ve İhlas sûrelerini öğretir, Kur’an okunmadan namazın

kabul olmayacağını, İhlas sûresini bir defa okursa Kur’an’ın üçte birini, iki defa

okursa üçte ikisini, üç defa okursa da Kur’an’ın tamamını okumuş gibi olacağını

söyler. Sahabeden de, adama ihsanda bulunmalarını ister.”

Taberânî, Sağîr’de rivayeti tahric ettikten sonra, bu tarîk dışında rivayet

edilmediğini kaydetmiştir.534

İbnü’l-Cevzî, sadece “Yumuşak huylu kimse, peygamber olmaya yakındır”

lafzını vererek sahih olmadığını söyler.535 Beyhakî’nin; bu rivayetin Muhammed b.

Ali b. el-Velîd es-Sülemî’nin aleyhine olduğu görüşünü nakleden Zehebî, haberin

batıl olduğuna hükmetmiştir.536 Heysemî de Beyhakî’nin görüşünü vererek diğer

ricâlin sahih olduğunu söylemiştir.537 Sıbt b. el-Acemî rivayete, hadis vaz’ı ile ithem

edilen raviler hakkındaki Keşfu’l-Hasîs isimli eserinde işaret etmiş ve Zehebî’nin

sözlerini tekrar etmiştir.538 İbn Hacer ise, Telhîsu’l-Habîr’de rivayetin isnadı için

“ciden zayıftır” derken,539 Muhammed b. Ali b. el-Velîd es-Sülemî’nin tercemesinde

Zehebî’nin “batıldır” hükmünü tekrar etmektedir.540 Münâvî’ye göre rivayette,

“yakınlığı sağlayacak fiillerle peygamberlerin derecesine yaklaşma”

kasdedilmektedir.541

Rivayete göre A’rabî, kalabalığı yararak Hz. Peygamber’in yanına

ulaşmaktadır. Kalabalık bir sahabi topluluğu önünde cereyan eden böyle bir

hadisenin başka hiç bir vechinin bilinmemesi düşündürücü olduğu gibi, A’râbî’nin

“Bu cemaatin etrafında toplandığı adam kim?” sorusuna sahabenin: “Nebî olduğunu

sanan/iddia eden birisi” şeklindeki cevabında da garâbet vardır.

Muteber hiçbir hadis kayanağına girememiş olan rivayetin batıl olduğu

konusundaki görüş ağırlık kazanmıştır. 534 TABERÂNÎ, Sağîr, II, 155. 535 İBNÜ’L-CEVZÎ, İlelü’l-Mütenâhiye, II, 733. 536 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 263. 537 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 294. 538 SIBT b. el-ACEMÎ, Keşfu’l-Hasîs, 241. 539 İBN HACER, Telhîsu’l-Habîr fî Tahrîci Ehâdîsi Şerhi’l-Vecîzi’l-Kebîr, (I-IV, Thk. Es-Seyyid

Abdullah Hâşim el-yemânî, Medîne, 1964). IV, 126. 540 İBN HECER, Lisân, V, 292. 541 MÜNÂVÎ, IV, 541.

291

45- “Karanlıkta gece mescitlere gidenleri kıyamet gününde tam nur ile

müjdeleyiniz.”

Rivayeti Bedri Noyan, İbadet konusunda zikreder.542 Zira yazara göre;

Abdest, namaz, oruç, zekat avam yolunda beden amelleridir. Aşıklar yolunda ise bir

de cân ameli vardır. Bu yolda gusül, “gönlünü gerçekten başkasına yuymaktır.

Gönlünde şerr’den bir nesne kalırsa o kimse cünübtür.” Aşk abdesti, iki cihan sevgisi

ve düşüncesinden el-yüz yıkamaktır. Aşk orucu da, gayrıya gözünü, kulağını, ağzını

yummaktır. Hac, gerçek Kâbe olan Dost gönlüne yönelmek, onun çevresini

dolanmaktır. Kur’an’daki “liya’budûn…bana kulluk etsinler”543 sözünü, mistikler

“liya’rifûn…beni bilsinler” anlamı ile tefsir ederler. “Kur’an-ı Kerîm’de beş vakit

namaz hakkında kesin bir zaman tayini olmayıp, sadece sabah, akşam ve gece

namaza kalkma buyruğu vardır. Tefsirler yakıştırmadır. “Bektâşîler de bu emirlere

uyarak gündüz çalışırlar, gece ibadet ederler; sabah ve akşamları da Türkçe olarak

dualarını ederlerdi.”544

Tahric ve değerlendirme :

Abdurrazzâk ve İbn Ebî Şeybe’nin mürsel olarak Abdurrahman b. Sâbıt

(118/736)’tan545 tahric ettikleri rivayeti Ebû Dâvud, Tirmizî ve Taberânî; Büreyde el-

Eslemî’den,546 Tayâlisî ve Ebû Ya’lâ; Ebû Sa’îd el-Hudrî’den,547 İbn Mâce ve

Hâkim; Enes b. Mâlik’ten,548 Bezzâr; Ebû Musa el-Eş’arî’den,549 Taberânî, Hâkim ve

Beyhakî; Sehl b. S’ad’dan,550 Taberânî; Aişe,551 Zeyd b. Hârise,552 İbn Abbas553 ve

İbn Ömer’den554 tahric etmişlerdir.

Tirmizî, “Karanlıkta mescide gidenlere kıyamet günü tam bir nura

kavuşacaklarını müjdele” lafzıyla tahric ettiği Büreyde rivayeti için “bu vecih ile

garîb’tir” demiştir. Münzirî de ricalinin sika olduğunu söylemiştir.555 Heysemî,

542 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 226. 543 51/Zâriyât, 56. “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” 544 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 225-227. 545 ABDURRAZZÂK, III, 369; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 159. 546 EBÛ DÂVUD, Salât, 50; TİRMİZÎ, Salât, 165; TABERÂNÎ, Evsat, IV, 282. 547 TAYÂLİSÎ, 294; EBÛ YA’LÂ, II, 361. 548 İBN MÂCE, Mesâcid, 14; HÂKİM, I, 332. 549 BEZZÂR, VIII, 77. 550 TABERÂNÎ, Kebîr, VI, 147; HÂKİM, I, 331; BEYHAKÎ, Sünen, III, 63. 551 TABERÂNÎ, Evsat, II, 68. 552 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 86; Evsat, V, 28. 553 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 289. 554 TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 358. 555 MÜNÂVÎ, III, 201.

292

rivayetin farklı tariklerini isnadları açısından tenkid etmiş,556 Bûsırî ise; Enes b.

Malik rivayetinin zayıf olduğunu, ancak şahidi olarak on sahabiden rivayet

edildiğini, en sağlam tarikinin ise Büreyde ve Ebu’d-Derdâ rivayetleri olduğunu

söylemiştir.557 Suyûtî’ye göre rivayet, -sahabî ravilerinin çokluğu nedeniyle- manevi

mütevatir derecesindedir.558

Rivayette, mü’minlerin kıyamet günündeki durumundan bahseden “…çünkü

onların nûru, önlerinden ve sağ yanlarından koşar. Onlar şöyle derler: Ey Rabbimiz!

Nûrumuzu tamamla, bizi bağışla. Çünkü senin her şeye gücün yeter”559 ve “O gün

münafık erkekler ve münafık kadınlar, mü’minlere derler ki: Bize bakın da sizin

nurunuzdan yararlanalım….”560 ayetlerine telmih olduğu söylenmiştir.561

Rivayetin sahih olduğu anlaşılmakta, ancak müellifin zikretme gerekçesine

uyum sağlamamaktadır. Zira yazar, Kur’an’da emredilen namazın gece üç vakte

mahsus olduğu iddiası ile “Bektâşîler de bu emirlere uyarak gündüz çalışırlar, gece

ibadet ederler; sabah ve akşamları da Türkçe olarak dualarını ederlerdi” demektedir.

Değerlendirilen rivayette ise Hz. Peygamber, mescidlere gitmeyi yani cemaatle

namazı teşvik etmektedir. Nitekim, Kurtubî ve İbn Kesîr de rivayeti, cemaatle

namazın önemine işaret etmek üzere562 tahric etmişlerdir.

H. DEĞERLENDİRME Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan hadislerin önemli bir kısmını

tasavvufî/ahlâkî hadisler oluşturmaktadır. Hadislerin sevkedilişinde, genel tutumun

değişmediği, hadis rivayet metotlarına bağlı kalınmadığı gözlenmektedir. Hadislerin

yorumunda da, Alevî-Bektâşî kültürün kabülleri belirleyici rol oynamaktadır.

Kullanılan rivayetlerin genellikle vahdet-i vücûd ekseninde yorumlandığı,

zaman zaman bazı Alevî-Bektâşî yazarların, “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı”

hadisinde olduğu gibi teşbih, ya da “Mü’minin kalbi Rahmân’ın iki parmağı

556 HEYSEMÎ, Mecma’, II, 30-31. 557 BÛSIRÎ, Misbahu’z-Zücâce, I, 100. Ebu’d-Derdâ rivayetine göre Hz. Peygamber: “Gece

karanlığında mescidlere giden kimseyi Allah, kıyamet gününde tam bir nur ile karşılayacaktır” buyurmuştur. Bkz. DÂRİMÎ, Salât, 133; İBN HIBBÂN, Sahîh, V, 394; TABERÂNÎ, Evsat, V, 69; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, III, 72.

558 SUYÛTÎ, Tedrîb, II, 105-106. 559 66/Tahrîm, 8. 560 57/Hadîd, 13. 561 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, II, 188. 562 KURTUBÎ, Tefsîr, XII, 276; İBN KESÎR, Tefsîr, III, 294.

293

arasındadır” rivayetinde oluduğu gibi hulûl itikadı doğrultusunda değerlendirdiği

görülmektedir.

Tasavvufî/ahlâkî konularda kullanılan rivayetlerin önemli bir kısmının,

mevzu’ olduğu görülmektedir.

GENEL DEĞERLENDİRME

Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadise güvensizlik ifadelerine

rağmen, yayımlanmış eserlerine bakıldığı zaman; kurum-kavram ve erkân’ın

delillendirilmesi, Ehl-i Beyt sevgisinin ifade edilmesi, Ehl-i Beyt’in sembol ismi Hz.

Ali’nin faziletinin ispatı ve kültürün kimliğini tarif eden tasavvufî/ahlâkî konularda

sünnet/hadisin büyük önem taşıdığı görülmektedir.

Alevîlik-Bektâşîliğin, sahip olduğu hiyerarşik düzen itibariyle tasavvufî bir

yapılanmaya sahip olduğu görülmektedir. Bu yapı içinde Mürşid/Dede en üst

düzeyde yer almakta ve kendisine bi’at sünnet/hadisten bazı örneklerle

delillendirilmektedir. Mürşid veya Dede, Alevî-Bektâşî toplumun hayatında dini ve

ahlâkî yönden belirleyici bir rol üstlenmektedir. Bu yapının varlığı ve işleyişi, ilk biat

veya ikrardan itibaren kişinin dört kapı kırk makam aşamalarını geçerek kemâle

ulaşmasını sağlayacak fonksiyona sahiptir. Bu haliyle yapı ve işleyiş, tasavvuftaki

seyr-i sülûkun Alevîlik-Bektâşilikteki karşılığına denk düşmektedir. Nihâî anlamda

hedef, nefsin en üst mertebeye ulaştırılmasıdır ki, bu makam, Hacı Bektaş Velî’nin

dört kapı olarak tavsif ettiği aşamaların dördüncüsü olan Hakîkat makâmını ifade

etmektedir. Pîr/Mürşide duyulan ihtiyaç ve hakîkat makamına ulaşmanın önemi

konusunda, Kur’an-ı Kerim’den ayetlerle birlikte sünnet/hadisten deliller ileri

sürülmektedir. Erkâna dair uygulamaların tabanına yine aynı şekilde ayetler ve

sünnet/hadis oturtulmaktadır.

Alevîlik-Bektâşîliğin mümeyyiz vasfı olan Hz. Ali eksenli Ehl-i Beyt sevgisi

ve tasavvufî/ahlâkî hayatın belirleyici umdeleri de Kur’an-ı Kerim’e ve sünnet/hadise

dayandırılmaktadır. Bu konuda serdedilen sünnet/hadis malzemesinin önemli bir

kısmı genel tasavvufî yaklaşıma uygun olarak değerlendirilmekte, vahdet-i vücûd

ağırlıklı yorumlarla kültürün kendine özgü bakış açısı izah edilmeye çalışılmaktadır.

Tasavvufî hadislerle ilgili olarak bazı Alevî-Bektâşî yazarların yorumlarının, zaman

zaman tecsim ve teşbih boyutuna ulaştığı görülmektedir.

294

Kültürün sahip olduğu yaklaşım ve yol farklılıkları, günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinde de kendini göstermektedir. Kullanılan rivayet malzemesinin, ortak bazı

rivayetler hariç, müellife göre değiştiği, bazı eserlerde rivayet oranının diğerlerine

göre daha yoğun olduğu, bazılarında ise daha az sayıda rivayete yer verildiği

görülmektedir. Bu durum, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayetlerin;

sahih, zayıf veya mevzu’ oluşları itibariyle istatistiki boyutta değerlendirmeye imkan

vermemektedir. Zira böyle bir değerlendirme, kültürün tamamını temsil etmemesi

itibariyle sağlıklı bir sonuç vermeyebilecektir. Bununla birlikte, bağlayıcı olmamak

kaydıyla genel bir fikir vermesi açısından bazı değerlendirmeler yapmak

mümkündür. Nitekim tespit edebildiğimiz rivayetlerinin tahric ve değerlendirmesini

yapmaya çalıştığımız üç ayrı eserdeki rivayet sayısı ve sıhhat durumları ile,

çalışmamızda tahricini yaptığımız tüm rivayetler hakkında bir döküm yaptığımızda

şu tablo oluşmaktadır.

RİVAYETLERİ TAHRİC EDİLEN ÖRNEK ESERLER

RİVAYET SAYI VE YÜZDESİ ESER ADI VE

YAZARI TOPLAM RİVAYET SAYISI SAHİH ZAYIF MEVZU' TESPİT

EDİLEMEYEN

ALEVİLİK BEKTAŞİLİK AÇISINDAN DİN KÜLTÜRÜ VE AHLÂK BİLGİSİ Şakir KEÇELİ - Aziz YALÇIN

40 12 %30

10 %25

14 %35

4 %10

HANEDAN-I EHL-İ BEYT NEDEN HOR GÖRÜLDÜ Ali A. VARLIK

26 2 %7.69

4 %15.38

16 %61.53

4 %15.38

ADEMİ FARKEDEN ALLAH’I BİLİR Raşit TANRIKULU

34 7 %20.58

3 %8.82

21 %55.88

3 %8.82

295

TAHRİC ve DEĞERLENDİRMESİ YAPILAN RİVAYETLER

RİVAYET SAYI VE YÜZDESİ RİVAYETİN

KONUSU TOPLAM RİVAYET SAYISI SAHİH ZAYIF MEVZU’ TESPİT

EDİLEMEYEN

KURUM-KAVRAM VE ERKÂN İLE

İLGİLİ RİVAYETLER 27 10

%37.03 3

%11.11 10

%37.03 4 %14.81

EHL-İ BEYT İLE İLGİLİ RİVAYETLER 50 14

%28.00 12

%24.0023

%46.00 1 %2.00

TASAVVUFÎ/AHLÂKÎ RİVAYETLER 45 11

%24.44 3

%6.66 20

%44.44 11 %24.44

TAHRİCİ YAPILAN TOPLAM RİVAYET 122 35

%28.68 18

%14.7553

%43.44 16 %13.11

Örnek olarak rivayetlerinin sıhhat durumuna işaret ettiğimiz üç eserden

birincisi olan Alevîlik-Bektâşîlik Açısından Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, en geniş

kitleyi temsil etmesi bakımından önemsenmiş, diğer iki eser ise müelliflerinin Alevî-

Bektâşî toplumun içinden yetişmiş kimseler olması bakımından tabanı temsil ettiği

var sayılmıştır.

Tablodan da anlaşılacağı gibi bu üç eserde yer alan rivayetlerin sayısı ve

sahih-zayıf-mevzu’ oluşları itibariyle durumları farklılık göstermektedir. Aynı

şekilde tahric ettiğimiz tüm rivayetlerin dökümünden de konu başlıklarına göre farklı

sonuçlar çıkabilmektedir. Bütün olarak bakıldığında; kesin rakamlar vermek

mümkün olmamakla birlikte, değişmeyen durum; rivayetlerin büyük çoğunluğunun

zayıf ve mevzu’ rivayetler olmasıdır. Kaynaklarda tespit edemediğimiz rivayetlerin,

temel hadis kaynaklarınde yer almamış olması dikkatten uzak tutulmamalıdır. Hata

payımızı da dikkate alarak diyebiliriz ki, tahricini yaptığımız rivayetlerde en yüksek

payı mevzu’ rivayetler oluşturmakta, zayıf rivayetlerle birlikte tüm rivayetlerin

yarıdan fazlasını teşkil etmektedir. Bir kez daha tekrar etmeliyiz ki, bu rakamsal

sonuçlar nihai anlamda bağlayıcı bir sayısal değer ifade etmemeli, genel duruma ait

fikir verecek yaklaşık veriler olarak algılanmalıdır.

296

Günümüz Alevî-Bektâşî kültürünün en belirleyici uygulamaları, sünnet/hadis

açısından “Kırklar Meclisi” rivayetine dayanmaktadır. Hiçbir hadis kaynağında yer

almamasına ve efsanevî bir niteliğe sahip olmasına rağmen, kültüre mensup

yazarların büyük çoğunluğu tarafından, söz konusu rivayet; ya tamamen alıntılanarak

ya da atıf yoluyla zikredilerek kültür açısından önemine işaret edilmektedir.

Tahrici yapılan rivayetlerin bir kısmı sahih bir asla sahip olmakla birlikte,

kültürün belirleyici özelliklerini destekleyen ziyadelerle zenginleştirildikleri

görülmektedir. Zaman zaman birden fazla rivayetin birleştirilerek işlenen konuya

uygun formata dönüştürüldüğü de gözlenmektedir. Özellikle Ehl-i Beyt konulu

rivayetler, Alevî-Bektâşî kültürün Şia ile ortak yönlerinden birini oluşturmaktadır.

Bu durum, kullanılan rivayetlere klasik Alevî-Bektâşî eserler kadar Türkçe

yayımlanmış Şiî eserlerin de kaynaklık ettiğini düşündürmektedir.

Dikkat çeken bir başka husus ise, tahricini yaptığımız rivayetlerden sahih

olanlarının, sevkediliş bağlamından koparılarak yorumlanmasıdır. Rivayetlerin,

sebeb-i vürûdu dikkate alınmamakta veya ilgili rivayet, kültürün kabulleri

doğrultusunda bir vürûd sebebi ile takdim edilmektedir. Doğal olarak, rivayetler

imâmet/velâyet hakkı ekseninde veya aynı nurdan yaratılma esprisine dayalı olarak

Muhammed-Ali birlikteliği çerçevesinde yorumlanmaktadır.

297

SONUÇ

Yaptığımız çalışma sonucunda; günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir

kısmında sünnet/hadisin Şiiliğe benzer şekilde “Hz. Ali’nin soyundan gelenlerin söz,

fiil ve takrirleri” olarak tanımlandığı görülmüş, ancak bunun pratiğe yansımadığı,

genel olarak sünnet/hadisin “Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleri” olarak

algılandığı tespit edilmiştir. Bu fiili durum, günümüz Alevî-Bektâşîliğinde

sünnet/hadis algılamasının, sünni hadis anlayışına daha yakın olduğunu

göstermektedir. Peygamber telakkisi bakımından da aynı şeyleri söylemek

mümkündür.

Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadise verilen değerin çeşitli

vesilelerle ifade edildiği; âyin, erkan, tevellâ-teberrâ vb. konularında delil olarak

değerlendirildiği görülmüştür. Tespitimize göre; eserlerde yer alan sünnet/hadis

malzemesi sayı itibariyle değişken olduğu gibi, bazı rivayetlerde daha fazla

yoğunlaşılmakta, genelde ise sünnet/hadise müracaat müellifinin ilgi derecesine göre

değişmektedir.

Rivayetlerin değerlendirilmesi aşamasında bazı Alevî-Bektâşî eserlerde

sünnet hadise ilginin yok denecek kadar az olduğu gözlenmiş, bir kısmında ise

diğerlerine göre sünnet/hadise referansın daha belirgin olduğu görülmüştür.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerindeki bu farklı tutumun, Alevî-Bektâşîliğin “Yol bir

sürek binbir” şeklinde ifade edilen farklı yaklaşım biçimlerini içinde toplayan

yapısından kaynaklandığı sonucuna ulaşılmıştır. Alevî-Bektâşî eserlerde sergilenen

yaklaşım çeşitliliği, “Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin yeri” konusunda,

mensuplarının tamamını kapsayacak şekilde kesin ve net bir hüküm vermeyi

güçleştirmektedir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan rivayetlerin hadis rivayet

tekniğine uygun sevkedilmediği, dolayısıyla hadis rivayet geleneğine sahip

olunmadığı görülmüştür. Söz konusu durumun, rivayetlerin kullanılış amacından

kaynaklanmış olduğu düşünülebilir. Zira, sünnet/hadise; inanç, erkân vb. konuların

dini dayanakları bulunduğunun delillendirilmesi için veya tasavvufî/ahlâkî yaşama

yön verecek öğütler açısından müracaat edilmektedir. Ancak bu tutum, hadis rivayet

geleneğine sahip olunmadığı sonucunu değiştirmemektedir. Kültüre mensup eserlerin

298

rivayet tekniği; senedlerin zikredilmemesi, hadislerin sadece anlamı ile ilgilenilerek

mana ile rivayet edimesi şeklinde kendini göstermektedir.

Değerlendirdiğimiz eserlerde sünnet/hadise başvurulan temel konuların;

hiyerarşik yapı, âyin-erkan, Ehl-i Beyt sevgisi ve vahdet-i vücud veya bazı eserlerde

dile getirilen vahdet-i mevcud düşüncesi ile ilişkilendirilen tasavvufî hadisler ve

genel anlamda ahlâkî bahisler olduğu gözlenmiştir.

Hiyerarşik yapının, mürid-mürşid bağlamında tasavvufî hadislere istinad

ettirildiği görülmüş, az sayıda rivayet kullanılmakla birlikte, itibar edilen rivayetlerin

genel tasavvufi yaklaşıma benzerlik arzettiği, zayıf veya mevzu’ nitelikli hadislere

başvurulduğu tespit edilmiştir.

Alevî-Bektâşî erkanının temelini oluşturan Cem ve Cem ile ilgili semah,

şerbet, sofra vb. uygulamaların hiçbir hadis kaynağında yer almayan kırklar cemi

rivayetine dayandırıldığına şahit olunmuştur. Alevî-Bektâşîlik açısından son derece

önemli bir uygulama olan Cem ve ilgili hizmetlerin, aslı olmadığı bilinen bir

rivayete, yani kırklar meclisi ile ilgili efsaneye dayanmış olmasından rahatsızlık

duyulmadığı, söylence olarak nitelenmekle birlikte yine de uygulamanın kaynağı

gösterilmesinden anlaşılmaktadır. Alevîliğin bir diğer önemli kurumu olan

“musâhiplik” konusu da aynı rivayette yer almakla birlikte, günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinin büyük çoğunluğunda kurum, Hz. Peygamber’in Medîne’ye hicretten

sonra oluşturduğu kardeşleştirme olayına dayandırılmaktadır. Düşkünlüğün

sünnet/hadise dayandırılması ise ferdi bir tutum olarak görünmektedir.

Alevî-Bektâşîliğin temelini oluşturan ve hemen hemen tüm zümreleri

kapsayan ortak nokta, Hz. Ali merkezli Ehl-i Beyt sevgisi olarak karşımıza

çıkmaktadır. Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Ehl-i Beyt’ten

olduğu konusunda ittifak edildiği görülmüştür. Bu bağlamda kullanılan rivayetlerin

bir kısmının sahih veya zayıf, çoğunluğunun ise mevzu’ olduğu tespit edilmiştir.

Rivayetlerin Hz. Ali ile ilgili olanlarında yoğunlaşıldığı, bazılarının Klasik Alevî-

Bektâşî eserlerde de yer aldığı, çoğunluğunun Şiî kaynaklarda da tahric edildiği

tespit edilmiştir. Ehl-i Beyt ve Hz. Ali ile ilgili rivayetler Alevî-Bektâşîliğin

mümeyyiz niteliği olan Tevellî-Teberrî ve Hz. Ali’nin imamet/velayetine bağlanacak

tarzda yorumlanmakta, her takdir ifadesinden bu sonuca ulaşılmaktadır. Hz.

299

Peygambere isnad edilen ve herhangi bir babanın çocukları veya torunları için

kullanabileceği iltifat ifadeleri, sevgi sözcükleri aynı şekilde değerlendirilmektedir.

Tasavvufî-ahlâkî hadisler genellikle bilinen tasavvufî yaklaşımla

değerlendirilirken bazı Alevî-Bektâşî yazarların kimi rivayetleri “hulûl” anlayışına

mesned teşkil edecek şekilde değerlendirdiği görülmektedir. Bu durum, söz konusu

yazarların vahdet-i vücûd telakkisini tam kavrayamamalarıyla izah edilebilir.

Tahricini yaptığımız rivayetlerin sıhhati, zayıflığı veya uydurma oluşuna göre

yüzde oranını tespit etmenin yanıltıcı sonuçlar vereceğini düşünüyoruz. Zira

sünnet/hadis malzemesine yer vermeyen bazı eserlere bakıp Alevîlik-Bektâşîliğin

sünnet/hadise itibar etmediklerini söylemek ne kadar isabetsiz olacaksa, bazı

eserlerin diğerlerine göre daha fazla veya az rivayete yer vermesine göre farklı

sonuçlar çıkarmak kaçınılmaz olacağı gibi, bir eserdeki sahih rivayet veya

diğerindeki mevzu’ rivayet çokluğuna göre net sayısal değerlerle hüküm vermek te

gerçekçi bir yaklaşım olmayacaktır. Bununla birlikte, genellenebilecek husus,

kullanılan rivayetlerin çoğunluğunun mevzu’ ve zayıf rivayetler olduğudur.

Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe kullanılan rivayetlerin sıhhat ve zayıflık

yönünden ziyade, kullanılış amacı ve yorum tarzı önem taşımaktadır. Şii-Sünnî-

Alevî-Bektâşî ayırımı yapmaksızın; genel kabul gören ve sıhhat şartlarını taşıyan bir

rivayet, Alevîlik-Bektâşî perspektifinden değerlendirilerek, genellikle Hz. Ali’nin

imamet/velayetine dair sonuçlar çıkarılmakta, bu konuda kullanılan rivayetler ve

yorum tarzı Şia ile Alevîlik-Bektâşîliğin az sayıdaki ortak noktasından birini

oluşturmaktadır.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin sünnet/hadis malzemesi açısından dikkat

çeken bir başka yönü; fıkhî hadislere itibar edilmemiş olmasıdır. Doğal olarak

bundan, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, fıkhî hadislerin değil, çoğunlukla Hz.

Ali’nin imamet/velayetine delâlet edecek şekilde Alevî-Bektâşî kültürünü

destekleyecek nitelikli rivayetlerle, vahdet-i vücud konusuna mesned teşkil eden

tasavvufî rivayetlerin tercih edildiği sonucu çıkmaktadır. Aynı zamanda Alevî-

Bektâşî kültürünün fıkhî konularda Şia’dan farklı bir çizgiye sahip olduğunu

göstermektedir.

300

Genel bir değerlendirme ile söylemek gerekirse; günümüz Alevî-Bektâşî

eserlerinde kullanılan rivayetlerin -kaynağı bulunamayan ve uydurma olduğu

görülenler dışında- büyük çoğunluğunun; sahih, zayıf veya mevzu olduğuna yönelik

ciddi çalışmalara konu olmayan üçüncü ve dördüncü dereceden hadis kaynaklarında

tahric edilmiş rivayetler olduğu, rivayetlerin bir kısmının ise birinci ve ikinci derece

kaynaklarda tahric edilen hadisler olmakla birlikte, bu rivayetlerin kendi

anlayışlarına uygun te’vil ve yorumları yapıldığı tespit edilmiştir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayet malzemesinin

azımsanmayacak bir bölümünün de tasavvufî hadisler olması, bu kültürün tasavvufî

kimliğini ortaya koyan veriler olarak kendini göstermektedir.

Günümüz Alevî-Bektâşî kültürünün dini erkan ve anlayış bakımından sözlü

geleneğe dayanması, sünnet/hadis konusunda da temel kaynaklara sahip olunmaması

kültürün en önemli problemi olarak dikkat çekmektedir. Rivayetler için Şiî ya da

Sünnî hadis külliyatı kaynak olarak gösterilebilmekte, bununla birlikte zaman zaman

sünni hadis kaynaklarının kullanılmasında onlara duyulan güvenin değil, sünni

düşünceyi ilzam etme amacını taşıdığı sezilmekte, bazan bu açık bir dille ifade

edilmektedir.

Gerek peygamber anlayışı gerekse sünnet/hadisin anlaşılması ve

yorumlanmasının rasyonel bir zemine oturtulabilmesi için, Kur’an-ı Kerîm’in takdim

ve tavsif ettiği peygamber anlayışının esas alınması suretiyle, yaygın eğitim

materyallerinin geliştirilmesi gerekmektedir.

Kitabi bilgi altyapısının oluşmasıyla, dini anlayış ve buna bağlı olarak dini

yaşamın daha gerçekçi temellere dayanması mümkün olabilecek, her kesim için

zorunlu olan özeleştiri zemini de oluşabilecektir.

301

BİBLİYOGRAFYA

KİTAPLAR : ABDÜRRÂZZÂK, Ebûbekr es-San’ânî (211/826), el-Musannef, I-XI, Thk.

Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-İslâmiyye, II. Bsk, Beyrut, 1403.

ACCÂC el-HATİB, Muhammed, es-Sünnetü Kable’t-Tedvin, Daru’l-Fikr, V.Bsk. Beyrut, 1981.

ACLÛNÎ, İsmail b. Muhammed (1162/1652), Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlü’l-İlbâs amme’ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, I-II, Thk. Ahmet Kalâş, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.

AÇIKEL, Yusuf, Hadislerde Ehl-i Beyt, Yayınlanmamış Doktora Tezi, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 1999.

AHMED b. HANBEL (241/855), Müsned, I-VI, Darü’s-Sücun-Çağrı Yay, İstanbul, 1992.

_____, Fedâilü’s-Sahâbe, I-II, Thk. Vasıyyullah Muhammed Abbâs, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1983.

AKAR, Metin, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay, Ankara, 1987.

ALÂÎ, Selâhuddîn Ebû Sa’îd Halîl b. Keykeldî (761/1360), Câmi’u’t-Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl, Thk. Hamdi Abdülmecîd es-Silefî, Âlemü’l-Kütüb, II. Bsk, Beyrut, 1986.

ALİYYÜ’L-KÂRÎ, Ali b. Muhammed el-Kârî (1014/1605), el-Masnu’ fî Ma’rifeti’l-Hadîsi’l-Mevdû’, Thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’r-Rüşd, IV. Bsk, Riyad, 1404.

ALTINTAŞ, Ramazan, İslâm Düşüncesinde Tevhîd ve Estetik İlişkisi, 151. Pınar Yay, İstanbul, 2002.

ÂMİLÎ, Muhammed b. el-Hasan, (1104/1595) Vesâilü’ş-Şî’a, I-XXIX, Müessesetü Âli Beyt, Kum, 1409.

AŞIK PAŞAZÂDE (889/1484’ten sonra), Âşıkpaşaoğlu Tarihi, Nşr. Atsız, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1970.

ATALAY, Adil Ali, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, Can Yay, 5.Bsk, İstanbul, 1997.

ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, Pars Matbabası, Ankara, Ty.

_____, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuklar Neş, İstanbul, 1988.

ATEŞ, Ali Osman, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyan Yay, İstanbul, 1996.

AVCI, Seyit, Sûfilerin Hadis Anlayışı, Ensar Yay, Konya, 2004.

AZÎMÂDÎ, Muhammed Şemsülhak (1382/1911), Avnu’l-Ma’bûd Şerhu Süneni Ebî Dâvud, I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, II. Bsk, Beyrut, 1415.

el-BÂCÎ, Ebu’l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa’d(474/1081), et-Ta’dîl ve’t-Tecrîh, I-III, Thk. Ebû Lubâbe Huseyin, Dâru’l-Livâ’, Riyad, 1986.

302

BAĞDADÎ, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed (429/1037), el-Fark Beyne’l-Firâk-Mezhepler Arasındaki Farklar, Trc.E.Ruhi Fığlalı, TDV Yay, Ankara, 1991.

BAKIR, Mahmut Riyat, Tasavvufî Bir Kavram Olarak Cem’ ve Bektâşîlik’teki Yorumu, Alternatif Yay, Ankara, 2003.

BAL, Hüseyin, Alevî-Bektâşî Köylerinde Toplumsal Kurumlar (Burdur ve Isparta’ nın İki Köyünde Karşılaştırmalı Bir Araştırma, Ant Yay, İstanbul, 1997.

BARDAKÇI, Cemal, Alevîlik, Ahîlik, Bektâşîlik, Türkiye Matbacılık ve Gazetecilik A.O. II, Bsk, Ankara, 1950.)

BENDER, Cemşid, 12 İmam ve Alevîlik, Berfin Yay, III. Bsk, İstanbul, 1994.

BEYHAKÎ, Ebûbekr Ahmed b. el-Huseyn, (458/1066) es-Sünenü’l-Kübrâ, I-X, Thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Mekke, 1994.

_____, Şu’abü’l-Îmân, I-VIII, Thk. Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1410.

BEZZÂR, Ebûbekr Ahmed b. Amr b. Abdilhâlık, (292/905) el-Bahru’z-Zehhâr el-Ma’rûf bi Müsnedi Bezzâr, I-IX, Thk. Mahfûz er-Rahmân Zeynullah, Müessesetü Ulûmi’l-Kur’an-Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Beyrut-Medîne, 1409.

BİRDOĞAN, Nejat, Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı, Mozaik Yay, İstanbul, 1995.

____, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik, Berfin Yay, 3. Bsk. İstanbul, 1995.

BİRGE, John Kıngsley, Bektâşîlik Tarihi, Trc. Reha ÇAMUROĞLU, Ant Yay, İstanbul, 1991.

BOZKURT, Fuat, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, Doğan Kitapçılık, İstanbul, 2000.

BUHÂRÎ, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahih, I-VIII, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

_____, et-Târîhu’l-Kebîr, I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Ty.

_____, Edebü’l-Müfred, Thk. M. Fuad Abdülbâkî, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, III. Bsk, Beyrut, 1989.

_____, Halku ef’âli’l-Ibâd, Thk. Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Ma’ârifi’s-Suûdiyye, Riyad, 1978.

BÛSIRÎ, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ebîbekr, b. İsmail b. Kaymaz,(840/1436) Misbâhu’z-Zücâce fî Zevâidi İbn Mâce, I-IV, Thk. Muhammed el-Müntekâ, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut, 1403.

CANAN, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Site, I-XVIII, Akçağ Yay, İstanbul, Ty.

CA’FER es-SÂDIK(148/765), Misbâhu’ş-Şerî’a, Müessesetü’l-A’lemî, 1400.

303

_____, İMAM CAFER-İ SADIK BUYRUĞU, Haz. Adil Ali ATALAY, Can Yay, II. Bsk, İstanbul, 1993

CUVEYNÎ, Alaaddin Ata Melik, (681/1282) Tarih-i Cihangüşa, Trc. Mürsel ÖZTÜRK, TC Kültür Bakanlığı, Ankara, 1999.

ÇAĞATAY, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.

ÇAMUROĞLU, Reha, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, Ant Yay, İstanbul, 1994.

DÂRAKUTNÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer, (385/995) Sünen, I-IV, Thk. Abdullah Hâşim Yemânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1966.

DARİMÎ, Ebu Muhammed Abdirrahman (255/869), Sünen, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

DERVİŞ el-HÛT, el-Beyrûtî, (1276/1859) Esne’l-Metâlib fî Ehâdîsi Muhtelifeti’l-Merâtib, Thk. Abdurrahman Muhammed b. Dervîş el-Hût, Beyrut, 1991.

DEYLEMÎ, Şûruveyh b. Şehridâr, (509/1115) el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hıtâb, Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1986.

DIERL, Anton Jozef, Anadolu Alevîliği, Trc.Fahrettin YİĞİT, Ant Yay, İstanbul, 1991.

DİHLEVÎ, Şah Veliyyullâh (1176/1762), Huccetullâhi’l-Bâliğa-İslâm Düşünce Rehberi, I-II, Trc. Mehmet ERDOĞAN, Y. Şafak/Diyalog Gazetecilik, Ankara, 2003.)

DİŞKIRAN, Mehmet, Lâ Feta İllâ Ali Lâ Seyfe İllâ Zülfikar, Can Yay, İstanbul, 1992.

DOĞAN, İsa, Anadolu’da Alevîliğin Doğuşu ve Samsun Alevîleri, OMÜİF Yay, Samsun, 1990.

DÖNMEZ. İbrahim K., İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, AÜİİF. İstanbul, 1981.

DÛLÂBÎ, Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed (310/922), ez-Zürriyyetü’t-Tâhirati’l-Mutahhera, Thk. Sa’d el-Mubarek el-Hasan, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1407.

DÜMEYNÎ, Müsfir b. Abdillâh, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Trc. İ. ÇELEBİ, A. BEBEK, A. YÜCEL, Kitabevi, İstanbul, 1997

EBÛ AVÂNE, Ya’kub b. İshâk el-İsferâînî, (316/928) Müsnedü Ebî Avâne (a), I-V, Thk. Eymen b. Arif ed-Dımeşkî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1998.

_____, Müsnedü Ebî Avâne (b), I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.

EBÛ DAVÛD, Süleyman b. el-Eş’as (275/888), Sünen, I-V, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

EBÛ NUAYM, Ahmed b. Abdillah el-Isbahânî, (430/1039) Hılyetü’l-Evlyâ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, IV. Bsk, Beyrut, 1405.

304

_____, Kitâbu’d-Du’afâ’, Thk. Fâruk Hammâde, Dâru’s-Sekâfe, ed-Dâru’l-Beydâ’, 1984.

EBU SÜNNE, A. Fehmi, el-Urf ve’l-Âde fî Ra’yi’l Fukahâ, III. Bsk, el-Matbaa, 1992.

EBÛ ŞEHBE, Muhammed b. Muhammed, el-Vasît, Âlemü’l-Ma’rife, Cidde, 1983.

EBÛ YA’LÂ, Ahmed b. Ali, (307/919) Müsnedü Ebî Ya’lâ, I-XIII, Thk. Hüseyn Selîm Esed, Dımeşk, 1984.

ELBÂNÎ, Muhammed Nâsıruddîn (1420/1999), Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Da’îfe ve’l-Mevdû’a ve Eseruhâ’s-Seyyiu fi’l-‘Umme, I-IV, Riyad, 1988.

ERBİLÎ, Ali b. Îsâ, (693/1294) Keşfu’l-Gumme fî Ma’rifeti’l-Eimme, I-II, Mektebetü Benî Hâşimî, Tebriz, 1381.

ERDOĞAN, Kutluay, Alevî-Bektâşî Gerçeği, Alfa Yay, III, Bsk, İstanbul, 2000.

_____, Alevîlik Bektâşîlik, İletişim Yay, İstanbul, 1993.

ERÖZ, Mehmet, Türkiye’ de Alevîlik Bektâşîlik, Otağ Yay, İstanbul, 1977.

EŞREFOĞLU RÛMÎ (874/1470), Müzekkin Nüfus, Merve Yay, İstanbul, 1996.

EYÜBOĞLU, İsmet Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, Der Yay., İstanbul, 1990.

FAZLUR RAHMÂN (1409/1988), İslâm, Trc. Mehmet DAĞ-Mehmet AYDIN, Ankara Okulu Yay, Ankara, 2000.

FETTÂL, Muhammed b. Hasan, (508/1114) Ravdatü’l-Vâizîn, Dâru’r-Rıdâ, Kum, Ty.

FIĞLALI, E.Ruhi, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yay. Ankara, 1990.

_____, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, Selçuk Yay, VII. Bsk. İstanbul, 1995.

GAZÂLÎ, Ebû Hâmid (505/1111), el-Mustasfâ fî İlmi’l-Usûl, I-II (Fevatihu’r-Rahmut İle), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1983.

_____, Kimyây-yı Saâdet-Mutluluğun Formülü, I-II, Trc. Ali ARSLAN, Y. Şafak, İstanbul, 2004.

GÖLPINARLI, Abdülbakiy, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, Der Yay, İstanbul, 1979.

_____, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, Gerçek Yay, İstanbul, 1969.

GÜNGÖR, Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay, VII, Bsk, İstanbul, 1998.

HACI BEKTAŞ VELİ, Fevâid (Yararlı Öğütler), Haz. Baki ÖZ, Can Yay, II. Bsk., İstanbul, 1996.

_____, Makâlât, Nşr. Esat COŞAN, Seha Neşriyat, Ank. 1971.

HÂKİM en-Neysabûrî, Muhammed b. Abdillah, (405/1014) el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, I-IV, Thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1990.

305

HAKÎM et-TİRMİZÎ, Ebû Abdillâh Muhammed, (285/898) Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-Rasûl, Thk. Abdurrahmân Umeyra, I-IV, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.

HAMİDULLAH, Muhammed (1423/2002), Kur’an Tarihi, Trc. Sait Mutlu, DİB Yay, Ankara, 1991.

HASKÂNÎ, el-Hâkim (490/1097), Şevâhidü’t-Tenzîl, I-II, Müessesetü’n-Neşr ve’t-Tâbi’a, Yy, 1411.

HATÎB el- BAĞDADÎ, Ebûbekr Ahmed b. Ali, (463/1071) el-Kifaye fî İlmi’r-Rivaye, Thk. Ahmed Ömer Haşim, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, II.Bsk. Beyrut, 1986.

_____, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.

HATİPOĞLU, M. Said, İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşiliği, AÜİFD, C. XXIII, Ayrıbasım, Ankara, 1978.

_____, Müslüman Kültürü Üzerine, Kitâbiyât, Ankara, 2004,

HEYSEMÎ, Ali b. Ebîbekr, (807/1404) Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X, Dâru’r-Reyyân Li’t-Türâs, Beyrut, 1407.

_____, Buğyetü’l-Bâhis an Zevâidi Müsnedi’l-Hâris, I-II, Thk. Hüseyin Ahmed Salih el-Bâkırî, Merkezu Hıdmeti’s-Sünne ve Sîreti’n-Nebeviyye, Medine, 1992

HILLÎ, İbn Batrık, (600/1203) el-‘Umde, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1407.

HODGSON, M.G.S. (1388/1968), İslâm’ın Serüveni, I-III, Trc. Komisyon, İz Yay, İstanbul, 1995.

HUMEYDÎ, Ebûbekir Abdullah b. Zübeyr (219/834), Müsnedü’l-Humeydî, I-II, Thk. Habîbürrahmân el-A’ZAMÎ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, ty.

ICLÎ, Ebu’l-Hasen Ahmed b. Abdullah, (261/875) Ma’rifetü’s-Sikât, I-II, Thk. Abdülalîm Abdülazîm el-Büstî, Mektebetü’d-Dâr, Medîne, 1985.

IMÂDÜDDÎN, et-Taberî, (553/1158) Beşâratü’l-Mustafa, Mektebetü’l-Haydariyye, Necef, 1383.

İBN ABDİLBER, Ebû Ömer Yusuf, (463/1071) et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-Meânî ve’l-Esânîd, I-XXIV, Thk. Mustafa b. Ahmed el-Alevî-Muhammed Abdülkebîr el-Kübrâ, Vezâratü Umûmi’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Mağrib, 1387.

_____, el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, I-IV, Thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1412.

İBN ADİYY, Ebû Ahmed el-Cürcânî, (365/975) el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, I-VII, Thk Yahyâ Muhtâr Gazzâvî, Dâru’l Fikr, III. Bsk. Beyrut, 1988.

İBN ARABÎ, Muhyiddin (638/1240), Fusûsu’l-Hıkem, Nşr. Ebu’l-Alâ el-Afîfî, II.bsk. Dâru’s-Sekâfe, Irak, 1989.

306

İBN BİBİ, el-Hüseyin b. Muhammed (684/1285’ten sonra), el-Evamirü’l-Ala’iye fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçuk Name), I-II, Trc. Mürsel ÖZTÜRK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 1996.

İBN el-CA’D b. Ubeyd, Ali (230/844), Müsnedü İbn el-Ca’d, Thk Âmir Ahmed Haydar, Müessesetü Nâdir, Beyrut, 1990.

İBN EBÎ ÂSIM, Ebûbekr Ahmed b. Amr b. ed-Dahhâk (287/900), el-Âhâd ve’l-Mesânî, I-VI, Dâru’r-Râye, Riyad, 1991.

_____, es-Sünne, I-II, Thk. Muhammed Nâsıruddîn Elbânî, el-Mektebetü’l İslâmî, Beyrut, 1400.

_____, Kitâbü’z-Zühd, Thk.Abdülali Abdülhamid, Dâru’r-Reyyân, Kahire, 1408.

İBN EBÎ HÂTİM, Muhammed Abdurrahman b. Ebî Hâtim er-Râzî (327/939), Kitâbü’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, I-IX, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1952.

İBN EBÎ ŞEYBE, Abdullah b. Muhammed (235/849), Kitâbü’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, I-VII, Thk. Kemal Yusuf el-Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409.

İBN HACER el-ASKALÂNÎ, Ahmed b. Ali (852/1448), Lisânü’l-Mîzân, I-VII, Thk. Dâiratü Ma’rifi’n-Nizâmiyye el-Hind, Müessesetü’l-A’lemî, III. Bsk, Beyrut, 1986.

_____, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Thk. M. Fuâd ABDÜLBÂKÎ-Muhıbbuddîn Hatîb, I-XIII, Beyrut, 1379.

_____, Takrîbu’t-Tehzîb, Thk. Muhammed Avvâme, Dâru’r-Reşîd, Suriye, 1986.

_____, Tehzîbü’t-Tehzîb, I-XIV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1984.

_____, Tabakâtu’l-Müdellisîn, Thk. Âsım b. Abdillâh, Mektebetü’l Menâr, Amman, 1983.

_____, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, I-VIII, Thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.

_____, el-Kavlü’l-Müsedded fi’z-Zebbi ani’l-Müsned li-İmâm Ahmed, Mektebetü İbn Teymiyye, Kâhire, 1401.

_____, Telhîsu’l-Habîr fî Tahrîci Ehâdîsi Şerhi’l-Vecîzi’l-Kebîr, I-IV, Thk. Es-Seyyid Abdullah Hâşim el-yemânî, Medîne, 1964.

İBN HALDUN, Mukaddime, I-III, Trc. Zakir Kadirî UGAN, MEB Yay, İstanbul, 1989.

İBN HIBBÂN, Ebû Hâtim el-Bustî (354/965), es-Sıkât, I-IX, Thk. Şerefüddin Ahmed, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1975.

_____, Sahîhu İbn Hıbbân, I-XVIII, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.

_____, Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1959.

_____, el-Mecrûhîn, I-III, Thk. Mahmud İbrahim Ziyâd, Dâru’l-Va’y, Haleb, Ty.

307

İBN HIŞÂM, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Me’âfirî (213/828), es-Sîratü’n-Nebeviyye, I-VI, Thk. Tâhâ Abdurrraûf Sa’d, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1411.

İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ebû Abdillâh Muhammed (275/888), Ahbâru Mekke, I-VI, Thk. Abdülmelik Abdullah Dehîş, Dâru Hadr, II. Bsk, Beyrut, 1414.

İBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ İsmâil (774/1372), Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, I-IV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1401.

İBN KUTEYBE, Ebû Muhammed (276/889), Te’vilü Muhtelifi’l-Hadis-Hadis Müdafası, Trc. M.Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay, İstanbul, 1979.

İBN MÂCE, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid (275/888), Sünen, I-II, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

İBN MÂKÛLÂ, Ebû Nasr Ali (475/1082), el-İkmâl fî Raf’ı’l-İrtiyâb ani’l-Mü'telif ve’l-Muhtelif fi’l-Esmâ ve’l-Künâ, I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411.

İBN MANZÛR, Ebu’l Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem (711/1311), Lisanü’l-Arab, I-XV, Daru’l-Fikr, Beyrut, ty.

İBN MESERRE, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh (319/931), el-Müntekâ Müttakîlerin Yolu, Trc. M. Necmettin BARDAKÇI, İnsan Yay, İstanbul, 1999.

İBN RECEB, Abdirrahmân b. Ahmed el-Hanbelî (795/1393), Câmi’u’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1408.

İBN SA’D, Ebû Abdillah Muhammed (230/844), et-Tabakâtu’l-Kübrâ, I-VIII, Dâru’s-Sâdır, Beyrut, Ty.

İBN ŞÂHİN, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed (385/995), Târîhu Esmâi’s-Sıkât mimmen Nukıle anhümü’l-Ilm, Thk. Subhi es-Sâmirâî, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1984.

İBN TEYMİYYE, Takıyyüddin Ahmed (728/1328), Kâidetün Celîletün fi’t-Tevessül ve’l-Vesîle, el-Mektebetü’l-İslâmî, II. Bsk, Beyrut, 1978.

İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferec Abdurrahmân (597/1201), ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I-II, Thk. Abdullah el-Kâdî, Dâaru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1406.

_____, el-‘Ilelü’l-Mütenâhiye fi’l-Ehâdîsi’l-Vâhiye, I-II, Thk. Halîl el-Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1403.

_____, et-Tahkîk fî Ehâdîsi’l-Hılâf, I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1415.

_____, Kitâbu’l-Mevzû’ât, I-III, Thk. Abdurrahman Muhammed Osman, Dâru’l-Fikr, II, Bsk, Yy, 1983.

İBNÜ’L KAYYIM, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebîbekr (751/1350), el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîhi ve’d-Da’îf, Thk Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, II. Bsk. Haleb, 1403.

İBNÜ’S-SALÂH, Ebû Amr Osman (643/1245), Ulûmu’l-Hadîs, Thk. Nûruddîn Itr, Dâru’l-Fikr, III. Bsk, Şam, 1984.

308

İHSÂÎ, İbn Ebî Cumhûr (X/XVI yy), Avâliyyü’l-Leâlî, Dâru Seyyidi’ş-Şühedâ, Kum, 1405.

İLHAN, Avni, Mehdîlik, İstanbul, 1993.

İMAM RABBÂNÎ, Ahmed Serhendî (1034/1625), Mektûbât, Trc. H. Hilmi IŞIK, İhlas Vakfı Yay, İstanbul, 1980.

İSHÂK b. RÂHAVEYH, Ebû Ya’kûb (238/852), Müsnedü İshâk b. Râhaveyh, I-III, Thk. Abdülğafûr Abdülhak Hüseyn, Mektebetü’l-Îmân, Medine, 1991.

İZUTSU, Toshihiko, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, Trc. Selahattin AYAZ, Pınar Yay, İstanbul, Ty.

KANDEMİR, M. Yaşar, Mevzû Hadisler, DİB Yay, IV. Bsk, Ankara, Ty.

el-KANNÛCÎ, Sıddîk Hasan Han (1307/1889), Ebcedü’l-Ulûm, I-III, Thk. Abdulcabbâr Zekkâr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1978

KARAMAN, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, DİB Yay, III.Bsk. Ankara, 1985.

KÂSIMÎ, Muhammed Cemalüddin, Kavâidü’t-Tahdis min Fünûni Mustalahi’l-Hadis, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1979.

KAYA, Haydar, Alevî-Bektâşî Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yay, İstanbul, 1993.

_____, Musahiblik, Engin Yay, İstanbul, 1989.

KAYGUSUZ, İsmail, Hünkar Hacı Bektaş, Alev Yay, İstanbul, 1998.

KEÇELİ, Şakir–YALÇIN, Aziz, Alevîlik-Bektaşîlik Açısından Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, Ardıç Yay, Ankara, 1996.

KETTÂNÎ, Seyyid Şerîf Muhammed b. Ca’fer, (1345/1926) Hadis Literatürü, Trc. Yusuf ÖZBEK, İz Yay, İstanbul, 1994.

KIRBAŞOĞLU, Alternatif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyât, Ankara, 2002

KOÇKUZU, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haberi Vahitlerin İtikat ve Teşrî Yönlerinden Değeri, DİB Yay, Ankara, 1988.

KORKMAZ, Esat, Ansiklopedik Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, Ant Yay, II. Bsk, İstanbul, 1993.

_____, Alevilik ve Aydınlanma, Pencere Yay, İstanbul, 1997.

el-KUDÂÎ, Şihâbuddîn Ebû Abdillah (454/1062), Kitâbu Müsnedi’ş-Şihâb fi’l-Mevâ’ız ve’l-Âdâb, I-II, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Selefî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1986.

KUMMÎ, Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. el-Huseyn b. Bâbaveyh, (381/991) Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh, I-IV, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, III. Bsk. Kum, 1413.

_____, Emâlî, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, IV. Bsk. Kum, 1414.

_____, el-Hısâl, I-II , Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1403.

_____, Uyûnu Ahbâri’r-Rıdâ, I-II, Dâru’l-Âlem, 1378.

309

_____, ‘Ilelü’ş-Şerâi’, Mektebetü’d-Dâverî, Kum, Ty.

KURTUBÎ, Muhammed b. Ahmed el-Ensarî (671/1272), el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I-XX, Thk. Ahmed Abdulalim el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, Kahire, 1372.

KÜLEYNÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Yakub (329/941), el-Kâfî, I-VIII, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, IV. Bsk, Tahran, 1365.

LEWİS, Bernard, İsmailîliğin Doğuşu, Trc Kemal GÖZ, Yayınlanmamış Lisans Tezi, A.Ü. İlâhiyât Fakültesi, Ankara, 1979.

LÜTFİ PAŞA (±970/1562), Tevârîh-i Âl-i Osman, Haz. Kayhan ATİK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 2001.

MA’MER b. RÂŞİD (153-154/770-771), Câmi’, (Abdürrazzâk’ın Musannef’i içinde, X), Beyrut, 1403.

MAKDİSÎ, İbn Kudâme, (620/1223) el-Muğnî fî Fıkhı’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, I-X, Dârul-Fikr, Beyrut, 1405.

MAKDİSÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilvâhid (643/1245), el-Ehâdîsü’l-Muhtâra, I-X, Thk. Abdülmelik b. Abdillâh b. Dehîş, Mektebetü’n-Nehdati’l-Hadîse, Mekke, 1410.

MÂLİK b.Enes (179/795), Muvatta’, I-II (Aynı Ciltte), Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb (588/1192), Müteşâbihu’l-Kur’an, I-II, Dâru Beydâr, 1369.

_____, Menâkıbu Âl-i Ebî Tâlib, I-IV, Müessesetü’l-Allâme, Kum, 1379.

MECLİSÎ, Muhammed Bâkır b. Muhammed b. Maksûd, Ali (1110/1698), Bihâru’l-Envâri’l-Câmi’a li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr, I-CX, Müessesetü’l-Vefâ, IV. Bsk, Beyrut, 1404.

MÉLİKOFF, Irène, Uyur İdik Uyardılar, Trc. Turan ALPTEKİN, Cem Yay, İstanbul, 1994.

METİN, Hüseyin Gazi (Dede), Alevîlikte Cem, Uyum Yay, II. Bsk, Ankara, 1997.

METİN, İsmail, Alevîliğin Anayasası, Akyüzyayıncılık, İstanbul, 1999.

MEVLÂNÂ, Celâleddîn Rûmî (672/1273), Mesnevî, Trc. Veled İZBUDAK, Gözden Geçiren Abdülbaki GÖLPINARLI, MEB Yay, İstanbul, 1991.

_____, Fîhi mâ Fîh, Trc. Meliha Ülker TARIKAHYA, MEGSB Yay, İstanbul, 1985.

MİZZÎ, Cemalüddin Ebü’l-Haccac Yusuf (742/1341), Tehzibu’l-Kemal, I-XXXV, Thk. Beşşâr Avâd Ma’rûf, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1980.

MUHIBBÜDDÎN TABERÎ, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdillâh (694/1295), er-Riyâdu’n-Nadıra, I-II, Thk. Îsâ Abdullah Muhammed Mâni’, Beyrut, 1996.

MÜBÂREKFÛRÎ, Ebu’l-Ûlâ Muhammed (1353/1934), Tuhfetü’l-Ahvezî bi Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.

310

MÜNÂVÎ, Muhammed Abdurraûf (1031/1622), Feydu’l Kadîr, I-VI, el-Mektebetü’t-Ticâriyye el-Kübrâ, Mısır, 1356.

MÜNZİRÎ, Ebû Muhammed Abdülazim (656/1258), et-Terğîb ve’t-Terhîb, I-IV, Thk. İbrahim Şemsüddin, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1417.

MÜSLİM, Ebu’l-Huseyn el-Kuşeyrî (261/875), Sahîh, I-III, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

NESÂÎ, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb (303/915), Sünen, I-VIII, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

_____, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, Nşr. Mahmud İbrahim Zâyed, Dâru’l-Ve’â, Haleb, 1369.

en-NESEFÎ, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed (508/1115), Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Thk. Hüseyin ATAY, DİB Yay, Ankara, 1993.

NEVEVÎ, Yahyâ b. Şeref (676/1277), Sahîhu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, Dâru İhyâi’t-Türâs, II. Bsk, Beyrut, 1392.

NOYAN, Bedri, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?, Ant/Can Yay, III..Bsk., İstanbul, 1995.

_____, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?, Genişletilmiş II.Bsk., Ankara, 1987.

_____, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, II, Ardıç Yay, Ankara, 1999.

OCAK, A.Yaşar, “Bektâşîlik” DİA, V, TDV Yay, İstanbul, 373-379, 1992.

OCAK, A.Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1992.

OKİÇ, M.Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, AÜİF Yay, İstanbul, 1959.

OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü Dibi, Köşesi, Yüzü Ve Astarı Nedir?, Naci Kasım Maarif Kitaphanesi ve Matbaası, 7.Baskı, İstanbul, 1979.

ÖKTEM, Niyazi, Laiklik, Din ve Alevîlik Yazıları, Ant Yay, İstanbul, 1994

ÖZ, Gülağ, İslamiyet Türkler Alevîlik Bindörtyüz Yıllık Muhalefet, Ayyıldız Yay, Ankara, 1995

ÖZTOPRAK, Halil, Kur’an’da Hikmet ve Tarihte Hakikat-Kur’an’da Hikmet İncilde Hakikat, Can Yay, İstanbul, 1990.

PEZDEVÎ, Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akâidi, (Trc. Şerafeddin GÖLCÜK, Kayıhan Yay, İstanbul, 1980.

RÂĞIB, el-Isfahânî (502/1108), el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Thk. Safvân Adnân Dâûdî, Beyrut, Trs.

SAKALLI, Talat, Rüya ve Hadis Rivayeti, Tokoğlu Ofset, Isparta, 1994.

SARIKAYA, M.Saffet, Anadolu Alevîliğinin Tarihî Arka Plânı (XI-XIII. Asırlar), Ötüken Neş, İstanbul, 2003.

_____, XIII-XVI Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 2002.

SARIKÇIOĞLU, Ekrem, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Samsun, 1997.

311

SEHÂVÎ, Ebu’l-Hyr Muhammed b. Abdirrahman (902/1496), el-Mekâsıdü’l-Hasene fî Beyâni Kesîrin mine’l-Ehâdîsi’l-Müştehira ale’l-Elsine, Thk. Muhammed Osman el-Hıst, Beyrut, 1985.

SERRÂC, Ebû Nasr et-Tûsî (378/988), el-Lüma’ -İslâm Tasavvufu, Trc, H. Kâmil YILMAZ, Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.

SEVİN, Hasan, 2000 Yılında Ehl-i Beyt Gerçeği ve Alevîlik, Can Yay, İstanbul, 2003.

SİBÂÎ, Mustafa, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşrîi’l-İslâmî, Mektebetü’l-İslâmî, II.Bsk. Beyrut, 1978.

SİNDÎ, Ebu’l Hasan Nûruddin b. Abdilhâdî (911/1505), Haşiyetü’n-Nesâî, I-VIII (Sünen-i Nesâî İçinde) Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

SOYYER, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevî Bektaşî Geleneği, Seyran Kitap, İstanbul, 1996.

SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektaşîlik, AÜİF Yay. Ankara, 1975.

SUYÛTÎ, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebîbekr (911/1505), Tedrîbü’r-Râvî fî Şerh-i Takrîbi’n-Nevevî, Ta’lik, Ebû Abdirrahman Salih b. Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I-II, Beyrut,1996.

_____, el-Câmi’u’s-Sağîr, I-II, Thk. Abdullah Muhammed Dervîş, Dımeşk, 1996.

_____, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, Ty.

_____, Tabakâtu’l-Huffâz, Dâru’l-Kütübi’l Ilmiyye, Beyrut, 1403.

_____, Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticac bi’s-Sünne, Matba’ el-Camiatü’l-İslâmiyye, Medîne, Ty.

_____, el-İtkân fî Ahkâmi’l-Kur’an I-II, Daru’l-Fikr, Beyrut, ty.

_____, Tenvîru’l-Havâlık, I-II, el-Mektebetü’t Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1969.

ŞÂŞÎ, Ebû Sa’îd el-Heysem b. Küleyb (335/946), Müsnedü’ş-Şâşî, I-II, Thk. Mafuz er-Rahmân Zeynullâh, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Medîne, 1410.

ŞÂTIBÎ, Ebu İshak İbrahim (790/1388), el-Muvâfakât li Usûli’ş-Şerîa-İslâmî İlimler Metodolojisi, I-IV, Trc.Mehmet Erdoğan, İz Yay, İstanbul, 1993.

ŞÂZÂN b. Cebraîl el-Kummî (600/1203), el-Fedâil, Dâru’r-Rızâ, Kum, 1363.

ŞEHRİSTÂNÎ, Ebûbekir Ahmed (548/1153), el-Milelü ve’n-Nihal, I-II, Thk. Muhammed Seyyid Keylânî, II. Bsk. Beyrut, 1975.

ŞENER, C.-İLKNUR, M, Şeriat ve Alevîlik, Ant Yay, İstanbul, 1995.

TABERÂNÎ, Süleyman b. Ahmed (360/971), el-Mu’cemu’l-Kebîr, I-XX, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Silefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, II, Bsk, Musul, 1983.

_____, el-Mu’cemü’l-Evsat, I-X, Thk. Târık b. Avdullah b. Muhammed-Abdülmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Harameyn, Kahire, 1415.

_____, el-Mu’cemü’s-Sağîr, I-II, Thk. Muhammed Şekûr Mahmud el-Hâc, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1985.

312

TABERÎ, Ebû Ca’fer (310/922), Târîhu’l- Ümem ve’l-Mülûk, I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1407.

_____, TABERÎ, İbn Cerîr b. Yezîd b. Hâlid, (310/922) Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, I-XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1405.

TABERSÎ, Emînü’l-İslâm (548/1153), İ’lâmü’l-Verâ bi A’lâmi’l-Hedâ, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, III. Bsk, Kum, Ty.

TANRIKULU, Raşit, Ademi Fark Eden Allahı Bilir, Güven Matbaası, Ankara, 1989.

TAYÂLİSÎ, Ebû Dâvud Süleymân b. Dâvud (204/819), Müsnedü’t-Tayâlisî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.

TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa (279/892), Sünen, I-V, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.

TOGAN, Z. Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, III. Bsk, İstanbul, 1981.

TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, Damla Yay, İstanbul, 1981.

TUR, Seyyid Derviş, Erkânname Alevîliğin İslam’da Yeri Ve Alevî Erkânları, Can Yay, İstanbul, 2002.

TURAN, Osman, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, I-II (Aynı Ciltte), Nakışlar Yay, Üçüncü Bsk. İstanbul, 1979.

_____, Selçuklular ve İslâmiyet, Turan Nşr. İstanbul, 1971.

TÛSÎ, Ebû Ca’fer (460/1068), el-Emâlî, Dâru’s-Sekâfe, Kum, 1414.

TÜRKDOĞAN, Orhan, Alevî Bektâşî Kimliği, Sosyo-Antropolojik Araştırma, Timaş Yay, İstanbul, 1995.

UKAYLÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ömer (322/934), Du’afâu’l-Kebîr, I-IV, Thk. Abdül Mu’tî Emin Kal’acî, Dâru’l-Mektebeti’l Ilmiyye, Beyrut, 1984.

ULUSOY, A. Celâlettin, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ve Alevî-Bektaşî Yolu, Hacıbektaş, 1986.

UMERÎ, Ekrem Ziya, Medîne Toplumu, Trc. Nureddin YILDIZ, Risâle Yay, İstanbul, 1992.

UYSAL, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Yediveren Kitap, Konya, 2001.

VARLIK, Ali Ağa, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, Can Yay, İstanbul, 1993.

_____, İslamiyetin Özü ve Alevîlik-Bektâşîlik, Can Yay, İstanbul, 2000.

VÎRÂNÎ DİVANI ve RİSALESİ (Buyruğu), (XI/XVII. Yy.), Der. A. Ali ATALAY, Can Yay, İstanbul, 1988.

YALÇIN, Aziz, Yorum Ve Açıklamalarla Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, Der Yay, İstanbul, 1993.

YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yay, Ankara, 1996.

313

YAZIR, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, I-IX+I(Fıhrist),Eser Neşriyat, Yy, 1979.

YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yay, Ankara, 2000.

YILMAZ, H. Kâmil, Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar, (el-Lüma’ Ekinde) Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.

YUSUF b. MÛSÂ el-Hanefî (803/1400), el-Mu’tasar mine’l-Muhtasar min Müşkili’l-Âsâr, I-II, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, Ty.

ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed (748/1374), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, I-XXIII, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risale, IX. Bsk. Beyrut, 1413.

_____, Mîzânü’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I-VIII, Thk. Ali Muhammed Muavvıd-Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut, 1995.

_____, el-Muğnî fi’d-Du’afâ, Thk. Nuruddîn Itr, Yy., Ty.

_____, el-Muktenâ fî Serdi’l-Künâ, I-II, Thk. Muhammed Sâlih Abdülaziz el-Murâd, Câmiatü’l-İslâmiyye, Medîne, 1408.

ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Yön Yay, VIII. Bsk, İstanbul, 1992.

_____, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Yön Yay, VI. Bsk, İstanbul, 1992.

ZEYLA’Î, Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf (762/1361), Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye, I-IV,Thk. Muhammed Yusuf el-Bennûrî, Dâru’l-Hadîs, Mısır, 1357.

MAKALELER : AÇIKEL, Yusuf, “Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?”,

SDÜİFD. V, Isparta, 173-200,1998.

AÇIKGÖZ, Sadem, “Tanrı ve Peygamberi Hz. Ali İçin”, 42. Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl:3, Sayı: 26, Temmuz, s. 42, 1993.

_____, “Tasavvufla İlgili Görüşler”, Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl, 2, Sayı, 20, Ocak, s. 46, 1993.)

AKSÜT, Ali “Tahtacı Alevîler'de Gelenek Görenekler”, Yol Dergisi, Sayı 7, Eylül-Ekim, s. 52-65, 2000.

AKTAŞ, Ali, “Dünyadaki ve Türkiye’deki Alevîliğin Toplumbilimsel Açıdan Çözümlenmesi”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s. 106-113, 1998.

B.DARKOT-İ.KAFESOĞLU-S.ÖZBARAN, “Anadolu” Küçük Türk-İslam Ansiklopedisi, II.Fas. İstanbul, s. 115-122, 1978.

BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail

314

ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 77-95, 1998.

_____”Türkler Alevîler ve Ali” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 96-105, 1998.

BARDAKÇI, Necmettin, “Tasavvufî Düşünceye Kaynak Olması Açısından Bazı Hadisler Üzerine İnceleme”, Arayışlar, Yıl, I, sayı, 1, Isparta, 47-73, 1999.

BİLİCİ, Faruk, “Alevî-Bektâşî İlahiyatının Günümüz Türkiye’sindeki İşlevi” 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 67-78, 1999.

BOZKURT, Fuat, “Alevîliğin Yeniden Yapılanma sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 104-114, 1999.

DEMİRCİ, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, XV, 179-180, İstanbul.

DOĞRUL, Ömer Rıza, “Âl-i Abâ” İslâm-Türk Ansiklopedisi, I, Âsârı İlmiye Kütüphanesi Neş, İstanbul, 249-250, 1360/1941.

_____, “Âl-i Beyt” İslâm-Türk Ansiklopedisi, I, Âsârı İlmiye Kütüphanesi Neş, İstanbul, 251-252, 1360/1941.

DÖLEK, Adem, “Sakaleyn Hadisi ve Değerlendirilmesi”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 149-173, Kış, 2004.

EKİCİ, Hüseyin Anadolu Sevgi Birliği Derneği Bşk.,“Alevîlik Nedir?” Cem Dergisi, sayı, 29, Ekim, s. 31, 1993.

ERSEVEN, İlhan Cem, “Hangi Ali?” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 44-58, 1998.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, İA. “Kızılbaş”, İslâm Ansiklopedisi, II. Bsk, 64. Cüz, MEB Basımevi, İstanbul, 788-795, 1968.

HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, İslâmî Araştırmalar, C. II, S. 8, Ağustos, Ankara, 5-16, 1988.

İZ YAYINCILIK, Osmanlı Ansiklopedisi, I-VII, İz Yay, İstanbul, 1996.

KAHRAMAN, Hüseyin, “Şia’da Bir Hidâyet Rehberi Olarak Ehl-i Beyt ve ‘Nûh’un Gemisi’ Benzetmesi”, Marife, Y.4, S.3, Ankara, 175-187, 2004.

_____, “Sûret Hadisi Üzerine Bağlam Esaslı Tahlîl Denemesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, C. I, Sayı, 1, İstanbul, 51-70, 2003

315

KAYGUSUZ, İsmail, “Babailer ve Babai Ayaklanması”, Yol –Bilim, Kültür, Araştırma- Dergisi, Sayı 7, (Eylül-Ekim) s.5-17, 2000.

KOCADAĞ, Burhan, “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 74-76, 1998.

KÖPRÜLÜ, Fuat, Bektâşîliğin Menşe’leri, Türk Yurdu, Cilt II, Sayı 7 (Nisan), İstanbul, 121-140, 1341.

KUTLU, Sönmez, “Alevîliğin Dînî Statüsü”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), 31-54, 2003.

KÜÇÜK, Hülya, “Bektâşîlik ve Alevîliğin Sufi ve Esoterik Boyutu”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.151-163, 2003.

KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!...”. Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap), Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s.12-16, 1998.

MÉLİKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 3-11, 1999.

OCAK, A. Yaşar, “Alevî” DİA, II, TDV Yay, İstanbul, s. 368-369, 1989.

_____, “Anadolu” DİA, III. TDV Yay, İstanbul, s 110-116, 1991.

ONARLI, İsmail, “Çağdaş Emevî Karalaması, Ali’siz Alevîlik”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s. 162-176, 1998.

_____, “Ali'li Alevîlik Ya Da Başka Bir Söylemle: Mark'sız Marksizm, Ali'siz Alevîlik Olamaz", Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 177-193, 1998.

_____, “Kerbela Zalimin Zulmüne Başkaldırı Destanıdır (Faik Bulut'a Yanıt)”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s.194-205, 1998.

ONAT, Hasan, “Kızılbaşlılık Farklılaşması Üzerine”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.111-126, 2003.

ORHAN, Muharrem N. “Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Sayı, 20, Ocak, s. 21-24, 1993.

316

_____, “Hz. Hüseyin ve Kerbelâ”, Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, S. 26, Temmuz, s. 11-13, 1993.

ÖZTÜRK, Mustafa, “Şiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt Kavramı”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 37-53, Kış, 2004.

SAKALLI, Talât, Hüdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Ayırımı, 14-15 Ekim 1993 Tarihleri Arasında Samsun’da düzenlenen Hadisin Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumunda sunulan Tebliğ, Hadis’in Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumu, OMÜİF, Samsun, 1993.

SARIKAYA, Saffet, “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahilikle İlişkisi –Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.93-110, 2003.

_____, “Anadolu Alevîliğinin Oluşumu”, Ekev Akademi Dergisi, Cilt 1, Sayı 1 (Kasım), s.81-96, Erzurum, 1997.

_____, “Alevî-Bektâşî Kültüründe Hz. Muhammed”, 18-19 Nisan 2002 Tarihleri arasında Isparta SDÜİF Kutlu Doğum Haftası Sempozyumunda Sunulan Tebliğ, Kutlu Doğum Haftası Sempozyumu, SDÜİF Yay, Isparta, 2003.

SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 20-31, 1999.

ŞENER, Cemal, “Ali'siz Alevîlik Olur Mu?” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 9-11, 1998.

TÜRCAN, Galip, “İmâmî Ehl-i Beyt Tanımının Dinî Tarihî Temelleri, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 55-72, Kış, 2004.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, AÜİFD, C. XVII, s. 1-28. Ankara, 1968.

ÜNAL, İsmail Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamberi Anlamak”, İslâmî Araştırmalar, C. X, S.1-2-3, Ankara, 42-58, 1997.

VORHOFF, Karin, “Türkiye’de Alevîlik ve Bektâşîlikle İlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 32-66, 1999.

YILDIRIM, Ali, “Günümüz Alevîliğinin Evrensel Değerleri”, Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, Sayı: 33, Temmuz, Ankara, 68-72, 1999.