Siglos -VI a IV

TALES DE MILETO

1. Respecto a su obra, unos afirman que no escribió nada y otros le consideran autor de varias obras, entre ellas una "Astrología náutica".

2. En cuanto a su cosmología. afirmaba, según las referencias que nos han transmitido los antiguos, que la tierra estaba sobre el agua, flotando como un disco. Se le atribuye la afirmación "todo es agua", que se ha interpretado en el sentido de que Tales afirmaba que el agua era el elemento originario de la realidad, el principio de todas las cosas, o bien en el sentido de que todas las cosas estaban constituidas o formadas por agua. ¿De dónde procede esta idea? Algunos afirman que Tales la tomó de la mitología oriental; la mayoría, sin embargo, tienden a atribuirle un origen experimental, bien derivado de la experiencia de lo húmedo y de la importancia de la humedad en el desarrollo de la vida, o bien de la observación de la evaporación del agua, que hace que este elemento se transforme en otro. En todo caso fue el primero que planteó la cuestión de la naturaleza última del mundo, concibiendo las cosas como formas cambiantes de un primer y único elemento: el agua.

3. Lo importante de lo que nos ha llegado de su pensamiento es, pues, que concibió la noción de la unidad en la diversidad, intentando explicar a partir de ella las diferencias que se perciben en la multiplicidad de lo real, y que dicho principio o "arjé" era de carácter material.

4. Sea como fuere, Tales es considerado el primer filósofo por cuanto, frente a las explicaciones de la realidad de carácter mítico y religioso, nos ofrece por primera vez una explicación basada en la razón, es decir, en la que no se apela a entidades sobrenaturales para explicar lo real ni se admite lo contradictorio, rechazándose, además, la heterogeneidad entre la causa y el efecto: si la realidad es física, su causa ha de ser también física (el agua, por ejemplo).

La Escuela de Mileto

2. La continuidad de la reflexión filosófica de Tales, a través de Anaximandro y Anaxímenes, dió lugar a que se les agrupara en la llamada "Escuela de Mileto", cuyas principales caracterísitcas podríamos resumir como sigue:

2. 1 Los milesios, también llamados "físicos", se preocupan por determinar el principio último, la naturaleza última de la realidad, planteándose por lo tanto el problema de la unidad en la diversidad.

2. 2 Esa primera causa de lo real tiene que ser eterna y de carácter material: no hay en ellos idea de "creación", de comienzo absoluto.

2. 3 Su explicación es de carácter racional: se reclama la homogeneidad entre la causa y el efecto y se rechaza el recurso a lo mágico y a lo contradictorio.

2. 4 Hay algún tipo de ley que regula el funcionamiento del universo y es posible encontrarla mediante la razón; la idea de ley remite, en este caso, a un principio de unidad de lo real.

2. 5 Por último, no hay una distinción clara entre ciencia y filosofía, entendidos los términos en sentido actual.

ANAXIMANDRO DE MILETO

Biografía

Anaximandro de Mileto nació aproximadamente en el 610 a.C. y murió en el 545 a.C. Teofrasto describe a Anaximandro como discípulo y compañero de Tales, siendo unos catorce años más joven que él. Se ocupó, al igual que Tales, de cuestiones prácticas relacionadas con la ciencia y se le atribuye la elaboración de un mapa del mar Negro, probablemente para uso de los navegantes milesios que viajaban por él. Al igual que otros filósofos griegos participó activamente en la vida política de su ciudad, y se le atribuye la dirección de una expedición colonizadora a Apolonia. Respecto a su actividad filosófica se le atribuye la composición de una obra en prosa, "Sobre la naturaleza", en la que expone sus teorías.

Pensamiento

1.

Al igual que Tales buscó el elemento primordial y básico a partir del que se ha generado la realidad; pero a diferencia de él consideró que dicho elemento o "arjé" (término que, al parecer, fue Anaximandro el primero en utilizar) no podía estar constituido por ninguno de los elementos conocidos, como el agua, ni tampoco por ninguna clase particular de materia. Si ese primer elemento era la causa material de todo lo existente había de ser la causa, por lo tanto, de toda materia particular, por lo que dicho principio no podía identificarse con ninguna materia particular. Siendo su principio, su comienzo, su fuente, había de ser algo necesariamente distinto; pero dado que nosotros sólo conocemos las formas particulares de materia que emanan de ese primer principio hemos de concluir que el "arjé" tiene que ser una materia desconocida para nosotros y, en cuanto tal, una materia indeterminada, indefinida, ilimitada, a la que Anaximandro da el nombre de "ápeiron". Eso es lo que parece transmitirnos alguno de los fragmentos conservados de Anaximandro.

Según Aristóteles

"... lo infinito no tiene principio..., sino que parece ser ello el principio de los demás seres y que todo lo abarca y todo lo gobierna, como afirman cuantos no postulan otras causas fuera de lo infinito, tales como el espíritu o la amistad; el infinito, además, es un ser divino, pues es inmortal e indestructible, como afirman Anaximandro y la mayoría de los físicos teóricos". (Aristóteles, Física, 4)

Según Simplicio

"... alguna otra naturaleza ápeiron de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay dentro de ellos. El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo, como Anaximandro dice en términos un tanto poéticos". (Simplicio, Física 24,17)

2. La cosmología de Anaximandro está dominada por la idea de la pluralidad de mundos existentes, generados a partir de un movimiento eterno mediante el que son separadas unas cosas de las otras, en un juego de oposición de contrarios tan común en la época y que volveremos a encontrar en otros filósofos; en ese movimiento cósmico el predominio de un elemento significaría una injusticia que tiene que ser necesariamente reparada, como el predominio del verano va seguido del invierno, y viceversa. 3. Vemos, en definitiva, que Anaximandro afirma como primera causa de la realidad una causa material: lo indefinido, lo indeterminado, lo infinito, a partir de la que evoluciona todo lo real. En la medida en que se niega a identificar esta primera causa con un elemento material particular su pensamiento supondrá un avance con respecto a Tales, en cuanto significa un considerable esfuerzo de abstracción y coherencia racional.

Anaxímenes de Mileto

Biografía

Anaxímenes de Mileto nació en Mileto en el 585 a.C., aproximadamente, y murió en el 524 a.C. También Teofrasto nos describe a Anaxímenes como discípulo y compañero de Anaximandro siendo, al parecer, unos veintidós años más joven que él. Se le atribuye la composición de un libro, "Sobre la naturaleza", escrito, según Diógenes Laercio, "en dialecto jónico, y en un estilo sencillo y sin superfluidades".

Pensamiento

1. Se opone a Anaximandro y a Tales en cuanto a la determinación del primer principio o "arjé" que Anaxímenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta elección a partir de la experiencia, influyendo la observación de los seres vivos y la importancia del fenómeno de la respiración; en cuanto toma como "arjé" un elemento particular, su pensamiento supone un retroceso con respecto a Anaximandro; pero Anaxímenes nos ofrece un mecanismo de explicación de la generación de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese mecanismo de generación se apoya en las nociones de "condensación" y "rarefacción". Por condensación del aire, dice Anaxímenes, se forman las nubes; si las nubes se condensan se forma el agua; la condensación del agua de lugar a la constitución del hielo, de la tierra; y la condensación de la tierra da lugar a la constitución de las piedras y los minerales; el proceso inverso lo representa la rarefacción: piedra, tierra, agua, nubes, aire y, por último la rarefacción del aire produciría el fuego.

2. En terminología moderna podemos decir que Anaxímenes está intentando basar la explicación de lo cualitativo en lo cuantitativo; encontramos en él, por lo tanto, un intento de explicar el mecanismo de transformación de unos elementos en otros, del que no disponían Tales ni Anaximandro. Al igual que ellos insiste, sin embargo, en afirmar una causa material como principio del mundo y, por lo tanto, en tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad observable.

PITAGORAS DE SAMOS

Biografía

1. La vida de Pitágoras se encuentra envuelta en leyendas. Nació en Jonia, en la isla de Samos, hacia el 572 a.C. y, al parecer, conoció a Anaximandro de Mileto. Se le atribuyen viajes a Egipto y Babilonia. La tiranía de Polícrates le hizo abandonar Samos, trasladándose a Italia y estableciéndose en Crotona. Allí creó una secta filosófico-religiosa, inspirada en el orfismo, cuyos miembros vivían en comunidad de bienes, participando de un conjunto de creencias y saberes que permanecían en secreto para los no iniciados.

2. La influencia ejercida por dicha secta en Crotona fue considerable, al parecer, llegando a suscitar la enemistad del pueblo que se rebeló contra el dominio ejercido por las secta pitagórica y, en el transcurso de esa revuelta popular, puso fuego a sus propiedades y los expulsó de la ciudad. Se dice que Pitágoras se refugió en Metaponto, donde murió poco después, hacia el 496 antes de Cristo.

Pensamiento

Son pocas las referencias a su obra entre los antiguos, incluidas las de Platón y Aristóteles, pero abundantes a partir de ellos (lo que genera muchas dudas sobre su autenticidad) y en las que se mezcla, además, la leyenda y la realidad, o lo que podría ser tomado como una referencia real a Pitágoras o a los pitagóricos (hoy sabemos, por ejemplo, que la atribución a Pitágoras del

descubrimiento del teorema que lleva su nombre no es defendible). Es difícil fijar también qué doctrinas pertenecen a Pitágoras y cuáles pudieron ser desarrolladas por sus discípulos posteriores: Alcmeón o Filolao, por ejemplo.

La filosofía de Pitágoras se desarrolla en una doble vertiente: una místico-religiosa y otra matemático-científica.

a) Por lo que respecta a la primera, el eje central está representado por la teoría de la trasmigración de las almas y la consecuente afirmación del parentesco entre todos los seres vivos. Según ella, las almas son entidades inmortales que se ven obligadas a permanecer en cuerpos reencarnándose sucesivamente pasando de unos a otros durante un periodo de tiempo indeterminado, hasta superar el proceso de reencarnaciones gracias a la purificación (catarsis), que culmina en el regreso del alma a su lugar de origen. Para ello, era necesario observar numerosas reglas de purificación, por ejemplo, la abstinencia de la carne, así como diversas normas rituales y morales. Esta teoría será adaptada posteriormente por Platón, constituyendo un elemento importante de su filosofía.

b) Respecto a la vertiente matemático-científica, Pitágoras afirmaba que los números eran el principio (arjé) de todas las cosas.

b.1 No sabemos si se concebían los números como entidades físicas o si, por el contrario, se afirmaba que el principio de la realidad era algo de carácter formal, es decir, no material (una relación, una estructura...). Aristóteles pensaba que la doctrina pitagórica del número se basaba en descubrimientos empíricos; por ejemplo, el hecho de que los intervalos musicales puedan expresarse numéricamente. (De hecho los pitagóricos concedieron una gran importancia al estudio de la música, vista su relación con las matemáticas. Esta relación la pudieron ir ampliando al resto de objetos que constituyen la realidad, descubriendo en el número la razón de todo lo real, lo que llevaría a convertirlo en el "arjé" de los milesios.) Parece, además, que los pitagóricos concibieron los números espacialmente, identificando el punto geométrico con la unidad aritmética. Las unidades tendrían, pues, extensión espacial y podrían ser consideradas, como dice Aristóteles, como el elemento material de las cosas.

b.2 Es dudoso que los pitagóricos hayan podido interpretar el número como una realidad de carácter formal o como una estructura de la realidad, es decir, como algo no material, dado que la aparición clara de la concepción de una realidad no material difícilmente puede anticiparse a la reflexión platónica sobre el tema. No obstante, pese a las explicaciones de Aristóteles, tampoco queda muy claro cómo podría interpretarse el número como una entidad material. También en su vertiente matemática influirán en Platón los pitagóricos.

HERACLITO DE EFESO

Biografía

1. Pocas son las cosas que sabemos de la vida de Heráclito de Éfeso. Nació hacia el 544 antes de Cristo, aproximadamente, y vivió en Éfeso, ciudad enclavada en la costa Jonia, al norte de Mileto, hasta su muerte, en el 484 antes de Cristo. Pertenecía a una familia aristocrática y, al parecer, no se llevó muy bien con sus conciudadanos, si nos atenemos a alguno de los fragmentos que se conservan de su libro, y a los testimonios de sus contemporáneos.

2. Escribió una obra a la que se le da el título común " Sobre la naturaleza" que se le había dado también a los libros escritos por otros filósofos anteriores. No es seguro que se tratara realmente de un

libro en el que se desarrollaran sistemáticamente temas relacionados con el conocimiento de la naturaleza, el alma o la cosmología. Es probable que se tratara de un conjunto de sentencias recopiladas en forma de libro, hipótesis que se apoya en el carácter enigmático y oracular de los fragmentos que conservamos, carácter que ya en su época le valió el sobrenombre de "El oscuro".

Pensamiento

1. Respecto a los contenidos esenciales de su interpretación de la naturaleza, siguiendo la línea abierta por los filósofos de Mileto, podemos destacar:

a) la afirmación del cambio, o devenir, de la realidad, ("Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida.”) que se produce debido a:

b) la oposición de elementos contrarios, que es interpretada por Heráclito como tensión o guerra entre los elementos. ("Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.") Ahora bien, esa "guerra" está sometida a: c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razón, proporción...) que regula todo el movimiento de la realidad conduciéndolo a la armonía, y unificando así los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmación de la unidad última de todo lo real. ("No comprenden cómo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo: hay una armonía tensa hacia atrás, como en el arco y en la lira".) 2. La identificación del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para Tales o el aire para Anaxímenes. El fuego sería la forma arquetípica de la materia, debido a la regularidad de su combustión, que personifica de un modo claro la regla de la medida en el cambio que experimenta el cosmos. Así, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su oposición, así como su estrecha relación con el Logos.

3. La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de Heráclito: a todos los pensadores presocrácticos les impresionó dicha observación. Las afirmaciones de que "todo fluye" y "no se puede bañar uno dos veces en el mismo río" se las atribuye Platón libremente en sus diálogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: "nada permanece". Es probable que Heráclito insistiera en la universalidad del cambio más que sus predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo hacía aún más en la idea de la medida inherente al cambio, en la estabilidad subsistente.

4. Probablemente Platón se dejara influir por las exageraciones sofísticas del siglo V, y por las de los seguidores de Heráclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era posible bañarse una vez en el mismo río; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen deformada del pensamiento filosófico de Heráclito, en la que abundará posteriormente Aristóteles, quien acusará a Heráclito de negar el principio de contradicción (“Una cosa no puede ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.”) al afirmar que los opuestos son "uno y lo mismo". Parece claro por los fragmentos conservados que con esa expresión Heráclito quería significar no que eran "idénticos" sino que pertenecían a un único complejo, o que no estaban esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filósofos presocráticos", Madrid, Gredos, 1970.)

JENOFANES DE COLOFON

Jenófanes de Colofón (- 570 a -475), precursor del pensamiento de Parménides, es considerado como el fundador de la teología filosófica y de la teoría del conocimiento, la reflexión sobra la fundamentación y límites del mismo. En la primera criticó el antropormofismo de los dioses homéricos así como su inmoralidad y su uso como modelo educativo postulando la existencia de un Dios único y, en la segunda, consideró una concepción objetiva de la verdad como algo independiente del sujeto. Asimismo, investigó acerca de cuestiones relativas a la naturaleza y a la cosmología.

1. Jenófanes nació en Colofón, una colonia jónica de Asia Menor próxima a la ciudad de Efeso y también próxima a Mileto, en el año 570 a. C. Al parecer, aunque es un dato no confirmado, fue discípulo de Anaximandro. A la edad de 25 años, según su propio testimonio, tuvo que abandonar la ciudad al ser ésta conquistada por los medos. A partir de ese momento comenzaría una vida errante y viajera en la que se ganaría la vida como rapsoda y poeta cantando los versos homéricos o, más probablemente, sus propias composiciones.

2. Durante estos viajes Jenófanes tuvo contacto con otras culturas y gracias a ello desarrolló como consecuencia un profundo espíritu crítico que más adelante veremos aplicado en su filosofía. El propio Jenófanes nos da una descripción de todo lo dicho en un tono cálido y humano en lo que supone uno de los primeros fragmentos, si no el primero, de tipo autobiográfico de la cultura griega:

Hace ya sesenta y siete años desde que el peso de la vidaArrastro aquí y allá por las regiones de Grecia.Desde mi nacimiento habían pasado ya veinticinco años.Si es que aún recuerdo bien.

Estas son las cosas de las que hay que conversar junto al fuego, en el invierno,Confortablemente reclinado, bebiendo vino dulce y comiendo frutos secos:"Dime quién eres, amigo, y de dónde vienes;Qué edad tienes, compañero, y cuántos años teníasCuando la invasión de los medos."

3. Sus viajes concluir ían en Italia, más concretamente en Elea, ciudad que, según algunos de los testimonios, él mismo ayudó a fundar. Parece bastante seguro afirmar que vivió una vida muy longeva, superior a los 90 años de edad. Otras datos o anécdotas que se le atribuyen a Jenófanes son de dudosa fiabilidad, bien porque los testimonios se contradicen entre sí o debido a que se trata de anécdotas muy conocidas que se le atribuían a personajes distintos y por lo tanto no se sabe a cuál de dichos personajes corresponde realmente. 4. Las fuentes que tenemos para la reconstrucción de la vida y la obra de Jenófanes son Diógenes Laercio, quien le dedica un breve capítulo en su Vidas de los filósofos griegos más ilustres, Aristóteles, Simplicio, que nos habla acerca de Jenófanes basándose en lo dicho por Teofrasto, así como otros autores que le mencionan aunque no le dedican una atención especial, como Platón o Heráclito.

Los temas de los que se ocupa la filosofía de Jenófanes son principalmente tres: 1) cuestiones teológicas, 2) la naturaleza y el mundo físico 3) el conocimiento humano y sus límites.

1) Cuestiones teológicas

1. Con respecto a la teología Jenófanes comienza por realizar una crítica a los dioses homéricos de la tradición griega. Estos dioses, afirma Jenófanes, no son más que una invención humana, creada a imagen y semejanza del ser humano. Dotados no solamente de cuerpos, brazos y piernas similares a las del hombre, los dioses tienen además todos los vicios imaginables. Son corruptos, mienten, engañan, traicionan, etc. por lo que en ningún momento deberían ser usados con fines educativos. En este aspecto Jenófanes es claramente un moralista preocupado por las posibles influencias que las creencias tradicionales podían tener en los modelos de conducta de la juventud. No olvidemos que los textos de Homero eran parte fundamental de la educación, no sólo de los jóvenes, sino de todo el

pueblo. La crítica al antropomorfismo es uno de los frutos de los viajes realizados por Jenófanes y del espíritu crítico adquirido en ellos, pues no se limita a señalar una mera semejanza general entre dioses y humanos, sino que en cada región del mundo los dioses tienen las características de los habitantes de la zona:

"Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros,Mientras que los tracios dicen que los suyos tienen ojos azules y son pelirrojos"

2. Frente a estas divinidades Jenófanes propone la existencia de un único Dios que no guardaría ningún parecido con los seres humanos. Este Dios es un precursor del Ser de Parménides, aunque, de nuevo, a la hora de precisar las características del Dios de Jenófanes las interpretaciones difieren. Hay común acuerdo en atribuirle la inmovilidad, probablemente debido a que todo cambio, ya sea espacial o de otro tipo, es visto como una imperfección, mientras que el Dios de Jenófanes se nos presenta como un ser supremo y perfecto:

"Sin esfuerzo sobre el Todo reina con el simple pensamiento e intención.Todo él ve, todo él conoce y todo él oye".

3. Por el contrario falta el acuerdo en lo que se refiere a su corporalidad. Algunos interpretes han considerado, basándose precisamente en que el Dios de Jenófanes "ve" y "oye", que debía tratarse de un ser corpóreo, aunque distinto a los humanos, mientras que otros han interpretado tales términos como meras concesiones lingüísticas para explicar de forma sencilla y accesible al Dios sin que hayan de ser tomadas literalmente. En caso de aceptar la corporeidad cabría discutir si la forma que adopta es esférica, como hará Parménides al hablar del Ser o si cabe alguna otra posibilidad.

4. Otro punto controvertido es la identificación que algunos interpretes, como Aristóteles y Teofrasto, han realizado de Dios con el mundo, que harían de Jenófanes un panteísta o un hilozoísta, en la medida en la que el hilozoísmo acepta la penetración divina en la materia. Esta postura, sin embargo, probablemente es errónea: si, como hemos afirmados, el Dios de Jenófanes está inmóvil y el mundo se encuentra en movimiento ¿cómo pueden identificarse el uno con el otro?

5. Finalmente, por lo que al ámbito de la teología respecta, cabe considerar si Jenófanes concibió su Dios a partir de reflexiones lógicas, como hizo Parménides después de él, o si meramente se limitó a postular un Dios cuyas características fuesen las opuestas a las de los dioses homéricos que repudiaba.

2) La naturaleza y el mundo físico

1. En lo tocante a sus opiniones acerca de la naturaleza y de los fenómenos físicos Jenófanes dedica su atención a los fenómenos celestes, a cuestiones cosmológicas y, finalmente, a observaciones geológicas.

2. Sobre los primeros afirma que son un producto de la concentración de "partículas ígneas" o "nubes en ignición". Esta concepción de los objetos celestes está en concordancia con las afirmaciones relativas a la naturaleza del sol, que es considerado como una "concentración de fuego que surgía procedente del mar". Asimismo, el arco iris es también concebido como una nube. Toda estas afirmaciones son coherentes entre sí y muestran además un parecido con las teorías de Heráclito, quien al parecer consideró que los cuerpos celestes estaban llenos de fuego. El problema, sin embargo, surge a partir de otras citas que se refieren a Jenófanes y que afirman que éste aceptaba la existencia de innumerables soles y lunas, y con ello pasamos a considerar las opiniones relativas a la cosmología. Para evitar la contradicción entre las afirmaciones, o bien aceptamos que Jenófanes, al igual que Heráclito, consideraba que "el sol y la luna se encendían cada día" o bien entedemos la alusión a los "innumerables soles y lunas" como una mera metáfora acerca de la renovación diaria de cada uno y la circularidad de los procesos temporales.

3. Todavía en el ámbito de las cuestiones cosmológicas encontramos fragmentos que hacen alusión al elemento primigenio de Anaxímedes, el aire, y al ápeiron de Anaximandro. De nuevo según Popper, es probable que el joven Jenófanes se enfrentase al dilema de elegir entre el ápeiron propuesto por su maestro Anaximandro y el aire de Anaxímedes como elemento fundamental, siendo así que se decidió por la propuesta del primero. La alusión a éste ápeiron por medio del término "infinito" (expresión que no es errónea pues ápeiron significa literalmente "sin límites") tuvo sin embargo como consecuencia la desafortunada atribución a Jenófanes por parte de Aristóteles de la teoría de una Tierra infinita, asociación ésta que pasó a formar parte de las teorías habitualmente relacionadas con el presocrático.

4. Finalmente, por lo que respecta a las observaciones geológicas, encontramos aquí a un científico de gran agudeza. Jenófanes afirmó a partir del hallazgo de fósiles de peces encontrados en la montaña que la Tierra debió estar toda cubierta de agua, o, mejor dicho, de algún tipo de mezcla de la tierra y el agua como el barro o el fango. A partir de estas observaciones Jenófanes postuló que todos los seres vivos proceden del barro, siendo los primeros animales similares a los peces y surgiendo después los anfibios. Posteriormente aparecerían los seres humanos, pero igualmente tendrían su origen en las criaturas que una vez salieron del fango originario. En su visión de los fenómenos naturales Jenófanes concedía primacía al agua, y concretamente al mar, la mayor agrupación de agua conocida, al que consideraba la fuente de todos los rios así como de la lluvia y las nubes.

3) El conocimiento humano y sus límites

1. Acerca del conocimiento humano y de sus límites Jenófanes realizó avances todavía más importantes y que están siendo cada vez más valorados. Los siguientes cuatro versos son en este ámbito de importancia fundamental:

"Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobreLos dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuandoPor azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo no lo sabe.Sobre todas las cosas no hay más que parecer"

2. La interpretación tradicional afirmaba que Jenófanes se limitaba a expresar meramente la relatividad del conocimiento, al considerar que éste depende de cada individuo. No obstante otros estudiosos consideran que, por el contrario, Jenófanes es el fundador de la teoría del conocimiento porque en este texto, así como en otros fragmentos, se establece una teoría de la verdad: No se trata de que el conocimiento dependa del sujeto, sino que se está afirmando una concepción de la verdad como algo objetivo, independiente del sujeto. La verdad consiste en la correspondencia de aquello que decimos con la realidad, pero no tenemos ningún medio para saber cuando dicha correspondencia se da o no (pero ello no elimina el concepto de "verdad").

3. Nuestras ideas, por lo tanto, no son más que intentos más o menos afortunados de expresar la verdad. Es posible que, con el tiempo (esto se deduce a partir de otros fragmentos), nuestras ideas se acerquen más a la verdad, pero estas siguen siendo conjeturas. En la concepción de Jenófanes, por lo tanto, además de considerar la verdad como algo objetivo, se afirma que se trata de algo distinto de la certeza, entendida ésta como un conocimiento subjetivo.

4. De esta concepción del conocimiento, afirman algunos de los historiadores mencionados, puede extraerse incluso ciertas actitudes éticas, principalmente la tolerancia, estableciéndose así una línea de pensamiento que, partiendo de Jenófanes, uniría a filósofos como Sócrates, Erasmo, Voltaire y Lessing.

Parménides de Elea

Biografía

Parménides nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta su muerte el año 470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos anti-pitagóricos. Algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, sin que haya verdadera constancia de ello, por lo que la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides, dejando al margen la cuestión de hasta qué punto el pensamiento de Parménides puede estar influido por el de Jenófanes. Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos la mayoría de los versos a través de Simplicio.

Pensamiento

1. En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser y el rechazo del devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.

2. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.

"Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas) los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir: el uno, el de que es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad; el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable."

3. La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad. Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es.

"Y ya sólo la mención de una vía queda; la de que es. Y en ella hay señales en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero, entero, único, inmutable y completo."

4. Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el "no ser" no es.

5. El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en la contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razón es imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oída, destrucción")

6. El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible. ¿Qué separaría esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.

7. El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del vacío, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides termina representándolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo.

8. El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado éste el padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados parmenídeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parménides interpretaba el ser como algo no material. La afirmación de que de el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepción material del ser.

9. Por lo demás, la asociación de la vía de la verdad con el pensamiento racional y de la vía de la opinión con la sensación parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distinción que encontramos en Platón. Efectivamente, Parménides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexión de la razón, frente a la vía de la opinión que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parménides introduce la distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.

10. Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crítica del movimiento, del cambio, cuya realidad había sido defendida por el pensamiento de Heráclito. Es probable que Parménides hubiera conocido el libro de Heráclito, pero también que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagóricos, contra la que más bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretación del movimiento. Obviamente, en la medida en que Heráclito afirma el devenir, las reflexiones de Parménides le afectan muy particularmente, aunque Heráclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer la total exclusión del ser.

(Las citas del poema según la versión de Alberto Bernabé, "De Tales a Demócrito", Madrid, 1988.)

Zenón de Elea

Biografía

1.

Al igual que ocurre con la mayoría de los filósofos presocráticos es poco lo que sabemos de la vida de Zenón. Nació en Elea entre los años 490-485, si tomamos como referencia el testimonio de Platón. Fue pitagórico, al igual que se dice de Parménides, siendo posteriormente discípulo de éste y reconocido defensor de la doctrina parmenídea de la unidad e inmovilidad del ser. Se refiere, en relación con su actividad política, la participación en una conjura para derrocar a un tirano, y su posterior entereza ante la tortura, al fracasar la conspiración, pero, aunque son diversas las fuentes, la información sobre los hechos es confusa. Este es el relato de los hechos, según la noticia transmitida por Diógenes Laercio: "Queriendo destronar al tirano Nearco (o Diomedonte, como quieren algunos), fue aprehendido, como refiere Heráclides en el Epítome de Sátiro. En esta ocasión, como fuese preguntado acerca de los conjurados y de las armas conducidas a Lípara, dijo que los conjurados eran todos los amigos del tirano; con lo cual quiso suponerlo abandonado y dejado ya solo. Después, diciendo tenía algo que hablarle a la oreja tocante a algunos, se la cogió con los dientes y no la soltó hasta que lo acribillaron a estocadas, como sucedió al tiranicida Aristogitón. Demetrio dice en sus Colombroños que la nariz fue lo que le arrancó de un bocado".

2.

También Diógenes Laercio, en su Vidas de los filósofos ilustres, nos ofrece esta otra versión: "Antístenes escribe en las Sucesiones que después de haber citado por cómplices en la conjuración a los amigos del tirano, como éste le preguntase si había otro inculpado, respondió: Tú, oh destrucción de la ciudad. Y que habló de esta forma a los presentes: estoy admirado de vuestra cobardía, pues por miedo de lo que yo padezco sois esclavos de un tirano; y que luego, cortándose la lengua con los dientes, se la escupió al tirano. Incitados con esto los ciudadadanos, al punto quitaron la vida a pedradas al tirano. Finalmente, Hermipo dice que Zenón fue metido en un mortero y machacado allí".

Pensamiento

Algo más conocemos de su pensamiento, del que tenemos referencias por Platón y Aristóteles, especialmente en lo que respecta a su actividad dialéctica, orientada hacia el combate del pluralismo (en general, según unos; del pitagórico, según otros estudiosos, dada la oposición que la escuela de Elea había manifestado hacia los pitagóricos). Tal actividad se caracteriza por haber elaborado numerosos argumentos (aporías o paradojas) contra la pluralidad y el movimiento, en consonancia con la defensa de las teorías eleáticas de la unidad e inmovilidad del ser, de los que conservamos algunos, basados en la reducción al absurdo; se parte de las tesis que se quiere criticar y se conduce la argumentación a una, o una serie de contradicciones que ponen de manifiesto, en consecuencia, la invalidez de las tesis.

A) Los argumentos de Zenón contra la pluralidad.

1. Los únicos que subsisten son los citados por Simplicio, que recogen, al parecer textualmente, los argumentos de Zenón. El primero de ellos se formula así:

"Si existe una pluralidad, las cosas serán también grandes y pequeñas; tan grandes como para poder ser infinitas en tamaño y tan pequeñas como para no tener tamaño alguno

Si el ser no tuviera tamaño, ni siquiera sería. Pues si se le añade a cualquier otro ser, no lo hace más grande, ya que, al no tener tamaño alguno, no puede, con su adición, aumentar su tamaño. Y así lo añadido no puede ser nada.

De la misma manera, es evidente que ni lo añadido ni lo quitado son nada si, en la sustracción, el ser al que se le detrae no adviene en nada más pequeño y, si al añadirselo, no aumenta.

Pero si es, es necesario que cada cosa tengo un cierto tamaño y espesor y que una parte diste de la otra. Y el mismo razonamiento vale respecto a lo excedente. También esto tendrá un cierto tamaño y una parte de ello excederá. Y es lo mismo decir esto una vez que irlo afirmándolo indefinidamente; pues ninguna parte suya semejante será la última ni una parte dejará de tener relación con la otra.

De manera que, si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean pequeñas y grandes; tan pequeñas que no puedan tener tamaño y tan grandes que sean infinitas."

2. En el segundo, argumenta Zenón del siguiente modo:

"Si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean tantas (en número) cuantas son y no más ni menos. Y si son tantas cuantas son, deben ser ilimitadas.

Si existe una pluralidad, las cosas existentes son infinitas; pues siempre hay otra cosa entre ellas, y otras, a su vez, entre estas otras. Y así, los seres existentes son infinitos."

B) Los argumentos de Zenón contra el movimiento.

Presentamos a continuación los argumentos de zenón contra el movimiento, tal como los recoge Aristóteles en la "Física" (libro VI, 9): los dos primeros se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles; los dos últimos se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles.

1. "Hay cuatro razonamientos de Zenón sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien quiera resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el móvil que se desplaza debe llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su término; ya nos hemos referido anteriormente a él.

2. El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el más lento nunca será alcanzado por el más rápido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por alcanzar el punto del que ha partido el primero, de modo que el más lento siempre tendrá alguna ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la dicotomía: La única diferencia es que si bien la magnitud sucesivamente añadida sigue siendo dividida, ya no lo es por dos. Como conclusión del razonamiento se deduce que el más lento no será alcanzado por el más rápido, por la misma razón que en la dicotomía: en ambos casos, en efecto, se concluye que no se puede llegar al límite, tanto si la magnitud se divide de una manera como de la otra; pero aquí se añade que, incluso este héroe de la velocidad, persiguiendo al más lento, no podrá alcanzarle. En consecuencia, la solución será también la misma. En cuanto a pensar que el que va delante no será alcanzado, es falso; ya que no obstante, es alcanzado, si se considera que la distancia recorrida es una línea finita. Tales son los dos razonamientos.

3. El tercero, que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es la consecuencia de la suposición de que el tiempo está compuesto de instantes; si se rechaza tal hipótesis ya no hay silogismo.

4. El cuarto se refiere a filas (masas) iguales moviéndose en sentido contrario en el estadio a lo largo de otras filas (masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el medio, con la misma velocidad; la pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es igual al doble del mismo. El paralogismo consiste en que se piense que un cuerpo, con igual velocidad, se mueve en el mismo tiempo, tanto a lo largo de un cuerpo en movimiento como lo largo del que está en reposo. Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas iguales que permanecen inmóviles; B, B ... las que parten del medio de las A,A... y les son iguales en número y magnitud; C, C ... las que parten del fondo, iguales a estas en número y magnitud y con la misma velocidad que las B, B .... Consecuencias: el primer B se encuentra en el extremo al mismo tiempo que el primer C, ya que se mueven paralelamente. Por otra

parte, los C han recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y los B, la mitad del intervalo a lo largo de los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para grupos cogidos de dos en dos el tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo tiempo, los B han pasado por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C están, al mismo tiempo, en extremos opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que para los C porque ambos desfilan en el mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el razonamiento; pero cae en la falsedad que hemos dicho anteriormente." (Aristóteles, "Física", libro VI, 9).

Análisis de los argumentos de Zenón

1. El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotomía supone que, si el espacio es infinitamente divisible, para llegar al final de una línea (para recorrer un estadio) habremos de llegar primero a su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a la mitad de la mitad, y así sucesivamente, de modo que resulta imposible, llevada la división al infinito, alcanzar el final de la línea (o del estadio). El segundo argumento,el de Aquiles y la tortuga, hace lo mismo, pero implicando a dos objetos móviles, en lugar de uno, y recurrriendo a una división "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya alcanzado el punto que acaba de abandonar la tortuga, ésta habrá avanzado una nueva distancia, y así hasta el infinito).

2. 1 Los argumentos tercero (la flecha y el blanco) y cuarto (filas en movimiento) parten de la consideración del espacio y el tiempo como compuestos por unidades indivisibles (la tesis contraria a la utilizada anteriormente). En el tercero recurre Zenón a un sólo objeto en movimiento (la flecha); en este argumento se supone que:

"un objeto está en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es así que una flecha en vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones; luego una flecha en vuelo está en reposo" (Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1970). En el cuarto, una multiplicidad de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las que dos se desplazan en la misma dirección, pero en sentido contrario, y a la misma velocidad. Pero también en estos casos los argumentos conducen al absurdo, por lo que bajo ninguna consideración es posible el movimiento.

2. 2 Representación gráfica plausible del cuarto argumento de Zenón:

La fila A permanece estática. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia la izquierda, ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sitúa bajo la primera A (por la izquierda) la primera C hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la primera C se sitúa bajo la tercera B, y no bajo la segunda, es decir, según Zenón, avanza pues dos unidades, en lugar de una, de lo que hay que deducir que avanza a una velocidad doble que la fila B, lo que va contra lo que habíamos supuesto (que avanzaban a la misma velocidad). Si afirmamos, pues, que el espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles caeríamos en el absurdo, ya que en la misma unidad de tiempo, y a la misma velocidad, B recorrería un espacio indivisible y C el doble, o lo que es equivalente: B necesita el doble de unidades de tiempo para recorrer las mismas unidades de espacio que C.

ANAXAGORAS DE CLAZOMENE

Biografía

Nació Anaxágoras en Clazomene, en Asia Menor, hacia el año 500 antes de Cristo, viviendo su juventud en una época, pues, en la que Clazomene había sido sometida al imperio persa, tras la represión de la revuelta Jonia. Posteriormente se trasladó a Atenas, ciudad en la que residiría la mayor parte de su vida, siendo maestro, y posteriormente amigo, de Pericles, entre otros atenienses ilustres. Precisamente esa amistad le supuso ser acusado de impiedad por los enemigos de Pericles y verse obligado a abandonar Atenas, refugiándose en Lámpsaco, una de las colonias de Mileto en Jonia. Diógenes Laercio nos dice, en su Vida de filósofos ilustres, que "respecto a su condena hay varias opiniones, pues Soción, en las Sucesiones de los filósofos, dice que Cleón le acusó de impiedad, por haber dicho que el sol es una masa de hierro encendido, pero que lo defendió Pericles, su discípulo, y sólo fue condenado a pagar cinco talentos y salir desterrado. Sátiro escribe sus Vidas que lo acusó Tucídides, por ser éste contrario a las resoluciones de Pericles en la administración de la República. Que no sólo lo acusó de impiedad, sino también de traición, y que ausente, fue condenado a muerte. Habiéndole dado la noticia de su condena y de la muerte de sus hijos, respondió a lo primero que hacía mucho tiempo que la naturaleza había condenado a muerte tanto a sus acusadores como a él. Y a lo segundo, que sabía que los había engendrado mortales. Algunos atribuyen esto a Solón; otros, a Jenofonte."

Pensamiento

1. Anaxágoras expuso sus doctrinas filosóficas en un libro del que apenas nos han llegado algunos fragmentos. Aristóteles, en la Metafísica, 1, 3, nos dice que "Anaxágoras de Clazomene, primogénito de Empédocles, no logró exponer un sistema tan recomendable. Pretende que el número de los principios es infinito. Casi todas las cosas formadas de parte semejantes, no están sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra producción ni a otra destrucción que la agregación o la separación; en otros términos, no nacen ni perecen, sino que subsisten eternamente". Y más adelante (Metafísica,1,7) nos dice "según Anaxágoras, todo está mezclado, excepto la inteligencia; la inteligencia sólo existe pura y sin mezcla. Resulta de aquí, que Anaxágoras admite como principios: primero, la unidad, porque es lo que aparece puro y sin mezcla; y después otro elemento, lo indeterminado antes de toda determinación, antes que haya recibido forma alguna."

2. Al igual que Empédocles, Anaxágoras se enfrentará al problema de explicar el cambio admitiendo la permanencia del ser, tal como se desprende de los postulados parmenídeos. El ser no puede generarse ni corromperse; no puede haber propiamente hablando nacimiento ni destrucción, sino simplemente mezcla o separación de las cosas que existen. La solución de Anaxágoras será también una solución pluralista, al estilo de la de Empédocles. Pero, a diferencia de éste, en lugar de cuatro elementos afirmará la existencia de un número infinito de ellos, cada uno poseyendo las características del ser parmenídeo es decir, la eternidad, la inmutabilidad.

3. Estos elementos originarios o "semillas" como le llama Anaxágoras se distinguen unas de otras cualitativamente. La mezcla de estas semillas es lo que constituye los objetos de la experiencia; cuando en un objeto predomina un tipo determinado de semillas le atribuimos al objeto la propiedad de las partículas predominantes, ya que, en los objetos de la experiencia, "hay partículas de todas las cosas". Eso explicaría la transformación de unas cosas en otras: si los vegetales que nosotros ingerimos se convierten en carne es preciso que haya carne (partículas o semillas de carne) en dichos vegetales. En ese sentido debería entenderse la afirmación de que hay porciones de todo en todas las cosas. Así, en un trozo de oro hay partículas de todas las demás cosas, pero predominan las partículas de oro, por lo que le llamamos simplemente oro.

4. ¿Cómo se produce esa agregación y esa separación de las semillas? Aquí hace intervenir Anaxágoras un elemento novedoso en la especulación filosófica: el Nous o inteligencia. El movimiento

de las partículas o semillas estaría sometido a la inteligencia; sin embargo, el papel de la inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue actuando por sí mismo sometido a causas exclusivamente mecánicas. Las partículas son sometidas por el Nous a un movimiento de torbellino que será la causa de la constitución de todas las cosas tal como nosotros los conocemos.

5. Este Nous, Mente o inteligencia, es concebido por Anaxágoras como algo infinito y autónomo, y separado de la semillas y de todas las demás cosas que existen, llamándole "la más fina y pura de todas las cosas, poseedor de todo el saber sobre cualquier asunto y del mayor poder". También le concibe como ocupando un espacio, por lo que parece que Anaxágoras mantiene una concepción material del Nous o Mente, formado de la materia más pura y más sutil, pero lejos todavía de una concepción inmaterial o incorpórea del ser. No obstante se le considera como el primero que introduce el recurso a un principio espiritual o intelectual, aunque, según las quejas expresadas por Aristóteles en la "Metafísica", haya recurrido a él sólo cuando la explicación por causas materiales le resultaba imposible.

EMPÉDOCLES DE AKRAGAS

Vida y obras de Empédocles

Biografía

1. Como es frecuente entre los filósofos presocráticos, tampoco podemos fijar con exactitud la fecha del nacimiento de Empédocles aunque, por testimonios indirectos, podemos aceptar el año 495 a.c., pero sí que era ciudadano de Akragas (Agrigento), en Sicilia. Su personalidad está envuelta en la leyenda ya que, además de filósofo, fue conocido por sus habilidades como médico y sus actividades relacionadas con la magia o con el chamanismo. Se dice que fue discípulo de Pitágoras o, cuando menos, pitagórico y maestro del sofista Gorgias de Leontini, atribuyéndosele también la creación de la retórica.

2. Sobre su muerte se cuentan varias anécdotas, siendo una de las más conocidas la de su desaparición arrojándose a las entrañas del Etna, ("Hipoboto asegura que cuando se levantó se encaminó al Etna, y que habiendo llegado, se arrojó al volcán y desapareció, queriendo dejar fama de sí de haber sido hecho dios; pero después fue descubierto, arrojando fuera la fuerza de las llamas una de sus sandalias, que eran de bronce, de cuyo metal solía llevar el calzado.") O la de haberse arrojado al fuego tras realizar una curación milagrosa habiendo sido adorado por sus conciudadanos recogidas ambas por Diógenes Laercio:

"... habiendo acometido a los selinuncios un contagio de peste por el hecho de un río cercano corrompido, de modo que no sólo morían, sino que también se les dificultaban los partos a las mujeres, discurrió Empédocles conducir a él a costa suya dos de los ríos más inmediatos, con cuya mezcla se endulzaron las aguas. Cesada la peste, y hallándose los selinuncios celebrando un banquete a las orillas del río, apareció allí Empédocles; y ellos, levantándose, lo adoraron como un dios y le ofrecieron sus votos. Así, queriendo confirmar esta opinión, se arrojó al fuego. Pero Timeo contradice esto, diciendo abiertamente cómo Empédocles se retiró al Peloponeso y ya no volvió; por cuya razón es incierta su muerte."

Pensamiento

1. Se le atribuye la escritura de dos obras: una que contiene su interpretación de la naturaleza y a la que se le ha dado el nombre de "Sobre la naturaleza"; y otra, las "Purificaciones", que contiene un conjunto de instrucciones para el cuidado del hombre, en relación con sus creencias en la transmigración de las almas, en relación con sus tendencias religiosas relacionadas, al parecer, con el pitagorismo.

2. Por lo que respecta a la naturaleza Empédocles aceptó el postulado parmenídeo de la permanencia del ser; pero tratará de dar una explicación del cambio, negándose a aceptar el carácter ilusorio la realidad sensible. Para solucionar las aporías en las que habían caído los anteriores filósofos Empédocles postula la existencia de cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de ellos con las características de permanencia e inmutabilidad del ser, y la existencia de dos fuerzas cósmicas (Amor, Odio) que actuarán como causa de la combinación o disociación de los elementos.

"Empédocles admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan." (Aristóteles, Metafísica, 1 , 3 )

3. De este modo, para Empédocles la realidad es el resultado de la combinación de esos cuatro elementos originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de dichos elementos. Propiamente hablando no hay generación; lo que llamamos "generación" es propiamente "agregación", "mezcla" de elementos. Y lo que llamamos corrupción no supone la destrucción del ser, sino solamente su "separación", "disgregación". Esa mezcla y separación de los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del Amor y del Odio. En la realidad está sometida a un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas dos fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la disminución de la otra y viceversa. Dichas fuerzas son concebidas por Empédocles, por supuesto, como fuerzas físicas y materiales. Por efecto del Amor se reúnen las partículas de los cuatro elementos, y por efecto del Odio se separan las partículas provocando la extinción de los objetos.

4. El mundo tal como nosotros lo conocemos está a medio camino entre la realidad primitiva, fase en la que predomina el Amor, a y la fase de total separación de los elementos en la que predomina el Odio.

"Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este modo todo deviene lo Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio y tienen una vida inestable".

"Este mismo combate de fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales. A veces por efecto del Amor todos los miembros que el cuerpo posee se reúnen en unidad en la cima de la vida floreciente Pero otras veces, separados por el Odio cruel vagan por su lado a través de los escollos del mar de la existencia". (Fr. 17 y 20)

5. Respecto a sus enseñanzas religiosas podríamos relacionarlas directamente con el orfismo y con el pitagorismo; en su libro de las Purificaciones encontramos algunos fragmentos en esta dirección, centrados en buena medida en la doctrina de la transmigración de las almas que, por lo demás, no se compagina fácilmente con las afirmaciones de su teoría física, en cuanto la disgregación de los elementos supone necesariamente la desaparición del objeto y, por lo tanto, la muerte difícilmente podrá dar paso a la inmortalidad de un alma que es concebida como una materia muy sutil, pero como materia, al fin y al cabo.

Demócrito de AbderaBiografía

Demócrito nació en Abdera en el año 460 antes de Cristo. Se le atribuyen numerosos viajes, a Egipto y a la India, entre otros, habiendo adquirido en el curso de ellos conocimientos de teología , astrología, geometría, etcétera. También se le sitúa en Atenas escuchando las lecciones de Sócrates o de Anaxágoras, según recoge Diógenes Laercio: "parece, dice Demetrio, que también pasó a Atenas, y que por desestima de su propia gloria no se cuidó de ser conocido; y aunque él conoció a Sócrates, Sócrates no le conoció él. Fui -dice- a Atenas, y nadie me conoció." se dice también que fue discípulo de Leucipo, a quien se atribuye la creación del atomismo, doctrina defendida por Demócrito. (Sobre la existencia misma de Leucipo hay quienes han llegado a ponerla en duda apoyándose en el desconocimiento prácticamente total que tenemos de él y en afirmaciones como las de Epicuro, quien negaba su existencia).

Pensamiento

1. Respecto a su pensamiento parece que fue un hombre dedicado enteramente al estudio y que tuvo una producción abundante. Al igual que Empédocles y Anaxágoras la filosofía de Demócrito estará inspirada por la necesidad de conjugar la permanencia del ser con la explicación del cambio, adoptando una solución estructuralmente idéntica: lo que llamamos generación y corrupción no es más que mezcla y separación de los elementos originarios, que poseen las características de inmutabilidad y eternidad del ser parmenídeo. Estos elementos originarios serán concebidos como entidades materiales, infinitamente pequeñas y, por lo tanto, imperceptibles para los sentidos, y de carácter estrictamente cuantitativo, a los que Demócrito llamará átomos (término griego que significa "indivisibles" ) por su cualidad de ser partículas indivisibles.

"Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil, ya que siendo el vacío no-ente no podría existir el movimiento sin un vacío separado (de la materia) ni existir ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...] Pero Leucipo creyó tener una teoría que concordando con la percepción de los sentidos no hacía desaparecer el nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la pluralidad de seres". (Aristóteles, "Sobre la generación y la corrupción", I,8,325a)

2. Estos átomos existen desde siempre en el vacío, sometidos a un movimiento que les es consustancial. Por lo tanto, todo lo que existe son los átomos y el vacío. La introducción de la existencia del vacío es una novedad con respecto a Empédocles y Anaxágoras y que choca frontalmente con la negación del vacío (no ser) que exigía Parménides. Ahora bien, sin la existencia del vacío resulta imposible explicar el movimiento, por lo que necesariamente tiene que existir. Los átomos se mueven en ese vacío en línea recta en un principio, pero, por causas estrictamente mecánicas, algunos de ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que desvían, chocando el conjunto contra otros átomos, provocando la agregación en conjuntos de átomos cada vez mayores, y que darán lugar a la constitución de los objetos tal como nosotros los conocemos.

3. Aunque los átomos no poseen diferencias cualitativas sí poseen diferencias en cuanto a su forma y configuración: la forma, el orden y la posición. Los átomos pueden diferir entre ellos por su forma, del mismo modo que la A difiere de la N; o pueden diferir por por el orden que ocupan, no siendo lo mismo AN que NA; o por la posición, de modo que, aun poseyendo la misma forma, la Z se diferencia de la N (si giramos la Z noventa grados a la derecha tenemos la N).

"Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y lo "vacío", a los cuales llamaron "ser" y " no ser", respectivamente.El ser es lleno y sólido; el no-ser vacío y sutil. Como el vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes." (Aristóteles, Metafísica,I,4, 985b).

4. Demócrito no apela en su sistema a la existencia de ninguna causa que no sea estrictamente material y mecánica, de modo que nos ofrece una primera interpretación mecanicista del universo; existen, por lo demás, innumerables mundos, sometidos a las mismas leyes de agregación y separación de los átomos. Su pensamiento ejercerá una gran influencia en la antigüedad, a través de la escuela de Epicuro, entre otros; pero sobre todo en el Renacimiento, estando en la base de la constitución de la ciencia moderna.

Protágoras de AbderaLos Sofistas

1. Hemos visto que los filósofos anteriores se habían ocupado preferentemente del estudio de la naturaleza, es decir de la investigación acerca del principio último de la realidad, del "arjé". Los sofistas, aunque contemporáneos prácticamente de los pluralistas, desplazarán su centro de interés hacia el estudio del hombre y de la sociedad, y de todo lo relacionado con ellos.

2. Se ha intentado explicar este cambio de orientación en la investigación filosófica por el cansancio al que había conducido la investigación de los filósofos anteriores: la multiplicidad de explicaciones acerca del principio de la realidad habría generado un cierto escepticismo respecto a la posibilidad de obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la naturaleza última del universo. Pero quizá influya más en este cambio de orientación el hecho de que la sofística se desarrolle fundamentalmente en Atenas, aunque no precisamente a través de filósofos atenienses, sino de extranjeros afincados en Atenas o que residen temporalmente allí, y que encuentran una predisposición por parte de la sociedad ateniense hacia la recepción de sus conocimientos. Los cambios sociales que tienen lugar en Atenas a lo largo del siglo V y que la llevarán a ejercer la hegemonía cultural y política en el mundo griego, bastarían para explicar el desarrollo de la sofística, así como el papel de los sofistas como personajes "ilustrados", poseedores de un saber útil que transmitirán a los atenienses.

3. Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseñanzas poseían características comunes entre las que podemos destacar:

3.1) El interés por el hombre y la sociedad, en relación con la creciente reflexión sobre el fenómeno de la civilización y la cultura;

3.2) El mantenimiento de una posición relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como respecto a las formas de organización social y política del hombre;

3.3) La consecuente distinción entre las leyes sociales (nómos) que se consideran un mero producto humano y las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y teorización de la oposición entre convención y naturaleza;

3.4) El interés por la retórica y la erística, en una sociedad democrática en la que el dominio de la palabra y del discurso significaba el éxito y la consideración de sus miembros; ello les convertiría en los educadores de la sociedad ateniense y en los primeros pedagogos, especialistas en el arte de enseñar, estudiosos y conocedores de sus dificultades y recursos;

3.5) por último, lejos de un interés especulativo, lo que guiaba la investigación de los sofistas era la finalidad práctica, es decir: enseñar el arte de vivir y de gobernar.

4. La mala reputación que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la interpretación que hace Platón de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el término "sophistés" era sinónimo de sabio y como tal fue utilizado por Heródoto para referirse a Solón y a Pitágoras, o tradicionalmente para referirse a los sabios en Grecia. Por lo demás, las acusaciones de Platón de que cobraban por enseñar, o de que eran relativistas y que sus teorías conducían al escepticismo, y que tanto influyeron históricamente en la consideración negativa de los sofistas, no pueden dejar de resultar ridículas en nuestros días.

Entre los sofistas más destacados podemos citar a Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos, Hipias de Elis y Gorgias de Leontini.

Protágoras de Abdera

Biografía

Según la mayoría de los autores Protágoras nació en Abdera el año 481, aunque Burnet y Taylor retrasan su nacimiento hasta el año 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instaló en Atenas, entablando amistad con Pericles, ciudad en la que alcanzó un elevado protagonismo. Acusado de impiedad, probablemente de ateísmo y/o blasfemia, por haber afirmado en su libro "Sobre los dioses" que no es posible saber si los dioses existen ni cuál es su forma o naturaleza, se vio obligado a abandonar Atenas refugiándose al parecer en Sicilia.

Pensamiento

1. Protágoras defendía el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y creencias del hombre. Es su tesis más conocida y que queda reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son", uno de los fragmentos que conservamos de su obra. Respecto al relativismo de Protágoras cabe interpretarlo de dos modos:

1.a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protágoras es el hombre particular y concreto, el individuo, Protágoras estaría afirmando un relativismo radical, de modo que cada hombre tendría "su verdad". Platón en el Teeteto así lo interpreta: lo que a mí me parece frío es frío, aunque no le parezca así a otro.

1.b) Pero podemos interpretar que Protágoras entiende "hombre" como "ser humano", y tendríamos que hablar entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que en nuestra sociedad es aceptado como verdadero.

2. También se ha discutido si Protágoras aceptaba el relativismo ético o moral. Si Protágoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se hacía extensivo a los valores éticos, (aunque Platón en su diálogo "Protágoras" mantenga que el relativismo no se extendía a los valores éticos). De tal modo, lo bueno será lo bueno "para mí", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural.

3. En relación con la tesis del relativismo se desarrollará la contraposición "nómos / physis", entre las leyes sociales y la naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convención entre los individuos, es decir no tienen carácter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carácter modificable de la ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de la misma cultura entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convención de todos los hombres; en este sentido será el criterio de la utilidad el que determine qué leyes se adoptarán y, una vez adoptadas, serán de obligado cumplimiento.

Sócrates (469-399)

Biografía

1. Sócrates nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre el oficio de su madre y la actividad filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de Sócrates coinciden, pues, con el período de esplendor de la sofística en Atenas.

2. El interés de la reflexión filosófica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad, abandonando el predominio del interés por el estudio de la naturaleza. Probablemente Sócrates se haya iniciado en la filosofía estudiando los sistemas de Empédocles, Diógenes de Apolonia y Anaxágoras, entre otros. Pero pronto orientó sus investigaciones hacia los temas más propios de la sofística.

Pensamiento

1. Sócrates no escribió nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca creó una escuela filosófica. Las llamadas escuelas socráticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad filosófica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristófanes o Platón, que suscitan el llamado problema socrático, es decir la fijación de la auténtica personalidad de Sócrates y del contenido de sus enseñanzas. Si creemos a Jenofonte, a Sócrates le interesaba fundamentalmente la formación de hombres de bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un moralista práctico: el interés por las cuestiones lógicas o metafísicas sería algo completamente ajeno a Sócrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristófanes de Sócrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideración.

2. Más problemas plantea la interpretación del Sócrates platónico: ¿Responden las teorías puestas en boca de Sócrates en los diálogos platónicos al personaje histórico, o al pensamiento de Platón? La posición tradicional es que Platón puso en boca de Sócrates sus propias teorías en buena parte de los diálogos llamados de transición y en los de madurez, aceptándose que los diálogos de juventud reproducen el pensamiento socrático. Esta posición se vería apoyada por los comentarios de Aristóteles sobre la relación entre Sócrates y Platón, quien afirma claramente que Sócrates no "separó" las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristóteles permaneció veinte años en la Academia.

3. El rechazo del relativismo de los sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda de la definición universal, que pretendía alcanzar mediante un método inductivo; probablemente la búsqueda de dicha definición

universal no tenía una intención puramente teórica, sino más bien práctica. Tenemos aquí los elementos fundamentales del pensamiento socrático..

4. Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque tenemos alguna noción de "lo que es" bueno; si no tuviéramos esa noción, ni siquiera podríamos decir que es bueno para nosotros pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definición universal: son el resultado de una convención, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Sócrates, por el contrario, está convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definición ha de valer universalmente. La búsqueda de la definición universal se presenta, pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo.

5. ¿Cómo proceder a esa búsqueda? Sócrates desarrolla un método práctico basado en el diálogo, en la conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se podría esperar alcanzar la definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho método constaba de dos fases: la ironía y la mayéutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a través del análisis práctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definición que estamos buscando. Sólo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistiría propiamente en la búsqueda de esa verdad, de esa definición universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialéctica socrática irá progresando desde definiciones más incompletas o menos adecuadas a definiciones más completas o más adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es que en los diálogos socráticos de Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo que es posible que la dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definición universal que se buscaba.

6. Esa verdad que se buscaba ¿Era de carácter teórico, pura especulación o era de carácter práctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Sócrates era práctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la ética socrática "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la acción. De modo que si conociéramos lo "Bueno", no podríamos dejar de actuar conforme a él; la falta de virtud en nuestras acciones será identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.

7. En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble acusación de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusación, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayoría de 60 o 65 votos, se negó a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sería contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El día fijado bebió la cicuta.

La influencia de Sócrates

Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros filósofos que, en mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su pensamiento en direcciones distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosóficas conocidas como las "escuelas socráticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de

Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).

Casi todo lo que se refiere a Sócrates está rodeado de cierto misterio y sometido a

discusión. En efecto, no produjo textos escritos y los testimonios sobre él son a

menudo contradictorios.

Aristófanes, por un lado, se burla de él, por el otro Platón exalta su figura en los

diálogos, mientras que Aristóteles realiza comentarios más discretos.

La doctrina de Sócrates

Es difícil determinar cuál fue la doctrina de Sócrates y cuál la propia de Platón atribuída

a su maestro. Contradictoriamente, Jenefonte no le atribuye doctrina alguna y

Aristófanes le atribuye doctrinas de sofistas y de algún presocrático.

Conócete a tí mismo

Sócrates hizo propia la máxima escrita en el templo de Delfos: "Conócete a tí mismo".

Es posible que Sócrates escuchara a Arquelao (discípulo de Anaxágoras), en relación a

la doctrina del "espíritu". Sin embargo, decepcionado de algunos plateos filosóficos,

optó por dedicarse a reflexionar sobre sí mismo y sobre la vida del hombre en la

ciudad. Los problemas éticos, por entonces, parecían los más urgentes.

Solo sé que no sé nada

Sócrates entiende la filosofía como una búsqueda colectiva basada en el diálogo. Ni

pretende ser el dueño de la verdad ni poder encontrarla por sí solo. Esto significa, que

cada hombre posee dentro de sí una parte de la verdad pero solo podrá descubrirla con

la ayuda de otros. Esto explica las dos partes del método socrático.

La ironía:

Es el arte de hacer preguntas tales que hagan descubrir al otro su propia ignorancia.

En otras palabras, comprender que no sabe nada.

La mayéutica:

Consiste en hacer preguntas de modo tal que el otro llegue a descubrir la verdad por sí

mismo.

En esta línea, podría afirmarse que Sócrates no tiene doctrina alguna sino que ayuda a

los demás y busca junto a ellos. Esta actitud de humildad frente al conocimiento

contrasta notablemente con la actitud de los sofistas.

Razonamientos inductivos y definición de

lo universal

Según Aristóteles dos cosas se pueden atribuir a Sócrates: los razonamientos

inductivos y la definición de lo universal. Ambos logros refieren, naturalmente al

principio de la ciencia.

Efectivamente, la pregunta esencial que hace Sócrates es: "¿Qué es?" y espera que el

otro conteste con una definición. El método socrático se encamio a la construcción de

definiciones, las cuales debn encerrar la esencia inmutable de la realidad investigada.

De este modo, Sócrates se opone al convencionalismo de los sofistas e inaugura el

camino de la búsqueda de escencias. El procedimiento para llegar a la definición

verdadera (finalidad de la mayeútica) es inductivo: examen de casos particulares y

ensayo de una generación que nos dé ya la definición buscada.

La búsqueda de Sócrates se centró en los conceptos morales y, curiosamente, esa

búsqueda, tal como aparece en los primeros diálogos de Platón, terminó sin resultado:

los diálogos Eutrifón sobre la piedad, Cármides sobre la templanza y Lisis sobre la

amistad, concluyen en un aparente fracaso.

Intelectualismo ético

El interés de Sócrates se ha centrado especialmente en la problemática ética: la

esencia de la virtud y la posibilidad de enseñarla (tema que los sofistas debatían con

mucha frecuencia en ese momento).

El saber y el virtud coinciden de acuerdo a la doctrina socrática porque el que

conoce lo recto actuará con rectitud y solo por ignorancia se hace el mal. Esta

doctrina, que será criticada por Aristóteles solo puede ser comprendida si se tiene en

cuenta que Sócrates defendía también el utilitarismo moral: lo bueno (moralmente)

es lo útil.

Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad y la virtud consiste en discernir qué es lo

más útil en cada caso. Así pues, el saber del que habla sócrates no es un saber teórico

sino un saber práctico a cerca de lo mejor y más útil en cada caso. Este saber virtuoso

puede ser enseñado y aprendido porque no bastan las aptitudes naturales para

alcanzar la bondad y la virtud.

PLATON

Biografía (- 428 a - 347)

Los primeros años

Platón nació en Atenas, (o en Egina, según otros, siguiendo a Favorino), probablemente el año 428 o el 427 a. c. de familia perteneciente a la aristocracia ateniense, que se reclamaba descendiente de Solón por línea directa. Su verdadero nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado Platón por la anchura de sus espaldas, según recoge Diógenes Laercio en su "Vida de los filósofos ilustres", anécdota que ha sido puesta en entredicho. Los padres de Platón fueron Aristón y Perictione, que tuvieron otros dos hijos, Adimanto y Glaucón, que aparecerán ambos como interlocutores de Sócrates en la República, y una hija, Potone.

A la muerte de su padre, siendo niño Platón, su madre contrajo nuevas nupcias con Pirilampo, amigo de Pericles, corriendo la educación de Platón a su cargo, por lo que se supone que Platón pudo haber recibido una enseñanza propia de las tradiciones democráticas del régimen de Pericles.

En todo caso,Platón recibió la educación propia de un joven ateniense bien situado, necesaria para dedicarse de lleno a la vida política, como correspondía a alguien de su posición. Según Diógenes Laercio llegó a escribir poemas y tragedias, aunque no podamos asegurarlo. También fue discípulo del heracliteano Cratilo, noticia esta que tampoco parece posible confirmar. La vocación política de Platón está constatada por sus propias declaraciones, en la conocida carta VII; pero su realización se vio frustrada por la participación de dos parientes suyos, Cármides y Crítias, en la tiranía impuesta por Esparta luego de la guerra del Peloponeso, conocida como la de los Treinta Tiranos, y que ejerció una represión violenta y encarnizada contra los lideres de la democracia. Sin embargo, el interés político no le abandonará nunca, y se verá reflejado en una de sus obras cumbre, la República.

La influencia de Sócrates

En el año 407, a la edad de veinte años, conoce a Sócrates, quedando admirado por la personalidad y el discurso de Sócrates, admiración que le acompañará toda la vida y que marcará el devenir filosófico de Platón. No parece probable que Platón mantuviera una relación muy intensa con el que consideró su maestro, si entendemos el término relación en su sentido más personal; sí es cierto que entendida en su sentido más teórico la hubo, y de una intensidad que raya en la dependencia. Pero también sobre su relación con Sócrates hay posiciones contradictorias. El que no estuviera presente en la muerte de Sócrates ha hecho pensar que no pertenecía al círculo íntimo de amigos de Sócrates; sin embargo, parece que sí se ofreció como aval de la multa que presumiblemente la Asamblea impondría a Sócrates, antes de que cambiara su decisión por la condena a muerte.

Primeros viajes

En el año 399, tras la muerte de Sócrates, Platón abandona Atenas y se instala en Megara, donde residía el filósofo Euclides que había fundado una escuela socrática en dicha ciudad. Posteriormente parece que realizó viajes por Egipto y estuvo en Cirene, (noticias ambas, aunque probables, difíciles de contrastar, no habiéndose referido Platón nunca a dichos viajes, por lo que también es probable que luego de una breve estancia en Megara regresara a Atenas ) yendo posteriormente a Italia en donde encontraría a Arquitas de Tarento, quien dirigía una sociedad pitagórica, y con quien trabó amistad.

Invitado a la corte de Dionisio I, en Siracusa, se hizo amigo de Dión, que era cuñado de Dionisio, y con quien concibió la idea de poner en marcha ciertas ideas políticas sobre el buen gobierno que requerían la colaboración de Dionisio. Al parecer, las condiciones de la corte no eran las mejores para emprender tales proyectos, ejerciendo Dionisio como tirano de Siracusa; irritado por la franqueza de Platón, según la tradición, le retuvo prisionero o lo hizo vender como esclavo en Egina, entonces enemiga de Atenas, siendo rescatado finalmente por un conciudadano que lo devolvió libre a Atenas.

La Academia

Una vez en Atenas, en el año 388-387, fundó la Academia, nombre que recibió por hallarse cerca del santuario dedicado al héroe Academos, especie de "Universidad" en la que se estudiaban todo tipo de ciencias, como las matemáticas (de la importancia que concedía Platón a los estudios matemáticos da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la Academia: "que nadie entre aquí que no sepa matemáticas"), la astronomía, o la física, además de los otros saberes filosóficos y, al parecer, con una organización similar a la de las escuelas pitagóricas, lo que pudo comportar un cierto carácter secreto, o mistérico, de algunas de las doctrinas allí enseñadas. La Academia continuará ininterrumpidamente su actividad a lo largo de los siglos, pasando por distintas fases ideológicas, hasta que Justiniano decrete su cierre en el año 529 de nuestra era.

Últimos viajes

En el año 369 emprende un segundo viaje a Siracusa, invitado por Dión, esta vez a la corte de Dionisio II, hijo de Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educación; pero los resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al parecer estaba en situación de semi-prisión) consigue abandonar Siracusa y regresar a Atenas. También Dión tuvo que refugiarse en Atenas habiéndose enemistado con Dionisio I, donde continuará la amistad con Platón. Unos años después, en el 361, y a petición de Dionisio II, vuelve a realizar un tercer viaje a Siracusa, fracasando igual que en las ocasiones anteriores, y regresando a Atenas en el año 360 donde continuó sus actividades en la Academia, siendo ganado progresivamente por la decepción y el pesimismo, lo que se refleja en sus últimas obras, hasta su muerte en el año 348-347.

. LA TEORIA DE LAS IDEAS Y LA ONTOLOGÍA PLATÓNICA

I. 1. El dualismo ontológico

La teoría de las Ideas es el núcleo central de la filosofía platónica:

ontológicamente las Ideas son los únicos objetos verdaderamente reales;

epistemológicamente son los objetos del conocimiento auténticamente tal; desde

el punto de vista de la moral y político, son el fundamento de la conducta justa, y

antropológicamente están a la base del dualismo platónico y le permiten incluso

la demostración de la inmortalidad del alma.

Platón defendió un claro dualismo ontológico, creyendo en la existencia de dos

tipos de realidad o tipos de mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible o

mundo de las Ideas. El Mundo Sensible consta de realidades particulares, en él

que se da la multiplicidad, el cambio, la generación y la destrucción; es el

conjunto de cosas perceptibles por los sentidos, cosas materiales, temporales y

espaciales. Por su parte, el Mundo Inteligible consta de realidades universales,

en él se da la unidad; es el mundo de las Ideas (o "Formas"). Las Ideas no están

sometidas a cambio, son eternas, invisibles, no materiales, atemporales y

aespaciales. Se conocen por la razón. Es la auténtica realidad. Las Ideas o

Formas no son conceptos o sucesos psíquicos, algo que exista en la mente; son

entidades extramentales, con entidad objetiva e independiente del hombre. Las

Ideas son causas de las cosas: aunque ellas sean el auténtico ser, Platón, a

diferencia de Parménides, no negará toda realidad a lo que se da a los sentidos

(mundo sensible); lo sensible, aunque ontológicamente inferior a las Ideas,

poseerá también cierto tipo de ser, y éste le vendrá dado por la imitación o

participación de las Formas. La tarea del Demiurgo será precisamente hacer

que la materia informe, existente desde siempre, tome rasgos semejantes a las

Ideas.

El mundo de las Ideas está ordenado jerárquicamente pues hay distintos tipos de

Ideas y no todas son valoradas del mismo modo. La lógica interna de los

argumentos que utiliza para la defensa de las Ideas tendría que llevarle a

mantener que hay Ideas de todos aquellos términos lingüísticos de los cuales

podamos encontrar algún ejemplo, es decir, de todos los términos universales:

"justicia", "bien", "hombre"; pero también "mesa", "pelo", "barro", etc. A pesar de

ello, la población de las Ideas postulada por Platón queda bastante limitada a

causa de consideraciones valorativas. Géneros de Ideas que se incluyen en el

mundo inteligible: Idea de Bien, otras Ideas morales (Justicia, Virtud, etc.); Ideas

estéticas (especialmente la de Belleza), Ideas de Multiplicidad, Unidad, Identidad,

Diferencia, Ser, No Ser,. Ideas matemáticas y otras Ideas (Idea de Hombre, etc.).

Platón sitúa a la Idea de Bien en la cúspide de ese mundo; a veces la identifica

con la Idea de Belleza e, incluso, con Dios. La Idea de Bien causa lo real pues la

conducta humana se hace con vista a ella y todo lo real tiende a ella (finalidad

intrínseca en la naturaleza).

I. 2. Argumentos platónicos para la defensa de la Teoría de las Ideas

Esencia de esta teoría: existen ciertas entidades independientes y diferentes de

las cosas del mundo sensible y que sólo pueden pensarse como absolutas,

inmutables y universales.

a) La crítica al conocimiento sensible en el dialogo "Teetetes":

Platón mostrará que el conocimiento sensible no puede dar lugar a

evidencias, que la aceptación de dicho conocimiento conduce al

relativismo y que el relativismo es absurdo (crítica al movimiento

sofista). El argumento se completa mostrando que tenemos

conocimientos que no se basan en los sentidos. Conclusión: no es posible

la ciencia (conocimiento estricto) utilizando la sensación como criterio de

verdad, no podemos tener ciencia de lo que aparece a los sentidos (del

mundo sensible). La ciencia se ha de basar en el uso de la razón, que se

referirá a la naturaleza de las cosas, a la esencia ("Ideas", en términos

platónicos).

b) El uso del lenguaje y el problema de la referencia de los

términos universales. Términos lingüísticos como los nombres

comunes ("mesa"), adjetivos ("bueno") y los sustantivos abstractos

(“belleza") términos de los que se puede mostrar algún ejemplo, inducen

a pensar en entidades distintas a las individuales. El referente de los

nombres propios ("Sócrates", "Napoleón") es una entidad individual; pero

tenemos ciertos problemas para pensar en los referentes de aquellos

otros términos (los nombres comunes, adjetivos y sustantivos abstractos,

a los que podemos llamar términos UNIVERSALES, puesto que pueden

utilizarse para referirse a una pluralidad de objetos). Por ello Platón

mantendrá que deben existir unas entidades que sean el correlato de los

términos universales y distintas de los individuos: lo Verde, sería el

correlato de "verde", la Bondad de "bondad", la Belleza de "bello", la

Verdad de "verdad"; a las entidades correlato de los términos universales

Platón las llama Ideas o Formas.

c) La posibilidad del conocimiento científico: la ciencia estricta no

puede hacerse de lo que cambia continuamente, las cosas sensibles

están en continuo cambio, luego la ciencia no se puede referir a las cosas

sensibles sino a entidades que no cambian. La segunda premisa muestra

una clara afinidad con Parménides y con Heráclito: lo dado a los sentidos

es un mundo sometido continuamente al cambio, a la mutación. En

cuanto a la primera premisa: debemos pensar en algo permanente en los

objetos si queremos que nuestras proposiciones referidas a ellos sean

siempre verdaderas. ¿Hay un conocimiento que siempre sea verdadero?

Si poseyésemos tal conocimiento deberíamos pensar que en el mundo

hay cosas que no cambian, y nuestro conocimiento versaría acerca de

ellas. Platón creerá que la MATEMATICA reúne esas condiciones. La

ciencia que busca será aquella que, como la matemática, usa la razón y

posee aquel tipo de universalidad; creerá que es posible un saber

análogo, e incluso superior, en ámbitos de lo real distintos al matemático;

y ambas disciplinas (la matemática y ese saber superior que denominará

"dialéctica") serán conocimiento estricto precisamente por referirse a

entidades inmutables. A dichas entidades las llamará Platón "Ideas".

II. EL MITO DE LA CAVERNA, COMPENDIO DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA

En el libro VII de “República”, Platón presenta su mito más importante y

conocido, el mito de la caverna. Platón dice expresamente que el mito quiere

ser una metáfora “de nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta

de educación”, es decir, sirve para ilustrar cuestiones relativas a la teoría del

conocimiento. Pero tiene también claras implicaciones en otros dominios de la

filosofía como la ontología, la antropología e incluso la política y la ética; algunos

intérpretes han visto en él incluso implicaciones religiosas. El mito describe

nuestra situación respecto del conocimiento: al igual que los prisioneros de la

caverna que sólo ven las sombras de los objetos, nosotros vivimos en la

ignorancia cuando nuestras preocupaciones se refieren al mundo que se ofrece a

los sentidos. Sólo la filosofía puede liberarnos y permitirnos salir de la caverna al

mundo verdadero o Mundo de las Ideas.

Nos pide Platón imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que habitan

una caverna subterránea. Estos prisioneros desde niños están encadenados e

inmóviles de tal modo que sólo pueden mirar y ver el fondo de la estancia.

Detrás de ellos y en un plano más elevado hay un fuego que la ilumina; entre el

fuego y los prisioneros hay un camino más alto al borde del cual se encuentra

una pared o tabique, como el biombo que los titiriteros levantan delante del

público para mostrar, por encima de él, los muñecos. Por el camino desfilan unos

individuos, algunos de los cuales hablan, portando unas esculturas que

representan distintos objetos (animales, árboles, objetos artificiales...). Dado que

entre los individuos que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la

pared, sobre el fondo sólo se proyectan las sombras de los objetos portados por

dichos individuos. En esta situación los prisioneros creerían que las sombras que

ven y el eco de las voces que oyen son la realidad.

Señala Platón que el prisionero liberado va poco a poco descubriendo niveles de

realidad cada vez más auténticos: primero miraría los objetos del interior de la

caverna y la luz del fuego presente en ella, después saldría al exterior de la

caverna y vería primero las sombras de los objetos, después los reflejos de los

objetos en el agua y luego los objetos mismos. Finalmente percibiría el Sol,

concluyendo que es lo que produce las estaciones y los años, gobierna todo el

ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.

Al recordar su antigua morada, la sabiduría allí existente y a sus compañeros de

cautiverio, se sentiría feliz y los compadecería; esa vida le parecería

insoportable. Pero a pesar de todo, regresaría al mundo subterráneo y aunque

pudiera perder la vida en el intento por mostrarse al principio torpe en ese

mundo de las sombras y provocar las risas y el desprecio de sus compañeros,

bajaría para ayudarles en su liberación.

Platón nos da las principales claves para la interpretación del mito: debemos

comparar la región visible con la morada-prisión y la luz del fuego que hay en ella

con el poder del Sol. El ascenso y contemplación de las cosas exteriores

(metáfora del Mundo de las Ideas) es semejante al camino del alma hacia el

ámbito inteligible. Señala también que el objeto último y más difícil de alcanzar

del mundo cognoscible es la Idea del Bien (simbolizado en el mito con el Sol,

último objeto percibido por el prisionero liberado), causa de todas las cosas

rectas y bellas; en el mundo visible ha engendrado la luz y al Sol, y en el ámbito

inteligible es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad que es

necesario ver para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo

público.

LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y LA EPISTEMOLOGÍA PLATÓNICA

En Platón la solución a la posibilidad del conocimiento en sentido estricto es su

teoría de las Ideas. Con dicha teoría dividirá lo real en dos ámbitos

ontológicamente distintos y a los que le corresponderá saberes también muy

distintos. Tipos de saber: CIENCIA: se ocupa de las Ideas, lo permanente, y se

divide en dialéctica y pensamiento discursivo; OPINION: es el conocimiento del

mundo sensible, de lo que está sometido a generación y corrupción, y se divide

en creencia (se refiere a los "animales que nos rodean, todas las plantas y el

género entero de las cosas fabricadas) y conjetura (referida a las "sombras", y a

otras cosas semejantes).

En la llamada CIENCIA, distingue Platón el pensamiento discursivo y la

dialéctica. El primero se identifica principalmente con la matemática (geometría

y aritmética), que a pesar de su extraordinario valor posee dos deficiencias: el

uso de signos sensibles y el apoyarse en hipótesis (¡cuidado!, "hipótesis" en el

sentido platónico, no en el nuestro): el matemático no reflexiona sobre el ser de

los objetos con los que trata (los números, p. ej.), no establece ninguna tesis

referida al ser propio de dichos objetos, por lo que es un conocimiento

incompleto. La dialéctica es el conocimiento superior, se refiere al Mundo de las

Ideas, a lo inmutable y universal, lo eterno, y se identifica con la filosofía. Platón

la concibe de dos modos: como método racional que no usa de signos

sensibles, pues emplea sólo la razón, ni descansa en "hipótesis", pues intenta

prescindir de todo supuesto; la filosofía (= dialéctica) es el saber más reflexivo, el

saber que no deja ninguna cuestión sin examen o evaluación; el objetivo de la

dialéctica es descubrir las relaciones existentes entre las Ideas y buscar como

fundamento último de todas ellas la Idea de Bien. La auténtica filosofía es "una

ascensión al ser": el filósofo ha de pasar del mundo sensible al mundo de las

Ideas y en éstas a la Idea rectora del conocimiento y del ser, la Idea del Bien

(recordad la metáfora de la caverna y la liberación de los prisioneros; su

experiencia vital es análoga a la del filósofo: el prisionero asciende al mundo

exterior y descubre con mucho esfuerzo al Sol como causa del ser y de la

inteligibilidad de las cosas; el filósofo (el dialéctico) "asciende" de su experiencia

con las cosas del Mundo Sensible al Mundo Inteligible en donde encuentra la Idea

del Bien como fundamento del ser y de la inteligibilidad de las Ideas y de todo lo

real). Pero Platón también entiende la dialéctica como impulso erótico: el

filósofo ascenderá desde el plano sensible al inteligible; dicho ascenso no será

sólo intelectual, y no acabará como antes en la Idea del Bien sino en la Idea de

Belleza. El motor de dicho ascenso será un impulso erótico y el objeto del amor

(Eros) la belleza.

IV. DIMENSION ANTROPOLOGICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

El dualismo ontológico "mundo sensible/mundo inteligible" tiene su paralelo en

su concepción antropológica en el neto dualismo entre el cuerpo y el alma.

Platón concibe al hombre como un compuesto de dos sustancias distintas: el

cuerpo, que nos vincula al mundo sensible, y el alma, que nos saca de ésta

esfera y nos relaciona con el mundo superior. El alma humana será entendida

como inmortal, con un destino distinto y superior al del cuerpo. La superioridad

del alma con respecto al cuerpo se debe al hecho de que el alma (y no el cuerpo)

es el principio de conocimiento y de bondad, pero más aún a que el cuerpo

está sometido a corrupción y muerte mientras que el alma tiene un destino

inmortal. A este respecto, Platón utiliza varios argumentos para demostrar la

inmortalidad del alma, destacando entre todos el que descansa en la teoría de la

reminiscencia: en el diálogo titulado “Menón”, Platón defenderá la tesis de que

CONOCER es RECORDAR: no cabe que tengamos una experiencia de

conocimiento (más exactamente de conocimiento de lo universal)

completamente original: cuando afirmamos que una proposición matemática es

verdadera, no es porque la hayamos aprendido, es más bien porque recordamos

las relaciones existentes entre las Ideas y que nuestra alma vio en el mundo de

las Ideas antes de encarnarse en nuestro cuerpo. La percepción del mundo

sensible no puede servir de fundamento al conocimiento estricto y, puesto que

poseemos tal conocimiento, éste ha de provenir de una experiencia anterior. Por

tanto: conocer es actualizar un conocimiento ya vivido, conocer es recordar (esta

tesis se llama TEORIA DE LA REMINISCENCIA).

Como todos los griegos, Platón defenderá que el alma es un principio que se

mueve a sí mismo y es fuente de movimiento. Pero lo singular de su concepción

es que el alma destaca frente al cuerpo por otro aspecto aún más importante: el

alma nos iguala a los dioses y nos permite el conocimiento de las Ideas. Platón

encuentra tres partes o funciones en el alma humana: la parte racional viene

representada, en el mito del carro alado, por el cochero; es la más noble y

elevada, y su función es conocer intelectivamente, dirigir y guiar a las otras dos;

la parte irascible, representada por el caballo bueno y hermoso, símbolo del

valor y la voluntad, se deja conducir muy fácilmente; y la parte concupiscible,

que está representada por el caballo malo, difícil de guiar, que simboliza el deseo

y la pasión sensible inmoderados. El alma busca la liberación del cuerpo y en esa

búsqueda practica la filosofía como aproximación intelectual al mundo que le es

propio. La parte racional del alma debe intentar purificar al individuo de los

apetitos sensibles, de ahí que le corresponda el papel rector en la conducta de

los hombres.

El dualismo antropológico de Platón se caracteriza por mantener una radical

escisión en el ser del hombre: siguiendo las doctrinas órficas, dirá que hay dos

principios en el ser humano: el ALMA inmortal, lo más divino que hay en

nosotros, principio de conocimiento y moralidad; y el CUERPO, origen de la

ignorancia y del mal. Con Platón comienza en Occidente un pensar para el cual el

cuerpo y las pasiones que habitualmente se vinculan con él son responsables de

todas nuestras penas, desgracias y sufrimientos; esta consideración presenta al

hombre como CULPABLE por el mero hecho de tener cuerpo, y se puede

rastrear en el pensamiento occidental, especialmente en el cristianismo. La tarea

más importante del hombre será por ello, primero la práctica de la virtud,

fundamentalmente basada en la renuncia a los apetitos corporales, y segundo la

práctica de la filosofía. La purificación moral e intelectual tiene como objeto

que las almas se dejen guiar por lo que es justo y recto y de ese modo cumplan

con su destino último: las que filosofan y conocen el mundo ideal, vuelven a su

lugar de origen (la morada divina), en donde preexistían; mientras que las almas

inmundas, que se han dejado llevar de sus pasiones incontroladas, sufren un

juicio y son condenadas a errar y a vagar indefinidamente, expiando las culpas

de su vida pasada.

V. CONSECUENCIAS DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS EN ETICA Y POLITICA

a) La virtud. La teoría de las Ideas de Platón implica la superación del

relativismo moral de los sofistas: las Ideas de Justicia, Bondad, se convierten

en los criterios exactos para discernir lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto. Las

Ideas son ellas mismas valores. La ética de Platón tiende a averiguar lo que sea

el Sumo Bien para el hombre, Bien en cuya consecución consiste la felicidad y al

que se llega mediante la práctica de la virtud. Caben dos interpretaciones del

Sumo Bien: la vida buena no puede ser ni el placer sólo ni la sabiduría sólo, sino

una mezcla de ambos, pues el hombre no es ni pura animalidad ni pura

inteligencia. El Sumo Bien sólo puede ser una vida mixta de placer

(especialmente placeres puros) y sabiduría. Sin embargo, según otros

intérpretes, Platón mantiene que el Bien absoluto para el hombre son las Ideas,

cuya contemplación es la felicidad suprema. En este sentido, la virtud, como

medio para acceder al Sumo Bien, desempeña una función análoga a la dialéctica

como método para llegar al Mundo Inteligible. Mediante la práctica de la virtud se

accede al Sumo Bien y, por tanto, a la suprema felicidad; la virtud es el estado

del alma que le corresponde por naturaleza, y como el alma tiene tres partes

habrá una virtud peculiar para cada una de ellas: a la parte concupiscible le

corresponde la templanza: "un cierto orden y continencia de los placeres" o

"dominio de sí"; a la parte irascible, la fortaleza o valor: permite que el hombre

supere el sufrimiento y el dolor, y sacrifique los placeres cuando es necesario

para cumplir con el deber. A la parte racional le corresponde la virtud de la

sabiduría o prudencia que se encarga de regular la totalidad de las acciones

humanas. La virtud del alma en su conjunto y la más importante, es la justicia,

entendida como armonía u orden entre esas tres partes. Junto con esta

interpretación de la virtud, Platón mantendrá otra más intelectualista y más

relacionada con la teoría de las Ideas: la virtud es el conocimiento de lo que es

bueno para el hombre, o mejor, de la Idea de Bien, y se identifica esencialmente

con la sabiduría o prudencia. Recordad que es precisamente la referencia a las

Ideas lo que permitirá a Platón rechazar el relativismo moral de los sofistas, pues

la Idea de Bien supone la posibilidad de un punto de vista absoluto.

b) El rey-filósofo. Platón creerá, como buen griego, que el hombre es un ser

social por naturaleza; ello explica la aparición del Estado (la Polis). El individuo

puede alcanzar su máxima realización en el Estado, pero para ello el Estado

deberá ser perfecto. En el análisis del Estado, Platón utilizará una división

tripartita que guarda analogía con la división del alma; el Estado es un gran

organismo que tiene las mismas exigencias y necesidades materiales y los

mismos fines éticos que el hombre. A cada parte del alma le corresponde una

clase social: a la parte racional la clase de los gobernantes, que son los

filósofos; al alma irascible, la clase social de los guerreros; a la concupiscible, la

de los artesanos. Los filósofos, cuya virtud es la sabiduría o prudencia, son los

únicos aptos para el gobierno; los soldados, (su virtud es la fortaleza), deben

defender y guardar la polis; los artesanos (su virtud es templanza) suministran

los medios materiales que la comunidad necesita. Así, se establece un

paralelismo total entre la antropología, la ética y la política. Todas las clases

sociales son necesarias, pero cada una goza de distinto rango y dignidad. El fin

del Estado es la justicia: el cumplimiento del bien común para todos los

ciudadanos, que sólo es posible cuando todos los elementos que componen la

sociedad realizan su propia función. De entre todas las clases sociales destaca la

de los dirigentes: para Platón, puesto que cabe el conocimiento del Bien (de las

Ideas), es legítima la tutoría de los que han tenido acceso a dicho Bien (los

filósofos) sobre el resto de los ciudadanos; el filósofo ha de ser el

gobernante, o los gobernantes han de ser filósofos; aunque, por supuesto, los

filósofos no buscan satisfacer su propio interés sino el de la comunidad en su

conjunto.

c) El "comunismo" platónico. Puesto que los filósofos deben buscar el bien

general, con el fin de evitar tentaciones interesadas y distracciones inútiles no

poseen propiedad privada alguna, ni mujer, ni hijos propios; su interés

máximo debe ser lograr la mayor sabiduría posible para poder desempeñar bien

su misión de gobierno. También los soldados renuncian a la familia y a la

propiedad privada. Sólo a los artesanos se le permite la propiedad privada

(limitada y controlada por el Estado) y los vínculos familiares estables. Los

artesanos no necesitan ningún tipo de educación, sólo la profesional propia de

cada uno, y tienen que obedecer a los poderes políticos. En este Estado ideal sólo

los mejores, una minoría muy selecta, ostentan el poder. Las clases sociales,

aunque abiertas, están controladas por un preciso criterio selectivo. Es un Estado

de clara inspiración aristócrata. Finalmente, junto con la descripción de la

sociedad ideal, Platón hace también una descripción y valoración de las formas

reales de gobierno: existen cinco formas de gobierno; a partir de la monarquía

o aristocracia, por degeneración sucesiva, surgen las demás: la timocracia, la

oligarquía, la democracia y, la peor de todas, la tiranía. La monarquía o

aristocracia es la forma más perfecta e ideal de gobierno: el gobierno de los

mejores.

ARISTOTELES

Biografía de Aristóteles (- 384 a - 322)

Aristóteles nació en Estagira, en Tracia, el año 384-3 a. C., según Diógenes Laercio, quien nos dice que era hijo de Nicómaco y Efestiada, y que su padre ejercía la medicina en la corte del rey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de asociar con el posterior interés naturalista de Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe a Aristóteles como "el discípulo más legítimo de Platón, y de voz balbuciente... que tenía las piernas delgadas y los ojos pequeños, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de filósofos ilustres, libro V, 1).

Aristóteles en la Academia

1. Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser la propia de los jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se trasladó a Atenas donde se incorporó a la Academia de Platón en la que permanecería durante veinte años. A pesar de algunas anécdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platón y Aristóteles, antes de la muerte de aquél, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristóteles hacia Platón hacen gala de un gran respeto y admiración hacia el maestro, pese a las discrepancias teóricas que luego llevaron a su separación doctrinal. El hecho de que la crítica contemporánea haya puesto de manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de la obra aristotélica hace aún más insostenible dicha hipótesis. Sabemos que Aristóteles atravesó por una fase profundamente platónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber procedido a su crítica, como claramente se pone de manifiesto en el diálogo aristotélico "Eudemo", una de sus obras de juventud.

2. A la muerte de Platón, en el - 347, Espeusipo, sobrino de Platón, se hizo cargo de la dirección de la Academia, bien por designación directa de éste o bien por decisión de sus condiscípulos, imprimiendo una orientación de carácter más especulativo y místico-religioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristóteles quien la abandonó, (ya fuera por esta razón, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado él mismo como director, como sostienen otros.

Aristóteles tras el abandono de la Academia

1.

Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias, (con quien, al parecer, entabló profunda amistad), fundando allí una sección de la Academia que él mismo dirigió durante tres años. Fue allí probablemente donde comenzó a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teoría de las Ideas. De esta época es, en efecto, su obra "Sobre la filosofía", en la que aparecen los primeros elementos críticos de la teoría de las Ideas. También allí contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llevó una vida feliz hasta la muerte de ésta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos que Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicómaco.)

2.

Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí probablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípulo y continuador de la obra de Aristóteles. Allí continuó con su actividad filosófica hasta que en el año 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tenía entonces trece años. Probablemente dicho encargo se debiera más a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado hacía poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. Allí permaneció siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subió al trono, regresando entonces Aristóteles a Atenas.

Regreso a Atenas y creación del Liceo

1. Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófica al estilo de la platónica , llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Además del propio edificio contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los aristotélicos recibirán el nombre de peripatéticos, ya sea porque Aristóteles impartiera sus enseñanzas paseando, como recoge Diógenes Laercio ("... tomó en el Liceo un sitio para pasear, y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discípulos, y de este paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseñanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como se puede observar en la imagen, que los arqueólogos consideran pueden ser los restos del Liceo de Aristóteles). Según la tradición el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertemente establecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles de carácter filosófico, reservadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de retórica y de dialéctica, entre las que se podía encontrar un público más amplio.

2. A lo largo de este período Alejandro Magno realiza sus campañas militares que tienen como una de sus consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida de autonomía política de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristóteles hubiera sido su preceptor, así como su amistad y parentesco con Hermias, le irá convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el año 323, sintiéndose amenazado por los crecientes sentimientos antimacedónicos, Aristóteles abandonará Atenas y se retirará a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofía", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Sócrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. Allí morirá Aristóteles, el 322 a. C., de una enfermedad del estómago.

NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES

I. LA CONCEPCIÓN DE LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES

I. 1. Noción de naturaleza (“physis”)

Esta noción es importante en todos los filósofos griegos pero Aristóteles fue el que

con más detalle la estudió; toda su filosofía gira alrededor de este concepto, del mismo

modo que la platónica lo hace alrededor del tema de las Ideas. Define la naturaleza

como "la esencia de los seres que poseen en sí mismos y en cuanto tales el principio

de su movimiento" y también como "el principio y causa del movimiento y de reposo

en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por sí misma y no por accidente". Con

estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo siguiente:

• la naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia;

• pero de las cosas capaces de cambiar a partir de sí mismas;

• la naturaleza no sólo determina el tipo posible de movimientos de un objeto sino

también el tipo de reposo que le conviene.

Aristóteles distingue tres tipos de causas o principios en la existencia, movimiento

y posesión de uno u otro rasgo, propiedad o característica de los seres:

• por azar: los seres deformes o "monstruos de la naturaleza", la piedra que cae y

que accidentalmente rompe una rama...;

• por arte o técnica, como ocurre con cualquiera de nuestras máquinas y las

cosas que ellas hacen;

• por naturaleza, como los cuatro elementos, las plantas, los animales -el

hombre incluido- y sus partes.

I. 2. Lo natural frente a lo artificial

El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud de

sus propiedades naturales. El movimiento o cambio natural consiste en la modificación

que sufre una entidad como consecuencia de su “afán” por la consecución de la forma

a la que tiende, del fin al que aspira. El movimiento natural puede ser en función de la

cualidad (el cambio que sufre una hoja en otoño), de la cantidad (el crecimiento de un

árbol), pero también local. Este último punto es importante pues la física aristotélica

hará difícil la introducción del principio de inercia al establecer que el estado natural de

las cosas sublunares es el del reposo en el suelo en el caso de las cosas pesadas, y el

estar arriba en el caso de la ligeras como el humo, siendo cualquier otro movimiento

local algo que les ocurre a partir de un principio externo al propio objeto. El tema del

movimiento natural es también fundamental en la ética aristotélica puesto que para

este filósofo la conducta buena y la virtud no es otra cosa que aquella conducta y

disposición del alma que le permite al sujeto realizar bien su función o finalidad propia,

y la conducta y disposición del alma malas aparecen en el hombre cuando éste intenta

violentar su naturaleza: la conducta buena es la conducta natural y la mala la

antinatural.

Por su parte, movimiento artificial es aquel movimiento o cambio que le

corresponde a un objeto artificial en virtud de sus propiedades artificiales, o el que

corresponde a un objeto natural sin que sea consecuencia de su propia naturaleza,

bien porque dicho cambio descansa en un agente externo bien porque el sujeto lo hace

a partir de un aprendizaje. Hay que tener en cuenta que todo objeto artificial está

hecho en último término con partes naturales por lo que todo objeto artificial tendrá

dos tipos distintos de movimientos: aquellos que le corresponden por su dimensión

natural (como el peso) y aquellos que le corresponden por su dimensión artificial (como

el poder desplazarse a gran velocidad si se trata de un coche). Finalmente, no hay que

creer que todo movimiento o cambio producto de la técnica deba ser necesariamente

antinatural: en algunos casos será contrario a la naturaleza o violento como

cuando alguien utiliza medios violentos para acabar con la vida de un ser vivo, y en

otros casos será conforme a la naturaleza, como cuando un médico utiliza su saber

para curar la fractura del brazo de una persona. El movimiento violento de un ente

ocurre cuando dicho cambio es contrario a lo que establece su naturaleza.

I. 3. Principios del movimiento: acto y potencia

Aristóteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos fijamos en las

características, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en el

presente, estamos pensando en el ser en acto; ésta es la más importante forma de

ser, y, a veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el

futuro, en aquello que aún no es pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es,

estamos pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un

futuro meramente imaginado, es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual

decimos que está en potencia precisamente en función de lo que es en acto; así, una

semilla en acto es semilla y en potencia árbol, un niño en acto es niño y en potencia

hombre; y la semilla en potencia es árbol y no hombre porque en acto es semilla y no

niño. Aristóteles defenderá la primacía del acto respecto de la potencia pues algo es

potencia (p. ej. un hombre) porque es acto en relación a algún conjunto de propiedades

(p. ej. un niño) y la potencia es potencia respecto de un futuro acto. La potencia se

divide en activa y pasiva: la potencia activa es la capacidad o poder o facultad para

ejercer una transformación sobre algo, o de producir algo. La tradición aristotélica

también utiliza esta noción en psicología, por ejemplo definiendo las facultades como

las potencias activas del alma; la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para

llegar a ser otra cosa, para adquirir una determinación o forma. En este segundo

sentido la potencia se contrapone al acto y así, dice Aristóteles, la semilla en potencia

es árbol y en acto semilla, el niño en potencia es hombre y en acto niño.

I. 4. Tipos de movimiento. La substancia

Aristóteles distingue diversos tipos de cambio o movimiento:

• cambio sustancial: cuando desaparece una sustancia y da lugar a otra (como

cuando quemamos un papel y lo convertimos en cenizas);

• cambio accidental: cuando una sustancia se modifica en alguno de sus

atributos o características pero permanece siendo la misma; a su vez se divide en:

o según la cualidad: como cuando pasamos de jóvenes a adultos, o cuando una

hoja cambia de color en otoño;

o según la cantidad: la tiza que se desgasta con el uso, el niño que crece;

o y el lugar: como cuando nos trasladamos en Metro de un lugar a otro.

Según la ontología aristotélica todas las cosas que podemos percibir, todas las

cosas sensibles (tanto las naturales como las artificiales) están compuestas con la

estructura acto y potencia y, dado que el movimiento es el paso de la potencia al

acto, todas las cosas sensibles tienen el movimiento como uno de sus rasgos más

característicos y definitorios.

La substancia es lo que permanece en el cambio accidental, el ser el mismo

individuo, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo; y también el ser

independiente, lo que tiene su ser no en otro sino en sí y es sujeto de propiedades o

atributos. Debemos separar el nivel de los atributos (ser blanco o inteligente, por

ejemplo, que son seres puesto que tienen realidad, pero que no pueden darse por sí

mismos sino que siempre descansan en otra cosa de la cual decimos que son sus

propiedades) y el nivel de la substancia (el que tiene una existencia propia e

independiente, como el ser Sócrates o ser una piedra). La tradición aristotélico-tomista

distingue también entre substancias primeras y substancias segundas. Las sustancias

primeras son los sujetos individuales, sujetos compuestos de materia y forma.

Sócrates, esta mesa, aquella planta, mi perro, Dios..., son sustancias porque son

entidades individuales, entidades dotadas de existencia independiente; y son

sustancias primeras porque en ellas descansan las otras determinaciones genéricas

que les pueden sobrevenir (como ser hombres, perros, plantas...). Las substancias

segundas son, por su parte, los géneros y las especies.

I. 5. Las causas del movimiento. La teoría hilemórfica

Para Aristóteles causa es todo principio del ser, aquello de lo que de algún modo

depende la existencia de un ente; todo factor al que nos tenemos que referir para

explicar un proceso cualquiera. Para entender cualquier ente debemos fijarnos en

cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas):

1. la causa material o aquello de lo que esta hecho algo;

2. la causa formal o aquello que un objeto es;

3. la causa eficiente o aquello que ha producido ese algo;

4. y la causa final o aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o puede

llegar a ser.

Aristóteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del dios

Zeus hecha de bronce por un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la causa

material es el bronce, la causa formal el ser el dios Zeus, la causa eficiente el escultor,

y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la ciudad.

Todos los seres sensibles o perceptibles (los naturales y los artificiales) se

componen de materia y forma (teoría hilemórfica). La materia es la realidad de la

que está hecha una cosa, y, junto con la forma, es un elemento constitutivo de las

sustancias individuales; desde el punto de vista dinámico es aquello susceptible de

alguna determinación o forma, por tanto una realidad potencial. La forma es el

conjunto de rasgos característicos de un objeto: en un primer nivel se identifica con la

figura de un objeto físico; en otro sentido designa la estructura de algo frente a los

elementos o materia que componen ese algo; y, ya en un sentido típicamente

aristotélico, podemos hablar de la forma como los rasgos de un objeto y distinguir las

formas accidentales de la forma substancial: la forma substancial de una cosa es lo

mismo que su esencia y las formas accidentales las determinaciones o propiedades

de las que el sujeto puede prescindir sin sufrir una modificación completa. Así en la

esencia de hombre está el ser racional como uno de sus constitutivos fundamentales

pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son rasgos accidentales y por tanto

accesorios. Respondemos a la pregunta “¿qué es algo?” con la referencia a su esencia.

En el caso de los seres vivos la forma substancial es el alma (y el cuerpo la materia).

El fin o causa final es la finalidad o motivo de una acción, aquello en virtud de lo

cual se hace algo. Esta noción, importante en la física y ontología aristotélica, también

está presente en su antropología y en su ética. Así, p. ej., la teoría de la virtud se

construye a partir de la reflexión relativa a la finalidad propia del alma humana y de

sus partes, al igual que la concepción de la felicidad como el fin último de la actividad

humana. Los filósofos han presentado dos teorías opuestas para la comprensión del

cambio: la mecanicista y la finalista o teleológica. La explicación teleológica

mantiene que sólo lo podemos comprender si nos referimos (además de a la causa

eficiente, única causa aceptada por el mecanicismo) a la causa final. Según la filosofía

aristotélica las cosas del mundo y los cambios que les ocurren pueden ser por

naturaleza, por el arte o técnica, o por azar. Excluyendo los que ocurren por azar, los

otros dos tipos de cosas y de cambios exigen la referencia a una finalidad: los seres

artificiales tienen fines puesto que han sido construidos para algo, y lo que hacen lo

hacen para cumplir su función; en el caso de las cosas naturales es importante

observar que la finalidad no se limita a la esfera humana, en donde se muestra con

claridad pues lo que los hombres hacemos lo hacemos por algo: Aristóteles defenderá

la existencia de finalidad en todo objeto natural y en los cambios o movimientos

naturales: así, el fin de la semilla es convertirse en árbol, como el fin del niño es ser

hombre; cada ser natural tiene una finalidad que está determinada por su forma o

esencia y a la cual aspira y de la que se dice que está en potencia. Incluso los seres

inorgánicos manifiestan fines en sus movimientos pues “aspiran” a situarse en su lugar

natural (cuando una piedra cae se mueve con la finalidad de estar en el suelo, que es

su lugar natural, cuando el humo asciende lo hace para situarse arriba, que es su lugar

natural...).

I. 6. Más allá de la naturaleza: Dios

Aristóteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las

cosas que forman parte de la Naturaleza) están compuestas con la estructura acto-

potencia, por lo que están abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero

aunque la Naturaleza sea para él una parte fundamental de la realidad, también creerá

que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que está por encima, y

ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser sin composición alguna, ni física ni

metafísica, de ahí que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e

inmutable. Dios es acto puro porque en Él no se encuentra ninguna potencialidad sino

que es forma plenamente realizada. Pero Dios es también el Primer Motor: en el

mundo de la Naturaleza todas las cosas cambian pues poseen la estructura

acto/potencia. El cambio sólo puede darse a partir de algo que está en acto, así, dice

Aristóteles, una cosa se mueve porque otra le impulsa a ello, aquella porque otra a su

vez le otorga fuerza motriz... pero no podemos prolongar la serie de los movimientos

indefinidamente, luego debe existir un primer motor que transmite el movimiento a

todas las cosas naturales y a quien nada mueve y que debe entenderse como eterno,

inmutable y acto puro. Aristóteles lo identifica con Dios. El Primer motor o Dios no

mueve a las cosas con causalidad eficiente, al modo en que nosotros movemos una

mesa empujándola, mueve más bien con causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia

sí a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y

deseo, atrae como atraen los fines que despiertan en nosotros un apetito por su

posesión.

II. LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA

Aristóteles defiende un dualismo antropológico mucho más moderado que el

de su maestro Platón. También para Aristóteles el hombre consta de cuerpo y alma, y

de estos dos principios, el último es el que mejor nos define y distingue del resto de

seres naturales; pero para nuestro filósofo el alma no es un principio tan opuesto ni

hostil al cuerpo como para su maestro Platón.

En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma:

• aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los

dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma como principio

de racionalidad;

• aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son

capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes:

alma como principio de vida.

Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana,

pero unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón destaca la primera

dimensión, defendiendo su carácter divino e inmortal; sin embargo Aristóteles prefiere

la segunda noción (pero sin olvidar totalmente la primera, como se verá en relación

con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma: “principio de

vida”; “forma de los cuerpos organizados”; “acto de aquellos seres que tienen vida en

potencia”. Al entender de este modo la noción de alma Aristóteles estará obligado a

admitir su existencia no sólo en los hombres sino también en los animales y las

plantas. Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad,

habrá también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma. Por ello,

Aristóteles distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El alma vegetativa,

presente en las plantas, los animales y los hombres, permite las actividades vitales

más básicas como la reproducción, el crecimiento y la nutrición. El alma sensitiva se

encuentra en los animales y los hombres, permite el conocimiento inferior o sensible

(la percepción), el apetito inferior (los deseos y apetitos que tienen que ver con el

cuerpo como el deseo sexual o las ganas de comer) y el movimiento local.

El alma intelectiva es la parte más elevada del alma humana, no se encuentra ni

en los vegetales ni en los animales y gracias a ella el hombre posee las actividades

vitales propias de la voluntad o apetito superior y del intelecto o entendimiento. Una

parte del intelecto es lo que llamará Aristóteles “entendimiento o intelecto

agente”, la parte del alma gracias a la cual es posible alcanzar la ciencia. En la mayor

parte de sus escritos, Aristóteles defiende una interpretación biologista del alma,

definiendo el alma como una función del cuerpo, por lo que desde este punto de vista

hay claros problemas para la defensa del carácter sustantivo del alma y de su posible

inmortalidad. Sin embargo, creerá también Aristóteles que en el alma humana

encontramos una parte que es radicalmente distinta a las otras pues es incorpórea y

por ello "separable" (es decir inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platón, para

Aristóteles esta parte divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos

captar lo universal y alcanzar la ciencia.

III. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

La ética aristotélica intenta establecer los criterios que nos permitan dar con el

“hacer” adecuado para el hombre, busca enseñarnos a conducirnos y actuar en

relación a las principales metas humanas: el bien y la felicidad. En el planteamiento

aristotélico, el bien propio del ser humano, como el de cualquier otro ser natural,

estará relacionado con su esencia o naturaleza característica, y dado que la virtud es la

excelencia de lo natural, la ética aristotélica será básicamente una teoría de la

virtud.

III. 1. El concepto de virtud

Aristóteles define la virtud como un “hábito selectivo que consiste en un término

medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría

el hombre prudente”. La virtud es una "excelencia añadida a algo como perfección".

Cuando una entidad realiza su función propia, pero no de cualquier manera sino de un

modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. En la

noción aristotélica de virtud son importantes los conceptos de naturaleza y de

finalidad: la virtud de un objeto tiene que ver con su naturaleza y aparece cuando la

finalidad que está determinada por dicha naturaleza se cumple en el objeto en

cuestión. Que sea un hábito quiere decir que no es innata sino consecuencia del

aprendizaje, y más exactamente de la práctica o repetición. La práctica o repetición de

una acción genera en nosotros una disposición permanente o hábito que nos permite

de forma casi natural la realización de una tarea. Los hábitos pueden ser buenos o

malos; son hábitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de nuestra

naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hábitos buenos aquellos por los que

un sujeto cumple bien su función propia y reciben el nombre de virtudes. En general

llamamos virtud a toda perfección de algo por lo que podemos distinguir virtudes del

cuerpo y virtudes del alma; las que le interesaron a Aristóteles fueron son las virtudes

del alma, y en ellas distingue, las virtudes intelectuales o dianoéticas y las éticas o

morales.

III. 2. Tipos de virtudes

Aristóteles divide la parte racional o intelectiva del alma en intelecto y voluntad,

por lo que podremos dividir también las virtudes en dos grandes especies: aquellas que

suponen una perfección del intelecto y aquellas que suponen una perfección de la

voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoéticas a la perfección de la parte

intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto está bien dispuesto para aquello a

lo que su naturaleza apunta (para el conocimiento o posesión de la verdad), decimos

que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales perfeccionan al

hombre en relación al conocimiento y la verdad y se adquieren mediante la instrucción.

Distingue Aristóteles los siguientes tipos de conocimiento -y por lo tanto de virtudes

intelectuales-: Respecto del conocimiento teórico o especulativo: ciencia: aptitud

para la demostración de las relaciones necesarias existentes entre las cosas; intelecto

o inteligencia: habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros

principios de las ciencias, como los axiomas de la matemática o primeros principios de

la filosofía; sapiencia o sabiduría: capacidad para avanzar hasta los últimos y

supremos fundamentos de la verdad; Aristóteles la identifica con la filosofía y la

considera el saber más perfecto; la sabiduría es la comprensión de las cosas más

nobles y superiores, y, en último término, de Dios. Respecto del conocimiento

práctico: arte o técnica: habilidad para la creación y modificación de las cosas;

prudencia: saber dirigir correctamente la vida; permite distinguir lo bueno de lo malo,

enseña cómo nos debemos comportar y descubre los medios adecuados para la

realización de la felicidad y de la vida virtuosa.

Virtudes morales: son las perfecciones de la voluntad y del carácter.

Aristóteles define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida (hábito)

dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos vicios". En esta

definición encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:

• la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposición

innata sino del ejercicio de la libertad;

• la virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para la

realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición: nos

hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes

practicando la valentía;

• la virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como

bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón, de ahí que la virtud

intelectual que llamamos prudencia sea fundamental también en el mundo moral; sin

embargo, Aristóteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como

parece que era el caso de Sócrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente

que la razón nos sepa mostrar la conducta justa: si la voluntad de una persona no es

buena, diría Aristóteles, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realización de lo

correcto, aunque la razón le enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha

persona lo haga;

• la virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos,

extremos que por ser tales son vicios; Aristóteles distingue entre el "término medio de

la cosa" y el "término medio para nosotros"; el término medio es siempre de algo que

posee magnitud, y es término medio en relación a la cosa cuando se la examina desde

un punto de vista puramente matemático (así, el 6 es el término medio entre 10 y 2),

dista lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e idéntica cosa para todos;

pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las

personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus

necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la idea del término medio

respecto a nosotros: en la moralidad el término medio se predica de las pasiones, los

sentimientos y las acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la

apetencia, la ira, la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el

menos, y ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta y

no es único ni igual para todos. En palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el

sentimiento o se realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a

aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay

término medio y excelente, y en esto consiste la virtud".

Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión

admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí

mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas

el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor

(medio entre la temeridad y la cobardía) y la templanza (medio entre la

intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud más importante es la justicia.

III. 3. Eudemonismo. La felicidad como Bien Supremo

Aristóteles defiende el llamado “eudemonismo” pues identifica la felicidad con

el Sumo Bien; hace consistir la felicidad (eudaimonía) en la adquisición de la excelencia

(virtud) del carácter y de las facultades intelectivas. Todos los seres naturales y

artificiales tienen fines, fines que están definidos a partir de lo que son en acto, a partir

de su esencia y forma, y a cuya realización aspiran. Aristóteles defenderá la existencia

de un fin final (fin último o perfecto que se quiere por sí mismo) cuya realización es el

máximo y principal afán humano y que hace que "el deseo no sea vacío y vano", y

llamará felicidad a dicho fin. Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaña

a la realización del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al

hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es más propia y

cuando la realiza de un modo perfecto; es más propio del hombre el alma que el

cuerpo por lo que la felicidad humana tendrá que ver más con la actividad del alma

que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella ligada a la parte más

típicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva

encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la

perfección de una disposición natural, la felicidad más humana es la que corresponde

a la vida teorética o de conocimiento (por ello el hombre más feliz es el filósofo, y

lo es cuando su razón se dirige al conocimiento de la realidad más perfecta, Dios), y a

la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista más realista, Aristóteles

también acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes

exteriores y afectos humanos.

IV. LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA

IV.1. El hombre, ser social por naturaleza

En Aristóteles la Política (reflexión sobre la buena organización de la vida en

común) es la culminación de la Ética (reflexión sobre la vida moral), y ello porque para

nuestro filósofo los fines últimos del hombre (el bien y la felicidad) únicamente se

alcanzan de modo adecuado en el marco de la sociedad, en el trato con los demás.

Aristóteles da una extraordinaria importancia a la dimensión social del ser humano.

El hombre es un ser social por naturaleza, dice Aristóteles. Con ello quiere indicar

que la disposición humana a vivir en sociedad no es una consecuencia de

circunstancias históricas, económicas o culturales, sino de algo más profundo y

fundamental, de su propia naturaleza o esencia. Otros animales pueden vivir aislados,

pero no es el caso de los hombres que, para realizar las actividades que les son propias

y a las que aspiran y constituyen sus fines y perfección, necesitan de la sociedad. La

ciudad (polis) o comunidad es un fin natural del ser humano. Por ser el fin natural, la

perfección humana y la felicidad sólo puede sobrevenir en la vida social.

Aristóteles muestra el carácter natural de la ciudad o polis a partir de una reflexión

sobre el lenguaje: puesto que la naturaleza no hace nada en vano, hay que pensar que

el lenguaje (que es propio de los hombres y no de los animales) tiene un fin. El fin del

lenguaje es posibilitar la comunicación, facilitarnos la convivencia al dotarnos de la

capacidad para expresar lo justo y lo injusto, el bien y el mal. Y el ámbito en el que es

posible desarrollar estas cosas es la ciudad. Además, indica Aristóteles, la ciudad (o

Estado) es anterior por naturaleza al individuo, como el todo es anterior a la

parte. Igual que en el caso del cuerpo y la mano, la mano (una parte) es propiamente

mano cuando puede cumplir su función y, por lo tanto, cuando está integrada en un

cuerpo (el todo), así también ocurre con el individuo y la sociedad, el Estado o la polis:

el individuo no se basta a sí mismo, el individuo puede desarrollarse sólo en el ámbito

de la polis, como la mano no se basta a sí misma y sólo puede ser tal como parte de un

cuerpo.

IV.2. El ciudadano

Para Aristóteles la ciudadanía, el derecho a participar en el gobierno de la ciudad,

está ligado a la posibilidad del ejercicio de la razón. Los seres racionales por naturaleza

tienen derecho a gobernarse a sí mismos; este es el caso de los varones libres.

Aristóteles defiende la inferioridad de la mujer frente al varón; la mujer no posee de

verdad la razón, participa de una cierta racionalidad pues es capaz de escuchar y

entender al varón y de ese modo dejarse guiar por él, pero en ella no está la razón lo

suficientemente desarrollada como para que pueda ser totalmente dueña de sí misma.

Algo semejante ocurrirá con los esclavos. Aristóteles defiende la esclavitud:

ciertamente, no en todos los casos pues que un griego como Platón fuera esclavizado

es contranatura, pero que los bárbaros lo sean no. Hay hombres que por naturaleza

son esclavos (otra vez, los que no son totalmente seres racionales) y otros amos, y en

estos casos, esta institución, común en el mundo antiguo, es justa.

IV.3. El Estado y las formas de gobierno

Dada su peculiar naturaleza, el hombre no puede vivir aislado, necesita

relacionarse con sus semejantes para desarrollarse como tal. Es también la

naturaleza la que establece los distintos órdenes y formas de convivencia humana:

así la primera comunidad natural, la familia, está ligada a la división natural de los

hombres en varones y mujeres y su propósito de procrear y de procurar los bienes

básicos de subsistencia. Pero dado que la familia no es totalmente autosuficiente

necesita de la asociación con otras, lo que dará lugar al municipio o aldea; y para la

vida más elevada, la sometida a un orden moral, de una forma social natural superior,

el Estado. El Estado, sus leyes, instituciones y organización permite la vida humana

plena, por lo que tiene primacía ontológica sobre el individuo y la familia.

El Estado se puede organizar de formas diferentes y tener distintas

"constituciones". Atendiendo a la autoridad que gobierna la ciudad, Aristóteles divide

las constituciones o tipos de Estado en tres tipos legítimos y tres ilegítimos: el gobierno

puede estar en manos de un solo hombre, unos pocos hombres o la mayor parte de los

hombres, por ello, y respectivamente, las constituciones legítimas son la monarquía, la

aristocracia y la república (politeia), y las ilegítimas la tiranía, la oligarquía y la

democracia. Lo que les da el carácter legítimo a las tres primeras es que son naturales

e intentan cumplir el fin del Estado, el bien común: si diéramos con el hombre más

excelente y gobernara, tendríamos la monarquía; si existiera un grupo de personas

sobresalientes en virtud y mandaran, la aristocracia; pero esto es muy improbable por

lo que, dirá Aristóteles, es más realista la defensa de la politeia. En la politeia

gobierna la multitud (como en su degeneración, la democracia, entendida como

demagogia) pero, una multitud o mayoría dotada de recursos económicos, la clase

media.

EPICURO DE SAMOS

Epicuro nació en la isla de Samos, a pesar de lo cual fue un ciudadano ateniense, pues su padre, Neocles, había sido uno de los colonos que, partiendo de Atenas, había marchado a Samos dotado con un lote de tierras. El padre de Epicuro fue maestro, por lo que es probable que éste comenzase a interesarse pronto por las cuestiones intelectuales. Al parecer a los 14 años ya había comenzado a

estudiar filosofía y se había hecho discípulo del filósofo platónico Pánfilo. Es posible que a partir de este encuentro Epicuro adopte su postura anti-idealista contra la concepción platónica y sus postulados básicos (la existencia de dos mundos, sensible e inteligible, la existencia de un alma inmortal, etc.). Cuatro años más tarde le encontramos en Atenas realizando el servicio militar. Podemos suponer que durante esa primera visita a la capital de la filosofía Epicuro se impregnó del ambiente cultural, pero no tenemos información al respecto de su primer viaje a Atenas.

2. Cuando quiso volver a su hogar su familia había tenido que trasladarse desde Samos a Colofón, pues los propietarios originales de las tierras que habían sido cedidas a colonos como Neocles habían vuelto, gracias a una amnistía política. En Colofón tuvo Epicuro como maestro a Nausífanes, un filósofo atomista que probablemente ejerció una gran influencia en Epicuro, a pesar de que éste criticó duramente a su maestro y nunca quiso reconocerse como su discípulo, llegando a afirmar que había sido un "autodidacta". Tras los diez años de estancia en Colofón, Epicuro se instala en Mitilene, y posteriormente en Lampsaco, donde abre su primera escuela filosófica.

3. Sin embargo, será en el año 306 cuando Epicuro vuelva a Atenas y se instale definitivamente. Allí comprará una casa y un pequeño terreno para su escuela, que ha sido tradicionalmente denominada "El jardín", aunque probablemente se tratase de un simple huerto, retirado del bullicio de la ciudad, donde tanto Epicuro como sus más allegados discípulos y amigos podían dedicarse a la reflexión y a la conversación sin ser molestados. Esta escuela ofrecía un modelo alternativo a la Academia que había fundado Platón y al Liceo de Aristóteles, en las cuales el tipo de educación era de un alto nivel científico pero no conllevaba necesariamente una actitud moral ante la vida, rasgo predominante de la filosofía epicúrea, así como de prácticamente todas las escuelas helenísticas (estoicos, cínicos, etc.). El jardín se apartaba también de otras escuelas al admitir a mujeres y a esclavos entre los alumnos, algo poco corriente en la época, que dio lugar a críticas y comentarios despectivos que daban por supuesto que la escuela de Epicuro, malinterpretando además sus ideas sobre el placer y su hedonismo, era un lugar para el desenfreno en banquetes y lujos cuando lo cierto es que la vida de Epicuro fue sencilla, humilde y tranquila, siendo su ejemplo para sus discípulos su mayor creación.

Características generales

1. La filosofía de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la Canónica, que se ocupa de los criterios por los cuales llegamos a distinguir lo verdadero de lo falso, la Física, el estudio de la naturaleza, y la Ética, que supone la culminación del sistema y a la cual se subordinan las dos primeras partes.

2. Antes de examinar cada una de estas partes podemos afirmar que la filosofía de Epicuro, en líneas generales, se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofía platónica: afirma que no hay más que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta, al igual que todo lo demás, está formada por átomos, afirma el hedonismo en la teoría ética y como modo de vida y rechaza el interés por la política y, frente a la reestructuración de la sociedad que, afirmaba Platón, era el objetivo del filósofo, prefiere un estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el que la amistad juega un papel fundamental.

Veamos ahora con más detalle cada una de las partes de la filosofía de Epicuro:

A) La canónica.

1. La canónica es la parte de la filosofía que examina la forma en la que conocemos y la manera de distinguir lo verdadero de lo falso.

Según Epicuro la sensación es la base de todo el conocimiento y se produce cuando las imágenes que desprenden los cuerpos llegan hasta nuestros sentidos. Ante cada sensación el ser humano reacciona

con placer o con dolor, dando lugar a los sentimientos, que son la base de la moral. Cuando las sensaciones se repiten numerosas veces se graban en la memoria y forman así lo que Epicuro denomina las "ideas generales" (diferentes a las platónicas).

Para que las sensaciones constituyan una base adecuada, sin embargo, deben estar dotadas de la suficiente claridad, al igual que las ideas, o de otro modo nos conducirán al error.

2. Diógenes Laercio, además de las sensaciones, los sentimientos y las ideas generales, menciona un cuarto proceso de conocimiento: las proyecciones imaginativas, por las cuales podemos concebir o inferir la existencia de elementos como los átomos, aunque éstos no sean captados por los sentidos.

Todos esos aspectos, sin embargo, son sólo los principios que rigen nuestro modo de conocer la realidad. El resultado de su aplicación nos lleva a concluir la concepción de la naturaleza que se detalla en la física, segunda parte de la filosofía epicúrea.

B) La física.

1. Según la física de Epicuro toda la realidad está formada por dos elementos fundamentales. De un lado los átomos, que tienen forma, extensión y peso, y de otro el vacío, que no es sino el espacio en el cual se mueven esos átomos.

Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas combinaciones de átomos. El ser humano, de la misma forma, no es sino un compuesto de átomos. Incluso el alma está formada por un tipo especial de átomos, más sutiles que los que forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma de ser material. Debido a ello, cuando el cuerpo muere, el alma muere con él.

2. Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que ésta, como los átomos que la forman, es eterna. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial. Tal y como leemos en la Carta a Herodoto: "Desde luego el todo fue siempre tal como ahora es, y siempre será igual."

Toda esta concepción atomista procede claramente de Demócrito, pero Epicuro no duda en modificar la filosofía de aquel cuando le conviene, pues no quiere aceptar el determinismo que el atomismo conllevaba en su forma original. Por ello introduce un elemento de azar en el movimiento de los átomos, una desviación de la cadena de las causas y efectos con lo que la libertad queda asegurada.

3. Este interés por parte de Epicuro en salvaguardar la libertad es fruto de la consideración de la ética como la culminación de todo el sistema filosófico al cual se han de subordinar las restantes partes. Estas son importantes tan sólo en la medida en que son necesarias para la ética, tercera y última división de la filosofía.

C) La ética.

La ética, como ya se ha dicho, es la culminación del sistema filosófico de Epicuro: la filosofía como el modo de lograr la felicidad, basada en la autonomía o autarkeia y la tranquilidad del ánimo o ataraxia. En la medida en la que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la filosofía es una actividad que cualquier persona, independientemente de sus características (edad, condición social, etc.) puede y debe realizar.

C1) Lo que se debe evitar

1. Para exponer la ética de Epicuro podemos fijarnos en dos grandes bloques. Por un lado todo aquello que su filosofía pretende evitar, que es, en definitiva, el miedo en sus diversos modos y maneras, y por otro lado, aquello que se persigue por considerarse bueno y valioso.

La lucha contra las diversos miedos que atenazan y paralizan al ser humano es parte fundamental de la filosofía de Epicuro; no en vano, ésta ha sido designada como el "tetrafármaco" o medicina contra los cuatro miedos más generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la búsqueda del bien:

1a. - El miedo a los dioses

es absurdo, nos dice Epicuro, pues éstos en nada intervienen en los asuntos humanos y no se mueven por la ira ni la cólera ni tantos otros sentimientos que comúnmente se les atribuyen. Por el contrario, los dioses deberían ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues viven en armonía mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad.

1b. - El miedo a la muerte

es igualmente absurdo e irracional. Es un temor que se produce por dos motivos: o bien la imaginación nos lleva a pensar que existen cosas terribles tras la muerte o bien es fruto de la consideración de que yo, como individuo, voy a dejar de existir para siempre. Ambas pensamientos, sin embargo, son infundados. Por un lado Epicuro es un materialista, y lo único a lo que le concede una vida eterna es a los mismos átomos, pero no al producto formado por las combinaciones entre ellos.

Por otro lado la muerte no es un mal.

Siendo como es la pérdida de la capacidad de sentir, Epicuro afirma: "La muerte no es nada para nosotros. Cuando se presenta nosotros ya no somos". No siendo un mal en el momento en el que se presenta, menos daño puede hacer mientras estamos vivos y sólo la presentimos. En ese caso es el temor y la angustia que produce la fuente del sufrimiento, y no la muerte. Deberá ser el razonamiento el que nos muestre lo infundado de tal temor. La actitud del sabio es la de vivir razonablemente en lugar de desperdiciar el tiempo que tenemos anhelando un tiempo de vida infinito que nunca lograremos alcanzar:

"El recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada un tiempo infinito, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible, en efecto, hay en el vivir para quien ha comprendido que nada temible hay en el no vivir."

1c. - El miedo al dolor

es otro de los objetos de ataque de Epicuro. Se trata de un miedo infundado ya que todo dolor es en realidad fácilmente soportable. Si se trata de un dolo intenso su duración será breve sin duda, mientras que si el dolor es prolongado, su intensidad será leve y podrá ser fácilmente sobrellevado.

1d. - Finalmente el miedo al fracaso

en la búsqueda del bien y de la felicidad en la vida está relacionado con el ideal de autonomía del sabio epicúreo. Quien considera que la felicidad depende de factores externos equivoca su juicio y se somete a cosas que están fuera de su control, como la opinión de los demás, las recompensas externas, etc. Por el contrario, gozando de la autonomía propia del sabio, es posible para cada uno lograr un estado de ánimo equilibrado y gozoso con muy pocos medios (no debe olvidarse que la mayoría de las filosofías helenísticas surgen como respuesta a un mundo en continuo cambio y conflicto y pretenden proporcionar al individuo la coherencia e independencia que la polis clásica había perdido).

C1) Lo que se debe perseguir

Con respecto a aquello que la filosofía de Epicuro considera bueno y valioso no puede ensalzarse lo suficiente el placer y la amistad.

1. En la búsqueda del placer es necesario distinguir aquellos deseos que son naturales y necesarios (como el placer de calmar el hambre o la sed), de aquellos que son naturales y no necesarios (como el placer de seguir comiendo y bebiendo aunque el hambre y la sed hayan sido satisfechos), y también de aquellos que no son ni naturales ni necesarios (como el placer de obtener glorias, honor, etc.). Epicuro siempre sostuvo la importancia de distinguir entre los placeres aquellos que eran verdaderamente beneficiosos de aquellos que podían generar una dependencia y que terminaban por causar insatisfacción, bien porque fuesen irrealizables o bien porque eliminaban la autonomía del individuo. "Reboso de placer en el cuerpo cuando dispongo de pan y agua, y escupo sobre los placeres de la abundancia, no por sí mismos, sino por las molestias que los acompañan."

2. Finalmente Epicuro exalta la amistad entre los seres humanos como una de las mayores virtudes y uno de los mejores placeres de los que se puede gozar. La amistad proporciona un apoyo en un mundo hostil y extraño. Es una ayuda no tanto por lo que los amigos hagan efectivamente por uno, como por el hecho de saber que podamos contar con ellos, en caso de ser necesario. La amistad llevó a Epicuro a fundar su propia escuela entendida como un lugar de encuentro, de disfrute, de diálogo y de estudio así como de recuerdo gozoso de los amigos que ya han desaparecido.

3. La clave del modo de vida epicúreo, de tener que ser resumida en tres palabras, vendría a ser: gozar, saber y compartir. Esos tres factores, como nos muestran las palabras de Epicuro, están íntimamente relacionados: Gozar el placer de estar vivo, saber discernir lo que es verdaderamente valioso, y compartir en la amistad tanto la vida como el conocimiento.

Siglos V a XVI

SAN AGUSTIN

La filosofía de Agustín de Hipona

El cristianismo y la filosofía

1.

La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Las características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitían espera una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por

los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.

2.

No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo a la de la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento. También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia, opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).

3.

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.

4.

También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna. ingenerada.

5.

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.

La filosofía de Agustín: La razón y la fe

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por

Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

El conocimiento

1.

Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

2.

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

3.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

4.

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.

5.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del

"contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.

6.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

7.

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.

8.

Otras intrpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).

Antropología y psicología

1.

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.

2.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).

3.

Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)

Dios

1.

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.

2.

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

3.

También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

4.

Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación.

5.

En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio.

Ética y política

1.

La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fín último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida.

2.

Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

3.

Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.

4.

En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posteiror destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.

5.

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

San Anselmo de Canterbury

Biografía de San Anselmo de Canterbury

1. San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde nació en el año 1033. A pesar de ello es más comúnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos años, donde murió en 1109. Su educación corrió a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.

2. A los quince años intentó ingresar en un monasterio, impidiéndoselo su padre, que le tenía reservados otros menesteres más mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algún tiempo sus inclinaciones religiosas, ingresó a los 27 años en el monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtió en amigo y discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras más conocidas: El Monologion, meditación teológico-filosófica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradición agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontológico", que constituye la aportación más original de san Anselmo a la filosofía medieval.

3. En 1092 se dirigió a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.

La filosofía de San Anselmo

1. San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosófica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.

2. En su obra "Monologion" San Anselmo había presentado ya algunos argumentos sobre la demostración de la existencia de Dios, acompañando a otras reflexiones de carácter marcadamente teológico. La demostración que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, según sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecían en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontológico", San Anselmo pretende no sólo satisfacer dicha petición sino también dotar al creyente de una razón sólida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del Proslogion:

2.1 "Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

2.2 Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.

2.3 Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.

2.4 Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.

2.5 Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

2.6 Conclusión

Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."

3. El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

a)Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera.

b)Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por la razón.

c)En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también extramentalmente, en la realidad.

4. La premisa mayor presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en la mente no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea.

5. El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción.

6. Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no está justificado, dado que dichos elementos no son homogéneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metáfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar así la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.

7. San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es así, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafísicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organización de lo real en distintos grados de ser, alejándose del punto de partida del argumento, que debería ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya así la idea de la que se parte lo que se debería demostrar.

8. Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los siguientes:

a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación.b) Identificar el orden lógico con el real.c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.

9.Por esta razón Sto. Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

10. Respecto al tema de la creación del mundo, otra de las cuestiones teológicas de las que se ocupó la filosofía medieval, San Anselmo la trata en los capítulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por la tradición agustiniana. La idea de creación es extraña al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filósofos referencias útiles al tema, sino más bien numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser.

11. No obstante, el intento de conciliar la filosofía con la teología cristiana, aunque la filosofía fuera considerada sólo como un instrumento o una "sierva" de la teología, lleva a los filósofos medievales a buscar alguna solución, que difícilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creación, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creación, nos dice: la causa de la creación es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platónico. La creación es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es traído a la existencia de un modo radical, absoluto, originario.

SANTO TOMAS MORO

INTRODUCCION

Los textos sagrados, el enfrentamiento entre distintas interpretaciones de dichos

textos, la influencia del neoplatonismo y el estoicismo y el diálogo polémico con la

filosofía clásica han sido los elementos que han dado lugar al cristianismo como

explicación del mundo. El cristianismo es antes que nada una doctrina de salvación,

es decir, un conjunto de ideas acerca de la realidad y un conjunto de preceptos cuyo

cumplimiento permite al fiel la vida y felicidad tras su estancia en este mundo. Pero

hay elementos comunes en la filosofía y en la religión: la filosofía intenta dar una

solución racional a los grandes problemas del hombre; la religión, por su parte, quiere

presentar su propia solución a estos problemas pero usa privilegiadamente la fe. Es

verdad que la religión ─en este caso, el cristianismo─ no es filosofía, pero algunos de

los elementos más importantes que usa en su propuesta de salvación han sido objeto

tradicional de la filosofía, por lo que no es extraño que los creyentes hayan usado esta

disciplina como fundamento de algunas de sus creencias.

Una de las preocupaciones más importantes del pensamiento medieval fue la relación

entre la teología y la filosofía, entre la fe y la razón. El problema es discernir

cuál es la relación entre el conocimiento sobrenatural del hombre, alcanzado por

revelación, y el conocimiento natural, logrado a través del intelecto y los sentidos. Así,

la razón y la fe pueden representar dos fuentes distintas de conocimiento que pueden

ser compatibles o incompatibles entre sí.

I. EL PROBLEMA DE LA RELACION FE Y RAZON

Dicho problema llega en Sto Tomás a su punto culminante y, para muchos, a su

solución. La distinción filosofía/teología descansa en la separación entre orden natural

y sobrenatural. Son dos órdenes distintos, pero no opuestos ni contradictorios sino

complementarios: el orden de conocimiento natural procede de la razón humana,

da lugar la filosofía y posee leyes y métodos propios, con valor demostrativo. Por su

parte el orden sobrenatural procede de la revelación y de la fe y es un conocimiento

oscuro por naturaleza (“creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad

divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia”); algunas de sus

verdades están al alcance de la razón, y otras la exceden. Ambos conocimientos

provienen, en último término, de Dios, por lo que entre ellos no puede haber

contradicción. De esta forma, Sto Tomás rechazará la teoría averroísta de la doble

verdad.

Entre las dos esferas de conocimiento cabe incluso la colaboración: la revelación puede

servir a la razón como orientadora (para preservarla de errores y para indicarle el

término a que debe llegar). Por su parte, la razón puede servir a la fe para aclarar,

explicar y defender los misterios de la revelación. Esta colaboración da por resultado la

teología. Algunas creencias nunca podrán ser demostradas por la razón (la trinidad y

la eucaristía, p. ej.) y otras sí, como los preámbulos de la fe (la existencia de Dios y

la inmortalidad del alma, p. ej.). Pero a pesar de ese solapamiento que se produce en

algunos puntos entre la teología y la filosofía (existencia de Dios, por ejemplo), creerá

Sto. Tomás en la necesidad de la fe pues no todo hombre puede llegar a la verdad por

la razón, bien por falta de tiempo, bien por falta de capacidad; además, la fe debe

guiar a la razón para evitar el error. Habrá que distinguir pues dos tipos de teologías: la

teología racional o natural: su objeto es Dios y llega a él desde una perspectiva

puramente racional; se llama natural por tener su fundamento en las capacidades que

dependen de la naturaleza humana: las facultades intelectuales; y la teología

cristiana o sobrenatural: su fundamento es la doctrina revelada y la fe, pero usa

también de la razón para conseguir un orden científico y como arma dialéctica.

II. LA EXISTENCIA DE DIOS

II.1. El problema de su demostración. Podríamos pensar que si bien Dios no es

perceptible por los sentidos puede ser perceptible directamente, sin embargo, por la

razón. Ejemplos de conocimiento de este tipo son "los hombres son animales

racionales" o "los triángulos tienen tres lados"; a estas proposiciones las denomina Sto

Tomás evidentes en sí mismas; ello quiere decir que en la esencia de los objetos en

cuestión se encuentra la propiedad referida en la proposición (que el predicado se

incluye en el sujeto). Los ejemplos anteriores son, además, evidentes para nosotros

pues los vemos como verdaderos con solo comprender el concepto sujeto. Si la

existencia de Dios fuese una característica esencial, si se incluyese en su esencia,

entonces podríamos suponer que la proposición "Dios existe" puede ser mostrada

como verdadera con la mera comprensión del término "Dios"; algunos filósofos (S.

Anselmo y Descartes) creerán que se puede mostrar la existencia de Dios basándose

en ese supuesto (ese es el "argumento ontológico"). Sto Tomás mantendrá, por el

contrario, que no cabe una argumentación de ese género porque la esencia de Dios no

nos es dada con la misma claridad que por ejemplo, la esencia del triángulo. Ello quiere

decir que la proposición "Dios existe" no es evidente para nosotros, aunque sea

evidente en sí misma (pues es verdad que la existencia se incluye en la esencia de

Dios).

II.2. Las cinco vías. A pesar de ello, Sto. Tomás afirmará que es posible la

demostración de la existencia de Dios. La argumentación meramente racional no es la

adecuada pues no es acorde a las facultades humanas; debemos llegar a Dios a partir

de lo más conocido para nosotros, es decir, la experiencia sensible. Las pruebas de

Tomás de Aquino (las cinco vías) son demostraciones a posteriori: parten de los

efectos de la actuación de Dios en el mundo para remontarse a El como causa última.

Es verdad que no nos permitirán un exhaustivo conocimiento de su esencia ─imposible

dada la limitación de nuestra naturaleza─ pero sí suficiente como para mantener

racionalmente su existencia. Tienen antecedentes en otros filósofos, especialmente

Aristóteles y Platón, y todas presentan un esquema argumentativo similar: el punto de

partida es un dato real de experiencia, fijándose en distintos aspectos de la realidad

del mundo físico; en un segundo momento, introducen un principio metafísico (nada

puede ser causa de sí mismo, lo perfecto no puede tener su origen en algo menos

perfecto...); en el tercer momento coinciden en la afirmación de que en una serie

causal concatenada no se puede proceder indefinidamente sino que es necesario

detenerse en un término; y concluyen en la necesidad de la existencia de un ser

supremo trascendente.

La primera vía parte de la observación de la existencia de movimiento y termina

afirmando la existencia de Dios como Motor Inmóvil; la segunda parte de la existencia

de causas en el mundo y concluye en la existencia de una Causa Incausada; la cuarta

de la existencia de diferencias en la perfección de los seres del mundo y termina

proponiendo la existencia de un ser perfectísimo. Pero las más interesantes son la

tercera y la quinta. La Tercera Vía comienza destacando uno de los rasgos más

importantes de todos los objetos finitos, la radical insuficiencia de su ser, la

contingencia: todos los seres existen pero podrían no existir, tienen los rasgos que

tienen pero podrían no tenerlos. Si existen y podrían no existir es pensable un tiempo

en el que no existían; y si nada más que ellos existiera en la realidad, ahora nada

tendría que existir. Como, obviamente, este no es el caso, es preciso suponer que junto

con los seres contingentes exista un ser necesario, un ser que tenga la razón de su

existencia en sí mismo y no en otro, y ese ser es Dios. La Quinta Vía parte de la

existencia de orden en el mundo natural y de la necesidad de que exista siempre una

inteligencia que dirija el comportamiento de aquellos seres que tienen conducta final,

conducta ordenada a un propósito. Es el caso de que los seres naturales no disponen

de inteligencia, luego han tenido que ser creados por otro ser que les haya dado su

disposición al comportamiento más adecuado para alcanzar los fines que les son

propios. En conclusión, debe existir una Inteligencia Ordenadora a la que cabe

llamar Dios.

III. LA ESENCIA DE DIOS

Uno de los principales retos a los que se enfrenta Santo Tomás en este tema es el de

defender la posibilidad del conocimiento de Dios sin que se rebaje la calidad de su ser.

Es preciso mantener una posición equilibrada que nos aleje de dos extremos: afirmar la

posibilidad del conocimiento de Dios pero a costa de aproximar demasiado su ser a las

cosas del mundo (con el peligro de su antropomorfización); en el otro extremo

tendríamos la preocupación radical de separar a Dios del mundo y con ello la tentación

de negar la posibilidad de su conocimiento, defendiendo únicamente un conocimiento

negativo de su ser o la posibilidad de acceso arracional (por la mística, por ejemplo).

Santo Tomás empleará varios recursos para mantener una cierta equidistancia entre

estas posiciones extremas: la afirmación: afirmaremos de Dios únicamente aquellas

propiedades puras que no traen consigo imperfección alguna; la negación: obtenemos

un concepto negativo de Dios negando de Dios las propiedades de las criaturas que

implican imperfección: Dios es inmóvil, acto puro, inmutable, simple; la eminencia

diremos que Dios posee de forma infinita las perfecciones que encontramos en las

criaturas: bondad, inteligencia, voluntad. Por su parte, la analogía nos recuerda que

las palabras empleadas para pensar a Dios no tienen exactamente el mismo significado

que poseen cuando las empleamos para referirnos a las cosas finitas (no tienen un

significado unívoco), pero tampoco equívoco, sino analógico, en parte igual y en parte

distinto.

Las cinco vías nos suministran otros tantos predicados de Dios: Motor inmóvil, Causa

incausada, Ser necesario y perfectísimo, Inteligencia suprema. El constitutivo formal

es el atributo fundamental que, según nuestro modo de conocer, es el primero

ontológicamente y del que se derivan todos los demás. El constitutivo formal de Dios

es el mismo ser subsistente: en Él la esencia se identifica con la existencia.

Esta propiedad es la raíz de todas las demás perfecciones y aquello por lo cual su

esencia se distingue de los seres creados, en todos los cuales la esencia es distinta de

la existencia. Los atributos divinos o perfecciones de Dios dimanan del constitutivo

formal y pueden ser entitativos u operativos. Los atributos entitativos de Dios se

refieren a su ser; unos se derivan inmediatamente del constitutivo formal de Dios

(simplicidad, perfección, infinidad, inmutabilidad y unidad) y otros mediatamente

(bondad, inmensidad, omnipresencia y eternidad); todos ellos hacen de Dios un ser

trascendente al mundo, completamente distinto a todos los seres creados, y superior a

todos ellos. Los atributos operativos de Dios se refieren a su obrar y pueden ser de

dos clases: operaciones inmanentes (internas): entender y querer, y operaciones

transitivas (externas): poder. Como el entender y el querer son operaciones vitales,

también la vida divina es uno de los atributos operativos. Por otra parte, Dios está

dotado de voluntad y es libre. Los efectos de la voluntad divina son el amor y el gozo, y

sus virtudes la justicia, la misericordia y la liberalidad. La potencia activa de Dios se

manifiesta de tres maneras fundamentales: la creación, la conservación y la

gobernación (providencia).

Erasmo de Rotterdam (1467-1536)

La vida humana es comprendida por Erasmo como una cooperación del hombre con Dios. El hombre no es malo por naturaleza (la naturaleza humana no queda corrompida por el pecado original, nos dice Erasmo, contrariamente a lo que sostendrán los reformadores). Los elementos bíblicos y evangélicos, junto con la gracia, permitirán al hombre aspirar a la salvación, para lo que es necesario el uso de la libertad. El hombre ha sido privado por el pecado original de los bienes sobrenaturales que Dios le había concedido, pero conserva las facultades y las fuerzas que requiere una vida moral. Una de estas facultades precisamente la libertad. La afirmación de la libertad humana es necesaria para obtener la salvación. El hombre, ayudado por la gracia y eligiendo libremente el recto comportamiento moral puede aspirar a la recuperación de los bienes perdidos con el pecado, puede aspirar a la salvación. La gracia sola no bastaría. La salvación está al alcance del ser humano, pero necesita quererla y buscarla en el ejercicio de su libertad, aunque no dependa exclusivamente de ella, ya que, sin la gracia, la libertad sóla tampoco bastaría para conseguirla.

Guillermo de Ockham1. Se desconoce la fecha exacta del nacimiento de Guillermo de Ockham, (escrito también Occam), que se situa, según lo que se puede deducir partiendo de los pocos acontecimientos que conocemos de su vida, entre los años 1280, como pronto, y 1300, como muy tarde. Según unos nació en el lugar llamado Ockham, en el condado de Surrey, al sur de Londres, mientras que otros consideran que Ockham era simplemente su apellido. Se sabe que ingresó muy joven en la orden mendicante de los franciscanos, y que realizó sus estudios en Oxford, debiendo alcanzar el grado de bachiller en los años 1316-20; según unos, alcanzó también el grado de "magister", llegando a enseñar lógica y teología en las escuelas franciscanas (en París, precisan algunos) hasta el año 1323, en que fue convocado a Aviñon por la corte pontificia, acusado de herejía. Otros, sin embargo, afirman que no consiguió el grado de magister y que jamás se dedicó a la enseñanza, sino que continuó sus estudios en el ámbito de las preocupaciones filosófico-teológicas de la orden franciscana, de donde proceden sus primeros escritos polémicos y críticos sobre tales cuestiones. Todos, sin embargo, están de acuerdo en que fue discípulo de Duns Scoto (natural de Edimburgo, estudió en las universidades de Oxford y París, en las que fue también profesor de teología; fue trasladado, al parecer por motivos políticos, al estudio franciscano de Colonia, donde moriría en 1308), lo que implica retrasar casi al máximo la fecha de nacimiento de Ockham.

2. En el año 1323, J. Lutterrell, canciller de la universidad de Oxford, que había acusado a Ockham de herejía, consigue que el papa Juan XXII convoque a éste a la corte papal, entonces en Aviñón, para someterle al interrogatorio pertinente acerca de significado de sus tesis, con el fin de juzgar su ortodoxia o heterodoxia. Durante varios años, en los que permanece como prisionero de la corte, se trata el asunto, que parece terminar con una sentencia benévola por parte del papa, sentencia que no satisface los deseos de Lutterrell. Los acontecimientos políticos que tuvieron lugar entonces, entre el excomulgado emperador Luis de Baviera y el papa Juan XXII a raíz de la disputa sobre la prevalencia del poder terrenal o del poder espiritual, provoca la intervención de Guillermo de Occam en la disputa, la misma que los franciscanos mantenían ya con el papado al respecto. 3. En 1327 es encargado por el general de la orden, Miguel de Cesena, que había acudido a Aviñón, de analizar las tesis pontificias sobre el tema; viéndose amenazados ambos por los defensores de las tesis

papistas abandonan Aviñón y se refugian primero en Italia y luego, en 1328, bajo la protección de Luis de Baviera, siendo también ambos excomulgados. Tras la muerte de Luis de Baviera, en 1347, y habiendo continuado su polémica con los papas Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron lugar algunos contactos para facilitar la sumisión de Ockham al papa Clemente VI, sin que haya constancia de que la hubiera, o no, firmado. En 1349 muere en Munich, al parecer a causa de la peste negra.4. La presencia de Ockham en Aviñón marca un antes y un después en el conjunto de su obra que queda así dividida en torno a dos períodos; el primero, anterior a su estancia en Aviñón, está dominado por preocupaciones filosófico-teológicas; el segundo, que comienza con su huída de Aviñón, por reflexiones filosófico-políticas. Pertenecen al primer período los "Comentarios" a las Sentencias de Pedro Lombardo, cuyo contenido le valió la antipatía y persecución de Luterrell, y el ser acusado de herejía. También la "Expositio super octo libros physicorum" y la "Summa totius logicae" fueron escritas antes de 1327, sobre filosofía natural el primero y sobre lógica el segundo. Entre las obras teológicas cabe destacar los "Quodlibeta VII", con el tratamiento de cuestiones como la unicidad de Dios, la posibilidad o no, defendida por Sto. Tomás, de que el alma sea la forma del cuerpo, la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, etc... en consonancia con las posiciones mantenidas en los Comentarios.5. Al segundo período pertenecen su obras de polémica filosófica-política, centradas en torno a la discusión de la prevalencia del poder terrenal o espiritual, entre las que cabe destacar el "Compendium errorum Ioannis papae XXII" y el "Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate", a la que se considera la principal obra de este período escrita por Ockham.

Razón y fe

1. La posición que adoptará Occam respecto al tema de la relación entre la razón y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a cada una de un espacio particular de aplicación, como había defendido santo Tomás, sino su radical distinción e independencia. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por lo que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni quitar, nada que aclarar a la palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida más perfecta posible del hombre. 2. La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y aún en oposición, entre ambas, lo que conducirá a Occam a una posición mística y "anti-teológica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmación de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posición radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La autonomía de la razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosófico y teológico en el que se moverá Occam.

El análisis del conocimiento

1. Si San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminación, de inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con la teoría de la abstracción, de raíz aristotélica. En ambos casos el conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Occam se opondrá a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la intuición sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo.2. ¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las esencias universales? La intuición no es, para Occam, la captación directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstracción, de una elaboración del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen también las relaciones entre las cosas.

4. El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que esté presente. Los conceptos los formamos espontáneamente en el entendimiento, no a través del proceso abstractivo descrito por Aristóteles y por santo Tomás. ¿Qué son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son más que signos de carácter lingüístico que se forman a partir de la experiencia, por generalización. Distingue Occam dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningún momento representar esencias inexistentes.5. El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la abstracción, siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de los presupuestos lógicos que se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la elaboración de algunas propuestas metodológicas, entre las que se suele destacar el principio de economía, también conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem).

MARTIN LUTEROUno de los personajes clave de la reforma será Martín Lutero (1483-1546), en quien predomina una concepción pesimista de la naturaleza humana: el hombre está corrompido desde el pecado original, privado de toda rectitud, interior o exterior. Sólo con la ayuda de la gracia puede hacer algún bien. La rectitud moral, pues, no puede ser consecuencia de la libertad del hombre ya que esta no es más que una vana creencia. Depende exclusivamente de la voluntad arbitraria de Dios lo que le conduce a un estricto determinismo moral. En consecuencia, ni siquiera la ley moral puede ser cumplida, ya que la naturaleza "caída" del hombre lo impide. Sólo hay salvación en la fe de Cristo, que ha merecido el cielo para todo el que crea en Él. El hombre carga sus pecados a Cristo y éste nos imputa sus méritos. De modo que el hombre está predestinado y sólo a Dios pertenece la fijación eterna de la suerte del alma en la vida futura.

SANTO TOMAS AQUINO

Tomás Moro nació en Londres en 1478, de familia acomodada y noble, ciudad de la que sería alguacil, posteriormente. Tras la realización de sus primeros estudios pasa a formar parte del séquito del cardenal arzobispo de Canterbury Juan Morton, donde continuó su formación, profundizando en los estudios teóricos. Será, sin embargo, en Oxford en donde completará su formación intelectual, orientada hacia el estudio de los clásicos, entablando posterior amistad con otros humanistas de la época, como Erasmo, pese a que los deseos de su padre le llevaron a ejercer como jurista y magistrado en Londres.

2. El interés por la reflexiones políticas y morales que se ve reflejado en sus obras fue acompañado por una participación activa en la vida política de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del Parlamento, oponiéndose al absolutismo de Enrique VII, siendo multado y encarcelado a raíz de dicha oposición, viéndose obligado a abandonar la participación activa en la vida política. Con la llegada al trono de Enrique VIII se ve rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres, y participando también en algunas misiones diplomáticas; el éxito alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de Inglaterra. Sin embargo, su desacuerdo con los planes de Enrique VIII, quien deseaba romper con la iglesia de Roma y consolidar su poder absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a muerte y decapitado, finalmente, en julio de 1535.

3. La obra de Tomás Moro está impregnada de los ideales del humanismo, recibiendo directamente el influjo de los pensadores clásicos, pero teniendo en cuenta las condiciones históricas de su tiempo, lo que se puede observar perfectamente en su conocida obra "De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia",(Sobre la mejor condición del estado y sobre la nueva isla Utopía ), escrita en 1516, bajo la clara influencia de la "República" de Platón. Especialmente interesantes pueden resultar todavía para nosotros sus ideas sobre la tolerancia (política y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al rechazo y condena de la guerra.

GUERRA Y PAZ EN LA UTOPÍA DE TOMÁS MORO

1. La "Utopía" de Moro, presentada en forma de diálogo, se divide en dos libros. En el primero de ellos, el narrador, Moro, expone las circunstancias que le llevaron a Amberes donde, a través de su amigo Pedro Giles, conoció a Rafael Hitlodeo, aventurero portugués, con quien ambos mantendrán una animada conversación que desembocará en la exposición y análisis de los males de la sociedad de su época. En el segundo libro, Rafael Hitlodeo describirá la forma en que se organiza la sociedad de los utopianos, pueblo que conoció en uno de sus viajes y con quien vivió varios años, presentándolo como modelo para la superación de los males de la sociedad europea de la época. El contenido de la obra podría esquematizarse como sigue:Libro I

1.- Presentación de los personajes (pp. 68-73) 2.- Comienzo del diálogo sobre los consejeros de los

príncipes (pp. 73-76) 3.- Relato de la conversación habida en casa del cardenal

Morton (pp. 76-92) 4.- Continuación del diálogo sobre los consejeros de los

príncipes (pp. 92-104) 5.- Conclusión del libro (pp. 104-07)

Libro II

1.- Descripción de la sociedad de Utopía (pp. 111-196) 2.- Conclusión:

- Reflexiones de Hitlodeo (pp. 196-200)- Reflexiones de Moro (pp. 200-201)

(La "Utopía" de Moro está disponible en castellano en la Biblioteca de Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid).

El Libro I

1. Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado éste sus viajes y reflexiones sobre las sociedades conocidas en ellos, Pedro Giles le pregunta por qué no se ha puesto al servicio de algún príncipe, sirviéndole como consejero, dada la sabiduría alcanzada en temas de sociedad y gobierno. Responde a ello negativamente Hitlodeo, casi con amargura y acaso con cierta violencia, dando lugar al comienzo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes.2. Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los príncipes no se ocupan de la paz ("La mayoría de los príncipes piensan y se ocupan más de los asuntos militares, de los que nada sé ni quiero saber, que del buen gobierno de la paz", Tomás Moro, "Utopía", Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 75); dominados por la ambición sólo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el buen gobierno de los que ya tienen; además, se rodean de aduladores, dominados también por ambiciones ("... mentes absurdas, soberbias y retrógradas"), en medio de una maraña de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77).3. Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la conversación mantenida por Hitlodeo con el cardenal Juan Morton, y en el curso de la cual se catalogarán los males de la sociedad

inglesa y de su forma de gobierno. La miserable pobreza a que se ve abocada la mayoría de la población, a causa de los propietarios de ovejas, que destrozan la agricultura tradicional, y la política de mantener ejércitos mercenarios son las principales causas del robo y de otras depravaciones morales. Ante ello, la aplicación de leyes desproporcionadas no dejan más alternativa que la de morir de hambre. 4. En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar así a los ladrones, los gobernantes abundan en ignorarlas, y recrudecen las leyes aplicando la pena de muerte a los ladrones. Actúan doblemente mal, porque no respetan el derecho a la vida, al aplicar la pena de muerte, y porque en la práctica incitan a aumentar la magnitud del crimen, ya que al castigar con la muerte al ladrón aumentan la posibilidad de que éste al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El ejemplo de los Polileritas (pp. 86-89) viene a subrayar la idea de que un tratamiento racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a soluciones estables que permiten eliminar los problemas derivados de la existencia de ladrones, vagabundos, ancianos y enfermos.

5. Terminado el episodio del cardenal Morton, se continúa el diálogo sobre los consejeros de los príncipes, considerando el tema platónico del filósofo rey. Moro insiste en la utilidad de la sabiduría para el buen gobierno y la dicha del pueblo ("Pero ¿no se alejará de nosotros esa dicha si los filósofos ni se dignan siquiera asistir a los reyes con sus consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los príncipes no le harían caso; y explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de Francia y se opusiera al avance de la guerra en Italia. No seguiría sus consejos antibelicistas. ¿Cómo reaccionaría la Corte si les pusiera el ejemplo de los Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le propusiera a la Corte renunciar a la ambición de conquistar otros pueblos o a su acumulación de riqueza. No le harían caso. Como mucho, acabaría corrompido él mismo por sus argumentos, cediendo a sus pretensiones o dejándose contaminar por su ambición. Frente a la ambición que genera el poder, la filosofía es inoperante. No hay ninguna vía ni directa ni indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que resulte el menor mal posible", dirá Moro, p. 101). No hay modo de ser útil para unos hombres así, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El más limpio y honesto terminaría encubridor de la maldad y estupidez ajenas" (p. 102). ¿Cuál es la razón última de esa imposible colaboración entre poder y filosofía? "Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difícilmente se logrará que la cosa pública se administre con justicia y se viva con prosperidad", dirá Hitlodeo (p. 103).

Conclusión del Libro I

Moro insiste en que allí donde todas las cosas se comparten no existen motivos para desear ganancias personales, y que el individuo se convierte en alguien perezoso si no hay manera de conservar lo que se ha conseguido con esfuerzo personal. Hitlodeo rebate todo esto citando el ejemplo de Utopía ("Cuando estuve en Utopía") y, afirmando estar familiarizado en profundidad con sus costumbres y sus maneras, afirma que no existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la de ellos. Aquí, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante tiempo, estalla, expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sería difícil imaginar un pueblo mejor ordenado que el que nosotros formamos. Hitlodeo contesta que los miembros de la mancomunidad de esta parte del mundo son mayores que los nuestros, y que tenían ciudades antes de que hubiera hombres entre nosotros. Una vez un barco romano naufragó en Utopía. Los utopianos aprendieron de inmediato todo lo que los romanos podían enseñar. Si nos ocurriera lo mismo, difícilmente podríamos aprender de ellos de esa manera. Su pasión por aprender es una de las causas que explican su superioridad sobre nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomática, para pedir a Hitlodeo que les dé una descripción amplia de Utopía (lo que se convierte en el "asunto" del Libro II): de sus tierras, ríos, ciudades, habitantes, tradiciones, leyes y costumbres. Hitlodeo se muestra muy dispuesto a hacerlo, pero avisa de que le llevará tiempo. Moro propone cenar primero. Después de la cena, vuelven al mismo lugar del jardín, donde Hitlodeo comienza su narración sobre Utopía.

El Libro II

1. El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposición de las diversas características de Utopía: situación, formas de organización social y de gobierno: trabajo, familia, educación, propiedad, magistrados, relaciones internacionales, el arte de la guerra, la filosofía, la moral y la religión, fundamentalmente. En el curso de la misma surgen cuestiones de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la eutanasia, muerte, etc. Y otras de mayor alcance ideológico, como el rechazo de la propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la exigencia del reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia religiosa. Algunas de estas consideraciones se habían ido vertiendo ya

en el Libro I (sobre la guerra, por ejemplo). Otras serán introducidas en el contexto de la sociedad de Utopía como solución a los problemas planteados en el Libro I.2. El libro finaliza con una doble conclusión: la de Hitlodeo y la de Moro, abriendo ésta última un espacio para la crítica y la reflexión. Después de su narración sobre Utopía, Hitlodeo vuelve a la idea central que había expuesto al final del Libro I: que la superioridad de la sociedad utópica está en que sus miembros lo comparten todo. En Utopía los graneros públicos se encuentran llenos, por lo que no hay que preocuparse por pasar hambre: aunque nadie es dueño de nada, todo el mundo es rico. Fuera de Utopía, la gente tiene está siempre preocupada, no sólo por su supervivencia, sino también por la de su familia. No existe la justicia fuera de Utopía. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con lujo y esplendor siendo vagos, haciendo un trabajo que no es esencial. 3. Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente esencial a la mancomunidad, llevan vidas incluso más duras y desdichadas que las de las bestias de carga, para al final ser descartadas en su vejez o al caer enfermas, abandonadas a morir una muerte mísera. Los ricos incluso sacan una parte de sus ganancias de los pobres por ley. Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado con el nombre de "justicia". El estado de todas las mancomunidades que florecen hoy no es más que una conspiración de los ricos, que persiguen sus propios intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda su avaricia insaciable, los ricos están muy lejos de la felicidad de Utopía. En Utopía, la avaricia quedó abolida cuando el dinero fue abolido. 4. Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales también quedó liquidada con aquello. Compara esto con la situación que tenemos, donde miles de personas pobres han sido víctimas del hambre. Si hubieras abierto los graneros de los ricos, habrías hallado más que suficiente para alimentar a todos quienes murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por interés propio o siguiendo las enseñanzas del propio Cristo, habría adoptado las prácticas de los utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera detenido. El orgullo está profundamente enraizado en los corazones de los hombres; no es fácil desarraigarlo. Pero en Utopía, al menos, sí se han desarraigado los vicios de la ambición y del afán de crear facciones.5. Cuando Hitlodeo terminó de hablar, Moro le respondió, señalando las muchas cosas absurdas de la sociedad utópica, en especial su vida en común y su común abastecimiento alimentario, así como su falta de dinero. Estas cosas socavan por completo toda nobleza, magnificencia, esplendor y majestad, lo que - como cree la gente- (muy irónico), son las verdaderas glorias de una mancomunidad. Sabedor de que Hitlodeo se había cansado de la narración y que no toleraría ningún tipo de oposición a sus opiniones, la voz final propone entonces, de manera diplomática, retirarse a cenar y continuar la conversación algún otro día si fuera posible. La voz final termina de forma bastante ambivalente, expresando desacuerdo con algunos aspectos de la narración de Hitlodeo, pero también alabando muchos rasgos de esa sociedad, rasgos nada realistas si se piensa en su aplicación en nuestros países, sino más bien meramente deseables.

La guerra y la paz

1. Uno de los grandes temas de Moro en Utopía es el de la paz, aunque tratado negativamente a través de su análisis y rechazo de la guerra. En el Libro I, a lo largo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes y del episodio del cardenal Morton, en relación con la ambición de las Cortes europeas. En el segundo, casi hacia el final del relato sobre Utopía, para explicar bajo qué condiciones acuden a la guerra los utopianos que, pese a todo, la abominan: es decir, cuándo podríamos hablar de una guerra justa.

A) La organización social y política de Utopía

1. Respecto al Libro I parece claro que la guerra en las Cortes europeas sólo está motivada por la ambición de los príncipes: ya sea por aumentar sus posesiones territoriales, o las económicas, o ambas.

El ejemplo de los Acorianos (p. 95 y ss.) viene a decirnos cómo, al saber frenar las ambiciones de posesiones territoriales del rey, un pueblo supo organizar una paz duradera con sus vecinos y la prosperidad de los súbditos en su territorio. La guerra es presentada aquí como el peor de los males, ya que "había corrompido las costumbres, fomentado el vicio del robo, incrementado la práctica del asesinato y disminuido el respeto a la ley" (p. 95). La guerra es, pues, un agente de descomposición social y de infelicidad para todos.

2. El ejemplo de los Macarianos (p. 99 y ss.) abunda en los beneficios que supone para un pueblo frenar las ambiciones económicas del rey. La imposibilidad de que éste acumule más de una cantidad suficiente de dinero redunda en beneficio del pueblo, ya que el rey no dispone así de medios para maquinar guerras contra sus vecinos y sólo de lo necesario para combatir las rebeliones internas y defenderse del ataque de los enemigos (dos causas de guerra justa que volveremos a encontrar en el Libro II aplicadas a los utopianos).3. Hay todavía una tercera mini utopía, la de los Polileritas (pp. 86-88), en la que, a raíz del análisis del trato que ese pueblo da a los ladrones, se habla de su organización social y se explica cómo consiguen vivir en paz pagando un tributo al rey de Persia y librándose así del servicio militar y de la servidumbre de la guerra.

4. Los reyes y príncipes de las Cortes europeas, por el contrario, están dominados por la ambición de poder: político y económico. Y ello lleva inevitablemente a la guerra. Lejos de saber gobernar adecuadamente los territorios que poseen "lo que les importa es saber cómo adquirir -con buenas o malas artes- nuevos dominios" (p. 75). Para ello, necesitan ejércitos cada vez más numerosos y mejor dotados, lo que no se puede hacer sin aumentar los gastos para poder pagar tales ejércitos.4.1 Ejércitos que acaban siendo permanentes, convirtiéndose en uno de los agentes más nocivos de la sociedad. Ante la afirmación de que en los guerreros reside el valor y el coraje que permite defender a un pueblo (p. 79), Hitlodeo no ve en ellos más que una "turba de vagos" y "ladrones" (p. 79). El haber mantenido ejércitos permanentes de nada les sirvió a los romanos, sirios y cartagineses, o a sus contemporáneos franceses, sino como agente de destrucción interna, por lo que no ve "manera de justificar esa inmensa turba de perezosos por la simple posibilidad de que pueda estallar una guerra" (p. 80).5. "La guerra se podría siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz, tesoro más preciado que la guerra" (p. 80). Casi hacia el final del Libro I nos dirá cómo: eliminando la causa de la ambición, la propiedad privada. No se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de que éste se deje asesorar por el filósofo: en un mundo dominado por la propiedad privada sería absurdo, como argumenta a lo largo de todo el Libro I. El filósofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la sabiduría tampoco tiene lugar. La verdadera solución a los males sociales y, en particular, al de la guerra comienza por instaurar unas condiciones sociales que la hagan imposible.5.1 En ausencia de igualdad de bienes entre los ciudadanos, ¿cómo evitar que el poderoso aumente su poder?, ¿cómo evitar que la sabiduría sea sometida a la ambición y aniquilada? Sólo prevalecerá una razón: el interés por el aumento de las posesiones y, con ellas, el aumento del poder.6.No rechaza Moro la combinación de gobierno y filosofía. Sólo nos recuerda que ya para Platón esa combinación sólo era posible en una República en la que el principio de igualdad de bienes se hubiera aplicado, aunque fuera parcialmente. Moro dará un paso más, radicalizando esa exigencia y extendiendo ese principio a toda la población. "Por todo ello, he llegado a la conclusión de que si no se suprime la propiedad privada es casi imposible arbitrar un método de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas humanas. Mientras aquella subsista, continuará pesando sobre las espaldas de la mayor y mejor parte de la humanidad el angustioso, el inevitable azote de la pobreza y de la miseria" (p. 104). Una sociedad tal es posible. Moro la describe en el Libro II ofreciéndonos las soluciones a los problemas apuntados en el Libro I.

B) Los utopianos y la paz

1. Luego de haber descrito la organización social y política de Utopía, analiza Moro el tratamiento que los utopianos dan al tema de la guerra. La abolición de la propiedad privada en Utopía iguala en derechos a todos los ciudadanos y permite desarrollar una forma de gobierno democrática. El príncipe es elegido entre los nominados por el pueblo y ostenta un poder vitalicio, siempre que respete las leyes y actúe en conformidad con ellas; en caso contrario, será destituido. 2. Todas las decisiones son tomadas por el Consejo, formado por el príncipe y los representantes elegidos democráticamente (Traniboros); a los Sifograntes (otra clase de representantes entre los que son elegidos los Traniboros) se les invita a asistir también a las reuniones del Consejo a fin de estar informados. Dado que los Traniboros pertenecen a la clase intelectual, observamos aquí una conjunción de sabiduría y gobierno, distinta a la que nos ofrece Platón en "La República", pero inspirada en ella.3. En última instancia, todas las decisiones políticas deben estar inspiradas por principios éticos o filosóficos, destacando el de "vivir según la naturaleza", lo que equivale a decir: buscar la felicidad, y no

sólo para nosotros, sino también para los demás (principio de solidaridad). "Nadie, en efecto, por austero e inflexible seguidor de la virtud y aborrecedor del placer que sea, impone trabajos, vigilias y austeridad, sin imponer al mismo tiempo la erradicación de la pobreza y de la miseria de los demás. Nadie deja de aplaudir al hombre que consuela y salva al hombre, en nombre de la humanidad. Es un gesto esencialmente humano -y no hay virtud más propiamente humana que ésta- endulzar las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolverles la alegría de vivir. Es decir, devolverles al placer".4. Ello impone casi como corolario el rechazo de la guerra, de todo aquello que suponga alejar al hombre de su fin natural: llevar una existencia feliz. En consecuencia, los utopianos "abominan la guerra con todo corazón" (p. 71), por lo que no van a la guerra más que por graves motivos, aunque ello no impida que estén bien preparados para ella. Antes de entrar en guerra procuran todos los medios necesarios para evitarla; y si ello no es posible, prefieren utilizar el ingenio a la fuerza bruta, ya que en última instancia el objeto de la guerra es "conseguir lo que les hubiera impedido declararla si sus reclamaciones hubieran sido atendidas" (p. 174).5. Son pocas las causas por las que los utopianos entran en guerra: "defender sus fronteras, expulsar de los territorios amigos a los invasores, liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algún pueblo oprimido por la tiranía" (p. 172); razones, como vemos, de supervivencia, solidaridad o humanidad. Muy lejos de las ambiciosas razones de las Cortes europeas. Los intereses económicos propios no son causa de guerra, sino "que basta, para repararlos, una interrupción de las relaciones comerciales, hasta conseguir la reparación con la nación culpable" (p. 173). No ocurre así con los intereses económicos de los pueblos amigos, que sí pueden conducir a una guerra por solidaridad, si se ven burlados. 6. En cuanto a los métodos utilizados en la guerra, prevalece en los utopianos la preferencia del ingenio a la de la fuerza bruta, siempre con el ánimo de que la guerra cause el menor mal posible. Así, poner precio a la cabeza del príncipe enemigo (p. 174), invitar a sus lugartenientes a traicionarle ofreciéndoles dinero (p. 175), hacer intervenir a otros países en la guerra, evitando tener que ir ellos, también a cambio de dinero (p. 176) o contratar ejércitos de mercenarios, preferentemente de la tribu de los zapoletas, famosos por su carácter sanguinario (p. 177) son algunas de las medidas que según los utopianos recomienda el ingenio. 7. Si estas medidas fracasan y la guerra se hace inevitable, irán a la guerra con sus propios ciudadanos. "Sólo en último lugar destacan a sus propios ciudadanos", siendo el reclutamiento libre y voluntario, participando también como combatientes las mujeres e hijos de los utopianos, lo que hace de ellos un ejército unido y valeroso que resulta prácticamente invencible. Se destacan también como formas correctas de combate el recurso a comandos suicidas, y la organización de emboscadas, todo ello unido a un "perfecto dominio de las técnicas militares" (p. 179).

LA DEFENSA DE LA PAZ EN LA UTOPÍA DE MORO

A pesar de estas últimas consideraciones sobre los métodos bélicos que utilizan los utopianos, que podríamos considerar de dudosa moralidad (¿en qué medida es lícito fomentar el mal, aunque sea entre nuestros enemigos?... a menos que estuviéramos dispuestos a considerarlos fuera del ámbito de lo humano), la defensa de la paz en Moro es manifiesta. La guerra viene a ser considerada como un mal menor, y se recurre a la habilidad o al ingenio para contribuir a evitar que ese mal se agrave injustificadamente. Pero los comportamientos belicistas son claramente rebatidos, tanto en el Libro I como en el Libro II. Y lo que es más importante, ese rechazo de la guerra se fundamenta en una exigencia de igualdad de derechos entre los hombres. Podríamos pensar que la paz de la que habla Moro es una paz pasiva, el mantenimiento de un status quo basado en la preparación para la guerra y en el miedo que provoca en los posibles enemigos la posibilidad de un combate con fuerzas superiores en valor y destreza técnica. Pero también encontramos la posibilidad de interpretar esa paz como una paz activa, una paz que se construye modificando las condiciones sociales y políticas del entorno que conduce a la guerra, y eliminando así las causas del conflicto. Moro apela a la "humanidad" para justificar que nada hay en la naturaleza humana que impida a los hombres vivir pacíficamente. Todo lo contrario: es lo más humano. Se le ha acusado de defender ideológicamente posiciones imperialistas. Los utopianos actuarán con respecto a los otros pueblos de forma muy similar a como los imperios lo harán con los países vecinos y los sojuzgados. La humanidad se reserva para la metrópolis; a los demás les queda el "maquiavelismo" de Moro: la explotación de sus recursos, la imposición de formas de poder que le convienen, y si es necesario su utilización en guerras o simplemente el exterminio. ¿Cómo conciliar estas conductas con los ideales humanitarios? El todavía reciente conflicto de los Balcanes hace pensar inevitablemente en las propuestas de Moro, y repensarlas. Los Estados Unidos,

valiéndose de los países aliados, mediatizan un conflicto étnico-religioso(?) apelando a razones humanitarias. A consecuencia del conflicto bélico los daños causados son mayores que los que se pretendía evitar, al menos, si atendemos al grado de destrucción y al éxodo generado. Pero los Estados Unidos no son Utopía, ni sus presidentes están asistidos precisamente por la sabiduría (Reagan, Bush padre e hijo), sino sometidos probablemente a las presiones económicas del mayor, con diferencia, centro financiero del mundo. Más bien, parecen ser sus exigencias económicas las provocan la intervención en el conflicto. Una imagen más de cómo la ambición que denunciaba Moro se disfraza de contenidos ideológicos (una intervención por razones humanitarias o, actualmente, la constitución, también ideologica, del llamado "eje del mal"). Lo que no podía saber Moro (lo sabremos a partir del siglo XIX) es que el poder político es la representación ideológica de la actividad productiva del hombre, de la actividad económica. Y que las justificaciones humanitarias se resuelven en justificaciones ideológicas. Pero lo que sí deja claro Moro es que en ausencia de una igualdad real entre los hombres, en ausencia de la abolición de la propiedad privada, ninguna propuesta moralizante, ningún acto de buena voluntad servirá para cambiar el curso de una sociedad que sigue dominada por la ambición de posesiones territoriales y/o económicas. Las explicaciones de los EEUU para provocar el conflicto parecen coincidir con los casos de guerra justa que Moro contempla entre los utopianos: solidaridad con un pueblo oprimido por un tirano, y ayuda por razones humanitarias. Pero tales motivos de guerra son justos, según Moro, sólo para una población que, como la de Utopía, se asiente sobre la igualdad, en las condiciones señaladas en la obra. En otro caso las causas de la guerra se reducen a las señaladas en el libro I, (como la ambición), y las justificaciones de la misma se reducen a explicaciones ideológicas

Actualidad de la Utopia de Moro

En tal sentido, podemos hacer una lectura de "Utopía" en la que lo que se refleja es el cambio de la actividad productiva de su época, las tensiones entre una edad que muere y otra que se genera. Aún prescindiendo de los contenidos concretos de la obra observamos en ella no sólo la exposición de problemas reales, sino también la expresión ideológica de exigencias reales: la de la libertad e igualdad de los ciudadanos ante la ley. La misma división de la obra, en dos libros, uno en el que se describen los males de la sociedad, y otro en el que se propone otra forma de organización social, es un reflejo ideológico de su época. Se nos dice lo que debe desaparecer: no porque lo quiera Moro, sino porque así lo exige el desarrollo productivo de su época. Y lo que debe surgir: una sociedad igualitaria, justa, en la que el reparto de la riqueza sea equitativo. Con el consiguiente rechazo, por lo tanto, de las formas de organización política y económica correspondientes. Los detalles no tienen demasiada importancia. Las utopías suelen perderse en descripciones más o menos pormenorizadas que dependen de la imaginación o de los sueños del autor, más que de una solución conservadora de los problemas de su época. Pero todas contienen la exposición de esos problemas y la descripción de los valores que permitirían superarlos. Todos los elementos ideológicos del segundo libro de "Utopía" responden a una ambición de cambio que se verá realizada en la modernidad. Libertad, igualdad, solidaridad, son palabras que encontramos en "Utopía" y que encontramos en otros autores de la época y que serán realizadas en un futuro no demasiado lejano, abriendo paso a la modernidad. Aunque todavía en la actualidad no se hayan llenado del contenido que Moro les reservaba.

Bajo la influencia platónica (de la "República") escribió una novela filosófica que describe un Estado Ideal en la Isla de Utopía, teniendo como fondo una idealización de la vida moral de su época y, al mismo tiempo, una crítica de las condiciones sociales y económicas. Aunque desconocía "El Príncipe" su obra iba dirigida contra el ideal del gobierno despótico defendido por Maquiavelo. Igualmente se opone a la explotación comercial y contiene ideas que reaparecen posteriormente en el socialismo.

2. En su novela nos presenta una sociedad agrícola, en contraste con una sociedad adquisitiva, cuya unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio medio de intercambio. Los medios de vida están asegurados para todos, en vistas a la creación de tiempo libre que se emplearía en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa, dentro del respeto de la religión natural, son las piedras angulares de la vida en Utopía, en la creencia de que la vida política y la moral no podrían ser disociadas.

3. La Utopía de Tomás Moro, aun conteniendo aspectos ilustrados y prácticos, es ante todo una idealización de las sociedades cooperativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone al avance de las fuerzas y tendencias que darán paso a la modernidad (como la expansión del comercio y la separación de poderes, entre otras).

Nicolás Maquiavelo (1469-1527)1. Maquiavelo nace en Florencia en 1469, de familia noble, y recibe una educación esmerada. Participa activamente en la vida política hasta los 44 años, dedicándose entonces a la teoría política. Su obra más importante es "El Príncipe". Maquiavelo se interesó fundamentalmente por presentar la mecánica del gobierno, prescindiendo de las cuestiones morales, y formulando los medios por los cuales el poder político puede ser establecido y mantenido. En la medida en que el fin del Estado es garantizar la seguridad y el bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de medios inmorales para la consolidación y conservación del poder. El pensamiento de Maquiavelo está dominado por el realismo político: se ha de analizar el acto político puro, sin connotaciones trascendentes o morales. Este acto sólo es válido si resulta eficaz. Mediante este análisis pretende alcanzar las leyes inmutables y necesarias que rigen la historia del hombre, puesto que ésta se repite inexorablemente, pudiendo deducirse así lo que será la historia futura de la humanidad.2.

En este contexto, le resulta especialmente interesante el análisis de la personalidad del político. El político ha de ser una persona hábil, capaz de manipular situaciones valiéndose de cualquier medio; ha de poseer destreza, y una equilibrada combinación de fuerza y tesón, además de intuición para sortear los obstáculos que se le presente y una carencia total de escrúpulos. Ha de ser además capaz de actuar según los cambios momentáneos, buscando apoyos o forzando traiciones según las circunstancias. En consecuencia, el político no debe poseer virtud alguna, pero ha de estar en condiciones de simular poseerlas todas, lo que supone actuar con absoluta indiferencia ante el bien y el mal (amoral) con absoluto despotismo.

3. Respecto a las formas de gobierno, Maquiavelo considera la República como la mejor forma de gobierno posible, lo que parece difícilmente conciliable con su doctrina del despotismo político anteriormente expuesta. No obstante, el despotismo estaría justificado sólo como paso previo a la ordenación del Estado sobre el que se establecería la República. El despotismo político sería entonces un mal menor que conllevaría la posibilidad de establecer un gobierno republicano, es decir, un gobierno de la mayoría. El gobernante es bueno, es decir, justificable, por su eficacia, no por sus connotaciones ético-religiosas. No se trata de describir estados ideales, sino de gobernar estados reales. En definitiva, la "modernidad" de Maquiavelo parece radicar en el énfasis que puso en el Estado como un cuerpo soberano que mantiene su vigor y unidad mediante una política de fuerza, aunque no elaboró ninguna teoría sistemática e ni se preocupó tampoco nunca de hacerlo.

NICOLAS COPERNICO????

Siglos XVII y XVIII

Thomas Hobbes

La filosofía de Hobbes

Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filósofos relevantes del siglo XVII, habiéndose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los más significativos filósofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideración su filosofía, lo que no es de extrañar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la médula, muy lejos de las concesiones metafísicas de Descartes, y resuelto a aplicar al análisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido así con su pensamiento político, más conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuación.

La filosofía política de T. Hobbes

En el análisis de la vida social y política Hobbes partirá de la consideración de que la sociedad está compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar como se produce la transición de este individualismo atomista a la construcción de un cuerpo social artificial, o estado, de carácter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra política de Hobbes como la fundamentación teórica de la absolutismo.

1. El estado natural de guerra

1.

En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la organización de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, produciéndose, también de una forma natural, la compensación entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservación, en primer lugar, lo que da origen a la competición y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competición da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se guía exclusivamente por la obtención de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay más límite para la obtención de nuestros deseos, que la oposición que podamos encontrar en los demás. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideración moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, únicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podría parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la acción de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero él mismo se encarga de rechazar esta interpretación:

"Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará." (Leviatán, XIII)

2.

En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo más límite para su acción que los que éstas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboración de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepción del estado natural es una consecuencia de la consideración previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulación analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas características "sociales" que

parecen imponer límites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolución del ser humano; pero Hobbes está formulando su hipótesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptación de las teorías evolucionistas y del desarrollo de la sociología. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histórico, pero es una hipótesis que le permite justificar y fundamentar teóricamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por lo demás, no creía).

2. La ley natural

1.

¿Tiene algún interés el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero más importante aún ¿Puede salir de él? ¿O es su naturaleza tal que eso no sea posible? Es necesario, pues, investigar cuál sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razón.

"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria." (Leviatán, XIII)

2.

El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los hombres para la consecución de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones están reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razón, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egoísta prudencia (no morales, ni metafísicas), que hacen posible la propia conservación y seguridad.

"Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatán, XIV)

3.

Tales leyes, por lo demás, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y demás no pueden nunca hacerse legítimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatán,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la física, y establecen las formas en que, de hecho, actúan los egoístas, la forma en que su psicología les hace actuar. La lista de leyes naturales varía en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatán; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes:

a)

Primera ley de naturaleza. La búsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.

"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces

buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos". (Leviatán, XIV)

b)

Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).

"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra el mismo". (Leviatán, XV)

c)

Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo sólo una vez constituida la sociedad civil).

"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es ésta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todavía en la condición de guerra". (Leviatán, XV)

4.

La razón muestra que es favorable para la conservación de los seres humanos que estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligación (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

3. La formación del cuerpo social y la teoría del contrato.

1.

Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo así un cuerpo social son de dos tipos, según Hobbes: causas remotas y causas próximas (el contrato). Entre las causas remotas señala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la razón, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirán sin un poder coercitivo, público, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores.

"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensación del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una República" (Leviatán, XV)

2.

Las leyes de la naturaleza son, por sí mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayoría de seres humanos, no sería necesaria ninguna forma de

gobierno civil ni necesidad alguna de él. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposición a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.

>

"Pues si pudiésemos suponer que una gran multitud de hombres se plegaría a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder común capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podríamos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habría gobierno civil ni necesidad de él, ni de República en absoluto, porque habría paz sin sometimiento." (Leviatán, XVII)

3.

El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservación de la propia vida y la garantía de una existencia más dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos sólo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder común no puede hallarse dividido (contra la división de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado del pacto es la creación de la sociedad civil, de la República: "la multitud así unida en una persona se llama República, en latín, civitas ". República que auedará definida como:

"... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito". (Leviatán, XVII)

4.

Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformación de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que será el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creación de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podrá estar sometida a ninguna restricción.

5.

Esta transformación de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibirá el nombre de soberano y los demás sólo los súbditos.

6.

La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre sí las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los súbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los súbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligación ninguna que limite la acción del soberano respecto a los súbditos, ya que este no ha pactado nada con los súbditos.

7.

Por lo demás, el contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano son simultáneos, pues no podría surgir el contrato sin que surja simultáneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.

8.

Esta explicación de Hobbes está claramente dirigida contra la teoría del derecho divino de los reyes. Es una teoría "realista", en cuanto defiende la monarquía, entre otras razones porque dicho régimen conduciría a una mayor unidad; pero podría establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que debe ser absoluto.

9.

La teoría política de Hobbes pretende fundamentar filosóficamente, no históricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimación del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera inútil y nocivo).

10.

La sociedad, en definitiva, para Hobbes, está fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institución (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisición (violencia del poder).

4. El poder: derechos del soberano y libertad de los súbditos

Derechos del Soberano

1. La soberanía emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad. 2. El soberano, por lo demás, no puede ser castigado por sus súbditos, ya que no hay ninguna relación contractual entre los súbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato. 3. El poder absoluto así establecido determina qué se ha de enseñar y todas las facetas de la vida pública. 4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general. Libertad de los súbditos

1. Respecto a la libertad de los súbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los límites de su libertad en la sociedad civil.2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la significación apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razón." (Leviatán, XIV). 3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primacía de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitaría a lo no regulado (la elección del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y también el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisión y cuando el soberano renuncia a su soberanía

Galileo Galilei????

DESCARTES

Vida y obra.

René Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, hoy la Turena. En 1619 se inscribe en el ejército católico del Duque de Baviera. La noche del 10 al 11 de noviembre de 1619 tienen lugar sus famosos sueños que lo determinaron a dedicar su vida a “la conquista de la verdad”. (Descartes probablemente participó en la batalla de la Montaña Blanca, 8/11/1620, episodio de la Guerra de los Treinta Años). El resto de su vida se dedicará al estudio. En 1628 se instala en los Países Bajos. Las “Reglas para la dirección del espíritu” parecen haber sido escritas en este año, aunque se publicaron póstumamente. En 1637 publica el “Discurso del Método”. En 1641 publica las “Meditaciones Metafísicas”. En el año 1649 se traslada a Suecia invitado por la reina Cristina. Descartes muere en Estocolmo el 11 de febrero de 1650.

Descartes es el primer filósofo moderno. Vive en un clima intelectual deteriorado por la decadencia de la escolástica medieval. Su decisión, cuando cuenta con veintidós años, de alistarse en ejércitos de varios príncipes, se debe, entre otras razones, al deseo de viajar para conocer las cosas tal como se dan y no tal como se presentan en los abigarrados y confusos libros de la época. Insatisfecho con la formación que ha recibido, busca una filosofía clara, sencilla, concreta, esencialmente práctica, que sirva «para adquirir un conocimiento cierto y claro de todas las cosas que puedan ser a los hombres de alguna utilidad para su vida».

Rasgos generales del pensamiento de Descartes.

1. Intento deliberado por romper con el pasado (crítica al aristotelismo y a la escolástica) : 2. No confiar en la autoridad de ningún filósofo anterior. Sólo confiar en la propia razón. 3. No confundir lo que es claro y evidente con lo que son tan solo conjeturas más o menos probables.

Sólo hay una clase de conocimiento: el conocimiento cierto. 4. Utilizar ideas claras y distintas, y rechazar todos aquellos términos que carezcan de un significado

claro. 5. La desconfianza en la autoridad, la duda sobre todo saber establecido, no tiene por objeto eliminar

las verdades anteriores, ni caer en el escepticismo. Por el contrario, le interesa establecer un sistema de verdades según el orden impuesto por las exigencias de la razón misma.

6. Su ideal de filosofía era el de un sistema de verdades fundamentales evidentes por sí mismas, ordenadas de tal modo que la mente pase de estas verdades fundamentales a otras verdades evidentes implicadas por las primeras (método deductivo). Ese ideal le fue sugerido en gran parte por las matemáticas.

7. Confianza ilimitada en las posibilidades del entendimiento humano para alcanzar las verdades absolutas: Dios, el alma humana y el mundo como totalidad (dogmatismo racionalista).

2. El método.

2.1 Las operaciones fundamentales de la mente.

Las operaciones fundamentales son dos: la intuición y la deducción. “La intuición es la concepción libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razón”. Sería pues una actividad puramente intelectual, un ver intelectual tan claro y distinto que no deja lugar a la duda. La deducción se describe como “toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza”.Ahora bien, intuición y deducción no son reglas. El método consiste en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Esas reglas se nos ofrecen en las obras: “Reglas para la dirección del espíritu” y en el “Discurso del método”.

2.2 Las reglas del método.

En la segunda parte de su obra “El Discurso del Método”, resume en cuatro reglas el método de su nueva filosofía. La primera se refiere a la intuición, las otras tres a la deducción.

a) 1ª regla: No aceptar como verdadero sino lo que es evidente.

«La primera era no admitir jamás como verdadera cosa alguna que no la conociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ninguna ocasión para dudar de ello». Este precepto se denomina a menudo regla de la evidencia, y en realidad se reduce a lo siguiente: no aceptar como verdadero sino lo que es evidente.

Si Descartes se limitara a rechazar el principio de autoridad, esto no sería nada nuevo. Pero tiene una concepción particular de la evidencia: consiste en la intuición intelectual de una idea clara y distinta, se caracteriza por la indubitabilidad y excluye toda posibilidad de error. Examinemos un poco cada uno de estos puntos.

En las Regulae , la intuición se define del modo siguiente: «Entiendo por intuición, no el testimonio variable de los sentidos, ni los juicios engañadores de la imaginación, sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan fácil y distinta que no quede duda alguna acerca de lo que comprendemos; o bien, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa que nace en un espíritu sano y atento de la sola luz de la razón. Así, cada uno puede ver por intuición que existe, que piensa, que un triángulo se limita con tres líneas». La intuición es de orden intelectual, nace de la sola luz de la razón.

El objeto de la intuición es la idea clara y distinta. Una idea es clara cuando se distinguen todos sus elementos; es distinta cuando no se puede confundir con ninguna otra. El tipo de idea clara y distinta es la naturaleza simple, pues siendo simple, es conocida toda entera desde el instante en que es comprendida. Una naturaleza simple puede ser una esencia (como la del triángulo) un hecho (como el pensamiento), una existencia (como la del yo) o una relación (como la igualdad).

La evidencia tiene como propiedad el que no se puede dudar de ella. Las dos nociones (evidencia e indubitabilidad) son intercambiables, y reconoceremos que poseemos una evidencia por el hecho de que no podemos ponerla en duda. Por otra parte, la evidencia es necesariamente verdadera. El error sólo es posible si el espíritu juzga sin tener la intuición del objeto, en virtud no de la evidencia, sino de los prejuicios. La "prevención" consiste precisamente en tener acerca de una cosa una idea preconcebida, y la "precipitación", en juzgar antes de haber examinado la cosa con todo el cuidado posible.

Ahora bien: la mayor parte de nuestras ideas son complejas: sólo existe un pequeño número de ideas simples. Por tanto, hay que encontrar una manera de reducirlas a ideas simples. Es lo que pretenden las otras tres reglas del método: análisis, síntesis y enumeración.

b) 2ª regla: El análisis.

«La segunda, dividir cada una de las dificultades que voy a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor». El análisis no consiste sólo en la descomposición de una idea compleja en sus elementos simples, por un procedimiento mental análogo al análisis químico de un cuerpo. Es también, y más profundamente, un procedimiento que resuelve lo desconocido a lo conocido y se remonta a los principios de los que depende.

c) 3ª regla: La síntesis.

«La tercera, conducir por orden mis pensamientos, empezando por los objetos más sencillos y más fáciles de conocer, para subir gradualmente hasta el conocimiento de los más complejos, y suponiendo incluso orden entre aquellos que no se parecen naturalmente el uno al otro». La síntesis es el complemento obligado del análisis. Consiste en reconstruir lo complejo partiendo de lo simple, o en deducir una consecuencia partiendo de los principios. Es la misma deducción.

Los términos importantes aquí son "orden" y "grado", muy característicos del espíritu cartesiano. El orden es lógico: es el orden según el cual las verdades dependen unas de otras. En matemáticas, los teoremas se siguen lógicamente, se encadenan de tal modo que no puede demostrarse uno sin haber establecido antes aquellos de los que depende. A los ojos de Descartes, la necesidad del orden es tal, para el rigor del pensamiento, que hay que suponer orden aún donde no lo hay. El orden es una exigencia a priori de la ciencia, porque la ciencia sólo puede ser de tipo matemático.

Lo mismo sucede con la idea de grado. Está tomada en su sentido matemático, como en las expresiones "ecuación de primer grado, de segundo grado...". Porque, para Descartes, ningún objeto de conocimiento es por naturaleza más oscuro que otro: sólo es más complejo, está más lejos de los principios evidentes. Los grados del saber no son, pues, ciencias específicamente diferentes, sino etapas de una misma ciencia.

d) 4ª regla: Enumeración.

«Y la última, hacer siempre enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada». La deducción consiste en pasar de un término a otro. Este paso sólo es riguroso si se hace «por un movimiento continuo y no interrumpido en ninguna parte del pensamiento». Porque debe tenerse no solamente la intuición de cada término, sino al mismo tiempo la del vínculo que lo une al precedente y al siguiente. Cuanto más rápido es el movimiento del espíritu, tanto mejor elimina toda intervención de la memoria que es fuente de error. En el límite se obtendría una visión global del objeto complejo, de toda la cadena de verdades. De este modo se vuelve a la primera regla: la deducción parte de la intuición y vuelve a ella; a fin de cuentas no es más que una intuición desarrollada.

2.3 Las naturalezas simples y las ideas innatas.

a) Las “naturalezas simples son los últimos elementos a los que llega el proceso del análisis (2ª regla del método), y que son conocidos en ideas claras y distintas (intuición). Y son también los materiales últimos o puntos de partida de la inferencia deductiva (3ª regla del método). Se dice que figura, extensión, movimiento, forman un grupo de naturalezas simples materiales, en el sentido de que solamente se encuentran en los cuerpos. Pero también hay un grupo de naturalezas simples intelectuales o espirituales, como el querer, el pensar y el dudar. Además, hay un grupo de naturalezas simples que son comunes a las cosas materiales y espirituales, como la existencia, la unidad, la duración.

b) El conocimiento de las naturalezas simples, así como todo conocimiento científico es conocimiento de ideas innatas, o conocimiento por medio de ideas innatas. Las ideas innatas son, para Descartes, formas de pensamiento a priori que no se distinguen realmente de la facultad de pensar. Un axioma tal como “cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre sí”, o la misma idea de Dios, no están presentes en la mente, desde el principio, como objetos de pensamiento; pero están virtualmente presente, en el sentido de que, por razón de su constitución innata, la mente piensa en esas maneras.

3. La duda metódica.

La clave del método se encuentra, pues, en la evidencia. Todo es cuestión de empezar, como el matemático, por rechazar todo aquello que no sea evidente, «no aceptar como verdadera ninguna cosa que no lo sea». ¿Cómo encontrar esas "ideas simples", indubitables? ¿Cómo estar seguros de la evidencia? El primer propósito de Descartes consiste en encontrar un punto de partida: una verdad tan inmediatamente evidente, «tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no sean capaces de conmoverla». El camino para alcanzar la respuesta consiste en «rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable».

Se trata, pues, de dudar de todos los conocimientos que hasta el presente hayamos podido adquirir. ¿No es cierto que los sentidos nos engañan a veces? ¿No podría ocurrir que nos engañasen siempre? ¿Y no podemos decir lo mismo de nuestra razón? ¿No podría ser todo como un sueño del que todavía no hemos despertado? Y, por si estos motivos no fuesen suficientes para que la duda sea universal, Descartes propone aún la hipótesis del "genio maligno", «de extremado poder e inteligencia, que pone todo su empeño en inducirme a error». Parece, pues, que nada puede quedar al margen de la duda.

Descartes deja bien sentado, sin embargo, que la duda es metódica, y no escéptica: los escépticos dudan por dudar. La duda cartesiana, en cambio, es sólo provisional; es el camino para salir de la duda, es un medio para alcanzar la evidencia. La duda desaparecerá cuando encontremos algo de lo que no se pueda dudar, que es lo que estamos buscando.

3.1 La moral provisional.

Y aunque hay motivos sobrados para que la duda sea universal, para que afecte a todo cuanto podemos conocer, sin embargo hay algo que debe quedar fuera: la moral. La moral, por definición, es puramente práctica, no teórica. No busca la verdad, sino el bien. No se aplica al conocimiento, sino a la acción. En la tercera parte del Discurso, Descartes propone una serie de normas morales que han de seguirse mientras la inteligencia esté sumida en la duda: «con el objeto de que no permaneciese vacilante en mis acciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y que no dejase de vivir desde ese momento lo más felizmente que pudiese, configuré una moral provisional». La reduce a cuatro reglas:

1. Ajustarse a las leyes y costumbres del país. 2. Actuar con resolución, aunque las acciones no sean correctas. 3. Practicar el autodominio para aceptar el destino o los hechos y acontecimientos. 4. Emplear toda la vida en el cultivo de la razón.

3.2 El recorrido de la duda hasta llegar a la primera verdad.

a) Las falacias de los sentidos: cabe dudar del testimonio de los sentidos; pero reconocer la poca fiabilidad de los sentidos no nos permite dudar de la existencia de las cosas que percibimos. Dudamos de lo que captamos de las cosas pero no de la existencia misma de las cosas. ¿Y si en realidad lo que captamos como existencia real de las cosas no fuese más que un sueño, y la realidad aquello que nos representamos cuando dormimos?

b) La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño nos permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo, sin embargo no parece afectar a ciertas verdades, como las matemáticas, que siempre son evidentemente verdaderas estemos despiertos o dormidos.

c) La duda “hiperbólica” hecha posible por la hipótesis ficticia del “genio maligno” equivale a suponer que el entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad. Esta posibilidad nos permite dudar incluso de aquellas verdades, como las matemáticas, que despiertos o dormidos se nos presentan claramente evidentes.

d) La primera verdad: Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.), está exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su célebre: pienso luego existo.

e) El criterio de verdad: la existencia del sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la primera certeza: es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza. ¿Por qué mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la percibo con toda claridad y distinción. De aquí deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con igual claridad y distinción será verdadero y, por tanto, podré afirmarlo con inquebrantable certeza. Sin embargo, la “duda hiperbólica” o posibilidad de un genio maligno que nos engañe, si bien no resiste al “cogito”, sí se mantiene ante su afirmación como criterio para reconocer la verdad de las demás cosas (claridad y distinción). Por ello es necesario demostrar la existencia de un Dios, que por ser infinitamente perfecto y bueno, al crearme, fue necesariamente incapaz de haberme dotado de una naturaleza que me engañe.

4. Las tres sustancias.

4.1 El yo (Res cogitans).

Sin embargo el análisis del "cogito" debe proporcionarnos algo más que un criterio de certeza. La primera intuición intelectual, que sirve de punto de partida para toda la nueva filosofía, ha de enseñarnos algo más. En efecto, todavía en la cuarta parte del Discurso, después de aceptar la evidencia del "cogito" como el «primer principio de la filosofía que andaba buscando», Descartes prosigue su análisis examinando qué es el yo que se descubre en el "cogito": «Conocí que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material». El mundo, el propio cuerpo, están aún sometidos a la duda: no sabemos aún con seguridad nada de ellos. En cuanto al yo, queda reducido a razón, a pensamiento, de tal forma que tal vez «si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir». El yo es pensamiento puro, es una "res cogitans", una sustancia

pensante. Y de momento no podemos saber nada más acerca del hombre: la existencia del alma se vuelve más evidente, más fácil de conocer que la del cuerpo.

4.2 Dios (Res infinita ).

«A continuación, reflexionando sobre el hecho de que dudaba y que, por consiguiente, mi ser no era del todo perfecto, pues advertía claramente que era mayor perfección conocer que dudar, traté de indagar dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto de lo que yo era, y conocí con evidencia que debía ser de alguna naturaleza que fuese, en efecto, más perfecta».

Siguiendo el orden en que el pensamiento percibe las verdades, tras la investigación del sujeto del conocimiento, Descartes pasa a demostrar la existencia de Dios, primer objeto del conocimiento. Para ello, parte de nuevo del hecho de la duda: si dudo, soy imperfecto. Pero al mismo tiempo, sé que tengo la idea de perfección. Tal idea no puede salir de mí mismo, luego la ha debido poner en mí alguien que sea en sí mismo más perfecto que yo.

Descartes presenta otras dos pruebas de la existencia de Dios (otra basada en la idea de perfección, y el argumento ontológico) que conviene leer en la parte cuarta del Discurso del Método. Y es que la existencia de Dios tiene una función considerable en la metafísica cartesiana: Dios no puede engañar, pues el engaño procede siempre de algún defecto. De ello se sigue que la luz natural del espíritu es recta, no viciada o perversa, puesto que es creada por Dios.

Solo ahora queda definitivamente fundado el criterio de certeza: no es posible que me equivoque en las cosas que me parecen evidentes porque el error provendría de Dios. La veracidad divina garantiza, pues, el valor de las ideas claras y distintas: lo que concibo claramente es tal como me lo presento. El error no puede tener otra causa que nuestra imperfección, es decir, la falta de claridad en nuestras ideas o la precipitación en nuestros juicios.

4.3 El mundo (Res extensa).

Ya no nos queda más que demostrar o deducir la existencia del mundo material, del cual, de momento, aún hay que dudar.

Aparte del yo y de Dios (Res cogitans y res infinita), tenemos también ideas sobre las realidades materiales externas, ideas que formamos a partir de sensaciones. Ya antes se dijo que nuestras sensaciones podrían todas ellas ser engañosas. Y sin embargo, sentimos una inclinación natural a pensar que nuestras ideas sobre el mundo material proceden efectivamente del exterior. Si tal inclinación es natural y Dios es creador de nuestra naturaleza, hay que eliminar la dificultad: Dios no puede engañarnos. Por tanto, nuestras sensaciones han de ser válidas, y han de ser reales los cuerpos que las producen: «hemos de admitir que existen objetos corpóreos».

Ahora bien: la esencia de las cosas materiales no puede ser otra que la extensión geométrica. En efecto, las cualidades sensibles son oscuras y confusas, en tanto que la extensión la concebimos «muy clara y distintamente». Así, podemos imaginar la extensión sin cualidades sensibles, pero no podemos pensar estas cualidades sin la extensión.

En resumen, sabemos que los cuerpos existen por que Dios no puede engañarnos (conocemos con certeza su existencia); y sabemos que su naturaleza consiste en extensión por que es la única idea clara y distinta que de ellos tenemos (conocemos con certeza también su esencia). Queda pues caracterizada la realidad externa como "res extensa" (y, en consecuencia, la física reducida a geometría, como a continuación veremos).

5. La ciencia natural.

Descartes se ocupa, en la quinta parte del Discurso, de sentar las bases de esa nueva ciencia que pretendía construir. No pudo llevar a la práctica completamente su ideal: por ejemplo, la biología, aunque dedicó algún tiempo a su estudio, no parecía fácilmente sometible al método deductivo. Y la moral no tuvo tiempo de redactarla, aunque en distintos escritos quedan señaladas las líneas maestras que permitirían construirla

científicamente. Aunque la parte más importante es, sin lugar a dudas, la metafísica, vamos a señalar brevemente los rasgos principales de la ciencia natural, por cuanto, como aplicación del método, tiene también significación filosófica.

5.1 La física.

Con relación a la física, ya hemos visto que Descartes ha reducido la naturaleza de los cuerpos a mera extensión en el espacio. A partir de esta idea clara y distinta y según el método matemático es como debe desarrollarse esta ciencia.

Si los cuerpos no son más que extensión, la materia es infinita, ya que lo único que podría limitarla es el espacio vacío; pero espacio-vacío es una noción contradictoria (es extensión inextensa).

Algo más complicado resulta el problema del movimiento. De entrada, el único movimiento posible es el movimiento local, ya que los cambios sustanciales o cualitativos son imposibles en un universo de pura extensión. Aún así, la idea de extensión no implica la de movimiento. Luego el movimiento no es una propiedad de los cuerpos: todo movimiento es extrínseco al móvil (en franca oposición a la física aristotélica). La única causa posible del movimiento es Dios.

A partir de este momento, la deducción de las leyes y propiedades de los cuerpos se simplifica, pues «del hecho de que Dios no está de ningún modo sometido a cambio y actúa siempre de la misma manera, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas a las que llamo leyes de la naturaleza». De entre esas leyes, podemos subrayar dos:

1. La ley de la conservación de la cantidad de movimiento: Dios «conserva ahora en el universo, por su concurso ordinario, tanto movimiento y tanto reposo como puso en el mismo al crearlo».

2. Principio de inercia: «Todos los cuerpos que están en movimiento continúan moviéndose hasta que su movimiento sea detenido por otros cuerpos».

Otras leyes formuladas por Descartes se demostraron erróneas poco tiempo después, y Newton daría una explicación más razonable del principio de inercia. La física deductiva de Descartes duró poco, sustituida por la física experimental. Con todo, su concepción mecanicista del universo -Dios como motor de una máquina que, una vez puesta en movimiento, da razón por sí misma de todo lo que en ella ocurre- tuvo amplio eco en la ciencia posterior.

5.2 La psicología.

Los seres vivos presentan un caso especial dentro de la naturaleza. Por una parte, tienen cuerpo; y por otra, tienen automovimiento (al menos así los describía la psicología clásica). Además, en el caso de los animales, tienen incluso conocimiento sensible. Ahora bien: habiendo dividido la naturaleza en dos tipos de sustancias inequívocamente distintas, el dilema es inevitable: ¿son sustancias extensas o pensantes? Y la respuesta es igualmente clara: no pueden ser sino sustancias extensas. Su automovimiento es explicado por Descartes diciendo que es la propia naturaleza quien actúa en ellos: «es la naturaleza la que obra en ellos de acuerdo con la disposición de sus órganos, así como un reloj que está compuesto solamente con ruedas y pesas puede dar las horas y medir el tiempo más correctamente que nosotros, con toda nuestra sabiduría». En definitiva, los animales y las plantas no son más que máquinas.

Todavía más difícil resulta explicar al hombre. Toda la antropología cartesiana descansa sobre la distinción del cuerpo y el alma. Pero también es evidente la unidad del hombre. «No me parece que el espíritu humano sea capaz de concebir distintamente y a la vez la distinción del alma y el cuerpo y su unión; por que para ello es necesario concebirlos como una sola cosa y a la vez concebirlos como dos, lo cual es contradictorio». La unidad del hombre es, pues, un hecho irracional, es lo que en lenguaje moderno se llamaría un misterio. Los racionalistas posteriores (Malebranche, Spinoza y Leibniz) tratarán de solucionar este problema, y sacarán así las consecuencias del cartesianismo.

El objetivo último del pensamiento de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensión, constituyen substancias distintas, es salvaguardar la autonomía del alma respecto de la materia. La ciencia clásica (cuya concepción de la materia comparte Descartes) imponía una concepción mecanicista y

determinista del mundo material, en el cual no queda lugar para la libertad. La libertad - y con ella el conjunto de los valores espirituales defendidos por Descartes - solamente podía salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad mecanicista, y esto, a su vez, exigía situarla como una esfera de la realidad autónoma e independiente de la materia.

6. La moral definitiva.

La metafísica y la ciencia cartesianas estaban orientadas hacia fines prácticos; aunque en sí mismas estas ciencias no lo sean, constituyen la base para alcanzar la sabiduría más perfecta que el hombre puede lograr y que consiste en el dominio de la naturaleza («maîtres et possesseurs de la nature») y de sí mismo. Desde este punto de vista, la Ética es concebida como la ciencia suprema porque supone el perfecto conocimiento de las demás ciencias y porque «es el último grado de sabiduría».

Ya hemos hablado de la moral provisional (tercera parte del Discurso). También hemos dicho ya que Descartes no llegó a dar una forma terminada a su moral definitiva. En una serie de cartas a la princesa Isabel quedan esbozados sus rasgos principales. En definitiva, viene a ser una reformulación de la moral provisional: la cuarta regla desaparece y la primera es sustituída por otra más adecuada:

1. Poner todo el empeño en conocer en cada caso lo que ha de hacerse o evitarse; es decir, aplicar los principios de la nueva ciencia a las situaciones concretas.

2. Que el hombre «tenga una firme y constante resolución de ejecutar todo lo que su razón le aconseje, sin que sus pasiones o apetitos le desvíen de ello; y creo que la virtud consiste en la firmeza de esa resolución».

No desear lo imposible y no arrepentirse de los propios errores (el error no es culpable).

La aplicación de estos principios constituye la más perfecta sabiduría, y conduce a «tener el propio espíritu contento y satisfecho».

La felicidad sobrenatural depende de la Gracia, pues está reservada a los predestinados. En cambio la felicidad natural sólo depende del hombre mismo. «El libre arbitrio (...) nos hace de algún modo semejantes a Dios, y parece eximirnos de estarle sujetos». La libertad no es otra cosa que el autodominio: sentirse dueño de sí mismo, y, gracias a la ciencia, dueño de la naturaleza. El fin último es objetivo (igual para todos los hombres) pero inmanente: no hay que depender de otro para ser feliz. Ser feliz es ejercitar la propia libertad hasta lograr ser independientes incluso de Dios.

7. Conclusión.

Descartes es un gran innovador. En él algo se interrumpe y algo nace. La obra cartesiana es extraña a la filosofía que hasta entonces era normal, porque lleva a cabo la ruptura de la unidad de la filosofía. De ahí el enfrentamiento teórico entre lo tradicional y lo cartesiano. La razón de ello es profunda y explica por qué Descartes está en el origen de la filosofía moderna.

La filosofía tradicional es sintética; la moderna, sistemática. La filosofía tradicional recibe la herencia del pasado y la incluye en sí misma, desvelando lo que en esa herencia estaba sólo incoado y excluyendo lo que era insuficiente. La filosofía moderna, en cambio, es sistemática, por que en cada pensador el proceso del saber filosófico se interrumpe, y surge el sistema: una construcción cristalizada y completa, que rehace por entero la filosofía y la visión del mundo anteriores. El sistema es unitario, cerrado e incapaz de crecer: da cuenta de todo. Pero el filósofo siguiente volverá a construir otro sistema que desmonta los anteriores: se ha perdido la unidad del saber filosófico. ¿Porqué se produce esta ruptura y comienza desde entonces una continua reedición de sistemas filosóficos absolutos e incomunicables entre sí? ¿Qué equívoco provoca Descartes? Sencillamente: el filósofo clásico ve el pensamiento como un reflejo, que puede crecer, de la realidad en la cual el pensamiento penetra. El pensamiento es suscitado por la realidad, que está ahí y es independiente del pensar. La realidad es el fundamento del conocimiento y el primer principio: es el ser.

En cambio el pensador moderno, y en primer lugar Descartes, modifica este planteamiento: el primer principio no es el ser, sino la razón, cuya fuerza pone los objetos de pensamiento. Si la fuerza de la razón es el fundamento y el primer principio, el conocimiento no procede de la realidad, sino de la razón, que suscita el pensamiento. Los objetos de conocimiento son objetos de conocimiento "asistidos" por la razón, que los pone y mantiene. Se trata de una inversión simétrica del pensamiento clásico: si antes el fundamento estaba fuera, ahora está dentro; si antes la verdad era la adecuación del pensar con la realidad, ahora es la claridad propia del pensar, que brilla con una fuerza que por sí misma se impone: es la evidencia racional, lo demostrable, lo indudable.

En esta situación la tarea de la filosofía no es incrementar lo heredado, sino explicar cómo y en virtud de qué surge el orden de los objetos de pensamiento. Se trata de explicar el pensamiento desde sí mismo, pues no hay otro primer principio. Pero al explicar el pensamiento desde sí mismo, se explican también desde sí mismos los contenidos del pensamiento, se explican el hombre, el mundo, la historia. Y se explican, además, de un modo completo, sistemático, indudable, seguro. Y se piensa que por fin se alcanzará un saber racional definitivo.

La inspiración de Descartes está presente en todos los pensadores posteriores a él. Les señala el camino, pero al mismo tiempo les deja solos ante el problema de explicarse a sí mismos cómo es posible todo. Lo que Descartes deja en herencia es un cambio en la noción de fundamento: antes era lo real, ahora es la razón; todo ha de ser explicado desde ella. Todavía hoy se asume la noción cartesiana del fundamento, sin sospechar a veces el alcance de lo que se está haciendo ni sus consecuencias: toda filosofía que ponga en la razón el fundamento será necesariamente sistemática, por muy "aguado" que esté el sistema.

Y así comienzan los dogmatismos de la cultura europea de los últimos siglos. Si la filosofía ha de ser sistemática, aparece el dogmatismo de las explicaciones racionales absolutas. No podemos olvidar aquí lo que decía Chesterton: «los grandes razonadores son a menudo maníacos», por que «el loco no es el que ha perdido la razón, sino el que lo ha perdido todo menos la razón... Su entendimiento gravita dentro de una órbita circular perfecta, pero estrecha». Es la simplicidad inamovible de la razón absolutizada.

Hoy es difícil apreciar que el dogmatismo procede en último término del racionalismo cartesiano y de sus aplicaciones posteriores, pues la crisis de la filosofía sistemática ha producido una fuerte oleada de escepticismo y de relativismo, que piensa que la filosofía ha sido siempre sistemática. Incurrir en ese error es no haber salido de la óptica cartesiana. El verdadero diagnóstico de nuestros males intelectuales ha de señalar esto: los equívocos de la filosofía no están sólo en el lenguaje, como hoy piensan algunos, sino en no advertir que se ha asumido a Descartes.

John Locke

La filosofía de Locke

1.

Pese al predominio de la filosofía escolástica, de raíz aristotélica, en Oxford, en la época en la que Locke cursó allí sus estudios, las influencias más marcadas que podemos encontrar en su pensamiento le ligan más a la reacción anti-aristotélica de los filósofos renacentistas y a la filosofía "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, además, la influencia de Descartes y, aún en mayor medida, la de Gassendi; pero también el carácter antidogmático y "experimental" de la física y la química nacientes, (Locke entabló relaciones amistosas con R. Boyle y su círculo de amistades), así como de la medicina (con T. Sydenham). Por lo que respecta a su pensamiento político, Locke es considerado el principal teórico del liberalismo moderno, teoría política que se identifica con los intereses político-económicos de la burguesía, en expansión, de la época, en cuya lucha contra el absolutismo monárquico participó activamente.

2.

La filosofía de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la escolástica, aunque no exento de dificultades, dado el distinto significado que atribuye, en distintos pasajes, a términos y expresiones fundamentales en su pensamiento. La filosofía de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el límite de nuestros conocimientos. No se trata sólo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya habían tenido en cuenta otros filósofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmación que sólo podrá surgir del análisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filósofo que considera que el análisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filósofo, a fin de determinar bajo qué condiciones es posible decir algo verdadero, superando así los discursos "dialécticos" de los escolásticos, que podrían reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprenderá en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarán fijadas las posiciones fundamentales de su filosofía empirista.

3.

En el "Ensayo" Locke se propone determinar qué tipo de conocimientos están al alcance de nuestro entendimiento y cuáles no, analizando también el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" está dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"), negará la existencia de ideas innatas, dejando sólo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relación con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relación entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crítica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los límites y las diferencias entre conocimiento y opinión.

La crítica del innatismo

1.

Por innatismo se entiende, en términos generales, la afirmación de que en el ser humano existen, desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platón afirma el innatismo en su teoría de la reminiscencia, innatismo que se continua en la agustiniana doctrina de la iluminación divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo transmitirá a los llamados platónicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de Cherbury), que insistirán en el carácter innato de las verdades religiosas y morales.

2.

Con Descartes el innatismo se convierte en una teoría sobre la forma o estructura de la actividad del espíritu, que abrirá las puertas a la consideración del a priori kantiano. La crítica de Locke al innatismo, de todos modos, es lo suficientemente general como para poder incluir en ella a todos los defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenían in mente a Herbert de Cherbury y a los platónicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filósofo o escuela.

3. La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar la falsedad de la afirmación de que existe un consenso universal según el cual todos los seres humanos están de acuerdo el existencia de determinados principios especulativos y morales, de donde se seguiría que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no contradicción, los principios morales), sería innatos. En su crítica Locke apelará a la experiencia para ir mostrando cómo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridículas, con respecto a la divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

4. Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los niños, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor noción de tales principios; y en las tribus de América rara vez se pueden encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos, (identidad, no contradicción), no pueden ser innatos.

5. Si analizamos el ámbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios morales innatos. Lo más que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo demás, añade Locke:

"las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios prácticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razón", Ensayo, I, c.3).

Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que

c.3).

Biografía

John Locke nació en Wrington (cerca de Bristol), Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Se educó en la Westminster School y en la Christ Church de Oxford. En 1658 se convirtió en tutor y profesor de Griego y Retórica. Más tarde volvió a Oxford y estudió medicina.

La fama de Locke es mayor como filósofo que como pedagogo. Prácticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedagógico, Locke no pretendió crear un sistema educativo, sino explicar los lineamientos de la educación para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representan tanto un reflejo de la percepción pedagógica de su tiempo como una reflexión profunda sobre sus bondades, defectos y alcances.

Tras algunas vicisitudes en el mundo de la política internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volcó la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educación (1692). La última parte de su vida fue dedicada a tareas administrativas y económicas, murió en Oates, el 28 de octubre de 1704.

Bases del pensamiento de John Locke

Su epistemología no cree en la existencia del innatismo y el determinismo considerando el conocimiento de origen sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilística matemática. Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cómo, no al por qué. Por otra parte cree percibir una armonía global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por sí mismos, por lo que sus pensamientos también contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo.

Cree en un Dios creador cercano a la concepción calvinista del gran relojero, basando su argumentación en nuestra propia existencia y la imposibilidad de la nada de producir el ser, un Dios tal cual como lo describe el pensador del racionalismo Descartes en el Discurso del método en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus

designios solamente pueden ser advertidos a través de las leyes naturales.

Trata la religión como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relación del hombre con Dios, no a las relaciones humanas. En virtud de esta privatización el hombre se libera de su dependencia de la disciplina e imposiciones eclesiásticas y sustrae la legitimidad confesional a la autoridad política, puesto que considera que no hay base bíblica para un estado cristiano.

Considera la ley natural un decreto divino que impone la armonía global a través de una disposición mental (reverencia, temor de Dios, afecto filial natural, amor al prójimo), concretada en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda violación de libertad ajena), que obligan en favor de la convivencia.

Ensayo sobre el entendimiento humano

Obra del filósofo inglés John Locke. Pese a que éste acabó su redacción en 1666, no fue publicada hasta 1690, año en que vio la luz bajo el título original inglés de An Essay Concerning Human Understanding.

En este tratado, Locke planteó los fundamentos del conocimiento humano y advirtió su intención de realizar una «obra moralmente útil». Concebida en la época de los grandes descubrimientos científicos (especialmente palpables en los trabajos de Christiaan Huygens e Isaac Newton), Locke pensaba que la filosofía tenía que participar en estos importantes avances, eliminando, por ejemplo, todas las invenciones y los conceptos inútiles acumulados durante los siglos anteriores. Según él, las analogías y las relaciones entre los contenidos del conocimiento son los elementos

que permiten la elaboración de instrumentos críticos capaces de eliminar los conocimientos erróneos. Debido a su característico empirismo analítico, se opuso a las concepciones puramente mecanicistas y sistemáticas cartesianas y, pese a ser cuestionado por Gottfried Wilhelm Leibniz, su influencia sobre los filósofos de la Ilustración fue considerable.

En el primer libro del Ensayo, Locke insistía en la necesidad de prescindir de consideraciones a priori y, en oposición a René Descartes, afirmaba que no existen conocimientos innatos y que sólo debe ser tenida en cuenta la experiencia. En el segundo libro propuso que la sensación (o ideas de la sensación, las «impresiones hechas en nuestros sentidos por los objetos exteriores») y la reflexión (o ideas de la reflexión, «reflexión del espíritu sobre sus propias operaciones a partir de ideas de sensación»), se fundamentan en la experiencia y en las ideas simples creadas por medio de la percepción inmediata derivada de las excitaciones que provienen de los objetos.

Seguidamente precisaba que las ideas son ante todo signos. Distinguía las cualidades primarias (resultado del carácter objetivo de las cosas), de las cualidades secundarias (resultado del carácter subjetivo). Los individuos tienen la capacidad de representar los objetos, así como una voluntad libre para determinarlos. La razón presenta las ideas simples en tres grupos: conjunción, abstracción y combinación. Locke divide las ideas complejas en sustancias (que subsisten por sí mismas), en modos (que no subsisten por sí mismas) y en relaciones (que son las ideas). El entendimiento tiende a determinarse él mismo: la identidad del individuo es posible gracias a una toma de conciencia de sí. Locke estudia las relaciones de identidad, causales y analógicas.

En el tercer libro se interesaba por las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, en la formación intersubjetiva del conocimiento. Las palabras remiten a ideas generales que son evidenciadas por sustracciones sucesivas de sus particularidades circunstanciales. Distinguía entre las esencias nominales (que son complejas, y establecidas para servir a la selección y clasificación de las ideas) y las esencias reales (para uso de la metafísica, inaccesibles a la razón, la cual no puede tener acceso a su conocimiento).

En el cuarto libro trataba de averiguar lo que se establece a partir del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas, ya fuera por intuición, por demostración racional o por conocimiento sensible. La confrontación práctica permite despejar la duda. No son conexiones entre las ideas nacidas de cualidades sensibles lo que percibimos. De hecho, el conocimiento humano se basa en las definiciones que da a las cosas llamadas «reales». El saber humano es, pues, limitado. Sólo el conocimiento que proporcionado por los sentidos puede indicar lo que de realidad hay en los objetos del mundo. La verdad es cuestión sólo de palabras, mientras que la realidad interesa a los sentidos. A falta de algo mejor, para paliar la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la realidad se puede intentar utilizar en un discurso la noción de cosas «probables». Para Locke, Dios es el resultado de una inferencia y las enseñanzas resultantes de la fe deben estar de acuerdo con la razón. Ateísmo y escepticismo están pues muy presentes en Locke, como en la mayor parte de los empiristas ingleses. En resumen la principal idea que subyace en el Ensayo es que únicamente la sensación permite la comprensión de la realidad y que la verdad pertenece sólo al discurso.

Política

En política, John Locke es considerado el padre del liberalismo moderno. Propone que la soberanía emana del pueblo, que la propiedad privada es el derecho básico, anterior a la constitución de los estados, y que el Estado tiene como misión principal proteger ese derecho, así como las libertades individuales de los ciudadanos. También sostiene que el gobierno debe estar constituido por un parlamento y que, anticipándose a Montesquieu, el poder legislativo y el ejecutivo han de estar separados. Así, el rey está sometido a las leyes.

Al Estado le confiere funciones de decisión en controversias entre los individuos, en el contexto de la pluralidad y la tolerancia, puesto que se dan diversidad de opiniones e intereses entre los hombres, fruto de las distintas vías individuales de búsqueda de la felicidad, por lo que el desacuerdo y el conflicto son inevitables.

Postula que los hombres viven en desorden necesitando así a una autoridad con función de proteger los derechos naturales. Es así como se necesita un Pacto social, entregándole al Estado la tutela de los derechos naturales y fundamentales del hombre.

Locke pensaba que el desarrollo, era una condición por la que todo ser humano tenia que atravesar, para poder llegar a fin, ya que sino trascendemos y avanzamos poco a poco, caeremos muy fácil.

David Hume

Introducción

David Hume nació en Edimburgo el 7 de mayo de 1711. Pertenece a la corriente filosófica denominada Empirismo. Esta doctrina se caracteríza por la supremacía de la experiencia, la negación de la existencia de ideas innatas, el interés por el estudio del conocimiento humano, la imposibilidad de la metafísica y las ciencias experimentales como modelo de sabiduría. Las obras más importantes de Hume son "Tratado sobre la naturaleza humana" y "Investigación sobre el entendimiento humano"

Teoría del conocimiento

El origen de nuestras ideas

Todos nuestros contenidos mentales son percepciones que provienen de la experiencia, ya que no existen ideas ni representaciones mentales previas a la experiencia. La mente está vacía cuando nacemos. Hume clasifica las percepciones de tres maneras distintas:

Según el grado de intensidad hay impresiones inmediatas a la experiencia e ideas, que son producto de la imaginación y la memoria que no consiguen imitar el grado de intensidad de las impresiones originales.

Según su procedencia pueden venir de los sentidos o pueden ser percepciones de estados exclusivamente mentales, es decir, de reflexión.

Según su composición pueden ser complejas (divisibles) o simples (indivisibles)

La asociación de ideas

Todas las ideas simples provienen de sus correspondientes impresiones simples ¿son las ideas complejas copias de impresiones complejas? En algunos casos, sí. En otros, las ideas complejas son fruto de la combinación y unión fantasiosa que realiza la imaginación con las

impresiones simples. La imaginación crea ideas complejas siguiendo las leyes de asociacion de ideas. Estas leyes son:

Asociación de ideas entre ideas con algún grado de similitud. Por ejemplo, una foto y su modelo. Así, si ves la foto de un paisaje piensas rápidamente en el paisaje, no en el papel de la foto.

Asociación de ideas por contiguidad en el espacio y el tiempo. Se produce cuando una idea lleva a pensar de forma inmediata en otras. Por ejemplo un arco de violín nos lleva a pensar en el violín.

Asociación de ideas por causa-efecto. Son ideas que se producen primero una y, a continuación, otra de forma que la segunda no se entiende sin la primera. Por ejemplo el fuego y el humo. Si vemos humo, no concebimos que surga sin fuego.

Relaciones de ideas y cuestiones de hecho

Nuestra mente se reduce a impresiones o ideas. Con éstas pensamos, construimos juicios y afirmaciones. Estos juicios pueden clasificarse en dos tipos:

Relaciones de ideas. Esteblecen relaciones entre ideas y conceptos, son afirmaciones universales y necesarias (necesarias significa imprescindibles) válidas para cualquier circunstancia. Su negación implica una contradicción y un absurdo.

Cuestiones de hecho. Establecen relaciones entre hechos que hemos de comprobar mediante la observación y la experiencia. Son contingentes y probables. Su negación es perfectamente posible y no genera ningún absurdo.

El problema de la causalidad

La conexión causa-efecto

Esta conexión es una relación que atribuimos a los acontecimientos que suceden en el mundo. Aplicando el principio empirista, Hume analiza la legitimidad de esta conexión: cualquier idea es copia necesaria de una impresión. En el caso de que no se ha lle la percepción original, la idea será rechazada. Así, Hume recurre a la experiencia para comprobar que esta norma no siempre cumple la relación causa-efecto. De este modo, concluye Hume, dicha conexión es fruto de la imaginación, no es ciencia sino que es costumbre u hábito. Este hábito es útil para sobrevivir pero sólo nos proporciona creencias, nunca conocimiento universal y necesario.

La probabilidad de la ciencia

La duda de la conexión causa-efecto pone en duda todas las ciencias, ya que estas se basan en el principio de causalidad. Es decir, los enunciados científicos son simples creencias apoyadas en la costumbre y en la tradición, y las creencias no son seguras ni universales, son, en todo caso, probables.

Crítica a la Metafísica

La metafísica pretende investigar y descubrir la naturaleza última de la realidad. No trata de ideas ni conceptos, ni de hechos o fenómenos comprobables u observables por lo que no es un conocimiento, sino que son opiniones sin consistencia ni fundamente.

Crítica a la idea de sustancia

Hume desmonta la teoría metafísica de Descartes que dividía la sustancia en tres tipos: extensa (mundo), sustancia infinita (Dios), sustancia pensante (alma).

Critíca la idea de sustancia extensa diciendo que la idea que tenemos de sustancia es la de una realidad objetiva que es el soporte de las cualidades que causan nuestras impresiones. Ahora bien ¿de que impresión proviene esta idea? de ninguna. Así, aplicando el principio empirista de que toda idea proviene de una impresión, tenemos que concluir que, como la idea de sustancia no proviene de una impresión, esta idea es producto de nuestra imaginación. Es creencia

Critíca la idea de sustancia infinita (Dios) diciendo que, al no tener ninguna impresión de lo infinito, la idea sustancia infinitamente perfecta se queda sin impresión que la legitime. No existe ningun tipo de conocimiento, ni teológico ni metafísico de Dios. Sólo son creencias.

Crítica la idea de sustancia pensante diciendo que el yo, el alma pensante, es el sujeto que recibe las impresiones pero ¿De que impresión proviene este alma pensante? de ninguna. El yo pensante es como la idea de la sustancia extensa: una creencia fruto de nuestra imaginación que da continuidad y permanencia a aquello que no la tiene.

Su teoría ética: el emotivismo moral

Papel de las emociones en el comportamiento humano

Frente al intelectualismo moral sorático que plantea que la acción correcta pasa por el conocimiento previo de la bondad o el bien, Hume sostiene que toda acción descansa en la emoción y en los sentimientos. Es cierto que reflexionamos y razonamos antes de tomar decisiones, pero estos razonamientos están motivados por creencias en las cuales tienen un peso fundamental las emociones. Nuestras acciones están motivadas por los sentimientos de atracción o aversión que nos producen ciertos comportamientos.

Sentimientos de placer y dolor. Relación de estos con los juicios morales

Buscamos y apreciamos lo que nos causa placer y aborrecemos y rechazamos aquello que nos ocasiona dolor. Por tanto, el dolor y el placer son la base de los juicios morales. El bien es lo que nos complace mientras que el mal es aquella acción que nos provoca dolor. Esto no debe entenderse en sentido egoísta. La justicia, la benevolencia, la gratitud y la ambilidad son actitudes que gustan (son actitudes buenas por tanto) aunque de ellas no se obtenga directamente un beneficio personal. La ética de Hume es una ética utilitarista que concibe como bien lo que proporciona placer y es útil a la mayoría.

KANT

Kant nació en Kônigberg situada al norte de Prusia lo que fue el antiguo imperio Austro-Húngaro actual Alemania nació el 22 de Abril de 1724. Vivió 80 años en esa ciudad y murió sin haber salido un solo día de ella. Procedía de una familia muy humilde, que se dedicaban a la talabartería. Se educó en una familia extraordinariamente religiosa y en medio de la más grande penuria. Para pode subsistir mientras estaba en la universidad de dicha ciudad, se dedico a dictar clases particulares. Entro de preceptor en una familia noble que tenia un castillo a diez kilómetros de su ciudad natal. Quizás esta fue la mayor distancia que se alejo de esta ciudad. Tuvo un profesor, Martín Knutzen, que lo encamino a los estudios de matemáticas, filosofía y física Newtoniana. Era un obsesionado por la puntualidad al punto de que sus hábitos se daban en un horario estricto e inmutable.

Antes de su muerte tuvo una perdida de memoria y de inteligencia y se encontraba en un estado de depresión física y mental debido a su ardua labor intelectual. Falleció en 1804.

Kant se cuestionó tres cosas:

¿Qué puedo conocer?

¿Que puedo hacer?

¿Qué puedo esperar?

Existe un libro para cada una de estas preguntas en los cuales se desarrollan cada una de ellas por separado:

Critica de la razón pura

Critica de la razón practica

Religión dentro de los límites de la razón

Crítica porque va a ser un análisis del órgano del conocimiento y va a establecer los limites de su capacidad.

Razón pura porque la va a analizar libre de todos los datos que le son extraños a sí misma, tal como es antes de cualquier contenido empírico, no "contaminada" con los elementos que provienen de la sensación.

La razón será el objeto de estudio y críticas escogido por Kant, con el fin de establecer sus límites, su capacidad, ya que muchas veces los errores de juicios se cometen por extralimitarse.

Cuando Kant habla de conocimiento habla de una ciencia físico-matemático de la naturaleza. La filosofía, es primeramente una teoría del conocimiento.

Conocimiento sensible

Para Kant es la síntesis de dos elementos: una materia (datos empíricos) y una forma (espacio y tiempo), ninguno de los dos por separado constituyen conocimiento

En el conocimiento sensible la materia esta dada por las sensaciones que provienen de lo que Kant llama la cosa en si esta es independiente o trascendente al conocimiento del sujeto por ejemplo un bebe puede recibir todas las sensaciones pero no por ello se puede decir que conoce objetos. Para que halla conocimiento hace falta la intervención del segundo elemento la Forma. Para Kant la forma es doble el espacio y el tiempo. Estos son formas, moldes “recipientes” que están en el sujeto del conocimiento y que sirve para ordenar las sensaciones procedentes de la cosa en si, son formas a priori (son independientes de la experiencia). Disponiendo de las sensaciones espaciales y temporalmente se constituye el fenómeno, esto es lo que aparece en la conciencia, que es el objeto de conocimiento. El fenómeno es el resultado de las sensaciones

de la cosa en si y esta ordenado por el espacio y tiempo. El espacio y el tiempo son llamados por Kant formas a priori de la sensibilidad, son elementos independientes de la experiencia que posibilitan el conocimiento sensible. Según Kant el espacio y el tiempo que hace posible el conocimiento sensible, la experiencia, no son, ellos mismos, producto de la experiencia.

El espacio y el tiempo son subjetivos en el sentido de que se encuentran en el sujeto, pero no se debe interpretarse que cada sujeto de conocimiento posee su propio espacio y su propio tiempo. Espacio y tiempo son los mismos para cualquier sujeto del conocimiento.

Conocimiento inteligible.

En el conocimiento inteligible, al igual que en el conocimiento sensible, hay una materia y una forma. La materia del conocimiento inteligible es el fenómeno. Este, es lo dado por la inteligencia, pero de por si no constituye conocimiento intelectual si no es pensado por la inteligencia. Este solo no constituye conocimiento intelectual, debe estar unido a las categorías, del cual el elemento formal esta constituido. Las categorías son lo que en el conocimiento sensible es el tiempo y espacio, es decir es para ordenar, organizar el conocimiento; el mundo de los objetos, constituidos por los fenómenos, es ordenado en la medida en que es pensado mediante las categorías. Por ejemplo: frente a un metal se puede juzgar: “el metal se dilata por el calor” utilizando la categoría “causa-efecto”; pero frente al mismo metal se pudo juzgar “el metal es brillante” utilizando las categorías de “sustancia-accidente”. Hay doce categorías que constituyen otras tantas formas de enlazar los objetos en juicios. A las categorías Kant las llama: formas a priori del entendimiento, es decir que son totalmente independientes de la experiencia y que son la condición de posibilidad del conocimiento intelectual. Las categorías están en el sujeto del conocimiento, es decir son propias de cada individuo, único e irrepetible, pero son las mismas para absolutamente todos los sujetos de conocimiento. Mas allá del entendimiento, la razón puede pensar pero no pude conocer, porque el límite del conocimiento es la experiencia y la razón no la admite, no hay un elemento que le sea dado. Estas categorías (y también espacio y tiempo) constituyen condiciones trascendentales del conocimiento, es decir, son condiciones de posibilidad del conocimiento.

Kant resume todo en una sola frase: “Intuiciones sin conceptos son ciegos, y conceptos sin intuiciones son vacíos”. Por intuiciones se entiende lo “dado”, es decir la materia, (las sensaciones en el conocimiento sensible y los fenómenos en el conocimiento intelectual), por conceptos se entiende el elemento formal, (espacio y tiempo en el conocimiento sensible y categorías en el conocimiento intelectual. Lo que Kant quiere decir es que la materia sola inmediatamente constituye un puro caos, así, las sensaciones solas son ciegas, caóticas. Y el elemento formal por si solos nada pueden conocer.

Consecuencia de la teoría Kantiana es que la cosa en si es incognoscible, es decir no podemos conocer las cosas mas que a través de nuestro instrumental gnoseológico, el conocimiento esta limitado por la experiencia, si no podemos conocer no va a haber conocimiento

Para Kant la física - matemática se compone de juicio, afirmaciones. En donde hay un sujeto del cual se habla, algo del cual se habla, y acerca del cual se emite afirmaciones, se predican afirmaciones o negaciones; se dice esto es esto, lo otro o lo demás.

Estos juicios son el punto de partida del pensamiento de Kant, sobre estos juicios se va a basar toda su teoría del conocimiento. No son hechos de la conciencia subjetiva, sino que son enunciaciones objetivas acerca de algo, tesis de carácter lógico que puede ser verdadero o erróneo.

Estos juicios se pueden dividir en dos grandes grupos: los juicios analíticos y los juicios sintéticos.

JUICIO ANALÍTICO: son aquellos juicios en los cuales el predicado del juicio esta contenido en el concepto del sujeto. Todo juicio consiste en un sujeto lógico del cual se dice algo y en un predicado que es lo que se dice de ese sujeto. Todo juicio es reductible a la forma “S” es “P”. Si analizamos mentalmente el concepto de sujeto, el concepto de “S” y dividiéndolo en sus elementos el concepto “P”.

EJEMPLO: el triángulo tiene tres ángulos ¿por qué es analítico? Porque si yo tomo mentalmente el concepto de triángulo y lógicamente lo analizo, me encuentro que dentro del concepto de sujeto está el de tener tres ángulos; y entonces formulo que el triángulo tiene tres ángulos.

JUICIO SINTÉTICO: son aquellos juicios en los cuales el concepto del predicado no esta contenido en el concepto del sujeto. Aunque analicemos el concepto de sujeto, nunca encontraremos dentro de él el concepto del predicado. Como por ejemplo: cuando decimos que el calor dilata los cuerpos. Por mucho que analicemos este concepto de calor no encontraremos en él, incluido en él, dentro de él, el concepto de dilatación de los cuerpos, como encontramos en el concepto del triángulo el concepto de tener tres ángulos.

El juicio consiste en unir sintéticamente elementos heterogéneos en el sujeto y en el predicado.

¿Por qué el juicio analítico es verdadero?

Porque esta formado por el principio de identidad que quiere decir que el sujeto no va a hacer más que repetir en el predicado lo que hay en el sujeto. Esto también se puede llamar “tautología”. TAUTO es lo mismo y LOGÍA es decir.

¿Por qué el juicio sintético es verdadero?

El fundamento de los juicios sintéticos está en la experiencia. Si yo puedo decir con verdad que el calor dilata los cuerpos, como no puede ser que lo diga porque lo extraiga del concepto de calor, puesto que la dilatación de los cuerpos no esta contenida en el concepto de calor, no puede ser por otra razón sino porque experimento yo mismo, porque tengo yo la percepción visible de que cuando caliento un cuerpo, este cuerpo se dilata y se hace más voluminoso.

Los juicios también se pueden clasificar de otra forma, se pueden clasificar en base a la experiencia.

TIPOS DE JUICIOS

A PRIORI: (anterior a) estos juicios no se derivan de la experiencia, y son universales y necesarios. Estos juicios no amplían el conocimiento porque no aportan información.

Ejemplo: Todo cuadrado tiene cuatro lados

Los números pares son divisibles entre dos

A POSTERIORI: (después a) estos juicios si se derivan de la experiencia, y proceden por generalización de la experiencia, son particulares y contingentes. Estos juicios aportan información.

Ejemplo: Las manzanas son dulces

Las lapiceras escriben

SINTETICOS A PRIORI

Los juicios sintéticos a priori son los que hacen avanzar a la ciencia porque aportan información y a su vez reúnen las condiciones de ser universales y necesarios.

Sintético porque el predicado aporta información que no esta dicha en el sujeto, y A Priori porque es anterior a toda experiencia.

Ejemplo:

Todo cuerpo ocupa un lugar en el espacio.

La materia se transforma pero no se destruye.

Siglos XIX y XX

Karl Heinrich MarxKarl Heinrich Marx (Tréveris, Prusia, 5 de mayo de 1818 – Londres, 14 de marzo de 1883) fue un filósofo, historiador, sociólogo, economista, escritor y pensador socialista alemán. Padre teórico del socialismo científico y del comunismo, junto a Friedrich Engels, es considerado una figura histórica clave para entender la sociedad y la política.

En 1844, en París, Marx conoce y traba amistad con Friedrich Engels, que se convertirá en su principal colaborador y además le ofrecerá en múltiples ocasiones apoyo económico debido a la penuria económica a la que se ve sometida su familia dada la eventualidad de sus ingresos. También conocerá en Francia a otros importantes pensadores socialistas de la época tales como Pierre-Joseph Proudhon, Louis Blanc y Mijaíl Bakunin y al poeta alemán Heinrich Heine. Escribió sus reflexiones teóricas de esa época en una serie de cuadernos de trabajo que póstumamente fueron publicados como los Manuscritos económicos y filosóficos. Por otra parte, el peso político de sus artículos periodísticos le hizo ganar fama de revolucionario, lo que provocó su expulsión de Francia.

Estatua de Karl Marx en la Karl-Marx-Allee, Berlín. Estatua de Karl Marx en la Karl-Marx-Allee, Berlín.

Establecido en Bruselas, funda la Liga de los Comunistas, tras lo cual se declara apátrida, ateo y revolucionario. Tras el periodo revolucionario de 1848 y la publicación del Manifiesto del Partido Comunista, en coautoría con Engels, se traslada a Colonia, donde organiza un nuevo diario, "Nueva Gaceta Renana" (Neue Rheinische Zeitung). Su nueva publicación alcanza un éxito inmediato, en el contexto de una época de fuerte sentimiento social y compromiso revolucionario. En consecuencia, es prohibido por el gobierno renano.

Es ahora cuando Marx se dedica a la escritura de una de sus obras fundamentales, El Capital, que elabora en las salas de lectura del Museo Británico. El primer volumen de El Capital no verá la luz hasta 1867, tras dieciocho años de trabajo.

Además, Marx participó en la fundación y organización de la Primera Internacional (28 de septiembre de 1864), conocida como la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), participando activamente en las discusiones. A él se le encarga la redacción del Llamamiento inaugural de la Internacional y participa en la elaboración de su estatuto y otros documentos. Se entablará a partir de los debates un enfrentamiento entre Marx y Bakunin, que terminará con la expulsión de este último en el Congreso de La Haya de 1872 y la salida de la Internacional de las secciones bakunistas. Estos últimos, reunidos en el Congreso de Saint-Imier (Suiza), no reconocerían los acuerdos de La Haya y refundarían la Internacional.

Tras la derrota de la Comuna de París de 1871, que significó un duro golpe para la Internacional, Marx se retiró de la lucha política y se dedicó a la escritura de su pensamiento. El 14 de marzo de 1883 falleció en Londres.

Durante su juventud, y mientras se formaba en filosofía, Marx recibió la influencia del filósofo

alemán predominante en Alemania en aquel tiempo, Hegel. De este autor tomó el método del pensamiento dialéctico, al que, según sus propias palabras, pondría sobre sus pies; significando el paso del idealismo dialéctico del espíritu como totalidad a una "dialéctica del devenir constante" donde la síntesis, a diferencia de Hegel, no había sido realizada. Además, sigue utilizando el método dialéctico para analizar las contradicciones en la historia de la humanidad y, específicamente, aquella entre el capital y el trabajo.

Una interpretación sobre el desarrollo de la obra de Marx, proveniente del francés Louis Althusser, considera que los escritos de Marx se dividen en dos vertientes. Esta interpretación es relevante en la exegética marxista, pero a la vez es muy polémica y pocos autores la mantienen al día de hoy. Althusser encuentra dos etapas:

1 - Marx joven (hasta 1845) período en que estudia la alienación (o enajenación) y la ideología, desde una perspectiva cercana al humanismo influida en gran parte por la filosofía de Ludwig Feuerbach.

Marx se pregunta y contesta en sus Manuscritos de 1844: ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. (...) Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo. [1]

Paralelamente a estas ideas describe al hombre con diversas concepciones: lo considera un ser real de carne y hueso; es únicamente el resultado de la historia económica, un predicado de la producción de la misma.

Piensa que el hombre se realiza modificando la naturaleza para satisfacer sus necesidades en un proceso dialéctico en que la transformación de agente y paciente es transformación mutua. La autogeneración del hombre es un proceso real, histórico – dialéctico, entendiéndose la dialéctica como proceso y movimiento a través de la superación sintética de las contradicciones.

Cuando Marx habla de 'realidad' hace referencia al contexto histórico social y al mundo del hombre. Asegura que el hombre es sus relaciones sociales.

Para Marx, lo que el hombre es no puede determinarse a partir del espíritu ni de la idea sino a partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente, el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme. El hombre no es un ser abstracto, fuera del mundo sino que el hombre es en el mundo, esto es el Estado y la sociedad.

La libertad, la capacidad de actuar eligiendo, está limitada a las determinaciones históricas, pero

es, al mismo tiempo, el motor de aquéllas cuando las relaciones sociales y técnicas entran en crisis.

Dios, la Filosofía y el Estado constituyen alienaciones en el pensamiento, alienaciones dependientes de la alienación económica, considerada para Marx única enajenación real.

En líneas generales, Marx defiende la idea de que la alineación empobrece al hombre sociohistórico negándole la posibilidad de modificar aspectos de los ámbitos en los que se ve involucrado, provocándole una conciencia falsa de su realidad. Sin embargo, éste es un hecho que puede suprimirse.

Políticamente, el pensador alemán aboga por una sociedad comunista. Entre el hombre alienado (aquel que no coincide consigo mismo) y el hombre comunista (aquel que finalmente es igual a hombre) se coloca el proceso transformador. Sólo en la sociedad comunista habrá desaparecido toda alienación.

2 - Marx maduro (1845-1875): Según Althusser, 1845, el año de La ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach, marca la ruptura epistemológica (concepto tomado de Gaston Bachelard). A partir de la cual Marx rompe con su etapa anterior, ideológica y filosófica, e inaugura un período científico en el cual desarrolla estudios económicos e históricos usando el método del materialismo histórico. Como diría Althusser, Marx inaugura el continente historia.

Este es, eminentemente, el período de su magna obra: El capital. Crítica de la economía política. No hay que olvidar, por otro lado, los textos de los que esta obra surge: la Contribución a la crítica de la economía política (que dará material para el primer capítulo de El capital) o los Grundrisse, cuyo tardío descubrimiento dio mucho que hablar sobre las continuidades de Marx con su primera etapa, y proporcionó de argumentos a los críticos de la ruptura epistemológica. Durante su etapa de madurez, la obra de Marx se vuelve más sistemática y surgen sus conceptos económicos más destacados: la teoría del valor, la explotación como apropiación de plusvalía, o la teoría explicativa sobre las crisis capitalistas.

Sin embargo otros autores, incluido Erich Fromm, niegan la "ruptura epistemológica" y sostienen que la idea de enajenación es la fundamental durante todo el pensamiento de Karl Marx. Más cercanos al humanismo, no consideran que haya un jóven y un viejo Marx y reivindican la continuidad de su obra alrededor de un concepto del hombre y su enajenación en el capitalismo.

Friedrich Wilhelm Nietzsche

INTRODUCCIÓN: EL VITALISMO

Es vitalista toda teoría filosófica para la que la vida es irreductible a cualquier

categoría extraña a ella misma. Esta doctrina tuvo éxito en la segunda mitad del siglo

XIX y principios del XX y se desenvuelve en dos principales corrientes, en función de su

idea de vida: la vida en el sentido biológico (Nietzsche) y la vida en el sentido

biográfico e histórico (Ortega y Gasset). Para Nietzsche. la vida no tiene un fundamento

exterior a ella, tiene valor en sí misma; y la vida entendida en su dimensión biológica,

instintiva, irracional, como creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor.

Por esta razón, Nietzsche creyó posible medir el valor de la metafísica, la epistemología

y la ética a partir de su negación o afirmación de la vida.

A. LA CRITICA DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL

A. I. LA CONCEPCIÓN DIONISÍACA Y APOLÍNEA DE LA VIDA EN EL MUNDO

GRIEGO ANTIGUO

La interpretación tradicional consideraba que la Grecia clásica era el momento de

esplendor de la cultura griega, y Sócrates y Platón los iniciadores de lo mejor de la

tradición occidental, la racionalidad. Frente a esta valoración, Nietzsche da más

importancia a la Grecia arcaica, y pone en el siglo V a. C. el inicio de la crisis del

espíritu griego. El pueblo griego antiguo aceptó las dos dimensiones básicas de la

realidad, y las expresó con el culto a Apolo y a Dionisos, representando Apolo la

individuación, la forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional, y Dionisos

la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biológicos. Para la

interpretación tradicional, toda la cultura griega era apolínea, y el pueblo griego el

primero en ofrecer una visión luminosa, bella y racional de la realidad. Nietzsche

consideró válida esta interpretación para el mundo griego a partir de Sócrates, pero no

para el mundo griego anterior. La grandeza del mundo griego arcaico estribaba en

armonizar ambos principios, considerando incluso que lo dionisíaco era la auténtica

verdad. Sólo con el inicio de la decadencia occidental, con Sócrates y Platón, los

griegos ocultan esta faceta inventándose un mundo de legalidad y racionalidad, el

desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razón, identificando lo dionisíaco con el

no ser y la irrealidad. La degeneración de la cultura por la filosofía griega triunfó en la

cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y el monoteísmo,

pervirtiendo de raíz el mundo occidental. Así, la crítica de Nietzsche a la cultura

occidental se refiere a todos los ámbitos: la filosofía por inventar un mundo racional, la

religión un mundo religioso y la moral un mundo moral; la decadencia del espíritu

griego antiguo supuso el triunfo de lo apolíneo sobre lo único real, según Nietzsche, lo

dionisíaco.

A. II. LAS CRÍTICAS DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL

A la idea del conocimiento. Al afirmar la existencia de dos formas de ser, la

esencia o propiedades básicas, y los rasgos accidentales que dan lugar a las

diferencias entre individuos, la filosofía pudo creer que con los conceptos cabe

reflejar correctamente la realidad. Pero, para Nietzsche, en el mundo no existen

esencias, ni los objetos como realidades substanciales y permanentes. Por este motivo,

para él, la metáfora y el arte son más adecuados para captar y expresar la realidad

que el concepto preciso y la filosofía. Nietzsche rechaza la objetividad de la lógica

y de la razón: la filosofía tradicional consideraba que las leyes de la razón (la lógica)

son también leyes del mundo y sus principios los principios básicos de la realidad.

Frente a ello, Nietzsche afirma el carácter irracional del mundo: la lógica, la razón son

invenciones humanas, las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la

totalidad de realidades cambiantes, esencialmente distintas unas a otras, y acogen en

su interior la contradicción. La filosofía tradicional creyó posible utilizar la razón

desprendida de cualquier elemento subjetivo que pudiera afectar a su imparcialidad,

creyó en el conocimiento objetivo del mundo, válido para todos. Nietzsche

considera que esta creencia descansa en otra más básica, la creencia en algún tipo de

realidad absoluta (el Mundo de las Ideas de Platón o el Dios cristiano); sin embargo si

esta realidad absoluta es una fantasía humana, dicha confianza carece de sentido. Aún

podemos hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carácter

relativo, subjetivo; dependiente de la perspectiva vital en la que se encuentra el

individuo que lo crea; Nietzsche defiende el perspectivismo.

Nietzsche criticó también las concepciones básicas de la ciencia: las leyes

científicas son invenciones humanas pues no existen regularidades ni necesidad en

el mundo y los hechos que lo pueblan, no hay leyes de la Naturaleza. La razón no se

puede justificar a sí misma: la razón es una dimensión de la vida humana, pero

junto con ella encontramos otras más básicas (imaginación, sentimientos, instinto...) y

todas ellas pueden motivar nuestras creencias. Para la ciencia actual la matemática

puede expresar con precisión el comportamiento de las cosas, para Nietzsche esta

forma de entender el mundo es errónea pues las matemáticas no describen nada

real, son invenciones humanas; en el mundo no existe ninguna de las perfectas

figuras de la geometría, ni números, ni unidades. Las matemáticas prescinden de

la dimensión cualitativa del mundo, de su riqueza y pluralidad.

A la metafísica. La filosofía presenta una idea del mundo totalmente

inadecuada pues considera al mundo como un cosmos y cree en la racionalidad

intrínseca de la realidad. La invención del Mundo Racional trae consigo la

invención de los conceptos básicos de toda la metafísica tradicional (esencia,

substancia, unidad, alma, Dios, permanencia...). Dado que el mundo que percibimos

presenta características contrarias (corporeidad, cambio, multiplicidad, nacimiento y

muerte), los filósofos acaban postulando el “platonismo”, teoría que escinde la

realidad en dos mundos: un mundo verdadero, dado a la razón, inmutable y objetivo, y

un mundo aparente, dado a los sentidos, cambiante y subjetivo. Platón defendió esta

tesis básica del pensamiento occidental, y, gracias al cristianismo, se ha instalado en la

cultura, siendo la actitud básica de nuestra civilización. Una consecuencia de la

invención del Mundo Verdadero es la valoración positiva del mundo del espíritu y

negativa de la corporeidad. Encuentra Nietzsche un origen psicológico de la

metafísica y del platonismo: la metafísica es un signo de tendencias antivitales,

guiadas por un instinto de vida decadente, que permitió la exageración del papel de la

razón, de la vida consciente; las categorías metafísicas como substancia, ser, esencia,

unidad son puras invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y calma

ausentes del único mundo existente, el que se ofrece a los sentidos. Pero Nietzsche

pone también en la influencia de la gramática otro origen de la metafísica; el

lenguaje da lugar a una visión errónea de la realidad: la estructura sujeto-predicado, el

empleo de las mismas palabras (los conceptos) para designar distintos individuos y la

primacía que tienen las frases con el verbo ser, favorecen una interpretación

substancialista de la realidad, la creencia en entidades dotadas de rasgos permanentes

y propios, de esencias y naturalezas universales. Si nuestra gramática fuese distinta,

nuestra forma de entender el mundo sería también distinta.

A la moral tradicional. El dogmatismo moral consiste en creer en la

objetividad y universalidad de los valores morales: el cristianismo los sitúa en el

ámbito eterno e inmutable de la mente de Dios; pero la moral tradicional, dice

Nietzsche, se equivoca pues los valores morales no tienen una existencia

objetiva, ni como una dimensión de las cosas, ni como realidades que estén más allá

de éstas, en un mundo objetivo; los valores los crean las personas, son proyecciones

de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses. La moral

tradicional creyó también que las leyes morales valen para todos los hombres y que si

algo es bueno es bueno para todos. Nietzsche niega este creencia: si realmente los

valores existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo cabría aceptar su universidad,

pero no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello

cambian y son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Por otra parte, la

moral tradicional es antivital: sus valores son contrarios a la vida, a las categorías

básicas involucradas en la vida. La moral tradicional (la cristiana) es antinatural pues

presenta leyes que van en contra de las tendencias primordiales de la vida, es una

moral de resentimiento contra los instintos y el mundo biológico y natural.

A la religión. Para Nietzsche la religión no es una experiencia verdadera pues

Dios no existe; el estado de ánimo que promueve el éxito de las creencias religiosas,

de la invención de un mundo religioso, es el de resentimiento, el de no sentirse

cómodo en la vida, el afán de ocultar la dimensión trágica de la exis¬tencia. Nietzsche

se enfrenta a los siguientes elementos del cristianismo: la “metafísica cristiana”: el

cristianismo es “platonismo para el pueblo”, comparte con Platón la incapacidad vital

para aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afán de encontrar un consuelo

fuera de este mundo. El cristianismo, como Platón, escinde la realidad: por un lado el

mundo verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la

Belleza, y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; el

mundo del espíritu frente al mundo de la corporeidad. La moral cristiana: el

cristianismo fomenta los valores de la “moral de esclavos” (humildad, sometimiento,

debilidad, mediocridad), los valores mezquinos (obediencia, sacrificio, compasión) y la

idea de culpabilidad, de pecado; es la moral vulgar, de resentimiento contra lo elevado,

noble y singular; es la destrucción de los valores del mundo antiguo. El politeísmo es

falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el monoteísmo pues no se ha

separado radicalmente de la vida; el monoteísmo representa el invento de un

transmundo, la desvalorización del verdadero mundo y la máxima hostilidad a la

naturaleza y a la voluntad de vida. El Dios cristiano representa los valores negativos y

contrarios a la vida, mientras que el mundo divino politeísta representa los valores

afirmativos, la fidelidad a la Naturaleza. La superación del cristianismo ( la “muerte de

Dios”) es fundamental para la transmutación de todos los valores y la recuperación de

los valores de la antigüedad perdidos tras la aparición de esta religión y de la filosofía.

B. PROPUESTA FILOSÓFICA DE NIETZSCHE: REIVINDICACIÓN DE LA VIDA

B. I. POSIBILIDAD DE UNA NUEVA FILOSOFÍA

La muerte de Dios: Esta tesis señala que la creencia en Dios ha muerto,

expresa el fin de toda creencia en entidades absolutas. Dios no crea al hombre sino el

hombre a Dios. La creencia en Dios sirve para conso- larnos de la miseria y sufrimiento

existente en este mundo; es una consecuencia de la vida decadente e incapaz de

aceptar el mundo en su dimensión trágica. Nietzsche se refiere al dios del cristianismo,

pero también a todo aquello que puede sustituirle, pues Dios no es una entidad sino un

lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metáfora

para expresar la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto

ámbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por encontrarse más allá

de ésta y darle un sentido: la Naturaleza, el Progreso, la Ciencia, tomadas como

realidades absolutas son el análogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha

muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el

horizonte último en el que siempre se ha vivido. Con dicha “muerte” podemos vivir sin

lo Absoluto, en la “inocencia del devenir”. Es la condición para la aparición del

superhombre.

El nihilismo: puede ser expresión de decadencia vital: la cultura que cree en

la existencia de una realidad absoluta, en la que se sitúan los valores objetivos de la

Verdad y el Bien, es nihilista; la cultura cristiana y toda la cultura occidental, es

nihilista pues dirige toda su pasión y esperanzas a algo inexistente, (el Dios cristiano, el

Mundo Racional de los filósofos), despreciando así la única realidad existente, la del

mundo que se ofrece a los sentidos, la realidad de la vida. La otra cara de este

nihilismo es el nihilismo pasivo y es una de las consecuencias de la “muerte de

Dios”, aparece por la consciencia del carácter infundado de la creencia en lo

sobrenatural, en el mundo del espíritu: durante siglos se ha creído que la vida tiene un

sentido porque algo exterior a ella se lo da; con la muerte de Dios sobreviene la crisis

del sentido y el convencimiento de que la existencia es insostenible, vacía; el “nihilista

pasivo” no cree en ningún valor, pues considera que todo valor es posible sólo si Dios

existe, y Dios no existe, y puede terminan en la desesperación, la inacción o el suicidio.

Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los valores

dominantes son una pura nada, una invención; Nietzsche es nihilista en este sentido al

proponer la destrucción completa de todos los valores vigentes y su sustitución por

otros radicalmente nuevos; este nihilismo es una fase necesaria para la aparición de un

nuevo momento en la historia, de una nueva moral y del superhombre.

B. II. EL PERSPECTIVISMO, UNA NUEVA FORMA DE ENTENDER EL

CONOCIMIENTO

Nietzsche defiende el perspectivismo: toda representación del mundo es

representación que se hace un sujeto; la idea de que podemos prescindir de la

situación vital del sujeto, de sus rasgos físicos, psicológicos o biográficos, para alcanzar

un conocimiento del mundo tal y como éste pueda ser (el conocimiento objetivo) es un

absurdo. Nietzsche considera imposible el conocimiento de la realidad en sí misma,

pues toda creencia, toda teoría del mundo, depende del punto de vista de la persona

que la ha creado. Todo ser dotado de algún grado de conocimiento, de alguna

capacidad para representarse el mundo, es tan buen testigo del mundo como nosotros,

los seres humanos. No existe ningún dato o experiencia, ni del mundo exterior o físico

ni del mundo interior, no contaminado por un punto de vista, por una interpretación; no

es posible un “criterio de verdad” libre de elementos subjetivos, no existen los datos

puros a partir de los cuales podamos construir un saber objetivo.

B. III. LA ÉTICA DEL SUPERHOMBRE

Nietzsche no propone el imposible vivir sin valores, propone invertir la tabla de

valores: superar la moral occidental de renuncia y resentimiento hacia la vida mediante

una nueva tabla en la que estén situados los valores que supongan un sí radical a la

vida. Con el cristianismo prospera la moral de los débiles, de los que quieren huir del

rigor de la vida inventándose un mundo objetivo y justo. La transmutación de los

valores es la superación de esta “moral de esclavos” para recuperar de nuevo la

“moral aristócrata”, y permite el triunfo del código moral del superhombre.

El superhombre. El hombre al que hay que superar es el que se somete a los

valores tradicionales, a la “moral del rebaño”, a la moral basada en la creencia de una

realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la

diferencia entre las personas. El superhombre sólo es posible cuando se realice hasta

el final la “muerte de Dios”. El superhombre no se puede identificar con una clase

social con privilegios que le puedan venir por la tradición o que descansen en su poder

social, ni con una raza. Algunos rasgos de su conducta moral: rechaza la moral de

esclavos, la mansedumbre, la prudencia que esconde cobardía, la obediencia a una

regla exterior, el servilismo, la mezquindad; rechaza la conducta gregaria: la moral

de los que siguen a la mayoría; crea valores: la mayoría de los hombres se

encuentran con los valores ya creados por otros, con los estilos vitales vigentes; el

superhombre inventa las normas morales a las que él mismo se somete; y los valores

que crea son fieles al mundo de la vida y le permiten expresar su peculiaridad y

riqueza; vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en

un destino privilegiado (una raza, una nación, o un grupo); acepta la vida en su

limitación, no oculta las dimensiones terribles de la existencia (el sufrimiento, la

enfermedad, la muerte) es dionisíaco; le gusta el riesgo, las nuevas y difíciles

experiencias, el enfrentamiento; no está preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni

propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su

espíritu; es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta

desarrollar en él mismo y en los demás lo que les es más propio; no tiene miedo a la

diferencia; ama la intensidad de la vida: la alegría, el entusiasmo, la salud, el amor

sexual, la belleza corporal y espiritual; puede ser magnánimo, como una muestra de la

riqueza de su voluntad. El superhombre es la afirmación enérgica de la vida y el

creador y dueño de sí mismo y de su vida, es un espíritu libre.

B. IV. LA VIDA, CATEGORÍA METAFÍSICA FUNDAMENTAL

Tesis del eterno retorno como signo de vitalidad. Esta concepción del tiempo

consiste en aceptar que todos los acontecimientos del mundo, todas las situaciones y

cosas pasadas, presentes y futuras se repetirán eternamente, un número infinito de

veces. Cabe entender esta tesis como la expresión de la máxima reivindicación de la

vida: la vida es fugacidad, nacimiento, duración y muerte, no hay en ella nada

permanente; pero podemos recuperar la noción de permanencia si hacemos que el

propio instante dure eternamente, no porque no se acabe nunca sino porque se repite

sin fin.

La voluntad de poder, “esencia” de la vida. Es el principio básico de la

realidad a partir del cual se desarrollan todos los seres, la fuerza primordial que busca

mantenerse en el ser, y ser aún más. Nietzsche cree que en todas las cosas

encontramos un afán por la existencia, desde el mundo inorgánico hasta el humano.

Las características que para él tiene la realidad, el ser (la voluntad de poder) son:

irracionalidad: la razón es sólo una dimensión superficial de la realidad pues el

mundo no es racional sino caos, multiplicidad, diferencia, variación y muerte; la razón

no tiene la última palabra, puesto que siempre está al servicio de otras instancias más

básicas como los instintos o las emociones. La fuerza primordial que determina el curso

de todas las cosas es inconsciente, aunque fugazmente se manifiesta de este modo

en los seres humanos. Las distintas formas que toman las fuerzas de la vida no tienen

ningún objetivo o finalidad, no buscan nada, son así pero nada hay en su interior

que les marque un destino; Nietzsche declara con ello el carácter gratuito,

contingente, de la existencia. Esta fuerza es impersonal, se trata de un cúmulo de

fuerzas, no de una básica que esté a la base de todas las visibles; un cúmulo de

fuerzas que buscan la existencia y el ser más, compitiendo en dicho afán entre sí,

enfrentándose y aniquilándose. Nietzsche no entiende por “voluntad” lo que

habitualmente llamamos con este término (la facultad del alma o de la mente) para

Nietzsche esta voluntad es una manifestación superficial de una fuerza que está más

en lo profundo de nuestro ser y una simplificación de un complejo juego de causas y

efectos (deseos instintos, pulsiones, inclinaciones, que se enfrentan unas a otras). La

voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza, inorgánica, orgánica, psicológica,

y tiende a su autoafirmación: no se trata de voluntad de existir, sino de ser más. Es el

fondo primordial de la existencia y de la vida.

George Edward Moore

George Edward Moore (1873-1958) es uno de los fundadores de la filosofía analítica, junto con Bertrand Russell, que fue su compañero en el Trinity College de Cambridge, y junto con Ludwig Wittgenstein, quien entró como estudiante en la misma universidad, pero que con el tiempo ocuparía la cátedra de Moore. Durante la Segunda Guerra Mundial enseñó en América. Fue editor de la revista Mind desde 1921 hasta 1947 y recibió la Orden del Mérito en 1951.

2.

Moore se inició en el idealismo de la mano de su profesor Ellis McTaggart pero posteriormente aceptó la postura realista (y condujo asimismo a Russell hacia ella). La primera ruptura con el idealismo se refleja en un artículo temprano, "La naturaleza del juicio", en el que criticaba los errores que se producían en la postura idealista debido a la confusión entre dos sentidos distintos de la palabra "idea", que puede significar, por un lado, el acto psíquico de conocimiento, y por otro aquello que se conoce. Es sobre éste último sentido sobre el que debe girar nuestra reflexión para evitar caer en un psicologismo según el cual no podríamos conocer nada exterior a nuestros estados de conciencia. A este sentido de "idea" que hace hincapié en el significado Moore lo denomina "concepto", tomando lo que Francis Herbert Bradley, el profesor a partir del cual Moore se replanteó el idealismo, denominaba "significado universal". Un precedente de la concepción de Moore puede verse en la filosofía de Frege, quien también habla de "conceptos" a los que atribuye una naturaleza objetiva. Un desarrollo posterior, salvando las distancias, puede verse en la teoría del "mundo 3" de Karl Popper.

3.

Posteriormente Moore lleva a cabo una crítica más elaborada del idealismo en su obra "La refutación del idealismo". En ella se vuelve a analizar ciertos conceptos, como es el caso de "sensaciones", para mostrar que una vez más se produce un error análogo al que se daba con el término "idea". Moore quiere criticar la consideración que afirma que "ser es ser percibido". No es cierto que sólo seamos conscientes de nuestros propios estados de conciencia. El mismo "ser consciente" significa serlo de algo, implica la existencia de un exterior. Si lo único de lo que tuviesemos conciencia fuese de la propia conciencia, ¿cómo explicaríamos el cambio de percepciones? Lo que da lugar a esos cambios es el hecho de que fuera de nosotros existen distintos objetos hacia los cuales se dirige nuestra conciencia. Lo que sí puede resultar problemático es hasta qué punto nuestra conciencia se corresponde con el exterior y, por lo tanto, en qué medida nuestro conocimiento es adecuado, pero ahora vemos que la afirmación que Moore criticaba, "ser es ser percibido" (dicho de otra forma "lo que existe sólo existe en la medida en que hay alguien que lo percibe"), no puede ser cierta porque el percibir, el tener sensaciones, implica la existencia de quien percibe y de lo percibido.

4.

Posteriormente a "La refutación del idealismo", continúa con la crítica a los "abusos del lenguaje" que, afirma Moore, han llevado a muchos filósofos a lo largo de la historia a ideas sumamente extravagantes acerca del mundo y la realidad (ideas, que, dicho sea de paso, han sido afirmadas sin el menor reparo, como son la negación del movimiento y del cambio por parte de Parménides y sus discípulos, la

afirmación de que la realidad puede no ser más que un sueño o la duda acerca de la existencia de otras personas además de la de uno mismo). Esta crítica está expresada en el siguiente párrafo:

"Me parece que en ética, al igual que en todas las demás ramas filosóficas, las dificultades y desacuerdos, de los que su historia está llena, se deben principalmente a una causa muy simple, a saber: al intento de responder a preguntas sin descubrir primero cuál es la pregunta que se quiere responder."

5.

Finalmente Moore, en sus obras "Defensa del sentido común", de 1929, y "Prueba de un mundo exterior", hace explícita la argumentación a favor de la concepción cotidiana de la realidad, lo que habitualmente se denomina sentido común, esto es, que en el mundo hay cosas tales como sillas y mesas, que no hay motivo para pensar que el sol no vaya a salir mañana., etc. Es importante destacar que Moore no es ningún ingenuo y que su intención no es eliminar de un plumazo toda la filosofía simplemente para afirmar que son ciertas las afirmaciones ordinarias que el ser humano lleva haciendo desde el comienzo de la historia. Lo que Moore afirma es que las afirmaciones de sentido común son ciertas, pero no que el propio sentido común sea algo que se justifique a sí mismo y que no necesite de argumentación. El sentido común, por lo tanto, proporciona un criterio para aceptar una afirmación, y esto se lleva a cabo de dos maneras: por un lado Moore da a entender que el hecho de que sea el sentido común quien afirme algo ya es una razón para la aceptación de esa afirmación; por otro lado, podemos aplicar la reducción al absurdo y comprobar si de la negación de la afirmación que el sentido común nos dicta se sigue una contradicción.

6.

Puesto que los errores se han producido, como ya hemos visto, debido a confusiones en el significado de los conceptos (confusiones que los propios filósofos han introducido) lo que hay que hacer es analizar cuidadosamente el significado que cada filósofo ha atribuido a los conceptos que usaba y cuál es el que verdaderamente se corresponde con la realidad. En su obra Principia Ethica, de 1903, realiza el análisis del término "bueno". Se trata de un concepto que no puede explicarse a alguien a menos que previamente lo conozca, como sucede, por poner un ejemplo, con el concepto "amarillo". El término "bueno" es, al contrario que los conceptos que se refieren a objetos de la naturaleza, un concepto sin partes, inanalizable, indefinible (puesto que definir, según Moore, es descomponer un objeto en las distintas partes que contiene). Como consecuencia, Moore expondrá la famosa falacia naturalista que afirma que no es posible identificar lo bueno con las cosas o con las propiedades de las cosas. Por ejemplo, afirmar "el placer es bueno", como hacen los hedonistas o los epicureos, es un error porque el predicado "bueno" no es algo natural y existente. Tales asociaciones de lo bueno con lo placentero, o con lo útil, no son sino el reflejo de una actividad psicológica (si pretendemos analizar, por otra parte, el concepto de "deber", en último término nos encontramos con el concepto de "bueno" y nos enfrentamos al mismo problema). Estas consideraciones por parte de Moore son una reformulación de un problema del que Hume ya se había percatado, que no se puede legítimamente pasar del "ser" al "deber ser", que nunca un conjunto de premisas descriptivas puede implicar una conclusión normativa.

7.

Para no basar la ética en la metafísica, contra la cual siempre se sitúa (como puede verse, por ejemplo, en el hecho de que siempre habla de "good", el adjetivo "bueno", en lugar de "goodness", el sustantivo "bien") Moore defiende, como alternativa, el denominado intuicionismo ético: la afirmación de que hay verdades morales que conocemos por intuición, considerando la bondad o la rectitud como una propiedad que pertenece a determinados estados de cosas. El problema que se plantea aquí es qué tipo de conocimiento es esa "intuición" y la cuestión no se resuelve apelando a un conocimiento alternativo. Dicho de otra manera, el que considera que determinada acción es mala y afirma que lo sabe por intuición no está afirmando que sabe algo que, de tener más información o de hacer un mejor análisis de la cuestión, se mostraría efectivamente cierto, sino que se trata de un modo alternativo de conocer, aunque sus peculiaridades quedan sin definir de una forma clara.

8.

G. E. Moore, en conclusión, es el precedente más cercano del pensamiento analítico aplicado a la ética, aunque no hay que olvidar que su intención inicial es definir lo bueno y no simplemente realizar un análisis del lenguaje. Su influencia en otros pensadores fue inmensa, aunque el reconocimiento que de su obra se ha tenido ha fluctuado enormemente.

José Ortega y Gasset

I. LA IDEA DE LA FILOSOFÍA

I. 1. Rasgos de la filosofía

En su obra ¿Qué es filosofía? Ortega define esta disciplina como “el estudio radical

de la totalidad del Universo”, y presenta algunos de sus rasgos principales: Principio

de autonomía: el filósofo no debe dar por buenas las verdades conquistadas por otros

saberes, debe admitir como verdadero sólo aquello que se le muestre a él mismo con

evidencia. Este afán por la autonomía le llevará a la búsqueda de un dato que presente

evidencia absoluta, de una realidad primera y radical (el vivir). Principio de

pantonomía o universalismo: las ciencias (biología, física, química...) se interesan

por una parte de la realidad, la filosofía lo hace por el todo, por el Universo en general;

el filósofo hace una valoración de la región del ser que le interesa y la relaciona con el

conjunto de la realidad, tratando de descubrir el sentido de las cosas, el ser presente

en todas ellas. La filosofía es un conocimiento teórico: por ser conocimiento es un

sistema de conceptos precisos, basados en la razón y la lógica, y por ser teórico es un

saber ajeno a la preocupación por el domino técnico. Sin embargo, a pesar de esta

aparente “inutilidad” Ortega presenta dos razones que convierten a la filosofía en un

saber imprescindible: satisface una de las dimensiones más irrenunciables de la vida

humana, el afán por el conocimiento, la búsqueda de la verdad; además, la filosofía

tiene una “utilidad existencial”: el hombre es un náufrago perdido en la existencia y

en este naufragio las teorías filosófica le permiten orientarse en la realidad.

I. 2. El método de la filosofía: la intuición filosófica

El conocimiento humano descansa en principios muy básicos que se alcanzan

mediante actos simples de conocimiento a los que llama intuiciones; la intuición no se

limita a la esfera de la percepción ni es sólo intuición sensible; también hay otros tipos

de realidades que pueden darse en persona y estar presentes ante el sujeto

cognoscente. Frente al positivismo empirista, que limita lo positivo a lo dado a la

percepción, Ortega reivindica el “positivismo radical”: es posible la intuición o

conocimiento inmediato de la verdad también en otros ámbitos, como el de las

objetividades matemáticas, o del mundo de los valores y respecto de los grandes

temas de la filosofía. Existe la llamada “intuición filosófica”: intuición porque es un

acto de presencia inmediata de la verdad y filosófica porque la objetividad que en este

acto se muestra es un sentido filosófico.

II. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO: LA SUPERACIÓN DE LA MODERNIDAD

En función de sus peculiaridades históricas y culturales, cada época tiene una

tarea fundamental que realizar y un destino. Ortega considera que la nuestra no es

otra que superar los principios básicos de la modernidad, superación que en el

caso de España servirá además para la renovación de la vida política y social. La época

moderna y el espíritu filosófico que la sustenta está en crisis y debe superarse con

nuevas creencias y nuevas formas culturales y vitales. Cada época está inspirada y

organizada en ciertos principios; en el caso de la Edad Moderna, el principio básico que

Ortega encuentra es el de la subjetividad, y la filosofía que lo gesta el racionalismo y el

idealismo. El racionalismo considera que la razón es la dimensión principal del

hombre y trae consigo la idea de la racionalidad como una capacidad capaz de

vincularnos con verdades abstractas, atemporales, ajenas a cualquier elemento

histórico y subjetivo. En sus versiones más extremas, el racionalismo es contrario a la

vida. Por su parte, el idealismo presenta al mundo como una construcción del sujeto

cognoscente, como un contenido de la conciencia que se lo representa. Frente a estos

puntos de vista encontramos doctrinas opuestas: el idealismo tiene como contraria la

tesis realista típica del pensamiento antiguo y medieval, y al racionalismo se opone el

relativismo y el vitalismo irracionalista (el de Nietzsche, por ejemplo). Ortega considera

que ninguna de estas dos oposiciones es correcta, que es preciso encontrar una

solución a la disputa entre el racionalismo y el relativismo, entre el idealismo y el

realismo. Y ello sólo es posible profundizando en el gran descubrimiento de la

modernidad (la subjetividad).

Ortega rechaza la visión de una razón ahistórica y transpersonal, pero sin proponer

una actitud vitalista radical, irracionalista, al modo de Nietzsche; su "racio-vitalismo"

reivindica una noción de la razón que no sea contraria a la vida, la razón vital. En la

historia del pensamiento se han dado dos interpretaciones opuestas de la realidad, el

realismo y el idealismo. Para la concepción realista la realidad es independiente

de la mente que se la representa, tiene una existencia propia, pues el sujeto

cognoscente no construye la realidad que conoce. En el auténtico conocimiento

nuestra mente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad; todo elemento

subjetivo deforma la imagen que ésta puede exhibir en nuestra mente. La metáfora

que mejor muestra esta descripción de la realidad y el conocimiento es la metáfora

del sello y la cera: cuando conocemos la realidad, esta impresiona sobre nuestra

mente, deja su huella (como el sello de un anillo lo hace sobre la cera), huella o

representación que concentra el conocimiento alcanzado. El idealismo defiende todo

lo contrario: la realidad es una construcción de la subjetividad o mente que se la

representa, es inseparable de la conciencia que conoce; de aquí una nueva metáfora,

la del continente y el contenido. La conciencia es como un receptáculo en el que

existen o están presentes las cosas del mundo. El idealismo subraya el papel del sujeto

y concibe la realidad como un mero contenido de conciencia; la filosofía kantiana

defenderá este punto de vista. Ortega, estuvo influido en su juventud por el

pensamiento neokantiano, pero pronto dejó de lado esta corriente para volver a

recuperar la realidad perdida, aunque sin comprometerse por completo con el

realismo. Se trata de mantener una posición de equilibrio entre el sujeto y el objeto,

entre la mente y el mundo, entre el yo y las cosas. Para expresar su propuesta de una

nueva idea del mundo, superadora de la modernidad, Ortega nos presenta la

metáfora de los “dioses conjuntos”, dioses de la Antigüedad que eran inseparables

y participaban de un destino común; lo mismo ocurre con la realidad; la realidad tiene

dos caras, el mundo y el yo, la subjetividad y las cosas y ambos extremos se necesitan

mutuamente y no pueden darse uno sin el otro ni. Ni la realidad es una mera

construcción del sujeto ni algo independiente y anterior al sujeto. Los términos yo y

mundo, sujeto y objeto pueden expresarse también con las palabras yo y

circunstancias: mis circunstancias están ahí porque yo las atiendo, el mundo no es

algo independiente, existe más bien en su relación conmigo, con mi subjetividad

(residuo del idealismo); pero el yo no puede darse sin las circunstancias, no puede ser

lo que es sino es en el ámbito de lo concreto y depende de las cosas para su

realización (residuo del realismo).

III. LA VIDA, REALIDAD RADICAL

La realidad radical es la realidad en la que descansan todas las demás; desde la

epistemología, la primera realidad será la primera verdad, aquella que permita deducir

el resto de nuestros conocimientos; desde la ontología, la realidad primordial será

aquél ámbito en el que se incardinan todos los demás. Para el realismo la realidad

radical era algo exterior a la subjetividad (Naturaleza, Dios...); para el idealismo la

subjetividad. Ortega, superador de ambas doctrinas, exigirá, una nueva realidad

radical: la correlación entre subjetividad y mundo, entre yo y circunstancias, es decir

la vida. La vida es la realidad indubitable o primera verdad, pero también la primera

realidad, el ámbito en el que se hacen presentes y cobran sentido el resto de los seres.

Ortega se niega a identificar la vida con el cuerpo, el alma o la mente; todas estas

realidades son posteriores al vivir, son construcciones que desde la propia vida nos

hacemos para entender la realidad. Y la vida tampoco es una categoría abstracta, es el

término más concreto de todos pues se refiere a la vida de cada cual, al vivir concreto,

a nuestro experimentar la realidad, nuestro amar, pensar, recordar, desear,

imaginar...: la vida es el conjunto de vivencias y el ámbito en el que se hace

presente todo, incluidos los dos géneros de realidad que enfrentaban a realistas e

idealistas: el mundo o circunstancia y el yo o subjetividad; estos dos extremos se

necesitan mutuamente y son elementos de la vida. Ortega rechaza también la

categoría filosófica de substancia: nos pide que construyamos una nueva idea del ser

(que es la vida); la vida no es una cosa, no tiene naturaleza ni es una substancia; su

ser es hacerse, es devenir y proyecto, es construirse en el tiempo. Sin embargo,

aunque no exista una esencia humana inmutable sí existe algo así como el marco que

predetermina todo lo que el hombre puede llegar a ser, sí existen ciertos rasgos

presentes en toda vida, y por lo tanto en todo hombre; a este marco, a estas

características de todo vivir, Ortega les da el nombre de categorías de la vida.

Vivir es un saberse y comprenderse. Los objetos meramente físicos no tienen

una noticia de sí mismos, no se sienten ni se saben a sí mismos, nosotros sí. Aunque

este saber puede tornarse explícito, sistemático e intelectual y puede llegar incluso a

constituirse en una ciencia, el saber al que se refiere Ortega es más básico: es anterior

a toda conceptualización y pensamiento teórico, es más bien un conocimiento

espontáneo y prerreflexivo, es como una presencia inmediata de nosotros ante

nosotros mismos. Y en este darse cuenta de nosotros mismos, nos damos cuenta

también del no-yo, de las personas y cosas que nos rodean, del mundo circundante.

Nos damos cuenta de nuestro mundo y de nuestra intervención en el mundo, y en este

darnos cuenta de nuestro mundo nos damos cuenta de nosotros mismos. Una de las

principales consecuencias de esta categoría es la de motivar en nosotros el afán por el

conocimiento explícito de la realidad, nuestro apetito general de verdad. La vida y el

conocimiento se necesitan, nos dice Ortega.

Vivir es encontrarse en el mundo. El mundo es un elemento fundamental de la

vida, no algo exterior a ella, y junto con el yo forma los dos ingredientes inseparables

de la vida (mundo o circunstancia y yo o subjetividad). El mundo nos es tan básico y

fundamental que incluso nos damos cuenta antes de él que de nosotros mismos;

además, el vivir es siempre ocuparse con las cosas del mundo (desearlas, pensarlas,

percibirlas...), es convivir con una circunstancia; en ese encuentro con lo otro distinto a

uno mismo se va formando nuestro yo. El mundo o circunstancia, como ingrediente

de la vida, no es sólo el descrito por la ciencia, es también el mundo de los valores, de

la religión, es toda realidad en la que se sitúa y con la que se encuentra el sujeto o yo y

que determina sus posibilidades existenciales, su destino. La circunstancia se compone

de innumerables capas: el mundo físico, el mundo de la cultura, la realidad histórica y

social e incluso el cuerpo y la propia mente. Cuando Ortega insiste en la circunstancia

termina hablando también de la perspectiva, puesto que el hombre es un ser

circunstanciado, inscrito en la realidad espacio-temporal que le ha tocado vivir; la

perspectiva es el ámbito desde el que es posible experimentar la realidad. Finalmente,

y en contra del realismo, el mundo no se puede separar de nosotros: no se puede

entender el yo sin el mundo o circunstancia, pero tampoco se puede entender el

mundo sin el yo o subjetividad puesto que lo que sea el mundo depende de las

peculiaridades, creencias y sensibilidad de cada uno.

La vida es fatalidad y libertad. El hecho de que la vida es siempre un darse en

una circunstancia y un atender y estar en el mundo, le condujo a creer que no es

posible la defensa absoluta de la libertad. El mundo que nos ha tocado vivir, nuestra

circunstancia no es algo que podamos elegir; la circunstancia en la que estamos

instalados y en la que se desenvuelve nuestra vida, determina nuestro yo. Pero esta

tesis no tiene una connotación negativa puesto que sin la concreción que implica la

circunstancia nos sería imposible ser y actuar: la vida es siempre estar en una

circunstancia, no se vive en un mundo abstracto e indeterminado; el mundo vital

nuestro es siempre nuestro mundo, el de nuestro aquí y ahora y es a partir de él como

debemos actuar y modelar nuestro futuro; este hecho permite precisamente la

libertad, la pura indeterminación la haría imposible. La fatalidad de nuestra vida no es

completa, existe la libertad: no sentimos que nuestra vida esté prefijada totalmente

pues la circunstancia nos permite un cierto margen de posibilidades y nos exige

decidir. Por esta razón, la vida se presenta siempre como un problema, problema que

nadie excepto nosotros puede resolver. La vida tiene un inevitable carácter dramático;

estamos arrojados a la existencia y nos toca elegir y participar; en consecuencia

tenemos proyectos, y el proyecto, lo que debemos elegir, ha de ser fiel a lo más

profundo de nuestro ser, a nuestro destino; de este modo, la vida es libertad, y debe

ser responsabilidad.

La vida es futurición. Frente a los seres del mundo que viven en el presente y

son lo que son, el ser humano tiene una realidad paradójica pues su ser consiste no

tanto en lo que es sino en lo que va a ser. Ortega considera al futuro como la

dimensión temporal más importante para caracterizar al hombre: nuestra vida es

siempre atender al futuro, apostar por un proyecto y actuar para realizarlo; incluso

nuestro presente está condicionado por nuestro futuro, pues hacemos lo que hacemos

para ser lo que queremos ser; frente a ello, los modos de temporalidad adecuados para

caracterizar la circunstancia son el pasado y, en sentido estricto, el presente. Así,

Ortega acaba defendiendo dos tipos de tiempo: el cósmico, que es solamente el

presente puesto que el pasado no es y el futuro todavía no es; y el del viviente: que es

de modo primordial el futuro.

IV. EL CONOCIMIENTO Y LA VIDA

IV. 1. El perspectivismo

En la tradición filosófica se han dado dos interpretaciones opuestas del

conocimiento: el objetivismo o dogmatismo y el escepticismo o subjetivismo. El

objetivismo declara que la realidad existe en sí misma y que nos es posible su

conocimiento; a la vez, defiende la idea de que la verdad sólo puede ser una y la

misma, con independencia de las peculiaridades, cultura y época a la que pertenezca

el individuo que la alcance; de ahí que el sujeto cognoscente deba carecer de rasgos

propios, tenga que ser extrahistórico y estar más allá de la vida, puesto que la vida es

historia, cambio, peculiaridad. La mayor parte de autores han defendido este punto de

vista. Frente a esta doctrina tenemos el subjetivismo (los sofistas y Nietzsche): es

imposible el conocimiento objetivo puesto que los rasgos del sujeto cognoscente

influyen fatalmente en el conocimiento. El subjetivismo es relativismo, termina

negando la posibilidad de la verdad, y concluye en la idea de que nuestro conocimiento

se refiere a la apariencia de las cosas. Estas dos doctrinas tienen un mismo

fundamento, la creencia en la falsedad del punto de vista del individuo; Ortega destaca

el error de este presupuesto: el punto de vista individual es legítimo porque es el único

posible, es el único desde el que puede verse el mundo; la realidad siempre se muestra

de ese modo. La perspectiva queda determinada por el lugar que cada uno ocupa en el

Universo, y sólo desde esa posición puede captarse la realidad. La mirada y el

Universo, el yo y la circunstancia son correlativos: la realidad no es una invención, pero

tampoco algo independiente de la circunstancia, pues no se puede eliminar el punto de

vista. La realidad es múltiple, perspectivística, multiforme no existe un mundo en sí

mismo, existen tantos como perspectivas; y cada una de ellas permite una verdad: la

verdad es aquella descripción del mundo que sea fiel a la perspectiva. Cada

perspectiva capta una parte de la realidad, de ahí la importancia de todo hombre y

toda cultura, todos ellos son insustituibles pues cada uno tiene como tarea mostrar,

hacer patente el mundo que se le ofrece en virtud de su circunstancia. Una realidad

que vista desde cualquier punto de vista sea siempre igual es un puro absurdo. El

conocimiento absoluto, objetivo e independiente del sujeto cognoscente no existe, es

ficticio, irreal. Ortega defiende el perspectivismo alegando que el sujeto no es un

medio transparente, ni idéntico e invariable en todos los casos; es más bien un

“aparato receptor” capaz de captar cierto tipo de realidad y no otro: de la totalidad de

cosas que componen el mundo muchas son ignoradas por el sujeto cognoscente por no

disponer de órganos adecuados para captarlas, y otras pasan por éstos a su interior; en

cada individuo su psiquismo, y en cada pueblo y época su “alma”, actúa como un

“órgano receptor” que faculta en cada caso la comprensión de ciertas verdades e

impide la recepción de otras. Esta dimensión perspectivística no se limita al mundo

físico y espacial, se da también en las dimensiones más abstractas de la realidad como

los valores y las propias verdades. De este modo, el perspectivismo le permite a

Ortega superar tanto el objetivismo como el subjetivismo.

IV. 2. La nueva idea de Razón propuesta por Ortega: razón vital y razón

histórica

Ortega reivindica una nueva forma de conocer la realidad: la realidad primordial, la

vida, sólo puede captarse adecuadamente mediante el recurso de la razón vital y de

la razón histórica. Ortega y Gasset llamó racio-vitalismo a su sistema filosófico. Es

la filosofía que tiene como tema explícito la reflexión sobre la vida y el descubrimiento

y explicación de sus categorías fundamentales. Ortega se aleja del vitalismo

irracionalista de Nietzsche y no niega la racionalidad humana pues el apetito de verdad

y de objetividad forma parte de las inclinaciones más profundas del ser humano, así

como nuestra predisposición a alcanzar dichos ideales mediante el ejercicio de la

razón; además, con la razón construimos descripciones de la realidad que nos permiten

orientarnos en la existencia: los sistemas de creencias hacen inteligible la realidad y

permiten enfrentarnos al naufragio que invariablemente es la existencia. Pero ello no

nos lleva de ningún modo al racionalismo pues la razón vital, a diferencia de la razón

pura del racionalismo es capaz de recoger las peculiaridades y reclamaciones de la

vida (la perspectiva, la individualidad, la historia, la excelencia y la corporeidad...). La

razón vital conduce a la razón histórica, puesto que la vida es esencialmente cambio

e historia. La razón histórica tiene como objetivo permitirnos comprender la realidad

humana a partir de su construcción histórica y de las categorías de la vida y con ella

podemos superar las graves limitaciones de la razón fisico-matemática propuesta en la

modernidad. La filosofía tradicional había defendido la existencia de la naturaleza

humana, de un núcleo estático y esencial, y por lo tanto había entendido al hombre en

términos semejantes a las cosas del mundo (en términos substancialistas). El concepto

de razón pura y matematizante típico de la modernidad es la culminación de este

punto de vista, pero con este tipo de racionalidad se han cumplido los ideales técnicos

de la modernidad aunque no los morales y existenciales. Este fracaso se debe a que es

adecuada para aprehender las cosas, pero no propiamente la realidad humana, pues el

hombre no es una cosa más del mundo, ni tiene naturaleza ni un ser estático, sino

temporalidad e historia. Ortega describe dos formas de dar cuenta de la realidad:

explicamos una hecho cuando descubrimos las leyes cuantitativas a las que se somete;

esta forma de comprensión es legítima cuando se aplica a las cosas. Entendemos algo

cuando captamos el sentido presente en dicha realidad, y es esta la forma de

comprensión adecuada para dar cuenta del mundo humano, que no consta de hechos

sino de sentidos; la razón histórica es precisamente el instrumento que debemos

utilizar para comprender los sentidos de la existencia humana, y para ello se ha de

referir a dimensiones del vivir como los sentimientos, valoraciones y proyectos del

individuo o colectividad que queramos estudiar, y a las categorías, creencias y

esquemas mentales con los que damos un sentido a nuestra vida y nos enfrentamos al

reto de la existencia. La razón histórica utiliza igualmente los recursos interpretativos

que nos permite el enfoque historicista: el análisis de la biografía, la teoría de las

generaciones y la comprensión de las distintas épocas que constituyen nuestro pasado

y determinan nuestro presente.

Jean Paul Sartre

La obra filosófica de Sartre se puede dividir en tres períodos. El primero, marcado por la influencia de la fenomenología de Husserl. El segundo, marcado por la adopción de una postura atea y la asimilación de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este último aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a la ontología de la filosofía de la existencia. Y el tercero, marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visión crítica y alejada de las ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo demás, hay que tener en cuenta de forma general la actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo

de toda su vida, así como la actividad periodística y su constante preocupación por las cuestiones sociales y políticas, que hicieron de él un modelo de referencia para los intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las contradicciones sociales de su tiempo.

a) El periodo fenomenológico

Tras su estancia en Berlín como becario del Instituto Francés, habiendo estudiado sobre todo la filosofía de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los años 1936-1940, tienen una orientación claramente fenomenológica. Así ocurre, por ejemplo, con su primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia, distinguiéndose de la posición adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos fenomenológicos. Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosóficas o literarias, de la época, centradas las primeras en el interés por la psicología, adoptando una postura crítica respecto a las escuelas psicológicas de su tiempo, y que llevan los significativos títulos de "La imaginación" y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La náusea".

b) El período existencialista

En los años posteriores, hasta 1952, la actividad filosófica de Sartre se vuelve hacia el existencialismo que, a partir de la publicación de "El ser y la nada", le van a convertir en el principal, o al menos en el más popular y conocido, representante del existencialismo. El conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se desarrollan posteriormente, constituyen el objeto de esta exposición, lo que se advierte explícitamente para dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.

c) El período marxista

Sin que se pueda decir que abandona las tesis más radicales del existencialismo, Sartre, a partir de los años 60 y hasta el final de su vida, orientará su actividad hacia el marxismo. No, ciertamente, hacia las formas más ortodoxas de marxismo, pero mostrará públicamente su interés hacia los países en los que el marxismo se constituyó en una forma de poder político, aunque sin escatimar las críticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con su concepción existencialista del ser humano como libertad. De esta época datan obras tan importantes como la "Crítica de la razón dialéctica", considerada por algunos como la declaración de su ruptura con el existencialismo, apreciación probablemente exagerada.

El existencialismo de Sartre

1.

El existencialismo es un movimiento filosófico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicación de "El ser y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su máximo esplendor en los años 40 del presente siglo, para decaer hacia la década de los 60. Su fundamental principio filosófico es el análisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real. Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas de reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el uso que harán algunos existencialista (como Heidegger) de su método fenomenológico. Como lugares comunes del existencialismo podemos reseñar los siguientes puntos:

a)

Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o náusea general".

b)

Su tema principal de investigación es la existencia, entendida como '`un modo de ser particularmente humano". El ser humano es, pues, el único animal que tiene existencia, en ese preciso sentido.

c)

La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo estático, de lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en libertad, que deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a los seres que pueden vivir en libertad.

d)

En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea libremente a sí mismo, es su libertad.

e)

Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se halla esencial e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los demás seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

f)

La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica tradicional, es también rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposición sujeto/obieto queda anulada.

2.

La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo último de la realidad. No olvidemos las condiciones históricas que acompañan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.

3.

Entre los más destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los alemanes Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano después de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que también se suele encuadrar al francés Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y el también francés Gabriel Marcel, como representante del existencialismo teológico o espiritualista.

4.

La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya conclusión es la de que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad.

5.

Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó mayor notoriedad en los círculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente filosóficos. Esto se debe no sólo a su obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia producción novelística y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La náusea"; y entre sus obras teatrales, "Las rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.

La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

1.

La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.

2.

Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los filósofos occidentales que consideraron tal distinción innecesaria, por cuanto la noción de existir no añade nada a la noción de la esencia de algo real, como en el caso de la posición adoptada por Kant, o por otras razones más o menos fundamentadas, rechazando así los planteamientos metafísicos del tomismo.

3.

Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?

4.

Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.

5.

Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.

6.

"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

1.

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? E'l ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido más literal.

2.

¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí. Dice Sartre:

"Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla contínuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas".

3.

Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) tendencia a la nada2) tendencia al otro 3) tendencia al ser

4.

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad.

5.

De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

6.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia: "En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser ". La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, "condenado a ser libre".

Louis Althusser

Althusser, la persona

Declarado mentalmente incapaz tras el asesinato de su esposa, escribe que “el destino del no lugar es la losa sepulcral del silencio” (Althusser, L., El porvenir es largo, pág. 37), y justifica la escritura de su autobiografía diciendo: “he decidido expresarme públicamente (...) para levantar esa pesada losa sepulcral que reposa sobre mí” (Ibídem, pág. 43) . Althusser, en otras palabras, se reconoce como loco. Singulares palabras, pues el loco es el que carece de obra, en términos foucaultianos. “A diferencia de un muerto (...), un desaparecido hacer correr a la opinión de poder (...) reaparecer a plena luz del día” (Ibídem, 37) . En efecto, la vida de este pensador nacido en 1918 se caracterizaría por una gran inestabilidad mental de la que, sin embargo, poco se sabría durante la mayor parte de la misma. Por ello tal vez no sea mala idea volver a repasar su pensamiento.

Características generales del marxismo althusseriano

Posiblemente hay que entender gran parte del trabajo de Althusser como una reacción frente al marxismo economicista y al marxismo de corte humanista. Frente a estos, que Althusser considera lecturas oportunistas, su planteamiento es volver al Marx original, o al menos a lo que él considera que es el Marx original.

Frente a estos, que Althusser considera lecturas oportunistas, su planteamiento es volver al Marx puro, no a las exégesis del mismo, una apuesta que por lo demás se va a revelar sumamente arriesgada. Por ejemplo, las formas de marxismo hegelianizadas hacían énfasis en el desarrollo del espíritu, por lo que privilegiaban el papel de la consciencia como motor de la historia. Otras corrientes, en cambio, le reivindicaban como economista o como humanista.

Althusser se enfrenta a la interpretación dogmática de Marx y a su interpretación oportunista, es decir, pretende por una parte enfrentarse a la teoría marxista ortodoxa propiamente dicha por un lado y por otra las distintas formas de subjetivismo filosófico que han estado relacionado con ésta pero que, en último término, la amenazan.

De este modo, Althusser llega a rechazar los primeros textos de Marx por ser demasiado humanistas, tales como La sagrada familia. Opina que “todas las fórmulas del humanismo idealista de Marx son fórmulas feuerbachianas" (Althusser, L., La revolución teórica de Marx, pág. 35).

La ruptura epistemológica y el "continente historia"

Un concepto importante en Althusser es el de “ruptura epistemológica”, concepto que toma del poeta Gaston Bachelard, para referirse a la ruptura que realizó Marx respecto de sus fuentes para realizar la tarea que en rigor se le debe atribuir, la creación de una nueva ciencia. Esta es la razón por la cual Althusser se permite descartar las primeras obras marxistas, previas a esta ruptura.

Para el pensador francés hay una neta diferenciación entre los ámbitos de lo ideológico y de lo científico; Althusser afirma que, mientras “el concepto de socialismo es (...) un concepto científico, (...) el concepto de humanismo no es sino un concepto ideológico” (Althusser, L., La revolución teórica de Marx, pág. 184) , lo cual define el valor teórico del primero, pues el humanismo, a diferencia del socialismo, aunque señale un conjunto de realidades, no da los medios científicos para conocerlas. Althusser va a defender, frente a las interpretaciones del marxismo como la ideología defensora de la clase obrera, que se trata primariamente de una ciencia, y atribuye a Marx la creación de esta ciencia que estudia el "continente historia".

Más adelante explorará el carácter en el que el Estado como superestructura puede estudiarse como una máquina de poder que crea subjetividades, pero eso será objeto de otro artículo.

Síntesis

De este modo, para Althusser, la tarea del marxismo debe ser profundizar en su carácter científico unido a su praxis, evitando caer en la concepción del marxismo como ideología. En esta tarea, Althusser será un heterodoxo que intenta volver a la ortodoxia inicial, cosa que sin embargo está por ver que haya conseguido.

Thomas Samuel Kuhn

Biografía

Thomas Samuel Kuhn nació en Cincinnati, Ohio, el 18 de julio de 1922. Estudió Físicas en la Universidad de Harvard, por la que se doctoró en dicha especialidad en 1949. A partir de entonces su interés se orientó hacia el estudio de la Historia de la Ciencia, al que se dedicó por completo. Permaneció en Harvard como profesor ayudante de Historia de la Ciencia hasta 1956, en que aceptó una oferta de la Universidad de Berkeley, donde ocupará la Cátedra de Historia de la Ciencia a partir de 1961. En 1964 pasará a desempeñar ese mismo puesto en la Universidad de Princenton hasta 1979, año en que se instalará en Boston, ocupando la Cátedra de Filosofía e Historia de la Ciencia del Massachusetts Institute of Technology. Falleció el 17 de junio de 1996 en su casa de Cambridge, Massachusetts.

El pensamiento de Kuhn

1.

El filósofo Thomas Kuhn se ocupó principalmente de cuestiones acerca de filosofía de la ciencia: ¿cómo se lleva a cabo la actividad científica? ¿Existe un mismo patrón en dicha actividad que se pueda aplicar a lo largo de las distintas épocas históricas? ¿A qué se debe el aparente éxito en la obtención de conocimientos de la ciencia? Dicho conocimiento, por otra parte, ¿es acumulativo a lo largo de la historia?

2.

Este tipo de cuestiones, así como las respuestas que Kuhn ofrecerá, nos muestran el enfoque histórico con el que se analiza la ciencia. Efectivamente, Kuhn se dedicó en un primer momento al estudio de la historia de la ciencia y fue a partir de ella de donde surgieron diversas cuestiones que muestran un contraste entre dos concepciones de la ciencia. Por un lado, la ciencia entendida como una actividad completamente racional y controlada (como nos la presenta el Círculo de Viena, por ejemplo), y por otro lado, la ciencia entendida como una actividad concreta que se ha venido dando a lo largo de los siglos y que en cada época histórica presenta peculiaridades y características propias. Estos dos planteamientos pueden ser denominados "formalista" e "historicista", respectivamente.

3.

Las respuestas que Kuhn da a las cuestiones iniciales, que se plasman en la obra "La estructura de las revoluciones científicas", de 1962, supusieron un gran cambio en el debate filosófico del momento, pues el modelo formalista que imperaba fue desafiado por el enfoque historicista de Kuhn, según el cual, la ciencia se desarrolla siguiendo determinadas fases:

1. Establecimiento de un paradigma 2. Ciencia normal

3. Crisis 4. Revolución científica 5. Establecimiento de un nuevo paradigma

4.

En esta concepción la noción de "paradigma" resulta fundamental. Kuhn define paradigma de la siguiente manera:

"Considero a los paradigmas como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica"

5.

Los paradigmas son, por tanto, un marco o perspectiva bajo la cual se analizan los problemas y se trata de resolverlos. Por ejemplo, el movimiento aparentemente irregular de los planetas en el cielo es un problema concreto. Podemos verlo a la luz del paradigma que ofrece la teoría geocéntrica de Aristóteles, según el cual el movimiento de los planetas es absolutamente circular. En éste caso, por lo tanto, la labor del científico será mostrar que la irregularidad de los planetas no es tal y aclarar a qué se debe dicha apariencia. Pero podríamos verlo también partiendo del paradigma de la teoría heliocéntrica. En este último caso podríamos llegar a aceptar la no-circularidad del movimiento real de los planetas, pero sea cual sea la explicación ofrecida, debe aplicarse por igual al resto de los cuerpos celestes. Los paradigmas son, por lo tanto, macroteorías que se aceptan de forma general por toda la comunidad científica y a partir de las cuales se realiza la investigación. El objetivo de la misma es aclarar los posibles fallos del paradigma (como por ejemplo datos empíricos que no coincidan exactamente con la teoría) o extraer todas sus consecuencias. A este proceso de investigación basado en un paradigma se le denomina "ciencia normal". En palabras de Kuhn:

"ciencia normal" significa investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior"

6.

Esta fase del desarrollo de la ciencia ocupa la mayor parte del tiempo de los científicos, porque aunque los nombres que nos han llegado hasta nosotros han sido los de científicos revolucionarios que han roto con las concepciones de su tiempo (como Galileo o Einstein), la mayor parte de científicos realizan trabajos rutinarios de comprobación para mostrar o poner a prueba la solidez del paradigma en el que se basan.

7.

En ocasiones, no obstante, un paradigma no es capaz de resolver todos los problemas, y estos persisten a lo largo de los años o de los siglos, tal vez acumulándose junto con otros. En ese caso el paradigma en conjunto comienza a ponerse en cuestión y los científicos comienzan a considerar si supone el marco más adecuado o la forma más correcta de abordar los problemas o si debe ser abandonado. La crisis supone la proliferación de nuevos paradigmas, en un principio tentativos y provisionales, con vistas a resolver la o las cuestiones más problemáticas. Estos nuevos paradigmas compiten entre sí y cada uno trata de imponerse como el enfoque más adecuado.

8.

Finalmente se produce una revolución científica cuando uno de los nuevos paradigmas sustituye al paradigma tradicional (como sucedió con la visión del mundo copernicana, que derrocó a la concepción

aristotélica o con la teoría de la relatividad de Albert Einstein, que sustituyó a la visión newtoniana de la realidad como la forma más apropiada forma aproximarse al mundo):

"Las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible."

Tras la revolución el ciclo comienza de nuevo y el paradigma que ha sido instaurado da pie a un nuevo proceso de ciencia formal.

9.

Como se puede ver, el enfoque historicista da más importancia a factores subjetivos en el proceso de investigación científica que anteriormente habían sido pasados por alto. Kuhn muestra que la ciencia no es solamente un contraste y neutral entre las teorías y la realidad, sino que hay diálogo, debate, y también tensiones y luchas entre los defensores de los distintos paradigmas. Los científicos no son seres absolutamente racionales. Cuando los experimentos parecen mostrar que una teoría determinada es falsa, algunos científicos continúan usándola. Si hay una posible aplicación práctica de la teoría o existen intereses de algún tipo, esto influye en la actividad científica, así como la existencia de colectividades o grupos sociales a favor o en contra de una teoría concreta, o la existencia de problemas éticos. Todos ellos son casos en los que la actividad científica se ve influenciada por el "mundo exterior". En definitiva, allí donde los formalistas afirmaban que lo importante de la ciencia son las teorías y la comparación objetiva entre las teorías existentes, los historicistas conceden más importancia al sujeto que lleva a cabo la investigación así como a la sociedad en la que está inmerso. Otro argumento adicional en contra de la concepción de la ciencia como un proceso perfectamente racional en el que sólo tienen importancia la fuerza de los argumentos es el hecho de que desde un paradigma resulta difícil (algunos afirman que imposible) entender el punto de vista alternativo, ya que siempre se parte de un paradigma determinado. No existe forma de alejarse de todos los paradigmas y compararlos de forma objetiva, sino que siempre estamos inmersos en uno de ellos y conforme al mismo interpretamos el mundo que nos rodea. El debate que se establece, por lo tanto, entre defensores de distintos paradigmas puede resultar a menudo estéril, hasta el punto, llega a decir Kuhn, de que un paradigma triunfa no porque consiga convencer a sus oponentes, sino porque los representantes del paradigma más antiguo van falleciendo.

10.

Considerados estos factores, ¿cómo hemos de entender el progreso en la ciencia? La respuesta de Kuh es que el progreso, estrictamente hablando, sólo se produce en las fases de ciencia normal, pero no se puede hablar de un progreso continuado desde la época de los griegos hasta la actualidad, porque las revoluciones científicas no son sino rupturas de esa continuidad. Cada revolución marca, en cierto sentido, un nuevo comienzo.

Esta perspectiva dará pie posteriormente a un relativismo radical según el cual no habría forma de saber cuál, entre dos teorías, es verdadera puesto que la verdad depende del paradigma desde el que se analizan los problemas (Feyerabend es un filósofo relativista que ejemplifica esta postura). El propio Kuhn, sin embargo, se desmarcará de una interpretación de su propia teoría en ese sentido.

Textos pertenecientes a "La estructura de las revoluciones científicas":

1.

"La observación y la experiencia pueden y deben limitar drásticamente la gama de las creencias científicas admisibles o, de lo contrario, no habría ciencia. Pero, por sí solas, no pueden determinar un

cuerpo particular de tales creencias. Un elemento aparentemente arbitrario, compuesto de incidentes personales e históricos, es siempre uno de los ingredientes de formación de las creencias sostenidas por una comunidad científica dada en un momento determinado."

2.

"El estudio de los paradigmas es lo que prepara principalmente al estudiante para entrar a formar parte como miembro de la comunidad científica particular con la que trabajará más tarde."

3.

"A falta de un paradigma o de algún candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer igualmente importantes. Como resultado de ello, la primera reunión de hechos es una actividad mucho más fortuita que la que resulta familiar, después del desarrollo científico subsiguiente."

4.

"No puede interpretarse ninguna historia natural sin, al menos, cierto caudal implícito de creencias metológicas y teóricas entrelazadas, que permite la selección, la evaluación y la crítica. Si este caudal de creencias no se encuentra ya implícito en la colección de hechos -en cuyo caso tendremos a mano algo más que hechos simples- deberá ser proporcionado del exterior, quizá por una metafísica corriente, por otra ciencia o por incidentes personales o históricos. Por consiguiente, no es extraño que, en las primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia, diferentes hombres, ante la misma gama de fenómenos -pero, habitualmente, no los mismos fenómenos particulares- los describan y los interpreten de modos diferentes. Lo que es sorprendente, y quizá también único en este grado en los campos que llamamos ciencia, es que esas divergencias iniciales puedan llegar a desaparecer en gran parte alguna vez."

5.

"Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe parecer mejor que sus competidoras; pero no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con ella."

6.

"El surgimiento de un paradigma afecta a la estructura del grupo que practica en ese campo. En el desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o un grupo produce, por primera vez, una síntesis capaz de atraer a la mayoría de los profesionales de la generación siguiente, las escuelas más antiguas desaparecen gradualmente. Su desaparición se debe, en parte, a la conversión de sus miembros al nuevo paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran a alguna de las viejas opiniones y, simplemente, se les excluye de la profesión que, a partir de entonces, pasa por alto sus trabajos. El nuevo paradigma implica una definición nueva y más rígida del campo."

7.

"Cuando un científico individual puede dar por sentado un paradigma, no necesita ya, en sus trabajos principales, tratar de reconstruir completamente su campo, desde sus principios, y justificar el uso de cada concepto presentado."

8.

"El éxito de un paradigma es al principio, en gran parte, una promesa de éxito discernible en ejemplos seleccionados y todavía incompletos. La ciencia normal consiste en la realización de esa promesa, una

realización lograda mediante la ampliación del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensión del aclopamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del paradigma mismo."

9.

"Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos tipos de fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no encajarían dentro de los límites mencionados frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los científicos a descubrir nuevas teorías y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros.

Es posible que sean defectos. Por supuesto, las zonas investigadas por la ciencia normal son minúsculas; la empresa que está siendo discutida ha restringido drásticamente la visión. Pero esas restricciones, nacidas de la confianza en un paradigma, resultan esenciales para el desarrollo de una ciencia. Al enfocar la atención sobre un cuadro pequeño de problemas relativamente esotéricos, el paradigma obliga a los científicos a investigar alguna parte de la naturaleza de una manera tan detallada y profunda que sería inimaginable en otras condiciones."

10.

"Creo que hay sólo tres focos normales para la investigación científica fáctica y no son siempre ni permanentemente, distintos. Primeramente encontramos la clase de hechos que el paradigma ha mostrado que son particularmente reveladores de la naturaleza de las cosas. (...)Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance con que se conocen hechos como ésos, ocupan una fracción importante de la literatura de la ciencia de observación y experimentación.

10.1

Desde Tycho Brahe hasta E. O. Lawrence, algunos científicos han adquirido grandes reputaciones, no por la novedad de sus descubrimientos, sino por la precisión, la seguridad y el alcance de los métodos que desarrollaron para la redeterminación de algún tipo de hecho previamente conocido.Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fácticas se dirige hacia los hechos que pueden compararse directamente con predicciones de la teoría del paradigma. (...).

10.2

Una tercera clase de experimentos y observaciones agota la terea de reunión de hechos de la ciencia normal. Consiste en el trabajo empírico emprendido para articular la teoría del paradigma, resolviendo algunas de sus ambigüedades y premitiendo resolver problemas hacia los que anteriormente sólo se había llamado la atención. (...)Estas tres clases de problemas: la determinación del hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con la teoría y la articulación de la teoría, agotan, creo yo, la literatura de la ciencia normal, tanto empírica como teórica."

11.

"El surgimiento de nuevas teorías es precedido generalmente por un periodo de inseguridad profesional profunda. Como podría esperarse, esta inseguridad e generada por el fracaso persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados apetecidos. El fracaso de las reglas existentes es el que sirve de preludio a la búsqueda de otras nuevas."

12.

"Supongamos entonces que las crisis son una condición previa y necesaria para el nacimiento de nuevas teorías y preguntemonos después cómo responden los científicos a su existecia.

Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a continuación a tomar en consideración otras alternativas, no renuncian al paradigma que los ha conducido a la crisis."

13.

"La transición de un paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradición de ciencia normal, está lejos de ser un proceso de acumulación, al que se llegue por medio de una articulación o una ampliación del antiguo paradigma. Es más bien una reconstrucción del campo, a partir de nuevos fuendamentos, reconstrucción que cambia alguna de las generalizaciones teóricas más elementales del campo, así como también muchos de los métodos y aplicaciones del paradigma.Cuando la transición es completa, la profesión habrá modificado su visión del campo, sus métodos y sus metas."

14.

"Casi siempre, los hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma han sido muy jóvenes o muy noveles en el campo cuyo paradigma cambian.Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia normal debido a que tienen poca práctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas reglas no definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que pueda reemplazarlas.La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la revolución científica."

15.

"No hay ninguna norma más elevada que la aceptación de la comunidad pertinente. Para descubrir cómo se llevan a cabo las revoluciones científicas, tendremos, por consiguiente, que examinar no sólo el efecto de la naturaleza y la lógica, sino también las técnicas de argumentación persuasiva, efectivas dentro de los grupos muy especiales que constituyen la comunidad de científicos.Para descubrir por qué la cuestión de la elección de paradigma no puede resolverse nunca de manera inequívoca sólo mediante la lógica y la experimentación, debemos examinar brevemente la naturaleza de las diferencias que separan a los partidarios de un paradigma tradicional de sus sucesores revolucionarios."

16.

"La tradición científica normal que surge de una revolución científica es no sólo incompatible sino también a menudo incomparable con la que existía con anterioridad."

BIBLIOGRAFIA:

http://www.webdianoia.com/pages/filosofos.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/

http://filosofia.idoneos.com

http://www.xtec.es/~asarbach/actius/filosofia%20II/Moderna/descartes.html

http://www.taringa.net/posts/apuntes-y-monografias/1996315/John-Locke.html

http://es.wikiversity.org/wiki/L%C3%ADneas_principales_del_pensamiento_de_David_Hume

http://html.rincondelvago.com/pensamiento-kantiano_1.html

http://nino-guallart-f.suite101.net/introduccion-a-la-filosofia-de-louis-althusser-a56765