Guthrie los filósofos griegos

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BREVIARIOSdel

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LOS FILÓSOFOS GRIEGOS

Traducción deFLonexrr¡.¡o M. TonN¿n Los filósofos griegos

De Thles a Aristóteles

porW. K. C. GUTHRIE

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Primera edición en inglés, 1950Primera edición en español, 1953Segunda edición, 1994

Séptima reimpresión, 2010

Guthrie, William Keith ChambersLos filósofos griegos: de Tales a Aristóteles / William

Keiü Chambers Guthrie ; trad. de Florentino M. Torner

- 2" ed. - México : FCE, 19941.64 p. ; 17 x ll cm - (Colec. Breviarios ; gg)Título_ original The Greek philosophers. From Thales

to AristotleISBN 978-9ó8 _t 6-4527 _4

l Filosofía Antigua L Torne4 Florentino M. II. Ser.III. t.

LCBlTl G79t8 Dewey 082.1 885ó V88

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ffi E-p.".. cerrificada ISO 9001: 2000

Título original:The Greek Philosophers. Frcm Thales to AristotleO 1950 Methuen & Co. Ltd., Londres

D. R. O 1953, Fo¡¿oo DE CuLruRA EcoNóMrcACarretera Picacho-Ajusco,227; 14738 México, D. F.

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra-incluido el diseño tipográfico y dé portada_,sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico,sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 978-9 68-16-4527 _4

Impreso en México o Printed in Mexico

I. MODALIDADESDEL PENSAMIENTO GRIEGO

P¡ne determinar el alcance y objeto de las páginassiguientes, lo mejor será empezar por decir que se

bisan en un breve curso de lecciones destinadas aestudiantes consagrados no a los estudios clásicosprecisamente, sino a otras y muy diversas mate-rias. Se suponía que los oyentes no sabían griego,pero que su interés en otras disciplinas, tales comoinglés, historia o matemáticas (pues entre ellos ha-bíá por lo menos un matemático), o quizá simple-mente su cultura general, les habla dado la impre-sión de que las ideas griegas constituían la base degran parte del pensamiento europeo posterior, sus-óitanáo en ellos, por consiguiente, el deseo de sabercon más exactitud lo que habían sido aquellas ideasgriegas en su expresión originaria. Puede suponer-ir que ya antes habían entrado en contacto con ellas,pero a través de espejos que las deformaban más omenos, según este o aquel escritor inglés, alemáno de cualquier otra nacionalidad las había usadopara sus propios fines, tiñéndolas del color de supropio pensamiento y época, o que quiás estaba in-conicientemente influido por ellas al formular sus

personales opiniones. Algunos habían leído, traduci-das, obras de Platón y de Aristóteles, y ciertas partesde ellas les hablan parecido embrolladas y confusas;cosa muy natural, pues dichas ideas habían nacidoen el clima intelectual del siglo rv a.c. en Grecia, ylos lectores se habían formado en el clima de unaépoca muy posterior y en un país muy diferente.

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Sobre la base de tales supuestos, me propuse

-como me lo propongo en este librb respecto dellector que se encuentra en situación análoga- pro-porcionar cierta información acerca de la filosofíagriega desde sus comienzos, para explicar a platóny Aristóteles a la luz de sus predecesores más bienque a la de sus sucesores, y dar una idea de los ras-gos característicos del pensamiento y de la concep-ción del mundo de los griegos.l No haré referen-cias ----o haré muy pocas- a su influencia sobre lospensadores europeos de tiempos posteriores ni so-bre los de nuestro propio país. Y esto se debe nosólo a las limitaciones que me impone mi propiaignorancia, sino también a la creencia de que allector le resultará más agradable y provechoio ad-vertir por sí mismo esas influencias y establecercomparaciones, de acuerdo con su cultura y consus personales intereses. Al hablar de los griegos ensí mismos y atendiendo únicamente a lo que ellosno ofrecen, será mi propósito suministrar materiapara tales comparaciones a la vez que una basesólida sobre Ia cual puedan sustentarse. He leídoque un libro sobre el existencialismo inserta un"árbol genealógico" de la filosofía existencialista,en cuya faízapareceiolocado Sócrates a causa, evi-dentemente, de que fue autor de la frase "conócetea ti mismo". Aparte del problema de si Sócrates

I Debo decir, ante todo, que esto ya lo hizo, y tan biencomo es dable hacerlo, F. M. Cornford en Before and afterSocrates (Cambridge University Press, 1932). El hecho deque este libro esté agotado y de que en las presentes circuns-tancias seguirá estándolo durante mucho tiempo, es la mejorjustificación de esta obra mía. Sin embargo, los lectores queten-gan la fortuna de encontrarlo, advertirán que Cornfordenfooa el asunto de modo distinto, y que mi libro, aunque esun pocn más extenso, contiene algo más de materia efectiva.

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quiso decir con esas palabras algo parecido alo que por ellas entiende el existencialista del si-glo xx, ignora éste que la frase no fue invención deSócrates, sino una de tantas expresiones prover-biales de la sabiduría griega cuyo autor, si es quepuede ser atribuida a algún autor, fue el dios Apolo.Mas, sea de ello lo que fuere, Sócrates, lo mismoque todos los demás griegos, la conocía como unode los viejos preceptos inscritos en las paredes deltemplo de Apolo en Delfos. No es cosa sin impor-tancia que perteneciese a la enseñanza de la religiónapolínea, y el ejemplo, aunque pequeño, servirápara hacer ver la tergiversación que un trazo aunbrevísimo del pensamiento antiguo puede ayudar-nos a evitar.

El punto de vista que yo he sugerido tendría laventaja de revelar ciertas diferencias importantesentre el modo de pensar griego y el nuestro, diferen-cias que tienden a oscurecerse cuando, por ejem-plo, la ciencia atómica de los griegos o la teoría delEstado de Platón son alTancados de su suelo natu-ral en el mundo griego anterior y coetáneo, y con-sideradas aisladamente como precursoras de lafísica atómica o de la teoría política modernas. Noobstante la inmensa deuda que Europa, y con Euro-pa Inglaterra, tiene contraída con la cultura griega,los griegos siguen siendo un pueblo notablementeextraniero, y requiere un verdadero esfuerzo pe-netrar en su mentalidad, porque esto significa olvi-dar muchas de las nociones que se han convertidoen parte integrante de nuestro equipo mental, desuerte que las llevamos con nosotros como cosasincuestionables y la mayor parte de las veces in-conscientemente. En los grandes días de la erudi-ción victoriana, cuando se pensaba que los clási-

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cos suministraban modelos, no sólo intelectuales,sino también morales, que debía seguir el caballeroinglés, había quizá la tendencia a sobreacentuarlas analogías y aminorar las diferencias. La erudi-ción de nuestros días, inferior en muchos respec-tos, tiene, sin embargo, esta ventaja: se basa en unestudio más intenso de los hábitos mentales de losgriegos y de sus usos lingüísticos, y en un cono-cimiento más extenso del equipo mental de los pue-blos antiguos tanto de Grecia como de otras partes.Gracias en parte a los progresos de la antropologíay a los trabajos de los helenistas bastante intéli-gentes para advertir la concordancia de sus estu-dios con algunos de los resultados obtenidos porlos antropólogos, podemos afirmar sin arroganliaque estamos hoy en mejor posición para estimarlos fundamentos ocultos del pensamiento grie-go, los supuestos previos que admitían tácitamen-te, lo mismo que nosotros actualmente admitimoslas reglas consagradas de la lógica o el hecho de larotación de la Tierra.

Y al llegar a este punto he de decir francamente,aunque sin el deseo de demorarme sobre una difi-cultad inicial, que ng es tarea fácil comprender lasmodalidades del perñamiento griego sin algún co-nocimiento del idioma. Lenguaje y pensamiento seentretejen, inextricablemente, y actúan el uno so-bre el otro. Las palabras tienen su historia y susasociaciones, las cuales constituyen, para quieneslas- emplean, una parte muy importante deiu sig-nificado, sobre todo porque sus efectos son incons-cientemente sentidos más bien que aprehendidosintelectualmente. Aun en idiomas hablados en unamisma época, aparte de unas pocas palabras quedesignan objetos materiales, es prácticamente im-

EL PENSAMIENTO GRIEGO II

posible traducir un vocablo de manera que pro-duzca exactamente la misma impresión en un ex-tranjero que la palabra original produce en quie-nes la oyen en su propia tierra. Respecto de losgriegos, esas dificultades se acrecen considerable-mente por el largo transcurso del tiempo y la dife-rencia de ambiente cultural, ambiente que, cuandose trata de dos naciones europeas modernas, esampliamente compartido por ellas. Cuando tene-mos que confiarnos en palabras inglesas equiva-lentes, tales como 'justicia" o "virtud", sin conocerlos diversos usos de las griegas correspondientesen contextos distintos, no sólo perdemos gran par-te del contenido de las palabras griegas, sino quemetemos en ellas las asociaciones que guardan ennuestro idioma inglés, las cuales son por lo generalcompletamente extrañai a la intención significati-va del griego. Por consiguiente, me será necesarioalgunas veces usar términos griegos y explicar contoda la claridad posible el sentido en que fueronempleados. Si esto tuviera por consecuencia inci-tar a alguien a estudiar griego, o a recordar el queha aprendido en el colegio y que después ha aban-donado por dedicarse a otras materias, tanto me-jor. Pero este libro seguirá basándose en el supues-to de que toda palabra gnega en él empleada debeser explicada.

Antes de seguir adelante, algunos ejemplos con-tribuirán quizás a aclarar lo que quiero decir cuan-do afirmo que, si queremos entender a un filósofogriego antiguo, como Platón, es importante saberalgo de la historia, las afinidades y los usos de laspalabras más importantes, por cualquier concepto,que emplea, en vez de contentarnos con vagos equi-valentes en nuestra lengua, como 'justicid' , "virtrtd" ,


"dios",_ que es todo lo que nos ofrecen la mayorparte de las traducciones. y no podría empezar connada mejor que con una cita dál prefaclo de Corn_ford a su propia traducción dela n"p,ibllca.

Muchas palabras funda_mentales, como,.música,,,"gimnástica", "virtud',, ..filosofía,,,

han lámblado désignificado o adquirido falsas asóciaciorr., p.ru lo,oidos ingleses. euien abra al azarla traduCción deJowett.y se, encuentre con aquellas palabras segúnlas cualesêl mejor guardián áe la ,,ril;á;

del hom_bre es 'la hlosofía atemperada con la mrisica', puedelT::"" Ia idea de que, para evitar relaciones irregu_tares con las mujeres, lo mejor que puede hacer"estocar el violín en los intervaio. q.r" t. deie libres elestudio de la metafísica. euizá haya en e'so algo deverdad; pero sólo después de leá ¿"i"rri¿.rñ".rt"otras partes del libro, descubrirá que no era exacta_mente lo que platón quería dec¡r al afirmar que el/ogos,, combinado con^la musiké,

", t"-n.ri"u ruluu_guardia segura de la areté.

Tomemos tres palabras sobre las cuales todosestamos de acuerdo que expresan conceptos fun_damentales en los escritos dó todo filósofJ moral ometafísico en que ¡parecen: las palabras que tra_duclmos respectivamente por,justicia,,, ..virtud,' y"dios".

. La palabra que traducimos por ,justicia,, es dike,

de la cual procede el adje-tivo dikaíos,,j.rsto,,, y dééste a.su vez procede una forma más larga del ntm_bre; dikaiosyne, "estado de lo que es jiisto,,. Estaúltima palabra es una de las qü.

"-pi.u con fre_cuencia Platón en la famosa diicusión acerca de lanaturaleza de la 'justicia" en la República.

Ahora bien: el significado primiiivo d,e dike pue_

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de haber sido literalmente camino o senda. Sea ono éste su origen etimológico, lo cierto es que susignificado más antiguo en la literatura griega noes otro que el camino que habitualmente sigue laconducta de cierta clase de gente, o el curso nor-mal de la naturaleza. La palabra no implica quesea ése el camino recto ni sugiere la menor idea deobligación. Enla Odisea, cuando Penélope recuer-da a los criados qué buen amo era Odiseo, diceque nunca hizo ni dijo nada cruel ni altanero, y queno tenía favoritos, "como esla dike de los señores",es decir, como es el camino que suele seguir la con-ducta de éstos, o su manera habitual de compor-tarse. Cuando Eumeo el porquerizo agasaja a suamo sin reconocerlo, pide disculpa por la sencillezde las viandas que le ofrece, diciendo: "Poco es loque ofrezco, pero lo ofrezco con la mejor voluntad,porque tal es la dike de los siervos como yo, queviven siempre con temor." Quiere decir que aque-llo es lo normal, lo que debe esperarse. Al describiruna enfermedad, el escritor médico Hipócratesdice: "La muerte no sigue a estos síntomas en elcurso de la dike", lo cual significa simplemente que"no es lo normal" que la muerte siga a tales sín-tomas.2

De este sentido sin contenido moral ninguno, yque significa sólo lo que debe esperarse en el cursonormal de los acontecimientos, la palabra dike sedeslizó fácilmente a significar algo de lo que vaimplícito en nuestras palabras cuando hablamosde "lo que se espera de un hombre", o sea, que pro-cederá con decencia, que pagará sus deudas, y así

2 Odisea, IV, ó89 s; XIV, 58 s; Hipócrates, De volneribuscapitis, 3.

t4 EL PENSAMIENTO GRIEGO

en todo lo demás. Esta transición se produjo tem-pranamente, y en la poesía de Esquilo, un sigloantes de Platón, Dike aparece ya perionificada óo-mo el espíritu augusto de la reciitud, sentada enun trono al lado de Zeus. Pero es imposible que elprimitivo sentido de la palabra hubiese dejaáo decolorear la mente de los hombres que la usaban, yque, siendo niños, habían aprendido a leer en Ho-mero. En realidad, persistía una especie de restopetrificado en el uso del acusativó, dik"n,comopreposición entre el sentido de "como,, o ,,a la ma_nera de".

Como conclusión de los intentos para definir la'justicia" en la República, después de haber sidorechazadas varias definiciones que correspondenmás o menos a lo que nosotros expresamos conesa palabra, al fin se aceptó la siguiente: justicia,dikaiosyne, el estado del hombre que sigui la d.ike,no significa otra cosa que "ocuparse de ius propiosasuntos", haciendo cada uno lo que debe hacér ysegún el modo como debe hacerlo, sin mezclarsóen las maneras de proceder de otras personas nitrata¡ de hacer por ellas las tareas qué les corres-ponden. ¿Nos pare-ce, quizá, que déspués de tanlarga discusión estb es algo párecido-al parto delos montes, que tras formidable estruend-o dierona luz un ratón? Si es así puede resultarnos más in-teresante si pensamos que lo que hizo platón fuerechazar los significados de Ia palabra corrientesen su tiempo y, con un sentido histórico posible-mente inconsciente, volver a su significado primiti-vo. Este significado tenía sus raíces en la distinciónde clases de la antigua aristocracia homérica, dondela recta actuación se resumía en que el hombre su-piese cuál era su lugar y se atuviese a él estricta-


mente; y para Platón, que quería fundar una nuevaaristocracia, la distinción de clases

-basada en la

división de funciones claramente definida, y deter-minada por consideraciones psicológicas; pero dis-tinción de clase, al fin y al cabo- era el principalsostén del Estado.

Nuestro segundo ejemplo es la palabra areté, quegeneralmente se traduce por "virtud". Se usa enplural tanto como en singular, y lo primero quetenemos que aprender acerca de ella es que, comodice Aristóteles es un término relativo, que no seemplea nunca en sentido absoluto, como emplea-mos la palabra inglesa "virtud". Areté signihca quealgo es bueno para algo, y era natural que un grie-go, al oír esta palabra, preguntase: " ¿La areté de quéo de quién?" Generalmente va seguida de un geni-tivo subordinado o de un adjetivo limitado. (Nopido disculpa por usar estos términos gramatica-les, pues la idea que deseo hacer familiar es que lagramática y el pensamiento, el lenguaje y la filo-soffa, se entretejen inextricablemente, y eue, mien-tras resulta demasiado fácil descartar algo como"asunto meramente lingüístico", en realidad no pue-de existir nada que equivalga al divorcio entre laexpresión de un pensamiento y su contenido.) Areté,pues, es una palabra incompleta por sí misma.Hay la areté de los atletas, de los jinetes, de los ge-nerales, de los zapateros, de los esclavos. Hay unaareté politica, una areté doméstica, una areté mili-tar. En realidad, significa "ekcacia". En el siglo v a.c.,apareció una especie de maestros ambulantes, lossofistas, que pretendían enseñar areté, particular-mente la del político y la del orador público. Nosignificaba esto que su enseñanza fuese primor-dialmente ética, aunque, ciertamente, el más mode-


rado de ellos incluía la moralidad en su concep_ción de la virtud política. Lo que quería acentuar erasu carácter práctico e inmediatamente útil. La aretéera profesional, y si en la antigua Grecia hubieranexistido cursos por correspondencia para enseñar laeficacia en los negocios, indudablemente habríandestacado la palabra areté ensus anuncios.

Naturalmente, podía emplearse sola cuando nohabía duda acerca de su significado. En este caso,se sobrentendía que hacía referencia al género deexcelencias más apreciada por,r.,u .o-,rñidad par_ticular. Así, entre los caudillos homéricos signifi-caba valor. Al usarla Sócrates, platón y Aristóieles,introdujeron en su sentido un elemento nuevo. Lacalificaban con el adjetivo anthropine, "humana,,, yesto le daba un sentido general

-la excelencia dóun hombre como tal, eficacia para la vida-, y sor-prendió a las gentes al sugerirles que no sabíán dequé_se trataba, pero que se trataba de algo que debíaser buscado. La busca se proponía

-idviértase ellegado de areté como palabra de sentid o práctico-descubrir la función

-ergon, trabajo o tárea- delhombre. Así como el soldado, el po1ítico y el zapa-tero tienen cada uno su función, así

-argumenta_ban- debe de habér una función g"rr..u=l que to-dos tenemos que ejercer en virtud de nuestra comúnhumanidad. Averiguad cuál es esa función, y sa-bréis en qué consiste la excelenci a o areté humana.Esta generalización, que por sí sola acerca el sig-nificado de esa palabra al de "virtud", fue hasiacierto punto una innovación de los filósofos, peroni aun en ellos desapareció por completo la inflLen_cia de su sentido esencialmente práctico.

Areté, pues significó en primer lugar habilidad oeficacia en una tarea determinada; y es fácil con-


venir en que esa eficacia depende de la correctacomprensión o conocimiento de la tarea de que setrate. Por lo tanto, no es sorprendente que, cuandolos filósofos generalizaron la noción hasta incluiren ella la correcta ejecución de la función que co-rresponde a un ser humano como tal, persistiesesu relación con el conocimiento. Todos hemos oídohablar de la "paradoja de Sócrates", cuando decíaque "la virtud es conocimiento". Quizás esta afirma-ción empieza a parecernos un poco menos paradó-jica cuando sabemos que lo que significaba natu-ralmente para un contemporáneo de Sócrates eraalgo como esto: "No serás eficaz si no tomas el tra-bajo de aprender tu tarea."

Nuestro tercer ejemplo es la palabra griega quesignifica dios: theos. Cuando tratamos de compren-der las opiniones religiosas de Platón, nosotros,como estudiantes de religión o de filosofía, damosimportancia a la cuestión de si era politeísta o mo-noteísta, palabras estas dos formadas, ciertamen-te, con raíces griegas, pero en los tiempos moder-nos, y para expresar una distinción moderna, nogriega. Comparamos las palabras de Platón (casisiempre valiéndonos de traducciones) con las delos teólogos cristianos, hindúes u otros. Pero quizáes aún más importante tener en cuenta su idiomanativo, recordando una aguda observación del eru-dito alemán Wilamowitz, según la cual theos, lapalabra griega que tenemos presente cuando ha-blamos del dios de Platón, tiene primordialmenteun valor predicativo. Es decir, que los griegos noafirmaban primero, como hacen los cristianos olos judíos, la existencia de Dios, y procedían des-pués a enumerar sus atributos, diciendo "Dios esbueno", "Dios es amor", y así sucesivamente. Más


bien se sentían impresionados o atemorizados porlas cosas de la vida y de la naturaleza notablespor su capacidad de producir placer o miedo, y de-cían: "Esto es un dios", o "aquello es un dios". Loscristianos dicen: "Dios es amor"; y los griegos: "Elamor es theos", o sea, "es un dios". Como lo ha ex-plicado otro escritor:

AI decir que el amor, o la victoria, es dios, o para serm¿is exacto, un dios, querían decir primero y antetodo que son cosas más que humanas, no sujetas a lamuerte, eternas... Todo poder, toda fuerza que ve-mos actuar en el mundo, que no nace con nosotros yque perdurará después que nosotros hayamos muer-to, podía ser llamada un dios, y la mayor parte lofueron.3

En ese estado de espíritu, y con esa sensibilidadpara percibir el carácter sobrehumano Ce muchasde las cosas que nos ocurren, y que quizá nos pro-ducen súbitas punzadas de alegría y de dolor queno alcanzamos a comprender, un poeta griego es-cribiría versos como éste: "el reconocimiento entreamigos es theos". Es un estado de espíritu que in-dudablemente tiene no poca relación con el tandiscutido asunto del monoteísmo o el politeísmo dePlatón, si es que no le quita todo sentido. Cornford,en su lección inaugural en Cambridge, dijo que todadiscusión filosófica en una época dada está go-bernada, en medida sorprendente, por una serie desupuestos que rara vez o quizá nunca se mencio-nan. Esos supuestos son "el cimiento de las ideascorrientes que comparten todos los hombres deuna cultura determinada, y nunca se mencionan

3 G. M. A. Grube, Plato's thought, Methuen, 1935, p. 150.


porque se les considera obvios y como cosas sa-bidas". Y cita las siguientes palabras de Whitehead:

Cuando hagáis la crítica de la filosofía de una épo-ca, no dirijáis principalmente la atención a las posi-ciones intelectuales que sus partidarios crean nece-sario defender explícitamente. Siempre habrá enellas algunos supuestos fundamentales que los par-tidarios de todos los diversos sistemas de la épocapresuponen inconscientemente.

Aquí es donde el conocimiento del idioma se

hace necesario. Estudiando la manera como losgriegos usaban sus palabras --no sólo los filóso-fos, sino también los poetas, los oradores y los his-toriadores, en diversidad de contextos y situa-ciones- podremos penetrar hasta los supuestosinconscientes de la época en que vivieron.

Como ejemplo de los supuestos inconscientes deaquella época, podemos recordar cuán próximosestaban a la fase mágica del pensamiento los grie-gos de los primeros tiempos, y gran parte delpueblo común aun en el periodo clásico. La magiaes una forma primitiva de la ciencia aplicada. Si se

quiere o no se quiere que en determinada fase delproceso intervengan los espíritus o los dioses, lasacciones de éstos hállanse a merced del hombreque conoce la técnica mágica correcta, como si se

tratase de objetos inanimados. El mago disponedeterminada sucesión de acontecimientos, y des-pués la causa y el efecto se siguen con la misma cer-teza con que hace blanco quien, después de apun-tar correctamente, aprieta el gatillo del rifle. Laciencia aplicada se basa en las leyes de la naturale-za. Eso fue la magia, aunque sus leyes eran tales,que nosotros hemos dejado de creer en ellas. Una


ley fundamental era la de la simpatía, que estable-cía una conexión natural entre determinadas cosasque a nosotros nos parece que no guardan entre síconexión de ninguna clase. Su efecto consistía enque, estando dos cosas relacionadas de esa manera,cuando una de ellas actuaba o sufría, la otra ine-vitablemente también actuaba o sufría. Esta clasede relación es la que existe entre un hombre y suimagen o retrato. Asimismo, existe entre el hom-bre y las cosas que en otro tiempo formaron partede é1, como un mechón de cabellos o los recortes delas uñas, y hasta las ropas, que, mediante un con-tacto muy estrecho, se han cargado de su persona-lidad. De aquí las prácticas bien conocidas de mal-tratar un niuñeco al que se ha dado el nombre deun enemigo, o de quemar, con las incantacionespropias del caso, algunos de sus cabellos o un trozode su ropa. Existe también simpatía entre las cosasy las personas y sus nombres. Hasta el escribir elnombre de un enemigo en una placa de plomo,atravesarla y enterrarla (esto último para entregar-la a los poderes de ultratumba), podía traerle dañoo causarle la muerte. Esta práctica, aunque en ex-tremo primitiva, era corriente en las cercanías deAtenas misma en el siglo ru a.c.; es decir, en los mis-mos días en que vivían Platón y Aristóteles.

Para gentes que piensan así, el nombre es, evi-dentemente, tan real como la cosa, y le atañe muyde cerca. "Un nombre -ha dicho alguien- es tanparte de una persona como una pierna." Ahora bien,el diálogo Cratilo, de Platón, trata del origen del len-guaje y discute ampliamente la cuestión de si losnombres de las cosas les pertenecen "por natu-raleza" o "por convención", si están unidos a ellascomo una de sus partes naturales, o si les son arbi-

EL PENSAMIENTO GRIEGO 2I

trariamente impuestos por el hombre. La cuestiónparece absurda, y se diría que una gruesa pantallase interpone entre nosotros y aquellas gentes queempleaban horas y horas en discutirla. Pero ganainterés alaluz de lo que hemos venido diciendo yde las obras de antropólogos como los de la escue-la francesa, representados por Lévy-Bruhl, quiensostiene la existencia de lo que llama la mentali-dad prelógica del hombre primitivo, fase del des-envolvimiento humano en que los procesos realesdel pensamiento son diferentes de los nuestros yno existe lo que nosotros llamamos lógica. A Lévy-Bruhl se le ha censurado esto, y creo que con razón.No es que la mente humana haya trabajado siguien-do direcciones completamente diferentes, sino, sim-plemente, que en el estado de los conocimientos enaquel tiempo las premisas de que arrancaba el ra-zonamiento del hombre eran tan distintas de lasnuestras, que inevitablemente le llevaban a conclu-siones que a nuestros ojos son del todo extrava-gantes. Ciertas cosas se relacionaban o hasta seidentificaban en sus mentes de una manera que anosotros nos parece irracional. El punto de vistade Cratilo en el diálogo de Platón manifiesta exac-tamente el estado mental en que la asociación má-gica es posible, cuando dice: "Para mí es muy sen-cillo. Quien conoce los nombres conoce las cosas."Sócrates le pregunta si lo que quiere decir es quequien ha descubierto el nombre ha descubierto lacosa a que aquél corresponde, y Cratilo le contestaque eso precisamente es lo que ha querido decir.Es interesante cómo, cuando se ve acorralado porlos argumentos, acude como último recurso a unaexplicación sobrenatural del origen de las pala-


bras: "Creo que la mejor solución de estos asuntoses ésta, Sócrates: que algún poder más grande queel humano puso los primeros nombres a las cosasy, por lo tanto, tienen que ser inevitablemente losúnicos adecuados."

Ideas similares vendrán en nuestra ayuda cuan-do más adelante estudiemos la concepción del /ogosen Heráclito, el cual parece ser al mismo tiempo, demanera superlativamente confusa, la palabra quepronuncia, la verdad que ella contiene y la reali-dad exterior que piensa estar definiendo y a la queda el nombre de fuego. Los pitagóricos, que erantanto una hermandad religiosa como una escuelafilosófica, ofrecen muchas huellas de eso. El másantiguo de ellos sostenía que "las cosas eran nú-meros", y para demostrarlo decía: "¡Mira! I es unpun-to (.), 2 una línea (.-.), 3 una superficie( a ) y 4 un sólido ( /A ). De esta suerte, tene-moF-cuerpos sólidos engendrados por números."Podemos llamar a esto un salto injustificado y ver-daderamente incomprensible de las abstraccionesintelectuales de las matemáticas a las realidadessólidas de la naturaleza. La pirámide que sacabandel número 4 no e.s una pirámide de piedra o demadera, sino una pirámide inmaterial, un mero con-cepto del entendimiento. Aristóteles estaba ya dema-siado lejos de esa mentalidad para comprenderla,y se lamentaba de que "conürtiesen en entidades sinpeso los elementos de entidades que tenían peso".Pero el antropólogo lr.relve a decirnos: "La menta-lidad prelógica, que no dispone de conceptos abs-tractos, no separa distintamente el número de losobjetos numerados." En realidad, los números, comotodas las demás cosas -ya sean objetos, ya lo quedistinguimos de los objetos como meros símbolos


convencionales, palabras o nombres- están dota-dos de propiedades mágicas y de afinidades que lesson propias. El saber algo de eso nos ayudaría aacercarnos a aquellos primeros pitagóricos con unpoco más de simpatía.

Antes de abandonar este asunto, tengo que ha-cer una advertencia (por extraña que ella parezca)para que no se conceda demasiado peso a lo queacabo de decir. Pitágoras no era un primitivo. Laanalogía con la mente primitiva nos lleva hastacierto punto, pero no más allá. Pitágoras era ungenio matemático. Entre otras cosas, descubrióque las notas concordantes de la octava musical co-rresponden a razones matemáticas fijas, y cuálesson esas razones. Su tendencia matemática ejercióprofunda influencia en todo su pensamiento; perotambién contribuían a moldearlo sus supuestos in-conscientes, y las consideraciones que aquí hemosexpuesto, si se las aplica cautamente y con sentidocrítico a lo que conocemos de sus doctrinas, pue-den ayudarnos a descubrir el secreto de algunos deesos supuestos. Sin embargo, hay que mantenerlasestrictamente en el lugar que les corresponde. Elpunto de vista antropológico aplicado al conoci-miento de los griegos es tan fascinador, que hadescarriado a algunos buenos helenistas. Puede serque la magia y la hechicería fuesen, como he di-cho, corrientes en el tiempo de Platón. Igualmenteimportante es que él las condenaba rotundamente.Si lo que he dicho deja la impresión de que lospensadores griegos fueron una especie superior dehechiceros con mezcla de pensamiento racional,sería algo peor que inútil. Para lo que tiene que ser-vir, es para dar una idea de las dificultades con quetuvieron que luchar, y eso aunque, al elevarnos


hasta ellos, todo acrecienta nuestra estimación porlos resultados que alcanzaron. Además, la historiadel pensamiento griego es, en uno de sus aspectos,el proceso de emancipación de aquellos prejuiciospopulares, muchos de los cuales pueden estudiarsetodavía hoy entre los campesinos de la Greciamoderna, y esto en sí mismo constituye una intro-ducción aconsejable al conocimiento de aquellafilosoffa.

Al emprender el estudio histórico de la filosofíade una época tenemos, naturalmente, que adoptaruna definición de la palabra con que caracteriza-remos el pensamiento de aquel tiempo. Permítase-nos, pues, definirla de una manera con la cual quizáno estén de acuerdo todos los que hoy se llamanfilósofos, pero que es satisfactoria respecto de los fi-lósofos griegos. Sin embargo, sostengo, aun expo-niéndome al desacuerdo, que la división que adop-taré, para nuestros fines presentes, de la materiasobre la cual versó aquella filosofía conviene tantoa los problemas intelectuales del presente como alos de los antiguos.

Dicha filosofía ofrece dos vertientes principales,si bien descubrió.una tercera vertiente cuandoalcanzó la madurez.

l. Especulativa o científica. La constituyen losintentos del hombre para explicarse el universo enque vive, el macrocosmo. En nuestros días las cien-cias especiales de la naturaleza se han desarro-llado de tal manera, que se han diferenciado de lafilosofía, y este último término ha quedado reser-vado, en este aspecto, para la metafísica. Pero no-sotros hemos de hablar de una época en que cien-cia y filosofía estaban en la infancia y no habíaentre ellas línea divisoria.


2. Prdctica (que incluye el aspecto ético y el po-lítico). La constituye el estudio del hombre mismo,del microcosmo, de su naturaleza y lugar en elmundo, y de sus relaciones con sus semejantes. Porlo general, lo que motiva este estudio no es la meracuriosidad, como ocurre con la especulación acer-ca de la naturaleza del universo, sino el fin prác-tico de averiguar cómo pueden mejorarse la vida yla conducta humanas.

Veremos que, cronológicamente, el primero apa-reció antes que el segundo, aunque debemos dis-tinguir entre la meditación accidental sobre la viday la conducta humanas, de un lado, y la filosofíamoral de otro.

La reflexión moral, como consecuencia de las exi-gencias de la vida en común, procedió a la reflexiónsobre la naturaleza, mientras que la reflexión críti-ca sobre los principios de la conducta, suscitadapor aquellas mismas exigencias, no empezó sino mástarde.

Esta observación de Henri Berr, en su prefacioal Greek Thought, de Robin, está formulada con unalcance general. Apliquémosla a Grecia, y veremosque la poesía gnómica y didáctica de un Hesíodo,de un Solón o de un Teognis, llena de sentencias y deaforismos, precedió a los comienzos de la filosofíanatural en Jonia, en el siglo vI a.c. Por otra parte, te-nemos que esperar hasta el final del siglo v paraencontrar algo que pueda llamarse lilosofía de laconducta humana, o sea el intento de basar nues-tras acciones sobre una coordinación sistemáticade saber y de teoría. Ésta apareció con los sofistasy con Sócrates, cuando ya se había agotado la pri-


mera oleada de entusiasmo por la filosofía naturaly la confianza de sus adictos se veía, minada por elescepticismo.

3. He dicho que la filosofía, al desarrollarse, des-cubre una tercera vertiente. Es ésta lafilosofía crí-tica, que incluye la lógica y la epistemología o teoríadel conocimiento. Sólo cuando alcanza una faserelativamente avanzada del pensamiento, empiezael hombre a preguntarse a sí mismo cuál es la efi-cacia de los instrumentos con que le dotó la na-turaleza para entrar en contacto con el mundoexterior. ¿En qué se basa última y definitivamentenuestro conocimiento? ¿En el testimonio de los sen-tidos? Pero sabemos que los sentidos puedenengañarnos algunas veces. ¿Tenemos alguna prue-ba de que nos ponen siempre en contacto con larealidad? ¿Son seguros y correctos nuestros proce-sos mentales? Lo mejor que podemos hacer esestudiar esos procesos en sí mismos, analizarlos yponerlos a prueba, antes de lanzarnos a pensaracerca del mundo exterior. Éstas son las cuestio-nes que corresponden a la filosofía crítica, quetiene por asunto el pensamiento en sí mismo. Esuna filosofía que tiene conciencia en sí misma. En-cuentra el camino'preparado así que un filósofoempieza a dudar del testimonio de los sentidos,como hicieron, cada uno a su manera, Heráclito yParménides en la Grecia de principios del siglo v.Esta filosofía no hizo muchos progresos hasta losúltimos años de Platón; pero nos resultará intere-sante ver cómo fue dejándose sentir gradualmentesu necesidad.

Volviendo a las dos ramas primeras de la filo-sofía -la metafísica y la ética-, veremos que al-gunos filósofos se interesaron igualmente por am-


bas y que lograron combinarlas en un sistema biencoordinado. Tal fue el objetivo de Platón, cuyo pro-pósito filosófico era combatir dos tendencias com-plementarias de su época: ,f), el escepticismo inte-lectual, que negaba la posibilidad del conocimientofundándose en que no había ninguna realidad per-manente que conocer; 2), la anarquía moral, es

decir, la opinión de que no había reglas de conduc-ta permanentes y universales, ni criterio de acciónsuperior a lo que le parecía mejor a un hombre par-ticular en un momento determinado' Como solu-ción que abrazaba este doble problema, propusosu doctrina de las Formas, a la cual volveremos enmomento oportuno.

Lo más frecuente es que los pensadores se sien-tan atraídos por una u otra de las dos vertientes,como Sócrates por la de la conducta y Anaxágoraspor la de la especulación cósmica' También es fre-cuente que, en su conjunto, el pensamiento de unaépoca se incline más a la una que a la otra, porqueeito depende, en parte al menos del estado de lasociedad. Los filósofos no piensan en el vacío, y sus

ideas pueden considerarse como el producto detemperamento x experiencia x filosofías anterio-res. En otras palabras, son la reacción de determi-nado temperamento ante el mundo exterior talcomo éste se presenta a aquel hombre particular,influida, en el caso de la mayor parte de los filóso-fos, por la meditación sobre los restos de filosofíasanteriores. Y podemos estar seguros de que, asícomo no son exactamente iguales los tempera-mentos de dos hombres, tampoco lo son sus mun-dos exteriores, es decir, sus experiencias.

Ésa es la razón por la cual las respuestas a lascuestiones esenciales de la filosofía difieren tanto


entre sí. Dos hombres de temperamentos contra-puestos están sujetos a dar respuestas diferentes alas cuestiones filosóficas. En realidad, es probableque las respuestas no sean ni siquiera contradicto-rias; serán, sencillamente, imposibles de coordinar.No sólo diferirán en su contenido, sino que serándos géneros diferentes de respuesta. Un ejemplonos ayudará a ver esto con más claridad. Supon-gamos que dos hombres discuten acerca de la ma-teria de que está hecho el mundo, y mientras unodice que todo es agua, el otro afirma que todo esaire. En este caso, los dos responden a la mismapregunta del mismo modo, pero sus respuestas son,sencillamente, contradictorias. Los dos argumen-tan sobre la misma base, cada uno de ellos puedeaducir hechos comunes a la observación de ambosen apoyo de su opinión, y es posible que el unoacabe por convencer al otro. Pero supongamos quela siguiente pregunta: ¿Qué es el mundo, en últimoanálisis?, está siendo discutida en un plano no tancrudamente material, en un plano más filosófico, yque uno de los hombres dice que el mundo no esotra cosa que cargas de electricidad positiva y ne-gativa, mientras el-otro afirma que es una idea enIa mente de Dios. Ei poco probaÉle que gasten pro-vechosamente su tiempo en argumentar ni que lle-guen a ningún resultado satisfactorio para los dos.Son dos especies diferentes de hombres. Quizás elsegundo está muy dispuesto a aceptar lo que el pri-mero dice de la electricidad, pero no admite queello afecte en nada a su propia respuesta. De mane-ra análoga, el primero, aunque probablemente másinclinado a negar la verdad de lo que el otro dice,replicará quizá que puede ser o no ser cierto, peroque, en todo caso, no es pertinente.


Las dos respuestas corresponden a los dos tiposfilosóficos perdurablemente opuestos, y que se ma-nifiestan en sus contestaciones a la que Aristótelesllamaba la pregunta eterna: "iQué es la realidad?"No es una pregunta tan imposible de contestar comoparece. Significa, sencillamente: al pensar en unacosa cualquiera, ya sea el universo todo, ya unobjeto particular de los que hay en é1, ¿qué es lo queconsideras esencial en esa cosa, qué es lo primeroque dirías si te preguntasen qué es? ¿Y qué es lo queconsideras como secundario, y sin importancia?Todos podemos averiguar fácilmente a cuál de losdos tipos pertenecemos. Supongamos que la pre-gunta es la siguiente: ¿Qué es este pupitre?, y pen-semos cuál de las dos respuestas siguientes se nospresentaría como más inmediatamente adecuada:a,), madera; b), una cosa para poner encima librosy papeles. Estas contestaciones, como se ve, no soncontradictorias, sino que son de diferente género.Y la inmediata e instintiva elección de una de ellasnos dice si uno es por temperamento inclinado almaterialismo o a la teleología.

Los dos tipos son claramente discernibles entrelos antiguos griegos. Unos definían las cosas conreferencia a su materia, o como también decían losgriegos, a "aquello de que está hecha". Para otros, loesencial era el destino o función, incluyendo en estola forma, porque (como, por ejemplo, lo dice Pla-tón en el Cratilo) Ia estructura sirve a la función ydepende de ella. El pupitre tiene la forma que tienea causa del fin a que está destinado. Una lanzaderatiene cierta forma porque tiene que desempeñarcierta función en manos del tejedor. Y así, la pri-mera oposición que se presentó a la mente griegafue la que existe entre materia y forma, llevando


este último término siempre implícita la noción defunción. Y al responder a la pregunta eterna, lospensadores jonios primero y después los atomistascontestaron en términos de materia, y los pitagóri-cos, Sócrates, Platón y Aristóteles en términos deforma.

Esta división de los filósofos en materialistas yteleologistas

-filósofos de la materia y filósofos de

la forma- es quizá la más fundamental que pue-de hacerse en cualquier época, incluida la nuestra.Además, y puesto que ambas vertientes están claray vigorosamente representadas en Ia tradición grie-ga desde sus comienzos, haremos muy bien en te-ner constantemente presente esa división.

II. MATERIA Y FORMAJonios y pitagóricos

Hruos visto en el capítulo anterior que la filo-sofía, en lo que respecta a nuestro punto de vista,ofrece dos vertientes principales, pues trata, de unlado, de la naturaleza y origen del universo en ge-neral, y de otro lado, de la vida y la conducta hu-manas; y advertí a quienes se interesan primor-dialmente por el pensamiento ético y político, quecuando nos remontamos a los comienzos de lafilosofía europea en Grecia, lo primero que encon-tramos es la especulación acerca del universo. Elperiodo a que vamos a pasar revista suele dividirseen dos partes por el nombre de Sócrates -ya vere-mos cómo se justifica esto-, y la señal caracterís-tica del pensamiento presocrático es la ardientecuriosidad por el cosmos. La época de Sócratesconoció una reacción contra la especulación físicay un cambio del interés filosófico hacia los asuntoshumanos. Claro está que esto sólo es aproximada-mente cierto, como suele ocurrir con todas las ge-neralizaciones muy amplias. Mientras en la parteoriental del mundo griego los jonios estaban absor-bidos en los primeros intentos de una explicacióncientífica del universo, en la parte occidental lospitagóricos enarbolaban el ideal de la filosofíacomo una guía para la vida, y la hermandad filosó-lica como una orden religiosa; y los grandes suceso-res de'Sócrates, Platón y Aristóteles, sin descuidar

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los problemas de la vida humana, se interesarontambién por la especulación acerca del mundo enque vivimos. En realidad, en Platón el alma huma-na constituye el centro de sus meditaciones; mien-tras que en Aristóteles llegó al máximum la aficióna las desinteresadas investigaciones sobre la natu-raleza. Poseyó el temperamento científico en másalto grado que ningún otro griego. Por otra parte,el interés de los pitagóricos por el alma humanaera más bien religioso y místico que filosófico. Po-demos decir, empero, que la devoción exclusiva quelos jonios consagraron a la naturaleza externa sehizo para siempre imposible después de la quiebramanifiesta de la filosofía natural en el siglo v, y delas inquietantes preguntas de Sócrates, que lleva-ron al centro mismo de la escena los problemas dela vida humana. Cómo ocurrió esto, es lo que ahoravamos a ver.

La filosofía europea, en cuanto intento para re-solver los problemas del universo sólo por la razónque se opone a aceptar explicaciones puramentemágicas o teológicas, comenzó en las prósperasciudades comerciales de Jonia, en la costa del AsiaMenor, a principigs del siglo vI a.c. Fue, como diceAristóteles, producto de una época que ya poseíalas cosas necesarias al bienestar físico y al ocio, ysu motivo fue la mera curiosidad. La escuela joniao milesia está representada por los nombres deTales, Anaximandro y Anaxímenes; y está muy jus-tificado llamarla escuela, porque estos tres pen-sadores nacieron en la misma ciudad jonia de Mi-leto, vivieron en la misma época, y la tradición diceque tuvieron entre sí relaciones de maestro y dis-cípulos.

De dos maneras puede definirse el objeto de sus

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investigaciones. Buscaban algo permanente, estable,en medio del caos del cambio constante; y creíanque lo encontrarían preguntándose: "¿De qué es-tá hecho el mundo?" El mundo, tal como lo perci-ben nuestros sentidos, aparece inquieto e inestable.Muestra cambios continuos y manifiestamente aza-rosos. El crecimiento natural puede producirse opuede ser frustrado por fuerzas exteriores ciegas.En cualquier caso, le sigue siempre la decadencia,y no hay nada que dure para siempre. Además, ve-mos una infinita pluralidad de objetos que no guar-dan entre sí ninguna relación. La filosofía comenzópor la creencia de que detrás de este caos aparenteexisten una perrnanencia oculta y una unidad, dis-cernibles por la mente, si no por los sentidos. Esto seaplica, naturalmente, a toda filosofía. Como ha dichoun moderno escritor sobre el método filosófico:

Parece haber hondamente enraizada en la mentehumana una tendencia a buscar... algo que persistaa través del cambio. En consecuencia, el deseo deuna explicación sólo parece satisfacerse al descu-brir que lo que parece nuevo y diferente existió siem-pre. De ahí la busca de una identidad subyacente, deuna materia persistente, de una sustancia que per-dure a pesar de los cambios cualitativos y por lacual puédan explicarse esos mismos cambiós.l

Esa descripción del pensamiento filosófico pudohaber sido escrita especialmente para los milesios.Ya eran filósofos, y los problemas básicos de la fi-losofía cambian poco con el tiempo. Es central lacreencia de que detrás de la aparente multiplici-

* L. S. Stebbing, A modem introduction to logic, 2 ed.,Methuen, 1933, p. 404.

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dad y confusión del universo que nos rodea existenuna sencillez fundamental y una estabilidad que larazón puede descubrir.

En segundo lugar, les pareció a los primerospensadores que esa estabilidad hay que buscarlaen la sustancia de que está hecho el mundo. Perono es ésta la única respuesta posible. También pue-de suponerse que los componentes materiales delmundo están en un flujo constante de decadenciay renovación, que sor¿ diversos e incomprensibles;pero que el elemento permanente y comprensibleconsiste en su estructura o forma. Si nueva mate-ria igual a aquélla adopta la misrna estructura, es laestructura lo que debemos tratar de comprender.En la misma Grecia, tuvieron su vez los defensoresde la formá contra la materia. Mas al principio lapregunta, reducida a sus términos más sencillos,era ésta: "¿De qué está hecho el mundo?" Tales deMileto dijo que era agua, o humedad, respuesta quepuede apuntar a toda clase de posibilidades intere-santes, si no fuera que apenas si conocemos algomás de sus ideas y sólo por conjeturas podemosentrever el modo de pensar que le llevó a esa con-clusión. La explicación más obvia parece estar enque el agua se pre*senta, naturalmente, a los senti-dos, sin necesidad de ningún experimento científi-co que no pudiera realizarse entonces, en las tresformas de sólida, líquida y gaseosa, como hielo,como agua y como vapor. Esta es, en efecto, la ex-plicación que primero se le ocurre a los eruditosmodernos; pero es interesante el hecho de queAristóteles sugiera algo muy diferente. También élprocedía por conjeturas -todos los escritos deTales se habían perdido ya en su tiempo-; pero porlo menos, era griego y estaba más cerca de Tales

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que nosotros. Deseo indicar algunas razones porlas cuales me parece que quizá Aristóteles estabaen lo cierto; pero éste es un asunto que será mejortratar después que hayamos examinado las opi-niones de los otros dos pensadores milesios.

Aparte de esta afirmación de que la sustancia sub-yacente del universo es el agua, conocemos muypoco más de las ideas filosóficas de Tales. Hay unoo dos aforismos, difíciles de interpretar sin su con-texto, y varias anécdotas. Lo que refiere Heródotode que predijo un eclipse solar, que puede ser fe-chado en el año 585 a.c., puede considerarse comobastante bien trouvé para darnos su fecha aproxi-mada. La predicción no es de ningún modo impo-sible con ayuda de los registros babilónicos, a cuyoestudio se dice haberse dedicado Tales. Algo mássabemos de su joven conciudadano Anaximandro,quien dejó escritos que pudieron conocer Aristóte-les y Teofrasto, y la obra de Teofrasto sobre las Opr-niones de los filósofos naturales fue la base de lascomplicaciones grecorromanas que han llegadohasta nosotros.

El pensamiento de Anaximandro presenta yacierta sutileza. Consideraba este mundo como unaconcurrencia de cualidades opuestas que mantie-nen entre sí constante guerra. Cuatro de esas cua-lidades

-caliente y frío, seco y húmedo- son pri-

marias. El proceso del mundo es cíclico. El calordel sol seca el agua, y el agua apaga el fuego. Enuna escala universal, esto se advierte en el ciclo delas estaciones, y aunque uno u otro de los opuestospuede prevalecer durante algún tiempo, e[ equili-brio se restablece constantemente. Ahora bien, pues-to que lo esencial en esas cualidades en su mutuaoposición, se sigue de ahí que la sustancia prima-

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ria del universo no puede ser caracterizada por nin-guna de ellas, no puede ser ninguna de ellas, habríadicho Anaximandro, porque es muy poco probableque en aquella primitiva fase del pensamiento fue-sen diferencias cualidad y sustancia. Si se le hubie-se preguntado a Anaximandro si, cuando hablabade "caliente" y "ffio", designaba una sustancia ouna cualidad, probablemente no hubiera entendi-do la pregunta. Por consiguiente, si todo fuese ori-ginariamente agua, como había supuesto Tales, o"humedad", no podría haber ni calor ni fuego, pues-to que el agua no engendra fuego, sino que lo des-truye. Por eso imaginaba Anaximandro el primerestado de la materia como una masa indiferencia-da de enorme extensión, en la que los elementos an-tagónicos o sus propiedades aún no estaban dife-renciados, aunque los contenía en sf de un modolatente o potencial, en completa fusión. La llama-ba el apeiron, palabra que significa "sin límites", yque en el griego posterior tuvo dos sentidos: a/ nolimitado exteriormente, es decir, espacialmenteinfinito; y b/ sin límites internos, es decir, sin par-tes o elementos componentes separados. Es pocoprobable que An-aximandro hubiera llegado a lanoción de la puri infinitud espacial, y aunque in-dudablemente concebía aquella primitiva matrizdotada de una vasta e indeterminada extensión, laidea predominante en su pensamiento era proba-blemente la ausencia de diferenciaciones internas,ya que éste es el concepto que resolvería el proble-ma que evidentemente se había planteado, o sea eldel estado originario de los opuestos.

Según Anaximandro, aquella masa originaria es-taba en incesante movimiento, y, como consecuen-cia de éste, ocurrió, en algún tiempo y en algún lu-

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gar de ella, que las cualidades opuestas, o las sus-tancias que las contienen, empezaron a separar-se, de donde se originó la simiente o germen de unmundo, un núcleo fecundo, porque tomó esta ex-presión del campo de la naturaleza orgánica. Alprincipio, debió ser algo parecido a las nebulosas gi-ratorias que conoce la astronomía moderna. Paula-tinamente, el elemento frío y húmedo se condensóen una masa húmeda de tierra, en el centro, rodea-da de nubes o de vapor. El elemento caliente y secotomó la forma de una esfera de llamas que rodea-ba todo el conjunto, el cual, al girar, se dividió enanillos o medas de fuego, rodeados también, comola esfera, de una niebla espesa y ondulante. Así ex-plica la formación del Sol, de la Luna y de las estre-llas que le parecían, en efecto, anillos de fuego querodean a la Tierra, aunqtre sólo son visibles paranosotros cuando se produce un agujero en los va-pores envolventes y a través de él brota el fuego,como el aire por un pinchazo en la llanta de unabicicleta. En la esfera, bajo la acción del fuego, sefueron secando partes de la Tierra y separándosedel agua que las rodeaba. Durante este proceso, lavida apareció por vez primera en el cieno caliente,o limo, pues la vida se originó en la humedad so-metida al calor. Por lo tanto, los primeros anima-les tuvieron forma de peces, con la piel cubierta deespinas o de escamas. De ellos procedieron todoslos animales terrestres, incluso el hombre, que, porlo tanto, es la evolución final de una especie de pez.

En esta concepción la tierra es cilíndrica, comoun tambor, y está situada, sin apoyo ninguno, en elcentro de un universo esférico. Con esto, Anaximan-dro dio, a una cuestión que durante mucho tiempohabía desconcertado a los griegos, una respuesta

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que por su sutileza se anticipó a muchos de sus su-cesores. ¿Sobre qué se apoyaba la Tierra? Si se apo-yaba sobre el agua, como ha dicho Tales, ¿sobre quése apoyaba el agua a su vez?, y así sucesivamente.No se apoya sobre nada, contestó Anaximandro, yla razón por la cual no cae es, simplemente, que,estando en el centro de un universo esférico y, porlo tanto equidistante de todos sus puntos, no haymotivo para que caiga en una dirección más bienque en cualquier otra. Es la misma situación delasno colocado exactamente a medio camino entredos haces de heno, y que moriría de hambre en laindecisión de a cuál de ellos dirigirse.

La cosmogonía de Anaximandro, no obstantelos elementos fantásticos que contiene, fue unaproeza notable en la aurora del pensamiento racio-nal. Anaximandro hizo uso de la observación alapoyar su teoría de la desecación gradual de laTierra en la presencia de conchas fosilizadas en lu-gares alejados del mar; y su idea de que el hombrehabía evolucionado desde una forma de vida infe-rior, en el hecho de que se encuentra desvalido ydependiente durante mucho tiempo después delnacimiento. Quizqhubo una época en que las críaseran llevadas de un lado a otro bajo la protecciónde los padres, y esto, dice Anaximandro, es lo quehacen ciertas especies de grandes peces. Para apre-ciarla en todo su valor, no debemos sólo conside-rarla desde nuestro punto de vista actual, sino enrelación con la Grecia anterior y contemporánea.Era una época en que lo sobrenatural se admitíatodavía como cosa corriente, en que las fuerzas dela naturaleza se atribuían a la acción de dioses an-tropomórficos, Zeus o Poseidón, y se había halla-do el origen del universo en mitos grotescos rela-

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tivos a la unión sexual del cielo y de la tierra, con-cebidos como grandes deidades primitivas, y a suforzada separación por otro espíritu gigantesco.Con Anaximandro, la razón humana se reafirmó yprodujo una explicación puramente natural, ciertao equivocada, del origen del mundo y de la vida.

De Anaxímenes, tercera figura de la escuela mi-lesia, no tenemos una cosmogonía sistemática, perosí una nueva sustancia considerada como sustan-cia primaria. Es el aire (en griego aer, palabra queen lenguaje corriente -y en aquella época no habíauna terminología científica técnica- significaaire, vaho o niebla). En su estado natural, o comoAnaxímenes decía, en su estado más igualmenterepartido, es la atmósfera invisible; pero puedecondenarse en niebla y agua, y aun en sustanciassólidas, como la tierra y las piedras. Cuando se en-rarece, se calienta y se convierte en fuego. El prin-cipal interés de Anaxímenes parece haber consisti-do en descubrir el proceso natural por el quepudiera suponerse que sucedían los cambios de lasustancia primaria, mediante los cuales habría lle-gado a existir nuestro mundo múltiple y diverso.Anaximandro designaba ese proceso que dio na-cimiento a nuestro mundo con la palabra "disgre-gación", pero puede decirse con exactitud que esono era más que una brillante conjetura, sin com-probación en ninguno de los procesos conocidosde la naturaleza, que Anaxímenes sustituía conlos hechos observables de la condensación y la ra-refacción, por los cuales vemos el aire convertidoen humedad o viceversa. Para ilustrar con ejem-plos la conexión de la rarefacción con el calor y dela condensación con el frío, decía que si respira-mos con los labios muy cerrados, el aliento sale

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frío, mientras que si abrimos la boca para darlemás salida, sale más caliente.

Uno de los principios que sostenía Anaxímenesarroja alguna luz sobre el conjunto de su escuelafilosófica. Decla que en su forma más pura y másenrarecida, el aire, que es la sustancia primariadel mundo, es también el elemento de la vida. Unapequeña parte de ese elemento-espíritu, que propia-mente pertenece por su naturaleza a los confinesmás remotos del universo, más allá de la atmósfe-ra adulterada que respiramos, está aprisionada enel cuerpo de todo animal y de todo ser humano, yconstituye su alma. "Nuestra alma

-decía uno de

sus discípulos- es aire, más caliente que el aire quenos rodea, pero mucho más frío que el del Sol."Este discípulo expresaba también la misma cosadiciendo que el alma del hombre es "una pequeñaparte del dios", entendiendo por "dios" el univer-so, con lo cual averiguamos que aquellos hombresaún consideraban el universo como un ser vivien-te. A pesar de su sorprendente libertad respecto delos prejuicios teológicos, aún perduraba entre ellosesa idea. Era, evidentemente, un legado del pensa-miento prerracioryrl, pues esa concepción materialdel alma como aire o aliento es, naturalmente, unaconcepción primitiva a la que los antropólogos hanhallado paralelos en todos los pueblos salvajes delmundo, y entre los griegos primitivos iba unida,indudablemente, a la idea de que el universo esuna criatura viviente.

Había, sin embargo, una razón especial paraque a aquellos primitivos científicos les parecieratodavía necesaria dicha concepción. Además de lapregunta que se formulaban

-¿De qué está hecho

el mundo?-, hay otra, a nuestro parecer, que tam-

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bién necesita contestación, a saber: Si el mundo esen el fondo, y lo fue originariamente, una sustan-cia, ¿por qué no siguió siendo una masa muerta yestática de agua, o de lo que fuere? ¿Cuál fue lacausa que motivó que empezase a cambiar? Estapregunta se nos ocurre a nosotros porque hemosheredado de la ciencia reciente la noción de que lamateria es en sí misma algo muerto o inerte, quenecesita ser puesto en movimiento por una fuerzaexterior. Quizá la distinción entre materia y fuer-za no es tan clara en nuestro siglo como lo fue enel anterior, ni el científico natural de nuestros díasconsidera de su incumbencia tratar el problema deuna causa primera. Pero la filosofía no puede igno-rarlo, y estamos hablando de hornbres para quie-nes ciencia y filosofía constituían un campo únicode conocimiento. ¿Cómo trataron ellos este pro-blema de la causa del movimiento?

Como dice Cornford, "si queremos comprendera los filósofos del siglo vl, tenemos que librar anuestras mentes de la concepción atomística de lamateria muerta en movimiento mecánico, y del...dualismo de materia y espíritu". Aristóteles, que yacriticaba a losjonios porque, según le parecía, "eli-minaban indolentemente" la cuestión de la causaprimera, observa en un lugar, sin comentarlo, queninguno de ellos hizo de la tierra la sustancia pri-mordial. Seguramente tenía una buena razón paraeso. Necesitaban una sustancia que explicase supropio movimiento, como en aquellos días remotosera todavía posible imaginarse que lo hiciera. Pen-saba uno en la incesante agitación del mar, recor-daba otro la furia del viento, y en los umbrales delpensamiento racional se ofreció como explicaciónnatural de su movimiento autocausado la idea de

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que vivían eternamente. Así vemos que todos ellos,aunque en otros respectos evitaban el lenguaje dela religión y descartaban por completo el antropo-morfismo de su tiempo, sin embargo, aplicaban elnombre de "dios", o de "lo divino" a su sustanciaprimera. Así llamaba Anaximandro a su apeiron yAnaxímenes al aire. Se atribuye a Tales la frase:"Todo está lleno de dioses", que Aristóteles inter-pretaba en el sentido de que "el espíritu anda mez-clado con todo". La sustancia del mundo debe serla sustancia de la vida, y por eso creo yo que haymucho más que decir de lo que piensan los moder-nos comentaristas acerca de las conjeturas de Aris-tóteles sobre la razón que movió a Tales a elegir elagua como materia primera del mundo. Dice Aris-tóteles:

Probablemente sacó su idea del hecho de que el ali-mento de todas las cosas es la humedad, y que elcalor mismo es engendrado por la humedad y con-servada por ella... y que la simiente de todas las cria-

. turas tienen una naturaleza húmeda, y el agua es elorigen de la naturaleza de las cosas húmedas.

La orientación del pensamiento que insinúa Aris-tóteles es la que vincula el agua a la idea de la vida:la humedad en cuanto parte necesaria del alimen-to y de la simiente, y el hecho de que el calor vital,el calor de un cuerpo vivo, es siempre un calor hú-medo. (La relación entre el calor y la vida, hechopalmario de experiencia, como esencial y causan-te, fue señalada con más insistencia por los griegosque por los pensadores actuales.) Si ésa fue la ideade Tales, la vemos explícitamente manifestada porAnaximandro, que explicaba el origen de la vida

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por la acción del calor sobre la materia aguanosa olegamosa.

Al advertir que esos pensadores no se hacíanmás pregunta que ésta: "¿De qué está hecho el mun-do?", se ve uno tentado a clasificarlos como materia-listas. Sin embargo, esto sería un error, ya que esapalabra, en el lenguaje corriente moderno, designaal individuo que ha hecho su elección entre la co-nocida alternativa de materia y espíritu como últi-mas causas de las cosas, y que conscientementeniega todo poder causativo a lo espiritual. Lo quetenemos que esforzarnos por comprender es unestado mental anterior a la distinción de materia yespíritu, de suerte que a la materia, que era la fuen-te única de toda existencia, se la consideraba dota-da de espÍritu o vida. A medida que la filosofía pro-gresa, va encontrando cada vez más difícil sosteneresta concepción a la vez doble y unitaria, y no es elaspecto menos interesante del desarrollo del pen-samiento griego aquel que nos muestra la crecientetirantez a que la materia y el espíritu someten losvínculos que los unían. A la materia hay que con-cederle cada vez más atributos espirituales, inclusoel pensamiento, hasta que el problema llega a supunto culminante y se hace inevitable la ruptura.

Dedicaremos la última parte de este capítulo ahablar de los pitagóricos. En las postrimerías dela Antigüedad se hablaba de la escuela jonia y de laitálica como de las dos corrientes principales dela tradición del pensamiento griego primitivo. Laúltima de esas corrientes empezó con Pitágoras,quien, aunque era griego oriental de nacimiento,abandonó muy joven su isla nativa de Samos, emi-gró al sur de Italia hacia el año 530 a.c., y fundó suhermandad en Crotona. Por razones políticas, sus

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discípulos fueron perseguidos y dispersados, y enel siglo v ya se encuentran comunidades pitagóri-cas esparcidas por varias partes de Grecia. No ha-blar de la tradición pitagórica sería dar una ideamuy parcial de la filosofía griega y omitir algo queejerció poderosa influencia sobre el pensamientode Platón. Pero quizá frustraría nuestro actual pro-pósito el dedicarle mucho espacio en estas pági-nas, debido a la oscuridad que envuelve gran partede su doctrina y de su historia.

Dos son las causas de esa oscuridad. Para lospitagóricos, el motivo para filosofar no fue el mis-mo que para los jonios, o sea, la mera curiosidadcientífica. Constituían una hermandad religiosa, yesto tuvo ciertas consecuencias. Una parte por lomenos de su doctrina se consideraba secreta, y nodebía ser comunicada a los profanos. El fundadormismo fue canonizado, o considerado como semi-divino. Esto significa, en primer lugar, que le rodea-ba una bruma de leyendas milagrosas, de las cualeses difícil desenmarañar la verdadera vida y ense-ñanzas del Pitágoras histórico. En segundo lugar,se consideraba un deber piadoso atribuir toda doc-trina nueva al fundador mismo, y teniendo en cuen-ta que la escuela tuvo una historia muy larga, queincluye un renacimiento en particular florecienteentre los romanos del tiempo de Cicerón, resultaevidente la dificultad de descubrir con certeza cuá-les fueron las ideas del propio Pitágoras o de laescuela en sus primeros tiempos.

En su aspecto religioso, el núcleo del pitagoris-mo era la creencia en la inmortalidad del almahumana, y en su progreso a través de sucesivas reen-carnaciones no sólo en cuerpos humanos, sino enlos de otras criaturas. Con ésta se relaciona el más

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importante de los tabúes pitagóricos, o sea la abs-tención de comer carne, porque la bestia o el pájaroque uno come quizás estuvo animado por el almade un propio antepasado.

Si es así, si la transmigración de las almas esposible y habitual, todas las vidas están emparen-tadas entre sí, y el parentesco de la naturaleza esotro de los principios del pitagorismo. Esto se ex-tiende mucho más de lo que nosotros podemospensar, porque el mundo animado era mucho másextenso para los pitagóricos que para nosotros.Creían ellos que el universo en su totalidad era unacriatura üviente. En esto estaban de acuerdo conlos jonios, pero en esa concepción implicaban mu-chas cosas ajenas a Anaximandro y a Anaxímenes,y que procedfan de fuentes religiosas místicas másbien que racionales. El cosmos, decían, está rodea-do de una cantidad ilimitada de aire o aliento queimpregna el todo y le da vida. Es la misma cosa laque da vida a las criaturas vivientes individuales.De este resto de creencias populares, racionalizado,como hemos visto, por Anaxímenes, los pitagó-ricos sacaban una enseñanza religiosa. El aliento ovida del hombre y el aliento o vida del universo in-finito y divino eran esencialmente Io mismo. El uni-verso era uno, eterno y divino. Los hombres sonmuchos, divididos y mortales. Pero la parte esen-cial del hombre, el alma, no es mortal, y debe su in-mortalidad al hecho de que es un fragmento o chis-pa del alma divina, separada y aprisionada en uncuerpo mortal.

Así, pues, el hombre tiene un fin u objetivo en lavida; librarse de la comrpción del cuerpo, y, con-virtiéndose en espíritu puro, volver a unirse alespíritu universal, al cual pertenece esencialmente.

46 MATERIA Y FORMA

Hasta que el espíritu no se purifique por completo,debe pasar por una serie de transmigraciones, cam-biando un cuefpo por otro. Esto implica la conser-vación de la individualidad mientras esté incom-pleto el correspondiente ciclo de nacimientos; perono cabe duda en que el objetivo final era la aniqui-lación de sí mismo por la reunión con el espíritudivino.

Los pitagóricos compartían estas creencias conotras sectas místicas, particularmente con la quedaba sus enseñanzas en nombre del mítico Orfeo..

Pero advertimos la originalidad de Pitágoras al pre-guntarnos por qué medios podían lograrse la puri-ficación y la unión con lo divino. Hasta entonces,lapureza se había buscado por medio del ritual ypor la observancia de prohibiciones mecánicas, ta-les como evitar la vista o la proximidad de cadá-veres. Pitágoras conservó algo de esto, pero añadióun modo particular suyo, el modo del filósofo.

La doctrina del parentesco de la naturaleza, quepuede considerarse como el primer principio delpitagorismo, es resto de una antigua creencia, ytiene mucho de común con la noción de la sim-patía mágica. El segundo principio es ya racional ytípicamente griego, y consiste en la importancia quePitágoras da a la forma o estructura como objetopropio de la meditación, juntamente con la exalta-ción de la idea de límite. Si, como decía reciente-mente un profesor de filología clásica en su leccióninaugural, es un rasgo característico de loS griegossu preferencia por "lo inteligible, lo determinado,lo mensurable, como opuesto a lo fanrástico, lo vagoy lo informe", entonces Pitágoras fue el primer após-tol del espíritu helénico. Los pitagóricos, como dua-listas morales convencidos, disponían dos colum-

MATERIA Y FORMA 47

nas bajo las rúbricas de "cosas buenas" y "cosasmalas". En la columna de las cosas buenas, al ladode Ia luz, la unidad y Io masculino, figuraba el lí-mite, y en la columna de las cosas malas, con laoscuridad, la pluralidad y lo femenino, figuraba loilimitado.

La religión de Pitágoras inclula, como hemos vis-to, una especie de panteísmo. El mundo es divino,por lo tanto es bueno, y es un todo único. Si es bue-no, si es un ser viviente y si es un todo, se debe, se-gún Pitágoras, a que es limitado y a que obedece aun orden en las relaciones de sus diversas partes.La vida plena y eficaz depende de la organización.Así lo vemos en las criaturas vivas individuales, alas que llamamos organismos para indicar quetienen todas sus partes dispuestas y subordinadasal fin de mantener vivo el todo (el griego organonsignifica trebejo o instrumento). Lo mismo oculrecon el mundo. El único sentido en que puede lla-mársele un todo único así como bueno y viviente,estriba en que tiene límites fijos, y por lo tanto, escapaz de organización. Se pensó que la regulari-dad de los fenómenos naturales apoyaba esa teoría.Los días suceden a las noches y las estaciones a lasestaciones en el orden debido e invariable. Las gi-ratorias estrellas ofrecen (según se pensaba) unmovimiento circular eterno y perfecto. En suma, elmundo puede ser llamado kosmos, palabra intra-ducible que combinaba las ideas de orden, corres-pondencia y belleza. Se dice que fue Pitágoras elprimero que lo llamó de esa manera.

Filósofo por naturaleza, Pitágoras decía que siqueremos identificarnos con el cosmos viviente, conel cual nos creemos esencialmente emparentados,debemos, sin olvidar los antiguos preceptos reli-

48 MATERIAY FORMA

giosos, estudiar ante todo y sobre todo cómo actúay averiguar cómo es. Esto, por sí solo, nos acercaríamás a é1, y ttot capacitaría para dirigir nuestra vidaen conformidad más estrecha con los principiosque nos revela. Así como el universo es unkosmos,es decir, un todo ordenado, pensaba Pitágoras quecada hombre es un kosmos en miniatura. Somosorganismos que reproducen los principios estruc-turales del macrocosmo; y estudiando esos princi-pios estructurales, desarrollamos y estimulamos en-nosotros

mismos los elementos de la forma y delorden. El filósofo que estudia el kosmos se hace

kosmios -ordenado- en su propia alma.

Los intereses intelectuales de Pitágoras fueronante todo matemáticos. Puede darse por cierto queesto no significa que se entregase a meros juegos

supersticiósos con los números, sino quehizo ver-daáeros y considerables progresos en las mate-máticas. Sus descubrimientos fueron total y sor-prendentemente nuevos. Si no llegamos a darnosiu.trt. de cuán interesantes y nuevos debieron pa-

recer, no podremos comprender la aplicación ex-

traordinariamente amplia que le pareció correctodarles. También.aquí encontraremos un resto depensamiento primitivo: recordemos lo que se haái.ho u""t"a de la confusión irracional entre lossalvajes de los números y los objetos numerados.Pero sus propios y notables descubrimientos quizáparecieron confirmar irrefutablemente, aunque en

un terreno puramente racional, aquellos rasgos delpensamiento primitivo.

Su descubrimiento más sorprendente, el que se

dice que ejerció la mayor influencia sobre su pen-

samiento y sirvió de fundamento a su filosofía ma-temática, lo realizó en el campo de la música. Des-

MATERLA Y FORMA

cubrió que los intervalos de la escala musical, quese llaman todavía, según creo, consonancias per-fectas, pueden expresarse aritméticamente comolas razones entre los números 1,2,3 y 4. Estosnúmeros, sumados, dan 10, y el número 10, en lacuriosa combinación pitagórica de matemáticas ymisticismo, se llamaba el número perfecto. Esto seilustra gráficamente con la figura llamada tetraktys:

La octava es reducida por la razón2:l,laqurnta por la raz.6n 3:2, y la cuarta por la razón4:3. Ahora bien, si uno no sabe esto, no es una deesas cosas que puedan ocurrírsele mientras toca lalira, aun quizás eligiendo las notas con alguna in-tención experimental. El descubrimiento de Pitágo-ras se basó en la existencia de un orden inherente,de una organización numérica en la naturaleza delsonido mismo, y se manifestó como una especie derevelación concerniente a la naturaleza del universo.

El principio, general al que el descubrimientosirvió como la ilustración fue el de la imposicióndel límite (peras)a lo ilimitado (apeiron)para pro-ducir Io limitado (peperasmenon). Ésta es la fórmu-la general pitagórica para la formación del mundoy de todo lo que contiene, e iba de par con el coro-lario moral y estético de que lo limitado era buenoy lo ilimitado malo, de suerte que la imposición dellímite y la formación de un kosmos, que ellos decíanadvertir en el mundo como Lrn todo, era la pruebade la bondad y la belleza del mundo y un elemploque debían seguir los hombres. Gracias al des-cubrimiento de Pitágoras, la música suministró asus discípulos el mejor ejemplo de aquel principioen acción. Y su apropiación para el caso se veía re-forzada por la belleza de la música, ala cual Pitá-goras, como la mayor parte de los griegos, era muy

49

50 MATERIA Y FORMA

sensible, porque la palabra kosmos les sugería a losgriegos tanto la idea de belleza como la de orden.Fue, de este modo, una prueba más de la igualdadentre límite y bondad el hecho de que su imposi-ción al campo del sonido sacase belleza de la des-armonía. Todo el campo del sonido, pues, exten-diéndose indefinidamente en direcciones opuestas

-alta y baja- es un ejemplo de lo ilimitado. El lími-

te está representado por el sistema numérico derazones entre las notas concordantes, que reduceel todo a un orden, y responde a un plan inteligible.Este plan no le es impuesto por el hombre, sinoque está allí desde siempre, esperando a ser descu-bierto. Según las palabras de Cornford;

La infinita variedad cualitativa del sonido es .some-tida a orden por la ley, exacta y sencilla, de la razóncuantitativa. EI sistema así establecido aún con-tiene el elemento ilimitado en los intervalos vacíosque dejan entre sí las notas; pero lo ilimitado no esya un continuo desordenado: está confinado dentrode un orden, de un kosmos, por la imposición del lí-mite o medida.

Este proceso, c¿ptado aquí en un solo y sorpren-dente ejemplo, suponían los pitagóricos que era elprincipio rector que actuaba en el conjunto del uni-verso. En esto difiere esencialmente su cosmologíade Ia de los jonios, y nos da derecho a llamarla unafilosofía de la forma, y a la de éstos una filosofíade la materia. Los jonios hablaban de una mezcla deopuestos, y en eso se quedaban. Los pitagóricosañadieron las nociones de orden, proporción y me-dida, es decir, que daban la mayor importancia alas diferencias c¿tantitativ,as. Cada cosa particulares lo que es, no por sus elementos naturales (que

MATERIA Y FORMA 51

son los mismos en todas), sino por la proporciónen que estos elementos se combinan; y puesto quees por.dicha proporción por lo qrl. úru clase decosas difiere de otra, afirmaban q,-r" erto, o sea laley de_su estructura, es la cosa .r"".iui q.r. hay quedescubrir para comprenderlas. ta importánciapasade la materia a la forma. La estructúra es lo esen_cial, y esta estructura puede ser expresada numéri_camente, en términos de cantidad. ¿Es sorprenden_te, pues, teniendo en cuenta el estádo inióial de lafilosofía en aquel tiempo, y la ausenciu Je todo

"r_tudio sistemático de ti tOgica, o siquiera de la g.a-,*íli..u, que expresasen esta concepción reciénhal-lada diciendo que .,las

cosas son ná-..or,,1Eso nos da a conocer la orientación general de

su pensamiento, y nosotros no podemos entrar aquíen sus múltiples aplicaciones particulares. Sin em_Dargo, tenemos que mencionar una, como ejem_plo, yademás por la poderosa influencia que ejer_ció sobre una rama muy importante de la cienciagriega, rama en que las ideal griegas y, por lo tan_to, y en definitiva, las ideas ¡tugO.ióu" aún eranconsideradas como ideas canórñcas en la EdadMedia y aun después, en el Oriente musulma., tan_¿o como en el Occidente cristiano. Me refiero al es_tudio de la medicina. El límite y el orden son bue-nos, y el bienestar del mundo y de cada criatura enparticular depende de la combinación correcta(Kras6) cfe los elementos de que se compone, es de_cir, de un estado de armoníá, palabra que, aplica_da primeramente a la música, se extendîó despuésa todo el campo de la naturaleza. En ."u"t" al mi_crocosmo, esta doctrina tuvo aplicación en la teoríasegún la cual la salud del ..,"rpo dependía de lacombinación correctamente proporciónada de los

52 MATERIA Y FORMA

elementos físicos opuestos; calor y frío, sequedad y

fr"-.au¿. Si guaráan en el cuerpo un estado de

armonía, entonces, como dice el médico en el Ban-

ouete de Platón, los elementos más mutuamentetostiles se reconcilian y viven en amistad: "Y por

los más hostiles entiendo los más agudamente

;;;tt*, como lo caliente y lo frío, lo amargo y lo

ái,t.", lo seco y lo húmedo." Este dogma de la im-oortancia de cánservar -o de restablecer' en caso

de enfermedad- las relaciones cuantitativas co-

*.tut entre las cualidades opuestas fue la clave

de la medicina griega, que comenzó en un ambien-

te pitagórico con liobra de Alcinbon de Crotona'-ias"ideas pitagóricas han tenido una historia

,"" áif"i"¿" á tu fitotoi¡a y la literatura, que fácil-

*.rrta se les ocurrirán a mis lectores otros ejem-

olos. No puedo detenerme a tratar, pongo por caso'

[u do.t.inu de la armonía de las esferas' contra

cuya atractiva aunque frágil belleza.asestó el pro-

,uí"o p".r..miento -de

Aristóteles algunas de sus

U.i..iát más pesadas. Pero hemos visto, por lo me-

nos, algo del campo mental en que nació esa extraña

i¡;,-t"h"*o. podido lanzar una ojeada al mundo

qt"'t" manifiésta-tras las palabras de Lorenzo a

iJtti"u, cuando estaban sentados en la orilla ilu-

minada por la luna, ante la casa de Porcia:

Siéntate, Jéssica: mira la bóveda celeste-tachonadaá" utr.oi de oro. Ni aun el más pequeño deja de imi-t*á t.t armonioso movimiento el canto de los án-

e;t"s, uniendo su voz al coro de los querubines' Tal

E ü'î*o"ia de las almas inmortales; pero mien-

tras están presas en esta oscura cárcel' no podemos

percibirla.

III. EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTOHeróclito, Parménides y los pluralistas

El nrlósoro que sigue en esta serie es el enigmáti-co Heráclito, quien ya en la Antigüedad mereció lossobrenombres de "El Oscuro" y "El Adivinadoy''.Aunque desconocemos las fechas exactas de su vida,su posición en la historia de la filosofía está bas-tante bien determinada por el hecho de que criticódirectamente a Pitágoras, y él a su vez fue favora-ble y claramente aludido por Parménides. Quizádesplegó lo principal de su actividad hacia fines delsiglo vl y comienzos del v antes de Cristo.

Si lo encontramos difícil de entender, no se debesolamente a que no conozcamos más que unos frag-mentos de sus escritos. Era hombre de pensamien-to altanero y desdeñoso, y le gustaba formular fra-ses oraculares más que desarrollar sus ideas en unaargumentación paciente y continuada. Su manerade expresarse es como la del oráculo de Delfos, elcual, según el mismo Heráclito, "ni dice del todo nioculta su sentido, sino que lo manifiesta por un in-dicio". Sin embargo, merece la pena esforzarse enconocer algunas de las ideas que sirven de funda-mento a sus frases sueltas, porque revelan una faseinteresante en la historia del pensamiento.

El blanco de sus crfticas sobre Pitágoras y otrospensadores fueron las investigaciones a que se con-sagraron acerca de la naturaleza exterior, la impor-

53

s4 EL PRoBLEMA'DEL MovIMIENTo

tancia que daban a los hechos' "La polimatía lel

r.U". tl.nas cosas] no instruye al entendimien-

I" ,-.*tiüio. "De otra manera, habría instruido a

ii..iáao y a Pitágoras, a Jenófanes y.a Hacateo'"^dr.^t"ürá"¡a

se"adquiere mediante los sentidos'

;;""i;;;ját y t". óído' tott malos testigos si el-ut-u *.".é de entendimiento"' Los sentidos mues-

ttu" u--."du hombre un mundo diferente' Mira

á;ir; de ti mismo -es decir, en tu propia men-

;:;; áescubriras el logos, que es.la verdad y es

.á-,i" u tod.s las cosas. Esto constituye-el primerpaso explícito para socavar la autoridad de los sen-

iid;;ti.;.ntá guías para llegar a la verdad''T; by;crrlta" de ü naturaleza que pretendía

haber dáscubierto parece haber sido que todas las

cosas viven en pugna' la cual es' por-lo tanto esen-

;i;iil;.t vida fpor consiguiente buena' Recha-

z.UJJia""f pitagórico de un mundo pacífico y ar-

-""iát", ."áo ,i" ideal de muerte' Decía que "la

;;;;;; la madre de todo" v que "la lucha es jus-

i;i;;. P-b"Ú|"-"nt. apuntaba esto contra Anaxi-

;;;d;;Ñ.n habiu dbfinido como injusticia las

t.tip.o.ut intrusiones de los opue''tos entre sí' por

ia, ó.laI., tenían asu vez que ¡ufr]1 el correspon-

Ji"nt. castigo. Hasta entonces los filósofos habían

buscado la -permanencia y la estabilidad' No hay'

á".á H".¿.iito, ni nadie puede desearlo.' un mun-

áá *r""."áo. Todo lo qué vive' vive por la destruc-

ción de otras cosas. "el fu"go vive-por la muerte

á;l;i.", y el aire por la del fuego; el agua vive por

fr ."""ttÉ de la tierra, y la tieria por la del agu-a'"

;;ñ;;*t rtuutuúun de la armonía de los

opuestos; pero ¿como pueden estarên armonía

iJ, op,r"ttót si nó es tott ttpttgt'tttcia? Se trata só-

iá, ¿é.iu, de la consonancia de tensiones opuestas'

EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO

como la de un arco. Debemos imaginarnos, segúnentiendo, un arco con la cuerda tensa, pero sin dis-parar. Mientras está apoyado contra la pared, noadvertimos ningún movimiento, y lo consideramosun objeto estático, en completo reposo; pero de he-cho se está desarrollando en él una tensión, comolo advertiríamos si ésta cesase de repente: el arco,de pronto, experimentaría como una sacudida y seenderezaría. La base del equilibrio es la lucha, que,por lo tanto, es buena en sí misma, puesto que esla fuente de la vida. Es absurdo llamar bueno a unaspecto o fase de ella, y malo a otro.

"El mundo -dice Heráclito- es un fuego inmor-tal, encendido con medida y que con medida seapaga." Si supusiéramos que Heráclito creía, comolos jonios, en una materia primordial única, de lacual procedía el mundo, la materia primordial, paraél sería el fuego. Pero Heráclito no pensaba comolos jonios. No creía en una cosmogonía, como Anaxi-mandro, sino en una evolución del mundo a partirde un estado único primitivo. El mundo es, fue yserá siempre lo que es ahora, y el fuego proporcio-na una especie de símbolo de su naturaleza. Es lamejor expresión material (y entonces no era posi-ble otra clase de expresión) de sus dos principioscentrales: 1J todo nace de la lucha; y 2) todo está enconstante flujo. Porque el fuego, en primer ltrgar,sólo vive consumiendo y destruyendo, y en segundoIugar constantemente cambia de materia, aun cuan-do, como la luz de una vela. pueda parecer fijo ypermanente durante algún tiempo. Si el mundo todovive así, se le puede definir con propiedad comouna especie de fuego.

La concepción del logos en Heráclito es curiosae interesante. "No me escuches a mí, sino al logos",

55

5ó EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO

dice; donde logos parece tener uno de sus habitua-les significa¿os ae "cuenta y razón" o "definición",

p".oi. le da ya una especie de existencia indepen-

di"t t. de su relator, de manera que pueden ser

contrastados los dos. El logos es verdad para siem-pre, todas las cosas pasan en conformidad con é1,

es común a todo, y "uno debe seguir lo que es co-

mún". Probablemente es idéntico al "entendimiento"(gnome), por el cual -dice-

"todo se guía a través

d-"e todo". Ún comentarista posterior dice que, según

Heráclito, "atraemos ellogos divino por el aliento",es decir, que la mente divina que gobierna el uni-verso es: a) idéntica a nuestra mente, como pensa-

ban los pitagóricos; b) es aun algo material' En

realidad, es la misma cosa que el fuego cósmico,pues, según otro expositor antiguo de Heráclito'¿rt" :'di.i que ese fuego es inteligente, y que es la

causa de la ordenación del todo". Esta noción del

fuego racional prueba cuán difícil es explicar las

cosás sin rebasar la noción de lo material'Decían los griegos que Heráclito hablaba por

enigmas, y para esto había dos razones' Primero'su fropio cárácter le llevaba a deleitarse con el len-

g,tu;" upu.utoso y paradójico. Nos dejó paradojas

áUtólntát como "Lo bueno y lo malo son lo mis-mo", y también imágenes fascinadoras e incitantes,

.o-o, "El tiempo es niño que juega con chinitassobre ese reino del niño que es el tablero'" En se-

gundo lugar, es difícil de entender, porque en él el

le.tsamiáto ya había alcanzado una etapa parti-tuh.mente difícil. Ya no podía admitir las simples

cosmogonías de los jonios, ni hallar sencillo y na-

tural cámprimir la vida y el pensamiento en la ca-

misa de ft".tu de la sustancia material' Ambas

EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO 57

cosas eran muy propias para hacerla reventar enseguida.

La rotura se produjo de una manera extraña. Fuedebida, en definitiva, a la obra de un pensador a lavez poderoso y limitado, cuya fuerza y cuyas limi-taciones forman una y otras una vertiente del pen-samiento griego. Ese pensador fue Parménides,cuya vida corresponde a la primera mitad del si-glo v. Según el diálogo de Platón acerca de é1, teníaunos 65 años en 450. Después de é1, la filosofía grie-ga no podía ser ya lo que había sido, porque todos,incluso Platón y Aristóteles, advertían que habíaque tenerlo en cuenta y, digamos, apaciguar a susombra o espíritu.

Parménides era exactamente lo contrario de Herá-clito. Para éste, el movimiento y el cambio eran lasúnicas realidades. Para Parménides, el movimien-to era imposible, y el todo de la realidad consistíaen una sustancia simple, inmóvil e inmutable. par-ménides llegaba a esta extraordinaria conclusiónmediante un proceso mental no menos extraordi-nario.

Hay una sentencia, cuyo autor no recuerdo, quese ha comentado algunas veces en las reunionesclásicas de Cambridge, por la cual se compruebaque muchos problemas de la filosofía griega pro-ceden de la confusión de la gramática, la lógica yla metafísica. Y se confundían estas tres cosas, por-que, como materias separadas de estudio, no puededecirse_que existiera ninguna de ellas; y esto es algoparticularmente importante que hay que recordárcuando se trata de entender a Parménides. Los ins-trumentos ordinarios de la lógica, y aun de la gra-mática, que hemos heredado y que hoy formanparte de los procesos mentales inconscientes aun

58 EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO

del menos filosófico de los hombres, fueron des-conocidos por Parménides, y tiene uno que reali-zar un esfuerzo notable para concebirse a sí mis-mo dentro de la piel de aquel iniciador.

Una idea que los griegos de aquella época en-contraban difícil de comprender es que una pa-labra pueda tener más de un significado. Induda-blemente, tal dificultad tenía alguna relación conla proximidad de la fase mágica primitiva, en queuna palabra y su objeto formaban un todo único.Ahora bien, el verbo "ser" en griego significa "exis-tir". Naturalmente, en el lenguaje corriente se usa-ba también en el sentido completamente distintode poseer determinada cualidad, como ser negro,ser frío, etc.; pero esto era una diferencia a la cualnadie había dedicado todavía una meditación es-pecial. En los tiempos modernos, aún no se hadilucidado Ia diferencia entre el uso existencial y eluso predicativo de ese verbo. Para Parménides, quefue el primero en pensar sistemáticamente sobrela lógica de las palabras, decir que una cosa espodía y debía significar únicamente que esa cosaexiste, y esta idea acudía a él con la fuerza, de unarevelación concerni.ente a la naturaleza de la reali-dad. Toda su concepción de la naturaleza de larealidad nace de atribuir esa fuerza sencilla y me-tafisica al verbo "ser". Los filósofos jonios habíandicho que el mundo era una cosa, pero que se con-vertía en muchas. Mas, preguntaba Parménides,¿tiene algún significado real la expresión "conver-tirse en"? ¿Cómo puede decirse que una cosa cam-bie, como vosotros decís, por ejemplo, que el airese cambió o convirtió en agua y en fuego? Cambiarsignifica "convertirse en lo que no es"; pero decirde Io que es que no es, es mentir, sencillamente.


l" gl" es_ no puede no ser algo, porque ,,no ser,,

significa_desaparecer de Ia exis-tenólu. i,.rto.r.", vuno sería lo qtte es,.pero esto es algo que," uá_ltiOy que tenía que ser admitido, desde el comienzo. EIsolo..y-único postulado inicial de parrnenides esque "ello es", es decir, una sola cosa e*iste. El restose infería.

Quizá parezca un juego de palabras sin sentido;l:.o^,"1 .uq"el,tiempo se le tomó muy en serio, ytue,Platón, en Ia plenitud de su madurlz, quien, enel diálogo titulado EI- s-ofista, aclu.J qr", .rrq,r.usaban la misma palabra ,,es,, par-Ér.,iá", u jo,pensadores contra quienes éste argumeriáL;, a.lcían dos cosas diferentes. En su tiJmpo, su doctri_na parecía incontrovertible, y se deducÍan de ellaextrañas consecuencias. Todo cambio y todo mo_vimiento eran irreales, porque implicatan que /oque es se convertía en lo que no es o en donde no es,y es un contrasentido decir de lo que es que no es.Además, el movimiento era imposible po'. unu ,._gunda razón: porque no existe el espacio vacío.Pues, en caso contrario, el espacio podriadefinirsecomo ''el lugar en que la cosa real, lt que

"r, .ro

"r,,;pero donde no tenemos lo que "., t"rrd."-os úni-

camente lo que no es, o sea, lo que no existe.Por lo tanto, el mundo real, tádo lo que es, tiene

que ser una masa inmutable e inmóvil de una sola:lu.r: d,. sustancia,

-y que permanece siempre enquretucl eterna e inalterable. Apenas si es necesariodecir que no parece que sea .ií, p".o esto no des_animó a Parménides. Todo lo que los hombres seimaginan acerca del universo _decía_, todo loque piensan, ven, oyen y sienten

", pu.á ilusión.

solo ta mente puede alcanzar la verdad, y la mente-afirmaba con la sencilla arrogancia áÉl p.i-..o

óO EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO

de todos los pensadores abstractos- demuestra

irr.orrt.ou..tibiemente que la realidad es por com-

oleto diferente.'-lu i-portancia de Parménides estriba en que

inició a ios griegos en la senda del pen-samiento

uütiiu.to, hiio tiabajar a la mente sin referencia a

los hechos externos y exaltó sus resultados por,en-

"i-u ¿. los de la peicepción sensible-' En.esto fue-

ron los griegos discípulos muy bien.dotados' tanto

q"", t"g"n" álgrrt ot áutores, su genio para el pen-

,'u-l"tñ" abstracto y para omitir el mundo de los

hechos externos mantuvo a la ciencia europea so-

;;;;;t fista falsa durante mil años' Hava sido

para bien o para mal, aquí vemos ese proceso en

sus comienzos.";-";;; .utores han clasificado a Parménides

entrá los materialistas, arguyendo que, puesto que

;;-il;;;;t"c"na distincióñ entre lo material v-lo.no;.^rt ú;t"-;ealidad única e inmutable debe haber

,iáo .orr."bida como material' Esta cuestión par-

ticular no tiene importancia y, en realidad' no tiene

;.p""J; posible,'ya que "stamos

tratando de un

;;;¡; ".t q,r. arin no se había formulado la dis-

l;;ü" entrá lo material y lo inmaterial' Lo impor-

;;;;:-;;" su realidad á'u no sensible' v que sólo

ooJiu r".^.uptada por el pensamiento' Para Platón'

il'Jittl*rá"'.ntre io ma¿rial y lo espiritual era cla-

tu; p"to la mayor parte de las veces la expresa con

i"r i,áráu."t "r"nribl"", e "inteligible"' Parménides

fue el primero en exaltar lo inteligible a expensas

a. lo ,árrriUle y, por lo tanto, llamarle ----como se le

ilá il;;át- ái puat" del nraterialismo es comple-

tamente erróneo.En adelante, ya no era viable ninguna filosofía

que sostuviese que el mundo, vario y diverso' pro-


cedía de una unidad primitiva. Parménides habíaasestado un golpe mortal al monismo materialis-ta de tipo jonio. La primera reacción fue que habíaque salvar a toda costa el mundo de las aparien-cias. El sentido común de los humanos se rebelóy dijo que las cosas familiares que podemos ver ytocar tienen que ser reales; y puesto que esto ya nopodía combinarse con la creencia en una unidadprimitiva, se negó la parte de la premisa de Parmé-nides que dice que la realidad era sustancialmenteuna. Los filósofos que inmediatamente le sucedie-ron son pluralistas. Hasta el más grande de lospensadores griegos, hasta Platón, no encontramosninguno que convenga en que al mundo cambian-te de las rocas, las plantas y los animales no se lepuede atribuir más que una cuasi existencia, y quebusque la realidad y la unidad al mismo tiempo enun mundo más allá del espacio y del tiempo. Y aun-que Platón fue muy influido por Parménides y hablóde él con el mayor respeto, también recibió otrasmuchas influencias de aquella época que le ayu-daron a moldear su pensamiento.

Los pluralistas están representados por Empé-docles, Anaxágoras y Ia filosofía atomista de Demó-crito. Empédocles es una figura muy curiosa, algoasí como una combinación de filósofo, de místicoreligioso a la manera pitagórica, y de taumaturgo.El mundo griego occidental, patria del pitagoris-mo, tendía a producir combinaciones semejantes,y Empédocles era de Acragas, en Sicilia. Ningunaotra época ni país hubiera podido producir tal fe-nómeno. Sostiene Empédocles que su ciencia es lallave del poder sobre las fuerzas naturales, que me-diante ella los hombres pueden detener los vien-tos, hacer llover y hasta sacar a los muerlos del

6t


Hades. Creía firmemente en la transmigración de

i;;;;^t. Todo esto forma parte esencial de él' y

;;;;il.* separado de su filosofía' la cual cons-

;i;";¿: sin embargo, una importante contribución

"i "i"t^-i"nto fiiásótico y ei primer intento de es-

.uput u la red lógica de Parménides' de qulen se

dice que fue discíPulo.--p"Étto que hay que renunciar a la unidad pri-

-u.iu de lá mateiia-si han de tener explicación los

i""lÁ""o., Empédocles sostenía que los cuatro

;i;;;;;"t iq". Zt llamaba "raíces")' o sea' la tie-

;;,-.1 ugrru, "t

aire y el fuego, eran reales y prima-

;i;..-iñii.;ba el mundo de los fenómenos por Ia

diversidád de combinaciones de esas cuatro sus-

tancias-raíces en proporciones variables' Como un

;;;á;J.." pitagóiico, daba gran importancia a la

p.opo..i¿" coriro factor determinante' y hasta po-

briá decir -aunque nos resulta difícil imaginarnos

;;;¿ fundamLnto- cuáles eran las proporcio-

,r", "r,

algunos casos parliculares' Decía',por ejem-

ot, o,t" it. hue.o, esiaban compuestos de dos par-

i".'¿i ii"*", dos de agua y cLlatro de fuego' Con

"ri" -oao de pensar, no es necesario suponer el

."ÁUi" -el llegar-a"ser efectivo o la destrucción-á"

-tu, .oru, ."Jl.r' Las únicas "realidades" son las

cuatro sustancias-raíces, y existen desde-siempre y

siempre existirán. Las criaturas naturales no son

"reales", sino meras combinaciones casuales de

aouellos elementos. Puede existir' naturalmente' el

;;"-i^t.;i;, v evidentemente pensaba .que puede

tener efecto sin t.tponer el espaciorracío' cuya no

;;t*;;t; p areciaiaber demostrado Parménides'

S" io i-ugi"aba como el movimiento de un pez en

"iug"u, uf uuu.rtu., el agua vuelve a cerrarse inme-


diatamente en torno de é1, y está siempre en con-tacto con él en todos los puntos.

Después de Parménides, no parecía sostenible laingenua concepción jonia de una sustancia mate-rial que se movía por sí misma, como un ser vivo,y se hizo necesario proponer una causa motrizindependiente. Empédocles propuso dos, que lla-maba amor y lucha. En su acción física, se mani-fiestan como fuerzas naturales que ejercen unaatracción y una repulsión puramente físicas. Lalucha, por cuyo influjo cada elemento tiende a di-sociarse de los otros, es al mismo tiempo una ten-dencia de lo semejante a lo semejante, por la cualcada partícula busca la unión con otras partículasdel mismo elemento. El amor es la fuerza que mez-cla un elemento con otro, para producir criaturascompuestas. Ya una, ya otra de ambas fuerzas,logra el predominio sucesivamente, y la evoluciónde los mundos es un proceso circular. Cuando pre-domina el amor, los elementos se funden en unamasa. Cuando se sobrepone la lucha, existen encapas concéntricas separadas

-porque se concibe

el todo como esférico-, con la tierra en el centroy el fuego en Ia periferia. Los mundos como el nues-tro existen en las zonas intermedias, y por eso pre-sentan grandes masas de tierra agrupada formandocontinentes, y grandes masas de agua reunidas enmares, a la vez que toda suerte de combinacionesde diversos elementos, como son las plantas y losanimales. Aunque hablaba de esas fuerzas comofísico, Empédocles indudablemente las considera-ba dotadas también del carácter psicológico y mo-ral asociado a sus nombres. Aquí entra en acciónel maestro religioso. El amor es lo que hace quelos sexos se unan, que los hombres piensen benig-

63


namente y que ejecuten buenas acciones'- Del otro

ñ;,1; 1,1.ñu t.á" al mundo el daño v el.pecado'

Aunque parezca extraño, aún no hemos llegado a

ili;; "; que esas fuerzas pudieran considerarse

como no materiales' Todavía no existía este con-

a.oro, sencillamente. Podría pensarseque' cuando

i;r-.;;;"; motrices habÍa sido separadas de la ma-

,..iá-rn.tlat, ya se había dado el paso; pero el len-

;;;;";; nt"pÉ¿".t.t demuestra que no tue así' El

;-";;;ü;i;; ü's" v ancho" ál mundo' Él Y la

lucha "atraviesan todas las cosas" como una espe-

cie de azogue.--it g"t.".ul, es de evidente necesidad tratar estos

ri.t.;;t en sus líneas más escuetas' Por-ejemplo'

no podemos entrar en la explicación que da Empé-

docles del mecanismo de la sensación' aunque es

,rrrry in*..tu"te. Pero es tentador mencionar uno de

ior'."t,tltu¿os más extraordinarios del sistema

J. g-p¿a.cles por su interés intrínseco' princi-

out-"ttt" po.qrr" al entrar en detalles se vio con-

á;iá;, .;o accidentalmente (pues no podía tra-

L... ¿" observación científica sistemática)' a una

t""tiu casi dawiniana de la selección natural' Em-

pédocles es un filóspfo natural, porqug en su mun-

á. "t n.v un dios'creador, ni un designio que

;;ó; lo, o.gu.,it-os a un fin determinado' Las

criaiuras vivientes, como todos los demás seres na-

turales, se han originado por combinaciones pura-

*."r" iortuitas delos elementos' Por consiguiente'

1."i" q"" explicar por qué su estructura y órganos

ti"t"fi" ,"" p"rf..ium"nte una apariencia de fina-

iiü¿.-i". á¡is y lo. oídos, los piés v las manos' el

"p^."t" digéstivo y todo lo demás parece tan admi-

.áUl"*""té adapiado a las funciones que tienen

que desempeñar, que se hace dificil creer que no


fueron formados en vista de dichas funciones. Pero

-dice Empédocles- no siempre fue así. Primiti-vamente deben haber existido las criaturas más ex-trañas: hombres con cabeza de animales con ramascomo las de los árboles envez de patas. Pero en lalucha por la existencia, los peor dotados pere-cieron, y sólo sobrevivieron aquellos cuyos miem-bros resultaron más eficaces.

Con Anaxágoras, volvemos a la tradición jonia;no, naturalmente, al monismo ingenuo, sino a latradición de filosotía como actividad científica ejer-citada por motivos de curiosidad, sin mezcla deideas místicas religiosas al modo pitagórico. Pro-cedía de Clazomene, cerca de Esmirna, es decir, dela cuna del pensamiento racional, y vivió en Atenas,donde perteneció al grupo, culto y escéptico, quese reunía en torno de Pericles y de Aspasia, a me-diados del siglo v a.c. Fue perseguido por impiedady obligado a dejar Atenas. El motivo fue político,indudablemente, y se le persiguió por ser amigo dePericles; pero la acusación es interesante, de todosmodos. Se le procesó por decir que el Sol no erauna divinidad, sino un disco de piedra calentado alrojo y poco mayor que el Peloponeso.

Formuló una teoría muy complicada acerca dela naturaleza de la materia, en la cual no es nece-sario que nos aventuremos aquí. No sólo su ver-dadero significado es todavía motivo de discusiónentre los eruditos, de suerte que sería extremada-mente difícil exponerla claramente sin dedicarlemucho tiempo, sino que en sí misma no es teoríaque pueda satisfacer a la filosofía. Fue una especiede apeadero a medio camino, e interesante princi-palmente porque señala la ruta hacia la teoría ató-mica que le sucedió. Lo que tenemos que anotar

ó5


aquí de importante es que con Anaxágoras se for-

muló por primera vez explÍcitamente una clara

distinción entre materia y éspíritu' No solo atirmó

;il;;il, como emPeaocles' que d.ebe haber

una causa motriz "putudu

de la materia movida'

;i;; ó" todo lo que tto es materia tiene que ser es-

oíritu.l El espíritu gobierna al mundo' y de la con-tdJ;

lt';*iti aí ordett' Advertiremos de paso

;;;;iút;;.¿go nuuto de creación en.un sentido

;ü;1"t;;; -,r.,

áiot que hiciese algo de lu "u*:.!1crea.iO.t de un mundo es siempre la impostcron

;"j-;;;t -kosmos* a un caos de materia va

existente.""¿;; i; concepción de un espíritu que está más

allá clel universo y que gobierna y ordena sus cam-

ffi, ;;;;t.LL í"iutt-a un punto de vista teísta'

;.",.o il;;o.1u t"ttáu del pensamiento racional'

no por mera aqulescencia a la tradición religiosa'

¿;ili"j;; de eio estaba Anaxágoras se deduce no

sólo de su persecuctá" t"*" atJo' sino-también de

il"t;i;;;;áL sottut"t v de Platón' Estos filóso-

fos, creyent.. .pu"átuáot tt el gobierno racional

;;l';;ií...", le censuraban porque' según decían'

$-

I Algunos han visto fragmentos.de una concePción matena-

lista adheridos aun a '"Jo aot de los epitetos que Anaxágo-

X'"pli;;- J ;spíritu,' J"t . t:"t"pt" kn il¡n ros^ ( pur o't' le p t os

(deleado, rino, pequenol "priJ'ati

u ct1":-ll::.ente mol ido

o-l-"-.t".iu1". finos y ligeios)' En contestaciónra esto' no es

inoooñuno preguntar á? qué otros epítetos podía valerse el

il"f; ¡;;J;oü'' r'' un éu'o evidente de pensamiento que

iJu"^t"j"t *?lt*t ¿tiit"g"á¡t Ñ"ait acúsará a Platón de

narecer materialista, "t"q"?tááUlén habla de "pensar fina-

:il;üj,'"'""iá .i á¿*'üio á" l"p'"' A 'poco

que ref1exio-

nemos adverti"-o' qt"""it"iito'ptopio ie-nguaje está lleno'#ffi';;;;il.i."t al- putouras que,'" .ul,l,'t:1pt"piamente;;ñ;ii;t..'' sott v Jtguitán siendo indispensables'


aunque empezaba por afirmar que el espíritu es lacausa primera de todo, después no hacía uso deeste principio sino cuando no sabía cómo explicaralgo de otra manera. Así, pues, afirma la existenciadel espíritu, y por otra parte trata de explicarlotodo, como un científico ateo, por causas físicas ymateriales. Por lo tanto, no debemos hacer dema-siado caso de la nueva doctrina de Anaxágoras, lacual no fue, claramente, formulada en un sentidoque ofreciese posibilidades de desenvolvimiento dellado espiritual. Conocemos un rasgo de su carác-ter que concuerda con esto, rasgo manifestado enla historia del adivino que cuando le regalaron aPericles un morueco con un solo cuerno, interpre-tó el fenómeno, diciendo que significaba que aquelde los dos rivales políticos

-Pericles y Tucídides-

que poseyera el morueco sería el vencedor. Anaxá-goras, sin embargo, disecó el cráneo del animal ydemostró la causa natural de la anormalidad: elcerebro no llenaba la cavidad como es habitual,sino que era pequeño y en forma de huevo, y esta-ba unido alaraíz del cuerno único. Añade Plutarcoque el pueblo admiró mucho a Anaxágoras, peroadmiró más aún al adivino cuando Tucídides fuedesterrado.

La teoría atómica es atribuida conjuntamente aLeucipo y a Demócrito, pero el primero es una figu-ra vaga y oscura, cuya existencia misma fue puestaen duda por su gran discípulo Epicuro, y hasta hasido negada por algunos eruditos modernos. Sabe-mos mucho más de Demócrito y de sus escritos.Era griego del norte, de Abdera, en Tracia, y nacióhacia el año 460 a.c. Fue, pues, contemporáneo deAnaxágoras, aunque más joven que é1. Sus obrasno parecen haber sido bien conocidas en Atenas;

67

68 EL FROBLEMA DEL MOVIMIENTO

pero Aristóteles, que también era griego del norte, leadmiraba demasiado y tuvo mucho que decir de é1.

Como es natural, el atomismo adquiere un inte-rés especial como anticipación de las teorÍas mo-dernas. Apenas si hay exageración en decir que lateoría de Demócrito permaneció invariable en loesencial hasta el siglo xx. Sin embargo, es impor-tante recordar la ausencia total en la Grecia clási-ca de todo método de experimentación científica,que es el que ha conducido a los descubrimientos delos tiempos modernos, permitiendo someterlos aprueba. Por qué los griegos, con, toda su brillanteinteligencia, hicieron en aquel tiempo tan poco usode los métodos experimentales y no realizaron nin-gún progreso en la invención de un procedimientopara verificar los experimentos, es cuestión muycomplicada. Sin duda tienen cierta relación con estola tradición aristocrática y la existencia de escla-vos, pero no son explicación suficiente. En ciertamedida, aunque pequeña, los pensadores de la tra-dición jonia emplearon la observación pero sóloaccidentalmente hasta los tiempos de Aristóteles;mas no tuvieron ni idea del experimento dirigido.Su legado consiste en otra cosa: en la sorprendentecapacidad de razonamiento deductivo.

Como todos los demás de aquel periodo, el pen-samiento de los atomistas se desenvolvió con unojo puesto en Ia enfadosa Iógica de Parménides yde sus sucesores de la escuela eleática, como se lallamó, aunque no fuera más que para negar partede lo que habrían dicho. Constantemente veían lasombra de Parménides proyectada en el fondode un horizonte mental. Su idea básica, como las deEmpédocles y de Anaxágoras, nacía directamentedel concepto de que no podía haber un llegar-a-ser


ni una destrucción de lo real. En consecuencia, elnacimiento y acabamiento aparent., J" t", "ü;._tos naturales tienen que ser explicados, como yahabía dicho Empédocies, .""rií".á"ááio, .,o _á,que como meras combinaciones fortuitas de unamultiplicidad de elementos que son los únicos que

merecen el nombre de existéntes. para .*pli.u.ioide ese modo, formularon la bdll;n;e ;;i¡Jt r.u 1p,r".:l:^_l_"j.tu.ra. hay que.considerarla) de quÉ loselementos, o únicas realidades verdaderas, eian di_minutos cuerpos sólidos, demasiado p"q"Lno, p*user percibidos por los sentidos, q". Áttu" entre síy se rechazan en un movimiento ir."ru.rl" a travésdel.espacio ilimitado. Estos arcÁ'o; G;'i, actuali_dad parece un tanto irónico ú; ;il;;iabra sig_nifique_"indivisible,,)_era" tu. p"rtir"i;;;. peque_ñas de la mareria, sólidas, drru,

" i"áeriru.tiUles.

Sustancialmente eran iguales, y ,o1o Jii..í; ;;tamaño y forma. Estas propiedades por sí solas,junto con las diferencias de sus p"ri.lo"", relati-vas, con sus movimientos y con las distancias queen^tre sÍ guardan, bastaban para explicar todas iasdiferencias que nuestros sentidos nos revelan enlos objetos perceptibles. r", ."or--Jurá¿".u, loson porque sus átomos. es^tán apretadamente agru_pados. Las blandas estan formáJ., a. ail_"r -a,separados entre sí, contienen -á. ;r;;;;o vacío,son capaces de compresión y, por lo tanto, ofrecenmenos resistencia al tacto. Lai impresiones de los*:T:^::l,tdos se explicu" a"

""u il.i.iu

"r,arogu.En cuanto al g-usto, Ias cosas dulces están forrña_oas de átomos lisos, mientras que los sabores agrioy amargo son producidos por átomos ganchudJs oaguzados que penetran en el .r..po-.-*rárdo p"-queñas escoriacione.s en la lengua. Esta teoría per-


sistía aún en ló75. En esta fecha, un químico fran-cés, Lémery, escribía:

La naturaleza oculta de una cosa no puede expli-carse mejor que atribuyendo a sus partes formasque correspondan a los efectos que producen. Nadienegará que la acidez de un lÍquido se debe a partícu-las puntiagudas. La experiencia lo confirma. No te-néis más que probarlo, y sentiréis en la lengua pun-zadas como las que produce una materia cualquierapartida en trocitos agudos.2

Los colores se explicaban por las diversas posi-ciones de los átomos que forman la superficie delos objetos, posiciones que son causa de que devuel-van o reflejen de distintas maneras la luz que caesobre ellos, la cual, a su vez, es algo corporal for-mado por átomos particularmente finos y sutilesque se mueven rápidamente a causa de su peque-ñísimo tamaño y de su redondez. Los átomos mássutiles y más perfectamente esféricos y, por con-siguiente, más movibles y volátiles, forman las al-mas de los animales y de los hombres. Tan com-pleto y total era el materialismo de Demócrito.

De esta suerte, toda sustancia se reduce a sus-tancia material, y toda sensación a la del tacto, endefinitiva. Hasta la de la vista se explicaba de estemodo, por la curiosa, aunque no muy satisfacto-ria, suposición de que los objetos emiten de sussuperficies finísimas películas de átomos que con-servan más o menos la forma del objeto mientrasse mueven en el aire hasta llegar al ojo. Por consi-guiente, aunque la vista es producida por el con-tacto directo entre átomos y átomos, es posible en-

2 Citado por Cornford, Before and after Socro,tes, p.26.


gañarse acerca de la naturaleza de un objeto vistol,a^t¡tilcia, porque Ia imagen -ua;ri;i{.re pusa deer al oJo puede sufrir delormaciones o-deteriorosen

-el trayecto. El mecanismo de l",..rru.i¿r, fue es_tudiado con mucho detalle, y

"q;;iñ;;nsadoresdieron muesrras de extraordin".i;;ñ;ñ; al rratarde explicar todas sus variedades ,i" .-"."ii, a otrahipótesis-que la del contacto material directo.. pe¡de luego, una cosa era de fundamental nece_sidad para la concepción atómica Jei-riundo: de_bía haber espacio vacío para qr" Ior'?i"mos semovieran en é1. El rasgo definitivo del pensamien_

to de Demócriro, como observó a.iJi.i., aproba-toriamente, era Ia determinación de atenerse a loshechos aparenres y no dejarse ;";;;;or argu_mentos abstractos. De ahi que dijese q".j l. ""8.-ción de Parménides .".p..to ¿" iu

"*irt.ncia delvacío no podía sostenerse. Era contraria al se.rtiáo:1TT" Sin embargo, consciente de la grande auto_".l1oî_qy" tenia que oponerse, formuló su oposi_cron con osadía, en cierto modo infantil, pues, se_grin Aristóteles, le dio Ia forma sigui.r,tÉ,^,.I-o'queno es existe lo mismo que lo q,r.

"I.,, Si los átomosmateriales eran la úniia susLrr.iu ..u1,-.ntonces

el espacio vacío no era real .".1 -ir-olá.rri¿o. Vu_gamente conscientes de que tenía que haber al_guna salida, los atomistas no po..iu., tJavía unl."gl3ig capaz de frases como ,.no en el mismosentido", y la paradoja era su único recurso.

,-.f:i:..n haber pensado que, dado un espaciornrrntto y vacío con un número infinito de cuerposmicroscópicos sueltos en é1, estos .;;,p;, teníaninevitablemenje que moverse, y que movers e al azaren cualquier dirección. Esto, áatural-.;i;, produ_ciría colisiones, y éstas a su vez causarían mesco_


Ianzas y combinaciones, ya que los átomos tienentoda clase de formas, incluyendo las formas gan-

chudas y ramificadas. De esta manera, fueron for-mándose gradualmente aglomeraciones de tamañoperceptible y empezó a existir un mundo'-

Cuándo Epicuro adoptó y desarrolló esta teoríaunos dos siglos más tarde, se imaginó a los átomosmoviéndose desde luego hacia abajo y en línea recta,

a causa de la gravedad, o, como él decía, por razónde su peso. Sin embargo, comprobó -y ello cons-tituye un ejemplo notable de la agudeza mental de

los griegosque todos los cuerpos, aunque difie-ran en tamaño y, por consiguiente, si están forma-dos por átomos sólidos, en peso, debían caer convelocidad uniforme en un espacio vacío' Fue éste

un punto que no se comprobó definitivamente has-

ta el siglo xvl, y no sin dificultad. Por lo tanto, paraexplicar las primeras colisiones, Epicuro tuvo que

pensar en otra cosa y supuso que en algún puntolndeterminado del tiempo y del espacio, y por al-guna razón desconocida, un átomo se vio obligadoa desviarse ligerísimamente del camino recto que

seguía en su c¿rída. Esta desviación del determinis-mo estricto, que era.esencial en la primitiva teoríaatómica, tuvo una curiosa secuela, pues se pensó

que hacía posible el libre arbitrio en un universoen que, de otra manera, al hombre, como a todaslas áemás cosas, se le consideraría sometido a undestino ciego e inexorable. Científicamente hablan-do, fue un paso atrás, y Demócrito pensaba conmás clarividencia cuando advirtió que en el espa-

cio infinito los conceptos de ariba y abaio no te-

nían sentido, y que no había razón ninguna paraque los átomos se moviesen en una dirección másbien que en otra.


I-os atomistas no propusieron una causa motrizindependiente, como las fuerzas de atracción y re_pulsión de Fmpédocles o el espíritu cle Ana_rágóras,Aristóteles les acusó de "eliminar indolentemente,,el problema del origen del movimiento. pero si nosdamos cuenta

-cosa que no es nada fácil_ de loatrevido y nuevo de aquel paso

-después de losargumentos de Parménides, que habíán parecidoincontroverribles, para alirmar positiva y definiti_vamente la existencia del vacío-, u.."mo, que estopor sí sólo podía parecerles una solución sátisfac-toria del problema. parménides había dicho, enefecto, que la razón por la cual el movimiento eraimposible es que no había espacio en el que las co-sas pudieran moverse. Eliminada esta restriccióny, por decirlo así, dejados los átomos en libertad enun vacío inmenso, era igualmente razonable pre_guntarse: "¿Por qué han de permanecer quietos?,'! "iPor qué han de moverse?'; como e;empio visiblede una e-specie de movimie.rto pu."óido al de losátomos, los atomistas señalaban lo que se percibecuando- se deja penetrar un angosto iayo dé sol enuna habitación a oscuras a través de un agujero ode_una-rendija. Las motas que vemos en elráyo desol bailando sin cesar en todus direcciones no sonátomos naturalmente, pues éstos son invisibles acausa de su pequeñez; pero, decían, podemos ima_ginarnos el movimiento de los átomos como algoparecido.

IV. LA REACCIÓN HACIAEL HUMANISMO

Los sofistas Y Sócrates

Heuos llegado a la segunda rnitad del siglo v a'c'

#;;;;";;;A a b mitaá de su vida' v Platón ha na-

cido ya o está u p""'o de nacer (nació en 427)' Es

el tiempo en que '" p-á""t una reacción contra la

""."""1'*i¿" fisica v los filósofos empiezan a dirigir

ffiffi-m"ie;;;;"'dl' vida humana' la segunda

de las dos vertientes de la filosofía qrte mencioné

;i;ñ;. ie este libro' No es difícil de.encontrar

il;;;'d" "ti" .ut"ui"' Fue una rebelión del sen-

;td. ;;;;; torttru la le;ania e incomprensibilidad

del mundo tul "omo

l-o-t físicos lo qrésentaban' El

ffi#;;;-t""ie se hallaba ante el dilema de creer'

."" p.i-¿"ides, que todo movimiento era ilusión

;"ü;;iil;á 'í tiá" i"*óvil' o de "salvar los fe-

nómenos" (como ter¡ian Ia insolencia de decir los

"i-Jû."pi^"do coito realidades, únicas los áto-

ir""t" iát'ar"mos invisibles' incoloros' inodoros'

;i;;".-t el uacío' Ninguna de las,dos teorías era

l"iitf*r"á" ni particularáente creíble' De todos mo-

;;; ;;*ít u tot rtitot' entonces.lo.que ellos lla-

;;ú;" laphysis o naturaleza real de las'cosas era

î"., "*tremadamente remoto del mundo en que

Jt"p;;;.;-"iuii. si-tttuban en lo cierto' la natura-

i;;;iá -"ndo real resultaba de muy poca impor-

;;;;;;;^"i-t o*u", que tenía que tratar todos

los días con un mundo cómpletamente distinto'

LA REACCIÓN HACIA EL HUMANISMO 75

Para comprender esa actitud, tenemos que recor-dar una vez más la falta absoluta de toda pruebaexperimental de las aserciones de los físicos y detoda forma de ciencia aplicada. Los físicos de hoytambién me dicen que la mesa que parece tan sóli-da bajo mi máquina de escribir es, en realidad, untorbellino en perpetuo giro que contiene más espa-cio vacío que materia sólida. Puedo replicar queno es eso lo que me dice mi experiencia, pero nopuedo volverles la espalda ni concluir que su con-cepción de la realidad no tenga importancia paramí. Todos sabemos demasiado bien la acción prác-tica que la ciencia atómica puede tener sobre nues-tras vidas. Los griegos eran más felices. Podían vol-ver la espalda a los físicos, y lo hicieron, y graciasa esta circunstancia, por lo menos en parte, tene-mos hoy algunas de las reflexiones más profundassobre la naturaleza y objeto de la vida humana.

Las razones para que aquel cambio se produjeseeran muy complejas. Atenas había llegado a ser ladirectora de Grecia, por todos reconocida, en elorden intelectual y en otros órdenes; de suerte quelos pensadores de las otras partes del mundo grie-go, como Anaxágoras y Protágoras, se sentían atraí-dos por Atenas y se establecían en ella. Pero desdeel año 43l,la ciudad estaba empeñada en una gue-rra Iarga y terrible que produjo su caída treintaaños más tarde, y poco después de haber estalladola guerra sufrió todos los horrores de la peste. Si lainvestigación científica desinteresada exige, comodijo con razón Aristóteles, un mínimo de sosiego yde circunstancias materiales propicias. Atenas noera ya el lugar en que la investigación resultase fácil,sino al contrario, una ciudad en que los problemasde Ia vida y de la conducta humanas eran cada día

74

76 LA REACCIÓN HACIA EL HUMANISMO

más apremiantes. Además, Atenas era una demo-

cracia, una democracia bastante pequeña para ga-

rantizar que la participación de t<ldos los ciudada-

nos Iibres en la vida política era una realidad, y no

simplemente cuestión de votar cada cierto númerode anos por un representante polític-o' Algunos car-

gos se pioveían p-or sorteo, Y Jo{o¡ los- ciudadanosieian que tenían muchas probabilidades de repre-

sentar Ln papel activo en la dirección de los nego-

cios del nsiaáo. Esto, a su vez, alimentaba la ambi-ción de saber cada vez más acerca de los principiosque sirven de fundamento a la vida política y de las

*t"t q.r" garantizan el éxito en esas actividades'

Peró obligado a resumir con mucha brevedad la

materia, y ásí, después de haber recordado rápi-damente que también actuaban factores sociales y

oolíticos imDortantes, concentraré mi atenciónlobre las .u,r.u. de naturaleza más filosóficas que

determinaron el cambio, lo cual tendrá por lo me-

nos la ventaja de permitirme seguir el hilo de unaargumentación inintermmpida. La -reacción

ante

la investigación de \a physis se atribuye- a veces'

entre otra; cosas, a lo que se ha llamado la banca-

rrota de la ciencia física, y ya -hem-os

tenido unatisbo de lo que

"tü f.ut" significa' La base de la

ciencia física griega fue, como hemos dicho al prin-cipio, la buscá dela permanencia y la estabilidad y

dé la unidad subyacente en un universo manifies-tamente mudablé e inestable, el cual consiste sólo

en la pluralidad más confusa. Al hombre corriente

debió parecerle que, sin duda alguna, los físicos

habían fracasado' Le daban a elegir entre Parmé-

nides y los atomistas. Una de dos cosas: podía acep-

tar la unidad del mundo a costa de renunciar a

creer en todo lo que le parecia real y de admitir


que todas sus sensaciones eran falsas; o podía se-guir a quienes habían renunciado a toda idea deunidad más allá de lo múltiple y ofrecían un mun-do de infinita pluralidad, y ni siquiera concedíanel nombre de realidad a las cualidades secundariasque formaban la mayor parte del mundo de suexperiencia, el mundo que se ve y se oye, se huele yse gusta.

La reacción hacia el humanismo está asociadacon la aparición de una clase nueva, los sofistas. Sedice con frecuencia que los sofistas no fueron unaescuela filosófica particular, sino que la sofísticamás bien constituía una profesión. Eran maestrosambulantes, que hicieron su modo de vivir del anhe-lo que empezaron a sentir Ios hombres de ser diri-gidos y orientados en los asuntos prácticos, anheloque nació en aquel tiempo de las causas que ya hemencionado: las crecientes oportunidades paratomar parte en la política activa, la insatisfaccióncada vez mayor respecto de las doctrinas de losfilósofos naturales, y (podemos añadir también) elcreciente escepticismo acerca de la validez de laenseñanza religiosa tradicional, con sus represen-taciones de los dioses toscamente antropomórfi-cas. La palabra sophistes ("maestro de sabiduría")no había implicado hasta entonces ningún sentidopeyorativo. Era, en efecto, la palabra que se aplicabaa los siete sabios de la tradición. Fue la impopula-ridad de los sofistas del siglo v la que le dio el matizque tiene desde entonces.

Pero, aunque no puede decirse que formara unaescuela filosófica particular, los sofistas tenían encomún determinados puntos. Uno era la naturale-za esencialmente práctica de su enseñanza, la cualtenía por objeto, según decían, inculcar la areté. Ya

II

{


hemos analizado el sentido de esta palabra' cuya

silnificación práctica está puesta de manifiesto en

ia"anecdota del sofista Hipias, según la cual éste'

como una especie de anuncio viviente, se presentó

"" f.t iueeos olímpicos llevando cosas que él mis-

mo se taúia fabricado, inclusive el anillo que por-

taba en un dedo.--e"-t"gt"do lugar, los sofistas compartían algo

orr. or.r"á" llamaise con más propiedad una acti-

i"J filotofi.a: es, a saber, el escept-iqis*mo, Ia descon-

fianza respecto de la posibilidád del conocimiento

"Ur"l"to. Era esto el iesultado natural del callejón

sin salida a que parecía haber llegado- la filosofía

"ut".ul. f,l cónocimiento depende de dos cosas: la

posesión de facultades capaces de ponernos en con-

;;;;;" la realidad, y la existencia de una reali-

dad estable que pueda ser conocida' En cuanto

i.,ri*-.tttos del ionocimiento los sentidos habían

sido tratados con gran severidad, y no s9 les había

."riit"i¿" .on n.d.; y la te en la unidad y la esta-

bilidad del universo había sido socavada' sin que

hasta entonces hubiera surgido la idea de que pue-

J"-ti"U". una realidad permanente y cognoscible

fuera y más allá del r-nundo físico'Lo que anima a lá filosofia es la controversia'

pasadós ya sus primeros comienzos, todo nuevo

desarroiló repreie.tta generalmente una reacción

contra las ide'as anteriores' Tal ocurre con los más

grandes pensadores griegos: Sócrates, Platón y Aris-

t'ót"I".. fo. eso *"té." la pena invertir algún tiem-

po, .o-o lo estamos haciendo, en estudiar a sus

pr.decesores para comprender los.productos de su'pensamiento propio; y para este objeto es particu-

iarmente importante idvertir el punto a gueahorat.-ot llegaáo, a saber, que la filosofía moral y po-

r


lítica nació en Grecia (lo cual significa tanto comoque nació en Europa) en una atmósfera de escepti-cismo. A combatir este escepticismo consagraronsus vidas Sócrates y sus sucesores. En el terrenofisico, Demócr!¡o había dicho que las sensacionesde dulffñffio, caliente y frto, eran meros tér-minos convencionales. No correspondían a nadareal. Por esta causa, lo que a mí me parece dulcepuede parecerle amargo a otro, y aun a mí mismocuando estoy enfermo, y la misma agua puedo sen-tirla caliente con una mano y fría con la otra. Todoes cuestión de la disposición accidental de los áto-mos de nuestro cuerpo y de su reacción a la com-binación igualmente accidental en que se hallanlos del objeto llamado sensible. La transferencia alterreno moral era muy fácil, y la realizó en aqueltiempo, si hemos de dar crédito a la tradición, unateniense llamado Arquelao, discípulo de Anaxá-goras. Si el calor y el frío, el dulzor y el amargor,no existen en la naturaleza, sino que dependen denuestra sensibilidad en un momento determinado,¿por qué no hemos de suponer que la justicia y lainjusticia, lo recto y lo tuerto, tienen una existenciaigualmente subjetiva e irreal? No puede haber enla naturaleza principios absolutos que rijan lasrelaciones entre los hombres. Todo es cuestión delo que en cada momento nos parezca.

La actitud escéptica de los sofistas puede serilustrada mediante citas de los dos más famosos einfluyentes entre ellos, Gorgias y Protágoras. Eltítulo que preferentemente habían dado los filóso-fos naturales a sus obras era: "Sobre la Naturaleza(physis) o lo Existente". Parodiando deliberada-mente los numerosos libros que llevaban ese título,Gorgias escribió uno al que tituló "Sobre la Natu-


raleza, o lo No existente", en el que se propusodemostrar tres cosas: a/, que nada existe; b), que siexistiese algo, no podríamos conocerlo; cJ, quesi conociésemos algo, no podríamos comunicárse-lo a nuestro oróiimo.

(Protágoiág:expresaba sus opiniones religiosasen b3*Stg*rííentes términos: "En lo que concierne alos dioses, no dispongo de medios para saber siexisten o no, ni la forma que tienen; porque haymuchos obstáculos para llegar a ese conocimiento,incluyendo la oscuridad de la materia y la cortedadde la vida humana." Fue él también el autor de lasentencia fbmosa: "El hombre es la medida de to-das las cosas", que significa -si hemos de fiarnosde la interpretación de Platón- que la maneracomo las cosas se le presentan a un hombre es laverdad para é1, y el modo como se presentan a otroes la verdad para éste. Ninguno de los dos puedeachacar error al otro, pues que si uno ve las cosasde una manera son de esa manera para é1, aunquele parezcan diferentes al vecino. La verdad es mera-mente relativa. Sin embargo, Protágoras concedíaaún cierto espacio a las opinion", óorlu.ncionalessobre la verdad y la rqoral al añadir que, aunque nin-guna opinión es más verdadera que otra, puede ser

ryglgr.Si a los ojós de un hombre enfermo de icte-ricia todo le parece amarillo, las cosas para esehombre son realmente amarillas, y nadie tiene de-recho a decirle que no lo son. Pero puede merecer-le la pena a un médico hacer cambiar el mundo deese hombre moditicando el estado de su organismo,de maneia que las cosas dejen de parecerle amari-llas. Análogamente, si a un hombre le parece sin-ceramente que es bueno robar, le parecerá que ésaes la verdad mientras siga creyéndolo. Mas la gran

LA REACCIÓN HACIA EL HUMANISMO 8I

mayoría de los hombres a quienes eso les pare_ce malo debe esforzarse por cambiar aguel estadomental, orientándolo lr".iu ,.".n.iur;;: "" sí mis_ma no son más verdaderas-, pero son^mejores. Así

3q.dl abandonada ta pru"báá. ú *.i"a o de tafakedad, sustituida p"; ú;;"b. ¡-¡á!.irr,."..El ireverente escépticis-" ¿.,iá, ,-.iühs afectóa la sanción de las leyes,

"" áir.",i¿.;;.r. enton_ces porque se basaba en Ia creencl. "n-"u origen

.*1'¡:.^f" creÍaque lo, u"tie"olr-;;;res de consri_t llgteteq. co mo L icu rgo, I egend ari o zu" áá¿", áe[:oparta, habían sido inipiraios p". tüüv era aúncostumbre entre los lágisladoies-

".ñii'^f oráculode Delfos y obtener, ,t ñ" .r .l"."fJili^¿í"., por lomenos su sanción nara las leyes án profecto. Estetu n d a m e n t o rel i g i o s o d. i ;r' É;; ;; ti tlrr'i. n ¿ o, o _

:uyud", no sólo p"or la tendencia area de la filosofíanatural, que los sofistas mantuviero; ;ü gusrosa_mente, sino también por .i...r.rrtarr.-i-JJ externastales como el creciente contacto ¿, f"r-girgos conpaíses exrranjeros y el gran ""i;ñ;;;; entoncesatcanzó Ia actividad t"lirtutiuu ";;;ü.;;" con lafundación de nuevas .o'íorriur. Lo,,lriri.. eran hi-jos {e su riempo. Lo primero É;;;;tas dife_rencias fundamenrales que pueden

"*;;¡; entre lasleyes y las cosrumbres cle p;.bl*;; uiu.. .n .li_mas distintosi y en óuanto u t" ."d"áo, ela ¿ificifcreer que las constituciones viniera'n ¿ri.iii", .uu.r_*],_": propios amigos de il i;i;;;.'r'o.or, ru,:,1t-TlC"

t pólíticos)-fo.m aban pun. á. "f á. .o-i _srones encargadas de hacerlas. bl _ir-o-protágo-ras figuró en la comisi¿o ."uiuJu ;;";;; á... ou.udar una const i ruci ón .

-lu rrr"uJi.iion-i u-ul".r¡.r,r"de Turii, en el sur de rtalia. ño tr r*i.."¿Jnre, porIo tanro, que haya ,id; ;i';il;;T;'r;;urar la

---


teoría sobre el origen de las leyes que nosotros co-

"*.-ot ahora cán h denominación de contrato

social. Dijo que para su propia protección ióñtfaiást u¡i-i.t selvaticos y para mejorar su modo de

;á;, i;t hombres se ha6ián visto obligados en tiem-

Dos muv remotos a reunirse en comunidades' Has-

;^";;i;;;;á habian tenido ni principios morales

; i;;;;;..o lavida en sociedad no era posible si

"t.táf..i'" la ley de la selva, y así' lenta y p-enosa-

;;;;;;;;..tdiátott que eran necesarias las leves vlas convinciones poi virtud de las cuales los más

fuertes ," "o-pro-eten a no atacar ni robar a los

;éLii;., basadós simplemente en el hecho de que

son más fuertes.1Dada la premisa inicial de que la.s, leyes y los có-

digot ;;dles no eran de origen- divino' sino im-

p."*".,ot y tt".-ttot por los hómbres' era posib-le

á;d;t. uápli"m""tl conclusiones prácticas dife-

,.nt"r. El mismo Protágoras dijo que existían por-

que eran ,tecerarias' Polr esta tazón' fue un defen-

sor del contraú social y pidió- la -sumisión a las

leyes. Otros sofistas más radicales lo rechazaron y-r-JJuui"ron el derecho natural del más fuerte a

abrirse camino' Podian sacarse diversas conclusio-

lsupongoaquíqueelmitoqueProtágorasexpone.eneldiálogo plaiónioo dÉ tse título ei verdaderamente mítico en

el sentido ¿. q".'üo tf upututo divino puede ser eliminado

;i;;;;;.=¿a nada dei grave mensaje que quiere comu-

rJ.ri. r.¡. d;be da;; i;portáncia al hecho de que diga que la

conciencia v.t ,t"iiao áe la justicia.fueron daáos al hombre

ñ;;;ú,í" z""tld"i'á t'o'todo "l mundo esté de acuerdo

en esto; p..o ,t"táülf i"tlit ^rri

en el carácter mítico del

;;i.. (¿-" l. ;;;ifi;" el comienzo. legendario: "Ha:e

^,ratt"'ti"-pn"), sino que cualquie,r otra intemretacton serla

incompatible .t""#ü;io,i.l ttieiotut de i'rotágoras' tal

como las expone en otros sltros'


nes, pero la premisa era la misma para todos. To-dos a la par se apoyaban en la ausencia total de va-Iores y principios absolutos, ya se basasen o no enconsideraciones teológicas. Para los sofistas, todaacción humana se basaba en Ia experiencia única-mente y sólo era dictada por su utilidad o eficacia.Lo justo y lo injusto, la sabiduúa, la justicia y la bon-dad eran meros nombres, aun cuando pudiera ar-güirse qué állunas veies era pnrdente obrar comosi fuesen algo más que eso.

En esa situación mental, apareció,.$ócrates, ydedicó su vida a combatirla, porque le parecía in-telectualmente errónea y moralmente dañosa.2

La mayor fama de Sócrates descansa probable-mente en la célebre sentencia que suele traducirsepor "virtud es conocimiento". Descubrir lo que ellaiigniñdáGSTñh-edi6 tan bi.no como cuaiquieraotro para llegar a la esencia de su enseñanza. Se Iecomprende mejor históricamente, es decir, ponién-dola en relación con los problemas que el pensa-miento anterior y contemporáneo y las circunstan-cias de su tiempo exponían a su atención, y que élhizo cuanto pudo por resolver.

Ya sabemos que la palabra virtud ofrece falsasasociaciones con la palabra griega areté, la cualoriginariamente significaba eficacia en una activi-dad determinada. Hemos visto también que los ad-versarios contra quienes se dirigía la enseñanza deSócrates pretendían dos cosas: a), que podían en-señar o infundir areté; b), que el conocimiento, porlo menos el conocimiento que pudiera ser compar-

2 Para entender a Sócrates es especialmente recomenda-ble el excelente artículo del profesor R. Hackfonh enPhiloso-phy, vol. VIII, 1933.


tido, es una quimera. No existe tal conocimiento.Por lo tanto, al identificar areté y conocimiento, lasentencia de Sócrates tomaba deliberadamente elaspecto de un reto, que únicamente podemos com-prender si nos remontamos mentalmente a laépoca en que él vivió.

Una de las cosas de Sócrates que irritaba a losatenienses sensatos y prácticos era que le gustasehablar con gentes tan humildes y sin importanciacomo los zapateros y los carpinteros, cuando loque ellos querían saber era qué es lo que constitu-ye la habilidad política y si existe algo que puedallamarse obligación moral. Si quieres ser buen za-patero --decía Sócrates-, la primera cosa necesa-ria es saber lo que es un zapato y para qué siwe.No es lo habitual decidir acerca de cuáles son lasmejores herramientas y el mejor material que de-ben emplearse, y los mejores métodos de usar unasy otro, antes de haberse formado una idea clara ydetallada de lo que se quiere hacer y de la funciónque eso que quiere hacerse ha de desempeñar. Paraemplear la palabra griega, la areté de un zapaterodepende primero y ante todo de la posesión de ese

conocimiento. El zapatero debe ser capaz de defi-nir en términos claros la naturaleza de lo que sepropone hacer, y la definición debe incluir el uso aque va destinado eso que se propone. Era absolu-tamente natural hablar de la areté de un zapatero,lo mismo que de la de un general o un estadista.En ninguno de esos casos tenía la palabra areté re-lación alguna necesaria con la esfera moral, comolo sugiere nuestra palabra "virtud". Significaba sim-plemente Io que hay en el zapatero, el general o elestadista que les gradúa de buenos en sus particu-lares tareas; y tomando primero los humildes ejem-


plos de los oficios útiles, no le fue difícil a Sócratesdemostrar que la adquisición, en cada caso, d" uqu"_lll gaqacjdad dependía del conocimientá, y que elconocimiento primero y más necesario es el ael finque se persigue, el de lo que el hombre quiere con-seguir. Dada la comprensión correcta dei fin, se se-gulra ,a cle los medios que deben emplearse, perono al contrario. por coniiguiente,la ireté d";á"á;:.n...udu caso, primero, dé tener alguna tarea de-hnlda que lacer, y después, de sabér bien en quéconsiste dicha faena y lo que con ella nos propo_nemos alcanzar. Así, pues

-añadía Sócrates_, sise puede hablar legítimamente de una areté abtso_Iql_1 g g::Sf+.I, como la que pretendiañ énseñár lossóñstás,"és-ciécir, si hayuna .fi.u.iu pá.a la vidaque todo hombre debe poseer

"., .r.rurrto hombre,

síguese-de ahí que debe haber un fin o una funciónque todos por igual, en cuanto seres humanos, te_nemos que desempeñar. por lo tanto, nuestra pri_mera farea, si deseamos adquirir esa virtud gene-ral, consiste en averiguar cuái es la funcián u ójetodel hombre.

Ahora bien, en los inflormes que acerca de laenseñanza de Sócrates nos J'ran dejado sus discípu-los (pues él no escribió nada, po.L."". q"" lo ,i.rico valioso era el intercambio vivo de ideas mediantepreguntas y respuestas entre dos personas en con-tacto directo) no encontramos la respuesta a esaprimera cuestión acerca del fin u objéto universalde la vida humana. puede afirmarse qü..rlu ausen_cia fue la.razjn más poderosa que indujo a platón,mas lncllnacto a Ia precisión de las ideas, a consi_derar como deber suyo no sólo reproducir lasenseñanzas de su maestro, sino desarrollarlas. Nopodemos, en este caso, deducir del carácter de Só_

8ó LA REACCIÓN HACIA EL HUMANISMO

crates cuál sería su respuesta. Tenía por costum-

bre decir que no sabía nada, y que lo único en que

era más tu-bio q.r" los demás hombres estribaba en

que tenía conciencia de su ignorancia, y los otrosno. La esencia del método socrático consistía en

convencer a su interlocutor de que, aunque creía

saber algo, en realidad no lo sabía' La convicciónde la propia ignorancia es el primer paso necesarioputu "aq"itiiel

conocimiento, pues nadie busca el

io.to.i..ri..rto de un asunto ni se hace la ilusión de

que ya lo posee. Las gentes se quejaban de que la.orru".tu.ión de Sóciates tenía el efecto parali-zador de una descarga eléctrica'3 Si consideraba

como su misión en la vida convencer a las gentes

de su ignorancia, no es sorprendente que fuese im-pop.rlu-., ni podemos vituperar totalmente a los

át.tti.ttt." -por trágico que haya sido su error-por haberle cónfundiáo con los sofistas y haber des-

cargado sobre él el odio que los sofistas habían

despertado. Decían los sofistas que el conocimien-to

"ru imposible; y Sócrates demostraba a todo el

mundo qrr" tto sabía nada. En realidad, había una

diferencia profunda, porque la actuación de Sócra-

tes se basaba en la creencia de que el conocimientoera posible, pero que'los despojos de ideas incom-

- oletás v erróneas que llenan la cabeza de la mayo-

.iu d. io. hombreé'iienen que ser aventados antes

de empezar a buscar el conocimiento verdadero'

to qué otrecía a los hombres, en fuerte oposición

3 Para que el lector no se extrañe de este símil, ya que los

g.i";;. ;; sabían de electricidad, diré que el objeto de la

Eo-!u.u.iO" era la raya (en griego narké,), pe.z que pa-raliza a

r". ii.ri-.t mediante u.tu -d..óutgu eléctrica' La familiar'

.o.u d"l filósofo, con su nariz achatada, hacía más ingeniosa

la comparación.


con el escepticismo de los sofistas, era "un idealde conocimiento aún no alcanzado".a Una vez quelos hombres conociesen el camino hacia la meta.Sócrates estaba dispuesto a acompañarlos hastaalcanzarla, y para él toda la filosofía se resumía enesa idea de la "búsqueda en común". Ni su interlo-cutor ni él mismo conocían todavía la verdad, perosólo con que aquél se convenciese de que era así,podrían emprender juntos la búsqueda con la es-peranza de encontrarla. El verdadero socratismorepresenta ante todo una actitud mental, una hu-mildad intelectual fácilmente confundible con laarrogancia, ya que el verdadero socrático está con-vengidg-de la igqqtarc"ra-qo-9-glg suya, sinióde todala h.umanidad. Más que un cuerpo positivo de doc-trina, eso constituye el legado de Sócrates.

Volviendo, pues, a su insistencia sobre la idea deque, si queremos adquirir areté, la tarea esencialpreliminar es averiguar cuál es Ia función u objetodel hombre, y definirlo, diré que no esperemos en-contrar ese objeto o función definido clara y pre-cisamente por Sócrates mismo. Su misión consistióen hacer que los hombres sintiesen la necesidad deesa definición, y en sugerirles un método para bus-carla, de suerte que él mismo y sus interlocutorespudieran emprender la investigación.

En la confusión de las ideas éticas que fue ca-racterística de su tiempo, una cosa le parecía par-ticularmente dañosa. En el lenguaje corriente semezclaban una gran variedad de términos gene-rales, en especial términos que pretendían expre-sar nociones éticas: justicia, templanza, valor, etc.,etc. En mi ignorancia -dice Sócrates- empecé

cHackforth,loc. cit.


por suponer que las gentes que las usaban sabían

i" q"" .ig"ifi".bu.t es=as palabra-s, pues las emplea-

tu" ."" íanta soltura, y concebí la esperanza de que

me lo enseñasen, a -i qn" no lo sabía' Sin embar-

go, ."u"¿" los interrogué, de^scubrí que nadie podía

á;;" una explicaciói-r satisfactoria' Quizá a la luzde las enseñanzas de los sofistas había que supo-

ner que esas palabras no tenían en realidad ningúnsentido, y si én efecto es así, los hombres debieran

dejar dé Lsarlas. Si, por otra parte, tienen un signi-

ficado fijo, entoncet i* p".tott* que l1 usan deben

r.. .upu.át de decir .úál .t. No podemos hablar

de la iectitud cle la conducta bien y adecuadamen-

te, si no sabemos lo que son la sabiduría, la justiciay ia bondad. Si, comó sospechaba Sócrates, las Per-'.on., o,r. usan las mismás palabras dicen con ellas'

.árlr ál"nñ, habla' sin entenderse y de -eTio,ólo .o.,fu.iones püeden resülhr. Tales confusio-nes serán a la vez intelectuales y morales' Intelec-i.rul-"nt", la discusión con un hombre qu.e usa las

pái¿Utut áárrdol.t un sentido diferente al que les

áa su interlocutor no puede conducir a nada como

no sea a reñir, probablemente; y moralmente, cuan-

do las palabrai en cgestión repre-sentan nociones

éticas, no puede resul-tar más que la anarquía' Este

doble'aspÉcto del problema, moral e intelectual' es

el que quería expresar Sócrates al decir que la vir-tud es cbnocimiento. Además, era tan claro su pro-

pio pensamiento y tan firme su carácter, que le

iu.".iu evidente por sí mismo qu9 si los hombres

ilegubun a comprender esta verdad automática-

-Jrr," elegirían io justo. Lo único que se necesita-

ba era molerles a tomarse el trabajo de averiguarqué es lo justo. De aquí su otra sentencia famosa:iÑudi. hate el mal voiuntariamente' Si la virtud es

LA REACCIÓN HACIA EL HUMANISMO

conocimiento, el vicio se debe únicamenteignorancia."

89

ala

¿Cómo procederemos, pues, para adquirir el co-nocimiento de lo que son la virtud, la justicia, etc.?Sócrates, como ya he dicho, estaba dispuesto asugerir un método, tanto para los otros como parasí mismo. El conocimiento se adquiere en dos eta-pas a las que se refiere AriStét-eles cuando dice queSócrates podía en justicia reclamar para sí el méri-to de dos cosas: el argumento inductivo y la defini-ción general- -E-6tos t-erminosll6éi¿ii*h; tanto se-cós, ?üé iirdudablemente hubiéián sorprendido almismo Sócrates, no parecen tener mucha relacióncon la moral; mas, para Sócrates, esa relación eravital. La primera fase consiste en recoger ejemplosa los cuales todos estén de acuerdo en que se lespuede aplicar el nombre de "justicia" (si es la justi-cia de lo que se trata). Después, esos ejemplos deacciones justas son sometidos a examen para des-cubrir en ellos alguna cualidad común por virtudde la cual merecen aquel nombre. Esta cualidadcomún, o más probablemente este grupo o nexo decualidades comunes, constituyé

-dü eséñóiá en cuan-

to aitós justos, y es, en realidad, abstraído de lascondiciones accidentales de tiempo y circunstan-cias que corresponden individualmente a cada unode los actos justos, lo que define la justicia. Así, pues,el argumento inductivo, como lo dice su nombregriego, es un "llevar a" de la mente desde los ejem-plos particulares, reunidos y considerados colecti-vamente, a la comprensión de su definición com(rn.

El defecto que Sócrates hallaba en las víctimasde su infatigable afán de preguntar era que creíansuficiente realizar sólo la primera etapa, es decir,citar algunos ejemplos sueltos y decir: "La justicia


es esto y lo otro." El tipo está representado porEutiFrón, quien, en el diálogo platónico de ese títu-lo, conversa con Sócrates acerca del significado dela palabra piedad, habiendo surgido el tema enrelación con el hecho de que Eutifrón hubiera sidoimpulsado por lo que él consideraba el sentido deldeber a procesar a su padre por homicidio casual.Habiéndole preguntado qué sentido daba a la pala-bra "piedad", contestó: "Piedad es lo que yo estoyhaciendo ahora." En otro diálogo de Platón, Sócra-tes le dice a su interlocutor: "Yo sólo te preguntéuna cosa, qué es virtud, y tú me has dado todo unenjambre de virtudes." Trataba de hacerles ver que,aun cuando hay muchos y diversos ejemplos deacciones justas, todos ellos debían poseer una cua-lidad o carácter común por razón del cual se lesreputa justos. Si no, esta palabra no tendría sentido.

Tal era la finalidad de las insistentes preguntasque le hicieron tan impopular: llegar desde un en-jambre de virtudes a la definición de una cosa sola,la virtud. Parece un ejercicio de lógica; pero aquélera en realidad el único modo por el que le parecíaposible a Sócrates combatir los subversivos efectosmorales de las enseñanzas de los sofistas. Los hom-bres que, al contestai a preguntas como "¿Qué es

la piedad?", dicen: "Lo que yo estoy haciendo ahora',son precisamente los mismos que dirían que laúnica regla de conducta consiste en decidir, bajo elapremio del momento, qué es Io más ventajoso.Reglas en el sentido generalmente admitido, prin'cipios universalmente aplicables, no los hay. La fa-Iacia lógica lleva directamente a láánai(üiá moral.

Sócrates pagó caro el adelantarse a su tiempo.Su claro y recto pensamiento fue incluido en el mis-mo grupo que el de los sofistas contra quienes se

il#r{

t

LA REACCIóN HACIA EL HUMANISMO 9t

dirigía su ironía, y fue acusado por dos ciudada-nos reaccionarios de corromper a los jóvenes yde no creer en los dioses de la ciudad. Preciso esreconocer que los más famosos de sus discípulos yamigos no Ie honraban mucho. Uno era Alcibía-des, de quien no es necesario decir más. Otro eraCritias, el amargado y vengativo oligarca que vol-vió del destierro al poder después de la caída deAtenas en 404, y fue en gran parte responsablede la sangrienta purga que tuvo lugar bajo los lla-mados Treinta Tiranos, el más violento y extremo-so de los cuales fue. Los acusadores de Sócratespidieron para él la pena de muerte. De acuerdocon la costumbre ateniense, podía Sócrates solici-tar una pena más leve, y los jueces estaban en li-bertad de elegir una de las dos. Sin embargo, lo quesolicitó o propuso fue que se le mantuviese a ex-pensas de la ciudad, a tÍtulo de bienhechor públi-co. En cualquier caso --dijo-, no tengo dinero parapagar una multa adecuada. Ante las vivas instiga-ciones de Platón y de otros amigos, ofreció unamulta que ellos pagarían, pero sin comprometersea abandonar sus actividades "corruptoras", quepara él eran más importantes que la vida misma.Esto dejaba a los jueces poco margen para elegir, ySócrates fue enviado a la cárcel, a esperar la ejecu-ción. Otra vez actuaron sus amigos, ofreciéndoleahora un plan que le facilitaría la evasión. Es pro-bable que muchos, si no la mayor parte, de los quele censuraban no deseaban verle morir y se habríandado por muy contentos si se hubiera dejado con-vencer para abandonar Atenas e irse a residir a otrolugar cualquiera. Sócrates replicó que durante todasu vida había gozado de los beneficios que las le-yes de Atenas concedían a los ciudadanos, y ahora


que esas mismas leyes juzgaban conveniente quemuriese, sería injusto y desagradecido si eludiesesu aplicación. Por otra parte, ¿quién podía asegu-rarle que no iba a entrar en una existencia mejorque la que hasta entonces había conocido? Y, conla mayor serenidad de ánimo, bebió la cicuta en elaño 399 a.c., a la edad de 70.

La muerte de Sócrates causó impresión tan hon-da en uno de sus jóvenes amigos, que lo decidiódefinitivamente a no ingresar en la vida política, ala cual parecía destinado por su nacimiento y sustalentos. En todo caso, desilusionado por la situa-ción en que había caído la ciudad y por los excesosde sus últimos gobernantes, Platón creyó que elEstado que había condenado a muerte a un hombrecomo Sócrates no era el Estado en que él pudieratomar una parte activa. Y, en lugar de esto, se de-dicó a escribir aquellos diálogos admirables enque nos dejó una vívida descripción de su maestroy desarrolló, confirmó y amplió sus enseñanzas enpalabras que puso en boca de aquel grande hom-bre. Mucho más podría decirse de Sócrates, perosu pensamiento está tan estrechamente relaciona-do con el de Platón,- y la línea divisoria entre am-bos es tan difícil deliscernir con claridad, que eneste punto dejaré de hablar de Sócrates directa-mente y por él mismo. Cuando entremos en el es-tudio de Platón, inevitablemente tendremos quevolver atrás de tiempo en tiempo para tomar enconsideración diversos aspectos del mensaje filosó-fico de Sócrates, y creo que es así, relacionados conlos frutos ulteriores que la meditación platónicasacó de ellos, como mejor pueden ser presentados.

V. PLATÓN1) In doctrina de las ideas

Pnos¡stBN{BNr¡ entenderemos mejor la filosofía dePlatón si tenemos en cuenta que en primer lugartrabajó bajo la influencia de dos motivos relacio-nados entre sí. Ante todo, se propuso tomar la obrade Sócrates en el punto en que éste la había deja-do, para consolidar las enseñanzas de su maestroy defenderlas contra las objeciones ineütables. Peroen esto no actuaba únicamente por razones de afec-to personal o de respeto, sino que estaba en estre-cha relación con el segundo de sus motivos, queera defender, y hacerla merecedora de ser defendi-da, la idea de la ciudad-estado como unidad políti-ca, económica y social independiente. Pues Platónpensó que recogiendo y desarrollando el reto queSócrates había lanzado a los sofistas era como po-dría alcanzarse con mejor éxito aquel objetivo masamplio y general.

La ruina de las ciudades-estado libres fue con-sumada por las conquistas de Filipo y de Alejan-dro. Estas fueron las que hicieron que la compactaunidad de la vida clásica griega quedara sumergi-da bajo el crecimiento de grandes reinos de caráctersemioriental; aunque en realidad no hicieron otracosa que acelerar en forma radical un proceso dedecadencia que se venía efectuando desde hacíaalgún tiempo. Sus causas, naturalmente, eran polí-ticas en parte. Actuaban los efectos destructores

93

94 PLATÓN 1

de las guerras interestatales, y en Atenas *dondela organización de la ciudad-estado había produci-do su floración más bella-, las desastrosas conse-cuencias de la derrota, del colapso moral y de lastiranías internas que siguieron a aquélla' Alimen-tadas con estos motivos de disgusto, las corrientesdominantes del pensamiento filosófico -en las cua-les hemos de detenernos por lo pronto- habíancontribuido a socavar las tradiciones, las conven-ciones consagradas si se quiere, de las cuales de-pendía en tanto grado la tranquila continuidad dela üda en la pequeña ciudad-estado'

Para comprender la situación, hemos de teneren cuenta que el Estado y su religión estaban total-mente identificados. No es que la Iglesia estuviesesubordinada al Estado. No había palabra que sig-nificase lglesia, ni existía nada semejante a éstaaparte defEstado mismo. A los dioses se les rendía.ülto et festivales que eran solemnidades oficiales,y la participación en ellas no era sino una parte deios áebe.ei y actividades ordinarias de un ciuda-dano en cuanto tal. No obstante que en Atenas se

rendía culto a muchos dioses, la deidad patrona de

la ciudad, la que lle¡¿aban más dentro del corazóntodos los atenienses, era Atenea, y la coincidenciade los nombres es muy significativa. Religión y pa-triotismo eran la misma cosa. Es como si la reli-gión de los britanos fuese el culto de Britania. LaÁcrópolis de Atenas era la peña de Atenea, y estabacoronada por el templo de la diosa. Sus fiestaseran las más importantes del calendario ateniense.Debemos recordar algo de que ya hemos habla-do: la sanción de las leyes tenía sus raíces en lacreencia tradicional en su origen divino. Las leyes

habían sido comunicadas a los primeros legisla-

PLATÓN I

dores -como

las tablas a Moisés, según la creenciajudía- por el dios del pueblo, o para ser más exac-tos, por Apolo, que actuaba como portavoz o pro-feta del padre de los dioses, de Zeus. Para Ia inmensamayoría de los ciudadanos no existía nada pare-cido a una religión personal e individual. Las sectasque intentaron introducirla nunca tuvieron muchainfluencia mientras la ciudad-estado permanecióunida, y en la medida en que lo lograban actuabandefinitivamente como fuerzas subversivas del ordenestablecido.

De ahí se sigue que discutir la religión consagra-da era discutir las bases de todo el orden socialconsagrado, y que la defensa de la ciudad no podíaser eficaz si se redujese a lo que nosotros conside-ramos la esfera política. La defensa razonada desus leyes e instituciones debía proveerlas de unavalidez absoluta o trascendente, la cual difícilmentepodría darse divorciada de una concepción teístadel gobierno del universo. Realmente, debla resul-tar imposible restablecer el viejo panteón homéri-co en toda su gloria. Aquellas figuras demasiadohumanas habían tenido su tiempo, y aun aparte delos ataques de los filósofos ateos y de los sofistas,no podían contar ya con la fidelidad de una comu-nidad inteligente y cadavez más ilustrada. Pero si,en cualquier caso, los dioses en sus antiguas figurasantropomórficas estaban llamados a desaparecer,había que poner algo en su lugar para restablecerel elemento de orden y permanencia que a fines delsiglo v a.c. iba desvaneciéndose rápidamente lo mis-mo en la esfera de la conducta que en la esfera dela naturaleza.

En el campo del pensamiento, el ataque a las ba-ses tradicionales de las instituciones consagradas

95

96 PLATÓN I

fue triple: venía de la filosofía natural, del movi-

mientó sofístico y del misticismo' No tenemos mu-

.t o q"" decir aquí de este último, pero señalare-

-o, á" pasada lá existencia de maestros religiosos

i"á.p."ii."tes, los más importantes de los cuales

".u"-lot que usaban los escritos atribuidos a Orfeo'

cuyas doótrinas eran subversivas en cuanto enseña-

ban que la religión de un individuo es cosa que

afectá a su almá individual y no a sus deberes con

.i Bttua". El peligro de la filosofia natural estriba en

oue. según ella, los dioses probablemente no existían

;ili;t-. en que la ciuáad los había heredado de

rll-"to; y el dé los sofistas en su opinión de que'

¿.tp"¿t'¿. todo, las leyes de la ciudad noienían la

;;;¿" diüna; habían sido hechas por los hom-

ú."t, V con la misma facilidad podían deshacerlas'

Esás diversas cortientes de pensamiento venían

actuando hacíayaalgún tiempo cuando Platón es-

cribía. Puesto que, entre otras cosas, era un pen-

tudo. p"fiti.o prá.ti.o, que había renunciado a la

política activa para dedicarse a meditar sobre las

iá:eas politicas, tenía que decidirse por una de estas

áo. "átut,

o admitía iy aún en nuestros días se le

;";t;; p"t no habprio admitido) que la ciudad-

estado, con todas sus instituciones y creencias' per-

i.""liá al pasado, juntamente con las fuerzas des-

iÁ.t".u., y, .ott los diversos elementos que habían

;;;;.;á;;u caída, construía una nueva sociedad

n t.tu religión nueva que sustituyesen a las anti-gtut; o usaba de todas sus potencias para sostener

i la ciudad-estado, refutando a sus adversarios en

lo que estuviesen equivocados, y empleándoles sólo

puá ..fo.ru, ,., áttttuzln en lo que estuviesen

acertados y representasen un elemento cuya fal-

ta debilitarla e[ orden existente' En cualquier caso'

PLATÓN I 97

los dos aspectos, el político y el religioso (o meta-físico), debían ir parejos. Ninguna reforma efecti-va de los fundamentos del pensamiento políticopodía tener lugar sin la reforma correspondientede las ideas acerca de Ia naturaleza de la realidad.Todo esto era claro para Platón, y puso todas susfuerzas del lado del helenismo y de la ciudad-esta-do. La República, escrita al comienzo de su vida,y la vuelta al mismo asunto en sus últimos años,con las Le,yes, demuestran que a lo largo de toda suexistencia se mantuvo fiel al mismo ideal, el deuna sociedad reformada basada en la purificacióny el refortalecimiento, no en la abolición, de la ciu-dad-estado. En las clases gobernantes dela Repú-blica de Platón, el individuo debe estar subordina-do al bienestar común con un rigor que a nosotrosnos parece excesivo. El abandono por éstos, queson los ciudadanos más valiosos del Estado, de lapropiedad y de la vida de familia, la educación encomún de sus hijos, la distribución de los deberesy de los privilegios con arreglo a un sistema casiinexorable de separación de clases, todo esto pare-ce horrible a nuestros ojos. En la obra misma, unode los oyentes observa que los llamados a dirigir elEstado en el nuevo orden de cosas no parecían des-tinados a una vida muy feliz, puesto que no tendráncasa, ni tierras, ni propiedades de ningún género,sino que habrán de vivir como una guarnición demercenarios, sin cobrar siquiera la paga de merce-narios, como añade Sócrates para dar a la críticade su amigo más fuerza aún de la que tenía. Loúnico que se le contestó fue lo siguiente: "Nuestroobjeto al fundar la ciudad no fue ofrecer una felici-dad especial a una clase determinada, sino a todala ciudad, en la medida de lo posible."

98 PLATÓN I

Los procedimientos propuestos eran la conclu-sión lógica de la ciudad-estado, y Platón vio que notendría probabilidades de sobrevivir si no era lle-vada a las últimas conclusiones lógicas y libradade los caprichos individuales que, en las circuns-tancias de aquel tiempo, no servían sino para darlugar a que actuasen las fuerzas des,tructoras queya venían trabajando en su seno. Unicamente siconservaba la homogeneidad, o más bien la armo-nía, como hubiera preferido decir Platón, basadaen que cada ciudadano aceptase el desempeño deuna función en consonancia con su carácter y ca-pacidad, podía esperar salvarse'. No es extraño,pues, que el santo del platonismo sea Sócrates, quienesperó la muerte en la prisión, mientras sus ami-gos le preparaban la fuga, y contestó a sus indica-ciones en los términos siguientes: "¿Creéis que unaciudad puede existir, y evitar verse subvertida dearriba abajo, si sus decisiones carecen de fuerza ypueden ser nulificadas o evitadas por los individuosparticulares?"

La objeción más apremiante nacía directamentede las enseñanzas mismas de Sócrates. En su es-

fuerzo por meiorar a los hombres y persuadirles,como éi mismo diiola "tener cuidado de sus almas",trató de hacerles ver que no debían contentarsecon actos individuales de virtud -con acciones.jus-tas, valientes, bondadosas, etc.-, sino que debíanhacer cuanto pudieran por comprender y definir lanaturaleza de la justicia, del valor y de la bondad,que están detrás de aquellos actos. Quizá ni el mis-mo Platón advirtió de pronto la dificultad que eso

implica. Era inevitable que el sencillo fervor deSócrates, que, como dice Aristóteles, se interesabaexclusivamente por los problemas de la conducta,

PLATÓN I 99

suscitase objeciones y críticas en las vivas y escép-ticas inteligencias de la Grecia contemporánea.

La objeción es la siguiente: tus exhortaciones,Sócrates, implican una suposición fundamental, lasuposición de que la justicia y Ia virtud existen apar-te de los actos en que se manifiestan. Pero ¿lexistenrealmente la justicia y la virtud absolutas? La ver-dad es que algunas personas han actuado en dife-rentes tiempos y circunstancias de una maneraque llamamos justa; pero ninguna de esas accionesseparadas puede ser considerada como idénticacon la justicia perfecta, cuya definición buscamos.No son sino aproximaciones muy imperfectas. Pero,después de todo, ¿qué puede decirse que exista, fue-ra de los actos particulares justos? Y si no existe tujusticia universal, ¿qué ganamos con perseguir unfuego fatuo?

El segundo objeto de crítica era la exhortación a"tener cuidado del alma", y a hacerlo por el mismométodo autointerrogativo sobre el que Sócratesinsistía: porque esta indicación ofrecía tambiénuna novedad extremada. La mayor parte de losgriegos eran hombres de carácter muy positivista,con los pies firmemente asentados sobre la tierra.La psyche no era cosa que les interesase mucho. Secontentaban con nociones vagas, heredadas de lascreencias primitivas y consagradas por Homero,según Ias cuales la psyche era una especie de hálitoo de vapor que animaba al cuerpo, pero cuya efica-cia dependía, a su vez, del cuerpo. Al morir, el cuer-po perecía, y la psyche, privada de domicilio, porasí decirlo, entraba en una existencia pálida y um-brosa, sin pensamiento ni fuerza. Aun para aque-llos que, a través de los misterios, esperaban algomejor después de la muerte, resultaba nuevo y sor-

IOO PLATÓN I

prendente oír que la psyche era el asiento de lasfacultades morales e intelectuales, y que tenía mu-cha más importancia que el cuerpo.

Para sostener esas opiniones nuevas enfrente dela crítica, las dos vertientes de la filosofía de quehablamos al principio, la vertiente metafísica y lamoral, tenían que juntarse o reunirse. Era ésta unatarea para la cual Platón estaba insuperablementedotado, porque, al contrario que Sócrates, sentíahondo interés por los problemas de la naturalezade la realidad, lo mismo que por los de la ética.

Cuando se planteó la solución del problemacentral, relativo a lo que es real y a lo que no lo es,Platón estaba profundamente influido por dos pen-sadores anteriores cuyas opiniones ya hemos exa-minado, Heráclito y Parménides. Los heraclitea-nos sostenían que en el mundo del espacio y eltiempo todo estaba en perpetua fluencia. El cam-bio ni por un momento dejaba de producirse, y nadaera la misma cosa en dos instantes consecutivos.La consecuencia de esta doctrina era que no podíahaber conocimiento de este mundo, pues nadiepuede decir que ha conocido algo que en este mo-mento es diferente de lo que era hace un instante.El conocimiento req:uiere un objeto permanenteque pueda ser conocido. Por otro lado, Parménideshabía dicho que esa realidad permanente existe, yque sólo puede ser descubierta por la actividad dela mente, completamente aparte de la actividadde los sentidos. El objeto del conocimiento tiene queser inmutable y eterno, libre del tiempo y del cam-bio, en tanto que los sentidos sólo nos ponen encontacto con lo mudable y perecedero.

Estas reflexiones, juntamente con un profundointerés por las matemáticas pitagóricas, fueron la

PLATÓN I IOT

base de que partió platón en sus meditacionessobre los problemas de la definición que Sócrateshabía planteado en el terreno de Ia ética. para é1,dos cosas estaban simultáneamente a discusión: laexistencia de principios morales absolutos, lo cualconstitufa el legado de Sócrates, y la posibilidad delconocimiento científico, que, según la teorfa hera-cliteana del mundo, era una q.ri-e.u. platón crelaapasionadamente en ambas cosas, y puesto quepara él era impensable una solución eicéptica, hizola otra cosa que quedaba como única poiibl". Sor_tuvo que los objetos del conocimienio, Ias cosasque pueden ser definidas, existen, pero no puedenser identificadas con nada del mundo perciptible.Existen en un mundo ideal, fuera del éspacio y eltiempo. Tales son las famosas ..ideas platónióas,llamadai así por-una transliteración de la palabragriega idea, que Platón le aplicó, y que significa mo_delo o patrón. Asi, pr¡g5, nuestrá pltaUrá ,,idea',

esuna traducción todo Io impropia- que pudiera de_searse, pues nos sugiere algo que no tiene existen_cla ruera de nuestras mentes, mientras que paraPlatón únicamente las ideai tenían existencia'ple_na, completa e independiente.

Sin embargo, en otro sentido esa misma palabranos ayudará a comprender qué eran los ent-es a losque Platón atribuía esa existencia perfecta e inde-pendiente. Decimos que tenemos úna ,,idea,,

de labondad o de la igualdad, que nos permite expresarlas mismas cosas cuando háblamoi de un buen vinoo de un buen jugadorde cricket, de triángulos igua-les y.de iguales probabilidades, aunqu-e parezcaque tienen poco en común entre sí el vino y losjugadores de cricket, los triángulos y las pro6abi-lidades. Si no hubiera una bise de significación

102 PLATÓN 1

común cuando aplicamos el mismo epíteto a obje-tos diferentes, seía imposible la comunicación en-tre los hombres. Esa base común es lo que llamamosidea o concepto de la igualdad y de la bondad. Lamayor parte de las personas defenderían brava-mente su derecho a seguir usando la palabra "bue-no", y dirían que tiene un significado por sí misma.Sin embargo, su uso implica un verdadero proble-ma intelectual, y, en efecto, algunos filósofos de hoy,en que ya no están de moda las opiniones de Pla-tón entre nuestros intelectuales, se sienten dema-siado inclinados a discutir esa pretensión de queel uso de los términos generales sea legítimo enabsoluto. Ciertamente, algunos de los que los usa-mos nos veríamos en grandes aprietos para decirlo que hay de común entre la habilidad corporalnecesaria para hacer rodar en derechura una pe-lota o para atinar a una difícil, y el sabor de un vino.Platón diría que sí tienen algo en común, y queesto sólo podría ser explicado suponiendo que unacosa y otra participen igualmente de la idea de loBueno. Tenéis razón en hablar como lo hacéis delas ideas de bondad y de igualdad

-añadiría-; pero

son precisamente esas cosas que llamáis merasideas, o conceptos de la mente, las que tenemosque creer que son entidades absolutas con existenciaindependiente de nuestra mente y fuera del tiempoy del cambio. De otra manera, el conocimiento esun sueño vano y su objeto una fantasía. Asistido porsemejante fe, puede uno razonablemente empren-der la busca de la definición de lo bueno, y, en con-secuencia, cornprenderá dos fenómenos diferentesde nuestro mundo -por ejemplo, el jugador decricket y el vino- en su común carácter de buenos,refiriéndose a un principio común.

PLATÓN 1 IO3

Debemos suponer, pues, un mundo ideal quecontiene los prototipos eternos y perfectos delmundo natural. Todo lo que nueslro mundo tienede cuasi existencia lo debe a la imperfecta partici-pación en la plena y perfecta existencia del otro.Y como esta actitud tiene en sí algo de una creenciacasi religiosa, y hasta de experiencia mística, y nopuede ser completamente explicada por argumen-tos racionales (aunque platón haya sostenido

"onmucho empeño que los argumentos racionales de-muestran que no podemos hacer nada sin ella),Platón recurre a la metáfora para explicar la rela-ción entre los dos mundos. Aristóteles reputabaesto como una debilidad, pero difícilmente podíaser de otra manera. Algunas veces habla platén delmundo ideal como modelo o patrón del otro, quelo imita en Ia medida en que pueden hacerlo lascosas materiales, y otras veces se refiere a la par-ticipación del uno en la existencia del otro. paraexpresar esa relación usaba preferentemente unapalabra que sugiere la que hay entre la interpre-tación que un actor hace de un papel y el papel mis-mo tal como fue concebido por el auior de ia obra.

Hemos llegado a la doctrina de las ideas, comolo hizo Platón, por el camino de Sócrates, y, por lotanto, hemos encontrado primero las ideas mo-rales y los conceptos intelectuales. pero platón laamplió hasta incluir todas las especies naturales.Sólo reconocemos a los caballos individuales comomiembros de una especie única, y tenemos un con-cepto que nos permite usar y definir el términogeneral "caballo", porque en el mundo inmaterialexiste un ideal absoluto de caballo, de cuyo ser par_ticipan imperfecta y transitoriamente los caballosindividuales de este mundo.

IO4 PLATÓN 1

Cuando Sócrates dice en el Fedón, con manifiestatautología: "A esto me adhiero de corazón, simple ysencillamente, y quizá neciamente... que es por labelleza por lo que son bellas las cosas bellas."nQuiere decir, traduciendo esas palabras a una ter-minología más moderna: "No podemos dar unaexplicación científica de una cosa (es decir, de unejemplo particular) si no lo relacionamos con laclase a la que pertenece, y esto implica el conoci-miento del concepto de dicha clase."

Es ésta una afirmación con la que muchasgentes de hoy no se mostrarán disconformes, perono se mostrarán de acuerdo con Platón en atribuira ese concepto de clase una existencia individualpropia, independiente de los miembros de la clase,ni el carácter constante e invariable que es conse-cuencia de la existencia independiente. Si a Platónle parecía que todo esto se seguía lógicamente, eraindudable que se debía a determinadas predilec-ciones filosóficas suyas. En primer lugar, compar-tía con Sócrates estos dos rasgos fundamentales:la fe en la posibilidad del conocimiento y la con-vicción de que son necesarios principios moralesabsolutos. Y aunque a nosotros pueda parecernosque es posible compirtir esa fe sin suponer quehay entidades eternas fuera del mundo del tiempoy el espacio, la cosa era mucho más difícil en lafase particular de la historia de la filosofía en quePlatón desarrolló su pensamiento. No tenemosmás que reflexionar por un momento sobre la his-

ola palabra ktlon, que no tÍene equivalente exacto eninglés, de ningún modo está adecuadamente representadapor su traducción tradicional mediante la palabra beautifü|.Mas como esta cuestión no afecta para nada al presenterazonamiento, la dejaremos para otra ocasión.

PLATÓN I

toria anterior de la filosofía griega que hasta aquíhemos seguido: el incesante flujo que los heracli-teanos atribuían al mundo natural, y la insistenciade Parménides en que Io que es real debe ser eter-no e inmutable. De hecho, hay en el pensamientocorriente de nuestro tiempo reproducciones de lasideas platónicas mucho más parecidas de lo quepudiera pensarse. Si se les preguntase a quieneslas emplean, negarían que tengan en la mente con-ceptos semejantes; pero, en realidad, una cantidadsorprendente del pensamiento cotidiano se con-duce como si hubiera entidades reales e inmuta-bles correspondientes a los términos generales queusamos. En ciencia, tenemos las leyes de la natu-raleza. Si no en la actualidad, por lo menos en elpasado más reciente, cada una de esas leyes eratratada como si existiera aparte de los aconteci-mientos en que se manifiesta, acontecimientos que,naturalmente, nunca son del todo uniformes ni serepiten nunca con exactitud. Si se les pregunta alos científicos, contestan que no son más que con-veniencias prácticas y sólo toscas aproximacionesa la verdad. Representan fuertes probabilidades,pero no más. Sin embargo, se han levantado impo-nentes construcciones de teorÍas científicas sobreel supuesto de su verdad invariable. Sin la fe en quelas mismas leyes de la naturaleza operarán maña-na como han operado hoy, la ciencia no progresaría.Pero no es más que fe, a no ser que les demos unavalidez trascendental y absoluta. Las tratamoscomo si tuvieran ese carácter absoluto, y al mismotiempo negamos que lo tengan.

Ejemplo aún mejor de la objetivación, por lomenos en el lenguaje corriente, de un término ge-neral es el que se comenta en un apéndice al libro

105

IOó PLATÓN I

de Ogden y Richards titulado The meaning ofmeaning. Está escrito por un médico, y el ejemplo serefiere al empleo de los nombres de enfermedades.La palabra "influenza" es ejemplo perfecto de untérmino general que designa una serie de casos par-ticulares entre los cuales no hay dos exactamenteiguales. Y, sin embargo, se habla de "influenza"como de algo absoluto, de una cosa que existe porderecho propio. Hay muchas personas que, si seles plantease la cuestión directamente, aun no acer-tarían a ver que no tiene una existencia indepen-diente de ese tipo. Y no obstante, como dice elautor, nuestra experiencia no conoce enfermeda-des, sino personas enfermas, entre las que no haydos que presenten exactamente los mismos sín-tomas. El término general no representa nada realque esté fuera y por encima de los casos indivi-duales. El punto ofrece aquí importancia práctica,porque la despreocupada objetivación de la enfer-medad puede conducir al médico a un punto devista rígido que quizá sea más perjudicial que bene-ficioso para el enfermo.

Podemos decir, pues, que en cierto modo Platónelevó a la jerarquía -de doctrina filosófica, y lodefendió como tal, lolue muchos de nosotros ad-mitimos inconscientemente en nuestras conver-saciones y escritos; a saber, la existencia de algoinvariable que corresponde a los términos genera-les que usamos, fuera y por encima de los variablesejemplos individuales, incluidos todos en el términogeneral. La diferencia está en que, mientras el hom-bre corriente sigue todavía en gran medida en laactitud en que le encontró Sócrates -de lanzar gra-tuitamente términos generales sin detenerse a pen-sar si sabe lo que significan-, la creencia reflexi-

PLATÓN 1 107

vamente mantenida por Platón de que representanuna realidad metafísica tendía a abonar Iá enseñan-za de Sócrates, según Ia cual nunca iremos a nin-guna parte si no hacemos lo necesario para ello, osea tomarnos el trabajo de averiguar exactamentelo que esos términos significan.

Dada, pues, la existencia de un mundo modeloperfecto e intemporal, y dado que cualquier reali-dad que podamos atribuir a los fenómenos delmundo en que vivimos se debe a su participación,en medida limitada, en la realidad de las For-astrascendentes, ¿cómo y cuándo

-podemos pregun-

tarnos- conoceremos esas Formas eternas, de suer_te que por referencia a ellas podamos identificarlas criaturas que vemos, o reconocer como partici-pantes en la bondad o la belleza las acciones quese ejecutan ante nosotros? En este punto, platóndesarrolló y confirmó, alaluz de la eñseñanzareli-giosa de los órficos y de los pitagóricos, otro aspec-to de Sócrates. Ya he dicho que otra exhortaciónsocrática que necesitaba explicación y defensa erala que recomendaba el cuidado del aima; y platónvio el puente entre la mente humana, terrenalmen-te limitada, y el mundo trascendente de las ideas, enlas doctrinas de los reformadores religiosos acercade la naturaleza de la psvche. Según las creenciascorrientes entre los griegos, como ya sabemos,cuando el cuerpo moría, la psyche, m".o

"rp..trosin domicilio, se deslizaba ("como humo',, ai decirde Homero) a una existencia pálida y umbrosa, sininteligencia ni fuerza, pues éstas le eran comuni-cadas como resultado de su investidura en los ór-ganos corporales. Quizá (como Sócrates el díade su muerte acusa malignamente de creerlo a susamigos) era especialmente peligroso morir cuando

108 PLATÓN 1

soplaba viento fuerte, porque podía arrastrar a lapsyche y esparcirla por los cuatro ángulos del mun-do. No tiene nada de extraño que en un ambien-te de creencias semejantes la afirmación de Sócrates,de que la psyche era mucho más importante que elcuerpo, y que habÍa que cuidarla aun a expensasde éste, hallase una incredulidad general.

En apoyo de esta convicción de su maestro, Pla-tón afirmó la verdad de la doctrina religiosa pita-górica, a saber, que el alma pertenece en esencia almundo eterno y no al transitorio. Ha tenido mu-chas vidas terrestres, y antes y entre cada dos deellas, mientras estuvo desencarnada, tuvo algunosvislumbres de la realidad del más allá. Para ella, lamuerte del cuerpo no es un mal, sino, antes bien,una renovación de la verdadera vida. El cuerpo escomparado a una prisión y a una tumba, de lascuales anhela libertarse el alma para regresar almundo de las ldeas, con las que había departidoantes de su vida terrestre. La doctrina de las ideasva pareja con la creencia en la inmortalidad -o,por lo menos, en la preexistencia- del alma, y ex-plica el saber -la adquisición de conocimientosen esta vida- como un proceso de rememoración.Las cosas que percibimos en torno nuestro no nosdan por primera vez el conocimiento de las nocio-nes de lo universal y lo perfecto que creemos poseer.Mas, a causa de que ya hemos tenido la visióndirecta de las verdaderas realidades, nos es posi-ble, mediante los débiles e imperfectos reflejos deellas en la tierra, recordar lo que en otro tiempohemos conocido, aunque lo hayamos olvidado alcontaminarse el alma con los deshechos materia-les del cuerpo.

El supuesto básico de la doctrina es que lo imper-

PLATÓN 1 109

fecto por sí mismo no podrá llevarnos nunca alconocimiento de lo perfecto. En este mundo nohay dos cosas exactas y matemáticamente iguales.Así, pues, si tenemos en nuestra mente una ideadefinible del verdadero significado de la palabra"igual", no hemos podido obtenerla del mero exa-men o comparación de los palos que vemos o delas líneas que trazamos. Estas aproximaciones físi-cas pueden ser estudiadas, pero sólo porque pue-den ayr:dar a la mente a recobrar el conocimientoperfecto que tuvo en otro tiempo y que, por lo tanto,está latente en ella. Éste es el papel de la sensaciónen la adquisición del conocimiento. No puede pres-cindirse de ella; pero, puesto que todo el conoci-miento adquirido en este mundo es en realidad,una rememoración, el filósofo, una vez que ha sidopuesto en el camino por la percepción sensible,ignorará al cuerpo cuanto le sea posible y subyu-gará sus deseos, para libertar al alma (esto es, lamente, para Platón) y dejarla elevarse por encimadel mundo de los sentidos y recobrar el conoci-miento de las formas perfectas. Según la expresióndel Sócrates platónico, la filosofía es "una prepa-ración para la muerte", en cuanto que su objeto espreparar el alma para quedarse permanentementeen el mundo de las ideas, en lugar de verse conde-nada a volver, una vez más a las limitaciones deuna fábrica mortal.

Esta opinión acerca de la naturaleza del alma,como explicación última de la posibilidad del co-nocimiento, impregna todo del diálogo tituladoFedón, donde aparece expuesta en forma dialécticay alavez en el lenguaje simbólico del mito con quetermina el diálogo. En otro de éstos, el Menón, seintenta tratar la teoría del recuerdo como suscepti-

IIO PLATÓN I

ble de demostración lógica, aunque la combina-ción de religión y filosofía que implica es sugeridadesde el comienzo al referirse Sócrates a ella comodoctrina sustentada por "los sacerdotes y las sa-cerdotisas, que tienen interés en hacerla servirpara explicar sus actos". Por otra parte, además,este aspecto del platonismo se encuentra princi-palmente en los grandes mitos que forman unaespecie de exorno final en muchos de los diálogos.El mayor es el mito de Er, al final dela República,donde se hace un relato completo de la historia delaima, su serie de encarnaciones, Io que le sucedeen los intermedios de sus vidas terrestres, y cómo,una vez del todo purificada, escapa para siempredel ciclo de los nacimientos. El hecho de que norecordemos las verdades que hemos visto en elotro mundo se explica en el mito diciendo que,cuando ya están listas para reencarnar, las almasson obligadas a beber del agua del Leteo. Precisa-mente cuando se les hace atravesar una llanuraardiente y reseca, las almas sienten el más vivodeseo de beber, v descubren el grado a que han lle-gado en la filosofía por el vigor que muestren enresistir a la tentagión. No obstante, todas bebenalgo, a menos que ya estén destinadas a escapardel cuerpo para entrar en eterna comunión con laverdad. Este motivo del agua del Leteo tiene pa-ralelos numerosos en Grecia tanto en la mitologíacomo en el culto, y ejemplifica el uso que Platónhacía de materiales tradicionales para sus propiosfines. Para é1, quizá, no era otra cosa que una ex-presión alegórica del efecto de la contaminaciónpor la onerosa materia del cuerpo.

En el Fedro hallamos también el mito más defi-nidamente alegórico en que la naturaleza compues-

PLATÓN I 1I1

ta del alma humana se simboliza representándolapor un carro alado en que un auriga humano, querepresenta a la razón, guía un par de caballos, eluno muy vivo y naturalmente inclinado a obedeceral auriga, y el otro malo y desobediente. Éstos re-presentan el aspecto valiente v heroico de la natu-raleza humana, incluyendo li fuerza de voluntad,y los apetitos corporales, respectivamente. Hacemucho tiempo, el carro llegó hasta el borde mismodel universo, donde pudo contemplar las verdadeseternas; pero la ingobernable inquietud del malcaballo lo derribó de allí y volvió a sumergirlo enel mundo de la materia y el cambio.

El hecho de que gran parte de la doctrina estéexpuesta en forma mítica ha sido causa de quemuchos dudasen acerca de la medidu ..r qr. pla-tón quería que se la tomase en serio. La mejor res-puesta que puede dárseles es quizá la que el mismoPlatón da en el Fedón. Como ya he dicho, allí se so-mete la inmortalidad del alma a la prueba dialéc-tica, y el diálogo termina con un mito que contienemuchos detalles sobre la vida del alma después dela muerte. Al final, Sócrates resume la materia enlos términos siguientes:

Ahora bien, sostener que estas cosas son exacta-mente como he dicho sentaría mal a un hombre debuen sentido; pero que eso, o algo parecido, es laverdad por lo que respecta a nuesirai almas y a susmoradas, esto (ya que se ha demostrado que él ul..rues inmortal) me parece adecuado, y creoque es unriesgo que bien merece que lo corra el hombre quepiensa como nosotros.

Podemos admitir que la existencia de las ideas,la inmortalidad del alma y la opinión de que el

II2 PLATÓN 1

conocimiento es recuerdo fueron sustentadas conabsoluta seriedad como doctrinas filosóficas. Pla-tón creía que la mente humana no podía ir másallá con la sola ayuda de sus particulares instru-mentos de pensamiento dialéctico. Pero esas con-clusiones mismas exigen creer en regiones de Iaverdad a las que no pueden llegar los métodos delrazonamiento dialéctico. El valor del mito resideen que nos abre camino a esas regiones, gracias alos poetas y a otros hornbres de genio religioso.Tomamos en cuenta el mito, no porque creamosque es literalmente cierto, sino como medio paradar la explicación posible de verdades que, hemosde admitir, son demasiado misteriosas para quetengamos demostración exacta.

En las breves reflexiones sobre la filosofía dePlatón que aquí estamos consignando, era un pro-blema saber qué es lo que había que decir y qué loque había que dejar a un lado. Cualquiera que seala elección, es prácticamente imposible evitar launilateralidad al presentar al hombre y sus ideas.Así, en cuanto pude, elegí el hablar de una doctri-na fundamental, como es la teoría de las ideas, yconcederle la primacía, que naturalmente tiene,sobre los aspectos má3 metafísicos y aun místicos.Como, por otra parte, las obras que leen más co-múnmente quienes sienten un interés general porPlatón son la República y las Leyes, y en ellas, pro-bablemente, la mayor atención ha de dirigirse alos detalles de su teoría política, lo anterior estáquizá justificado. Es esencial para comprender elespíritu con que emprendió su tarea; y, por lo me-nos en lo que afecta ala República, es un preliminarindispensable conocer todas las doctrinas impor-tantes que hemos reseñado y la perspectiva espi-

PLATÓN 1

ritual que representan. Sin embargo, por temor aque lo que ha dicho pueda llevar a alguien a imagi-narse un Platón sentado e inmóvil, con los ojoseternamente fijos en otro mundo, recordaremos,antes de terminar, el sentido del deber que predi-caba, por ejemplo en la alegoría de la caverna, en laRepública. El filósofo que ha logrado evadirse deldrama de sombras representado en la caverna dela vida terrenal y salir al mundo exterior, ilumina-do por la luz del sol, inevitablemente se sentirá im-pulsado

-dice Platón- a regresar para comunicar

a sus antiguos compañeros de prisión la verdadque ha aprendido. Hombres tales deben formar, enverdad, la clase gobernante de la República pla-tónica. "No tendrán fin los trastornos, hasta queno vayan juntos el poder político y la filosofía." Paragobernar adecuadamente, los gobernantes tienenque alcanzar una sabiduría casi divina, pues si hande dirigir el Estado hacia el bien, deben conocer laverdad y no meramente su sombra. Es decir, tie-nen que recobrar el conocimiento de la idea per-fecta, de la cual sólo son reflejos pálidos e incons-tantes todas las bondades de este mundo. De ahíla larga y rigurosa disciplina a que tienen que so-meterse antes de hallarse preparados para gober-nar. A la educación elemental, que se prolongaráhasta los diecisiete o dieciocho años, seguirán tresaños de preparación física y militar. Vendrán des-pués diez años de estudio de las matemáticas su-periores, a los que seguirán otros cinco dedicadosa las ramas más elevadas de la filosofía. En cadauna de esas etapas resultan eliminados algunos in-dividuos, y los que lleguen hasta el fin y sean de-finitivamente seleccionados podrán entrar en eldesempeño de cargos secundarios a la edad de 35

ll3

114 PLATÓN 1

años. Para estos filósofos, el poder político será unacarga más que una tentación, pero la soportaránpor el bien de la comunidad. Ésta es otra señal deque la clase gobernante en el Estado platónico noserá, de ninguna manera, la más afortunada, aun-que, por virtud de su sabiduría, sea, en opinión dePlatón, la más verdaderamente feliz.

VI. PLATÓN2) Respuestas éticay teológíca a los softstas

M¡, .lcn¡o¡Rf¡ ahora desarrollar un poco más ladoctrina ética de Platón exponiendo otra de susconcepciones fundamentales. La doctrina de las for-mas trascendentes no fue la única respuesta, pues-to que no era una respuesta completa en sí misma,a las ideas antisociales de algunos sofistas. Platónsiguió también otra línea de ataque, que consistióen suscitar la cuestión de saber cu¡íl era el estadodel alma mejor y más saludable, y en afirmar queéste depende de Ia presencia del orden, que él de-signaba con las palabras kosmos, que ya nos es fa-miliar, y taxis, palabra más estrictamente limitadaal sentido de "disposición ordenada". Me propongo,pues, inquirir lo que significaba esta concepcióndel orden anímico y por qué puede decirse que re-batió los argumentos sofísticos. Será necesario exa-minar primero algunas cuestiones preliminares, yen particular

-como ya he advertido que tendría-

mos que hacer- volver por un momento al pen-samiento de Sócrates. Pero menciono el tema des-de el principio, para que lo tengamos presente hastallegar al fin a que ha de llevarnos nuestro razo-namiento.

En las sociedades primitivas, en que las comu-nidades son pequeñas y las circunstancias cultu-rales sencillas, no se observa ningún conflicto en-tre el deber moral y el interés particular.

ll5

l1ó PLATÓN 2

Como advierte Ritter:t

Quien en sus relaciones con los hombres y con losdioses observa las costumbres existentes, es alabado,respetado y considerado bueno; mientras que el queIas infringe es despreciado, castigado y consideradomalo. En estas condiciones, la obediencia a las leyesle produce beneficios al individuo, mientras que latransgresión le produce daños. El indiüduo que obe-dece a las costumbres y a las leyes es feliz y se sientesatisfecho.

Desgraciadamente, ese estadó de cosas tan sen-cillo no puede durar. Los griegos habían alcanza-do un grado de civilización más complejo, en el quese imponía a su atención el hecho de que los actosde bandolerismo, en especial los de bandolerismoen gran escala -los de los héroes conquistadores,que podían desafiar con éxito las leyes y las cos-tumbres-, también producían beneficios; y que elhombre respetuoso con las leyes podía verse obli-gado a vivir en condiciones muy modestas y hastaquizá sufrir opresión y persecuciones. De aquí na-ció la oposición sofística entre "naturaleza" y "ley",y el concepto de la {,justicia de la naturaleza" nosólo como diferente de la del hombre, sino comoalgo mucho más grande y más puro. Esto es lo quesostiene Calicles en el Gorgias de Platón, pues aun-que Calicles alardea de despreciar a los sofistas,representa las opiniones sofísticas en su expresiónmás extremada. Pone como e.iemplo la enseñanzade Jerjes.

Corolario de lo anterior es la ecuación de lo bue-

I Tlrc essence of Plato's philosophy, tr. inglesa de R. A.Alles, 1933, p. ó7.

PLATÓN 2

no con lo agradable, por donde la idea del deberqueda explícitamente negada. El hombre fuerte,que es el hombre justo de la naturaleza, no tienemás deber que el de actuar conforme a su propioplacer. Ha nacido el hedonismo como doctrinafilosófica.

Sócrates y Platón se dedicaron a negar la igual-dad de lo bueno y lo agradable. Puede decirse converdad, por ejemplo, que el orador que al dirigirseal pueblo sólo busca agradarle puede causarle mu-cho mal; y que el orador que tiene por objetivo elbien público puede hallar necesario decir algunascosas sumamente desagradables. Pero si lo agrada-ble ¿s lo bueno, entonces es imposible hacer afir-maciones como ésas. ¿Cómo acometieron Sócratesy Platón la empresa de demostrar que quienes iden-tificaban lo agradable con lo bueno estaban equi-vocados?

Sócrates los atacó, en primer lugar, insistiendoen la necesidad del conocimiento para compren-der lo que es bueno, incluso lo que por egoísmoparece bueno. Si ha de haber intereses egoístas,que sean inteligentes al menos. La busca irreflexivadel placer no puede conducir más que a la desdi-cha. Pero de esto -que todo el mundo admite- sesigue que algunas acciones agradables en sí mis-mas pueden causar gran daño al hombre, auncuando restrinjamos el sentido de "daño" a lo quees desagradable o penoso, lo cual no ocurriría si elplacer fuese idéntico a lo bueno, es decir, si fuesela última meta de la vida. No puede ser el fin por símismo, aunque algunas veces pueda conducir a é1.

Necesitamos otra palabra que pueda igualarse con"lo bueno" y explicarlo. Sócrates sugiere una pa-labra que significa "lo útil" o "lo beneficioso". Lo

tt7

II8 PLATÓN2

bueno tiene que ser algo que siempre beneficia ynunca daña. Si lo definimos así, los actos que en slmismos producen placer pueden ser referidos a unbeneficio último como a la regla más alta y defini-tiva, aunque nos mantengamos todavía en el te-rreno del egoísmo puro.

Con toda probabilidad Sócrates, tan fuertemen-te práctico, no pasó más allá de este ataque a lossofistas en su propio terreno. Se compadece consu carácter al suponer que la regla definitiva porél formulada tenía un valor pragmático. Pero se

puede andar mucho camino sobre bases pragmáti-cas, si Sócrates es el guía. Una vez que admitáis lanecesidad de la reflexión y el cálculo, en cuantoopuestos a la aceptación irreflexiva del placer delmomento, ya estáis encerrados en su tesis favorita,que constantemente repetía: la necesidad de cono-cimiento para dirigir nuestra vida. Sostenía quesólo el hombre experto puede decir lo que es be-neficioso en cada especie de acción y repetía la com-paración con los oficios. La recta dirección de lavida requiere la misma habilidad para vivir que elzapatero debe poseer en su oficio. En el Protdgorasaparece, en efecto, dpfendiendo, en una discusióncon los sofistas, la equivalencia del placer y de lobueno, pero usa la palabra "placentero" en este sen-tido más amplio. Dice que el placer sobre el cualbasemos nuestros cálculos debe ser en lo futuro lomismo que en el presente, y antes de terminar yaha logrado incluir en ese concepto todo lo que enotros diálogos considerara beneficioso y que delibe-radamente excluye del placer cuando en el Gorgiasdiscute contra la equivalencia de lo agradable y lobueno. En realidad, la idea de Sócrates acerca delplacer como equivalente de lo bueno incluye todo

PLATÓN 2

lo que en el lenguaje moderno cae bajo el epígrafe de"valores", aunque poniendo más interés en los va-lores espirituales que en cualesquiera otros. La po-sibilidad de distinguir entre placeres buenos y ma-los, mientras aparentemente adopta una actitud defirme hedonismo, queda lograda al admitir el prin-cipio de la reflexión o calculo. Ninguno de los de-fensores del placer se mostraba dispuesto a negaresto, y, al admitirlo, el llamado hedonismo podÍa serrefinado casi indefinidamente hasta convertirlo enun código de alta moral.2

De esta suerte, en sus investigaciones Sócratesredujo todas las virtudes a una sola, y definía estavirtud única como sabiduúa o conocimiento: el co-nocimiento del bien y del mal. En el Menón, des-pués de haber enumerado todas las virtudes común-mente admitidas, añade:

Tomad ahora las que no parecen ser conocimiento,y pensad si algunas veces no son tan dañinas comobeneficiosas. El valor, por ejemplo. Supongamos queel valor no es sabiduría, sino una especie de impru-dencia. ¿No es cierto que cuando un hombre es va-liente sin razón causa daño, pero cuando lo es conrazón produce el bien? Todas esas cualidades, cuan-do se practican y disciplinan asociadas a la razón,son beneficiosas; pero sin la razón son dañinas. Enresumen, todo lo que emprende el espíritu, y todolo que sufre, conduce a ia felicidad cuando es guia-do por la sabidurÍa, y a lo contrario cuando es guiadopor la necedad. Por consiguiente, si la virtud es unatributo del espíritu, atributo que no puede dejar deser beneficioso, la virtud tiene que ser sabiduría.

2 El lector más prudente advertirá que la opinión que aquídamos de los argumentos de Sócrates en el Protágoras no esindiscutible.

119

I2O PLATÓN 2

Porque todas las cualidades espirituales, en sí mis-mas y por sí mismas, no son ni beneficiosas ni dañi-nas, sino que resultan beneficiosas o dañinas segúnlas acompañe la sabiduría o la necesidad.

Juzgada según la regla pragmática que Sócratespropugna, no es el valor o la justicia de una acciónlo que la diferencia, sino la presencia del nous,cuyo objeto es distinguir lo verdadera y perdura-blemente beneficioso de lo que es espurio, por sersupeficialmente placentero y justo. Éste fue, a loque creo, el punto culminante de su enseñanza. Nole haremos plena justicia si nos negamos a reco-nocer la altura que puede alcanzar esta doctrina,aparentemente terca y egoísta.

Cuál puede ser esa altura, espero que ha queda-do suficiente y claramente indicado. Para el objetopresente, que es llegar a Platón, deseo más bienmostrar sus insuficiencias. En cuanto doctrina mo-ral, considerada en su propio campo, hay muchoque decir en su favor; pero no era una respuestacompleta a los sofistas. El mismo Sócrates, lo con-trario por naturaleza de un hedonista, había em-pleado los argumentos hedonísticos de sus adver-sarios volviéndolos &ntra ellos. Pero este recursotenía sus límites. Les obligó a admitir que el placerno es el fin o bien último de la vida humana; perola sustitución de lo placentero por "lo beneficio-so" dejaba sin resolver aún el problema del fin últi-mo, pues suscitaba la pregunta: "¿Beneficioso paraqué?" En realidad, todavía le era permitido al hom-bre considerar el mismo placer físico como metade su vida siempre que procediese con cautela sufi-ciente para que los placeres de hoy no impidiesenlos de mañana. También podría sostenerse que el fin

PLATÓN 2 I2I

era lograr el poder sobre sus semejantes. El con-seguirlo puede imponer la restricción de los place-res ordinarios y hasta obligar a una vida ascética,como se dice que fue la vida de Hitler. Atrnque Só-crates pensase otra cosa, no puede darse respuestalógica a esos argumentos, a base de un cálculo hedo-nístico. Sócrates puede replicar, como en efecto lohace en los mitos con que terminan los diálogosplatónicos, que tales argumentos fracasan porquesólo tienen en cuenta la vida presente, siendo asíque la muerte no es, de hecho, el fin del goce ni delsufrimiento; pero esto es en sí mismo un acto de fede cuya fuerza convincente no es fácil persuadir aun incrédulo. Por lo tanto, el cálculo hedonístico espor sí mismo insuficiente para asegurar el acuerdoacerca de lo justo y de lo injusto, de lo acertado y delo erróneo. Pueden practicarlo dos hombres igual-mente y, sin embargo, seguir conductas diame-tralmente opuestas, porque sean opuestas sus ideasacerca del objeto o finalidad de la vida. El cálculohedonístico no puede decir la última palabra eneste asunto.

Ya he dicho que es difícil saber dónde termina elpensamiento de Sócrates y dónde empieza el dePlatón. Al exponer la solución más importante, queseñala el camino para salir del punto muerto aque hemos llegado, y que, lo mismo que los inten-tos primeros y menos satisfactorios, hallamos bajoel nombre de Sócrates en los diálogos de Platón,me propongo abandonar el nombre del primero y.comenzar a usar el del segundo. Pero no todo elmundo estará de acuerdo. Esta segunda soluciónestá someramente indicada en el Gorgias y desarro-llada con más amplitud en la República, y muestrahacia las concepciones pitagóricas una simpatía

122 PLATÓN 2

que hay más razones para atribuir a Platón que almaestro a quien defendía.

En el Gorg¿¿s sólo hace algunos tanteos paraexplorar el camino hacia la solución. Cuando unhombre hace o construye algo -por ejemplo, unacasa o un navío-, la descripción más estricta de

sus actos consiste en decir que toma una materiadada y le impone determinada forma. La moldea yla junta de manera que resulte una cosa buena ensu género y que sirva para lo que él quiere que sir-va. "Cada obrero lleva cada una de las partes a sulugar adecuado en el conjunto, obligándolas a ajus-tarse unas con otras, hasta que el todo resulta unacosa bellamente ordenada." Los entrenadores y losdoctores, que trabajan sobre el cuerpo humano, se

proponen el mismo fin: establecer entre sus partesielaiiones fijas. A esta verdad puede dársele unaaplicación universal: kosmos y tax,is, son los que

hacen que una cosa sea buena en su género. Porconsiguiente, también puede decirse del alma que

para ier buena debe ofrecer un orden saludable en

sus partes, es decir, en sus facultades; y en la esfe-ra espiritual, el elemento kosmos y taxis lo propor-cionán h obediencia.a la ley, la justicia y el auto-dominio.

Tal es el primer esbozo, tosco aún, de la idea. Entérminos generales, el concepto central de Platónes que todó tiene una función que realizar, y que lavirtud o estado perfecto de las cosas es aquel enque mejor preparadas se encuentren para ejecutariu funciOn. y todas las analogías tienden a demos-trar que la realización correcta de la función de-pendé de la organización, para usar una palabrahás lnmediatamente comprensible' En el Cratilodescribe Platón a un hombre que está haciendo

PLATÓN 2

una lanzadera de madera. Toma un trozo de mate-rial, y mientras lo talla y lo acopla, lo que constan-temente tiene que tener presente es el trabajo deltejedor. No le da forma según su capricho sino consubordinación a un fin prefijado, que es el que de-termina la estructura que ha de tener. Mirándolodesde el otro lado, el tejedor no podrá ejecutar co-rrectamente su trabajo si no es con una lanzaderacorrectamente hecha y acoplada.

En la República se completa la transferencia alser humano de esta doctrina según la cual la reali-zación correcta de la función depende de la estn¡c-tura, concebida como la debida subordinación delas partes al todo. Las habituales opiniones sofís-ticas sobre la conducta humana van destacadas alcomienzo, y se indica que la única razón válida pa-ra abstenerse de hacer daño es el peligro de que uno,a su vez, sufra también daño. Se arguye que nin-guno de los que exhortan a los hombres a obrarcon justicia se interesa en la rectitud inherente alacto en sí mismo. Se ve en los poetas y en otrosmaestros de moral que todo lo que importa es apa-rentar que se ha obrado rectamente, pues todo loque alegan en favor de sus opiniones es que el bue-no recibirá el favor divino y el injusto recibirá enel Hades lo que merece. Esta crítica sirve tambiénpara revelar la inadecuación, como defensa de larectitud, de lo beneficioso en cuanto medida o cri-terio de la conducta justa, aun tomando en cuentalos beneficios que se recibirán en la vida futura.Fracasa ese criterio porque, debido a su individua-lismo, implica que si fuese posible a un hombreengañar a todos los demás, e incluso a los dioses,haciéndoles creer que ha vivido rectamente, no sien-do así, no habría argumento alguno para no ensal-

123

124 PLATÓN 2

zar su justicia. En otras palabras, eso no es unadefensa de la justicia por nTor de la iusticia núsma'Platón se muestra ansioso de proporcionar estadefensa, teniendo en cuenta únicamente la natura-leza de la justicia en sí misma, y demostrando que

ésta es tal, que el hombre justo debe ser inmedia-tamente feli} sólo porque es justo y virtuoso. Elproblema relativo a su reputación, y el de los pre-mios o castigos que le esperan en la vida futura,deben descartarse como algo fuera de propósito.

Platón empieza repitiendo que todo tiene su pro-pio ergon, y pone como ejemplos las herramientas,los ojos y los oídos. Por lo tanto, todo tiene su pro-pia áreté, que define como el estado en que cadaóosa puede realizar mejor su ergon. El espíritu delhombre no es una excepción. Tiene su ergon' qúepodemos llamar gobierno, o deliberación, o de otramanera, o definirlo más sencilla e indiscutible-mente como vida racional. Sea cualquiera la fun-ción, su existencia no puede ponerse en duda. Debehaber, pues, una areté o estado óptimo del alma,en el cual ejecutará aquella función lo mejor posi-ble. Esa areté es lo que llamamos justicia. Por lotanto, el hombre justqvive de la manera mejor y másplena, y no puede por menos de ser felizy bueno almismo tiempo.

Al llegar a este punto, el sofista Trasímaco se dairónicamente por satisfecho, y se va. Sócrates resu-me el razonamiento observando que, después detodo, no es mucho lo que han conseguido todavía,pues aún no han determinado cuál es ese "estado-óptimo"

del alma, al que se dan los nombres de jus-tiiia y virtud. Esta nueva investigación es la que,

naturalmente, lleva de un modo directo a la defini-ción de la constitución política ideal, porque inme-

PLATÓN 2 125

diatamente se muestran todos de acuerdo en quetiene que ser más fácil ver primero la justicia rea-lizada en grande en la ciudad, y después, ya conuna idea más precisa de su naturaleza, buscarla enel alma del individuo. En el lenguaje corriente, lajusticia o dikaiosyne en griego, se refiere primor-dialmente a las realizaciones entre los hombres.De aquí que sea razonable buscarla primero en lacomunidad. Después de determinar cuáles son lasrelaciones rectas y justas entre los hombres queviven en la misma comunidad, estará uno en posi-ción mejor para determinar lo que significa la fra-se "un hombre justo", pues con ella nos referimos,sobre todo, al hombre de carácter tal, que tiendenaturalmente a mantener relaciones justas con susvecinos. Esto es lo que entendemos por justicia enel individuo,

Al formular la constitución política que viene acontinuación, se advierte que ha de ser como todaslas demás cosas en que, si ha de resultar una co-munidad en que los hombres puedan llevar unavida todo lo plena y feliz que sea posible, tiene queser un organismo. Todas sus partes deben adaptar-se a Ia realización de sus funciones propias y ade-cuadas, contribuyendo al orden y al bienestar deltodo. Esas partes son tres. Hay la clase gobernan-te, cuyo rasgo más sobresaliente tiene que ser nece-sariamente la capacidad intelectual. Su función esgobernar, y tiene sobre todo que emplear sus inte-ligencias, especialmente preparadas, en planear ydirigir la política de la ciudad. Viene en segundotérmino la clase de los guerreros, cuya función esla defensa de la ciudad y cuyo rasgo dominantees el.valor. Actuarán bajo la dirección de los gober-nantes, quienes canalizarán su ardor y fiereza natu-

126 PLATÓN 2

rales, de suerte que' en vez de manifestarse en actos

desordenador, ,i*un para conservar la integridady la estabilidad de su Patria.

Estas dos clases de gobernantes y defensores

formarán una aristocracla natural' La tercera clase

será mucho más numerosa y tendrá por función

;;; I lu, .t.."ridades éconómicas' Todo loiáncerniente al aspecto material de la vida -agri'cultura, industria y comercio- estará en sus ma-

"át,-V se distinguirá, como,se distingue la gran

rnuÁ" a"t pueblo, por su preferencia por las cosas

de los sentidos.--P;; cánsiguiente, la República platónica puede

definirse como una aristocracia natural en su ori-g"". C"" el transcurso del tiempo se irá formando

útu tt-"tosa aristocracia de nacimiento' pues

;i;;t^ Platón que inevitablemente los hijos de cada

il.r", tut to poi herencia como por el ambiente en

Ñ-;it";, ienderán a parecerse a sus padres y

s'eran mi.mbros adecuaáos de la misma clase' Sin

"*Uu.go, añade que debe proveerse un mecanis-

*" pd;i ."urp"É¿u" efectuarse transferencias de

una clase a otra cuando en Ia inferior aparezca un

,rilo .*.tp.ionalme¡rte dotado, -o uno de la supe-

.i"t t" Ári"ttre indigno de ser educado para gober-

nante.Hay que insistir en ciertos puntos de esta orga-

"i)iáoia fin de evitar errores y equívocos' Algunas

veces los escritores modernos hablan de "masas" re-

firi¿ndose a la clase inferior del estado platónico' y

es indudable que en cuanto a número sería' con mu-

"n", t" á" -uyot volumen; pero difiere notablemen-

te del proletutiudo de que hablan los marxistas' ya

q,r" .ü la única clase a la que se permitía tener

il;pi;áJ privada. Uno de los males más grandes

PLATÓN 2 127

de la vida política, según Platón, es la ambiciónmaterial de los políticos. Era, ciertamente, un malque no estaba ausente en la envilecida democraciade su tiempo. En consecuencia, la finalidad que per-segula era el divorcio completo de los poderes polí-tico y económico. Por este medio esperaba obteneruna clase de estadistas cuya única ambición fuesegobernar bien. Los que tuviesen mayor interés enenriquecerse podían hacerlo enhorabuena, perorenunciando a los cargos de gobierno y limitandosus actividades al comercio. Los gobernantes de-blan llevar una vida verdaderamente espartana,pues el sistema de las comidas en común y de lapropiedad común de las cosas necesarias a la vidaestaba fielmente calcado del de Esparta.

Inmediatamente advertimos que de las cuatrovirtudes cardinales reconocidas por los griegos, enel Estado ideal la sabiduría reside en la clase go-bernante, y el valor en la guerrera.La temperanciao autodominio estriba en el acuerdo de los ciuda-danos acerca de quién ha de gobernar. Y la justiciao virtud general, la areté, que permitirá al Estadollenar su función propia como un organismo sano,consiste en la buena disposición de cada una delas clases para dar su aquiescencia a los deberes ylos placeres propios de su situación, sin tratar deusurpar la situación ni las funciones de otra clase.

Volvamos ya al hombre individual, primer obje-to de la investigación. También en él se distinguentres partes. A diferencia de los animales, tiene elnous, o sea la capacidad de deliberar y pensar. Ensegundo lugar, puede poseer valor, y este origenespiritual tiene la justiciera cólera que siente cuan-do presencia una acción que le parece injusta. Losgriegos lo llamaban thymos, y, en términos genera-

128 PLATÓN 2

les, puede definirse como la parte fogosa del carác-

ter ñumano. En tercer lugar, tiene un deseo natu-ral de bienestar material y de satisfacciones físi-cas. En los conflictos entre la razón y los deseos, lafunción del thymos es ponerse del lado de la razón,y entonces equivale a fverza de voluntad' Podemos"decir, por lo tanto, que en el alma sana, organiza-

da para realizar de lá nrejor manera posible la fun-ciOn de vivir, la razón debe tener el mando, guian-

do y dirigiendo la política del conjunto' El thymos

le dará válor al hombre para poner en ejecución loque la razónle dice que es lo mejor' Asimismo, los

d"r.o, físicos tienen su función propia en el ali-mento del cuerpo y en la perpetuación de la es-

pecie, pero hay quemantenerlos sujetos a la direc-ción del intelecto.

Ésa es la respuesta a nuestra pregunta: "¿Qué es

la justicia?" en su aplicación al individuo' Es un..ádo de armonía interior, de equilibrio y organi-zaciónde los diferentes elementos del carácter' Uncarácter así organizado y equilibrado no puede de-

jar de mostrarÁe ostensiblemente en la realizaciónde aquel género de acciones que d9 ordinario se

co.,side.añ justas' pesde este punto de üsta, la jus-

ticia es el eitado sa-iudable del espíritu, y la injusti-cia una especie de enfermedad. Con esta orienta-ción intelectual, que es totalmente distinta de la de

los sofistas, los problemas suscitados por éstos pier-

den toda importancia' Si la justicia es la- saludable

organizaciótt d"l ul-t, aun admitiendo la descrip-

ción tan precisa que de ella ha dado Platón, la cues'

tión relaiiva a cuál de las dos, justicia o injusticia,le proporciona más beneficios al hombre ya notiene sentido.

A Platón le debemos el haber señalado que la

PT-ATÓN 2 129

hipótesis de las tres partes del alma, o elementosdel carácter humano, no se basa meramente, comopodría pensarse por lo que hemos dicho, en la sim-ple analogía con la organización del Estado. Ambascosas se influyen recfprocamente. La posibilidadde las tres clases del Estado depende, sin duda, deque podamos contar con la triple naturaleza del ca-rácter individual, que era, después de todo, el pri-mer objeto de la discusión. No todas las almasestán en el estado mejor o más saludable. Dado sutriple carácter, tenemos que observar que, como esnatural, en unos hombres predomina una carac-terística, y en otros otra. Si no fuese por ese fenó-meno, el Estado de Platón sería inconcebible. Lapacífica coexistencia de las tres clases, con la con-tribución de cada una a la justicia del conjunto eje-cutando su función propia y no la de otra, única-mente es concebible en el supuesto de que dichasfunciones corresponden a las diferencias psicoló-gicas naturales entre los hombres.

Si Platón hubiera tomado como base para elcarácter tripartito del individuo la existencia detres clases en el Estado, su argumentación seríairremediablemente circular. Pero no es eso lo quesugiere la República. Lo basa en Ia observación,reforzada por su propia premisa según la cual dosimpulsos contradictorios, que se dan simultánea-mente en el alma, no pueden proceder de la mismafuente. Tales impulsos contradictorios -dice- to-dos los conocemos por nuestra experiencia común.Un hombre siente una sed desesperada, peñ sos-pecha que la única agua disponible está infectada.Hay algo dentro de él que le impulsa a beber, yalgo que le impulsa a contenerse. Son dos elemen-tos en lucha, que Platón llama deseo y razón, res-

I3O PLATÓN2

pectivamente. Pero tiene que haber un tercer ele-mento. Al enfrentarse con un conflicto entre la ra-zón y el deseo, unos caen y otros resisten. Aunqueel hombre asombroso que fue Sócrates no lo creye-ra, es posible decirse: Video meliora proboque, dete-riora sequor. La razón necesita un brazo ejecutivo,por así decirlo, para reforzar sus decisiones, y esebrazo lo suministra el tercer elemento, el thymos,la fuerza de voluntad, que Sócrates, de maneraharto extraña, no tuvo en cuenta.

Con esta concepción de la salud del alma, basa-da en la perfecta organización he sus partes, lossofistas recibieron la respuesta definitiva en elcampo de la ética. Así llegó a su fin la controversiaentre la naturaleza y la ley, porque el alma sana ynatural no puede encerrar conflictos en su seno,sino que inevitablemente se expresará en actoslegales y justos. Espero haber logrado mi propósi-to de demostrar en cuánto excede esta doctrina alsimple "virtud es conocimiento" de Sócrates, sinrestar importancia, al mismo tiempo, a lo que elpropio Sócrates había logrado. Como doctrina inde-pendiente, la suya puede conducir teóricamente auna vida de moralüad impecable, aunque su psi-cología quizá es insuficiente y pueda decirse contoda justicia que el reconocimiento explícito quehizo Platón de la posibilidad de conflictos internosconstituye un progreso indudable. Como intentopara combatir a los hedonistas en su propio tere-no, logró mucho; pero no era una respuesta cabala los problemas del día. Éstos únicamente podíanresolverse no combatiendo a los adversarios en supropio terreno, sino negando toda su concepciónde la finalidad humana y formulando otra sobrebases más sólidas. Y fueron resueltos al fundar Pla-

PLATÓN 2 BItón los estudios p-sicológicos; fundación muy rudi_mentaria, podrá decirse, pero fundaciOn indüdablede dichos estudios.

. Sin embargo, los sofistas, como ya vimos, cono_cían los resultados obtenidos por l,o, fiiároto, ,u_turales,-y fundaban sus opiniánes en la constitu-ción del universo en su ionjunto. tu-bién aquíprofesaban su antítesis favoriia,nt.e üi.y y la na_turaleza.,Cosmolo_gÍas del tipo de Ia átomista no

o.ejaDa,n tugar en la_naturaleza a ninguna fuerza,sino al puro azar. para compl"ru, l""l.fut".iór,además de una ética, era necesario formular tam_bién una teología y un3 metafísica.

-t,t"-f.oporgoresumir, aunque muy brevemente, lo que platóndiceâcerca de esto, en parte porque he hecho delconflicto con los sofistas el e¡e ae'mi exjosiciOn yen parte porque revestirá nueva importancia cuan"_do pasemos a Aristóteles, ."Vu ,""1ágiulrrun.a a"tpunto en que Ia dejó platón, y

". n--"..rurio com_pararlas.

- La defensa teológica de la ley está contenida enel libro décimo de ias rry"r. ,al .á-i"i.-rá,'^pu."."¡esu1nid1 la argumentación de los uarr..rr.io, .nros terminos, siguientes. Las cosas más importan-tes del mundo son los productos a" ia rî,r.ul.r.,a la c-ual podemos llamar también urui-po.qrr.

",una ñrerza puramente inanimada.-ir.uii""¿. Umu¡rdo mismo, el ciclo de las "rtu.iorr.r,-

Ios ani_males, los planetas y la n-atural.ru i"""i*"da son,en prir,ne-r lugar, resultado de combinaciones for_tuitas de Ia materia. Vino despué,

"l urt"

" á"signio,

tuerza insignificante de orige'n t;r;;;; t,r_uro,¿ creg algunas sombras que apenas si contienenalgo de realidad. La ley y h; .."é;¿l;. ;;;i. acom_pañan son productos-d'e .ru fu;;;;.J.""a".i., ,

132 PLATÓN 2

se oponen a la naturaleza con los conceptos anti-

naturales de lo justo y lo injusto' La justicia es una

r*á "."".ión áe h iey humana, y no existe en la

"u-tuta"tu. Los dioses mismos son productos del

artificio humano, creados con arreglo a conven-

.i"""r q". difieren de un lugar a otro' La "vida de

acuerdo con la naturaleza", que esta doctrina pro-

;;;;. es ser más fuerte que los demás y no obe-

b"J.t u ninguna leY ni convención'Platón contesta que, lejos de haber ninguna opo-

sición entre nauráleza y arte o designio, la na-

turaleza y el arte son la misma cosa' El arte es

prtá""to"a" la inteligencia,-y la inteligencia es la'manifestación más alta de la naturaleza, anteriorno sólo en importancia, sino también e-n el tiempo'ii uru.ta intêligencia, es en realidad, la causa pri-

Áeru d" todo. He aquí una metafísica que' indu-

J"Ul.-""t", tendrá éfectos de gran alcance sobre

ias teorías éti.ut, si es que puede ser demostrada'Las doctrinas sofísticas, dice Platón, han inver-

tido el orden regular de causación al suponer que

iu p.i-.tu ".,tü fu" un movimiento fortuito de

-.ie¡u sin vida, y del cual surgió la vida como

una manifestaciónsecundaria' En realidad' la vida

existia antes, y es la causa primera de los movi-

-i"nto, de la'materia' La demostración empieza

"o" "f análisis del movimiento, en el amplio senti-

á;¡; la palabra griega kinesis, que incluye toda

especie ¿ó cambio, y, finalmente, es estudiado bajo

dos rub¡cas principales: movimiento espontáneo

y moümiento comunicado. Lo que prod-uce movl-'-i".tto de la segunda especie, por ser ello mismo

movido desde fuera, no puede ser el origen prime-

ro del movimiento aunque es causa de todo mo-

vimiento subsiguiente' El origen tiene que ser algo

PLATÓN 2 133

que puede comunicar movimiento a todas las de-más cosas, porque contiene en sí mismo la fuentedel movimiento. Ya sea eterno el movimiento, o yahaya empezado en determinado momento del tiem-po, el movimiento primero y originario tiene queser automovimiento. ¿Conocemos por nuestra ex-periencia algo a lo que podemos llamar "automo-tol'? Sí ----contesta Platón-, una cosa, y sólo unacosa, a saber, la psyche, el principio de la üda. Ésta,por lo tanto, es la más antigua de todas las cosas yla primera causa eficiente de todo.

Esta conclusión rebate la inmoral enseñanza delos sofistas, ya que de ella se deduce que si el almaes anterior al cuerpo, sus atributos son anterioresa los atributos materiales, lo cual significa que lainteligencia y la voluntad son anteriores al tamañoy la fuerza. La primera causa es el designio inteli-gente, y no la fuerza ciega. Platón consideraba comoIegado de Sócrates la unificación en una única co-sa,lapsyche, de los atributos de la vida, tales comoel automovimiento y las facultades morales e in-telectuales. Pero esto no hacía más que aclarar ydesenvolver una tendencia que venla manifestán-dose en la filosofía griega desde su comienzo. Tanlejos estaban los jonios de ser materialistas, comocon frecuencia se les considera, que resolvieron elproblema del origen del movimiento con la hipóte-sis de que la materia primaria del mundo se movíaa sí misma, es decir, que era un ser vivo. Y no cabeduda en que Anaximandro y Anaxímenes hallabanacertado llamar a la materia prima del mundo /reos,"dios", palabra cuyas asociaciones llevaban a to-dos los griegos mucho más allá de los meros pro-blemas mecánicos del movimiento y el cambio.

En esa argumentación Platón se limita a demos-

134 PLATÓN2

trar que la primera causa de las operaciones deluniverso es inteligente y moral. No muestra interésen resolver si hay un dios o muchos, ni por qué

medio el alma suprema inició en la materia el movi-miento de que es causa. La existencia, por un lado,del mal moral, y por otro, de movimientos irregu-lares, significa que indudablemente en el universoactúan almas depravadas, así como actúa un almabuena. Pero el alma buena y racional actúa orde-nadamente, como se desprende del hecho de que

los movimientos principales, los que tienen lugaren una escala cóimica, como las revoluciones de

las estrellas y del sol, la sucesión del día y de la no-che y de las estaciones, presentan un orden y unaregularidad que indican estar gobernados por la in-teligencia, y no por el furor de la demencia. El almabuena, pues, actúa según una dirección suprema,y para Platón esto es todo lo que importa. Muestrauna indiferencia típicamente helénica para el pro-blema del monoteísmo y el politeísmo en cuantoafecta meramente a la existencia de un dios o de

muchos. La misma falta de espíritu dogmático ma-nifiesta acerca del modo de operar de la causa pri-mera, y sugiere varias maneras posibles de iniciarel almá el movimienio en la materia, para terminardiciendo: "En todo caso, esto es lo cierto: que de

cualquiera de esas maneras, es el alma la que diri-ge todas las cosas."

En ciertos respectos nos servirá de descanso,por lo que afecta a la presente exposición, pasar de

i'lutón á lristóteles. En uno y otro caso, la obliga-da condensación de la materia echa una pesada

responsabilidad sobre quien se arriesga a elegir loque haya de incluirse y lo que haya de omitirse, adeterminar el orden que ha de seguir la exposición

PLATÓN 2 135

y a eslabonar los diferentes aspectos de las filoso-fías de uno y otro. Dicho esto, quedan señaladaslas mayores dificultades por lo que respecta a Aris-tóteles. Son las dificultades inherentes a tener queexplicar en breve espacio un sistema filosóficosumamente complicado, sistema que, sin embargo,está expuesto en una prosa directa, seca en ocasio-nes, pero siempre precisa y razonada. Los diálogosde Platón son tan diferentes, que todo el que vuel-va a ellos después de leer mi exposición, quizá sepregunte desde luego si verdaderamente es él el es-critor cuyo pensamiento he expuesto. Me esforcéen explicar algunas de las principales ideas filosó-ficas que contienen. Pero los diálogos son tanto li-teratura como filosofía, y teatro tanto como lite-ratura. La sutil caracterización de los interlocutoresno es muchas veces el último de los propósitos delautor. Ni se puede entender a Platón si no se to-man en cuenta los elementos poéticos y religiosos,tanto como filosóficos, que los diálogos contienen.El valor que cada indiüduo da a esos escritos esintransferible, porque depende del efecto directoque producen en cada lector. Con esto se relacionaotra cosa muy interesante, ya que abre la puerta atodo un aspecto del pensamiento de Platón en elque hubiera sido muy deseable haber ahondadomás. Me refiero al acceso a la filosofía por el ladode Ia estética. Ya he dicho que, según Platón, es lapercepción sensible la que nos hace recordar lasideas eternas. Esto no significa solamente que simiramos dos palos aproximadamente iguales nosvenga a la mente la noción geométrica de la igual-dad. Significa sobre todo que el filósofo es sensiblea la belleza, y por su susceptibilidad a la belleza deeste mundo es llevado a la supremabelleza del otro

13ó PLATÓN2

mundo. No sólo la razón, sino el espíritu de Eros'

.i u-"t a todas las cosas bellas, es parte necesaria

á"-t" "q"ipo,

según se explica en prosa inolüdable.ÁLl niirí""ie {el redro. El platonismo€s, induda-

blemente, una hlosofía de los dos mundos, y aqqe-

ttot ..tyo pensamiento esté confinado a este mundo'qrr" tó .tp.t.t llegar a entenderlo' Pero es tam-

ü¿; ;; libto....uáo para quien no sea sensible a

üGil;i"rrenal, h óual débe ser para el filósofo

l"i,t i.t p¡abras de Diótima a Sócrates en el Ban-

iilt"¡ como el primer peldaño de la escala que le".l"iira, finalmente, de ia belleza física a la belleza

á" iu. á."i"nes, de ésta a la de la sabiduría' y de

"á"i u la maravillosa visión de la belleza en sl mis-

-i q"" nunca cambia, que no 3ulnenja ni dismi-rrrrn., on. no es hermosa por un lado y fea por otro'

;'ñ";i;"t h belleza -ittttu, despojada de todo

""iát=.urnuf y de toda escoria mortal y perdurable

;;i t"-;;ál resplandor en que belleza v verdad

son la misma cosa.

VII. ARISTÓTELES1) Pt universo aristotélico

Anrsrórer¡s resulta menos perjudicado que Platónal resumir su pensamiento en un breve bosquejo,según hoy se usa con tanta frecuencia. Ese resumenes lo que yo me propongo hacer. Intentaré exponerlos principios fundamentales que siwen de base acada rama de su filosofía, más bien que entrar endetalles acerca de cualquiera de ellas. Sin embar-go, convendrá primero trazar una breve reseña desu vida.

Aristóteles nació el año 384 a.c. en Estagira, enla Grecia del Norte. Era un jonio por cuyas venascorría la sangre de los científicos, pues su padrepertenecía al cuerpo médico de los asclepiadeos, yfue médico del padre de Filipo II de Macedonia.A la edad de 17 años pasó a Atenas, para estudiaren la Academia de Platón. En aquel tiempo, Platónestaba en Sicilia, que también él üsitó varias vecesen el transcurso de los l0 años siguientes; pero esindudable la enorme influencia que el jefe de la es-cuela ejerció sobre su discípulo más famoso. Aris-tóteles permaneció en la Academia hasta que murióPlatón 20 años más tarde. Fue estudiante asiduode los diálogos, los más importantes de los cualesya habían sido escritos, y tomó el Fedón como mo-delo para su primer ensayo filosófico. Cuando, des-pués de muerto Platón, abandonó Atenas, no habíapensado aún en romper con la tradición platónica,

137

I38 ARISTÓTELES I

porque fue a estudiar con Jenócrates, uno de losplatónicos más ortodoxos, quien regresó más tardea Atenas para asumir la jefatura de la escuela; desuerte que su nuevo hogar fue otro círculo plató-nico. La residencia en Atenas le ofrecía pocos ali-cientes a Aristóteles. El nuevo jefe de la Academiaera Espeusipo, sobrino de Platón, con cuyas opi-niones filosóficas ni Aristóteles ni Jenócrates sim-patizaban; y además la ciudad acababa de ser sa-cudida por las noticias de la caída de Olinto enpoder de Filipo. Los amigos de Macedonia no eranpopulares en Atenas, y Aristóteles se sentía favo-rablemente dispuesto hacia Macedonia, tanto porlas relaciones de su padre como por natural incli-nación.

Fijó su nueva residencia en Assos, ciudad de lacosta del Asia Menor situada enfrente de la isla deLesbos. Era aquélla una comunidad interesante ysimpática. Hermeias, el tirano local, gobernante deun pequeño Estado cliente del Gran Rey de Persia,había mostrado vivo interés por la filosofía políticade Platón, y había invitado a su corte como hués-pedes permanentes a dos individuos de la Acade-mia, Erasto y Corbco, que le fueron recomenda-dos por el mismo Platón. Hermeias parecía ser enpequeño el rey filósofo que Platón había buscadoen vano en Sicilia. En todo caso, modificó su cons-titución por consejo de los dos filósofos, y despuésde la muefe de Platón dispensó el mismo buenrecibimiento a Aristóteles y a Jenócrates. Había enAssos una escuela permanente, en la que Aristóte-les enseñó durante los tres años que permanecióallí. Después, cuando ya tenía 40 años, pasó dos enla vecina isla de Lesbos, donde vivía su amigo ydiscípulo Teofrasto, y parece que allí recogió gran

ARISTÓTELES I I39

parte de su material científico, por las pruebas quesuministran sus obras biológicas. De Mitilene enLesbos pasó en 342 a Pella, invitado por el rey Fili_po a desempeñar el puesto de tutor del ¡oven Alejan-dro, de edad entonces de 15 a 16 años. Otro vlnóulcrentre Aristóteles y Hermeias fueron quizá sus sim_patías por Macedonia. Nadie que no fuera consi_derado políticamente seguro hübiera sido elegidopara tutor del príncipe, y en cuanto a Hermeiai, alaño siguiente fue aprisionado por los persas, acu_sado de conspirar con Macedónia contra el GranRey, y se le condenó a muerte con tortura. Aristóte-les le erigió un monumento en Delfos y, lo que esaún más interesante, compuso en su honor.rn him-no, en forma de himno cultural que ha llegado has-ta nosotros.

- Las posibilidades que ofrecía el cargo a que erallamado en Pella parecían ilimitadas] pues Aris-tóteles compartía plenamente con platón el deseode servir de educador a un príncipe, y unía la tra-dición del rey filósofo con la apásionada convic-ción de la superioridad de la ráza helénica sobretodas las demás. Podría gobernar el mundo --dijoensuPolítica- sólo con que se uniera políticamen_te. Permaneció en el norte hasta 33ó, en que murióFilipo y subió al trono Alejandro. Después, cuandoAlejandro pasó a Asia como u.r s"gurrdo Aquiles,cam-peón de la Hélade contra los bárbaros, Aris_tóteles volvió a Atenas. ya no había razones, nipolíticas ni de otro género, para que no llevaseadelante su-proyecto de abrir ilti uni escuela suya.Espeusipo había muerto en 339 y le había sucedi_do en Ia dirección de la Academia Jenócrates. porconsiguiente, fundó el Liceo, llamado así por suproximidad al Lykeios, recinto de Apolo. Había en

140 ARISTÓTELES 1

él un peripatos, o paseo cubierto, que dio nombre asus discípulos, y en uno de los edificios instaló unabiblioteca (la primera en la historia, al decir deEstrabón) y dispuso todo lo necesario para la in-vestigación científica, a la que era inclinado. Enconjunto, el ambiente del Liceo parece haber sidomucho más científico que filosófico, en el sentido

-"d.rnó. sé'"óiiliññbñ*táS-6iffiiáó de observa-ción, y los discípulos se empleaban en hacer co-lecciones de materiales para formar las bases dedichas ciencias y aumentar la enorme cantidad que

Aristóteles ya habÍa recogido por sí mismo.Esta pacífica existencia quedó destruida en el

verano de 323, al llegar a Atenas la noticia increí-ble de la muerte de Alejandro. La asamblea atenien-se resolvió inmediatamente librar a las ciudadesgriegas de las guarniciones macedónicas. En laoleada antimacedónica que se desató, se inventóun cargo contra Aristóteles: la vieja acusación deimpiedad que se les había asestado a Anaxágoras ya Sócrates. Se dice que Aristóteles, pensando enSócrates, advirtió al retirarse a su destierro volun-tario en Calcis, Eubea, que querla "evitar a los ate-nienses un segundo crimen contra la filosofía".Llevaba un año en Calcis cuando murió en 322, alos ó2 años de edad.

El rasgo definitivo de Aristóteles como filósofoes un vigoroso sentido común, que se negaba a

creer que este mundo no sea plenamente real. Lafilosofíá, según le parecía, era un intento para expli-car el mundo natural, y si no logra hacerlo, o sóloconsigue explicarlo mediante un mundo miste-rioso y transcendental de prototipos, privado de lapropiedad característicamente natural del movi-miento, hay que pensar que ha fracasado. Es típi-

ARISTÓTELES 1 I4I

co este comentario suyo sobre las ideas platónicas:"Pero llam3rJaq*!*o-o*dpl*qs, o decir que las demáscosas participan en ellas, es decir palabras vacías ymetáforas poéticas."

Por lo tanto, la nota dominante de su filosofíaes el conflicto. Porque este hombre, como hemosvisto, fue discípulo y amigo de Platón durante 20años, desde los 17 de edad. Cuando joven, aceptótoda la filosofía de los dos mundos de platón: ladoctrina de las ideas, Ia inmortalidad y transmigra-ción del alma, y el concepto del conocimiento te-rrenal como rememoración del conocimiento delotro mundo. Aunque después se sintió obligado,como pensador independiente, a abandonar las doc-trinas místicas de las ideas y del parentesco delalma con las cosas del más allá, aquéllas fueron,sin embargo, partes de una herencia que nunca loabandonó. En lo fundamental, continuó al lado dePlatón y de Sócrates, y como dice Cornford:

No obstante esta reacción hacia un punto de vistade sentido común y de hechos empíricos, Aristóte-les no pudo nunca dejar de ser plátónico. Su pen-samiento está dirigido, no ntenos que el de plalón,por la idea de la aspiración heredáda de Sócratespor su maestro: la idea de que la verdadera causa oex.pli:qgio¡.{elil-cosaJñái_-iy_e*trtsc,Atilh-aAprlnclpro, srno al hn.*

- En otras palabras, la pregunta a que puede ydebe contestar la filosofía es: "¿Por qué/' No eisuficiente contestar a Ia pregunta: "¿Cómo?" parahablar con más exactitud, podemos decir que ellega{o permanente del platonismo a Aristótelós fue

* Before and after Socrates , pp.89 y ss.

142 ARISTÓTELES I

doble, aunque sus dos aspectos están íntimamenterelacionados. Lo que tomó y retuvo fue:

1) El punto de vista teleológico.2) La convicción de que la realidad reside en la

forma.No pudo renunciar a su sentido de la suprema

importancia de la forma, en la cual, como ya he-mos visto, los griegos incluían naturalmente lafunción. Saber de qué materia está hecha una co-sa tiene sólo una importancia secundaria, ya que lamateria originaria es algo que comparte esa cosacon otras que han tomado forma diferente, y en-tenderla significa descubrir las características quela distinguen de las demás cosas. Su definición,pues, debe expresar Ia forma en que se ha desarro-llado. En esto, según Platón y Aristóteles, reside suesencia. Esta cuestión de buscar la esencia de lascosas en el "de lo que" o en el "en que" nos conducea una bifurcación fundamental de perspectivas quese da en el mundo presente tanto como en el anti-guo, y entre los legos lo mismo que entre los filóso-fos. Sabiendo, como sabemos, que el hombre haevolucionado desde tipos inferiores de vida, al-gunos encuentran hatural decir que "después detodo no es más que" un mono, o un simple trozode protoplasma, que por azar ha tomado una di-rección determinada. Para otros, su esencia radicaen las cualidades que ahora le distinguen de lasformas inferiores de vida a que pertenecieron susantepasados. Éstos buscan su esencia no en lo queha dejado atrás, sino en sus capacidades presentesy aun futuras. Lo importante es lo que pude hacerahora: su función, que depende de su forma. Elúltimo motivo de elección probablemente no es

ARISTÓTELES I 143

racional, y es manifiestamente imposible que unlado convenza al ofro mediante argümentos.

He aquí, pues, un hombre tan decididamenteconvencido como Platón de que el conocimientoes posible, y que tiene que ser conocimiento de laforma, no de la materia. Mas de estas premisasPlatón, como sabemos, deducía que la única expli-cación posible estaba en la hipótésis de un *rrndode formas trascendentes y absolutas realizado par_cial y transitoriamente en el mundo de la natu_raleza. Contra esto se rebelaba el sentido comúnde Aristóteles, porque la relación entrg-los dos mun_ggg-F casualidad de las idealiureiláül s-in

-éiph-car..Sobre todo, no ayudaban e$a, a-Z*¡neaifOque había constituido el enigma de la filosófía grie_ga primitiva y que le parecía a Aristóteles la únicacosa que, por encima de todas, necesitaba expli_cación, o sea, los fenómenos del movimiento y elcambio. En consecuencia, renunció a ellas; perodebe suponerse que continuó planteada la dificul_tad que estaban destinadas a salvar. ¿Cómo traeral ámbito del conocimiento filosófico- un mundode fenómenos variables, sin cesar cambiantes, quetan pronto existen como no existen, y que nuncason iguales a sí mismos en dos momLnio, conse_cutivos? ¿Dónde está la estabilidad que, según vi_mos al comienzo, exige la mente humina?

La solución de Aristóteles estriba en dos concep_tos relacionados entre sí y fundamentales a su filo_sofía:

c/ El concepto de la.form)¿ inmanent€,.á/ El concepto de la dj¡téñcialidad (dy-naryis).

¿/ Fon¡,re TNMANENTE. En términos generales, laopinión de Aristóteles consiste

"., qJe, si bien a

t44 ARISTÓTELES I

Drimera vista el mundo parece estar en movrmlen-

to constante y no ofrece verdades fijas, únicas que

ot"d..t ser objeto del pensamiento científico' sin

!t"U.tg", .f filásofo p,téd", por un -proceso mental'

i"ilitít ese fluir continuo y descubrir que por de-

bajo de él existen ciertos principios o elementos

Uári""t que no cambian' No son una serie de sus-

iu""i"t que existan aparte del mundo sensible' pero

existen y pueden ser pensados independientemen-;;. Nr É.rnbiutt, y suministran los objetos de la

verdadera filosofía.Al preguntarnos cuáles son estos principio-s'

d"b";;; *cordar el postulado inicial de sentido

;;;;; formulado por Aristóteles, a saber, que sólo

i;;j"i;t sensiblés individuales existen separada-

Á.ttt* esle hombre, este caballo, según él mismo

áice. toda la investigación tiene por finalidad com-

pt "¿"i "tros

objetós individuales' Para lograrlo'tenemos que captar ciertas cosas relativas a ellos'

;;ú;;t áefiniila clase a que pertenecen, y,anali-

iat lu estructura interna que lógicamente hemos

á. ,rrpott". que tienen. Figurémonos, pues' al filó-

sofo éxaminándo las cosas que le rodean en un es-

fu"rro por abstrae¡', mediante un análisis inducti-vo en primer lugar, ciertos principios comunes que

existen (no son meras abstracciones mentales)' pero

que sólo existen combinados en los objetos concre-

tos. No obstante, pueden ser considerados sepa-

raáamente medianle un proceso mental' y' consi-

d;;;A.t así, explicarán la naturaleza del objeto

concreto mismo.Visto de esta suerte, cada objeto independiente

del mundo natural revela que es un compuesto'Á-it

""tdud, seguimos llamándole aún un objeto

concreto, con una palabra latina que significa "adhe-

ARISTÓTELES I

rido" y que es traducción de la palabra griega queAristóteles aplica a dicho objeto. Consiste, en cual-quier momento dado, en un substratum, llamadotambién su materia, informado por, o poseedor de,cierta naturaleza formal. Puestos que las cosas per-ceptibles cambian, y los antiguos pensaban que elcambio ocurre siempre entre dos opuestos o extre-mos -del negro al blanco, del calor al frío, de Iopequeño a lo grande, y así sucesivamente-, Aris-tóteles usó la palabra que habían empleado losantiguos filósofos griegos, y también llamó a las for-mas los "opuestos". Larazón por la cual sus prede-cesores habían encontrado el problema del cambiotan difícil de explicar lógicamente es que habíanargumentado -decía- como si dicho problemaexigiese asentir a la proposición de que esas cuali-dades opuestas podían cambiarse la una en la otra.Confundían la afirmación "esta cosa fría se ha pues-to caliente" con la afirmación "el calor se ha hechofrío". Esta última afirmación viola la ley de la con-tradicción y es imposible, y Parménides había te-nido agudeza bastante para advertirlo. De aquí lanecesidad de postular el substratum, que en sí mis-mo carece en absoluto de cualidades (aunque, natu-ralmente, nunca existe desnudo y solo). Dado estesubstratum <sto es, dada la distinción, que nosparece elemental, entre sustancia y atributo-, pode-mos explicar un proceso de cambio -por ejemplo,el enfriamiento, el decaimiento o la muerte- di-ciendo no que el calor, la ausencia de color o la vidase han cambiado en sus opuestos el frío, el color yla muerte, sino que el calor, la falta de color y lavida han abandonado el objeto concreto y han sidoremplazados en él por otras cosas. Esta distinciónya había sido señalada por Platón, que en el Fedón

145

146 ARISTÓTELES 1

habla de la confusión mental que resulta de tomar"las cosas que poseen los opuestos" por los opues-tos mismos. Pero la solución de Aristóteles diferíaen un punto esencial, pues mientras que a Platón leparecla esencial afirmar la existencia de las formasaparte y por sí mismas, a la vez que de maneramisteriosa "entraban en" las cosas concretas, paraAristóteles estaban siempre en algún cuerpo físico.

bl Porpxcrnuoto (dynamrs/. Al exponer este con-cepto, debo decir ante todo qug la teleologla, talcomo la entendían Platón y Arisióteles, requería laexistencia real del telos o fin, es decir, de una per-fección por cuya influencia tiene lugar la actividaddel mundo natural. Esto no presupone necesaria-mente la idea de un progreso ordenado. El progre-so ordenado es una concepción perfectamente po-sible sin suponer que la perfección, o meta' a quetiende exista ya en alguna parte. Esta es, en reali-dad, la idea que defiende un biólogo evolucionistamoderno como Julian Huxley; pero los platónicosno pensaban asl. Como dice Aristóteles: "Donde hayunrmás bueno' tiene que haber un 'bonísimo"', o,podemos decir, laacomparaciones no tienen senti-áo a menos que haya un principio absoluto al cualpuedan referirse. No podremos hablar de progre-so, y ni siquiera saber si las cosas adelantan o re-troceden, si nuestra escala de valores es puramen-te relativa; y tiene que ser relativa si no existe enalguna parte una perfección por la cual puedan serjuzgadas, segrin se acerquen a ella más o menos'Así pensaba Aristóteles, al menos. En el mundo deAristóteles esta perfección la ofrece su dios, que es

la única forma pura que existe aparte de la mate-ria. No es la forma de nada del mundo, y así no se

ARISTÓTELES I 147

nos hace volver a las formas independientes yespecíficas de Platón, que a Aristóteles le parecíanuna suerte de réplicas inútiles de las cosas percep-tibles.

Más adelante hablaremos de la naturaleza deese ser supremo, y por ahora continuaremos en elmundo de los sentidos. En este mundo, cada cosanuevamente concebida debe tener un padre o autor,que es su causa en dos sentidos: primero, por haberejecutado el acto de engendrarla; y segundo, comomodelo de la forma específica que tomará la nuevacriatura. Segrin Aristóteles, el padre es necesariocomo causa eficiente y como causa formal-final.La "naturaleza" de la planta o animal hijo consisteen esforzarse por realizar su propia forma específi-ca, tal como aparece en el padre, que debe preexis-tir. Si el mundo hubiera sido creado en el tiempo,la gallina habría sido anterior al huevo, según la filo-sofía de Aristóteles. Pero sostenía que existía des-de la eternidad, y su existencia está garantizadapor la eterna y absoluta perfección de la formapura, o Dios. Claro está que existe con cierta laxi-tud, a causa del sentido relativo en que el padreindividual representa la perfección. Los entomólo-gos hablan del "insecto perfecto" en contraste con

7-Jo1anta, pero no exhibe una perfección absoluta.' Si producir una criatura individual requiere unaperfección previamente existente en la esfera par-cial y relativa de las especies, la existencia del mun-do en conjunto exige la existencia de una perfec-ción absoluta. Al realizar todo lo adecuadamente

-q-ué1e es posible su propia forma específica, puededecirse que toda criatura imi

I48 ARISTÓTELES I

raleza" (physis) de un objeto natural. Aristótelessentía con tanta fuerza la necesidad de explicar elmovimiento

-necesidad que había sido traída a

primer término por la historia anterior del pensa-miento griego de manera que espero haber expues-to con claridad-, que definió los objetos naturalesdiciendo que "contienen en sí mismos el principiodel movimiento y del reposo".

Como hemos visto, algunos filósofos, vencidospor la dificultad de explicar el movimiento, habíancaído en el desesperado expediente de negar suexistencia. El mismo Platón (si bien hay pasajes ensus últimos diálogos que indican que no estaba sa-

tisfecho con la solución) se había visto obligado adeclarar que el mundo, por el hecho mismo de sumovimiento, sólo era cuasi real, y que había quebuscar la realidad en una esfera trascendente di-vorciada del movimiento y del cambio físicos. Aris-tóteles, al aceptar plenamente el movimiento, deacuerdo con su temperamento más científico (yespecíficamente biológico), se encontró en la obli-gación de contestar a quienes, como Parménides, lohabían declarado imposible. El dilema de Parmé-nides fue, tanto colqo cualquier otra cosa, resulta-do de la inmadurez de la lógica y del lenguaje ensu tiempo, y ya Platón había indicado el modo deescapar a é1. Aristóteles parafraseó el dilema en lossiguientes términos: No existe nada semejante a"convertirse en" o "llegar a ser", puesto que lo quees no puede llegar a ser (porque ya es), ni puedenada proceder de lo que no es. Platón había hechover que la efectividad de este dilema dependía dela incapacidad para comprender que el verbo "sey''

se emplea en dos sentidos totalmente diferentes, ¿)

existir, y b) tener cierto predicado (ser hombre, ser

ARISTÓTELES I 149

frío, etc.). Con estas nociones a la espalda, Aristó-teles presentó como solución el doble concepto delser potencial y el ser actual, distinción usada hoycon tanta frecuencia, que resulta diflcil compren-der que haya sido necesario tanto esfuerzo mentalpara llegar a ella.

Según Aristóteles, la antítesis entre "lo que es" y"lo que no es" no representa la verdadera posición.Indudablemente, donde nada en absoluto existe,nunca puede haber nada. Ningún griego negaría lasentencia ex nihilo nihil, y ésa fue una de las razo-nes por las cuales Aristóteles sostuvo que el mun-do es eterno. Pero no es ésta, sin embargo, la si-tuación con que tenemos que tratar. Un embrión"no es" un hombre. Esta afirmación no implica lano existencia, sino antes bien el hecho positivo deque existe un trozo de materia de tal naturale-za, que le es posible llegar a ser un hombre. En otraspalabras, que potencialmente es un hombre. Dadosu análisis de los objetos concretos en substratumy forma, Aristóteles podía decir que el embriónconsistía enun substratum poseido en el momentode lo que él llama la "privación" de la forma de hom-bre. Tampoco ésta es una afirmación puramentenegativa, sino que implica la potencialidad de rea-lizar la forma. Aristóteles ve toda la naturaleza conojos de teleólogo, y el concepto de función va aquítambién en primera fila. La función del ojo, porejemplo, es ver. En términos aristotélicos, no rea-liza plenamente su forma y su actualidad si no estáviendo. Así, pues, un ojo ciego se caracteriza por la"privación" de la vista. No puede decirse con pro-piedad lo mismo de la hoja de una planta, aunqueno ve más que el ojo ciego de un gatito recién naci-do, porque su naturaleza no es ver. Por otra parte,

I5O ARISTÓTELES 1

si una planta crece en la oscuridad y sus hojasestán blanquecinas, puede decirse correctamenteque se caracterizan por la privación de verdor, que

está en su naturaleza alcanzar. La forma es la esen-cia o la verdadera naturaleza de una cosa y laplena posesión de la forma equivale a la ejecuciónperfecta de la función.

Los dos conceptos aquí expuestos: a) formainmanente, b) nocióndel potencial y del ser actual,se relacionan entre sí estrechamente. La idea deque las criaturas naturales progresan de la poten-cia al acto por virtud de su propia naturaleza diná-mica no puede separarse en nuestra mente delanálisis de las cosas tomadas tal como se presen-tan, análisis que revela la necesidad de determina-do substratum capaz de ser informado en diferen-tes grados por cualidades que en sí mismas sonintrasformables. Lo uno puede compararse a unafotografía instantánea tomada con rayos X; lo otro,es la explanación del proceso' De cualquier ma-nera, y puesto que para Aristóteles los fenómenosque primordialmente exigen una explicación sonel cambio y el moümiento, la üsión dinámica de lanaturaleza suminiEtrada por los conceptos dedynomis y energeia domina todo el sistema, y suinventor la emplea mucho al formular sus teoríasen todas las ramas de los conocimientos.

Ahora podemos tratar la cuestión del dios aris-totélico en su relación con el mundo. En su ancia-nidad Platón, como hemos visto, definía a Dioscomo alma, y al alma como principio automotor.Aristóteles partió de ese punto, pero no podía per-manecer en é1, ya que esa concepción no satisfacíaa su concienzudo racionalismo. Su dios no era unpostulado inicial, sino el eslabón postrero de una

ARISTÓTELES 1

cadena de razonamientos que lo llevó a la con-clusión de que el concepto de un algo automovidoera una imposibilidad. Esta argumentación, queparte del movimiento, puede parecernos muy ale-jada de todo lo que estamos acostumbrados a con-siderar como teología, y, sin embargo, es esencialpara comprender la naturaleza peculiar del diosaristotélico.

Todo acto de cambio ha de tener una causaexterna. Ya sabemos que la naturaleza de las cosasconsiste en una tendencia innata o capacidad paracambiar y desarrollarse en una dirección determi-nada, y que por eso se llama también dynamis. Esla facultad de responder a los estímulos adecua-dos, pero no es la explicación completa del cambioque tiene lugar. É,ste exige una causa o estímuloexterno sin el cual la potencia interna seguiríadormida. Alguna otra cosa debe actuar en la triplecapacidad de causa eficiente (para iniciar el movi-miento), causa formal (porque en la generaciónnatural la iniciación debe proceder de un indivi-duo de la misma especie) y causa final (en cuantorepresentación de la meta a que se dirige el mo-vimiento). No puede haber un niño sin padres hu-manos, ni semilla que no proceda de una plantamadura.

lu.-g"*il{l4 9ft *gambio autocausado -re-sulta de Ia )ruxtaposrcrón cle dos atirmaciones. Pri-

mero, el cambio o movimiento es unproceso, o, entérminos aristotélicos, mientras se produce, la po-tencia en cuestión está incompletamente actualiza-da. Segundo, el agente del cambio debe estar ya enposesión de la forma o actualidad hacia la que semueve el objeto del cambio. Para que nazca unhombre, tiene que existir un hombre adulto; para

l5l

152 ARISTÓTELES I

que un líquido se caliente hasta cierta temperatu-.á, d.b" háber un agente que tenga ya aquella tem-peratura o temperatura más alta. Decir que algo es

ia canta de su propio movimiento, traducido en

términos aristotélicos, significaría, pues' que ese

algo era a la vez actual y potencial respecto delmismo acto de cambio, lo cual es absurdo'

La exigencia de un motor externo está satisfe-cha en cada acto independiente de cambio que ocu-rre en el mundo físico. Pero tiene que quedar satis-fecha también para el conjunto del universo. Tieneque tener éste una causa exterior, y como su es-

tructura es eterna, la causa ha de ser eterna igual-mente. Se requiere un ser perfecto ---el ser "óptimo",en relación con el cual se valora todo lo "mejor" y"peor" de este mundo material e imperfecto-, unaprimera causa a la cual en definitiva deban su seriodas las causas de movimiento y de cambio deeste mundo. Esa causa es la que mantiene en movi-miento los giratorios cuerpos celestes, de cuya re-gularidad depende la recta sucesión de la noche yét aia, del verano y del invierno y, por lo tanto, endefinitiva la vida de todas las cosas de la tierra.Siendo eterno y perfecto, no contiene ningún ele-mento de potencialidad no realizada Y, Por lo tan-to, no puede experimentar moümiento en el sentidofilosófico, que es el paso de la potencia al acto. Deeste modo llegamos al concepto de pios comoMotor Inmóvil.

Antes de que estudiemos la naturaleza de esteser divino, quizá nos aclarará las cosas trazar unbreve bosquejo del universo aristotélico. Es esféri-co, tiene én su periferia la esfera de las estrellasfijas, y en el centro está la Tierra, esférica también,pero inmóüI. Dentro de la esfera más exterior están,

ARISTÓTELES I 153

una dentro de otra, las esferas que contienen a losplanetas, al Sol y a la Luna. Estas esferas están com-puestas;delqginto elemento (o quinta esencia), asaberlel éter, i s us tancia invisible -$é: pu13-Sgg*gJfueeolas¡ltrelláf y-hf ñiiñélasffiñ*ffis en unpñió de sus respectivas esferas, y son arrastradosen el movimiento rotatorio de toda la esfera. Cadauna de las esferas gira alrededor de un eje, y eláparente movimiento irregular de los planetas seexplicaba suponiendo que sus esferas no giran al-rededor de los mismos ejes ni a igual velocidad quela esfera más exterior de las estrellas fijas, y que ca-da esfera comunica su movimiento a la inmediata-mente menor contenida en ella. De esta suerte, elmovimiento de todas las esferas, exceptuada la másexterior, es una combinación de su propia rota-ción con los movimientos de las que están sobreella y los astrónomos antiguos propusieron solu-ciones matemáticas muy ingeniosas para explicarcon esta hipótesis los movimientos aparentes. Es-ta reducción de los movimientos aparentementeirregulares de los planetas a una combinación demoümientos circulares, tal como puede obtenersedesde el centro de un sistema de esferas que giranen diferentes direcciones, la conservaron los astró-nomos occidentales hasta los tiempos de Kepler.

Por debajo de las esferas celestes de éter estánlas regiones sublunares de los elementos inferio-res: tierra, agua, aire y fuego. Cada elemento tieneun movimiento natural: el del éter es circular, y losde las parejas tierra-agua y aire-fuego hacia abajoy hacia arriba respectivamente. Así quedan expli-cados el peso y la levedad como una dynamis inrer-na de los elementos mismos.

Sólo nos queda por añadir que el éter, como en

I54 ARISTÓTELES I

las viejas creencias griegas, vive y siente y, en reali-dad, es divino; y lo son también por consiguiente,las esferas y los cuerpos celestes, que están hechosde él o de una mezcla de éter y fuego.

Volviendo al dios supremo, hemos dicho que es

inmóvil, eterno y perfecto, de donde'se sigue quedebe ser incorpóreo. Además, si está'libre de mo-vimiento, y nada en él es potencial, tiene que serpura actualidad (energeia en griego). Recordemosque en la filosofía aristotélica, que tanta importan-cia concede a la función, la adquisición de la forma,como estado o estructura estática, todavía no es'para ninguna cosa, la fase más alta del ser. Con-siste ésta no en la posesión de facultades, sino enel ejercicio de ellas. Esto es laenergeia. Mientras quelakinesb es el arduo proceso de "desarrollarse", ode adquirir actualidad, la energeia es la libre fluen-cia de actividad, que se ha hecho posible una vezadquirida la actualidad. De este modo, el conceptode Dios como forma inmóvil -o inmutabl.- ypura, aunque por varias razones es insatisfactoriopara las almas religiosas, no es tan frío y estáticoóo*o parece a primera vista. Aunque exento dekinesis, como actqalidad pura está eternamenteactivo, con una actividad que no produce fatiga,sino que es eternamente deleitable. Su cualidadesencial es la vida.

¿En qué consiste, pues, su actividad? Está entre-gado a un pensar eterno. En una de esas fraseslapidarias que rara vez nos compensan de conocerúnicamente los libros de notas de Aristóteles, y nosus obras tal como fueron publicadas, se resumeel credo del filósofo en estos términos: "La activi-dad de lusgrt!9-€s--vida-' El nous es la iidáéñ3ümífálñmanifestación. No es lo mismo que syllo-

ARISTÓTELES 1 I55

gismos, o proceso por el que se razonan las cosaspaso a paso. Este es una kinesis, el paso de la po-tencialidad a la actualidad, necesario a las mentesimperfectas de los seres humanos si alguna vezhan de ser premiadas, como pueden serlo despuésde un esfuerzo suficiente y bien orientado, con elsúbito y resplandeciente vislumbre de la verdad to-tal que alcanza el nous puro. Dios, como ya sabe-

samiento

;-- ',- -+=-.--.*_Es ésá-'una óbncépción espléndida, pero desgra-

ciadamente no hemos llegado con ella al términode la conciencia filosófica. "Todo el dominio delverdadero sey'', sí, pero ¿en qué consiste ese domi-nio? La conclusión es que el único objeto posibledel eterno pensamiento de Dios es Dios mismo, elúnico ser pleno y perfecto. No hay manera de quepueda incluir en su pensamiento a las criaturas delmundo físico, sin abandonar el postulado inicialde que depende toda su naturaleza. No estaría li-bre de movimiento (kinesis) si aplicase su pensa-miento a objetos que están sujetos akinesis. De estamanera q ibilidad dedencia Dios no

miento que Dios tiene de sí mismo debe de incluirel conocimiento del mundo, que le debe la existen-cia;-pero como dice David Ross: "Es ésta una ideaposible y fructífera, pero no es la que adoptó Aris-tóteles."

¿Cuál es, pues, la relación de Dios con el mun-do, y en qué sentido es causa de éste? Dios es el

instante,

ocuparse

il156 ARISTÓTELES I ARISTÓTELES I 157

ñ";;.*r.tio.ffisario de sin el cualtoda la Waleza permaneceríasumergida en la inactividad. Absorbido en eternaautocontemplación, por su sola presencia despier-ta las fuerzas latentes de la naturaleza, la cual pro-cura en sus diversas maneras alcanzar.su folma ydesarrollar sus propias actividades¡Ilnitandd asíen sus propias esferas particulares a llÍñica for-ma pura y al único ser eternamente activo. Dios nopuede ir hacia el mundo, pero el mundo no puededejar de ir hacia Dios. Tal es la relación que hayentre ellos, resumida por Aristóteles en otra frasefecundísima de sentido: "Dios mueve como el obje-tgJkl-dese0." En las criaffidn mayor o menor grado, consciente y rectilíneo.En los órdenes inferiores de la naturaleza, quizáno se le pueda llamar deseo sino por analogía; peroen todas partes es la misma fuerza fundamental, ladynamis o impulso de la naturaleza para alcanzarla madurez, pararealizar la forma y para ejecutar lafunción debida. Y sus estudios biológicos le habíanenseñado a Aristóteles que +o hay una línea rígiday constante entre las facultades de los diferentesórdenes de la natwaleza, como no la hay entre losgéneros. Aunque no es evolucionista, adüerte comoresultado de sus observaciones sobre la vida mari-na, que no existe una línea perceptible_de*sspafa-

.:' .*.5v"c,"..{."@

ción entre'lTJplañas y liiS?nimales, y respecto deñiidhs criaturas, es difícil decir a cuál de los dosreinos pertenecen. Estas observaciones le llevaron

Jáei*ra,ente a postular una fuerza interna única, unr '' élan-Áue Denetra la riaiürálezá toTa. áti señ3iblJ\g

como no senslfrle.Podremos no estar de acuerdo con las conclu-

siones a que llegó Aristóteles, pero diftcilmente po-

dremos dejar de admirar la sólida trabazónde susideas. El clímax teológico de su sistema se alcanzaal aplicar los mismos principios fundamentalesque a través de todo él se han mantenido firmes.En la generación natural, como hemos visto, losaspec.tos más importantes de la causación paternalson el aspecto formal y el aspecto final. El padre esnecesario sobre todo porque provee el módelo dela criatura- plenamentá formada a que ha de con_formarse el hijo. y como el hijo.r.rádo en el tiem_po, el padre tiene que actuai también como causaeficiente; ha de haber un ac¿o inicial de engen-dramiento o producción. pero después de esto, yano necesita teóricamente saber más del vástago,cuya dynamrs interna garantiza su desarrollo

"Jrr-tinuado, ya que los individuos perfectos de la es-pecie existen sólo para proporcionarle el modelo.Esa misma es la relación de Dios con el mundo,salvo la diferencia necesaria de que el mundo nofue creado nunca, sino que es coevo con el tiempomismo y, por lo tanto, no requirió un acto inicialde creación en el tiempo, con lo cual queda elimi_nada la última consideración por Ia cual pudieraDios mostrar ni siquiera un interés momentáneopor el mundo. Mas no por eso es menos necesariopara lu existencia, de una manera que ahora ve-mos clara. Recordando una frase de óornford, po_demos

. decir que "la filosofía de Ia inspiración',

alcanzó su punto culminante en AristóteÉs.

;

f

i

VIII. ARISTÓTELES2) I'os seres humanos

Hr, uoo cuenta resumida de las opiniones de Aris-

tóteles acerca de las operaciones del universo en

su conjunto. El asunto más adecuado para termi-

"- "tiu breve exposición lo constituyen, a lo que

-" our."", sus opliniones acerca del hombre' de su

iiíi"LrÁ, de su lugar en el mundo y de su fun-

"iOtt,t ocupación propia. Lo que he de d.ecir corres-

ponde grossa modo a dos campos, el de la psrco-

logla y el de la ética'-Naírrralm.nte, uso la palabra psicología en el

r";iiá; F"go de estudi o áe la psvch¿, que.es el ele-

;;; íit.l""tt las criaturas vivientes, desde las

;i;;;;t hacia arriba, e incluye por lo menos las fa-

cultades de nutrición y de reproducción' y tam-

Uiétt, .tt las criaturas que las poseen, los deseos y

las emociones, lossentidos y la tazór:-'*C"-" ""

toáos los demáJ problemas, Aristóteles

.-pi"t. discutiendo las o-piniones de sus predece-

r.tét. S" la discusión, se destacan dos puntos prin-

cipales de crítica, que manifiestan de manera par-

ticular cómo reaccionaba su sentido común contra

iu. ".".n.i"s

semirreligiosas de los pitagóricos y de

i'tár¿", aunque, al mismo tiempo, el modo de tratar-

i.t l"it. qiie det"ubu igualmente evitar las expli-

caciones puramente materialistas de la sensaclon

y á"t p"tiu-iento que habían propuesto Empédo-

cles y los atomistas.

¡,

¡I!

ARISTÓTELES2 159

Los dos puntos principales que su crítica señalason los siguientes:

a/ El fracaso en comprender con suficiente cla-ridad que lapsyche debe concebirse como una uni-dad, aunque quizá posee facultades (dynameis)diferentes. Platón había hablado de diferentes "par-tes" del alma. En la obra de Aristóteles esta pala-bra "partes" aparece remplazada generalmente porla palabra dynameis, que significa facultades o po-tencias.

b/ El fracaso en comprender sus relaciones conel cuerpo. Los otros hablan de ella como de algoseparado o independiente, que quizá puede des-prenderse del cuerpo y vivir por sí misma una vidaaparte. En realidad, no sólo el alma en sí misma esuna unidad, sino que lo es también la criatura vi-viente en su conjunto, cuerpo y alma unidos. Porlo tanto, las teorías de la transmigración del almaa diferentes cuerpos son absurdas. Ambas cosasson lógicamente distinguibles ---el alma, no es pordefinición la misma cosa que el cuerpo, ni la vidala misma cosa que la materia-; pero --dice Aris-tóteles- es como si el cuerpo fuese el instrumentomediante el cual se expresa una vida o alma parti-cular. E ilustra esta idea con un slmil un tantoextraño cuando añade que hablar de la transmigra-ción de las almas es "como hablar de la transmi-gración de la carpintería a las flautas; porque asícomo el arte debe emplear las herramientas adecua-das, así el alma debe emplear el cuerpo adecuado".

Con eso insinúa Aristóteles que el estudio satis-factorio de la üda debe basarse sobre el de los cuer-pos vivos, y que la psicología debe basarse en labiología, precepto al cual nunca dejó él de atenersecomo todo el mundo sabe. Aún hoy, la riqueza y

158

160 ARISTÓTELES 2

profundidad de su aportación a la ciencia biológicay zoológica despiertan la admiración de los expertos'

¿Qué es, entonces, el alma, o en otras palabras,

.rrál-". la co.recta descripción de la vida? Para de-

.iJi, trto, Aristóteles t".u-" a sus principios fun-damentales de la existencia. Las criaturas vivientes,

como todas las sustancias que existen separada o

independientemente, sor. concretas, es decir, están

compuestas de materia o substratum y forma'gi l"".po es la materia, y la forma o actualidaddel cuerpo es su vida o psyche.,Así, pues, si quere-

mos inténtar la definición de la psyche en su uni-Jad, sólo podemos decir que es la actualidad de uncuerpo orgánico.

Al tenei en cuenta todo lo que implica esta doc-

trina del alma como actualidad de la criatura vi-

viente, no debemos dejarnos extraviar por lo que-a

orimera vista parecen analogías modernas' Puede-ná""*"t p"rrru. en la moderna teoría materialistao epifenomenalista, según la cual la vida es "una

carlcterísticu.me.g".rt"" del cuerpo, o lo que es lomismo, que es sencillamente una resultante natu-ral o un derivado de todas las partes del cuerpo'Esto hace a la vid¡r secundaria en el tiempo y su-

bordinada en impórtancia al cuerpo' Una opiniónanáloga fue sustentada ya en los tiempos antiguos'y Aristóteles la rebatió con no menos vigor que

ífut¿". Encontrar alguna semejanza con ella en el

mismo Aristóteles eJolvidar su herencia platónica

v la posición exaltada que en su filosofía ocupaí"-i"'Áu. Los dos insistin igualmente en que lop..f".to precede a lo imperfecto, tanto cronoló-gicu-..rté como en la esCala de valor' De aquí lainsistencia de Aristóteles, señalada en el capítuloanterior, sobre la necesidad de la existencia previa

ARISTÓTELES2 IóI

de un individuo plenamente desarrollado de unaespecie, para que pueda ser creado un individuonuevo de la misma especie. Aristóteles no tenía niidea de la evolución darwiniana, y desaprobó ri-gurosamente su antiguo duplicado formulado porEmpédocles. La gallina es anterior al huevo, y siem-pre lo ha sido. Lo mismo ocurre con el alma: sumás alta y única manifestación perfecta -el pen-samiento puro- existe eternamente. El individuotiene que recrear su propio e imperfecto ejemplarde ella, y, por lo tanto, en el individuo el progresoconsiste en el paso de lo potencial a lo actual. Pero,hablando en términos generales, ya de una solaespecie o del universo todo, la actualidad de la vidaes anterior aun en el tiempo a la materia (que es supotencialidad), así como le es superior en impor-tancia o valor.

Sin embargo, una consecuencia grave pareceríaseguirse de la doctrina del alma como forma delcuerpo, si se la interpretase en toda su estrictez. Esun golpe de muerte a toda clase de inmortalidadpersonal. Las criaturas vivientes, como los demásobjetos naturales, constituyen una unidad cadauna, y sus componentes forma y materia no sonseparables más que mentalmente. Como dice el mis-mo Aristóteles, "el problema de si el alma y el cuer-po son una sola cosa no es más legítimo que el desi la cera y la impresión en ella del sello son unasola cosa, o en general, si la materia de una cosa esuno y lo mismo que la cosa de la que es materia".Apenas trata de la supervivencia humana, y pareceinferirse naturalmente que, a diferencia de Platón,no mostró gran interés por el asunto. Su afán deconocer el mundo presente era demasiado absor-bente para que dejase lugar al deseo de especular

162 ARISTÓTELES2

sobre el otro. Sin embargo, nos ha dejado abiertauna mirilla al sostener que el nous, rnanifestaciónla más alta de la facultad razonadora, era de unorden diferente a los otros principios vitales, yque realmente podía ser por sí mismo una sus-tancia independiente y sobrevivir a la disolucióndel cuerpo. En varias ocasiones alude a la cues-tión y la deja a un lado, como en este pasaje de Deanima:

Respecto de la mente, o capacidad de pensamientoactivo, aún no tenemos pruebad. Parece ser un gé-nero distinto de alma, y ser capaz por sí solo de exis-tencia independiente, como lo eterno es indepen-diente de lo perecedero. Pero todas las demás partesdel alma, como resulta claro por lo que ya se ha di-cho, son incapaces de existencia separada, a pesar delo que han pretendido algunos. Naturalmente, pue-den distinguirse en la definición.

En un pasaje estrictamente científico de su tra-tado sobre la Generación de los animales, concluye,en verdad, que la razón es la única de las manifes-taciones de la üda "que entra de afuera y es divina".Porque de todas las demás puede demostrarse queson inseparables de alguna actividad del cuerpo.También debemos tener en cuenta sus exhortacio-nes, al final de la Ético, a una vida de pensamientopuro, que no sólo es el ejercicio de nuestra facul-tad más elevada, sino también el cultivo de aquellaparte nuestra en que nos parecemos a Dios. Aris-tóteles, indudablemente, creía que el hombre, enposesión del nous, posee algo en lo que no partici-pan las demás formas de vida y que comparte conla causa eterna e inmóvil del universo. Probable-mente por esta razón el premio del filósofo después

ARISTÓTELES2 - Ió3

de la muerte era la absorción de su mente en laMente eterna y universal. No podemos decir másdonde él no ha dicho nada. El tenor de su pensa-miento se advierte mejor en las cosas que su filo-sofía excluye. La descripción de nuestra parte pen-sante, en el libro tercero de De anima, nos aclaraque no puede haber supervivencia'de la personali-dad individual, ni lugar para una escatología órfi-ca ni platónica de premios y castigos, ni un ciclode reencarnaciones. La última palabra la pronun-cia la doctrina de la forma y la materia.

Enunciada escuetamente, la doctrina del almacomo forma del cuerpo suena a cosa abstracta eirreal. Sin embargo, el mismo Aristóteles nos ad-vierte en varias ocasiones que la definición generalno puede llevarnos muy lejos, y que su sentido vaemergiendo a medida que se estudian los detalles.Como ante todo era un biólogo, se sumerge condelicia en esos detalles. No podemos seguirle aquí,pero, aunque ateniéndonos aún a generalidades,podemos lanzar, por vla de ejemplo, una mirada asus teorías de la sensación.

Los sentidos no pueden ser considerados comocompletamente aislados entre sí, sino simplemen-te como diferentes dynameis o facultades delapsy-che, manifestados a través de diferentes partes delcuerpo. Para comprenderlos -dice Aristóteles-,hemos de darnos cuenta de que la relación de unafacultad, la vista por ejemplo, con su órgano el ojo,es la misma que la del alma como un todo con elcuerpo como un todo. Esta teoría confiere a susideas sobre la sensación dos ventajas sobre las desus predecesores, que se hacen manifiestas en losdetalles de su obra.

¿) Ya sabemos que uno de los efectos de su doc-

164 ARISTÓTELES2

trina general consistió en estrechar los vínculosentre alma y cuerpo mucho más que lo hablan he-cho las teorías anteriores. No podemos compren-der el alma si olvidamos el cuerpo mediante el cualse manifiesta. Lo mismo ocurre con cada sentido;no podemos comprender el de la üsta, a menos queexaminemos la estructura y funcionamiento delojo. La üsta y el ojo no son la misma cosa -lógi-camente se les puede distinguir-, pero juntos for-man un órgano vivo y activo, que debe ser estudia-do como tal. Esto da a la obra de Aristóteles sobrela sensación un tono mucho más'moderno que todolo que han dicho sus antecesores. Está más cercade la biología y más lejos de la metafísica o de laconjetura.

á) Al mismo tiempo, sus supuestos generalesle libraron de ir demasiado lejos en la otra direc-ción. Las teorfas anteriores de la sensación, aun-que basadas, como digo, en conjeturas o en supues-tos metaffsicos arbitrarios, presentaban un tonouniformemente materialista. El mismo Platón, noobstante una insinuación aislada, fue incapaz deofrecer mejor explicación de un acto de sensacióndirecta que la acción de un cuerpo sobre otro cuer-po. Era ésta una db las razones por las cuales nopodla admitir que la sensación suministrase el co-nocimiento de la realidad. Empédocles y los ato-mistas, con sus fantásticas hipótesis de que los ob-jetos desprendían pellculas sutiles que auestroscuerpos reciblan por los poros, eran totalmentematerialistas. Del otro lado, Aristóteles, con sucreencia en la forma real y sustantiva *tan realcomo para Platón, peto, en la criatura, no por en-cima y fuera de ella-, pudo por primera vezestablecer una distinción sobre el plano o nivel de

ARISTÓTELES2 165

la sensación entre acontecimientos ffsicos y psfqui-cos. Pensemos lo que queramos sobre el origen delos últimos, tenemos que reconocer gue hay unadiferencia entre la acción material de un cuerpo so.bre otro ---{omo cuando la luz cae sobre un papelde pmebas fotográficas y lo ennegrecF y el resul-tado que sobreüene cuando la luz cae sobre nues-tro ojo, resultado que llamamos sensación de lavista. También aquf tiene lugar un cambio ffsico

-la contracción del iris, cuando menos-, y estonos da apoyo para sustentar la distinción entre dosórdenes de acontecimientos: el efecto puramenteflsico de la luz sobre el órgano material y el fenó-meno psíquico de la sensación que tiene lugar enel caso de las criaturas vivientes.

Aristóteles fue el primero en hacer uso de estadistinción. Demócrito habfa explicado cmdamentela üsta, con referencias a la imagen que apareceen la pupila, como un simple proceso de reflexióntal como ocurre en el agua o en cualquiera otra su-perficie pulimentada. ¿Hemos, pues, de suponer

-pregunta Aristóteles- que los cuencos de agua y

los espejos son capaces de ver? Es precisamente ladiferencia entre los dos acontecimientos lo queconstituye la sensación. En términos generales, laexplicación que da estriba en que el órgano sensi-tivo es capaz, porque ésta es una característica detoda materia üviente (materia-más-psyche), de reci-bir la forma de los objetos sensibles sin su materia.Hay una afección material: la carne se pone ca-liente cuando sentimos calor, y el ojo (así pensabaAristóteles) se colorea cuando percibimos color. Elalma actúa a través del órgano corporal. Pero otrascosas, además de los cuerpos vivos, pueden adqui-rir esas cualidades de temperatura y de color. La

166 ARISTÓTELES2

peculiaridad de la vida está en,que cuando el órga-

no corporal es materialmente alterado pgr u-n objetg

externL, entonces sobreviene otro resultado total-mente distinto, al que llamamos sensación' Difí-cilmente podría exponerse la diferencia de maneramás clara.

Por este motivo, Aristóteles llama juicio a la sen-

sación, y la coloca más cerca delarazónque Platóny más lé¡os de lo meramente corporal. Sin embar-go, entrL sensación y pensamiento -siempre

hay

ésta diferencia: la sensación depende directamente,en cuanto sus datos, de los órganos corporales, y,

por lo tanto, se halla más expuesta a sufrir pertur-Laciones o intermpciones, pues las excitacionespueden ser demasiaáo intensas: una luz muy brillan-ie puede cegar momentáneamente' y un sonido muyfuérte puede ensordecer. Esas excitaciones son

demasiido fuertes no para la percepción del alma,sino para la capacidad receptora d-e los.órganosfísicoi. La perturbación no llega a las esferas delpensamiento puro, cuando los órganos corporalesla pasan por alto.

Terminaré con algunas observaciones sobre las

ideas éticas de Arist€¡teles- ¿Cuál fue su actitud ante

el problema central, planteado por Sóc-rates y Pla-

tón antes que é1, relatirro al ergon o función del

hombre? Sú renuncia a las ideas platónicas nos da

la clave para conocer el lugar que la ética tiene en

su filosoiía. Este punto decisivo en su vida filosófi-ca tuvo efectos aún más revolucionarios sobre su

teoría de la conducta que sobre su metafísica, loque puede parecer natural solamente después de

.".oidut q,t-e la doctrina de las ideas nació en pri-mer lugai de discusiones sobre asuntos éticos, yque los-conceptos éticos de la virtud, la justicia y el

ARISTÓTELES 2 167

bien figuraron siempre, en primer lugar, en la listade las formas trascendentes.

La diferencia está en lo siguiente. Mientras crea-mos que la comprensión de lo justo y de lo injustodepende de que reconozcamos un bien-en-sí úni-co, el cual es una sustancia trascendente con exis-tencia a la que no afectan las limitaciones de loshechos espaciales y temporales, no podremos con-siderar la ética sino como una rama de la metafísi-ca. Sólo el verdadero filósofo puede conocer el por-qué y el para qué de la conducta justa. No puedeenseñarlo la experiencia, ya que los hechos de ex-periencia no contienen la verdad en sí misma, sinosólo una imagen deformada de ella. A esa creenciafue llevado Platón -dice Aristóteles- por el hin-capié que Sócrates había hecho sobre la importan-cia de la definición en el campo de los conceptoséticos. Quería creer en la realidad de los obietos delas definiciones, pero en el mundo de la acción yde Ia sensación no halló nada suficientemente es-table, y así se vio llevado a creer en la existencia desustancias inmutables aparte de este mundo.

Con Aristóteles, pues, la ética descendió de lasnubes y echó anclas en los hechos de la vida cotidia-na. En el libro primero de su Ética ataca las ideasplatónicas (aunque -dice- "cuesta trabajo hacer-lo, ya que los autores de la doctrina son amigosnuestros"). No hay, precisamente, una cosa única,"el bien". Hay un bien diferente para las distintasclases, un objetivo diferente para los diferentestipos de acción. Además, la finalidad del estudioético es práctica, no científica; y si lo que nos pro-ponemos con él es hacer mejores a los hombres ysus acciones, entonces ex hipothesi, el material denuestro estudio tiene que ser variable. Pero cuando

168 ARISTÓTELES 2

el objeto de estudio no es inmutable, la finalidadfilosófica, que es la verdad o el conocimiento, re-sulta inalcanzable. La verdad y el conocimiento sonajenos al dominio de lo contingente. Una y otravezse toma el trabajo de repetir que la ética no es, enrealidad, una parte de la filosofía. Todo lo que pue-de hacerse es dar algunas reglas prácticas que,habiendo sido alcanzadas en forma empírica, proba-blemente resultarán operantes. "La presente inves-tigación no tiene por objeto el conocimiento, comolas otras que hemos hecho. No es su objeto quesepamos lo que es la virtud, sino que podamos servirtuosos." Estas palabras parecen deliberadamen-te elegidas para que Sócrates se estremeciese en sutumba. Por consiguiente, no debemos esperar quelos resultados que logremos en las cuestiones éticasofrezcan el mismo grado de certeza que ofrecen losque conseguimos en los asuntos científicos, ni pe-dir para aquéllos pruebas tan rigurosas como paraéstos.

Es deber de todo hombre educado buscar Ia exacti-tud en cada caso partlcular sólo en la medida en quela naturaleza del asunto lo permita: pedir demos-traciones lógicas aun orador, por ejemplo, sería tanabsurdo como permitir a un matemático que em-please las artes de la persuasión.

Separados los fines y métodos de la ética de losde la filosofía científica, a causa de haber abando-nado la creencia en las ideas universales, había elpeligro manifiesto de que sucediera una de las doscosas siguientes. Mientras la metafísica y la éticaformaron parte del mismo campo de conocimiento,ninguna de ellas podía ser exaltada, por lo menosreflexivamente, a expensas de la otra. El peligro que

ARISTÓTELES2 169

corría Aristóteles consistía en que, o bien la vidapráctica llegara a serlo todo para é1, o bien que, in-clinándose del lado de la filosofía pura, consideraseobligación suya apartarse por completo del aspec-to práctico y perderse en la contemplación o eninvestigaciones científicas infructuosas a fuer dedesinteresadas.

LaEtica es la prueba de que no ocurrió ningunade ambas cosas. En primer lugar, Aristóteles nonegó claramente la importancia de la especulaciónfilosófica y cientffica desinteresada, aunque en laesfera inferior había perdido utilidad inmediata.Realmente, lo que perdió en mera utilidad prácticalo ganó en dignidad, y los últimos capítulos de laobra, dedicados a exaltar las glorias de la actividadmental como la más alta de todas las actividades ycima de la felicidad humana, no dejan la menorduda de que si la vida ideal fuese posible consis-tiría en esto por completo.

Por otra parte, Aristóteles no encuentra justifica-do abandonarlo todo para seguir únicamente estealto ideal filosófico, porque en realidad esa vidaideal no es posible para el hombre. Si lo fuera, elhombre sería Dios. Realmente, el hombre es un serconcreto o compuesto, y consta de cuerpo tantocomo de alma, lo cual produce inmediatamentemuchas complicaciones. Aunque no sea más quepor sus necesidades materiales, los hombres nopueden prescindir los unos de los otros. Por lo tan-to, se hace necesario algún género de organizaciónen comunidad, y esto implica de manera inmedia-ta las virtudes morales. "El hombre --dice Aristóte-les- es, por naturaleza, :'tr animal político'" Laautosuficiencia (autaiczia) debe buscarse en la me-dida en que es alcanzable, pero otra vez sale a

II7O ARISTÓTELES2

plaza el buen sentido del filósofo al hablar de esto."No entiendo por autosuficiente lo que basta paraun hombre solo que lleva vida apartada. Incluyo alos padres, a los hijos, a la esposa, y, en general, a losamigos y conciudadanos, porque el hombre ha na-cido para la ciudadanía."

Así, pues, Aristóteles escribió la Etica (y otrotanto puede decirse de la Política) impulsado porel sentido del deber. Su pasión era la ciencia, y nopodía haber ciencia, en sentido estricto, de la con-ducta humana. Pero hasta el filósofo encontrabadiflcil proseguir sus especulaciones si su existenciacorporal se desenvolvía en una comunidad mal go-bernada y de individuos indisciplinados. En aten-ción al bien general, tiene que abandonar por algúntiempo las delicias del laboratorio y del estudio ydedicarse a enseñar cómo puede aplicarse la razóna las cuestiones prácticas. Por consiguiente, Aristó-teles distingue dos clases de areté, una intelectual yotra moral, y dedica la mayor parte de su tratadoal estudio detallado de la segunda.

Todos los hombres --dice- buscan la felicidad.Esta es la meta de la vida humana. Definida correc-tamente -v en esto vemos cuánto conservabaAristóteles de platSnico-, es "una actiüdad confor-me a la areté". Si somos eficaces en cuanto sereshumanos, y poseemos la areté del hombre ,la acti-vidad que desarrollemos en virtud de esa qreté serála felicidad. Ya hemos advertido que entre forma yactividad (eidos y energía), hay esta pequeña perobien definida diferencia: cuando una criatura haalcanzado su forma correcta, o se halla en su estadoperfecto, se sigue naturalmente el cumplimientode su actividad. Ésta es la fase culminante del des-arrollo, a la cual sirvió de preparación el logro de

ARISTÓTELES2 I7I

la forma o estado perfecto. Conocida la consecuen-cia de Aristóteles en la aplicación de sus principiosfundamentales a todos los asuntos, no nos sor-prenderá que considere a la areté como el estadopropio o la situación adecuada del hombre madu-ro. Es el requisito previo de la felicidad, que es unaactividad, la energeia de un hombre en cuanto tal.

Cuando Aristóteles dice que la vida es el estadoperfecto del alma, nos parece estar oyendo a Pla-tón. Pero cuando preguntamos cuál es la defini-ción de ese estado, los caminos se bifurcan. Ya nopuede haber una definición cabal y definitiva en elsentido platónico; pero puede intentarse una de-finición ehcaz, si hemos de rebasar en algo el puntode vista práctico. Al leerlo advertimos (en con-formidad con la concepción aristotélica de la ma-teria propia de la ética) que no es una formulacióncientífica exacta, sino una especie de regla provi-sional un tanto tosca. Las cosas que implica sólopueden verse con claridad si se las estudia en de-talle. La definición es la siguiente: "La virtud es unestado del individuo a quien concierne la elección,situado en un punto medio relativo a nosotros mis-mos, determinado por un principio racional en ladirección en que lo determinaria el hombre de sa-biduría práctica."

La areté es un estado. Ya hemos visto lo que esosignifica. La esfera a que afecta es la esfera de laelección racional entre esta o aquella acción. Lapalabra que emplea Aristóteles (prohairesis) signi-fica elección hecha por seres racionales, en cuantoopuesta al deseo irracional de los animales. Estáen un punto medio, equidistante de dos extremos.Aquí tenemos, reducida al ámbito de la definición,la famosa doctrina de la virtud como justo medio,

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l

f172 ARISTÓTELES2

que a unos les parece tan pedestre y a otros undescubrimiento tan interesante. A Jane Harrison,por ejemplo, educada en los medios un tanto entu-mecidos del evangelicalismo victoriano, donde todolo relativo a la vida virtuosa parecía un extremo, laimpresionó con la fuerza de una revelación, y ensus memorias cuenta cómo anduvo vagando por eljardln del colegio, en Newnham, preguntándose sisela posible que fuese verdad. De acuerdo con estadoctrina, todas las faltas consisten en el exceso oen defecto de una cualidad, que si está presente enel grado conveniente, es decir, en un grado mode-rado, es una virtud. De esta suerte, el valor es eltérmino medio entre la cobardía y la temeridad, latemplanza el término medio entre la abstinencia yla complacencia, la generosidad el término medioentre la ruindad y la prodigalidad, la dignidad eltérmino medio entre la abyección y la arrogancia.

Pero ese término medio no es un término mediorfgidamente aritmético. Es un "término mediorelativo a nosotros mismos", diferente de rrna per-sona a otra según los temperamentos y las circuns-tancias. La bondad es difícil porque no puede re-ducirse a un congcimiento exacto; pero puededeterminars. pot ü uso de la razón, y ttuy tro*-bres dotados de sabiduría práctica que son legisla-dores por naturaleza, cuyos preceptos harán bienen seguir los más ineptos -"s6¡¡e lo determinarfael hombre de sabiduría práctica"-. Aristóteles em-plea varios libros de su tratado en estudiar la apli-cación de esta definición general de la virtud a lasdiversas virtudes separadamente.

Un hombre no es virtuoso porque haga algunosactos virtuosos aislados. La virtud es un estado, ylos actos deben fluir de é1, o, como también pue-

ARISTÓTELES2 173

de decirse, ir a él de una manera natural. El mediopara alcanzar este estado consiste en formar cos-tumbres. Ante todo, tenemos que disciplinarnos enobrar rectamente, siguiendo el consejo del "hom-bre de sabidurla práctica', y al fin seremos virtuo-sos porque la repetida ejecución de actos justoscreará en el alma la costumbre o estado virtuoso.El resultado de nuestra vida virtuosa será la felici-dad, siempre

-añade Aristóteles- que no sufra-

mos un defecto corporal grave ni carezcamos porcompleto de los bienes de este mundo; porque enestas materi¿rs posee un rudo realismo que con-trasta fuertemente con la tradición de Sócrates yPlatón, más ascética.

Asl tenemos la respuesta de Aristóteles a la viejacuestión del siglo y acerca de si la virtud es naturalo es contraria a la naturaleza. La aparente parado-ja de que llegamos a ser virtuosos ejecutando actosde ürtud (pues podría decirse que seguramente laejecución de actos virtuosos es resultado de la vir-tud que ya se posee, y no su causa; pues, ¿cómo pue-de procederse ürtuosamente si no se tiene ya lavirtud en el alma?) la resuelve Aristóteles con otrode sus conceptos fundamentales, que es el de po-tencialidad. ¿Es la virtud natural o contraria a lanaturaleza? Ninguna de las dos cosas es completa-mente cierta. Según sus propias palabras: "Ni pornaturaleza, pues, ni contra la naturaleza nace lavirtud en nosotros; pero por naturaleza somos aptospara recibirla, y la costumbre nos hace perfectos."Somos potencialmente buenos, tenemos en no-sotros la dynamis de la virtud, y podemos conver-tirla en eidos adquiriendo hábitos virtuosos. Mastodo'lo que sólo es potencial puede desarrollar-se en direcciones opuestas. Su materia o substra-

174 ARISTÓTELES2

tum puede recibir una forma o la contraria. Sisomos potencialmente buenos, también somos po-tencialmente malos. Pero en cuanto hombres te-nemos la facultad de elegir racionalmente, y anosotros nos toca escoger la dirección que hemosde seguir.

La virtud que acabamos de examinar brevemen-te es la virtud moral, el estado perfecto de los hom-bres corrientes que viven vidas corrientes como"animales políticos", Mas, como hemos üsto, Aris-tóteles reconocía también, y en realidad la exalta-ba por encima de las virtudes prácticas de la vidasocial, la virtud intelectual del filósofo. Me agra-daría terminar tratando de explicar las relacionesentre ambas virtudes y haciendo ver lo que habíaen la posición filosófica de Aristóteles que le llevó aadmitir este tipo doble, por decirlo así, esta dobleconcepción de la virtud humana.

Hemos visto cómo la renuncia a las formas tras-cendentes de Platón significó el abandono de losvalores absolutos en el campo de la ética, y la sepa-ración entre la especulación desinteresada y lainvestigación ética. El estadista puede estudiar enPlatón filosofía pgra, porque de ella deducirá lasreglas que han de servirle en la vida política. Enla Etica de Aristóteles, la filosofía le es completa-mente inútil. Por lo tanto, la selección se le pre-senta inevitablemente en estos términos: ¿Qué ca-mino seguiré? ¿Será lo mejor que me retire a unaislamiento filosófico o me sumerja en los nego-cios prácticos para aprender por experiencia (quees ya la única guía) cómo tratar a mis conciuda-danos?

La respuesta está determinada, como todo enAristóteles, que es el más consecuente de los filó-

ARISTÓTELES 2

sofos, por la referencia a los conceptos fundamen-tales de su teorÍa de la naturaleza, y la hallaremosformulada en términos que ya nos son familiares.Pues la respuesta es la siguiente: el hombre, comotodas las demás criaturas naturales que viven se-paradamente, es un concreto, un compuesto de ma-teria y forma y su ergon es, análogamente, comple-jo. Su deber es vivir de acuerdo con lo más elevadoque hay en é1, que es la capacidad de pensar. Perono es un dios, y no puede hacer eso inintem.rmpi-damente. De aquí, como hemos visto, que tambiénsean necesarias las ürtudes inferiores. Esta concep-ción dual de la naturaleza humana algunas veceslleva a Aristóteles a contradicciones aparentes overbales. Por ejemplo, cuando se compara al hom-bre con los órdenes inferiores de la naturaleza, esel nous lo que constituye su característica distinti-va; y también lo propio suyo, porque la función pe-culiar del hombre consiste en el ejercicio del nous.Por otra parte, cuando se le compara con seres su-periores, es decir, con Dios, lo que resalta son susimperfecciones y sus ligas con la materia. Y asítambién, la descripción final y casi lírica que de laverdadera felicidad del hombre hace Aristóteles enel último libro de su tratado no deja de producir laimpresión de una contradicción por lo menos su-perficial. Esa verdadera y más alta felicidad residepara Aristóteles en la ciencia y la filosofía teóricas,en el libre ejercicio del intelecto por el intelecto mis-mo. Puesto que es el nous lo que distingue al hom-bre de las bestias, el ejercicio del nous tiene queser, evidentemente, su actividad propia qua hom-bre. Pero, inmediatamente después de haber dicholo anterior, añade:

175

176 ARISTÓTELES2

Pero ésa serÍa una vida sobrehumana. Porque unhombre no puede vivir así en cuanto ser humano,sino en cuanto hay en él algo divino; y así como lodivino difiere del todo concreto, así su actividaddiferirá de la actividad de la virtud ordinaria. Si,pues, la razón es divina, en comparación con el hom-bre, la vida con arreglo a ella será divina, en com-paración con la vida humana.

Al mismo tiempo, continúa con la exhortaciónde que no se escuche a los prudentes poetas (era unlugar común de la literatura griega) cuando dicenque es locura emular a los dioses. Debemos tendera la divinidad en cuanto esté en nuestra fuerzas.Y poco más adelante añade: "Esta parte nuestra es,

asl debemos considerarla, cada uno de nosotros,puesto que es la mejor y más elevada. Por lo tanto,sería absurdo que un hombre eligiese no su propiavida, sino la vida de otra cosa cualquiera."

Las cosas son como son. Casi de un solo alientoAristóteles habla de la üda de razón como demasia-do elevada para los mortales y nos exhorta a se-guirla porque es la más propia de nosotros.

Ahora bien, me parece que de esta contradicciónaparente resulta que si bien el hombre, como to-das las demas criaturas de la naturaleza, es un com-puesto de materia y forma, constituye una especieúnica de compuesto. No llegaremos nunca a com-prender todo lo que implican las ideas de A¡istóte-les sobre la naturaleza del nous, porque parecehaber sido muy cauteloso en ese asunto. En diver-sas ocasiones y en obras, diferentes, alude a la po-sibilidad de que haya algo independiente del restode las facultades humanas, lo cual sería una excep-ción al principio de que el alma, que es la forma

ARISTÓTELES2 177

del cuerpo, debe perecer con el cuelpo. Pero siem-pre aplaza el examen a fondo que parece merecerasunto de tan vital importancia. Quizá constituíapara él una especie de concepción religiosa, !, porlo tanto, difícil de encerrar en los límites de una fi-losofía que aspiraba a ser puramente racional. Perocreo que le entenderemos peor de lo que podemos,si no admitimos esa distinción entre la naturalezacompuesta de los órdenes inferiores del ser. La di-ferencia estriba en lo siguiente: lo mejor del hom-bre -lo que en el sentido más pleno es su propia yverdadera naturaleza- es idéntico a la naturalezade Dios. Hemos visto que la única descripción ade-cuada que Aristóteles pudo encontrar de la vidaeterna y bienaventurada que se supone lleva ladivinidad suprema fue decir que consiste en unameditación inintermmpida. "Porque la actividadde la mente es vida."

Negar lo que yo he dicho acerca de la naturalezasería negar la letra y el espíritu de las palabras deAristóteles. Elergon de cada criatura consiste en al-carrzar la forma propia y desarrollar la actividadadecuada. No puede ni debe hacer más. Aristótelesdiría de un caballo, como lo dice del hombre, quesu ergon consiste en vivir de acuerdo con lo máselevado que hay en é1. Pero no diría, ni nosotros loesperaríamos de é1, que esto, respecto del caballo,significa "tender a la humanidad en cuanto estáen sus fuerzas": tratar de alcanzar la vida de una cla-se que está por encima de é1. EI caballo tiene cier-tas funciones que comparte con el hombre -cre-cimiento, reproducción, sensación-, pero le faltala función mejor y más característica del hombre.Su actividad más elevada pertenece a menudo aun mundo distinto de aquel al que pertenece la

178 ARISTÓTELES 2

actividad más elevada del hombre. Las relacionesentre el hombre y Dios son diferentes. El hombreestá, sin duda, entorpecido por la materia; tieneimperfecciones y cortapisas que no tiene la inalte-rable perfección de Dios. Por lo tanto, no puedeejercitar sin intermpción lo más alto que hay en é1.

Pero ni aun el Ser supremo posee una facultad deque carezca el hombre, como el hombre posee unafacultad de que carecen las demás criaturas. Tene-mos un privilegio y una responsabilidad. Y cier-tamente no los ejercitaremos mejor tratando deignorar el cuerpo y sus necesidades o la vida en co-munidad a que lógicamente se dirigen. Porque elcuerpo es una parte nuestra tanto como el espíritu.Cada uno de nosotros es una unidad, como nos haenseñado el estudio dela psyche, que es la cienciade la vida. Por consiguiente, en una vida completahan de tener su lugar las virtudes morales. Pero lasvirtudes morales (y cito ahora las propias pala-bras de Aristóteles) son secundarias. Éste es el cre-do de un intelectualista impenitente. "La actividadde la mente es vida."

La filosofía de AriStóteles representa el último flo-recimiento del pensamiento griego en su ambientenatural, la ciudad-estado. Fue maestro de Alejan-dro, el hombre que destruyó definitivamente la com-pacta unidad en que todos podían participar acti-vamente, y la sustituyó con la idea de un gran reinoque comprendiese todo el mundo. Alejandro mu-rió antes de realizar su ideal y sus sucesores divi-dieron el mundo entonces conocido en tres o cua-tro imperios gobernados despóticamente. Ya nobastaba ser ciudadano de Atenas o de Corinto, por-que la autonomía de las ciudades había desapare-

ARISTÓTELES 2

cido para siempre. Cuando miramos hacia atrás,nos parece que ya había perdido su realidad antesde Alejandro; pero al leer la Política advertimos queaún formabanla arrtazón del espíritu de Aristóte-les. Después de é1, eso ya no fue posible. El desam-paro del hombre ante poderes exorbitantes produjofilosofías de tipo diferente. Trajo un individualis-mo intenso y un concepto de la filosofía no comoideal intelectual sino como refugio contra la impo-tencia y la desespera\za. Fue el quietismo de Epi-curo o el fatalismo de la Stoa. Había muerto el an-tiguo espíritu griego de investigación libre y osada,y el orden de intereses que Aristóteles sustentabafue invertido. Lo primero era alguna teoría de laconducta, algo que ayudase a vivir, y la satisfaccióndel intelecto se convirtió en cosa secundaria. Elmundo helenístico realizó, ciertamente, su obra pro-pia, pero ésta fue en gran medida resultado de lamezcla creciente de elementos griegos y elementosextranjeros, principalmente orientales. Si lo quedeseamos conocer es el espíritu griego, quizá ten-ga alguna excusa el que nos detengamos aquí.

179

l-

tI

i:

ii BREVES INDICACIONES

BrBLrocnÁrrcnsPARA LEcTURAS DE auprrncróN

l. GnNeRArps

F. M. Cornford, Before and after Socrates, Cambridge,1932.

A. H. Armstrong, Introduction to ancient philosophy,Methuen, 1947.

L. Robin, Greek thoughr, Kegan Paul, 1928.C. Bailey, The greek atomists and Epburus, Oxford, 1928.

Constituyen una introducción muy útil los capÍtu-los sobre filosofía dela Cambrüge ancient history. Losmás importantes son:

En el vol. fV, "Mystery-religions and presocratic phi-losophy" (Cornford).

En el vol. V, "The age of illumination" (Bury).En el vol. VI, "The athenian philosophical schools"

(Cornford) y "Greek political thought in the 4thcentury" (Barker).

En el vol. VII, "Athens (stoics and epicureans)" (Angus) y"Hellenistic science and mathematics" (Jones).

2. PnrsocMrrcos

J. Burnet, Early greek philosophy, 4" ed., Black, 1930(trabajo modelo).

W. Jaeger, La teología de los primeros fiIósofos griegos,tr. de José Gaos, rc¡, México, 1952.

I8l

f182 BIBLIOGRAFfA

3. Preró¡,¡

9.y.A.Grube, plato's thought, Merhuen, 1935.R.-L. Nellleship, I¿cturesán the nepuLhc of plato,

Macmillan, 1898.G. C. Field, Plato and his contemporaries, 2 ed.,

Methuen, 1948.- , _,_ The

^philosophy of ptato, Home Universit¡r

Lrbrary,1949.

4. Anlsrórrr¡s

W D. Ross, Aristotle,4. ed., Methuen, 1945.J. L. Stocks, Aristotelianism, Harrap,. .. -

5. posrenrsrorÉrtcos

E. Bevan, Stoics and sceptbs, Oxford, 1913.R. D. Hicks, Stoic and epicurean, Cambridee, 1910.A. E. Taylor, Ep_icurus, philosophies, Ancieñt'and Mod_

ern, Constable, I 9l I .

Los pocos libros incluidos en esta breve bibliografíasólo pueden ofrecer al lector un punto á" puaiau. fu.uindicaciones. liQligglaf cas más'ampliás i?ás útiles,véase el final del librb de Armstrong qr. Jiü_o,

"r, "lapartado núm. l. Acerca de este libio'Jebo anadi. quetrata con mucha brevedad el periodo que yo he estudia_do en la presenre obra, ya q". tu n"uiiárá-d.iu,r,o,

",in-ves-tigar la transición de la filosofía pugu.ru h"leni.ua la filosofía crisriana que, como él diü;;leriva deella por uno de sus hdós. N¡nguni

"i;;'"b.;, que yosepa, intenta prestar este valioio y difícil servióio,'almenos con la amplitud con que io hace el libro'deArmstrong.

Academia, 137-139agnosticismo, en

goras, 79, 80agua, como sustancia pri-

maria, 34, 35, 42; suvinculación con la vida,42

aire (aer), 39 ss, 45Alcibíades,91Alejandro (Magno), 93,

139, 140, 178Nma (ver también ircnorta-

lidad y reencarnación),como aire o aliento, 40,45; como movimientoautocausado , 41, 42; enel atomismo ,7O,71; enHomero, 99, 100; doc-trina socrática del, 99;en el platonismo, 107-I 1 l, I 15 ss, 128-130; enel aristotelismo, 158 ss

Anaxágoras, 27 , 65'68,73Anaximandro, 35-39, 42,

45, 54, 55Anaxímenes, 39, 40, 42, 45antropología, Iímites de

(a,22,23antropomorfismo, 38, 42,

77,95apeiron,36Apolo,9,8l,95, 139

ÍNnrcE ANALÍTrco

areté, 15, 1ó, 77, 83-85,Protá- 87,124, 170, 17l

Aristóteles, capítulos vrr yvtrr; 15, 16,22,29, 31,32, 34, 35, 42, 68,71,73,75,89,98, 134, 135,139

armonía,51,52Arquelao, 79Assos, 138astronomía, de Anaximan-

dro, 38; de Aristóteles,152,153

ateísmo, 131Atenas, 20,75,7ó, 94 ss,

137-140, t78Atenea, 94atomismo, 30, 41, 67 -73,

t3t,164autarkeia, 169azar, como primera causa,

64,132

Babilonia,35belleza, 135Berr, Henri, 25brujería, l9-21

Calicles, I 16cambio, negado por Par-

ménides, 58; explicadoporAristóteles, I4ó

183

.L

F

184 Ít¡orcn au¿Lfrlco

Aristóteles, 150-157; ysu relación con el hom-bre, 175-177

educación, en el Estadoplatónico, 113

eüos,l7O, 173eleáticos, ó8Empédocles, 6l-66, 68,

69,73,160, t64energeia,150, 154, 170Epicuro, 72,179Erasto, 138ergon, 16, 124, 166, 174,

177Eros, 136escepticismo, 27, 77 -80escuela milesia, 32 ssespacio, negado por par-

ménides, 59; en los ato-mistas,70, 7l

Esparta, 127Espeusipo, 138, 139Esquilo, l4Estrabón, 140estrellas, divinidad de las

152-154éter,153ética, 25, 26, 3l; sofista,

79, 80,82, 83; socráti-ca, 83-92; aristotélica,166-171,174,175

Eutifrón, 90evolucionismo, en Anaxi-

mandro,38, 39; en Em-pédocles, 63-65;. moder-no, 146; en Aristóteles,l5ó,157

fNucB ANALfTrco t8s

causación en Aristóteles,147, l5l

causa motriz, separadadel objeto movido, ó3,66

caverna, alegoría de la,113

ciudad-estado, 93-98, I 78colonias,8lconocimiento, teoría del,

2ó; adquisición del, 109,ll0

Corinto, 178Corisco, 138Cornford, F. M., 8, 12,lg,

41,50,70, l4l, 157cosmogonías, 38, 39Critias, 91cuerpo, en las doctrinas

pitagóricas y platóni-ca, 108; en Aristóteles,159

Darwin, Ch., ó4Delfos, oráculo de, 53, 81,

139democracia en Atenis, 7óDemócrito, 67 , 68,71, 72,

79, 165dike,12-14diken,14Dios (ver también theos),

el alma humana identi-ficada con, 40, 5ó; enlos sistemas milesios,42,133,134; negaciónsofista de, 131, l3Z;enPlatón,133,134; en

Filipo II, 137, 138filosofía, crÍtica, 2ó ss;

subdivisiones de la, 24,2ó; temperamentos dife-rentes en la,27,28

filósofos pluralistas, ólforma, en oposición a la

materia, capítulo II, 29,34; en los pitagóricos,46, 50, 5l; en Platón(ver Ideas...); en Aristó-teles, 142-149, 154

fuego,54-56fuerza vital, concepto mi-

lesio de, 4l-43

Gorgias, T9Gn¡be, G. M. A., l8

Hackforth, 87Harrison, Jane, 17lhedonismo, l17-l2lHeráclito, 22, 26, 53-57,

100, l0l,105Hermeias, 138, 139Heródoto,35Hipias,79Hipócrates, l3Hitler, 121hombre, como microcos-

mos, 48; su posición enel universo aristotélico,169,170, t74-t78

Homero, 14, 16, 95, 99,107

Huxley, Julian, 14ó

Ideas, doctrina de las, ca-

pítulo V, 101-l 14; aban-dono por Aristóteles,t4t-r43, 146, t47, 166,167

impiedad, persecucionespor, ó5, 66,90-92, l4O

inducción,89inmortalidad en el pita-

gorismo, 44-47; enPla-tón, 108, I I l; en Aristó-teles, 1ól ss

Jenócrates,138, 139jonios, 30-32; en oposi-

ción a los pitagóricos,50; a Heráclito, 55, 5ó;a Parménides 58, 59

Jowett, 12justicia (ver tambtén dik¿),

t4, 124, 125, 127 , 128,132; cósmica, 54

Kepler, 153kinesis, en Platón, 132;

concepto aristotélico de,154, 155

kosntos, 47-50, 6ó, l15,t22

Lémery,70,lenguaje, importancia filo-

sófica del, l0-23Lesbos, 138, 139Leteo, agua del, 110Leucipo, ó7Léry-Bruhl,2lleyes de la naturaleza, 105ley, origen divino de la,

_L

rl8ó fNDrcE ANALfTrco

32-45; refutado por par-ménides, ó0, ól

monoteísmo, 17, ll7movimiento (ver también

kinesis) explicado porlos milesios, 4l; nega-do por Parménides, 59;reivindicado por Empé-docles, ó3; explicadopor los atomistas, 73;teoría aristotélica del,148-l 53; teoría platóni-ca del, 132-133

música, 23,48-51

narké, 86nombres, en el pensa-

miento primitivo, 20-22nous (ver también men-

te), 120, 127, 154, lSS,175,176

Odisea, 13Ogden, C. K., 106oposiciones, en Anaxi-

mandro, 35, 3ó; en elpitagorismo, 52; en He-ráclito, 54, 55; en Aris-tóteles, 145, 146

Orfeo, 4ó, 96, 107organon,4T

palabras, explicación so-brenatural de las, 21, 22

paradoja de Sócrates, l7Parménides, 26, 57-63,

68,71,73,74,76,148Pericles, ó5, ó7

fNorc¡, ANALfTrco 187

8l , 94, 95; opuesta a lanaturaleza por los so-fistas, l16, l3l, 132;conciliada a la natu-ralezapor Platón, l3l,132

libre arbitrio en Epicuro,72

Liceo, 133, 140Licurgo, 81límite, su importancia en

el pitagorismo, 46-50Iogos, en Heráclito, 22,55,

5ó

magia, 13matemáticas, 22, 23, 48-

50materia, 4l; opuesta a la

forma, 29, 30,34; en elaristotelismo, I 44- I 46

materialismo, 23, 30, 160,164, 165; en Demócri-to, 70; en los milesios,42, 43; en Parménides,59, ó0; en Anaxágoras,66i

medicina,5l,52mentalidad prelógica, 2 l-

23mente (ver también noas),

separada de Ia materiapor Anaxágoras, óó

método de experimenta-ción, ó8

misticismo,9ómito, en Platón, 110-l 14monismo, en los milesios,

peripatos, 140Ph1tsis,74,79

predicación, 58, 59privación, 149,150

reencarnación, 44-46, lO8,I l0; negada por Aristó-teles,159

relatividad, en Demócri-to, 78; en Protágoras,79, 80; en los sofistas, 83

religión y Estado, 94-9óRichards, I. A., 10óRitter, C., 1lóRoss, W. D., 155

Santo Tomás, 155sensación, en Heráclito,

54, 55; en Parménides,59, ó0; teoría atomistade 1a,70, 7 1; teoría pla-tónica de la, ló4; teoríaaristotélica de la, ló3-166

Shakespeare, cita de, 52Sicilia, 61, 137simpatía, 20-23,46Sócrates, 8, 9, 16, 26, 27,

31, 7 4, 78, 79, 83-92, 98-101,103,104,106-111,lts, tt7-121, 124, 130

Pitágoras, 23,43-49',criti- progreso y evolucionis-cado por Heráclito, 53 mo, 146

pitagorisrrio, 22, 23, 31, prohairesis,lTl32, 43-46, 49-52; criti- Protágoras,75,79-82cado por Heráclito, 54; psicología, en Platón, 127-influencia en Platón, 107, 134108 psyche (ver alma)

planetas, movimiento de purez^ y ritual, 4ólos, 153 quinto elemento, 153

Platón(capÍtulosvyvrpassim), 12, 16, 17 ,23,26, 27, 30-32, 60, 61,66,74, 85, 90-92, 134-138, l4ó-148, t66, t67,17l,173,174;la hechi-cería condenada por,23; metafísica y éticaen, 26, 27; su opiniónde Anaxágoras, óó; ca-racterÍsticas de los diá-logos, 135, l3ó; obras:Cratilo, 20, 21, 29, 122;Eutifión, 90; Gorgias,I ló, I I 8, lzt, 122; r¿-yes, 97, l3l: Menón,109, 1 19:' Parménides,57; Fedón, 104, 109, I I l,137, 145; Fedro, 110,136; Protágoras, 82, I I 8,l19; República, 12, 14,97, lto, ll2, lt3, t2l,123, 129; El sofista, 59;Banquete,52, 136

potencialidad, 14ó sspragmatismo antiguo, 8 l,

ll8

188 ÍNorcr eNerfrrco

sofistas, 15, 77-79, Bl-83,8ó,88,9ó, 115, l1ó, 118,120,124,128, 130, 131

Solón, 25Sol, opinión de Anaxágo-

ras, ó5sopn$rcs, / /Stebbing, L. S.,33Stoa, 179supuestos inconscientes,

10, 18, 19syllogismes,l54, 155

tabúes pitagóricos, 45-47Tales,34-3ó, 38,42taxis, ll5,122teleología, 30; socrática,

83-85; aristo télica, I 42,146

Teognis,25

Teof¡asto,35, 138tetraktys, 49theos, 17, 18thymos, 127transmigración de las al-

mas (ver reencarnación)Trasímaco, 124Tucídides, ó7Turii,8l

universales, naturaleza deIos,98,99, l0l ss

vacío, movimiento en el,7l-73

Whitehead, A. N., l9Wilamowitz, 17

Zeus,38, 82, 95

ÍNucn cENERAL

I. Modalidades del pensamiento griego .

II. Materia y forma. Jonios y pitagóricos.III. El problema del movimiento. Heráclito,

Parménides y los pluralistasIV. La reacción hacia el humanismo. Los

sofistas y SócratesV. Platón. l) La doctrina de las ideas.

VI. Platón. 2) Respuestas ética y teológicaa los sofistas

VII. Aristóteles. l) El universo aristotélico .

VIII. Aristóteles. 2) Los seres humanos

Brev e s in dic ac io n e s b ib Ii o gr dfic as p ar a le c t u-ras de ampliación .

fndice analítico

731

53

7493

115137158

181

183

189

il

Los fiIósofos griegos, de William K. C. Guthrie,se terminó de imprimir y encuadernar en abril de 2010

en Impresora y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V. Gnpsl),Calzada San Lorenzo, 244;O9830 México, D. F.

La edición consta de 1400 ejemplares.

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Guthrie los filósofos griegos