Gredos - Introducción a Descartes

RENE DESCARTES

REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU

INVESTIGACIN DE LA VERDAD POR LA LUZ NATURAL

DISCURSO DEL MTODO

MEDITACIONES METAFSICAS SEGUIDAS DE LAS OBJECIONES

Y RESPUESTAS

CONVERSACIN CON BURMAN

LAS PASIONES DEL ALMA

CORRESPONDENCIA CON ISABEL DE BOHEMIA

TRATADO DEL HOMBRE

ESTUDIO INTRODUCTORIO por

CIRILO F L R E Z M I G U E L

E D I T O R I A L C R E D O S

MADRID

CONTENIDO

ESTUDIO INTRODUCTORIO

TJt

^ REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU

I

INVESTIGACIN DE LA VERDAD POR LA LUZ NATURAL

73

DISCURSO DEL MTODO

97

MEDITACIONES METAFSICAS

SEGUIDAS DE LAS OBJECIONES Y RESPUESTAS

153

CONVERSACIN CON BURMAN

415 ,

LAS PASIONES DEL ALMA

461

CORRESPONDENCIA CON ISABEL DE BOHEMIA

549

TRATADO DEL HOMBRE

673

v n

red.z de Ren Descartes en .649. (M^seo de! Loiivre, Paris.)

ESTUDIO INTRODUCTORIO por

CIKILO FLREZ MIGUEL

RENE DESCARTES, LA CONSTITUCIN DE LA MODERNIDAD

En el campo de la fiiosofia puede hablarse de dos comienzos. El pri-mero de ellos se produjo en Grecia unos siglos antes de nuestra era y tiene como hroe indiscutible a Scrates, cuya figura Platn dibuj en su obra Apologa de Sci'ates, en ia que nos lo presenta como un hom-bre proindamente comprometido con sus ideas y dispuesto a morir por ellas. El segundo comienzo de la filosofa es el que acontece en la modernidad y tiene como hroe indiscutido a Descartes, que en el Discurso del mtodo se pinta a s mismo como el hroe de la razn moderna. Georg W. F. Hegel supo ver bien el significado de Descartes para la filosofa al escribir: Descartes es un hroe del pensamiento que aborda de nuevo ia empresa desde ei principio y reconstruye la filosofa sobre ios cimientos puestos ahora al descu-bierto al cabo de mil aos.'

Pero Descartes no estaba dispuesto a morir por sus ideas como Scrates, y por eso cuid mucho de elegir adecuadamente el lugar donde vivir. Abandon su Francia natal y fij su residencia en Ho-landa, un pas libre en la poca revuelta de las guerras de religin, que es la poca en la que discurre la vida de Descartes, fundador de la razn moderna.

En Descartes se refleja toda su poca. Al seguir la historia de su espritu se sigue al unsono la historia de la llamada modernidad. El individuo Descartes ejemplifica su tiempo, y por eso hablar de l es hablar de la modernidad. Con l se constituy la modernidad, y en ella asistimos a un nuevo comienzo de la filosofa, que va a colocar

' G. W, F, Hegcl, Lecciones sobre la historia de la filosofa [trad. de W. Roces], Mxico, FCE, 1977, ni, pg. 154,

Eiudio iniadactoro

al hombre en su centro. Ah reside la gran tarea dei filsofo Descar-tes, que abri el camino a la ciencia y a la tcnica modernas.

VIDA Y CONTEXTO HISTRICO

Ren De.scartes naci e! 31 de marzo de 1596 en el pequeo pueblo de La Haye, en la Turena francesa, en el seno de una familia de la baja nobleza. Perdi a su madre cuando tena trece meses y muy pronto fue separado de su padre para ir a vivir con su abuela en el mismo pueble-cito en que naci. En una carta a la princesa Isabel alude a la muerte de su madre, que relaciona con una enfermedad pulmonar que l ha-bra heredado y que sera la causa de su carcter enfermizo, que el fi-lsofo intent superar con su buen humor y su independencia.

Se educ en el colegio jesuta de La Fleche, en el que ingres en la Pascua de 1607- Su padre le puso bajo el cuidado del jesuita Charlet, pariente lejano de Descartes, que lleg a ser director del colegio y lo trat con mucha deferencia. La ausencia de los padres fue compensa-da por el cuidado de Charlet en el colegio. Permaneci all hasta septiembre de 1614, recibiendo clases de lgica y estudiando a los clsicos, especialmente la filosofa tradicional aristotlica. Tambin aprendi matemticas gracias a las ciases suplementarias del jesuita Jean Franois, que siguiendo las instrucciones de Christoph Clavius uno de los grandes cientficos del momento imparti, a partir de 1612, clases suplementarias de matem.ticas a los alumnos aventaja-dos, entre los que con todo merecimiento se encontraba Descartes.

En su libro Prolegmeno Clavius criticaba las sectas peripatticas enfrascadas en vanas disputas, que conducan a la incerridumbre y ai escepticismo, y como alternativa propona las demostraciones mate-mticas, que excluan la duda. Estas ideas de Clavius encontraron un ciara eco en la primera parte del Discurso del mtodo. Durante su per-manencia en La Fleche la nica disciplina que satisfaca a Descartes eran precisamente las matemticas, que acabaron convirtindose en la base.de su manera de pensar, as como en el instrumento que le servi-ra d fundamento de todos sus trabajos. En esos aos en que el fum-ro filsofo estudiaba en el colegio de los jesuitas, su salud, como he-mos indicado, era mala, y se le otorg permiso para quedarse en cama hasta las once de la maana, costumbre que con.serv hasta su muerte.

Dos detalles relacionados con la estancia de Descartes en el colegio de La Fleche ilustran su temprana afcin por la nueva ciencia y por

Ren Descartes, la canititucn de la modernidad

los nuevos modos de aprendizaje. El primero de ellos se refiere a un soneto que puede atribuirse al joven Ren en el que se celebra el des-cubrimiento de tos satlites de Jpiter por Galileo Galilei.- El segun-do detalle tiene que ver con la lectura de los Ensayos de Michel de Montaigne, que pudieron inspirarle la bsqueda de nuevos caminos hacia el saber.^ Tras dejar el colegio de los jesutas Descartes cui's estudios de Derecho en la Universidad de Poitiers, donde obtuvo la licenciatura en 1616. En 1981 se rescat un texto suyo que muestra claramente su amor por la poesa y su buena disposicin para compo-ner versos, al mismo tiempo que nos da una idea precisa de la clara vocacin cartesiana de dedicarse al estudio de las ciencias.-t Su amor por la poesa, que conserv toda la vida, puede explicar su aficin a las metforas, que como veremos son importantes para comprender su pensamiento.

Concluida su hcenciatura en Derecho y despus de pasar una temporada con su familia se alist en la Escuela de guerra de Breda (Pases Bajos). Este hecho fue importante en la vida de Descartes, ya que la mscara de soldado (uniforme), una de sus metforas ms comentadas, le sirvi para hablar de su salida al mundo como una salida enmascarada, a la que ms adelante aludiremos.

En Breda, Descartes trab contacto con el cientfico holands Isaac Beeckman, con quien comenz a estudiar matemticas y mec-nica en 1618. Las enseanzas de Beeckman le orientaron a buscar una ciencia unificada de la naturaleza. Asimismo, la fsico-matemtica, cultivada por Beeckman, fue decisiva para que el filsofo descubriera la matemtica como la ciencia fundamental del saber.

La vocacin de Descaites

Despus de dos aos en Holanda, en 1619 Descartes se uni al ejr-cito bvaro, y el 10 de noviembre de este ao tuvo una famosa reve-lacin referente a su sistema de filosofa.- La llegada del invierno oblig al ejrcito a detenerse, y mientras descansaba en una habita-

G. fiodis-Lewis, 1996, pg. 32. Tambin S. Toulmin, Casmpolis [trad. de P, A.damo], Miln, RizzoL, 1993. Estt autor es tambin de U opinin de que el sone-to puede ser atribuido a Descartes.

G. Rodis-L.ewis, 1996, pgs. 38-39.

xxviil Estudio introductorio

cin c a l i e n t e 5 se le revel la esencia de su nueva filosofa; la unidad de las ciencias (enciclopedia) en torno a la matemtica. Los relatos, en forma de sueos, que Descartes nos ha dejado sobre este acontecimiento son un claro ejemplo del modo en que se convierte en el iniciador de la modernidad: el hombre se descubre a s mismo como centro gracias a una peculiar experiencia del yo que le posibi-lita una nueva forma de hacer filosofa diferenciada del modo grie-go, fundamentado en la admiracin de la naturaleza y orientado hacia la bsqueda de su origen, sus principios, sus causa^ y sus regu-laridades.

A partir de Descartes la experiencia del yo constituye el fondo de una nueva forma de hacer filosofa, que tiene como referente fundamental la individualidad humana considerada desde el pun-to de vista de la subjetividad. Al contrario que un pensador medie-val como santo Toms, para quien ia individualidad vena estable-cida por la materia, Descarte.s la delimita desde la subjetividad de un yo determinado por el tiempo (historia) y por el espacio (natu-raleza) y constituido en punto de partida de la filosofa, guiada con orden y medida por la matemtica. La gua de a nueva filosofa ya no es la retrica como pensaran los humanistas del Renacimien-to sino la matemtica. En el Discurso del mtodo relata este episodio,^ que en uno de sus sueos interpreta poticamente sir-vindose de unos versos de Ausonio. En el sueo hay un libro: Corpus poetantm (Antologa de poetas) que Descartes abre al azar por una pgina y fe aparece un versa de la primera gloga de Au-sonio en el que dice: Qu camino seguir en la vida i". Es el primer verso de esta gloga en la que Ausonio se refiere a los cami-nos de la vida que se le presentan a todo individuo. Adems de esta gloga cita tambin la tercera, titulada El S y El No, en la que se alude al doble camino, la famosa Y griega pitagrica que se le pre-

5 La palabra Francesa poMe, que suele traducirse como estufa, ha llevado a algunos intrpretes a especular sobre este acontec miento^ que Decartes relaca en su Discarsa del mtodo. En realidad el significado de pock es el de una habitacin calentada por un horno, cuya boca se encuentra en una habitacin contigua. Mon-taigne alude a este tipo de calefaccin en el captulo xni del tomo tercero de sus Emayo distinguindola de la chimeneau francesa. Por eso escribe: El calor es igual, univer.al y constante, sin luz, sin fuego y sin el viento que nuestras chime-neas nos aportan,

Discurso del mtodo, pgs. 113-114-. Por todo lo cual, pens que haba que buscar algn otro mtodo que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos.

Ren Desairea, la cojisitucin Je la modernidad XV

senta a todo joven una vez pasados los aos de formacin. En rea-lidad Descartes se est sirviendo de un tpico comn en el comien-zo de la modernidad para explicar su decisin de elegir el camino de la filosofa.'

Desde 1620 a 1628 Descartes viaj por toda Europa y pas algn tiempo en Bohemia {1620), Hungra (1621), Alemania, Holanda y Francia (1622-1623) como miembro del ejrcito. En 1623 estuvo unos meses en Pars, donde contact con el padre Mersenne, monje y ma-temtico francs cuyo domiciUo en Pars se convirti en el punto de encuentro de Pierre de Fermt, Biaise Pascal, Pierre Gassendi, Giles de Roberval y Jean Beaugrand, entre otros. En 1635 Mersenne fund la Academia de Pars, donde los eruditos discutan libremente. Man-tuvo correspondencia con eminentes matemticos y desempe un papel fundamental en la difusin del conocimiento matemtico por Europa. Ello supuso un contacto importante para Descartes, pues lo mantuvo relacionado con el mundo cientfico durante muchos aos. Mersenne fue el mediador entre Descartes y otros pensadores repre-sentativos de su poca, e hizo posible el conjunto de las Objeciones que aparecen a modo de apndice en las Meditaciones metafsicas y que ms adelante analizaremos.

Desde Pars, Descartes viaj a Italia, donde pas algn tiempo en Venecia, y despus regres nuevamente a Francia (1625). Cansado de sus viajes, en 1628 decidi fijar su residencia. Pens mucho ai respec-to para elegir un pas de acuerdo con su manera de ser, y escogi Holanda. Fue una buena decisin, y al parecer durante los siguientes veinte aos no se arrepinti de su opcin. En esa poca Holanda era un pas tolerante, razn por la cual Descartes la eligi para poder ejercer con plena libertad e pensamiento y evitar ser condenado por la Iglesia, como le ocurri a Galileo. Esta eleccin ce Holanda como lugar de residencia es un rasgo que expresa el modo de ser de hom-bre Descartes mejor que otras ancdotas de su vida destacadas por algunos de sus bigrafos.

' En el Renacimiento y d Barroco encontramos muchos ejemplos similares a ste de Descartes para relatar la vocacin que uno ha elegido. Uno de esos ejem-plos paradigmticos es el de Petrarca.

^ Matin Mersenne {1588-1684), telogo franciscano y un importante cientfico francs; fue compaero de Descartes en La Flche. En torno a l se constituy el llamado Crculo del Padre Mersenne en el que se discutan las ms importantes deas de la poca.


El camino de la filosofa

Una vez establecido en Holanda, comenz a trabajar en su primer tratado sobre fsica: El Mundo o Tratado de la luz. El objetivo de Des-cartes en este texto consiste en explicar todos los fenmenos de la natu-raleza construyendo una ciencia unificada que haga posible la des-cripcin de un nuevo mundo. Nos encontramos ante la famosa fbula del mundo cartesiana que le hace exclamar con sadsfaccin: Estoy a punto de desenredar el caos para hacer salir la luz, que es una de las ms altas y ms difciles materias a las que yo pueda enfrentar-me; pues toda la fsica est ah casi comprendida.'

A punto de concluir esta obra, le lleg la noticia del arresto domici-liario de Galileo. El 22 de julio de 1633, en el convent de Santa Maria Sopra Minerva, el anciano Galileo, en camisa, se arrodillaba ante un tribunal de la Inquisicin y lea un texto en el que renunciaba a las ideas que haba defendido durante toda la vida. Descartes decidi no correr el mismo riesgo y rehus publicar el Tratado, parte del cual slo fue publicada despus de su muerte. Con esta decisin se sinti libera-do de la presin de la Iglesia y, convencido de que las ideas de Nicols Coprnico acabaran siendo aceptadas, se embarc en un proceso de maduracin de los planteamientos sintetizados en ElMutido. Durante los aos de 1629 a 1641 precis sus ideas cientficas, elabor el mtodo de una ciencia universal que las fundamenta (matemtica) y estableci las bases dei sistema metafsico que las legitima (filosofa primera).

Mientras residi en Holanda se relacion con gran nmero de amigos cientficos y mantuvo un estrecho contacto con Mersenne. Continuaba su amistad con Beecliman, y tambin mantena ptimas relaciones con Claude Mydorge, Hortensius, Christiaan Huygens y Frans van Schooten (el mayor). Estos amigos presionaron a Descartes para que publicara sus ideas, y aunque se mantuvo firme en no pubh-car El Mundo, escribi un tratado sobre ciencia conocido simplemen-te como Discurso del mtodo. Tres apndices de este trabajo son la Diptrica, los Meteoros y la Geometra. El Discurso apareci en Leiden en 1637 y Descartes le escribi a Mersenne diciendo: He tratado en mi "Diptrica" y en mi "Meteoros" de mostrar que mi mtodo es mejor que el vulgar y en mi "Geornetra" lo he demostrado.'"

9 Oeuvres de Descartes. Correspondance, 25-12-1630, vol. i, pg. 194. Ibid., finales de diciembre de 1637, vol. i, pg. 478.

Ren Descartes, la constituan de la modernidad xvll

Esta obra describe lo que Descartes consider una manera ms satisfactoria de adquirir el conodmiento que la presentada por la lo-gica de Aristteles y la filosofa en general desde los tiempos de Pla-tn. Slo las matemticas argumenta son ciertas, de modo que todo debe basarse en ellas.

En 1641 se publicaron Meditaciones metafsicas, dirigidas a fil-sofos y a telogos. Constan de seis meditaciones: De las cosas que podemos dudar, De la naturaleza de la mente humana, De Dios: que E existe, De la verdad y ei error, De la esencia de tas cosas materiales, De la existencia de las cosas materiales y la verdadera distincin entre la mente y el cuerpo del hombre. En ellas Descartes expone el ncleo de sus ideas metafsicas, a las que se opondrn im-portantes filsofos de su momento, como analizaremos ms adelante al exponer las Objeciones.

Los p7-incipws de la filosofa se publicaron en Amsterdam en 1644. El texto se estrucmra en cuatro partes: Los principios del conoci-miento humano, Los principios de las cosas materiales, Sobre el mundo visible y La Tierra, y en l Descartes propone para todo el universo una base matemtica de acuerdo con la cual su esmdio puede compararse al estudio de la mecnica.

Este es un punto de vista importante, y fiie el que le abri el ca-mino hacia delante. Descartes no crea en a accin a distancia, de ah que, por elo, no pudiera existir un vaco alrededor de la Tierra, pues de otra manera habra fuerzas que podan ser transferidas. La teora de Descartes, en la que las fuerzas trabajan mediante el contacto, en muchas formas es ms satisfactoria que el misterioso efecto de la gravedad que acta a distancia. Sin embargo, la mecni-ca de Descartes supone que el universo est lleno de materia, la cual, debido a algn movimiento inicial, se ha asentado en un sistema de vrtices que conducen al sol, las estrellas, los planetas y cometas en sus caminos. A pesar de los problemas que plantea, esta teora carte-siana del vrtice fue defendida en Francia durante casi cien aos, incluso despus de que Newton mostrara que era imposible como un sistema dinmico.

Entre 1648 y 1649 Henry More y Descartes intercambiaron una serie de cartas en las cuales More presentaba algunas objeciones. Las objeciones de More a las ideas de Descartes eran amistosas, pero des-pus de publicar Los principios Descartes se vio envuelto en una serie de polmicas, algunas de ellas duras y desagradables.

XVI11 Estudio introdactorio

Los ltimos aos

Es importante resaltar que la evolucin del pensamiento de Descartes no se cierra con Los principios, ya que la correspondencia con el jesui-ta Denis Mesland y la princesa Isabel lo conducirn a una reflexin sobre el libre albedro, las pasiones y la moral, que es la que cierra y completa el sistema cartesiano de filosofa. Su obra Las pasiones del alma, que de alguna manera es la sntesis de sus ideas cerca ya del final de su vida, fue entregada por Descartes para su publicacin el ao 1649 antes de partir para Succia, donde muri.

En 1649, la reina Cristina de Suecia muy interesada por la cultura y preocupada por crear en su corte un centro de enseanza similar al de algunas cortes renacentistas italianas convenci a Descartes para que fuera a Estocolmo, invitado como representante de la filosofa. Acord reunirse con la reina en su biblioteca a las cinco de la maana, momento en el que ella, libre de sus ocupacio-nes de gobierno, poda dedicarse al cultivo de la filosofa. Descartes se levant a las cuatro para acudir a este encuentro, y como conse-cuencia del fro que haca a esta hora temprana cogi la neumona que acab con su vida. Dicha ancdota ha servido a sus bigrafos para todo cipo de especulaciones. Despus de pocos meses en ese clima fro del norte, la maana del i i de febrero de 1650 muri en Suecia.

El Renacimiento, una poca de cambio

La nueva antropologa

El Renacimiento coloca al hombre como e valor supremo y hace de su conciencia individual, independiente y libre un referente funda-mental que sita por encima de cualquier autoridad, ya sea sta so-cial, filosfica o religiosa. Esta oposicin a todo principio de autoridad entraa la necesidad de buscar un nuevo fundamento de la vida y del pensamiento humano, fundamento que el Renacimiento pondr en la razn humana. Aunque Descartes es un hombre del Barroco, encar-na perfectamente el verdadero sentido del Renacimiento, la poca del resurgimiento del espritu terico y del conocimiento de la verdad como tema central de la investigacin cientfica. Cuando Descartes replantea el origen de la filosofa estn muy lejanos aquellos tiempos

Ren Descartes, la constitucin de la modernidad

en los que el pensamiento se interpretaba como originado en el puro anhelo del saber. En el Renacimiento, poca de cambios cosmolgi-cos, ontolgicos e histricos, se ha dado un cambio profundo en la concepcin del saber, que puede ejemplificarse en el cambio ocurrido en torno al concepto de mtodo. En Italia en general y en Padua en particular tuvo lugar una profunda revisin del mtodo cientfico en autores como Pedro de Abano, Agustn Nifo y Giacomo Zabare-11a, y todo este proceso concluy en el replanteamiento que Galileo hiz del mtodo cientfico. En este proceso de revisin de la teora del mtodo ocupa un lugar destacado Petrus Ramus," al que todo el mundo considera como el primer gran terico del mtodo moderno con su replanteamiento de la dialctica.

La dialctica renacentista Ramus critica el planteamiento aristotlico del mtodo, as como el planteamiento que hiciera Galeno de los tres mtodos; y en su Dia-lctica de 1555 propone un mtodo universal que tiene como ncleo la dialctica entendida como un discurso totalizador. El cambio ms importante en el planteamiento de Ramus radica en el lenguaje que emplea, ya que su mtodo tiene muy poco que ver con la realidad y est muy implicado en las disputas acadmicas propias del Renaci-miento. Uno de sus logros es precisamente haber introducido el concepto de mtodo, a partir de entonces tiene lugar una refun-dacin de ese concepto que hasta ese momento era propiedad de los retricos y ahora est relacionado con una disposicin del espritu en el ejercicio del acto de conocer. El nuevo significado de mtodo ya no puede identificarse con el de va, sino que es una parte de la operacin mental de conocer. Y ya no puede hablarse de una plura-lidad de mtodos o vas, sino de un nico mtodo universal en el que el concepto de orden ocupa un lugar relevante, como se des-prende de la metfora usada por Ramus de la cadena de oro: Este mtodo artificial semeja una larga cadena de oro, tal como la ima-gina Homero, cuyos anillos son los grados que dependen unos de otros y todos encadenados justamente en conjunto de manera que no se puede quitar nada sin romper el orden y continuacin del

" Es el nombre latinizado de Pierre de la Rame (1515-1572), filsofo francs del Renacimiento, duro crtico de Aristteles e iniciador de una nueva concepcin de la dialctica y uno de los defensores de la llamada mathesis universalis, que pro-porcion a Descartes las bases de su mtodo.

XX Estudio insroctm io

todo."' A partir del concepto ramista de mtodo, ste alude a una episteme de a claridad, de la medida y del orden, dentro de la cual el conocimiento se considera como cuantificable y los planteamientos matemticos adquieren relevancia.

Mtodo e historia etj el Renacimiento Otro de los cambios importantes que tendr lugar en el Renaci-miento concierne a la escritura de la historia, que hasta ese momen-to estaba muy ligada a la diosa Fortuna o a la Providencia, de ma-nera que resultaba muy difcil hablar de un mtodo histrico. A principio del siglo xvt los conceptos de Providencia y de Fortuna fueron sustituidos por el de virtud, y se introdujo una verdadera revolucin en la escritura de la historia a! instaurar al hombre como su actor y su agente. Esto se ve con claridad e^n El prncipe de Nico-ls Maquiavelo, que puede leerse como el tratado metodolgico de una nueva forma de escribir la historia en la que los conceptos de destino y azar son sustituidos por los de fuerza, prudencia y virtud. Este cambio al escribir la historia logra su plena configura-cin en el libro de Jean Bodin Methodus ad facilem historiarum cog-nitionem de 1566, en el que historia y matemticas alcanzan una perfecta conjuncin y logran ofrecernos una verdadera historia matemarizada.

Pero esta nueva escritura de a historia adolece de no haber descu-bierto el sujeto que establece ei mtodo, el yo que dirige el discurso de la historia. Cuando esto se logre, el mtodo, en su interpretacin mo-derna, llegar a su perfeccin y ya no tendremos que mirar ni a la Fortuna, ni a la Providencia, sino a la subjetividad humana, que pasa-r a ser un componente fundamental del discurso metodolgico. ste es el paso que va a dar en sus Ensayos Montaigne al poner al sujeto histrico como el verdadero actor de la historia tanto desde el punto de visca de los acontecimientos como desde el punto de vista de la es-critura de la historia.

La dialctica ramista y la nueva forma de escribir la historia de Maquiavelo, de Bodin y de Montaigne prepararon el camino que fa-cilit a Descartes la reconstruccin del mundo sobre bases nuevas, y el filsofo lo har desde su subjetividad, tal como reconoce en la pri-mera parte del mtodo:

P. Ramus, Dialctica, Pars, 1555, pg. 122,

Ren Descarta, la constitucin de la modernidad xxt

Parecame nuestro siglo Can floreciente y frtil en buenos ingenios como haya sido cualquiera de los precedentes. Por todo lo cual me tomaba la libertad de juzgar a los dems por m mismo y de pensar que no haba en el mundo doctrina alguna como la que se me haba prometido ante-riormente. iPiscurso del mtodo, primera parte.)

El Ban oco, poca de Descanes

Los caminos del empirismo

El proyecto cartesiano de filosofa es muy distinto del otro gran pro-yecto de la modernidad: el de Francis Bacon. El mtodo baconiano es inductivo y tiene como base fundamental la experiencia sensible. Se trata de un empirismo sensualista que cosech un gran xito episte-molgico en los siglos xviii y xix. Bacon critica el mtodo deductivo de la lgica aristotlica y propone como alternativa un mtodo induc-tivo que describe en el aforismo xix del Novum organum,^^ pero no logra una aplicacin prctica de este mtodo porque, como dice Des-cartes, la vida de un hombre no sera suficiente para adquirir la ex-periencia de todas las cosas que hay en el m u n d o . L a epistemologa cartesiana no es empirista, sino racionalista, y se sustenta sobre una teora de la concepcin: Entiendo por intuicin, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de una imaginacin inco-herente, sino una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que e n t e n d e m o s . ' 5 El elemento fundamental del conocimiento no lo constituyen las sensaciones, sino la intuicin, que es un procedimien-to que tiene que ver con la matemtica entendida como matemtica inmitiva. En el siglo xvn se consolidan dos mtodos alternativos: el mtodo de la matemtica intuitiva de Descartes, que sigue la dialc-tica de Ramus, y el mtodo inductivo-emprico de Bacon y los sensua-listas. En lnea con la epistemologa baconiana est tambin el empi-rismo materialista de Thomas Hobbes. El camino de Descartes se basa en la evidencia racional, mientras que el de Hobbes radica en un

'3 R. Bacon, Not/umorganum [trad, de C. Litran], Mxico, Porra, 1975, pg-39, X!X.

Investigacin de la verdad por la Im natural [en adelante Investigacin de la verdad], pg. 79.

Reglas para la direccin del espritu [en adelante Reglas], pg. 9.

XXI t Estudio ntrodtctorio

tratado de la naturaleza humana apoyado en una aplicacin rigurosa de la metodologa cientfica tanto euclidiana como galileana y centra-do en la nocin de cuerpo, que para Hobbes es la base de todos los actos que el hombre puede ejecutar, y entre ellos el acto de pensar. La propuesta filosfica de Hobbes es la de un materialismo corpreo que l elabora aplicando con rigor la fsica de Galileo,

Dentro de esta lnea de los empirismos nos encontramos tambin con la polmica entre Descartes y Gassendi, los dos filsofos ms sig-nificativos de la modernidad francesa del siglo xvii. Dicha polmica muestra muy bien dos modelos de ciencia que se confrontan en la modernidad y que Karl Popper, en su obra el Conomiento objetivo, describe como el modelo del cubo y el del reflector:' el del cubo sigue una aplicacin rigurosa de una teora de la induccin, mientras que el del reflector explica el conocimiento segn una teora de la anticipa-cin, que destaca su carcter activo. En la interpretacin popperiana este segundo es el cartesiano, que curiosamente sigue una lnea aristo-tlica que resalta el sujeto epistmico del conocer que, dotado de luz (la luz natural de la mente), es como una especie de reflector que se dedica a explorar la realidad en su proceso de bsqueda y de aproxi-macin a esa realidad.

El modelo cartesiano reivindica la necesidad de la metafsica como ese saber que se ocupa de la posibilidad del conocer antes de que ste se especifique en distintas ciencias. El objeto fundamental de k in-vestigacin cartesiana es la mente llamada espritu, y es hacia ella donde se orienta el giro que Descartes introduce en la historia de la metafsica. Gassendi elimina por completo la teora del espritu y pretende dar una explicacin puramente empirista del conocimiento. En lenguaje actual diramos que Descartes defiende una teora cogni-tivista de la mente, mientras que la teora de Gassendi es mecanicista y lo lleva hasta los lmites del escepticismo, lo mismo que le ocurre al otro gran mecanicista francs, Mersenne, que en palabras de Robert Lenoble ha evolucionado de un dogmatismo a un liberalismo que raya en el escepticismo,''

En realidad el mecanicismo surge de una lucha contra la escols-tica por un lado y contra el naturalismo por otro, y mantiene un equilibrio con la religin. Como escribe Lenoble, nosotros hemos

K. Popper, Conocimiento objetivo [irad. de C. Sols], Madrid, Tecnos, 1974. Especialmente los caps. 2 y 5 del libro, as como la nota de la pg. 307.

R. Lenoble, JWtf/Jenni; ou la naissance dit mcanisme, Paris, Vrin, 1971, pg. 245.

Rel Descartes, la constitucin de la modernidad xxiii

visto que e siglo xvii ha reencontrado el equilibrio afectivo del si-glo XIII, en el que ciencia y religin marchaban de la mano. Pero el siglo XVII marca una etapa, ya que la ciencia ya no es la teora pura, sino tambin y ante todo la gobernadora eficaz de la naturaleza: en el siglo xvn Prometeo pasa a ser el lugarteniente de Dios.' En realidad la mentalidad mecanicista busca una nueva epistemologa, a! mismo tiempo que piensa la religin en concordancia con la cien-cia. Desarrollaremos estos puntos cuando tratemos las objeciones de Mersenne a Descartes y las respuestas de ste.

La conciencia religiosa La descripcin del panorama intelectual del siglo xvn no quedara completa si no nos refiriramos a la conciencia religiosa y a sus diver-sas formas de expresin. Hay dos formas destacadas de la conciencia religiosa: la de los msticos y la de los libertinos. Los primeros cargan el acento en la retrada dei mundo tanto en el campo de la Reforma como en el de la Iglesia catlica y defienden una comunicacin direc-ta del alma con Dios o con la realidad espiritual que consideran pri-mera si se trata de un misticismo no personalista. Estas cuestiones estn bien analizadas en Leszek Kolakowski.'s

Dentro del nombre de libertinos entendido el trmino en el sentido de libertinaje filosfico cabe una amplia variedad de pensa-dores de tendencias muy diversas. Aqu nos referimos a los libertinos eruditos, crticos con cualquier tipo de dogmas y autoridades que solamente reconocen a la razn humana como fuente de conocimien-to. Como ejemplo claro de esta actitud puede citarse a Robert Bayle, que combati todo tipo de intolerancia religiosa y fue muy crtico con todas las disputas teolgicas. Escribi un Diccionario histrico y crtico {1695-1697), antecedente de lo que va a ser el pensamiento crtico y que puede considerarse como modelo de un pensar libertino. Dentro dei campo catlico podemos referirnos a otras dos formas destacadas de la conciencia religiosa: la del jansenismo y la de los jesuitas, que son los grandes protagonistas de la llamada-Contrarreforma.

El jansenismo est representado por la posicin centrista de An-toine Arnauld y la extremista de Martn de Barcos. La primera est muy prxima al cartesianismo, con el que coincide en muchos as-

R. Lenoble, Histoire de l'ide de nature, Pars, Albn Michel, 1969, pg. 33.3. L. Kolakowski, Cristianos sin Iglesia [trad, de F. Prez], Madrid, Taurus,

1982.


pectos; mientras que la segunda representa una actitud radical de retirada del mundo y de defensa del abandono en Dios, que es el nico que puede llevarnos a buen puerco. En el fondo del jansenis-mo late una actitud de retirada del mundo y bsqueda de la soledad, que coincide con las corrientes msticas tan abundantes en el si-glo XVII. La interpretacin jesuita de la conciencia religiosa defiende un compromiso con el mundo y una participacin en las tareas del siglo, en clara oposicin a la interpretacin jansenista de la concien-cia religiosa. En este sentido las ideas de Descartes se sitan en la lnea de los jesuitas, pero, en cambio, se diferencia por su interpre-tacin del mundo.

Este panorama del pensamiento en el siglo xvii puede cerrarse con una referencia a Nicolas Malebranche, un cartesiano que desarrolla las ideas de su maestro y plantea la filosofa un paso rhs all tanto del cartesianismo original (Descartes) como del jansenismo agustiniano (Arnauld). La filosofa cartesiana del cogito y la teologa jansenista del Deus absconiitus quedan desplazadas a favor de una razn sometida a la fe, que es de donde viene la verdadera luz, tema fundamental de la filosofa de Malebranche, que hace de la teora de la visin en Dios el tema nuclear de su filosofa.

El Barroco y la concepcin cartesiana del mundo Descartes se sirve de la metfora de la mquina en su interpretacin fsica del mundo. Esta metfora le va a permitir describir el mundo atenindose a los efectos de las cosas entendidos como efectos mec-nicos.

De hecho, los cuerpos constan slo de partculas de materia en movi-miento y todas sus cualidades aparentes (excluida nicamente la exten-sin) son meramente sensaciones estimuladas por cuerpos en movimien-to que afectan a nuestros nervios. El mundo familiar de la experiencia sensorial resulta ser una mera ilusin, al igual que los poderes ocultos del naturalismo renacentista.^"

El propsito de la fsica de Descartes es describir el mundo sin ate-nerse a la ilusin de los sentidos, y para ello es para lo que imagina (fabula) un mundo posible en el que la explicacin de la naturaleza

R- S. Westfall, La constmccin de la ciencia moderna [trad, de R. JansanaJ, Barcelona, Labor, 1980, pg. 55.

Ren Descartes, la constittwn de la modej-nidad xxv

no recurre a los sencidos sino a la capacidad fabuladora del cientfi-co. Tenemos, pues, que en la fsica cartesiana se articulan y conjugan perfectamente la nocin de mquina y la de hiptesis. El mundo es un sistema mecnico, y todos los sucesos de la naturaleza no hay que entenderlos como fenmenos que manifiestan una realidad profunda a la que no podemos acceder, sino como productos de ese mecanis-mo que pueden ser conocidos y descritos sin necesidad de recurrir a ninguna realidad oculta: Pues, por ejemplo, cuando un reloj marca las horas por medio de las ruedas de las que est formado, no es tal efecto menos namral de lo que es que un rbol produzca frutos.-' Como fsico. Descartes construye una hiptesis (una fbula) acerca del mundo que le permite explicar los efectos que observamos en la naturaleza o en el mundo, sin pretender llegar al fondo de la reali-dad, porque esto ltimo supera la capacidad del entendimiento hu-mano. La fsica cartesiana se propone dar razn de lo que aparece (efectos) sin preocuparse de cmo la potencia divina, que es una potencia absoluta, ha construido la mquina que produce tales efec-tos. Y por eso escribe Descartes hacia el finai deLorprincipios: Has-ta ahora slo he descrito esta Tierra, y en general todo el mundo visible, tal y como si solamente fuese una mquina. Esta metfora de la mquina sustituye a la metfora del libro, que es otra de las grandes metforas que se han usado a lo largo de la historia para dar razn del mundo.^^ para el barroco Descartes no se trata de leer el mundo, sino de describir cmo funciona, para lo cual no es necesario acceder a su interior, sino que nos basta con dar razn de los efectos que observamos, cosa que podemos hacer sirvindonos de hiptesis y conjeturas de las que el investigador se sirve por motivos pura-mente utilitarios, pragmticos. Las hiptesis son la esencia del cono-cimiento cientfico, que lo que pretende es explicar los hechos sin preocuparse de las causas que producen esos hechos, dado que es muy difcil llegar a stas, por no decir imposible. Pues bien, pode-mos situar el pensamiento de Descartes dentro de esa tradicin cientfica conocida como ficcionalismo.

Los principios de a fdosofa, 1395, pg, 41 o. ^ /., pg.390,

H, Blu me tibe rg, La legibilidad del niztndo ftrad. de P. Madrigal], Barcelona, Paids, 20t)o.

XXVI Bjtdio imroduciora

PENSAMIENTO

El comienzo del sistema

En el invierno de 1628, Descartes redacta sus Reglas para la direccin del espritu, con las que se cierran sus aos de bsqueda y aprendizaje y comienza su camino hacia una nueva fundacin de la filosofa, uni-da a la constitucin de un nuevo mtodo que defiende la unidad de la ciencia y entierra a teora aristotlica de la diversidad de los gne-ros del conocer establecidos a partir de los objetos sobre los que ver-san las distintas ciencias.

Las ReglasM.: ruptum con el aristotelismo y la escolstica' y opcin por la matemtica mvetsal Una de las cuestiones claras de las Reglas es su rupmra lexicogrfica con la terminologa del aristotelismo y de a escolstica y su opcin por la dialctica de Ramus. Trminos como intuicin, deduccin, mtodo y mathesis univmalis sern centrales en el nuevo proyecto, que tambin se opone al planteamiento filosfico de Francis Bacon, como puede verse en su opcin por las naturalezas simples de Marsilio Ficino fren-te al concepto de experiencia, que es central en el proyecto de Bacon.

La primera de las Reglas comienza con la necesidad de la unifi-cacin de las ciencias bajo un mtodo general, lo que har ms fcil la bsqueda de la verdad dado que todas las ciencias se encuentran encadenadas y dependen unas de otras. Esta pretensin cartesiana abandona el viejo ideal aristotlico de divisin de as ciencias segn sus objetos y mtodos varios, que de alguna manera todava se man-tiene en Bacon. El objetivo cartesiano, en cambio, se centra en una ciencia nica en torno a un mtodo nico, el de la. mathesis universalis. El objetivo de este nuevo mtodo es formular as verdades y organi-zaras segn un orden verdadero. Estamos ante la matemtica uni-versal tal como ia entiende Descartes en la cuarta de las Reglas:

Y si se piensa en esto ms detenidamente, se nota al fin que slo aquellas cosas en que se estudia el orden y la medida se refieren a la matemtica, no importando que ral medida se haya de buscar en nmeros, figuras, astros, sonidos o cualquier otro objeto; y por lo canto, que debe haber una ciencia general, que explique todo aquello que puede preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa

Ren Descartes, la constitucin de la modernidad

ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo y acep-tado por el uso, es llamada matemtica universal [mathesis universalis}. {Reglas, pg. 14.)

El nuevo proyecto cartesiano sigue ta corriente ramista que coloca en el centro mismo del mtodo la invencin y el juicio, que en las Reglas se traducen como intuicin y deduccin, que tal como nos dice en la regla tercera son los nicos caminos que conducen de forma cierta a la ciencia. Descartes introduce el concepto de intuicin como una accin propia del entendimiento y bien diferenciada tanto de la ac-cin de los sentidos como del trabajo de la imaginacin en cuanto base de juicios. La intuicin es una accin del entendimiento que consiste en una percepcin clara y distinta que logra aprehender el concepto no slo en su contenido, sino en su peculiar individua-lidad, concepto que Descartes interpreta en el sentido etimolgico de la germinacin a partir de la fuerza productora del propio entendi-miento que, gracias a la luz natural de que est dotado, es capaz de hacer salir de su propia interioridad algo nuevo; As, cada cual pue-de intuir con el espritu, que existe, que piensa, que el tringulo est determinado por tres lneas solamente; la esfera, por una sola super-ficie y otras cosas semejantes, que son mucho ms numerosas de lo que creen muchos."^ Intuicin y deduccin, guiadas por el mtodo, son capaces de engendrar con seguridad el sistema del saber.

Equipado con estos elementos el hombre se dota de una ciencia universal que Descartes califica de matemtica universal, que gra-cias al orden y a la medida es capaz de lograr la verdad, gran objeti-vo de la filosofa de Descartes. El ncleo central de esta ciencia uni-versal es e! orden, gracias al cual es posible diferenciar los mtodos antiguos del nuevo, tanto de la retrica mtica a que alude Descartes al hablar dei hilo de Ariadna capaz de sacar a Teseo del laberinto, como del mito de Minerva nacida de la cabeza de Jpiter,'' El mo-derno mtodo cartesiano, cuya esencia es el orden, abandona los viejos mitos de ta retrica antigua y opta por el nuevo camino de la mathesis universalis y se construye siguiendo los procedimientos inau-gurados por la revolucin cientfica a partir de Galileo.

El mtodo debe proceder como la matemtica universal: siguien-do un camino anali tico-sinttico que ir de lo complejo a lo simple

^ Reglas, ^^ Ibid., pgs. ig-i6.

xxvi i l Estudio introductorio

{naturalezas simples), y de aqu a lo complejo, reconstruyendo todo el sistema del saber, reconstruccin que tiene que hacerse con objetos ordenados en series, cuyo conocimiento no se dirige a la naturaleza individual de los objetos sino a la serie dentro de la cual se encuentra el objeto. La deduccin directa o indirecta de un elemento de la serie a partir de otros nos dar la distancia que le separa del elemento ms simple, como punto de partida. Para que la deduccin est bien cons-truida se requiere la operacin de la enumeracin, cuyos pasos deben generar un movimiento continuo e ininterrumpido.

La pretensin fundamental del mtodo cartesiano es establecer una ciencia general que sea aplicable a todos los asuntos y mbitos de la realidad. El saber cientfico puede tener objetos muy diferentes, pero su importancia radica en que riene un lenguaje comn que es el contenido del mtodo y el que da a los distintos saberes unas caracte-rsucas metodolgicas comunes. As pues, el rasgo distintivo de la fi-losofa cartesiana que va a pasar a toda aquella filosofa moderna que sigue un mtodo gentico (ejemplos de Baruch Spinoza, Immanuel Kant y Johann Gottlieb Fichte) es el de la axiomatizacin {mathesis universalis) entendida como la bsqueda de los elementos simples sobre los cuales fundar la cadena del saber tanto en el orden de las razones (filosofi'a) como de las proporciones (matemtica).

Descartes, educado por los jesuitas, distingue muy bien entre la lgica u organon aristothco que es un lenguaje de palabras, al igual que el de las litterae humanae de los humanistas del Renacimiento y las matemticas, que es el lenguaje de I9S nmeros, que puede seguir dos direcciones: la direccin del orden en la aritmtica y la direccin de la medida en la geometra. Pero si sigue tanto uno como otro or-den, tiene un elemento comn que es el que establece la comunicacin entre las diferentes direcciones: la proporcin, que es, en definitiva, el ncleo mismo de cualquier tipo de razonamiento, tal como reconoce Descartes al principio de la geometra al aplicarlo a esta ciencia: De igual forma no es necesario en geometra para llegar a conocer las l-neas que se buscan y para disponerlas a ser conocidas, sino aadir o sustraer otras, [...] o, finalmente hallar una, dos o varias medias pro-porcionales entre la unidad y alguna otra lnea La proporcin, pues, es la que funda tanto el orden como la medida en el terreno de la matemtica, de manera que puede decirse que el orden es e lugar que una cantidad ocupa segn el nmero de proporciones requeridas.

Discurso del mtodo. Diptrica, meteoros y geometra, 1981, pgs. 179-180.

Ren Dacartes, a cotutudn de a modernidad XXIX

Las Regla, que dej inacabadas, son la primera formulacin del mtodo, esa


Descartes y que es un componente fundamental del nuevo mtodo no se establece a partir de observaciones empricas, sino en el interior de la mente, ya que, como dice l mismo, es imposible que alguien aprenda estas cosas por otro medio que por s mismo, ni que se con-venza de ellas de otro modo que por su propia experiencia y por la conciencia o tesdmonio interno que cada cual experimenta en s mis-mo cuando las considera.^' El entendimiento como punto de partida y un nuevo mtodo basado en la matemtica constituyen los elemen-tos fundamentales de la nueva filosofa que Descartes inaugura y formula por primera vez tanto en las Reglas como en la Invesiigacin de la verdad, obra ha de asociarse e interpretarse en consonancia con el primer planteamiento cartesiano de la filosofa en las Reglas. El plan cartesiano de la Investigacin de la verdad hace de la duda el pri-mer principio de la filosofa, y de l deduce la existencia del alma, pues, a parfir de esta duda universal, como si fuera un punto fijo e inmvil, me he propuesto derivar el conocimiento de Dios, de vos mismo y de todo lo que hay en el mundo.^^ Situndose ah establece el lmite de este primer proyecto cartesiano con respecto a lo que ser su proyecto maduro que pondr como primer principio el cogito y no la duda universal. Esto ocurre, como veremos, a partir del Discur-so del mtodo.

Verdades eternas Descartes dej interrumpido este primer proyecto cartesiano de re-fundacin, razn por la cual tanto las Reglas como la Investigacin de la verdad quedaron inacabadas e inici un nuevo proyecto que puede calificarse como de filosofa primera o metafsica, cuyo ncleo es el establecimiento del fundamento de la verdad, tal como explica a Mer-senne en las cartas de 1630. En la del 15 de abril de este ao le da la razn de por qu ha cambiado de proyecto:

Mientras trabajaba (en el antiguo proyecto) adquir un mayor conoci-miento del que tena al comenzar, y querindome acomodar a l, me vi obligado hacer un nuevo proyecto, mayor que el primero, de la misma forma que si alguien habiendo comenzado un edificio para habitarlo, adquiriera riquezas que no haba esperado y cambiara de condicin, de suerte que el edificio comenzado fuera demasiado pequeo para l, no

i' Investigacin de la verdad, pg. 93. Ibld., pg. 85.

Ren Descartes, la constitucin de ia modernidad xxxi

se le reprochara si se le viera recorncnzar ocro ms conveniente a su fortuna.^

El nuevo proyecto cartesiano se mantiene dentro de su proyecto ini-cial de investigacin de la verdad, pero agrandado al plantear esa investigacin de ia verdad a partir de los fundamentos, lo que impli-ca un planteamiento metafisico ms amplio que el primer plantea-miento metdico de las Reglas y la Investigacin de la verdad, como dice en otro pasaje de la carta: No dejara de tocar en una fsica muchas cuestiones metafsicas y particularmente sta; que las verda-des maremricas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de l, lo mismo que todo el resto de las criaturas

La doctrina de la creacin de las verdades eternas abre el nuevo proyecto metafisico, como reconocen algunos de los intrpretes de Descartes,J5 Tal proyecto metafisico se cumple de hecho como un abandono del proyecto de la mathesis universalis en beneficio de ste, asumido como definitivo, de una filosofa primera,^^

Algunos intrpretes defienden que lo que Descartes denomina verdades eternas, que han sido creadas por Dios, son el fundamento ltimo de todo conocimiento, fimdamento que por tanto se encuentra en Dios mismo. Dios crea las verdades eternas y stas fundan las ver-dades matemticas, que a su vez fundan las verdades fsicas. Esta in-terpretacin se basa en la concepcin de que el pensamiento metafisico de Descartes es el ncleo de su filosofa. sta es la tesis tanto de Fer-dinand Alqui como de Jean-Luc Marion,^^ intrpretes de Descartes.

Como escribe Genevive Rodis-Lewis, la relacin entre la ciencia y la metafsica constituye el ncleo central de las discusiones acerca de la interpretacin de la filosofa de Descartes.^^ Siguiendo la tesis de los que defienden que el pensamiento metafisico es el ncleo de la filo-sofa de Descartes, vamos a analizar la formacin y la lenta madura-cin del nuevo proyecto filosfico.

Oeuvres de Descartes. Correspondance, carta a Mersenne del 15 de abril de 163D, vol- 1, pgs. 137-138.

Loe. cit. 35 ]. L. Marion, Sur la thologie bianche de Descartes, Pars, PUF, igBi, pgs.

310-311. G. Olivo, 2005, pg. i6g.

i ' i. L. Marion, 5r la thologie blanche de Descanes, op. cit. G. Rodis-Lewis, i97Jb, i, pgs. 8-g.

xxx i i Estudio itttroductoro

Lafo-macin del sistema cartesiano y su lectura del mundo

En el nuevo proyecto cartesiano de filosofa es fundamental el papel de la mente, que Descartes entiende como una potencia capaz de construir la realidad del mundo en su camino de salida a las cosas, camino que es distinto del de la salida de la caverna platnica y tam-bin del papel que la memoria desempeara en la filosofa de san Agustn. Descartes est invirtiendo los modos antiguos de hacer filo-sofa y est abriendo un nuevo camino a la metafsica, que puede ca-lificarse como el camino especfico de la modernidad, en la que la metafsica deja de ser la ciencia del ser en cuanto ser y se transforma en la ciencia fundamentadora de la fsica, o sea, en filosofa primera. No se trata de ir ms all de la fsica, como pensab\Aristteles, sino de fundamentar la fsica como ciencia, y para ello va a considerar la veracidad incuestionable de Dios como el fundamento para llegar con seguridad al conocimiento del mundo construyendo una ciencia fsica capaz de desvelar los secretos de las cosas y del mundo. Des-cartes salta, pues, del islote solitario de su conciencia de ser pensante a la existencia de Dios; y de la mano garante de este, que no puede ser falaz, desciende al mundo exterior, para hacer posible su conocimien-to. Necesita un alto fiador que garantice la relacin entre su yo pen-sante y el mundo c i r c u n d a n t e . 3 9 El camino cartesiano de la filosofa es un camino de salida al mundo, pero para quedarse en el mundo y dar razn de l con seguridad, a partir del fimdamento de la verdad.

El Mundo No es casual, escribe Eugenio Garin, que El Mtmdo se abra con un cap-tulo en el que se demuestra la diferencia entre nuestras sensaciones y las cosas que las producen. Las sensaciones son como las palabras que de-nen un significado slo por una convencin establecida entre los hom-bres, y no obstante son suficientes para hacernos concebir cosas con las que no tienen semejanza algunaM.^ " En esta obra se pregunta Descartes:

Por qu la naturaleza no habra podido, tambin ella, establecer un cierto signo capaz de stosdtar en nosotros la sensacin [sentimen] de la luz, en tanto que aquel signo no tiene en s nada semejante a esta sensa-

B. Garca-Hernndez, 1997, pg. 71 . E. Garin, 1989, pgs. 98-99.

RenDesmnes, la constitucin de ia modernidad xxxiii

cin? No es exacto, de esta manera, que la naturaleza ha establecido la risa y las lgrimas, como signos capaces de hacernos leer en el rostro de los hombres la alegra y la tristeza? [...] Igualmente acttia nuestro espri-tu [notre esprit] para representarnos la idea de la luz, cada vez que la accin que la representa estimula nuestro ojo. [...] Fuera de nuestro pen-samiento no hay nada que sea semejante a las ideas que nosotros conce-bimos sobre las cosquillas y el dolor. [.,.] Sin embargo, no he referido estos ejemplos para inducirle absolutamente a creer que es una la luz en los objetos y otra en nuestros ojos; slo quera hacerle dudar, y de esta forma, libre de la conviccin contraria, para que ahora pueda examinar mejor conmigo lo que existe efectivamente.-''

En estas palabras de Descartes aparece claramente planteado el nue-vo proyecto cartesiano de investigacin de la verdad al que nos hemos referido anteriormente; un proyecto que intenta descubrir y explicar el orden que Dios ha imprimido en la faz de su obra, que nosotros llamamos comtnmente la naturaleza y que tiene que ver con su teora de las verdades eternas.

La teora de las verdades eternas hay que situarla dentro del tema general de la percepcin. sta se plantea asumiendo como su eje cen-tral la diferencia entre lo que el esprim percibe (subjetividad de la percepcin) y la realidad de la cosa. Esta no semejanza entre la cosa y su percepcin est indicada por Descartes en distintos lugares de su obra, y podemos destacar uno de la Diptrica: No es necesario supo-ner que fluya cosa alguna material desde los objetos hasta nuestro ojos para hacernos ver los colores y la luz ni que haya nada en estos objetos que sea semejante a las ideas o sentimientos que de ellos tenemos.-^ La esencia de la percepcin se basa en la desemejanza entre las cosas y la percepcin, y de ah que Descartes insista en que no debe confiindirse la sensacin con las figuras verdaderas de los objetos que se nos hacen presentes en la sensacin: figuras verdaderas que se sitan fuera del espritu, en las cosas mismas y que son el ele-mento comn a toda sensacin: el concepto de la figura es tan co-mn y simple que est implicado en toda cosa sensible,-'^ y nada cae ms fcilmente bajo los sentidos que la figura, pues se toca y se ve.-H

Oeuvres de Descartes, Le Monde, vol. xt, pgs. 3-6. Diptrica, igB I, pg. 62. Reglas, pg. 36. Loc.ci.

xxv i i l Estudio introductorio

As pues, la figura de la percepcin desempea un papel epistemol-gico fimdamental que hay que analizar. Su relevancia ha de atribuir-se a su peculiaridad de concepto comn y simple, que es lo que le permite ejercer una funcin de inteligibilidad a la que est sometida todo lo sensible. La funcin fundamental de la figura no es una fun-cin representativa, sino hermenufica, ya que es la que hace que el alma sienta que siente, como se desprende del siguiente texto: La fi-gura da ocasin al alma de sentir el movimiento, la magnitud, la distancia, los colores, los sentidos, los olores, y otras tales cualidades. Esta funcin hermenutica la ejerce la figura gracias a dos operaciones: la abstraccin y la transcripcin. Detrs de cada cualidad hay un sustra-to radical que no es otro que la extensin y que es el que se hace pre-sente en la figura, la cual ayuda al alma a comprender todo lo sensible con la ayuda de la imaginacin y gracias a la transferencia: Las cues-tiones perfectamente determinadas apenas contienen a l ^ n a dificultad, fuera de la que consiste en reducir las proporciones a igualdades; y todo aquello en que precisamente se encuentra tal dificultad, puede fcil-mente y debe ser separado de todo otro objeto, y luego ser referido a la extensin y las figuras.^'' Y dicha transferencia se cumple gracias a la analoga, entendida como relacin de relaciones en el sentido aristo-tlico del trmino y alejada de las concepciones teolgicas de la analoga tal como sta se interpret en la Edad Media y fundamentalmente en las discusiones filosficas de santo Toms a Francisco Surez.^'

Descartes entiende la analoga como un caso particular de la me-tfora interpretada como transposicin de nombres, y por eso vemos que la funcin de la analoga es la transferencia del sentido a la ex-tensin y a las figuras, transferencia que Descartes aplica de modo eminente a las figuras de la geometra: Despus de estas observa-ciones se colige fcilmente que es preciso abstraer las proposiciones, no menos de las figuras mismas de que tratan los gemetras, si es cuestin de ellas, que de cualquier otra materia.-) As pues, la teo-ra cartesiana de la figuracin es la que cumple la funcin de la transposicin dentro de su teora de la percepcin. Y esa funcin de

-5 Oeuvres de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 176. Se trata del captulo que fue publicado con el ttulo de De homine.

Reglas, pg. 53. t' J. L. Marin, 5ir/fl thologie blanche de Descartes, op. cit. Marion interpreta

el tema de ia analoga y su evolucin hasta Descartes, relacionndolo con las ver-dades eternas.

Reglas, pg. 60.

Ren Descai-tes, la constitucin de la modernidad XXXV

transposicin es la que produce la inteligibilidad de lo percibido. Nuestra actividad conocedora no se ejerce siguiendo la lnea de la semejanza, sino siguiendo un proceso que puede caracterizarse como proceso metafbrizador, en el que la cosa adopta una figura que la hace presente al esprim directamente, sin intermediarios. Descartes interpreta el conocimiento como un trabajo de transposicin de los movimients que capta el cerebro: Son los movimientos en virtud de los cuales se forma la imagen los que acmando de forma inmediata sobre nuestra alma, en tanto que est unida al cuerpo, han sido insti-tuidos por ta naturaleza para generar en ella tales sentimientos.->9

Nuestras ideas y nuestros sentimientos sobre las cosas no se for-man de acuerdo con una teora de a semejanza, sino basados en una desemejanza profunda entre las cosas y nuestras ideas y sentimientos. Nuestro conocimiento del mundo no es una copia del mundo, sino la tabulacin de un mundo nuevo deducida de la observacin de los efectos sensibles a partir de una figura integible. De manera que Descartes afirma en Los principios que todas las cosas que son artifi-ciales son en el fondo naturales,'" y toma como ejemplo las leyes de la perspectiva y su aplicacin por los pintores que

representan ios crculos mediante elipses y no por otros crculos; los cua-drados mediante rombos y no por otros cuadrados y as con otras figuras, de suerte que frecuentemente para ser ms perfectos en tanto que im-genes y representar ms perfectamente un objeto, deben ser desemejan-tes con l. (Diptrica, iv, pgs. 83-84.)

Podemos afirmar que Descartes comprende la desfiguracin como un medio para la transmisin de sentido y la compara con el proceso semitico al afirmar que los signos y las palabras en modo alguno guardan semejanza con las cosas que significan.^' Esta comparacin no es algo aislado en Descartes, sino que tiene que ver con un aspecto fundamental de su filosofa.

El modelo de la teora cartesiana de la percepcin es el lingstico, en el que la relacin entre los signos y las cosas a las que los signos se refieren no e.s una relacin de semejanza. Ai principio de El Mtmdo lo dice claramente: Vosotros sabis bien que las palabras, no tenien-

^^ Diptrica, 1981, pgs. 96-97. 5 Los principios de la filosofa, 1995, pgs. 409-410. '' Diptrica, 1981, pg. 83.

XXXVI Estudia ntrodttctorio

do ninguna semejanza con las cosas que significan, no por eso dejan de permitirnos concebirlas.'- Para Descartes el significado de las palabras es lo que el signo posibilita concebir a la mente: la idea o el sentimiento que su sonido o su figura engendran en nosotros. ste es el modelo que Descartes aplica a su teora de la percepcin, atribu-yendo a la naturaleza la misma funcin. Los movimientos de la natu-raleza, de modo semejante a los signos, son capaces de engendrar en nuestra mente un conocimiento sirvindose de la informacin que nos transmiten. El gran libro del mundo est compuesto de signos capaces de engendrar en nuestra mente conocimiento. La naturaleza dispone de un cdigo que engendra en nuestra mente su inteligibili-dad, y esto ocurre gracias a su poder para interpretar la desemejanza. La ciencia de la naturaleza no surge de la semejanza, sino de la capa-cidad de la mente para interpretar la desemejanza,'^e su capacidad fabuladora. De manera que puede afirmarse que para Descartes una forma de conocer es fabular, y esto es lo que l aplica a su interpreta-cin del mundo, de modo similar a como aplicar su teora de la certeza al conocimiento metafsico.

La fabulacin del mundo nos permite pensar distintos mundos posibles, pero la racionalidad de cualquiera de ellos depende de cier-tas leyes que Dios ha establecido en la naturaleza y que son las que definen el horizonte de racionalidad de todos los mundos posibles. Esto lo afirma en distintos textos, y uno de ellos es el que dice que si Dios hubiera creado muchos mundos, ellas (las verdades eternas) se-ran en todos tan verdaderas como en ste.53 Descartes habla, pues, de verdades eternas, a propsito de las cuales escribe: Adems de las tres leyes que yo he explicado, no necesito suponer otras, sino aquellas que siguen infaliblemente de estas verdades eternas sobre las que los matemticos han acostumbrado apoyar sus demostraciones ms ciertas.'-! Este texto de El Mundo establece una equivalencia ri-gurosa entre leyes de la naturaleza y verdades eternas, y son stas las que nos ensean que Dios ha creado todo segn nmero, peso y medida, que sera el cdigo que opera en la naturaleza y que no es otro que el orden y medida a que se refiere la mathesis universalis.

La filosofa y la ciencia cartesiana acerca del mundo no pretenden describirlo tal como aparece a nuestros sentidos, sino explicarlo teri-

Oeuvres de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 4. bid., pg. 47. Loc.cit.

Ren Descares, lo comtUictn de la mademiiiad x?txvii

camcnte, y esro lo hace a travs de la fbula, acerca de la que Descar-tes aade: a travs de la cual la verdad no dejar de aparecer su-fi eie mem en te .35 Es la fbula ia que se pone, de forma simtrica, en comparacin con el relato bblico; ste, histrico, verdadera historia del mundo verdadero; aqulla, fabulosa construccin a priori de un mundo racional, matemticamente estructurado. Es el mismo Descartes el que nos lo dice con claridad;

Dejad sobrepasar por un instante a vuestro pensamiento los lmites de este mundo, para que se acerque a contemplar otro completamente nuevo, que en su presencia har nacer en los espacios imaginarios. Los filsofos nos dicen que estos espacios son infinitos, y en esto debemos creerles, porque son ellos mismos quienes los han hecho. Mas para que ia infinitud de estos espacios no nos d fastidio alguno, no intentamos llegar hasta sus lmites. Slo nos limitamos a adentrarnos en ella hasta perder de vista todas las criaturas que Dios cre hace cinco o seis mil aos; y despus de habernos detenido en un punto determinado, suponemos que Dios crea nuevamen-te en nuestro entorno canta materia que nuestra imaginacin, por cual-quier lacio que se extienda, no pueda ya percibir lugar alguno que est vaco. (Oeiivre de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 31 y sigs.)

Estamos ante uno de los temas ms relevantes de la nueva filosofa cartesiana: el de los infinitos mundos posibles. Esta nocin de mun-dos posibles rompe con la concepcin antigua del cosmos y nos sita de lleno en la modernidad. L a teora cartesiana imagina ahora uno de esos mundos posibles.

De forma que, desde el primer instante de la creacin, algunas partes comienzan a moverse por un lado, otras por tjtro, unas ms velozmen-te, otras ms lentamente (o tambin, si as lo prefers, estn completa-mente faltas de movimiento), y desde aquel instante contintjan su mo-vimiento segn las leyes ordinarias de la naturaleza. En efecto, Dios ha establecido estas leyes de forma tan maravillosa que aunque supusise-mos que no cre lo que he dicho, y que l no puso orden ni proporcin alguna, sino que compuso el caos ms confuso e intrincado que los poetas puedan describir; tales leyes, sin embargo, son suficientes, para hacer que las varias partes de este caos se reordenen por s mismas y se dispongan en tan buen orden que sea capaz de asumir la forma de un

Qeitvres de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 31.

xxxviti Estudio ntradticiorio

mundo perfectsimo en el cual se podr ver no slo la luz, sino tambin todas las otras cosas, generales y particulares, que aparecen en este Mundo verdadero. (Oeuvres de Descartes. Le Monde, vol. xi, pg. 35.)

Aqu es donde Descartes opone claramente su mundo, que se ha venido formando slo en base al funcionamiento regular de las leyes, obedeciendo a labran Mecnica, clara y evidente, tanto al mundo de los "filsofos" (escolsticos), que "son tan sutiles como para conseguir encontrar dificultades tambin en las cosas extremadamente claras", como al mundo "histrico" que los telogos encuentran en el Gne-sis, Insistiendo en la diferencia entre su mundo (Descartes) y el de los telogos, escribe:

Por otra parte mi intencin no es, como la de ellos, explicar las cosas que efectivamente estn en el mundo verdadero, sino simplemente imaginar un mundo cualquiera en donde no exista nada que las mentes, inclusive las ms incultas, no estn en condiciones de concebir: un mundo, sin embargo, que pueda ser creado exactamente como lo he imaginado. [Oettvies de Descartes. Le Monde, vol. xi, pg. 35.)

En este planteamiento podemos distinguir claramente tres conceptos de mundo: el concepto realista de los escolsticos, que consideran que su sistema filosfico describe el mundo tal como es; el de los telogos, que hablan del mundo tal como fue hecho por Dios (Gnesis), y el concepto cartesiano de mundo que Lmismo califica como mundo imaginario y que viene expuesto en una fbula. Tenemos, pues, que el concepto de fbula es un elemento fundamental de la interpreta-cin cartesiana del mundo. l no puede pretender conocer el mundo verdadero, dado que no es su creador, pero puede imaginar un mun-do, dentro de otros muchos mundos posibles, que adems podra ser hecho tal como es imaginado. Esta interpretacin cartesiana del mun-do-supone una clara ruptura con el platonismo. El mundo de la ma-teria platnico era hecho por el demiurgo a imitacin del verdadero mundo de las esencias. El mundo cartesiano es imaginado por el hombre, y podra ser hecho tal como es imaginado. La imagen plat-nica del demiurgo es sustituida por la del ingeniero.

El hombre, gracias al poder de su mente, se afirma como creador y se dispone a intervenir en la naturaleza. Y lo va a hacer siguiendo

E, Garin, 1989, pg, 101.

Ren Descartes, la constitucin de la modernidad xxxix

dos caminos: el de Bacon (empirismo), que interpreta la mente corno un espejo en el que se refleja la naturaleza, y el de Descartes (racionalismo), que interpreta la mente como la capacidad de conce-bir mundos imaginarios y de realizarlos. Para Descartes no se trata de descubrir el orden de la realidad, sino de crear un nuevo orden a partir de la mente, y por eso la tarea de la filosofa de Descartes no es leer el libro del mundo como es el caso de Bacon y Galileo, sino la construccin terica de la verdad, para lo cual es fundamental la teo-ra cartesiana de la fbula, que Descartes aplica tanto a la sustancia pensante como a a sustancia extensa.

La antropologa canesiana Una de las caractersticas distintivas de la antropologa cartesiana, lo mismo que la de su fsica, es que rompe con la tradicin antropolgi-ca que haba dominado hasta el Renacimiento e inicia una nueva antropologa acorde con la revolucin cientfica inaugurada por Co-prnico. Para Descartes el hombre deja de ser considerado como un microcosmos: ahora lo interpreta como un ser autnomo, en rela-cin con el cual habr que conceder una gran importancia a los mo-vimientos que explican el funcionamiento del cuerpo vivo; el movi-miento del corazn, el movimiento de la sangre y el movimiento de los espritus animales. La antropologa cartesiana se desliga de la fsi-ca, que haba sido el punto de vista dominante en la antigua concep-cin anatmica del hombre y plantea la peculiaridad de ste no como centro del universo, sino como una namraleza peculiar en la que alma y cuerpo forman una unidad indisoluble, la cual posibilita que el cuerpo humano, adems de ser una mquina que funciona como tal, est dotado de unas disposiciones o capacidades propias del ser sin-tiente que es, lo cual se percibe atendiendo a aquel upo de pensa-mientos en los que, adems del entendimiento, intervienen tambin la imaginacin y los sentidos. Esto se ve claramente en la correspon-dencia de Descartes con la princesa Isabel de Bohemia, que luego analizaremos.

En el novedoso planteamiento cartesiano del hombre es muy im-portante distinguir bien su concepcin mecnica del cuerpo, que rompe con el aristotelismo dominante en el mbito de la anatoma al considerar al corazn humano como el rgano que explica la vida y el funcionamiento del cuerpo; con ello se separa tambin de la tradi-cin mdica de los antiguos, en la que la nocin de calor innato, anlogo al calor astral, desempeaba un papel fundamental en la


anatoma de su momento. Descartes sostena que el corazn funciona como una especie de motor de explosin que tiene adems la peculia-ridad de sentirse gracias a una nocin de fuerza que no tenemos que confundir con la nocin de fuerza con la que unos cuerpos actan sobre otros. Esta nocin de fuerza, que en las cartas a la princesa Isa-bel Descartes denomina fuerza viva, puede interpretarse como lo que en la dinmica posterior se denominar conatus. Esta fuerza es propia de lo que Descartes denomina naturaleza humana'' y que puede en-tenderse como naturaleza racional, distinguindola del concepto fi-nalista de naturaleza que domin en la tradicin aristotlica. La fina-lidad pre.sente en el planteamiento cartesiano de la naturaleza no reside en la relacin entre las partes y el todo, como era el caso de la finalidad aristotlica, sino en la relacin del todo de esta mquina (la humana) con una conciencia interior que le est utiida de tal suerte que entre esta conciencia y esta mquina se establece tina relacin de medio a fin.' Esta sera precisamente la caracterstica del alma cor-prea de la que luego hablaremos, que supone una nocin de yo cuya esencia es la autoafeccin, que es precisamente la caracterstica de la vida, trmino con el que debera denominarse la naturaleza humana en la interpretacin que Michel Henry hace del cogito cartesiano,' Segn dicha interpretacin, !a naturaleza humana se caracterizara como vida y tendra como su peculiaridad el sentimiento (pasin), que luego puede especificarse como accin consciente (pensamiento) o como movimiento fsico (extensin). De manera que la experiencia unitaria del hombre como un todo se da en el sentimiento, que ade-ms tiene como caracterstica la universalidad. Ah reside precisa-mente la peculiaridad de la naturaleza humana, cuyo sentimiento, marcado por la universalidad, se diferencia de los autmatas, en los que lo nico que est presente es la dimensin de particularidad:

Este concepto de naturaleza humana es importante en la filosofa de Des-cartes. Por un lado se refiere a nuestra esencia humana, que es una esencia pen-sante; al mismo tiempo que se refiere a la totalidad del compuesto humano y por tanto incluye tambin e cuerpo. Es decir, el hombre es una cosa que piensa y como tal cosa es tambin un cuerpo. Para Descartes se da una distincin real enrre mente y cuerpo, aunque forman una unidad, que es la que viene expresada por la nocin de naturaleza. Es importante distinguir estos aspectos para encen-der adecuadamente la filosofa de Descartes.

M. Guerouh, Descartesseloa l'ordredes raisotis. L'Ame et ie corps, Pars, PUF, 1968, voi. [I, pg. 180,

M, Henry, Gneaiogie de ta Psychanalyse, Pars, PUF, 1985, pg. 52.

Ren Descartes, la constititcn de la modernidad XLI

aun cuando fias mquinas] hicieran varias cosas tan bien y acaso mejor que ninguno de nosotros, no dejaran de fallar en otras, por tonde se descubrira que no obran por conocimiento, sino slo por la disposicin de sus rganos. {Discurso del mtodo, pg. 139.)

Es decir, la naturaleza humana acta con conocimiento (por eso la hemos denominado naturaleza racional), mientras que los autmatas actan segn la disposicin funcional de que han sido dotadas. De ah que, precisamente, el cuerpo humano no pueda ser reducido a una mquina, cosa que s ocurre en el caso del cuerpo de los anmales. El cuerpo del hombre es naturaleza humana, y uno de sus componen-tes fundamentales es el sendmiento. sta es una cuestin decisiva para entender la idea cartesiana de pensamiento.

El Tratado del hombre Este texto fue publicado por primera vez en 1662, fecha en la que Descartes ya haba muerto, pero es parte de El Mundo o Tratado de la luz, que hemos dicho ya que no baha sido publicado." En realidad se trata del captulo xvrir de dicho Tratado. En el Tratado del hombre. Descartes construye una fbula sobre el hombre al estilo de la fbula del mundo, es decir, establece una hiptesis acerca del hombre que rompe con la que la dominaba hasta entonces: la aristotlica, que to-maba como modelo el organismo animal y por eso defina al hombre como animal racional. Descartes abandona el modelo del organismo y lo sustituye por ei modelo de la mquina; Voy a suponer que el cuerpo no es ms que una estatua o mquina de tierra que Dios, adrede, forma para hacerla lo ms semejante posible a nosotros.' Pero la mquina que es el cuerpo del hombre tiene una peculiari-dad que la diferencia de las otras mquinas o autmatas: es una m-quina que siente.

Por otra parte os dir que, cuando Dios una un alma racional a esta mquina, tai como pretendo deciros ms adelante, le dar su sede prin-cipal en el cerebro y la har de una naturaleza tal que, segn las distin-tas maneras en que, por mediacin de los nervios, estn abiertas las

^ A pesar de ser una de las primeras obras de Descartes, en la presente edi-cin, el Tratado del hombre se publica ai final del volumen al tenerse en cuenta su fecha de edicin definiuva, siguiendo de este modo el criterio de Adam-Tannery.

Tratado del hombre, pg. 675.

Esutdo vUroditctorio

entradas de ios poros que estn en la superficie interior de este cerebro, tendr la mquina sensaciones distintas. (T?st

Ren Descartes, la camtucin de la modernidad XLiir

De los dos movimientos que tienen lugar en el compuesto humano uno engendra las funciones fisiolgicas y el otro, las funciones sin-tientes unidas a as ideas, que en este texto caracteriza de la siguiente formar

quiero sobreentender normalmente, bajo el nombre de idea, todas las impresiones que pueden recibir tos espritus al salir de la glndula H, Todas ellas se adscriben al sentido comn cuando dependen de la pre-sencia de objetos, pero pueden ser debidas tambin a muchas otras cau-sas, como os dir despus, y entonces deben atribuirse a la imaginacin. {Tratado del hombre, pgs. 718-719.)

Descartes habla de espritus animales que la sangre transporta en su circulacin, que pueden recibir impresiones, que son la base de las ideas. Impresiones que suelen provenir de los objetos externos, pero tambin pueden provenir de a imaginacin. En este planteamiento distingue entre senddos externos y sentidos internos, y unos otros son los que proporcionan al cerebro la informacin necesaria tanto para las pasiones como para las ideas. ste es un punto muy discutido entre ios intrpretes, ya que se trata de im aspecto crucial para la debida com-prensin de su pensamiento. De l depende que se interprete el pensa-miento de Descartes cargando las tintas en el dualismo de las dos sus-tancias (extensa y pensante), o en la unidad del compuesto. Esta ltima es decisiva en toda la filosofa de Descartes y constituye un referente que no debe perderse nunca de vista en cualquier interpretacin de este filsofo. Lo que en este texto se denomina el verdadero hombre se refiere al compuesto humano que tiene como una de sus caractersticas:

[..,] el carcter de una v'tda en sentido extrabiolgico. Ciertamente es necesario ser un hombre vivo, un alma actualmente unida al cuerpo para sentir los colores y los sonidos, el hambre, la sed y el dolor. Adems, si se toma la vida no solamente como una unin actual, sino como la expe-riencia que ella condiciona y despliega, no ser necesario reconocer que ella est hecha de todos los fenmenos de la unin?^

As es, decimos respondiendo afirmativamente a esa pregunta. Por lo cual podemos afirmar que el ncleo de la filosofa de Descartes consis-

^ A, J. L, Delamarre, Du consente mene, en J. L. Marion y J. Deprun (eds.), La passion de la raison, Pars, PUF, 1903, pg. 135,


te en una antropologa metafsica asentada en la existencia, que es la que es capaz de decir yo soy una existencia pensante, que es lo mismo que decir: una cosa que piensa. Es decir, soy cosa, realidad verdade-ra, Pero una cosa cuya esencia es ser pensante, lo que implica que la vida que me constituye y se asienta en el corazn como principio de vida no se reduce a meros movimientos mecnicos, sino que est cons-timida tambin por pensamientos, que son propios del individuo hu-mano. Pensamientos y pasiones, como veremos a lo largo de estas pgi-nas, son los rasgos distintivos del hombre. El hombre del pensamiento no es distinto del hombre de las pasiones: uno y otro son la expresin del verdadero hombre. Por eso el Tratado del hombre sirve de referente para ver cmo va madurando el pensamiento de Descartes.

El mtodo cartesiano

El ao 1637 Descartes publica el Discurso del mtodo, ttulo que expli-ca en una carta a Mersenne de este modo: No pongo Tratado del mtodo sino Discurso del mtodo, lo que equivale a "Prefacio o adver-tencia sobre el mtodo", para mostrar que no tengo el proyecto de ensearlo, sino tan slo de comentarlo.'^ Un Discurso del mtodo que podramos nombrar en plural, como dice Wolfgang Rd:^ los dis-cursos del mtodo, ya que podemos hablar de un mtodo matemti-co, un mtodo metafsico y un mtodo cientfico, como veremos a medida que nos vayamos adentrando en el comentario del Discurso, que vamos a tomar como modelo para mostrar la totalidad de la filo-sofa de Descartes,' ya que en este texto el cogito va a sustituir a la duda como primer principio de la filosofa y la metafsica va a pasar a primer plano, mientras que el mtodo quedar subordinado a la me-tafsica. De acuerdo con esta concepcin cartesiana las ciencias fsicas pueden partir de suposiciones o hiptesis; mientras que tanto las ma-temticas como la metafsica tienen que fiandamentarse en una certe-za primera, que en el caso de la metafsica tiene que ser una certeza

^ Oeuvres de Descartes. Correspondante, yol. i, pg. 349. ^ W. Rod, L'explicadon rationnelle entre mthode et mtaphysique, en N. Y.

Grimaldi y J. L. Manon {cds.),LeDiscourjetsa mthode, Paris, PUF, 1987, pg. 89 y sigs. N. Y. Grimaldi y J, L. Marion (eds.). Le Discours et sa mthode, op. dt. En

este texto pueden verse las variadas interpretaciones que se han dado del mtodo de Descartes, Nosotros defendemos la validez de este texto para una explicacin global de la filosofa de Descartes.

Ren Descartes, la constitucin de la modernidad XLv

metafisica y en el caso de la matemtica (geometra) una certeza ma-temtica.

Esto da lugar a que el mtodo filosfico, tal como lo plantea Des-cartes, desemboque necesariamente en la pregunta por el hombre y por el lugar que ste ocupa en el mundo con vistas a orientarle en su camino hacia la verdad. El mtodo cartesiano tiene un componente moral y prctico que mira necesariamente al hombre mismo a fin de que ste encuentre un suelo seguro en el que apoyarse, como ha sa-bido ver Martin Heidegger al escribir que el mtodo cartesiano mira cmo conseguir y fundar una certeza buscada por el hombre mis-mo, por su vida terrena, sobre su ser hombre y sobre el mundo. Esto lo veremos claramente al analizar la tercera parte del Discwso del mtodo, en la que Descartes plantea el famoso tema de la mora! provisional. Tenemos que advertir tambin que esta peculiaridad del mtodo de Descartes de tener siempre como referente al hombre para orientarle es comn tanto a su primer proyecto metafsico (bs-queda de la verdad) como a su proyecto final antropolgico (direc-cin de la vida).

'Estructura del

Et/iio ntfodtictono

absoluto inmanente/* que podemos entender como lo que Jean-Paul Sartre denomina un singular universal:

Ocurre que un hombre nunca es un individuo; ms valdra llamarlo un universal singular: totalizado y por eso mismo universaKzado por su poca, a retotaliza al reproducirse en ella como singularidad. Universal por la universalidad singular de la historia humana, y singular por la singularidad universalizante de sus proyectos, reclama ser estudiado de manera simultnea desde dos extremos.^

Sartre aplica estas ideas a todo individuo, pero se hacen ms claras en el caso de individuos excepcionales, como ocurre con Descartes. En todo individuo est presente su poca, que lo totaliza y lo universali-za, pero al mismo tiempo en cada individuo la potia misma queda singularizada.

Las Confesiones de san Agustn y su forma de filosofar son el mo-delo de filosofar moderno, ya sea entendido como camino (mtodo) hacia ta verdad de las ideas (Descartes) o como camino (fenomenolo-ga) hacia el espritu a travs de las distintas formas de la conciencia (Hegel). La concepcin agustiniana de la memoria modifica profun-damente el modo de filosofar de la Antigedad y da una extraordina-ria importancia a la individualidad del yo (confteor), rasgo que va a caracterizar el modo de filosofar motlerno, en cuyo ncleo reside la narratividad del sujeto que hace de la filosofa un itinerario hacia la ver-dad dentro del amplio espacio de la conciencia. Y esto es as desde ei Discurso del mtodo de Descartes hasta la Fenome7iologa del espritu de Hegel: la subjetividad es el espacio de la filosofa en la poca de la mo-dernidad.

En la primera parte del Discurso Descartes refiere su camino hacia la subjetividad; y en ese camino destaca tres momentos: el de los precepto-res como directores de su saber (lector de libros), el de la salida al mundo como actor (soldado-viajero) y el de su constimcin como sujeto (autor):

As, pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujecin en que me tenan mis preceptores, abandon del todo el estudio de las letras; y^ resucito a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo

'' Ph.Dcsaa.NaissanceJeta mf/joir, Pars, Nzet, 1987, pg. 141. ^ ].'P. Sanie, El idioia de ta familia ltrad.de P. Canto], Buenos Aires, Tiempo

contemporneo, 1975, i, pg. g.

Rene Descartes, a eonstitucin de la viodernidad XLVii

en d gran libro del mundo, emple ei resto de mi juventud en viajar, en ver corles y ejrcitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos. (J)scursa del mtodo, pg. io5.)

El segundo momento de su vida en el que decide salir al mundo para leer en el libro del mundo ha sido relacionado por muchos de sus intrpretes con una expresin que ha sido motivo de mltiples inter-pretaciones. El texto est recogido en ios Prembulos o Primeros pen-samientos de Descartes: Como los comediantes, al ser llamados a escena, se ponen la mscara, para no dejar de ver el rubor de su ros-tro, as yo, dispuesto a subir a este teatro del mundo, en el que hasta ahora he sido espectador, entro en escena enmascarado [larmtus prodeojy^.'i Esta ltima expresin, arvatusprodeo, es la que ha desen-cadenado una multitud de interpretaciones que podemos sintetizar en la de Maxime LeRoy,'"' que en definitiva viene a caracterizar a Descartes como el filsofo del disimulo: un disimulo que a su vez ha sido interpretado de muchas formas. Pero en realidad, como explica Benjamn Garca-Hernndez, se trata de una expresin que tenemos que interpretar en su sentido literal, sin buscarle ningn otro sentido especial. Una vez que Descartes abandona sus aos de enseanza decide entrar en el mundo como actor y lo hace como soldado. Su mscara es precisamente el traje de soldado que es el que le signi-fica como actor, razn por la cual dice que entra en escena disfraza-do. Aparentemente y atenindonos al traje o mscara, como lo llama Descartes, es un soldado, pero en realidad no es un soldado, sino un filsofo a ia bsqueda de la verdad.

Ahora bien, el camino de Descartes no se detiene en el segundo de los momentos (viajero por el mundo), y por eso escribe: Mas cuando hube pasado varios aos estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir alguna experiencia, resolvime un da estudiar tambin en m mismo y a empiear todas las fuerzas de mi ingenio en la eleccin de la senda que deba seguir . " A q u es donde nos encontramos con el final del trayecto cartesiano, momento en que decide dejar de ser lector (enseanzas de los preceptores), dejar de ser actor (soldado-

Oeuvres de Descartes. Cogitai. Cogiiationes prwatae, vol. x, pg. 213,4-7, '-t M. LeRoy, Descartes, le philosophe au masque, 1 vols,, Pars, Rieder, 1929,

LeRoy inserta a Descartes en la corriente de los libertinos e interpreta el larva tus prodeo como la expresin cartesiana que pretende ocultar la verdadera identidad de sus ideas. Y por eso caracteriza a Descartes como el filsofo del disimulo.

Discurso del mtodo, p^g. 107.


viajero) y constituirse como autor, como sujeto, lo que efecta esta-bleciendo e yo como punto de partida. Un sujeto que no hay que entender desde el punto de vista de a psicologa, sino desde la meta-fsica. No se trata de la "subjetivizacin" del saber, sino de la in.sti-tucin de la "subjetividad" como el sujeto {hupokimmon) sobre el que reposa el objeto del saber. Esta institucin nosotros la llamamos, siguiendo a Heidegger, la subjetividad de la s u b j e t i v i d a d . 7 s

El relato que Descartes hace de su camino hacia la razn, hacia ia subjetividad, semeja a representacin de su vida como un cuadro. Esta metfora cartesiana dene su importancia. Descartes es contempor-neo de Diego de Velzquez, y de ambos, Jos Ortega y Gasset escribe lo siguiente: Como Descartes reduce el pensamiento a racionalidad, Velzquez reduce la pintura a visualidad. Ambos enfocan la activi-dad de a culmra sobre la inmediata realidad. Ambos s(?n cismundanos y se orientan hacia el fumro." Ambos analizan ei espacio dentro del cua va a desarrollarse la cultura moderna, y por tanto la filosofa como parte de ella, que no es otro espacio, sino el lugar de la representacin, que Michel Foucault, un gran intrprete de la filosofa moderna, ha descrito de la siguiente manera refirindose al cuadro de Las Meninas:

Quizs haya en este cuadro de Velzquez una rcpresentadn de la repre-sentacin clsica y la definicin del espado que ella abre. En efecto, in-tenta representar todos sus elementos, con sus imgenes, las miradas a las que se ofrece, los rostros que hace visibles, los gestos que la hacen nacer, Pero all, en esta dispersin que aqulla recoge y despliega en conjunto, se seala imperiosamente, por doquier, n vaco esencial: la desaparicin necesaria de lo que la fundamenta, de aquel a quien se asemeja y de aquel a cuyos ojos no es sino semejanza. Este sujeto mismo que es l mismo ha sido suprimido. Y libre ai fin de esta relacin que la enca-denaba, la representacin puede darse como pura representacin.'

El soporte de ese espacio de pura representacin, ya sea considerada como visibilidad (Velzquez), ya sea considerada como racionalidad (Descartes), es el individuo concreto; cada uno de los individuos que

^ f. L. Marion, Sur l'ontohgiegi ise de Descanes, Pars, Vrin, 1975, pg. 188. " J. Ortega y Cassel, Velzquez, en Obras completas, Madrid, Alianza,

1983, 8, pg. 484. M. Foucault, Las palabras y as cosas [trad, de E, C, FrostJ, Madrid, Siglo xxi,

997J pg- 25-

Ren Dacanss, la constitucin de la modernidad

componen el cuadro de Velzquez, pintor de individualidades, y el in-dividuo Descartes que propone este tratado solamente como una his-toria, o si se prefiere como una fbula. Nos encontramos claramente en el momento de la consolidacin de la sociedad burguesa con su concep-to de la individualidad como uno de los valores fimdamentales, y la construccin de la historia-tabula es la que permite a Descartes cons-truir su mtodo. As, al hilo de esta cuestin, podemos afirmar tanto del Discurso del mtodo comode Fenomenologa del espritu, de Hegel, que son dos grandes novelas filosficas en las que el sujeto del conocimiento es el hroe de su propia historia. Y por eso dene razn Jean-Luc Nancy cuando escribe que el Discurso del mtodo puede ser denominado la f-bula del mtodo: una fbula que nos hace presente la verdad, pero no por medio de la semejanza con lo real, sino por la comparacin, que es la que nos hace conocer a verdad. Es decir, que nos conduce al conoci-miento mediante la metfora, entendida como tran sposi cin .Jf

A partir del final de la primera parte, Descartes nos presenta clara-mente el objetivo fundamental de su discurso sirvindose de la met-fora del viaje, de gran tradicin en el terreno de la filosofa y que nos permite comprender el sentido de su mtodo y nos da pie para compa-rar al filsofo francs con Miguel de Cervantes, otro contemporneo de Descartes, lo mismo que Velzquez. Descartes, igual que Don Qui-jote, el hroe de Cervantes, despus de haber dedicado su vida a la lectura decide abandonarla y salir fuera de su casa para leer e! libro del mundo, aunque no para atenerse a la escritura de ese libro, sino para interpretarlo desde k propia razn, estableciendo un orden nuevo.

Eso mismo es lo que hace Don Quijote ante cualquiera de los su-cesos a que se enfrenta en su viaje por el mundo en busca de aventu-ras (experiencias): Viendo, pues, que en efecto, no poda moverse, acord de acogerse a su ordinario remedio, que era pensar en algn pas

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Gredos - Introducción a Descartes