Upload
others
View
15
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
T. C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ(İSLAM HUKUKU)
ANABİLİM DALI
HANEFİ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’YA GİRİŞİ VE
YAYILIŞ SÜRECİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Talgat NURBERGEN
ANKARA – 2005
T. C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ(İSLAM HUKUKU)
ANABİLİM DALI
HANEFİ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’YA GİRİŞİ VE
YAYILIŞ SÜRECİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
HAZIRLAYAN Talgat NURBERGEN
TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. Şamil DAĞCI
ANKARA – 2005
İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER……………………………….…………………………......………III
ÖNSÖZ……………………………………………………………….……..………VII
KISALTMALAR……………………………………………………..……….…….IX
GİRİŞ
KONUNUN ÖNEMİ………………………………………………..………………2
KONUNUN AMACI…………………………………..........……………………….2
ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ…………………………………………………………..2
BİRİNCİ BÖLÜM
TARİHSEL SÜRECİ İÇİNDE İSLÂM HUKUKU
VE HANEFÎ MEZHEBİNİN OLUŞUMU
I.İslâm Hukuku’nun Doğuşu…………………………………..............................................4
A.Konuyla İlgili Temel Kavramlar………………...…………………...........................4
1.İslam Kavramı……………………………………………………...........................4
a.Sözlük Anlamı………………………..………………………............................4
b.Terim Anlamı……………….……….……………………….…........................4
2.Hukuk Kavramı…………………………………………………………………….5
a.Sözlük Anlamı……..………………………………………….….......................5
b.Terim Anlamı…..……...…..................................................................................6
3.Fıkıh Kavramı…………………...….........................................................................6
a.Sözlük Anlamı………….….……........................................................................6
b.Terim Anlamı………..….…………....................................................................6
4.Şeriat Kavramı……………….….…….…………………………............................7
a.Sözlük Anlamı…………………….…..………………………….......................7 b.Terim Anlamı…………..……………………………………….........................7
B.Bir Kavram ve Sistematik Olarak İslâm Hukuku………...........................................8
1.İslâm Hukukunun Kaynakları ve Teşekkülü…………………..…………………8
a.Kaynakları………………………………….…………………...........................8
i.Kitap………………………………………………………….........................8
ii.Sünnet.............................................................................................................8
iii.İcmâ’ ve Kıyas……………………………………………………………...9
iv.Örf…………………………………………………………........................11
b.Teşekkülü………………………………………………………………………11
i.Vahiy dönemi……………………………………………….........................11
ii.Halifeler dönemi…………………………………………………………...11
iii.Müctehid İmamlar dönemi………………………………………………12
iv.Taklit dönemi……………………………………………………………..12
C.Hanefî Mezhebinin Oluşumu……………………….………………………………..13
1.Hanefî Mezhebi……………………………………………………………………13
2.Hanefî Mezhebinin İmamları…………………………………………..................13
a.Numan b. Sabit………………………………….…………..............................13
i.Nesebi…………………………………………………………….................13
ii.İlmi………………………………………………….…………...................14
iii.Yöntemi………………………………………………………....................18
iv.Eserleri………………………………………………………….................21
b.Ebû Yusuf………………………………….……………………..……………22
i.Nesebi..…………………………………………….…………..……………22
ii.İlmi………..………………………………………..…………..…………..23
iii.Eserleri…………..…………………………………………....…………...25
iv.Vefatı…………………….…………………………..…….………………28
c.Muhammed b. Hasan………………...……………….………..……………...28
i.Nesebi…………………………………………….………….……………...28
ii.İlmi…………………………………………………………………………28
iii.Eserleri………………………………………………………………...30-37
iv.Vefatı……………………..……………………………………..................37
İKİNCİ BÖLÜM
ORTA ASYA’NIN İSLÂMLAŞMASI
VE
HANEFÎLİĞİN ORTA ASYA’YA GİRİŞ SÜRECİ
I.Orta Asya’nın İslâmlaşması……………………………………….….......………………39
A.Orta Asya ve Bölgenin Yapısı………..….………….……………………..................39
B.Türk-Arap İlişkileri………………………………………………………..................40
1.İslamiyet Öncesi…………………………….……………………….….................40
2.İslamiyet Sonrası.….…….………………………………………….……………..41
C.Fütuhat Hareketleri………………….…………………………….............................45
1.Kuteybe b. Muslim ve Sonrası……..……………………………………………..45
2.Ömer b. Abdilaziz Dönemi…………………..…………………………................46
II.Hanefîliğin Orta Asya’ya Girişi………....………………………..……………………...49
A.Hanefî Mezhebini Orta Asya’ya Taşıyan Öncü Fıkıh Bilginleri…………………..49
1.Muhammed b. Fadl……………….…..…………………………………………...51
2.Muhammed b. Kâsım…………...….......................................................................52
3.Hâzim b. Abdillâh…………………………..………………………......................52
4.Dahhâk b. Mahled……………………………..…………......................................53
5.Mücâhid b. Amr…………………………………………………...........................53
6.İshâk b. Bişr…………………………………………………...…...........................54
7.Ahmed b. Hafs…………………………………………….…..…..……………….54
8.Muhammed b. Selâm…………………………………….………..........................55
9.Cüneyd b. Hassan…………………………….........................................................56
10.Said b. Halef el-Belhî………………………………….……...…..………………56
11.Yahya b. Ca’fer………………………………......................................................56
12.Muhammed b. Ahmed…………………………………………..……………….56
13.Osman b. Humeyd………………….………………………….............................56
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
HANEFÎ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’DA
YAYILIŞINA TESİR EDEN FEKTÖRLER
VE
HANEFÎLİĞİN BÖLGEDEKİ ETKİLERİ
I.Hanefî Mezhebinin Bölgeye Yayılışına Tesir Eden Faktörler….…..…...........................59
A.Sosyal Faktörler…………………………….................................................................59
B.Bölgede Yetişen Hanefî Hukukçular............................................................................61
1.el-Hâkim eş-Şehid Ebû Fadl Muhammed el-Mervezî...........................................64
2.Ebû Zeyd ed-Debûsî.................................................................................................64
3.Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî.......................................................66
4.Ebû Mansur es-Semerkandî....................................................................................68
5.Alâuddîn el-Kâsânî..................................................................................................69
6.Ebu’l-Hasan Alî b. Ebî Bekr el-Merğînânî………................................................70
C.Orta Asya’da Hanefî Mezhebinin Duraklama Dönemleri…………..……..............71 D.Mâverâünnehir Hanefî Ekolünün Orta Doğu’ya Taşınması………….…...............72 E.Hanefî Mezhebi Tabakaları…………..………............................................................73 F.Sonraki Dönem Hanefî Literatürü…………………………...………..……………..75
SONUÇ……………………………………………………………..…………..…………….77
ABSTRACT……………………………….……………………..…………….….…………78
BİBLİYOGRAFYA……………………….…………………..…………………..………...79
ÖNSÖZ
İslâm Dîni, insanlığın ilk atası Hz. Adem1(as)’den Son Peygamber Hz.
Muhammed(sav)’e dek Allâh Teâlâ tarafından gönderilen peygamberlerin şerîatlerini
kapsamaktadır. Söz konusu peygamberlere vahyedilen sahîfeler (suhuf) ve ilâhî kitapların
tümü, Allâh katındaki Ana Kitab’ı onaylayacak mâhiyettedirler. Hepsi aynı mânâyı içeren bu
kitapların hükümleri, Allâh’ın ezelde belirlediği belli bir gâyeye doğru ilerlemekte olan
insanlığa birer hidâyet rehberi olmuşlardır. Bu hükümleri önce kendileri örnek olarak yaşayan
peygamberler, tebliğle görevlendirilmiş yüksek meziyetli seçkin kişilerdir. Peygamberlerden
sonra bu mîrâs âlimlere kalmış, bu âlimler üstlendikleri yüce görev gereği içinde yaşadıkları
toplumlara birer örnek olmuşlardır. Böyle doğru bir yolun insanlarına ancak doğru olmak
yakışır. Hz. Adem(as)’den günümüze dek insanlar farklı boylara bölünmüş, hepsi bir
gövdenin budak-yaprakları iken onların geldikleri ve belli bir süre yeryüzünde bulunduktan
sonra yapabildikleri ve yapamadıklarıyla tekrâr dönüp gideceği yeri hatırlatacak ânlara her
zaman ihtiyâç vardır, bulunmadığında ise, insanlık hep bunun arayışında olacaktır. Bu ihtiyâcı
doğru karşılamak, peygamberlerin vârisleri olan özleriyle sözleri bir âlimlere düşmektedir.
Bir zamanlar nüfûsun çoğunluğunu Türklerin oluşturduğu Orta Asya, Son Peygamber Hz.
Muhammed(sav)‘e indirilen Kur’ân ve onun uygulaması Hz. Peygamber’in Sünnetini anlayıp
yaşamada önemli bilimsel faaliyetlere merkezlik etmiş bir bölgedir. Bu bakımdan İslâm
Hukûk Târihi, özellikle hanefî doktrini açısından bu bölge büyük önemi hâizdir. Türklerin
İslâm ile ne şekilde kaynaşa bildiklerini tarih kitaplarından görmemiz mümkündür. Bizim
üzerinde duracağımız husûs, bu olayın hukûkî boyutudur. Bölge halkının itikâdta (inanç
sistemi) Mâtürîdîliği, amelde (uygulama) Hanefîliği neden benimsemiş olduğuna gelince,
bunun temelinde söz konusu itikâdî ve amelî mezheplerin bölgedeki örf ve âdetlere verilmesi
gereken önemi, İslâm’ın temel ilkelerine göre doğru takdîr etmiş oldukları yatmaktadır.
Böylece bölge halkı arasında geçerli olan örf ve âdetleri tamâmen inkâr etmeyip onlara
İslâm’ı kendilerince yaşama hakkı tanımıştır. Söz konusu örf ve âdetleri inkâr, bölge halkını
da inkâr anlamına gelir. Örf ve âdetler ise İslâm’ın önceki şarîatinin izlerini, dolayısıyla
İslâm’ın rûhunu da taşımaktadır. Bilindiği gibi İslâm, Allâh katında makbûl olan dîndir.
Çalışmamızda Orta Asya’ya Hanefîliğin Giriş Sürecini incelemeye gayret ettik. Ancak
bu mezhebin dayanaklarını oluşturması bakımından Hz. Peygamber ve Sahâbîler
dönemindeki İslâm Hukûkunun durumuna kısaca temas ettik.
1 İnsanlığın ikinci atası, Hz. Nûh(as)’dır. Çünkü tufandan sonra insanlığın devamı onun neslinden türemiştir.
Çalışmalarımı yönlendiren danışmanım, hocam Prof. Dr. Şamil Dağcı ve
Selahattin Eroğlu’na ve Tezin Tarihsel boyutu ile ilgili konularda destek olan Sn. Doç. Dr.
Hasan Kurt’a teşekkür etmeyi görev biliyorum. Ayrıca yardımlarını esirgemeyen Metin Yiğit,
Mürsel Erdoğan ve Ahmet Bayraktar beyefendilere bilimsel çalışmalarında muvaffakiyet
diliyorum. Çalışmak bizden, başarı Allah’tandır.
KISALTMALAR
a.g.e. : adı geçen eser
a.g.m. : adı geçen makale
as. : aleyhi’s-selâm
ay. : aynı yer
b. : ibn, bin
bkz. : bakınız
c. : cilt
cc. : celle celâlühü
çev. : çeviren
D.İ.V. : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
h. : hicrî
Hz. : Hazreti
hzr. : hazırlayan
md. : madde
nşr. : neşreden
ra. : radiyallâhu anh
s. : sayfa
ss. : sayfalar
sav. : sallallâhu aleyhi ve sellem
thk. : tahkîk eden
trc. : tercüme eden
trz. : tarihsiz
vb. : ve benzeri
vd. : ve devâmı
vs. : ve sâire
GİRİŞ
1. KONUNUN ÖNEMİ
Hanefî mezhebinin Orta Asya’ya Girişi ve Yayılış Sürecini incelemenin önemi, tarihî
arka planın daha iyi anlaşılmasını sağlamak, hem de özellikle Sovyetler Birliği’nin
dağılmasından sonra birbirlerine yakınlaşma ve kaynaşma fırsatı bulan bölgedeki Türk
halklarının dinî ve kültürel değerlerinin güçlendirilmesi faaliyetlerine katkıda bulunmasıdır.
Anadolu’da yaygın mezhep olması sebebiyle, bu bölgenin hukukî altyapısını oluşturması
bakımından Orta Asya Hanefîliğinin incelenmesi büyük önem arzetmektedir.
2. KONUNUN AMACI
Hanefî Mezhebinin Orta Asya’ya Girişi ve Yayılış Sürecini incelemedeki amacımız,
hem bölgede yaşayan Türklerin Hanefî ekolünü benimsemelerinin sebeplerini tespit etmek,
hem de Hanefî ekolünün o bölge halklarının bağlı bulundukları sosyal, siyasî, ekonomik ve
benzeri faktörlere uyum sağlayabilmesinin arkasında yatan niteliklerini ortaya koyabilmektir.
Ayrıca, Orta Asya’nın İslâmlaşma sürecinde diğer fıkhî ekollerin benimsenip-
benimsenmediği veya hangi koşullar altında bölge mezhepleşmesinin ortaya çıktığını
araştırmak da tezimizin amaçları arasındadır.
3. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ
3.1. Kavramsal Çerçeve: Tezimizin kavramsal çerçevesini Hanefî mezhebinin
bölgeye girmesini ve yayılmasını sağlayan müntesiplerinin sosyal ve kültürel faaliyetleriyle
birlikte bu mezhebin esas ilkeleri olan kıyas, istihsân, örf vb. kavramlar oluşturmaktadır. Bu
mezhep mensuplarının biyografileri, meydana getirdiklerieserleri ve söz konusu kavramların
taşıdıkları anlamlar tahlil ve tespit edilmiştir.
3.2. Kapsam ve Sınırlılık: Tezimizin asıl konusu olan Hanefî mezhebinin bölgeye
girişi ve yayılış süreci sırasında karşılaşılan somut problemler tabakat kitaplarından bulunarak
bunların çözümünde kendileriyle kıyas edilen asıllar ele alınmıştır.
3.3. Veri Toplama Tekniği: Tezin hazırlanması için gerekli olan veri ve bilgiler,
konu ile ilgili birinci dereceden kaynakların taranması ve bilgi fişlenmesi yolu ile yapılmıştır.
İslâm’ın Temel Kaynakları, İslâm Hukuk Literatürü, Tabakat ve Menakıb eserleri, Türk
Tarihi kaynakları taranarak konumuz için gerekli olan veriler elde edilmiştir.
BİRİNCİ BÖLÜM TARİHSEL SÜRECİ İÇİNDE İSLÂM HUKUKU
VE HANEFÎ MEZHEBİNİN OLUŞUMU
I.İSLÂM HUKUKU’NUN DOĞUŞU
A.Konuyla İlgili Temel Kavramlar
İslâm Hukuku’nu ele almadan önce bu terkibi meydana getiren sözcüklerin sözlük ve
terim anlamlarına değinmemiz gerekir. Çünkü her bir sözcük farklı ilmî disiplinlerde farklı bir
anlamsal içerik kazanır. Bir sözcüğün herhangi bir ilmî disiplinin özel dili içerisindeki
ifadesine o sözcüğün terim anlamı deriz. Terim anlamı ise ancak sözlük anlamı üzerinde
kurulabilir.
1.İslâm Kavramı
a.Sözlük Anlamı
İslâm’ın etimolojisini yapan ilk âlimlerden İbn Kuteybe, kelimeyi “boyun eğmek ve iradî
olarak uymak suretiyle barış ortamına girmek”2 şeklinde açıklamıştır. Sa’leb’e göre ise
“İslâm, dil ile, iman, kalb ile olandır”.3 Bu anlamda kimi bedevî araplar “kılıç korkusuyla
boyun eğmişlerdir”.4
b.Terim Anlamı
Terim anlamına gelince, Kur’ân’da İslâm, Allah katından gönderilen dinin adıdır5 ve
ondan başka hiçbir din Allah tarafından kabul edilmez.6 Din ise temelinde kutsala inanç olan7
eylemler bütünüdür. Yani teorinin pratiğe geçmiş hâlidir. Hak olan inanç da, batıl olanı da
kendisini müntesibinin eylemleriyle gösterir, görünge hâline gelir ve buna da din denir.8
Dolayısıyla Peygamber Efendimiz, “din muameledir” buyurmuştur.
İslâm dini, insanlığın ilk atası hem peygamberi Hz. Âdem’den son peygamber
Hz.Muhammed’e dek üçyüz on beşi elçi olmak üzere toplam 124 veya 224 bin peygamber
aracılığıyla9 Allah katındaki Ana Kitap’tan10 kalbe vahiyle veya perde arkasından ya da bir
elçi aracılığıyla11 gönderilen kitaplara dayalı şeriatler bütünüdür.12
2 Ebû Muhammed Abdullah b. Muslim b. Kuteybe ed-Dineverî, Te’vîl-u Muşkili’l-Kur’ân, Şerh ve thk. Seyyid Ahmed Sakr, Dâru’l-İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyya, Mısır 1954, Tek Sözcüğün Değişik Anlamları Bölümü, İslâm md. s. 366. 3 Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâr-u Beyrût, Beyrût 1955/1956, slm md. 4 İbn Kuteybe, a.g.e. s.366. 5 3 Âl-i İmrân, 19. 6 3 Âl-i İmrân, 85. 7 109 Kafirun, 2-5. 8 109 Kafirun, 6. 9 Ahmed b. Hanbel, Müsned, Müessesetu’r-Risale, Beyrut-Lübnan 1420/1999, 5/266. 10 43 Zuhruf, 4. 11 42 Şûrâ, 51. 12 42 Şûrâ, 13.
Allah, önceki peygamberleri ancak kendi kavimlerine göndermiş,13 İslâm’ın evrensel
ilkeleri, o kavmin anlayışına indirgenerek belli bir şeriat ortaya çıkmış ve ancak söz konusu
kavimle sınırlı kalmıştır. Son Peygamber Hz.Muhammed14(sav),15 kendisine Ana Kitap’tan
Kur’ân’la16 tüm insanlığa gönderilmiştir. Kur’ân’ın ‘ey insanlar’ diye hitâb eden bütün
ayetleri, O’(sav)nun Son Peygamber olarak tüm insanlığa gönderildiğine17 dair birer
delildirler.
2.Hukuk Kavramı
a.Sözlük Anlamı
Bu sözcük Arapça’daki hakk kelimesinin çoğuludur. Hakkın çeşitli anlamları vardır:
1-Kural: Bir iş veya davranışa vasıf izafe ederken sanki zihnimizde bir tartı aleti vardır;
bunun bir kefesinde söz konusu iş, fiil veya davranış, öbür kefesinde ise bunları ölçüp
değerlendiren, karşılığı olan kural, ka’îde vardır. İşte buna hak denir. Bu anlamda iyiye iyi,
kötüye kötü demek haklılık, ölçülü olmaktır.
2-Salâhiyet: Mülk hakkı, alacak hakkı, babalık, velayet ve vesayet hakları gibi deyimlerde
hak bu anlamdadır. Bu haklar sübjektiftirler.
3-Bir anlamıyla hukuk toplumsal bilimler zümresine giren bir bilim dalının adıdır.18
4-Hakk, Allah’ın farklı niteliklerine işaret eden sayısız güzel adlarından19 biridir.
Garplıların telakkisine göre hukuk, pratik akıl, hayat icapları, hakkaniyet
duyguları, ahlâk prensipleri gibi beşerî değerlere istinat eder.20
b. Terim Anlamı
Pozitif, yani kanunlaşan hukuk ise, “toplumda düzen kuran ve yaptırımını kamu
vicdanının tepkimesinde ve bu tepkimeyi üzerine alan devletin maddî zorlama gücünde bulan
kurallar bütünüdür.”
Hukuk, menba’ itibariyle iki kısma ayrılır; semavî hukuk ve beşerî hukuk. Semavî hukuk,
peygamberler aracılığıyla Allah tarafından yasallaşan hukuk hükümleridir ki, bu hükümler,
13 10 Yûnus, 74; 30 Rûm, 47; Kutsal Kitap, Kitabı Mukaddes Şirketi ve Yeni Yaşam Yayınları, OHAN Matbaası, İstanbul 2003, Matta’ya Göre İncîl, X/5-6. 14 33 Ahzâb, 40. 15 33 Ahzâb, 56. 16 13 Ra’d, 39; 43 Zuhruf, 4. 17 34 Sebe, 28. 18 Hayreddin Karaman, Başlangıçtan Günümüze İslâm Hukuk Tarihi, İrfân Yayınevi, İstanbul 1974, s.7-8. 19 7 A’râf, 180; 59 Haşr, 24. 20 Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1958, s. 38.
kendilerine gönderilen kavim veya peygambere nispetle ifade olunur. Mesela, İsrail Hukuku,
İslâm Hukuku, Şeriat-i Mûseviyye, Şeriat-i Muhammediyye denir. Beşerî hukuk, insanlar
tarafından mevzu’ hukuktur ki, hangi kavim ve topluluğun mahsul-i fikri ise ona izafe olunur;
Babil Hukuku, Kadim Yunan Hukuku, Cermen Hukuku, Roma Hukuku gibi.21
3.Fıkıh Kavramı
a.Sözlük Anlamı
Fıkıh sözlükte, konuşanın kastını doğru anlama demektir. Arapça’da anlamak manasına
gelen bu sözcük, tıpkı iman gibi kalbin eylemlerindendir.22 Dolayısıyla fıkıh, Kitâb’ın
nasslarına muhâtab kalbin, Şâri’in kasdını anlaması ve bu nassları anlayan kalbe sâhib kişinin
hüküm çıkarma yetisidir. Bu yeti önce Peygamber Efendimizce zamanla kazanılmış, sonra
ondan kendisine arkadaşlık edenlerce alınmış ve sonraki dönem bilginlerince hadis ve mezheb
kitaplarına serpiştirilerek kayıt altına alınmıştır. Söz konusu kayıtlar, basiret sahibi kişilerce
incelenince orada Şâri’in nasıl bir örnek yol ve yöntem izlediği rahatça görülecektir.
b.Terim Anlamı
İslâm literatüründe fıkıh, umumî ve hususî olmak üzere iki manada kullanılmıştır.
Umûmen, ahlâk, itikat ve amele taalluk eden hükümlerin cümlesini şamildir.23
Büyük İmam Ebû Hanife’nin, önceleri Kelâm meseleleriyle uğraştığını biliyoruz ve fıkha
dair “nefsin lehine ve aleyhine olanı iyice bilmesidir” tanımındaki nefis kavramı, İslâm’ın
ruhî hayatı olan tasavvufa eğilimini çağrıştırmaktadır. Belki bu tanım onun içinde yaşadığı
çağın durumunu yansıtmaktadır. Bununla birlikte Kelâm İlmi Allah’a nasıl inanılmasını,
O’nun(cc) sıfatlarını ele aldığından ve söz konusu inanma eylemi kalbin işlerinden
olduğundan kalbimize sunulan gerçeğe birebir uyan doğru bilgilere gösterilmesi gereken tepki
inanmaktan başkası değildir.24 Sonradan bu tanım, “amelen” kaydıyla fıkıh, kişinin hakkullah
ve hakku’l-‘ibâd bağlamında, hukuk düzleminde hak ve sorumluluklarını bilmesi anlamını
kazanarak toplumsal yaşamdaki fonksiyonunun sınırı belirlenmiş oldu. Yani fıkıh, Şâri’in
kasdını iyice anlayıp gerek kalble (itikat) gerek bedenle (amel) uygulamaya koyabilme
yetisidir. Dolayısıyla fıkıh, teori ve pratiği ile bütünlük arz etmekte, hayata intikal
21 Ali Himmet Berki, Hukuk Tarihinden İslâm Hukuku, Diyanet İşleri Yayınları, Ankara, 1955, s. 3. 22 7 A’râf, 179. 23 Berki, a.g.e. s. 6. 24 Abdulazîz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr ‘alâ Usuli’l-Bezdevî, Şirket-i Sahâfiye-i Osmaniye İstanbul 1308, c. I, s. 12.
ettirilmeyen ve kuru malumat yığını düzeyinde kalan hukuk bilgisi, bizatihi fıkıh olarak kabul
edilmemektedir.25 Fıkıh, bilgi ve onun uygulamasıdır.26
4.Şeriat Kavramı
a.Sözlük Anlamı
Şeriata gelince, bu sözcük hayvanların hergün su içmeye geldikleri suvat demektir.
Kur’ân’da bu sözcük doğru yol anlamında kullanılmıştır.27 Şeriat, yol anlamında da
kullanılmıştır28 ve bu şeriatlerden biri Hz. Muhammed’e verilmiştir.29
b.Terim Anlamı
Terim olarak ise şeriat, Peygamber Efendimize vahiy yoluyla gönderilip Kur’ân ve
Sünnet’te yerlerini alan hükümlerin toplamıdır.
İslâm Hukuku’nun tarihsel gelişimini doğru anlamak için fıkıh ve şeriat terimlerine açıklık
getirilmesi gerekir. Genelde İslâm Hukuku denince hem fıkıh hem de şeriat kastedilirse de bu
iki terim, ne arapçada ne de İslâm Hukukçularınca biri diğerinin yerine kullanılabilecek
eşanlamlı sözcük değillerdir. Şeriat, ilâhî olduğundan kutsal bir hukuk düzeni olup bu hukuk
düzeninin hükümleri, bir takım nedenlerden dolayı gerekçelere ve ona uyan kişiye ve topluma
ileriye yönelik yarar sağlayan hikmetlere dayanmaktadır ve bu gerekçelerle hikmetleri iyi
bilip kavrayan ve uygulamaya koyabilen hukuk nosyonuna sahip kimselere de fakîh denir.
Her fakîhin kendi hukuk nosyonuna göre ictihâd diye bilinen gösterdiği maddî-manevî çaba
ve yorumla (cehd-cuhd) belirttiği görüşlerin toplamı zamanla belli bir mezhebin oluşmasına
neden oldu. Bu anlamda Peygamber Efendimizin de uygulamalarını göz önünde tutarak
ictihatta bulunan Hanefî, Şafiî, Malikî, Hanbelî vb. Sünnî fıkıh mezhebleri meydana gelmiştir.
25 Şamil Dağcı, İmam Şafiî; Hayatı ve Fıkıh Usulü İlmindeki Yeri, DİB Yayınları, Ankara 2004, s. 11. 26 Abdulazîz el-Buhârî, a.g.e, c. I, s. 13. 27 45 Câsiye, 18. 28 5 Mâide, 48. 29 45 Câsiye, 18.
B.Bir Kavram ve Sistematik Olarak İslam Hukuku
1.İslam Hukukunun Kaynakları ve Teşekkülü
a.Kaynakları
i.Kitap
İslâm Hukuku’nun asıl kaynağı 22 yıl, 2 ay ve 22 günlük zaman zarfında,30 Mekke ve
Medine dönemlerinde ümmetin değişik durumlarına göre hidayet rehberi olarak Peygamber
Efendimizin kalbine Allah’ın vahiy elçisi melek Cebrail (as) aracılığıyla ayet-ayet inen, sonra
iki kapak arasına toplanan ve günümüze dek lafzı değişmeden, içinde hiçbir şey eksik
bırakılmadan31 ve her şeyi açıklamak için32 gelen Kur’ân-ı Kerim’dir. Şerî hükümler
Kur’ân’da küllî kaideler şeklinde yer almaktadır.33 Kur’ân, Peygamber Efendimizin kalbin
eylemi itikadının ve bedensel eylemi amelinin34 esas dayanağıdır.
ii.Sünnet
Sünnet, sözlükte gidilen yol demektir. Peygamber Efendimizin yürüdüğü ve arkasından
gidenlere iz olarak bıraktığı yol, kapalı ve karmaşık olduğundan dolayı insanların görüş
ayrılığına düştükleri bir olayı açıklığa kavuşturan Allah’ın vergisi35 hikmete dayalıdır. “Allah
kime hayır dilerse o kimseyi dinde fıkıh sahibi kılar”36 buyuran Peygamber Efendimiz, Şâri’i
ilk anlayıp hükümlerini tatbikle yetkili ilk fakîhti. Kitap’ta hükümler, mutlak ve âmm olarak
yer alır, Peygamberimizin uygulaması (sünnet) ile söz konusu küllî kaideler günlük
yaşamdaki belli olaylarla takyîd ve tahsis edilerek soyuttan somut hale gelmiş, belli bir şekil
kazanmıştır. Böyle bir yetkiye sahip olan Peygamber Efendimize Kitap’la birlikte onun
hükümlerine açıklık getiren hikmet de verilmiştir.37
İslâm’ın zuhuru ve Hz. Peygamber’in yaşadığı devir, tetkik edilecek olursa, görülür ki,
İslâm teşriinin kaynaklarından birincisi vahye istinat etmektedir. İkinci kaynak ise; Hz.
Peygamber’in rey ve ictihâdı ile ulaşmış olduğu hususlardır ki; bunları da Allah’tan ikrar
etmesi bakımından vahiy mesabesinde addedebiliriz. Zira “bu hükümler Hz. Peygamber’in
30 Hudarî Beg, Târîhu’t-Teşri’i’l-İslâmî, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1358/1939, s. 9. 31 6 En’âm, 38. 32 16 Nahl, 89. 33 Ebû İshak İbrahim b. Musa el-Lehmî el-Gırnâtî el-Malikî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fî Usuli’l-Şerî’a, şerh: Abdullah Dırâz, Mektebetu’t-Ticariyye, Mısır trz, c. III, s. 366. 34 Abdulazîz el-Buhârî, a.g.e, c. I, s. 12. 35 2 Bakara, 269. 36 Buhârî, Farzu'l-Humus 7, İlm 13.
37 4 Nisâ, 113.
hata üzerine ikrarda bulunamayacağı deliline istinat ettiğinden”,38 sanki vahiy yoluyla sabit
olmuş esaslar menzilesindedir.39 İmam Şafiî, 13 Ra’d suresinin 39. ayetini alıyor ve şöyle
söylüyor: Bazı ilim adamları demişlerdir ki; bu ayette Allah’ın, hakkında Kitap indirmediği
hususlarda yine kendi tevfîki ile Rasûlüne kendiliğinden hüküm verme hakkını tanıdığına
delâlet vardır.40 Yine İmam Şafiî, Risalesi’nde, “Kur’ân’a vâkıf kimselerden değer verdiğim
birinin, hikmet, Allah’ın Elçisinin sünneti dediğini duydum”, demektedir.41
iii.İcmâ’ ve kıyas
Çoğu kaynaklarda ayrı ayrı zikredilen icma ve kıyası burada birlikte incelememizin
nedeni kaynak olarak vahiyden potansiyel bir kopukluğu olmasından dolayıdır. İcma dikkatle
incelendiğinde kıyasların ittifak hali olduğu göze çarpacaktır. Çalışmamızın kavramları ayrı
ayrı irdelemekten çok başlığa katkısı göze alınarak yapıldığı hasebiyle, bu kavramları birlikte
incelememizin daha uygun düşeceğine inandık.
Kendisine indirilen Kitap’la birlikte onun açılımını sağlayan bilgelikle Müslümanların
kendi aralarında, başkalarıyla mu’âmelâtta çeşitli toplumsal ve bireysel sorunlara çözümler
getiren Peygamber Efendimizin çoğu zaman yanında bulunan sahabesi vardı ki, onlardan
okuma-yazması olan bir kısmı vahiy kâtipleri, bir kısmı hadislerini kaydederdi, okuma-
yazması olmayanlar ezberlerdi, bir kısmı da dinde hangi hükmün neden ve niçinini bilen
etraflıca bilgiye sahipti.42 Peygamber Efendimiz dinin açık hükmü olmadığı yerlerde fikir
alış-verişinde bulunmak için bu sahâbîlerine danışır,43 karşılıklı gerekçeleri ileri sürerek belli
bir karara vardıktan sonra onlarla oy birliğiyle hareket ederdi. Sahâbîlerden her biri
Peygamber Efendimizden çeşitli koşullar altında sudur eden söz, davranış ve onaylarına tanık
olmuş, kendi kapasitelerine göre nasibini almış ve bu olayı eser ve hadis adı altında
başkalarına kimileri olduğu gibi (genellikle ehl-i hadis), kimileri kendilerinden bir şeyler
ekleyerek (derc), kimileri de bir değere tâbi tutarak (ictihâd) işlemişler, esprilerini kavrayarak
ulaştırmışlardır. Peygamber Efendimizin, hakkında dinin açık hükmü olmadığı hukukî, idarî,
siyasî, ekonomik meselelerle ilgili konularda sahâbîlerine danışıp oy birliğine varması icmâ’a,
varılan kararın gerekçelerini asıl dediğimiz Kitap’taki belli bir hükümden hareketle ileri
38 Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, el-Menâr fî Usuli’l-Fikh, Ahmed Kâmil Matbaası, İstanbul 1326, s. 21. 39 Esad Kılıçer, İslâm Fıkhı’nda Rey Taraftarları, DİB Yayınları, Ankara 1975, s. 3. 40 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs eş-Şafiî, Risale, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Mektebet-u Dâri’t-Turâs, Kahire 1399/1979, 318-319 nolu pasajlar. 41 Şafiî, a.g.e, 252 nolu pasaj. 42 9 Tevbe, 122. 43 3 Âl-i İmrân, 159; 42 Şûrâ, 38.
sürmesi kıyasa işaret etmektedir. Çünkü O(sav), insanlar arasında Allah’ın kendisine
gösterdiği ile hükmetmekle görevlidir.44
İslâm bilginleri kıyasın müsbit değil, muzhir olduğunu ifade etmişlerdir. Yani kıyas bir
hükmü ispat etmiyor, Kitap, Sünnet ve İcmâ’dan biriyle asılda sabit olan hükmü feri’de de
meydana çıkarıyor. Dolayısıyla bazıları kıyası fıkhın asıl delillerinden saymayıp feri delil
saymışlardır. Kıyas, celî ve hafî olmak üzere ikiye ayrılır. İllet herkesin anlayabileceği gibi
açık ise bu, Kıyas-ı Celî’dir. Eğer illet kapalı ise bu da Kıyas-ı Hafî’dir. Buna istihsân deriz.45
Kıyas’ta makîs ile makîs aleyh diye iki taraf bulunur. Aradaki müşterek illet sebebiyle aslolan
makîsün aleyhteki hüküm, feri’ olan makîse tatbik olunur. Bu, usul-i fıkıhta beyan olunan
metod ile yapılır. Bir şey bütün yönleriyle diğerine müsavi olmazsa onun hükmünü almaz.46
Kitap’ta kıyas emredilmiştir.47 Nasslardaki illetleri, sebepleri akıl idrak eder. Şâri’ hâkimdir.
Emir ve nehyinde bir hikmet vardır. Nassları inceleyerek hükümlerin sebeplerini anlamak
mümkündür. Birbirine benzeyen hâdiseleri aynı hükme bağlamak akıl ve mantık işidir. Bu
muhakeme yoluyla yapılır. İşte kıyas budur.48 İcmâ’a gelince, bir asırda yaşayan
müctehidlerin bir Şerî hüküm üzerine ittifak etmeleridir. Ninenin ana gibi 1/6 miras alması,
domuz yağının necis ve dolayısıyla haram olduğu, Hz. Ebû Bekir’in Halifeliği icmâ’la
sabittir.49 İsa b. Ebân’a göre icmâ’ icmâ’ı nesheder. Maslahata göre icmâ’ değişir.50
Kıyas ve icmâ’, vahiy döneminden sonraki Râşid Halifeler zamanında var oldukları açık
ise de, bu yöntemler Peygamber Efendimizin zamanından tevarüs edilen gelenekti.
iv.Örf
Vahiy dönemimde teşriin üçüncü kaynağı olarak Arap örfünü bulmaktayız. O zaman bu
örf, Mekke’de, Medine’de ve onların haricindeki Araplar indinde cari ve mu’teber
bulunuyordu. Tabiî, İslâmiyet bu örflerden kendi esaslarına uygun bulduklarını kabul etmiş,
muhalif olanları da reddetmiştir. Örflerden İslâmiyetçe kabul edilen kısmı yine vahiy yoluyla
hükmü ortadan kaldırılmadığından, vahye irca edebiliriz.51
44 4 Nisâ, 105. 45 Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, DİB Yayınları, Ankara 2003, s. 39. 46 Keskioğlu, a.g.e, ss. 38-39. 47 59 Haşr, 2. 48 Keskioğlu, a.g.e, s. 35. 49 Keskioğlu, a.g.e, ss. 40-41. 50 Keskioğlu, a.g.e, s. 42. 51 Ali Hasen Abdulkadir, Nazratun Âmme fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu’l-Kahireti’l-Hadise Kahire 1956, s. 53.
b.Teşekkülü
i.Vahiy dönemi
İslâm hukuku oluşum sürecinin başlangıcı, Peygamber Efendimiz hayatta iken meydana
gelmeye başlayan İslâm ümmetinin kendi içinde ve diğerleriyle toplumsal ilişkilerinden
kaynaklanan bir takım problemlerin çözümünü içeren ayetlerin kendisine gelmeye başladığı
ve 23 yıl boyunca devam ettiği vahiy dönemine dayanmaktadır. Bu süre içinde Hz.
Peygamber’in etrafında toplanan ashabı ona bazı meselelerle geliyor, o da bunları
cevaplandırmak için vahye muhatap oluyordu. Şerî hükümler Kur’ân’da küllî kaideler
şeklinde yer almaktadır,52 yani kendisine inen ayetler âmm ve mutlak ifadelerle gelir, o
bunları duruma göre tahsis ve takyit ediyordu.
ii. Halifeler dönemi
Hz. Peygamber’den sonra artık Sahabe için Kur’ân, Hz. Peygamber davranışları ve O
(sav) hayatta iken geçerli olan kendi uygulamaları vardı. Sahabe Arabistan dışında değişik
bölgelere de yerleşti. Onlar sünnetin sadece nâkilcileri değil, aynı zamanda onun
yorumlayıcıları ve açıklayıcıları idiler.53
Zamanın ilerlemesiyle İslâm dini Arap yarımadasının dışına, komşu ve uzak memleketlere
yayıldıkça buralarda dini etraflıca anlatacak kişilere ihtiyaç hâsıl olmuştu. Dolayısıyla ashap
genişlemekte olan İslâm topraklarının değişik bölgelerine yayılmış oldu. Onlar bulundukları
bölgelerde vahiy döneminde öğrendiklerini etrafındakilere anlattılar. Bilmedikleri durumlarda
ise kendi reylerini söylediler. Bu dönemde sahabe kavli dediğimiz olay meydana geldi.
iii.Müctehid İmamlar Dönemi
Müctehid imamlar dönemi, İslâm tarihinde Raşit Halifeler döneminden hemen sonra takip
eden Ümeyye Oğulları’nın iktidara geldiği zaman dilimine rastlamaktadır. Emevî halifeleri
genelde ideal uygulamanın saflığını ve sürekliliğini muhafazayla pek ilgilenmemişlerdi.
Bütün bir hukuk sistemi, hukuk adamlarının özel sahası hâline geldi ve hukuk-inşa faaliyetleri
onların özel gayretleri çerçevesinde sürdü.54
52 Şâtıbî, a.g.e, c. III, s. 366. 53 Ahmet Hasan, İlk Dönem İslâm Hukûk Biliminin Gelişimi, çev:Haluk Songur, Rağbet Yayınları, İstanbul 1999, s. 119. 54 Hasan, a.g.e, s. 122.
İslâm fıkhında mezheplerin teşekkül etmesi, müctehid imamlar dediğimiz, büyük
fakîhlerin asrından itibaren başlamıştır. Bu devrin, hicretin ikinci asrının ilk yarısından
itibaren başladığını kabul edebiliriz.55
Allah Resulü’nün vefatını müteakip üç nesil, başka bir ifadeyla Hicrî 1. asır, kapalılığına
ve hakkındaki bilgilerin çok az olmasına rağmen İslâm Fıkıh Tarihinin en önemli asrını
oluşturur. Bu dönemde fıkhın izleri teşekkül etti ve İslâm toplumu fıkhî kurallarını orijinal bir
biçimde oluşturdu.56
Müctehid İmamlar Dönemi’nde Kur’ân-ı Kerim’in kırâatına, tefsirine büyük önem
verilmiştir. Hadisler yazılmıştır. Usul-ı Fıkıh, ictihâd usulleri kurulmuştur. Furû’da ihtilâflar
çoğalmıştır. Kıyas ve ictihatta ayrılıklar başlamıştır, fıkıh ıstılahları çıkmıştır. Ana kaynak
olan Kitaplar yazılmıştır.57 Bu dönem 100-350/718-960 yılları arasına rastlamaktadır.
iv.Taklit dönemi
Taklit Dönemi’nde mezhepler yayılmış ve kuvvetlenmiştir. Mezhep taraftarlığı ve taklit
artmıştır. Eskilerin verdikleri hükümlerin sebeplerini araştırmak (ta’lîl-i ahkâm) ve
onlarınkinden mesele çıkarmakla uğraşılmıştır.58
Bu devir fakîhlerine taklit ruhu hâkim olmuş, daha önceki muayyen bir fakîhin hükümleri
ve sözleri uyulması lüzûmlu Şerî nass kabul edilmiştir.59 Bu dönem 350–656/960–1258 yılları
aralığında yer almaktadır.
C.Hanefi Mezhebinin Oluşumu
1.Hanefî Mezhebi
Hicrî ilk iki yüzyılda Kûfe merkezli olarak Irak bölgesinde başlayan ve daha sonraki
yüzyıllarda giderek gelişip yaygınlaşan Irak fıkhı, bu fıkhın metodoloji, doktrin ve
sistematiğinin oluşmasında en büyük paya sahip bulunmasından dolayı İmam-ı A’zam Ebû
Hanife’ye nisbetle sonraki dönemlerde ve günümüze dek Hanefî mezhebi adıyla
bilinmektedir. Arap yarımadasının dışında bir bölgede gelişim gösteren Hanefî mezhebi,
doğasındaki esnekliği sebebiyle İslâm’ın yayılmakta olduğu diğer ülkelere, özellikle doğuya,
Horasan, Mâverâünnehr’e kadar gitmiştir. Muhakkak bunda, bu mezhebi temsil edenlerin
gereken gayret ve çabalarının önemli yeri vardır. Bunun yanında Hanefî mezhebinin
55 Kılıçer, a.g.e, s. 65. 56 Hasan Hanefî, İslâmî İlimlere Giriş, çev: Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 164. 57 Keskioğlu, a.g.e., s. 16. 58 Keskioğlu, a.g.e., s. 17. 59 Hudarî Beg, a.g.e, s. 324.
oluşmaya başlayıp giderek gelişen ve yayılan sürecinde söz konusu bölgelerin de kendine
özgü birtakım sosyo-kültürel etkileri vardır. Konunun bu boyutunu ele almadan önce
mezhebin kurucusu ve onun ilmini yayan esas öğrencilerinden eserleriyle birlikte bahsetmeyi
yerinde buluyoruz.
Bir mezhebin oluşmasını tetikleyen en önemli etkenler o mezheb ilkeleri çerçevesinde
düşünen insanların olmasıdır. Kufe’deki sahabilerin akla önem veren metodu ve şartların
çevikliğe ve esnekliğe zorlaması bu mezhebin yayılmasında ve geniş çevrelerce kabul
görmesinde en önemli etkin sebep olmuştur. Şüphesiz hiçbir mezhep tek bir insanın ve onun
görüşleri etrafında şekillenmez. Fakat bu oluşuma başlangıcında fetva ve içtihatlarıyla yön
verenler hiç şüphesiz bu hareketin gelecekte ne tür misyon ve vizyonlara sahip olacağını
önemli ölçüde belirlemiştir. Bu sebeple belki mezhep sözünün günümüzdeki çağrışımlarından
çok ötede kullanıldığı zamanlarda gelecekte Hanefilik adıyla anılacak bu içtihad ve usül
anlayışının başlıca önderlerini burada zikretmenin hayati önemi haiz olduğunu düşünüyoruz.
2.Hanefî Mezhebinin İmamları
a.Numan b. Sabit
i. Nesebi
Sabit oğlu Nu’mân, hicrî seksen yılında Kûfe’de doğmuştur. Dedesi Zota (küçük),60 Fars
kökenlidir. Babası, Tirmiz, Nesa veya Enbar’da yaşamış, son olarak Kûfe’de yerleştiği sırada
oğlu Nu’mân dünyaya gelmiştir. Kûfe’de iken Hz. Ali (ra) ile görüşmüş, Sabit’e ve
zürriyetine hayır ve bereket niyazında bulunmuştur. Ebû Hanife’nin anası Kâbillidir. Küçük
anlamına gelen Zota, dedesinin lakabı olup gerçek adı Nu’mân’dır. O da Kâbil ahalisindendi.
Mülümân Araplar oraları fethedince esir alınmış ve Teym Oğullarına köle olarak verilmiş,
sonra âzâd olunmuştur. Fethedilen topraklarda yerli halka Müslümanların yapageldikleri
davranışlardan biri, onları kendilerine ısındırmak için büyüklerinin gönüllerini hoş edip
müsamaha göstermektir.61
Daha çok Ebû Hanife olarak şöhret bulan Nu’mân b. Sabit’in bu lakabıyla ilgili şu
görüşler ileri sürülmektedir; 1) Hanife, Irak’ta bir tür divit anlamına gelir, yanında sürekli
divit taşımasından dolayı, “çok divit taşıyan” anlamında Ebû Hanife sanını almıştır. 2) Ebû
60 Muhammed Hamîdullâh, İmam-ı A’zam ve Eseri, çev: Kemal Kuşçu, Çağaloğlu Yayınevi-Ahmed Said Matbaası, İstanbul 1963, s. 25. 61 Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanife, çev: Osman Keskioğlu, DİB Yayınlarıı, Ankara 1997, ss. 23-24.
Hanife sanı, doğru inancın koruyucusu anlamına gelen “Ebu’l-Milleti’l-Hanefiyye” tabirinin
kısaltılmış biçimidir.62
Ebû Hanife, ipek kumaşı ile uğraşan soylu bir ailedendir. Bundan dolayı da malî durumu
iyi olduğundan hem kendisi ilimle uğraşma imkânı bulmuş, hem ilim tahsil etmeye durumu
müsait olmayana infakta bulunmuştur. Görüldüğü gibi babası, Hz. Ali (ra)’nin duasına
mazhar olmuş biri olup dindar bir aile ortamında büyümüştür. Ancak dinimiz, neseple
övünmenin yerine “Allah’tan en çok sakınma”63 ölçüsünü getirmiştir. Hz. Nuh (as)’ın Allah’a
isyan eden oğlu sâlih olmadığından onun ehlinden sayılmamıştır,64 Peygamber Efendimiz,
“Benim âl’im her hayır işleyen ve takva sahibi olandır”65 buyurmuştur.
ii. İlmi
Yukarıda belirtildiği gibi Ebû Hanife dindar bir aile ortamında büyümüş, temel dinî
bilgileri orada öğrenmiştir. İpek kumaşı ile uğraşan babasından ticareti miras almıştır. Yani
gençliğinde daha çok ticaretle uğraşmıştır. Ancak bir gün meşhur bir muhaddis olan Şa’bî ile
karşılaşınca o Ebû Hanife’de bir canlılık ve uyanıklık gördü. Fakat herhangi ders halkasına
devam etmediğini öğrenince ilme yönelmesi gerektiğini bildiren tavsiyelerde bulundu. Onun
bu tavsiyeleri Ebû Hanife’de olumlu etki bıraktı.66
Tarihî kaynaklardan çıkarabildiğimize göre, o devirde ilim halkaları başlıca üç nevi’di; 1.
Akâid usulleri müzakere olunan halkalar. 2. Hadis-i şeriflerin müzakere edildiği halkalar. 3.
Kitap ve Sünnet’ten hüküm çıkarma usulü, vuku’ bulan hâdiseler hakkında nasıl fetva
verileceğinin müzakere edildiği fıkıh halkaları.67
Bunlardan Ebû Hanife’nin ilk tutunduğu ilim dalı, Allah’ın birliğini, sıfatlarını, nasıl
inanılması gerektiği ile ilgili meseleleri ele alan Kelâm, diğer adıyla Tevhîd İlmi’ydi. Artık o
bu uğurda Kûfe şehrinin önemli özelliklerinden biri olan farklı dinî yönelimleri temsil eden
çeşitli ilmî meclislere katılmaya ve diğer bölgelere yolculuklar yapmaya başlamıştır. Kendi
ifadesiyle Kelâm İlmi’ni öğrenmek için Basra’ya yirmi defadan fazla gidip gelmiştir.
Münazaralar yaparak zamanla parmakla gösterilir dereceye ulaşmıştır. Fakat bu ilim ehilleri
arasında yaşanan sert tartışmalar gönlüne bir türlü yatmamış, onların kalbleri katı, simaları
eskilerin simaları gibi değildi. Kitâb’a, Sünnet’e, sâlihîne karşı gelmeye hiç aldırış etmiyorlar.
Çünkü onlar ilimle ameli bırakıp tartışmaya giriyorlar. Bu gibi sâikler onun fıkıh öğrenme
62 Ahmed b. Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtu’l-Hisân fî Menâkıbi’l-İmami’l-A’zam Ebî Hanife en-Nu’mân, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır 1304, s. 22. 63 49 Hucurât, 13. 64 11 Hûd, 46. 65 el-Muvaffık b. Ahmed b. Muhammed b. Sa’îd el-Mekkî, Menâkıbu’l-İmami’l-A’zam Ebî Hanife, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarâbâd-Dekken 1321, c. I, s. 6. 66 Mekkî, a.g.e, c. I, s. 59. 67 Ebû Zehra, a.g.e, s. 32.
arzusunu uyandırmıştır. Bunun için mescitte Hammâd b. Ebî Süleyman’ın ders halkasına
yakın bir yerde otururmuş. Bir gün bir kadın Ebû Hanife’ye bir soru sormuş,
yanıtlayamayınca kadını Hammâd’a göndermiş, onun cevabını kendisiyle paylaşmasını
istemiştir. Hammâd’ın söz konusu meseleyle ilgili çözümünü öğrenince Kelâm İlmi’nin
kendisi için gereksiz olduğu kesin kanaatine varmış ve Hammâd’ın dersine katılmaya
başlamıştır. Böylece on sekiz sene devam edeceği Hukuk İlmi’ne sarılmıştır. O sırada Ebû
Hanife yirmi iki yaşındaydı.
İmam’ın alaka duyduğu ve meşgul olduğu, sonradan da sakıncalı bularak terk ettiği
kelam, Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd tarafından anlaşılan ve tesis edilen Mutezile kelamıdır.68
İzmirli İsmail Hakkı Kelâm ve Tevhid İlimleri’nin birbirinden farklı olduklarını şu ibarelerde
belirtmektedir; İlm-i Tevhid, diğer adıyla Fıkh-ı Ekber babında en evvel maruf olan eser
İmâm Hümâm Ebû Hanife’nin Fıkh-ı Ekber adlı kitabıdır ki ravisi tilmizleri Ebû Mutî’ el-
Belhî(v;h.198)’dir. Buna mukabil en evvel Ehl-i Sünnet ile cidâl ve nizâ hususunda ilm-i
kelâma dair eser yazan da reis-i ehl-i i’tizâl Vâsıl b. Atâ el-Gazâl(v;h.131)’dır. Böylece Ehl-i
İslam arasında biri Ehl-i Sünnet, diğeri Ehl-i Bid’at veya Ehl-i İ’tizâl mezhebi olmak üzere
akâide ait birer müdevven ilimleri hâsıl oldu; ilm-i tevhid veya fıkh-ı ekber Ehl-i Sünnet’in,
ilm-i kelâm Ehl-i Bid’at’ın ilmi idi.69 Taşköprüzâde, nasstan70 delil getirerek durumu daha da
şöyle belirginleştirmiştir; felsefî mugâlataya ve sonu husûmete götüren münâzaradan
sakınılması gerekir, hakkı ızhâr için yapılan cidâlde herhangi bir sakınca yoktur.71 Yine nassa
göre, Allah’ın yoluna hikmet ve öğütle çağrılması gerekir.72 Ancak günümüzde kelâm denince
akla hem tevhid hem akaid ilimleri gelmektedir. O ayırım meseleye daha yakından
bakıldığında farkedilebilir.
Elbette Akâid İlmi doğru inanma şeklini öğrenmek isteyen her Müslüman için gereklidir.
Çünkü inanç amelden önce gelir. Zaten bu gerçeği Kitabımız’da müşahede etmekteyiz. Allah
Te’âlâ’nın bizi doğru yoluna koymak için hitabı “Ey iman edenler!”dir. Bundan sonra yerine
getirilmesi gereken yararlı işe teşvik eden mükâfatlarından, zararlı şeylerden sakındırmak için
ikâbından bahseder. Bütün bunların yerini bulması için elbette ki önce inanç ve inancın da
doğrusu gerekir. İşte sözünü ettiğimiz Tevhîd İlmi tek olan ilâha, O’nun (cc) Meleklerine,
Kitaplarına, Elçilerine, öldükten sonra Kabir Hayatı, Sırât Köprüsü, Cennet ve Cehennemiyle
68 Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid’e yazdığı önsöz), Dergah Yayınları, İstanbul 1982, s. 20. 69 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, hzr.Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara 1981, s. 47. 70 16 Nahl, 125. 71 Taşköprüzâde Ahmed Efendi, Mevzûâtu’l-Ulûm, trc.Kemâluddîn Mehmed Efendi, İkdâm Matbaası, İstanbul 1313, c. I, ss. 599-600. 72 16 Nahl, 125.
öteki âleme nasıl inanılmalı ve bunlara karşı ne gibi bir tavır almamız gerektiğini ele alır.
Kitap ve Sünnet’e dayalı ilmî bir şekilde ele alınan inanç meselelerine getirilen akla ve nakle
dayalı tutarlı cevaplar insanın aklını ikna, gönlünü tatmin ederek onun esas duruşunu
belirleyip doğru amele götüreceği muhakkaktır. İslâm tarihine baktığımızda Müslümanların
Mekke ve Medine dönemini görürüz. Mekke’de inen ayetler ekseriyetle inanç meselelerini
kapsamakta, Medine’de inen ayetler daha çok uygulamaya yöneliktir. İşte Ebû Hanife’nin de
başlangıçta ilmin bu dalından tutunması gayet doğal bir harekettir. Ancak bu da bir yere
kadardır, çünkü kişinin gönlüne hitap eden hikmetli bilgi ameli gerektirir ve bundan dolayı
Ebû Hanife Hukuk İlmi’ne yönelmiştir. Kitap’ta “O(cc) hanginizin daha güzel iş yapacağınızı
denemek için ölümü ve hayatı yarattı”73 buyurulmaktadır. Şunu da unutmamak gerekir ki,
dindar bir aile ortamında yetişen Ebû Hanife için batıl inançları öğrenip yaymak uğruna farklı
yönelimdeki grupların düşüncelerini benimseme amacıyla onlardan ders dinlemiş olduğu
düşünülemez. Aksine onun asıl gayesi, onların fikirlerini de dinleyip inhiraf noktalarını tespit
etmek, yanlış kanaatlerin temelindeki bilgisizlik ve yanlış bilgilenme ile mücadele sırasında
ilmî olgunluğa ermekti. Bu da ona, Kur’ân ayetleri ve Peygamber Efendimiz’in hadislerindeki
derin manaları kavramasına, böylece Irak fukahâsına özgü rey ehli olmasına yardımcı
olmuştur. Bu bölgede rey sahibi olmamak neredeyse imkânsızdı. Çünkü bu bölge yirmi üç
yıllık vahye muhâtab olan Hicaz’dan farklı olarak İslâmiyet’ten başka da değişik inançları
barındıran bir coğrafya olma özelliği taşımaktadır. İslâm’ın bu bölgede yine Hicaz’da olduğu
gibi zamanla özümsenip benimsenmesi de birçok bilimsel çaba ve ilmî gayretlerle elde
edilebilecek böyle bir yaklaşımı gerektirmektedir.
Ebû Hanife’(v.hicrî 150)nin hocası Hammâd b. Ebî Süleyman’(v.hicrî 120)ın fıkhı,
aradaki şu halkalarla Peygamber Efendimiz’(v.hicrî 11)e ulaşmaktadır; İbrahim en-
Neha’î(v.hicrî 95), Alkame en-Neha’î(v.hicrî 62), Abdullah b. Mes’ûd el-Huzelî(v.hicrî 34).74
Başka da tariklerle Ebû Hanife Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz. Abdullah b. Abbas’ın fıkhını yine
hocası Hammâd’ın medresesinde öğrenmiştir. Çünkü o, ilim öğrenmek için yaptığı
yolculuklar sırasında birçok fıkıh ekollerinin üstatlarını ve hadis hocalarını dinlemiştir.
Bunların sayıları yaklaşık yirmi kadardır, bazıları yüze kadar çıkarmaktadır.
Bilindiği gibi Emevîlerin yanlış idaresi Müslümanları tedirgin ediyordu. Müctehidler de
iki kutsal kaynağa başvurarak bu sorunu çözme yoluna gitmişler, bazıları yönetime karşı
gelinir, bazıları gelinmez demişlerdi. Hz. Hüseyin’in torunu İmam Zeyd, hem siyasetçi, hem
73 67 Mülk, 2. 74 Ali Şafak, İslâm Hukukunun Tedvini, Atatürk Üniversitesi Basımevi, Erzurum 1978, s. 62. Hamîdullâh, a.g.e, s. 19.
de din âlimi idi. Sulh yolu ile hükûmeti düzeltme teşebbüsleri olumlu sonuç vermeyince
silâhlı mücadele grubunu mevcut idareye yöneltmiş, ancak girişiminde başarılı olamadan h.
122 yılında şehit edilmiştir. Ebû Hanife de İmam Zeyd’e fiilen yardımda bulunmuştur. İleride
değineceğimiz gibi Ebû Hanife’nin «Siyer» adlı eseri bu meyanda meydana gelmiştir. Bu
eserinde İmam Zeyd’in başlattığı isyan hareketini destekleyen fikirler yer almaktaydı.
Yumuşak tabiatlı olan Evzâ’î’nin buna tepkisini Cessâs tarafından nakledilen şu ibarede
görebiliriz:
QRSTUV WSX YSRZ[ل اWT^ _`ab cde[Wf WVءWh iTj Ykd`j Wfأ W`RSTjا
“Ebû Hanife bize kılıcı, yani zâlimlere karşı savaşma talebini getirinceye dek birçok
fikirlerine tahammül gösterdik, işte buna tahammülümüz yoktur.” İmam Zeyd’in yenik
düşerek şehit edilmesinden sonra Ebû Hanife Arabistan’a sığnmaya gitti. Burada kendileriyle
birçok tartışmalarda bulunduğu İbn Cureyc, Evzâ’î, Malik vs. ile münazaralarda bulunmuştur.
Ve ancak Emevî yönetimi düşmeye başladıktan sonra Irak’a dönebilmiştir.75 İşte bu yolculuğu
sırasında başka da birçok kişilerle ilmî tartışmalarda bulunmuş, fıkıhlarını, yöntemlerini
öğrenmiş, olgunlaşarak kendi metodunu geliştirmiş olmalıdır.
Ebû Hanife fıkıh öğrenirken şu yaklaşımları benimsemiştir;76
1)Maslahata dayalı Hz. Ömer’in fıkhı.
2)Şerî hakikatleri araştırıp ortaya koymak için yapılan istinbâta (delilden/kuraldan
çıkarım) dayanan fıkıh.
3)Tahrîce (genel kuraldan çıkarım) dayanan Abdullah b. Mes’ûd’un fıkhı.
4)Kur’ân ilmi olan Abdullah b. Abbas’ın fıkhı.
Şu önemli hususa değinmekte yarar vardır. Muhammed Hamîdullâh’ın tespitlerine
göre, “Zamanımızda dünyada Müslümanların salik oldukları fıkıh mezheplerinden çoğu en
fazla üç sahâbînin kurdukları mekteplerin an’anelerini taşır. Bunlar Hz. İbn Mes’ûd, Hz.
Ömer ve Hz. Ali’dirler.”77 Bundan hareketle diyebiliriz ki, belki Ashab döneminde bu
ekollerin sayıları daha fazla idi, yazarımız sadece tespit edebildiği kadarını bize
aktarmaktadır. Bu ekollerden bir kısmı daha sonra toplumsal yapıda meydana gelen
değişimlere uyumluluklar gösterebilmeleri sayesinde günümüze kadar gelebilmiştir.
Diğerlerinin adları sadece kitaplarda kalmıştır.
75 Muhammed Hamîdullâh, Serahsî’nin Devletler Umumî Hukukundaki Hissesi, 900. Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukukçusu Şemsu’l-E’imme es-Serahsî Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi 1965, ss. 18, 19. 76 Vecdî Akyüz, Dört Mezhep İmamı, Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1996, s. 20. 77 Hamîdullâh, a.g.e, s. 18.
Hammad’ın ders halkasında on sekiz senelik fıkıh mütalaasından sonra kırk yaşına
gelen Ebû Hanife, vefat eden hocasının yerine ders arkadaşlarının yaptıkları istişare sonucu
lâyık görülmüştür.78 İpek kumaşı ticaretiyle uğraşan Ebû Hanife, ilim tahsil ederken bu
servetinden yararlandığı gibi, ders halkasına katılan ancak maddî durumu müsait olmayan
fakat gayretli öğrencilerine infakta bulunuyordu. Böylece onun halkası gün geçtikçe genişledi,
halk arasında meydana gelen hâdiselere getirdikleri çözümler onların itibarını artırdı. Ebû
Hanife’nin oluşturduğu ders halkasında nasıl bir metod izlenirdi, buna değinmek gerekir.
iii. Yöntemi
Ebû Hanife’nin dersi istişare metoduna dayanıyordu. O, meseleleri tek tek ortaya atar,
öğrencileri günlerce, haftalarca uzun uzun tartışırlar, herkes kendi görüşünü belirtir, bu
görüşlerden uygun olanı Ebû Hanife tarafından seçilir, Ebû Yusuf da bu görüşü ilke olarak
kayda geçirirdi.
Onun bu yöntemine örnek teşkil edecek şu hâdiseyi Sehl b. Müzâhim naklediyor; Ebû
Hanife’nin yanındaydım. Talebelerine şöyle bir sual sordu: Hangi yaşta bulûğa erilir? O gün
derste otuz talebe vardı. Ebû Hanife herkesten ne vakit bulûğa erildiğini ayrı ayrı sordu.
Birçokları on sekiz, bazıları on dokuz dediler. Bunun üzerine Ebû Hanife erkeklerde on sekiz
yaş bulûğa erme çağı olduğunu tesbît etti.79
Hüküm istinbâtında o kaynaklara şu sırayla başvururdu; Önce Kur’ân’a bakar, orada
bulamazsa Allah’ın Elçisi’nin uygulamasında ve güvenilir kimselerin yanlarında olan O’ndan
(sav) gelen sahih haberlerde arar, burada yoksa Ashab’ın sözlerinden dilediğini alırdı. O şöyle
der; “İbrahim, Şa’bî, Hasan-ı Basrî, İbn Sîrîn, Sa’îd b. Müseyyeb vs.’nin ictihâdları nasıl
olursa benim de öyle olması tabiîdir.”80 O’nun, (sav)’in Ashabı arasından görüşü fıkha daha
yakın olanını tercih edeceği muhakkaktır.
Yukarıda belirtilen tespitlerden anladığımız, Ebû Hanife ders halkasında öğrencileriyle
bir konuyu enine boyuna tartışır, konu her yönüyle aydınlandıktan sonra ortaya çıkan hukukî
ilke, ilgili başlık altına alınarak meselelerle birlikte kayda geçirilir. Daha sonra bu yöntemi
talebeleri de devam ettirmiştir. Hocalarının ve onun ileri gelen öğrencilerinin farklı
görüşlerini içine alan ve rivayet eden talebelerine nispet edilen hukukî eserlerde bu yöntemi
açıkça görmekteyiz.
Ebû Hanife’nin bu yöntemi öncekilerin (selef) devamıdır. Çünkü bu metodun
başlangıcı Peygamber Efendimiz’in devrine kadar uzamaktadır, ilk tohumlar vahiy
78 Hamîdullâh, a.g.e, s. 29. 79 Mekkî, a.g.e, c. I, s. 82. 80 Mekkî, a.g.e, c. I, s. 89.
döneminde atılmıştır. Peygamber Efendimiz’in döneminde ilk önce sadece kendisine inen
ayetler vahiy kâtiplerince kayda alınıyordu. Hakkında nass bulunmayan konularda Hz.
Peygamber vahyin aydınlattığı ışık81 doğrultusunda Ashabına danışarak82 içtihatta
bulunuyordu. Bu sıralarda Ashab arasında O’nun (sas) söz, eylem ve onaylarını yazıya
geçirmek isteyenler oldu. Fakat Kur’ân ayetleriyle karışabileceği endişesiyle Hz. Peygamber
tarafından bu girişim yasaklansa da daha sonra zamanla vahiy ile onun uygulaması Sünnet
birbirinden ayırt edilecek dereceye gelince bu yasak kalkmıştır. Mekke dönemine inançla
ilgili ayetler, Medine dönemine uygulamaya yönelik ayetler egemendi. Hz. Peygamber’in
uygulamaları bu ayetlerden çıkarılan ahkâmın medarı illetlere dayanıyor, uygulamalar da
bunlara bağlı olarak çeşitlilik arzediyordu. Sahabîler arasında bunu fark edecek yetenekte
olanlar vardı. Bu kimseler de Hz. Peygamber’in özel eğitiminden geçmişler, vahyin ictihâda
açık yönlerini biliyorlardı. Ümmet’in birliği için bu fakîh sahâbîler kendi dönemlerinde
vahyin ictihâda açık yerlerini, varsa Hz. Peygamber’in uygulaması (Sünnet) ile yoksa içtihat
sonucu birleştikleri ortak kararlarla (İcmâ’) doldurarak tâbi’ûna zengin bir miras
bırakmışlardı. Bu Ashab’ın öğrencileri (tâbi’ûn) bu mirası korumak için yazıya geçirmişlerdi.
Bu yazıya geçirme işi, yani tedvin, Hz. Peygamber döneminde başlayarak Ashab tarafından
da yerine getirilmiştir. Çünkü Hz. Ali’ye fetvalarının bir araya toplandığı eser ve Zeyd b.
Ali(v.hicrî 120)’ye «Kitâbu’l-Mecmu» adlı bir fıkıh kitabı isnâd olunur. Bütün bunlardan
sonra Ebû Hanife’ye kadarki sürecin şu şekilde geliştiğini ileri sürebiliriz; Vahiy döneminde
Kur’ân ayetleri tevkifî bir surette83 farklı başlıklar altında mürettep hâle getirildi. Hz.
Peygamber bu ayetleri takyid, tebyin ve tahsis sadedinde icraatlarda bulunmuştur. Peygamber
Efendimiz’e ait söz, davranış ve onayları ashapttan bazıları hadis adıyla yazıya geçirdi,
bazıları şifahen nakletti. Daha sonra Zeyd b. Ali’nin fıkıh kitabı örneğinde görüldüğü gibi bu
hadisler fıkhî konulara göre belli bir düzene konarak te’lîf edildi. Bu şekilde meydana gelen
eserlerin içinde sahabe ve tâbi’ûn kavilleri de vardı. Bu gidişatla iki esas ekol ortaya çıktı.
Bunlar Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey. Aslında ikisi de inancın pratiğe dökülmüş somut hâli
dinimizin öğrenilmesine olan ihtiyacın karşılanması için sarfedilen ilmî gayretlerin birer
sonucudur. İlk başta aynı kaynaktan çıkan bu iki ekol, zamanla birbirinden ayrılarak bağımsız
hâle gelmeye başladılar. Hatta birbirlerini eleştiren yaklaşımlar gelişti ve bu onlar için rekabet
ortamını hazırladı.
81 3 Âl-i İmrân, 159. 82 42 Şûrâ, 38. 83 75 Kıyâme, 17.
Hasan Hanefî eserinde Rey ve Hadis ekollerine değinirken, hadisçilerin amacının
birtakım fıkhî görüşlerin yerine nebevî hadisleri almak ve fıkhî prensipleri hadislerle
değiştirmekti diyor.84 Buna örnek Ehl-i Hadis’ten İmam Malik(v.hicrî 179) «Muvatta»sını
te’lîf etti, bu hareketin intihası İmam Buhârî’nin «Sahih»idir.85 Rey Ekolü de boş durmadı,
onlar da kendi meclislerini oluşturdular, fıkhî meselelere çözümler getiren, dinimizin temel
ilkelerini ele alan eserler meydana getirdiler, ayet ve hadisleri almada çeşitli faktörlerin
etkisiyle birbirinden farklı ka’îde ve kurallar tespit eden değişik mezhepler oluşmaya başladı.
Çünkü Şehristânî’nin dediği gibi, “Nasslar sınırlı, olaylar ise sınırıszdır. Sınırlı olan bir şeyle
sınırsız olanı karşılamak imkânsızdır.” Yeni çüözümler için insan aklının ürünü olan rey ve
kıyasa ihtiyaç vardır. Ancak her iki ekol birbirine muhtaçtılar. Çünkü fıkhın ikinci kaynağı
konumunda olan Sünnet’i söz konusu hadisler içermekte, hadisler de reyle anlaşılabilecek
illetlerden boş değildi.
Hadisçilerin bu hareketine karşılık reyciler de kendi görüşlerini desteklemek için
yoğun hadis çalışmalarını başlattılar. Onlar artık mezhep imamlarının görüşü yerine hadislere
dayanmaya başladılar. Yani mezhep imamlarının görüşlerinin arkasındaki hadisleri rivayet
zinciriyle birlikte anmaya başladılar. Muhammed b. Hasan bunun için Medine’ye gitmiş ve
bunun sonucu «Kitâbu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medîne» ve «Muvatta» adlı eserleri meydana
gelmiştir. Böylece hadisçilerin hadis ve isnâdla ilgili yoğun çabaları karşısında reyciler de
hadise dayanma gibi metot değişikliğine gittiler.86 İşte bu noktada bir anlamda her iki ekolü
bir arada götürebilecek yaklaşıma sahip olmak gerekiyor. Ebû Hanife de bu görevi yerine
getirme gayreti içinde olanlardan biridir. Talebeleriyle istişare ortamında fıkıh kurallarını
tespit eden ve bu kurallara bağlı kalarak meselelere çözüm getiren Ebû Hanife şöyle der;
“Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Kimseyi buna zorlamayız,
kimseye de buna uymalı demeyiz. Bundan daha iyisini bulan olursa, getirsin kabul edelim.”87
der, bununla o kendi görüşünün donuklaşmasını istemez, insanı araştırmaya teşvik eder.
Böylece Ebû Hanife hakkında, geliştirdiği yöntemde kendisi nasıl selefi örnek aldıysa onun
halefi için de örnek teşkil edecek mesai sarfetmiştir diyebiliriz. Yani, onun okulu fıkhın
günümüze kadar ulaşmasında zincirin bir halkası olma görevini üstlenmektedir.
iv. Eserleri
Ebû Hanife’nin kendisine nispet edilen eserler, Kelâm’la ilgili olanlardır. Bunlar, «el-
Fıkhu’l-Ekber», «er-Risale ilâ Osman el-Bustî», «Kitâbu’l-Âlim ve’l-Mute’allim», «Kitâbu’r-
84 Hanefî, a.g.e, s. 176. 85 Hamîdullâh, a.g.e, s. 23. 86 Hanefî a.g.e, ss. 176-177. 87 Heytemî, a.g.e, s. 30.
Redd alâ’l-Kaderiyye»dir.88 Onun «Musned-i Ebî Hanife»si, «el-Âsâr» adıyla da Ebû Yusuf,
Muhammed b. Hasan tarafından rivayet edilmektedir. Bu eserde Ebû Hanife’nin dayandıkları
merfû’, mevkuf ve mürsel hadisler fıkhî başlıklar altına alınmıştır. Onun bu eseri bize
diğerlerinden farklı olarak hangi hadislerin kendisine ulaştığını, fıkhî görüşünün hangi esere,
habere, sahabe ya da tâbi’ûn kavline dayalı olduğunu göstermektedir.
İbn Hacer el-Askalanî, «Tavaliu’t-Te’sîs» adlı eserinin 78. sahifesinde şu açıklamayı
yapmaktadır: “Siyer (Devletler Umumî Hukuku) üzerine ilk kitap yazan Ebû Hanife olmuştur.
Evzâ’î buna bir reddiye yazmış ve müteakiben Ebû Yusuf, Ebû Hanife’ye tevcih edilen bu
reddiyeye bir reddiye ile karşılık vermiştir. Bundan sonra da Şafiî, Evzâ’î’ye reddiye yazan
Ebû Yusuf’un reddiyesine karşı bir reddiye kaleme almıştır. Şafiî’nin meydana getirdiği bu
eser «Siyeru’l-Evzâ’î» adını taşımaktadır. Ben (İbn Hacer) derim ki, işte bu son eser, Şafiî’nin
«Kitâbu’l-Umm» isimli eserinin bir bölümünü teşkil etmektedir.”89 Bundan anlaşıldığına
göre, tasnifi Ebû Hanife’ye, rivayeti talebelerine ait «Siyer» adlı eserden bahsetmemiz
mümkündür. Siyer’in bugünkü anlamda Devletlerarası Umumî Hukuk’a mukabil olduğunu
Seahsî’nin «Mebsût»unda verdiği tanımdan anlayabiliriz.90 Görüldüğü gibi, İslâm Hukuk
doktrininde milletlerarası münasebetler Avrupa’dan çok daha evvel idrak edilmiş olup, İslâm,
devletler hukukunu Batı âlemine Grotius’lardan çok evvel telkin ve tedris etmiş
bulunmaktadır. Batı’da devletler hukukuna az-çok taalluk eden meseleler üzerine yazılan ilk
eserler XVI. asra tesadüf etmektedir. Müslüman müellifler ise, bu husustaki eserlerini ilk
Batılı hristiyan müelliflerden asırlarca evvel meydana getirmiş, devletler hukuk meselelerini
incelemiş ve tartışmışlardır.91 Ebu’l-Vefa el-Efgânî Ebû Hanife’ye ait «İhtilâfu’s-Sahabe» adlı
eserinden bahsetmektedir.92
Ebû Hanife’nin talebeleri eser meydana getirirken temizlikle başlayıp namazla devam
etmeleri, ferâiz meseleleriyle sona erdirme metotları, aslında hocalarından benimsenmiştir.
Çünkü ders halkasında böyle bir yöntemin izlendiği Mekkî’nin «Menâkıb»ında
bahsedilmektedir.93 Yani eserlerin meydana gelmesinde izlenen yöntem Ebû Hanife’ye, bu
yönteme göre eserlerin telif ve tasnifi öğrencilerine aittir.
b.Ebu Yusuf
88 İbn Nedîm, el-Fihrist, Mektebet-u Hayat, Beyrût-Lübnân 1964, s. 202. 89 Hamîdullâh, a.g.m, s. 17. 90 Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut-Lübnan tsz, c. X, s. 2. 91 Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Milletlerarası Münasebetler ve Ülke Kavramı, Marifet Yayınları, İstanbul-Önsöz Eylül 1981 tarihli, ss. 19-20. 92 Ebû Yusuf Ya’kûb b. İbrahim el-Ensârî, İhtilâf-u Ebî Hanife ve’bn-i Ebî Leyla, tsh ve tlk:Ebul-Vefa el-Efgânî, Matbaatu’l-Vefa, Mısır 1357, s. 3. 93 Serahsî, a.g.e, c. II, s. 136.
i. Nesebi
Ya’kûb b. İbrahim b. Habib b. Huneys b. Sa’d b. Habte el-Ensârî’dir. Sa’d b. Habte ise
Ensâr arasında annesi ile tanınmış biridir. Sa’d’ın annesi Habte, Amr b. Avf Oğullarından bir
efendinin kızıdır. Söz konusu efendi, Sa’d b. Avf b. Bahîr b. Muâviye b. Selmâ b. Bahîle olup
Amr b. Avf el-Ensârî’nin ortağıdır. Sa’d b. Habte’nin Peygamber Efendimizle arkadaşlığı
(suhbe-sohbet) olmuştur. Câbir b. Abdillâh’tan rivayet edilen bir habere göre, Hendek savaşı
günü Peygamber Efendimiz, kendisini vere vere savaşmakta olan Sa’d b. Habte’ye bakmış ve
onu çağırarak “Kimsin sen ey genç?” buyurmuştur. Sa’d b. Habte’yim deyince Peygamber
Efendimiz, “Allah dedeni mutlu etsin, yaklaş bana” buyurmuştur. Sa’d hemen yaklaşıvermiş.
Peygamber Efendimiz de başını okşamıştır. İbn Kelbî’nin rivayetine göre, annesi Sa’d’ı daha
küçükken Peygamber Efendimize kendisi getirmiş. Peygamber Efendimiz onun başını
okşayıp niyazda bulunmuştur. İbn Kelbî’ye göre, Sa’d b. Habte’nin oğlu Huneys, Ebû
Yusuf’un dedesidir. Kûfe’de Huneys alanı denen bir yer Ebû Yusuf’un söz konusu dedesine
nisbet edilmektedir. Farsçada ona “Çehâr Sûc” denmekte olup anlamı dörtgen alan demekmiş.
Bu alandan Ebû Yusuf’un dedesi Huneys’e nisbet edilen dört ayrı yol çıkmaktadır.94
ii. İlmi
Fıkıh, Hadis, Tefsir, Siyer, Eyyâmu’l-Arab gibi ilim dallarında bilgindi. İslâm tarihi
boyunca kadıların kadısı olarak tanınan kimse ilk O’ydu. Bu ad kendisine uygun düşen ad idi.
O doğunun ve batının kadısı idi. Muhammed b. Hasan şöyle demiştir; Bir gün Ebû Yusuf
hastalanmıştı. Ebû Hanife onu ziyarete etmeye geldi. Ziyaretten sonra oradan ayrılırken, Yere
işâret ederek “Bu genç ölürse bunun üzerindeki en bilgin kimse ölmüş olur” demiştir.95
Muhammed b. Cerîr et-Taberî’ye göre, Kadı Ebû Yusuf Ya’kûb b. İbrahim, fakîh, bilgin,
hâfızası kuvvetli biriymiş. Hadisleri kolay ezberlemesi ile anılırmış. 50-60 hadisi bir kerede
ezberleyip sonra insânlara yazdırırmış. Dolayısıyla hadisi çok bilirmiş. Önceleri Muhammed
b. Abdirrahmân b. Ebî Leyla’dan ders almış, sonra Ebû Hanife’nin ders halkasına katılınca
Ebû Hanife’nin mezhebini benimsemiştir. Bazen hocasına muhalefet ettiği de olurmuş. Ali b.
Harmele’ye göre, Ebû Yusuf her namazın arkasında “Allahım, bana ve Ebû Hanife’ye
mağfiret et” diye dua edermiş. Ebû Yusuf, Mehdî, Hâdî ve Raşîd lakaplı halifeler döneminde
kâdu’l-kudâtlık görevinde bulunmuştur. Ehl-i Hadis’ten bir topluluk kendisinde reyin gâlib
gelmesinden, feri meselelerle uğraşmasından, halife ile arkadaşlığından ve kadılık görevinde
üstlenmesinden ötürü Ebû Yusuf’tan bahsetmekten sakınmıştır. Ebû Ömer’e göre, Yahya b.
94 Ebû Ömer Yusuf b. Abdilberr, el-İntikâ fî Fadâili’s-Selâsati’l-Fukahâ, Mektebetu’l-Kudsî, Kahire 1350, s. 172. 95 Cemaluddin Ebu’l-Mehâsin Yusuf b. Tağrîberdî el-Atâbekî, en-Nucûmu’z-Zâhire fî Mulûk-i Mısr ve’l-Kahire, Matbaat-u Dâri’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kahire 1349/1930, c. II, s. 108.
Ma’în Ebû Yusuf’u övmüş ve onu güvenilir kabul etmiştir. Fakat diğer hadis ehli ise Ebû
Hanife ve onun taraftarlarına düşmandırlar.96
Bir rivayete göre Harun er-Raşîd’in hanımı Ca’fer kızı Zübeyde bir keresinde ona bir
miktar mal göndermiş. O sırada Ebû Yusuf’un yanında oturanlar da varmış. Onlardan bazıları
“Kime bir hediye verilirse ve yanında oturanlar bulunursa onların bu hediyeyi paylaşmada
hakları vardır” hadisini dile getirmiş. Bunun üzerine Ebû Yusuf, “bu hak, hediyelerin süzme
peynir ve hurma olduklarında geçerlidir” demiştir. A’meş bir gün ona bir meseleyi görüşmüş,
o da çözümünü dile getirince, “Bu çözüm nereden” şeklinde bu sefer ona dayanağını sormuş.
“Dayanağı, bana rivayet ettiğin hadiste” demiş. Böyle bir cevap karşısında A’meş, “Ey
Ya’kûb, ben bu hadisi anan ve baban bir araya gelmeden önce de bilirdim. Ancak şimdiye dek
böyle bir tevîlinin olduğunu bilmiyordum” demiştir. “Sen ilme kendini tamamen vermedikçe
o sana kendisinden bir şey vermez” sözü de Ebû Yusuf’a aittir.97
Ebû Yusuf’un hadis aldığı hocaları şunlardır; Süleyman et-Teymî, Muhammed b. İshak b.
Yesâr,98 Hişam b. Urve, Yayhyâ b. Sa’îd el-Ensârî, Atâ b. es-Sâib, Yezîd b. Ziyâd, Ebû İshak
eş-Şeybânî, Ubeydullâh b. Ömer, Süleyman el-A’meş, Haccâc b. Ertât ve daha sonra 17 yıl
boyunca yanından hiç ayrılmadığı ve fıkhını aldığı Ebû Hanife. Ebû Yusuf Ebû Hanife’nin en
iyi talebesi idi. Aynı zamanda Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Muallâ b. Mansur, Hilâlu’r-
Rey, İbn Semaa vb. fakîhler onun talebeleri arasında idi. Ebû Yusuf’tan rivayette bulunan
kimseler de şunlardır; Yahya b. Ma’în, ilk hadisini kendisinden rivayet ettiği ve bunun için
yanına sık sık gittiği Ahmed b. Hanbel, Ali b. el-Ca’d, Esed b. Furât, Ahmed b. Menî’, Ali b.
Muslim et-Tûsî, Amr b. Ebî Amr el-Harrânî, Amr en-Nâkid vb.99
Ebû Yusuf, Musa el-Hâdî’nin hicrî 166 yılında Cürcân’a sefere çıktığı günlerden birinde
kadılık görevini üstlenmiştir.100 Bekkâr b. Kuteybe Ebu’l-Velîd’ten şöyle bir haberi
aktarmaktadır; Ebû Yûsuf Hârûn er-Raşîd ile birlikte Basra’ya ilk geldiğinde fakîhler ve
hadîsçiler onun kapısının önüne toplandılar. Ebû Yûsuf dışarı çıktı ve şöyle dedi; “Ben her iki
kesimdenim ve birini diğerine üstün tutmam.”101
96 İbn Abdilberr, a.g.e, ss. 172-173. 97 Ebu’l-Felâh Abdulhay b. Ahmed b. Muhammed b. İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâr-i Men Zeheb, Dâru’bn-i Kesir, Dimaşk-Beyrût 1988, c. II, ss. 368-369. 98 Ca’fer es-Sübhânî başkanlığında İmam Ca’fer es-Sâdık (as) İlmî Kurul tarafından hazırlanmış Mevsûât-u Tabakâti’l-Fukahâ, Dâru’l-Advâ, Beyrût-Lübnân 1420/1999, c.II, s. 640. 99 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nubelâ, Müessesetu’r-Risale, Beyrut 1984/1986, c. VIII, ss. 536-537. 100 Sübhânî, a.g.e, c. II, s. 641. 101 Zehebî, Siyer, c. VIII, s. 538.
iii. Eserleri
İmam Ebû Yusuf, Hanefî mezhebini ilk tedvin, te’lîf eden ve imlâda bulunan kimse olup
Ebû Hanife’nin ilmini yeryüzüne yaymıştır.102 O birçok eser yazmasına rağmen çoğunluğu
bize kadar ulaşmamıştır. Yani eserlerinin bir kısmı kayıp, bir kısmı elimizde mevcuttur.
Kadı Ebû Yusuf’un yazdığı kitaplar şunlardır; «Kitâbu’s-Salât», «Kitâbu’z-Zekât»,
«Kitâbu’s-Sıyâm», «Kitâbu’l-Farâid», «Kitâbu’l-Buyû’», «Kitâbu’l-Hudûd», «Kitâbu’l-
Vekâle», «Kitâbu’l-Vasâyâ», «Kitâbu’s-Sayd ve’z-Zebâih», «Kitâbu’l-Ğasb ve’l-İstibrâ».
Ebû Yusuf’un yazdırmış olduğuna dair kadı Bişr b. Velîd’in rivayet ettiği toplam otuz altı
Kitaptan oluşan eserleri de olmuştur. Onlardan bazıları şunlardır; «Kitâbu İhtilâfi’l-Emsâr»,
«Kitâbu’r-Redd ‘alâ Malik b. Enes», «Kitâbu’l-Harâc». Yahya b. Hâlid için telîf ettiği toplam
kırk kitaptan oluşan «Kitâbu’l-Cevâmi’» adlı bir eseri de vardır. Bu eserinin içinde insanların
ihtilâf ettiği konular ve kendisine dayanılan görüş ele alınmaktadır.103
Yukarıda Ebû Yusuf’un bir kısım eserleri kayıp, bir kısmı elimizde mevcuttur demiştik.
Onun kayıp eserlerinden bazılarına değinmek istiyoruz.
İmam Ebû Yusufa ait «Usulu’l-Fıkh» adlı bir kitabın olduğundan İbn Kutluboğa104 ve
Taşköprüzâde105 bahsetmektedirler. Kâtib Çelebi ise «el-Mebsût»106 ve «Edebu’l-Kadı»107
adlı eserleri Ebû Yusuf’a nisbet etmektedir. Tûnus Millî Kütüphanesinde bulunan üzerinde
Ebû Yusuf’a ait olduğu yazılı bir kitaptan resim hâlinde çekilmiş bir nüsha, Irak İlim
Akademisi’nde 257/M. kaydı altında mevcuttur. Fuât Sezgin, üzerindeki isimden hareketle bu
eseri Ebû Yusuf’un Edebu’l-Kadı adlı eseri olduğunu söylemektedir. Ancak bu nüshaya
başvurulduğunda onun kaynaklarda bahsi geçen eser olmadığı ortaya çıkmıştır. Çünkü orada
Hassâf(v.hicrî 261), Tahâvî(v.hicrî 321), Kerhî(v.hicrî 340), Ebû Bekir er-Râzî(v.hicrî 370),
102 Muhammed b. Muhammed b. Şihâb b. el-Bezzâz el-Kerderî, Menâkıbu’l-İmami’l-A’zam, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârifi’n-Nizâmiye, Haydarâbâd-Dekken 1321, c. II, s. 124; Mekkî, a.g.e, c. II. s. 245; Ebuladl Zeynuddin Kâsım b. Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, Bağdâd 1962, s. 81; Taşköprüzâde, Tabakâtu’l-Fukahâ, Matbaatu’z-Zehrâi’l-Hadise, Musul 1961, s. 16; Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Matbaatu’s-Saâde, Kahire 1324, s. 225. 103 İbn Nedîm, a.g.e, s. 203. 104 İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 81. 105 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 16. 106 Mustafa b. Abdillâh Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esmâi’l-Kütüb ve’l-Funûn, thk. Şerefettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge, Maarif Matbaası, İstanbul 1941,c. II, s. 1581. 107 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 46.
Serahsî(v.hicrî 492) ve diğer müteahhirînin görüşleri geçmektedir.108 İbn Nedîm de
«İhtilâfu’l-Emsâr», Yahya b. Hâlid için te’lîf ettiği, içinde insanların ihtilâfa düştükleri
konuları ve kendisine dayanılan görüşü belirttiği kırk kitaptan oluşan «el-Cevâmi’», «er-Redd
‘alâ Malik b. Enes» ve içinde namaz, oruç, zekât, menâsik, miras, vasiyetler, alım-satım,
vekâlet, av hayvanları ve onların nasıl kesildikleri, gasbedilen mal, hadd cezalarının ele
alındığı toplam otuz altı bölümnen oluşan «el-Emalî» adlı eserlerini zikretmektedir.109 Ebu’l-
Vefa, Taşköprüzâde ve Kâtib Çelebi’nin de eserlerinde Ebû Yusuf’un aynı «el-Emalî» adlı
kitabı geçmektedir.110 Leknevî ve yine Ebu’l-Vefa onun «en-Nevâdir» isimli bir eserinden
bahsetmektedirler.111
Ebû Yusuf’un elimizde mevcut meşhur eserlerinden biri, Harun er-Reşîd’in devlet
hazînesine gelen vergi, öşür, cizye gibi gelir kaynaklarını, onların belli bir düzene sokulmasını
istemesi sonucu bu talebe icâbeten yazmış olduğu «Kitâbu’l-Harâc»ıdır. Bu kitap sadece fıkıh
konularını ele alan bir eser olmayıp, toplumsal ve iktisâdi meseleleri de içermektedir. Kitap,
Harun er-Reşîd’e öğütlerle ve bunlara uyulmasına, takvaya, ilimle amel etmeye teşvik eden
hikmetli sözlerle konuya giriş yapmaktadır. Devamında insanlar arasında eşitliğe, adalete
çağırmaktadır. Ebû Yusuf, Harun er-Reşîd’ten vergi toplama işine sâlih, dindar, güvenilir
kimseleri görevlendirmesi gerektiğini istemektedir. Çünkü bu, topluma ait devlet malının
korunması için gereklidir. Bu kitapta toplumsal yapı da ele alınmıştır. Örneğin bir bölümde
ehl-i zimmetin giyiniş ve kıyafetleri, başka bir bölümde mecûsîleri, putperestleri, mürteddleri,
diğer bir bölümde kiliselerin durumlarını ele almıştır. Ebû Yusuf kitabında belirttiği
hükümlerin dayanakları olan ayet, hadis, icmâ’ı sadece dile getirmekle kalmayıp, onları
irdelemekte, illetlerini yakalayıp gerektiğinde bazı görüşlere muhalif kendi görüşünü, ya da
hocası Ebû Hanife’nin görüşlerini ileri sürmektedir. O çoğu zaman Ömer b. Hattab’ın
hükümlerine itimâd etmektedir. Hz. Ömer’in adı yüzden fazla yerde geçmektedir. Toplumsal
meseleleri ele alışında insanlar arasında eşit ve âdil davranması sonucu, Ebû Yusuf’un
mensup olduğu Hanefî mezhebi hem devlet erkânı, hem farklı boy ve soylardan gelen
Müslümanlar arasında yaygın hâle gelmiştir.
Ebû Yusuf daha önce İbn Ebî Leyla’ya öğrencilik yaptığını, sonra Ebû Hanife’ye geçtiğini
ve bunun sebebini belirtmiştik. Onun diğer bir eserinin adı, Muhammed b. Hasan’ın rivayet
108 Mahmûd Matlûb, Ebû Yusuf; Hayatuhû ve Âsâruhû ve Ârâuhû’l-Fıkhiyye, nşr: Bağdat Üniversitesi, Bağdâd 1392/1972, s. 100. 109 İbn Nedîm, a.g.e, s. 203. 110 Muhammed b. Muhammed b. Ebi’l-Vefa, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekkan 1332, c. II, s. 220; Taşköprüzâde, a.g.e, s. 16; Kâtib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 164. 111 Leknevî, a.g.e, s. 225; İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 220.
ettiği «İhtilâf-ı Ebî Hanife ve İbn-i Ebî Leyla»dır. Bu eserinde onun bazen önceki, bazen
sonraki hocası ile aynı görüşte olduğunu müşahede ederiz. Çoğunlukla Ebû Hanife ile aynı
görüşü paylaşmaktadır. Bu onun taassubundan kaynaklanan bir durum olmayıp, sonraki
hocasıyla aynı kanaatte olduğunu göstermektedir. Çünkü önceki hocasıyla aynı görüşü
paylaştığı durumlar da söz konusudur.
Ebû Hanife öğrencilerine bir siyer kitabı yazdırmıştır. Öğrencileri ise bu esere bazı
ilâveler ekleyerek, bâblara ayırarak hocalarından rivayet etmişleridr. Bu rivayetlerden bazısı
Hasan b. Ziyâd’a, bazısı «Kitâbu’s-Siyeri’s-Sağîr» adıyla Muhammed b. Hasan’a nisbet
edilmiştir. Muhammed b. Hasan’a nisbet edilen eser Ebû Amr Abdurrahmân el-Evzâ’î’ye de
ulaşmış, o da “Bu konuda Irak ehline kitap yazmak düşer mi? Allah’ın Elçisi’nin seferleri ve
savaşları Irak değil, Şam ve Hicaz taraflarında yaşanmıştır.” demiş ve söz konusu Ebû
Hanife’nin siyerine bir reddiye yazmıştır. Bunu duyan Ebû Yusuf «er-Redd ‘alâ Siyeri’l-
Evzâ’î» adlı bir eser te’lîf etmiştir. Ebû Yusuf bu eserinde önce Ebû Hanife’nin görüşünü,
sonra Evzâ’i’nin görüşünü ve arkasından kendi hocasının görüşünü destekleyen kendi
görüşünü sıralamaktadır. Bu şekilde o, eserinde Evzâ’î’nin muhalefet ettiği hocası Ebû
Hanife’nin bütün görüşlerine destek çıkmaktadır. Ancak o bu desteğinde dayanaksız değildir,
karşı görüşü tedkîke tâbi tutup iyice analiz etmiştir. Eser, birçok bâblara ayrılmıştır. Onlardan
bazıları şunlardır; ganimetler, ganimetlerin arasından silâhın alınabilmesi, bir ata iki payın
düşmesi, aralarında çocukların da olduğu düşmana karşı Müslümanların nasıl savaşacakları.
Ebû Yusuf’un diğer bir eseri de, kendisinden oğlu Yusuf’un rivayet ettiği «Kitâbu’l-
Âsâr»ıdır. Bu eser, Ebû Hanife’nin rivayet ettiği hadisleri ve onun bazı fıkhî görüşlerini
içermektedir. Dolayısıyla bu eser «Musned-u Ebî Hanife» olarak bilinen Ebû Hanife’nin
görüşlerinin dayandığı hadisler derlemesi olmaktadır. Ebû Yusuf bunu hocası Ebû
Hanife’den, oğlu Yusuf da babasından nakletmiştir. Bu müsnedte hadis zinciri bazen
Peygamber Efendimiz’e, bazen bir Sahâbî’ye, bazen de bir Tâbi’î’ye ulaşmaktadır. Eser,
abdest, boy abdesti, cünüplük, iddet, avcılık, alım-satım gibi bölümlerden oluşmaktadır.
Yukarıda zengin içerikli eserlerini sıraladığımız Ebû Yusuf’un ilimden nasıl bir paya
sahip olduğunu görmemiz mümkündür. O baş kadılık sıfatıyla mensubu olduğu mezhebe
kendi pratik deneyimlerinden de yararlanarak büyük katkıda bulunmuş, Hanefî mezhebinin
kendi zamanında uygulamaya konacak duruma gelmesini sağlamıştır. Böylece daha sonrakiler
için bir örnek olacak kişiliğini sergilemiştir. Buna en iyi örnek onun arkada bırakmış olduğu
eserleridir.
iv. Vefatı
Hicrî 113 yılında dünyaya gelen Ebû Yusuf,112 hicrî 182 yılının Rebîu’l-Âhir ayına beş
gün kala Rabîu’l-Evvel ayının sonunda 69 yaşındayken113 öğle vakti vefat etmiştir.114
c.Muhammed b. Hasan
i.Nesebi
Muhammed b. Hasan b. Ferkad,115 Şeybân Oğulları’nın mevlâsı olup künyesi Ebû
Abdillâh’tır.116 Köken olarak Şam’ın bir vahasında bulunan Hareste köyündendir.117 Daha
sonra babası Irak’a gelip yerleşmiş, oğlu Muhammed, Vâsıt’ta dünyaya gelmiş ve Kûfe’de
büyümüştür.118 İbn Sa’d’a göre aslen Cezîre’li119 (Irak’ın kuzeyinde) olup babası Şam
ordusunda görevliydi120 diyenler de vardır.
ii. İlmi
Ebû Hanife’nin ders halkasına katıldığında 14 yaşlarında idi. Dört sene gibi bir zaman
diliminde ondan fıkıh öğrendi. Ebû Hanife’nin vefatından sonra 18 yaşlarında iken Ebû
Yusuf’tan ders almaya başladı.121 Hadis öğrenmek için gittiği Medine’de üç sene kaldı ve o
sırada Malik b. Enes ve Evzâî’yi dinledi.122
İbn Abdilhakem Şafiî’den Muhammed b. Hasan’ın, “Malik’in kapısında hadis dinlemek
için üç sene bekledim ve yedi yüz hadisten fazlasını duydum” dediği haberi aktarmıştır.123
Hem Kûfe’de hem de Medine’de bulunan Muhammed b. Hasan rey ve hadis ekolünü iyice
öğrendi. Muhammed b. Hasan’ın malî durumu oldukça iyiydi. Şafiî’ye kendi malından infakta
bulunduğu rivayet edilmektedir. Kendisi babasından bırakılan otuz bin dirhemin yarısını
Rey’de iken şiir124 ve nahiv için harcadığını, kalanını fıkıh yolunda sarf ettiğini söylemiştir.125
Muhammed b. Hasan’ın hadis dinlediği hocaları şunlardır; Bekîr b. Âmir, Ebû Yusuf,126
Sevrî, Mis’ar, Ömer b. Zerr, Malik b. Miğval, Evzâî, Malik b. Enes, Zem’a b. Sâlih vd.
112 Hayruddin ez-Zirikli, el-A’lâm; Kâmûs-u Terâcim li Eşheri’r-Rical ve’n-Nisâ mine’l-Arab ve’l-Musta’ribîn ve’l-Musteşrikîn, Kahire 1954/1959, c. X, s. 252. 113 Zehebî, a.g.e, c. VIII, s. 538. 114 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 221. 115 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 42. 116 İbn Nedîm, a.g.e, s. 203. 117 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 118 Leknevî, a.g.e, s. 163. 119 Zehebî, a.g.e, c. IX, s. 135. 120 Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Mektebetu’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire 1368, c. II, s. 203. 121 Muhammed Eroğlu, İmam Muhammed eş-Şeybânî(132/749-189/805); Nesebi, Hayatı ve İlmi, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969, s. 31. 122 Emîn, a.g.e, c. II, s. 203. 123 Ahmed b. Alî b. Hacer el-Askalânî, Lisânu’l-Mîzân, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârifi’n-Nizâmiye, Haydarâbâd 1331, c. VI, s. 121. 124 Emîn, a.g.e, c. II, s. 203. 125 Hâfız Zehebî, el-İber fî Haber-i Men Ğaber, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut-Lübnan 1405/1985, c. I, s. 234. 126 Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârif, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Haydarâbâd 1373/1953, c. VII, s. 227.
Kendisini dinleyenler şunlardır; Şafiî, Ebû Süleyman el-Cüzcânî, Ebû Ubeyd b. Selâm, Hişam
b. Ubeydillâh, Ubeydullâh er-Râzî, Ali b. Muslim et-Tûsî,127 Buhara fakîhi Ahmed b. Hafs,
Amr b. Ebî Amr el-Harrânî,128 Alâ b. Züheyir, İsmâ’il b. Tevbe, İbrahim el-Hûzî, Muhammed
b. Ebân.129
Mucâşi’ b. Yusuf şöyle bir haberi aktarmaktadır; Medine’de iken Malik’in yanında idim.
O sırada Malik insanlara fetva veriyordu. Ebû Hanife’nin arkadaşı Muhammed b. Hasan içeri
giriverdi. O daha yeniydi. O da Malik’e, “câmiden başka bir yerde su bulamayan cünüp olmuş
bir kimse hakkında ne dersin” şeklinde bir soru yöneltti. Malik ona, “cünüp kimse câmiye
giremez” dedi. Sonra Malik onun kendi sorusunu yine ona yöneltti. Bunun üzerine
Muhammed, “teyemmüm edip câmiye girer, içeriden suyu alır ve dışarı çıkıp boy abdestini
alır” dedi.130
Ebû Ubeyd’ten şöyle bir haber vardır; Muhammed b. Hasan’a ilk geldiğimde yanında
Şafiî vardı. Şafiî ona bir şey sordu, o da cevabını verdi. Bu cevap Şafiî’nin hoşuna gitti ve
kaydetti. Bunu fark eden Muhammed, ona birkaç dirhem verdi ve “eğer ilim istiyorsan onu
hiç bırakma” dedi. Şafiî’nin (ra), “Muhammed’ten bir erkek deve yükü kadar kitap yazdım. O
olmasaydı şu anda benim için açılmış olan ilim açılmazdı” dediğini duydum.131
Şafiî’nin Muhammed b. Hasan’dan kitap yazması h.184 yılında yanına geldiği sırada
olmuştur.132
İbrahim el-Harbî, “Ahmed b. Hanbel’e, bu kadar ince meseleleri nereden öğrendin dedim.
O da, Muhammed b. Hasan’ın kitaplarından dedi” demiştir.133
Halife Harun er-Raşîd tarafından Rakka’ya kadı olarak atandıktan sonra134 bir gün halife
birinin emânı hakkında iptâlini isteyerek fetva istemiştir. Muhammed, “bu emân sahihtir ve
sahibinin kanı da haramdır” demiştir. Böylece halifenin isteğine karşı gelmesinden dolayı
kadılık görevinden azledilmiştir. Fakat daha sonra halife onu kendi yakınları arasına
katmıştır.135
iii. Eserleri
Muhammed b. Hasan’ın eserleri daha sonra gelen Hanefî âlimler için birer direktirler. Şu
altı kitap onun en meşhur kitaplarındandır; Mebsût, Ziyâdât, el-Câmiu’s-Sağîr, es-Siyeru’s-
127 Askalânî, a.g.e, c. VI, s. 121. 128 Zehebî, a.g.e, c. IX, s. 135. 129 İbn Ebî Hâtim, a.g.e, c. VII, s. 227. 130 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 492. 131 İbn İmâd, a.g.e, c. II, s. 410. 132 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ b. Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932, c. X, s. 202. 133 Atâbekî, a.g.e, c. II, s. 131. 134 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 135 Emîn, a.g.e, c. II, s. 204.
Sağîr, el-Câmiu’l-Kebîr, es-Siyeru’l-Kebîr. Hanefîler bu Kitaplara Zâhiru’r-Rivâye derler.
Çünkü bu kitaplar Muhammed’ten güvenilir kimseler tarafından rivayet edilmişlerdir. el-
Hâkimu’ş-Şehîd bu altı kitabı Kâfî diye adlandırdığı tek bir kitapta toplamıştır ve bu eser
birçokları tarafından şerhedilmiştir. Onlardan biri, «Mebsût» adlı meşhur eserinde şerheden
Serahsî’dir. Bize otuz cilt hâlinde ulaşmıştır. Her bölümün başında “Muhammed Ya’kûb(Ebû
Yusuf)’tan, o da Ebû Hanife’den” şeklinde ibare vardır.136
Bununla beraber Muhammed b. Hasan’a ait «er-Rakkiyât», «el-Haruniyât», «el-
Keyseniyât», «el-Cürcâniyât»137 ve «en-Nevâdir» gibi eserler de bulunmaktadır;. Bu eserlere
«Ğayr-ı Zâhiri’r-Rivâye» ya da «Ba’du’r-Rivâye» de denir. Muhammed b. Hasan’ın her iki
gruba girmeyen «el-Hucce», «Ziyâdâtu’z-Ziyâdât», «el-İktisâb fi’r-Rizki’l-Mustetâb», «el-
Âsâr», «Muvatta», «el-Emalî» (“el-Meharic fi’l-Hiyel” bu eserin bir bölümüdür), «el-Asl»138
adlı eserleri de vardır. «el-Hiyel», «er-Ridâ’», «el-Akîde» gibi eserler ise Muhammed b.
Hasan’a ait olup olmadığı kesin olmayan eserlerdendir. Şimdi ona ait olduğu kesin olan bazı
eserlerine değinmek istiyoruz.
el-Mebsût ya da el-Asl; Muhammed b. Hasan’ın ilk tasnif ettiği en büyük eseri «el-
Mebsût»tur, diğer adı «el-Asl»dır. O bu eserini fıkıh konularına göre bâblara ayırarak te’lîf
etmiştir. Örneğin namaz, zekât, rehin, şuf’a vb. adlar altında bölümlere ayrılmıştır. İbn Nedîm
bunları «Fihrist»inde sıralamıştır.139 O bu eserde izlediği yöntemi şöyle açıklamaktadır; “İşte
size Ebû Hanife’nin, Ebû Yusuf’un ve benim kendi görüşümü açıklamış oldum. Belirttiğim
tek görüş ise aramızda ihtilâf olmayan ortak görüşümüzüdr.” Bu şekilde Muhammed b. Hasan
hocasının, arkadaşının ve kendi mezhebini serdetmiş oluyor. Bununla beraber İbn Ebî
Leyla’nın, Züfer’in, Hasan b. Ziyâd’ın, Medine ehlinin de görüşlerini belirtmiş ise de bunlara
çok az değinmiştir. O bu görüşleri kaydetmekle kalmaz, münakaşasını, ta’lîlini yapar ve
gerektiğinde bunlardan birini kabul eder ya da reddeder. «Mebsût» ya da «Asl» adlı eserin bu
kadar kabarık olmasının sebebi, orada meselelerin enine boyuna tartışılmasından
kaynaklanmaktadır. Yani farazî ya da takdirî fıkhın orada nasıl bir gelişim gösterdiğini
görebiliriz. Takdirî fıkıh ise Ebû Hanife’nin kendi çağında en çok uğraştığı konuydu.
Öğrencilerinden Muhammed b. Hasan’ın, kendi eserinde bunu nasıl devam ettirdiğini açıkça
görmekteyiz. O, dağınık görünen meselelerin arasını muhakeme yoluyla birbiriyle bağdaştırıp
arka arkaya gelecek şekilde ilgili bölümlerin altına toplamış, konuyu kolay bir şekilde
kavranacak hâle getirmiştir. «Mebsût», diğer adı «Asl»ı Muhammed b. Hasan’ın
136 Emîn, a.g.e, c. II, s. 204. 137 Leknevî, a.g.e, s. 163. 138 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 139 İbn Nedîm, a.g.e, s. 204.
öğrencilerinden Musa b. Süleyman Ebû Süleyman el-Cüzcânî, Muhammed b. Sema’a, Ahmed
b. Hafs el-Kebîr, Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî rivayet etmişlerdir.
el-Câmi’u’s-Sağîr; Muhammed b. Hasan’a ait diğer bir eser, Ebû Yusuf’un Ebû
Hanife’den rivayet ettiklerini bir araya getirdiği «el-Câmi’u’s-Sağîr»dir. Bu eser sadece feri
meseleleri içine almakta olup, toplam bin beş yüz otuz iki civarındadır ve herhangi delil
içermemektedir. Kıyas ve istihsâna sadece iki meselede değinmiştir. Yüz yetmiş meselede
imamlar arasında ihtilâf söz konusudur. Burada zikredilen meseleleri üç gruba ayırmak
mümkündür; 1. Daha önce hiç ele alınmayan ve sadece bu «el-Câmi’u’s-Sağîr»de zikredilen
meseleler. Ancak bunların sayıları azdır. 2. Daha önce «Mebsût»ta ele alınan meseleler. Bu
meselelerin «el-Câmi’u’s-Sağîr»de tekrar ele alınması bunların Ebû Hanife’ye ait olduklarını
belirtmek içindir. 3. «Mebsût»ta zikredilen ve başka lafızlarla «el-Câmi’u’s-Sağîr»de tekrar
edilmiş meseleler. Muhammed b. Hasan, «el-Câmi’u’s-Sağîr»i «Mebsût» gibi bâblara ve
bölümlere ayırmamıştır. Çünkü içindeki malzemeyi az bulmuştur. Ancak daha sonra
Muhammed b. Hasan’a öğrencilik yapmış olan İsa b. Ebân’dan fıkıh öğrenen Abdulhamîd
Ebû Hâzim’in talebesi Muhammed b. Muhammed b. Süfyân Ebû Tâhir ed-Debbâs, fıkıh
öğrenenlerin ezberlemelerini kolaylaştırmak amacıyla bâblara ayırarak belli bir düzene
sokmuştur. Hanefî âlimler «el-Câmi’u’s-Sağîr»i ezbere bilmeyeni kadılığa atamazlardı.
Çünkü ele alınan meselelerin illetlerini kavrayan en iyi fakîh olup fetva ve kazâ ehli olur. «el-
Câmi’u’s-Sağîr»i Muhammed b. Hasan’ın öğrencilerinden İsa b. Ebân ve Muhammed b.
Sema’a rivayet etmişleridr.
el-Câmi’u’l-Kebîr; Muhammed b. Hasan’ın üçüncü eseridir ve onun en kıymetli
eserlerinden biri sayılır. Çünkü orada son derece özlü ifadeler kullanılmış, dil kuralları ile
fıkhın hükümleri maharetli bir şekilde araları bağdaştırılmıştır. Ebû Ali el-Fârisî ve Ahfeş gibi
dilciler bu eseri çok övmüşlerdir. Rivayete göre Muhammed b. Hasan bu eserini iki kere te’lîf
etmiştir. İkincisinde bazı bâblar ve meseleler eklemiştir. Bu sefer eseri daha güzel lafızlarla ve
daha çok manaları içine alınca arkadaşları tarafından tekrar yazılmıştır. «el-Câmi’u’l-
Kebîr»de ele alınan meseleler fıkhî istidlâl, Kitap ve Sünnet’ten herhangi bir delil
içermemektedir. Orada kıyasa da değinilmemiştir. Eseri şerhetmek isteyenlerden bazıları
meselelerin iyice anlaşılması için onları asıllarına dayandırmak istemişlerdir. Örneğin Hasîrî,
«et-Tahrîr» adlı şerhinde her bâbın başına Muhammed b. Hasan’ın, üzerine bina ettiği aslı
koyarak “Meselenin aslı şu ve üzerine şöyle bina etmiştir” şeklinde açıklık getirmek
istemiştir. Mahmûd b. Muhammed Nesîb b. Hüseyin b. Yahya Hamza el-Hüsnî de «el-
Câmi’u’l-Kebîr»de geçen asılları ve fıkıh ka’îdelerini mücerred bir şekilde tek tek serdetmiş
olduğu «en-Nûru’l-Lâmi’ fî Usuli’l-Câmi’» adlı bir Risale ortaya koymuştur. Muhammed b.
Hasan’ın «el-Câmi’u’l-Kebîr»ini Muhammed Ebû Hafsi’l-Kebîr, Ebû Süleyman el-Cüzcânî,
Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî, Muhammed b. Sema’a, Ali b. Ma’bed b. Şeddâd vd. rivayet
etmişlerdir.
Kitâbu’s-Siyeri’s-Sağîr ve’l-Kebîr; Müslümanların gayr-ı Müslimlerle barış ve savaş
hâllerindeki münasebetlerini, İslâm Ülkelerinde ve dışında yaşayan gayr-ı Müslim
vatandaşların haklarını, esirlerin durumlarını, elçilerin diplomatik dokunulmazlıklarını,
karşılıklı ateşkesleri, andlaşmaları, savaş suçlularını, ganimetlerin hükümlerini kayıt altına
alan Muhammed b. Hasan’ın «es-Siyeru’s-Sağîr» ve «es-Siyeru’l-Kebîr» adlı iki eseri vardır.
«es-Siyeru’s-Sağîr», adından da anlaşıldığı gibi küçük bir eser olup Müslümanların
başkalarıyla münasebetlerini içinde bulundurmaz. Bu eserdekiler Muhammed b. Hasan’ın Ebû
Hanife ve Ebû Yusuf’tan aldıklarıdır. «es-Siyeru’l-Kebîr» ise onun en son eserlerindendir.
Çünkü onun bu eseri öğrencisi Ebû Hafs el-Kebîr Buhara’ya gittikten sonra Bağdâdlı iki âlim
Ebû Süleyman el-Cüzcânî ve Harun er-Reşîd’in oğullarını eğiten İsmâ’îl b. Tevbe el-Kazvînî
tarafından kayda geçirilmeye başlanmıştır. «es-Siyeru’l-Kebîr»de hem Ebû Hanife ve
diğerlerinden rivayetler var hem de Müslümanlarla gayr-ı Müslimlerin barış ve savaş
durumundaki münasebetlerinden bahseden Peygamber Efendimiz’den ve Ashabı’ndan
haberler ve eserler vardır. Hem «es-Siyeru’l-Kebîr»in hem de «es-Siyeru’s-Sağîr»in asıl
nüshaları bize ulaşamamış, elimizdekiler onların şerhleridirler. Bu şerhlerin en önemlisi
Serahsî’nin «Mebsût»unun onuncu cildinde bulunan «es-Siyeru’s-Sağîr»in şerhidir. «Siyer-i
Kebîr»in şerhi ise dört cilt hâlinde h.1336 yılında Haydârâbâd’ta basılmıştır. Bu eserin
Muhammed b. Hasan tarafından yazılış sebebine gelince Serahsî’nin mukaddimesinde
belirttiği gibi Evzâ’î’(v.hicrî 157)nin «Siyer-i Sağîr»i eleştirmesi sonucu meydana gelmiş
değildir. Çünkü «es-Siyeru’l-Kebîr» Evzâ’î’nin vefat etmesinin üzerinden yirmi küsür yıl
geçtikten sonra yazılmıştır.140 Ancak Serahsî’nin dediğine şu şartla hakk verilebilir; O da
Muhammed b. Hasan, eserlerinin büyük bir kısmını iki defa yazmış141 ve birinci şeklini öyle
bir revizyondan geçirmiştir ki ikinci eser birincisinden tamamen farklı bir mahiyet almıştır.
Dolayısıyla Evzâ’î eserin ilk hâlini kasdedecek şekilde övgüde bulunmuştur.142
ez-Ziyâdât; Muhammed b. Hasan’ın «Ziyâdât» adlı bir eseri vardır. Bu eser «el-Câmi’u’l-
Kebîr»e yapılan ilâve meseleleri içermektedir. Çünkü «Ziyâdât»taki meselelerin çok ince
ibareler hâlinde sunulmaları, «el-Câmi’u’l-Kebîr»de geçen aynı yönteme benzemektedir. Hem
140 Muhammed ed-Düsûkî, el-İmam Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî ve Eseruhû fi’l-Fikhi’l-İslâmî, Dâru’s-Sekâfe, Katar-Devha, 1407/1987, ss. 159-160. 141 Serahsî, a.g.e, c. XXX, s. 287, alttan 9. satır. 142 Muhammed Hamîdullâh, Ölümünün 1200. Yıldönümünde Şarlman’ın Muâsırı: İmam Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, çev: Yusuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969, s. 9.
bu görüşü «Ziyâdât»ın yazılış sebebi de desteklemektedir. Rivayete göre,143 Ebû Yusuf, imlâ
meclislerinden birinde “Bu meseleleri detaylandırmak Muhammed b. Hasan’a zor gelir”
demiştir. Bu haber Muhammed b. Hasan’a ulaşınca bu gibi meseleleri, hatta daha incelerini
detaylandırmak kendisine zor gelmeyeceğini kanıtlamak için «Ziyâdât»ı te’lîf etmiştir. Kimi
âlimler «Ziyâdât»ı nevâdirden saymış olsalar da bu eserin «Zâhiri’r-Rivâye»den olması daha
sağlamdır. «Ziyâdât»ın birçok şerhleri vardır. Serahsî’nin «Mebsût»unda144 bu eserden
bahsedilmektedir ve yine Buhara’nın Attâbiye mahallesinden Ahmed b. Muhammed(v.hicrî
586)145 ile Hasan b. Mansur Kadıhân’(v.hicrî 592)146ın birer şerhleri vardır. Kadıhân’ın
talebesi Hasîrî’den fıkıh öğrenen Süleyman b. Vehb(v.hicrî 677),147 Kadıhân’ın şerhinin
özetini çıkarmıştır. Hicrî yedinci yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olan148 Muhammed b.
Mahmûd b. Muhammed ez-Zevzenî149 bu özeti şerhetmiştir.
Ziyâdâtu’z-Ziyâdât; Muhammed b. Hasan, «Ziyâdât»ını gözden geçirdikten sonra daha
önce bu eserde geçmeyen bazı meseleleri eklemiş ve bunun sonucu «Ziyâdâtu’z-Ziyâdât» adlı
bir eseri meydana gelmiştir. Serahsî «Mebsût»und bu eserine değinmektedir.150
İhtilâf-ı Ebî Hanife ve İbn Ebî Leyla; Tasnifi Ebû Yusuf’a, te’lîfi Muhammed b. Hasan’a
ait «İhtilâf-ı Ebî Hanife ve İbn Ebî Leyla» adlı bir eser vardır. el-Hâkim eş-Şehîd, bu eseri
Muhammed b. Hasan’a ait sanmış, bazı tekrarları çıkararak bu eserin aslını değil, özetini «el-
Muhtasaru’l-Kâfî»sine almış, Serahsî de bunu «Mebsût»unda şerhetmiştir.151
el-Âsâr; Muhammed b. Hasan’ın Irak ehli arasında geçerli uygulamaları ve nakledilegelen
haberleri bir arada topladığı «el-Âsâr» adlı bir eseri vardır. Bu eser ile Ebû Yusuf’un aynı adlı
eserindeki rivayetler bazı yerlerde birbiriyle uyuşmaktadır. Her ikisi eserlerini kendi
görüşlerini de ilâve ederek Ebû Hanife’den rivayet etmişlerdir. Bu eserde Ebû Hanife’den
merfû’,152 mevkuf153 ve mürsel154 hadisler rivayet edilmiştir. Irak ekolünün İmamı İbrahim
en-Neha’î’nin görüşlerine çok yer verilmiştir. Ebû Hanife dışında yirmi kadar din bilgininden
143 Muhammed Zâhid b. Hasan el-Kevserî, Bulûğu’l-Emânî fî Sîreti’l-İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Mektebetu’l-Hancî ve Matbaatuhâ, Mısır 1355, s. 64. 144 Serahsî, a.g.e, c. XX, s. 71, 11. satır. 145 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 9. 146 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 22. 147 Leknevî, a.g.e, s. 80. 148 Düsûkî, a.g.e, s. 164, 7 nolu dipnot. 149 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 132. 150 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 137. 151 Serahsî, a.g.e, c. XXX, s. 129. 152 Hatîb Bağdadî’ye göre, sahâbînin bir hadisi aradaki rivayet zincirinde bulunan herhangi birini zikretmeden doğrudan doğruya Hz. Peygamber’e isnâd etmesidir(Müctebâ Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara 1992, s. 218). 153 Hz. Peygamber’e ulaşmayıp sahâbîlerden rivayet edilen sözler ve fiillerdir(Uğur, a.g.e, s. 225). 154 Sahâbîden hadis rivayet eden tâbiînin, isnâdında sahâbîyi atlayıp doğrudan doğruya Hz. Peygamber(sas)’den rivayet ettiği hadislerdir(Uğur, a.g.e, s. 302).
de az da olsa rivayet vardır.155 Bazı yerlere “Fıkıh Müzakere Eden Ashabın Fazîletleri”,
“Akrabalarla ve Ana-Baba ile Sıla-i Rahimde Bulunma”, “Hayırlı İşe Yol Gösteren Onu
Yapan Gibidir”, “Kadir Gecesi” gibi fıkhî olmayan başlıklar konmuştur. Bu eser sayesinde
Ebû Hanife’nin haberdar olduğu hadis, sahabe ve tâbiîn kavilleri hakkında bilgiye sahip
olduğumuz gibi Muhammed b. Hasan’ın da aynı ilmî genişlikte olduğunu da öğrenmiş oluruz.
el-Muvatta; Muhammed b. Hasan’ın İmam Malik’in yanına Mehdî döneminin
başlangıcında yaptığı yolculuğu ve Medine’de kaldığı üç yılı, «Muvatta» ve «Hüccet» ya da
«Hücec» adlı iki eseri meyve vermiştir. Bu ikisi Muhammed b. Hasan zamanında Irak ile
Hicaz ehli arasındaki fikrî ve ilmî bağın halkalarından birini oluştırmaktadırlar ve
karşılaştırmalı fıkıh alanında ilklerden sayılırlar. Rivayete göre, İmam Malik «Muvatta»sını
öğrencilerine kırk gün dinletirmiş. Muhammed b. Hasan İmam Malik’in yanında üç yıl
kaldığına göre, iyice düşünüp en iyi şekilde kaydetmiş olmalıdır. Bundan dolayı kimi âlimler
onun «Muvatta»sını Yayhyâ b. Yahya b. Ebî İsa el-Leysî’(v.hicrî 234)ninkine tercih etmiştir.
Muhammed b. Hasan, eserinde sadece İmam Malik’in görüşlerine yer vermemiş, Hicaz ve
Irak ehlinin görüşlerini de eserine almıştır. İmam Malik’ten başka da din bilginlerinin
görüşlerini içermesinden dolayı onun eseri Muhammed’in Muvattası adıyla ünlü olmuştur.
Onun Muvattası’ndaki kendisi tarafından konan tAlikât özlü ifadelerden oluşmaktadır. Bu
onun ne kadar ince düşündüğünü göstermektedir. Bundan dolayı o bazen kendi hocası Ebû
Hanife’ye muhalefet edip İmam Malik ya da Hicazlı fakîhlerin görüşlerini
benimseyebilmiştir. Dârekutnî’nin birbirine uyan ve birbirinden farklı olan Muvattaları ele
aldığı tek cilt hâlindeki eserinde bazılarına değindiği diğer yirmi iki rivayetten156 Muhammed
b. Hasan’ın Muvattası’nın farkı, bu esere geçen Hicaz ehli arasında makbul hadislerden Irak
ehlinin aldığı veya Muhammed b. Hasan’ın ileri sürdüğü gerekçelerden dolayı kabul
edilmeyen hadislerin bir arada görülmesi ise, Yahya el-Leysî’nin rivayet ettiği Muvatta’nın
diğerlerinden farkı, İmam Malik’in fıkıh bâblarına göre üç bini bulan görüşünü ihtivâ ediyor
olmasıdır.
el-Hucce; «Hucce» ya da «Hucec» adlı eserine gelince, Muhammed b. Hasan bukitabına
fıkıh bâblarının büyük bir kısmına Kûfe ve Medine ehilleri arasındaki hilâfiyâtı almıştır. Kitap
namazlar ve vakitleri ile başlayıp miras konuları ile sona ermektedir. Burada izlenen yöntem
şöyledir; önce her bölümün başında Ebû Hanife’nin görüşü gelir. Arkasından Medine ehlinin
görüşü delilleriyle birlikte ele alınır. Sonra gerektiğinde onlarla münakaşa eder. Bu şekilde
yaşanan karşılıklı ilmî tartışmada Muhammed b. Hasan akıl ve nakle dayanarak mantıkî
155 Kevserî, a.g.e, s. 67. 156 Kevserî, a.g.e, s. 10.
kanıtını ileri sürer. En sonunda meseleyi Peygamber Efendimiz’in eserleri ve Ashabı’nın
haberleri ile noktalar. Akla ve nakle göre yapılan bu münakaşaya bazen hiddet damgasını
vurduğu oluyor. Bunu onun Medine ehlini meslerin dışının ve altının meshedilmesi
hakkındaki görüşlerinden dolayı itham ederken görebiliriz; “Bunu Medine ehli nasıl diyebilir?
Böyle konuşan herhangi birini bilmiyoruz.” Sonra onu Medine ehlini överken, görüşlerini
benimserken ve hocası Ebû Hanife’nin görüşünden üstün tutarken görüyoruz. Elbette eğer ona
göre bu görüş hocasının görüşünden doğruya ve hakka daha yakın ise. Fakat bu eserde bâriz
olarak görülen onun Irak ekolüne destek çıkıyor olmasıdır. Düsûkî, «Keşfu’z-Zunûn»da yerini
belirterek157 “bir rivayete göre, Muhammed b. Hasan, «Hucce»sini Medine ehline
yazdırmıştır” diyor. Ancak söz konusu kaynağa baktığımda orada Muhammed b. Hasan’a ait
«el-Hacc» adlı eserden bahsedilmektedir.158 diğer bir rivayete göre de öğrencisi ve arkadaşı
İsa b. Ebân te’lîf etmiştir.159 Ancak kitaba bakıldığında eserin İmam Muhammed tarafından
telif edildiği veya yazdırıldığını, Îsâ b. Ebân’ın ise ravi veya derleyici olduğu
anlaşılmaktadır.160
el-İmlâ ya da el-Emalî; Eski çağlardan beri din bilginleri arasında yaygın olan âdetlerden
biri, ilim meclisleri oluşturup ellerinde bulundurdukları bir nüshaya göre değil, Allah’ın
kendilerine ilimden nasîp olanı öğrencilerine yazdırmalarıdır. Bu şekilde meydana gelen esere
imlâ ya da emalî denir. Muhammed b. Hasan’ın da yirmi yaşındayken kurduğu böyle bir
meclisi olduğu rivayet edilir. Bu meclislerden bazılarında öğrencilerine fıkıh bâblarına göre
yazdırdığı birçok meseleyi Şu’ayb b. Süleyman el-Keysânî(v.hicrî 204) kaydetmiş, ondan da
oğlu Süleyman rivayet etmiştir. Dolayısıyla bu esere «Keysâniyât» denmiştir. Yine
Muhammed b. Hasan’a ait ve hepsine nevâdir denen İbrahim b. Rüstem(v.hicrî 211),
Muhammed b. Sema’a,161 Mu’allâ b. Mansur(v.hicrî 211),’nın ve Serahsî’nin «Mebsût»unda
geçen Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî’nin rivayet ettikleri «Nevâdir»,162 Rakka’da kadı iken
Muhammed b. Sema’a’nın rivayet ettiği «Rakkiyât»,163 Cürcânlı Ali b. Sâlih’in rivayet ettiği
«Cürcâniyât», Harun denen biri için derlediği «Haruniyât»164 adlı eserleri geçmektedir. İbn
Nedîm’in «Fihrist»inde Muhammed b. Hasan’a ait «Usul»ü var165 deniyorsa da hicrî ikinci
yüzyılda Hanefî mezhebi imamları sadece feri meseleleri içeren eserler vermişlerdir denebilir.
157 Düsûkî, a.g.e, s. 173. 158 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1411. 159 Düsûkî, ay. 160 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medîne, Âlemu’l-Kutub, Beyrut, trz, c. I, s. 3. 161 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 54. 162 Serahsî, a.g.e, c, XXIV, s, 17. 163 Serahsî, a.g.e, c. VII, s. 161. 164 Serahsî, a.g.e, c. VIII, s. 142. 165 İbn Nedîm, a.g.e, s. 204.
Ancak burada usûlden kastedilen müellifin kendi kaleminden çıkan eserdir, öğrencilerine
yazdırdığı eserlere emâlî denir.
el-İktisâb fi’r-Rizki’l-Mustetâb; «el-İktisâb fî’r-Rizki’l-Mustatâb», diğer eserlerini
tamamladıktan sonra zühd ve vera’ üzerine bir kitap yazmasını isteyen arkadaşlarına “Alım-
satım kitabını yazdım”166 demesine rağmen yine de onların ısrârları ile yazmaya başlamış,
fakat tamamlamaya ömrü yetmemiştir. Onun ileri sürdüğü gerekçesinin anlamı, alım-satım
kitabında geçen muamelâtın dayandığı ilkeleri bırakmayan kimse, tam bir zühde ve doğru
vera’a sahip olur demektir. Onun bu eserinin aslı bize ulaşmamış, elimizde olan, öğrencisi
Muhammed b. Sema’a’nın özetidir.
iv. Vefatı
H.132 yılında Râsik denen yerde dünyaya gelen Muhammed b. Hasan,167 halife ile beraber
Horasan’a sefere çıktığı zaman hicrî 189 yılında Rey’de168 vefat etmiştir.169 Başkadılık
görevini üstlendiğinden fiilen halifenin yanında olması gerekiyordu. Dolayısıyla Harun er-
Reşîd başşehir olarak Rakka’yı seçtiği zaman Şeybânî de onunla birlikte orada idi. Daha sonra
o Rey’e taşınınca Şeybânî ona refakat etti. Hatta o, iş başında iken170 Rey’in Rembuya
köyünde171 vefat etti. Vefatı sırasında talebesi Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî’nin evindeydi,172
evin yakınında Tabrek denen dağa defnedilmiştir.173 Elli sekiz yaşında iken vefat eden
Muhammed b. Hasan’la aynı gün Kesâî de bu dünyaya gözlerini yummuştu. Harun er-Reşîd,
“Fıkıh ve Nahiv Rey’de gömüldü” diye üzülmüştü.174
166 Serahsî, a.g.e, c. XII, s. 110. 167 İbn İmâd, a.g.e, c. II, s. 409. 168 Rey, şu anda İran sınırları içinde, başkent Tahran’ın yakınındadır. 169 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 170 Muhammed Hamîdullâh, Profesör Majid Khadduri’nin “İslâm Devletler Hukuku” (Şeybânî’nin Siyeri), çev: Yusuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969, s. 29. 171 Düsûkî, a.g.e, s. 91. 172 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 28. 173 Düsûkî, a.g.e, s. 94. 174 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 54.
İKİNCİ BÖLÜM
ORTA ASYA’NIN İSLÂMLAŞMASI VE
HANEFÎLİĞİN ORTA ASYA’YA GİRİŞ SÜRECİ
I.ORTA ASYA’NIN İSLÂMLAŞMASI
A.Orta Asya ve Bölgenin Beşeri Yapısı
Orta Asya, adı üstünde Asya’nın orta kısmında bulunan bölgenin adıdır. Asya ise, altı
kıtadan biri olan Avrasya kıtasındaki Avrupa’dan çoğunlukla doğu ve Afrika kıtasının kuzey
sınırlarına dek güney yönde uzanmaktadır. Bu bölgeye Merkezî Asya diyenler de vardır.
Verilen bu ad, Asya üzerinde siyaset yürütülürken söz konusu bölgenin merkeze alınarak
stratejiler üretilmesine yaramaktadır.
Buna ilişkin Halûk Tarcan’ın «Ön-Türk Uygarlığı» adlı çalışmasında yer alan şu
bilgiler dikkate değerdir: “Çarlık döneminde, işgal ettikleri Türkistan’ın batı bölümünü, ya da,
“Batı Türkistan”ı belleklerden silmek, dolayısıyla Türk Dil, Kültür ve tarihini yok etmek için
bu adın yerine Orta Asya deyimini kullanmış, başta bizler olmak üzere bu, bütün dünyaca
kabul edilmiştir.”175
Orta Asya halkının çoğunluğunu oluşturan yerli Türklerin, Hz. Nuh’un tufandan sonra
yer yüzüne yayılan üç oğlundan biri olan Yâfes’ten olduğu bilinmektedir.176 Yâfes’le birlikte
Hz. Nuh’un Sam ve Ham adlı oğulları da vardı.177
Bu kavmin, Türk adını töresine sımsıkı bağlı olmasından alıyor diyenler vardır. Türk,
töreye bağlı anlamına gelen törükten türemiştir; tıpkı yörüğün yürümekten, açığın açmaktan,
kapanığın kapamaktan veya yükseğin yükselmekten geldiği gibi.
İslâm tarihinde bu bölgenin bir kısmını içine alan yerine Mâverâünnehir denmiştir ki
Ahmet Akgündüz’e göre Mâverâünnehir, Seyhun ve Ceyhun nehirleri arasında kalan Batı
Türkistan bölgesine denmektedir.178
Barthold’a göre ise Mâverâünnehir, Amu-Derya (Ceyhun, Oxus) kuzeyinde, Araplar
tarafından feth ile İslâm hâkimiyetine girmiş bulunan ülkelere verilen isimdir.179 Bu tanım
öncekine göre daha geniş bölgeyi kapsamaktadır.
Mâverâünnehir Zekeriya Kitapçı’nın dediği gibi sosyal bünyesi bakımından olduğu
gibi, dinler ve inançlar yönünden de bir bütünlük arzetmemekte, dolayısıyla kozmopolit bir
bölge olarak karşımıza çıkmaktadır.180
175 Halûk Tarcan, Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı Resmî Tarihin Çöküşü, Töre Yayın Grubu & Ön-Türk Uygarlığı Araştırmaları Merkezi, Töre Yayın Grubu, 2. baskı, İstanbul Temmuz 2004, s. 35. 176 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tarihu’l-Umem ve’l-Mulûk, thk: Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâr-u Süveydân, Lübnân-Beyrût 1967, I, s. 201. 177 Kutsal Kitap, Yaratılış (Tekvîn), 5/32; 6/10; 7/13; 9/18, 19, 21-27; 10/1-32; 11/1-9. 178 Ahmet Akgündüz, Karahanlıların Büyük Hukukçusu Ebû Zeyd Debbûsî ve Mezheplerarası Mukâyeseli Hukuka Tesirleri, Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Prof. Dr. Coşkun Üçok’a Armağan, cilt:2, sayı:2, Konya Ocak-Haziran 1989, s. 89. 179 Yusuf Ziya Kavakçı, XI. ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâvara’al-Nahr İslam Hukukçuları, Sevinç Matbaası, Ankara 1976, s. 4.
B. Türk-Arap İlişkileri
1.İslamiyet Öncesi
Türklerle Araplar arasındaki ilişkilerin başlangıcı İslâmiyet’ten çok önceki devirlere kadar
çıkar. Eski kaynaklara dayanılarak yapılan çalışmalara göre M. Ö. VII. asırda Sakalar
devrinden itibaren çeşitli Türk kavimleri Derbend (Bâb el-Ebvâb) yoluyla Kafkaslar’ı aşarak
Azerbaycan’ın kuzey bölgelerine gelip yerleşmişlerdir. Bu sebeple, Derbend’e “Türk Kapısı”
denmiş, Kuzey Azerbaycan’da bir Türk nüfûsu oluşmuştur.181
Eski İbranîler ve İranlılarda olduğu gibi, Araplar da başka milletleri kendi atalarına
bağlama temayülündedirler. Türklerin, İbrahim peygamberin öz Arap cariyesi olduğu rivayet
edilen Kantûrâ bint Maftûn’un çocuklarının neslinden geldiğini iddia ederlerdi.182 Bununla
ilgili şöyle bir rivayet vardır; İbrahim Aleyhisselâm’ın Kantura’dan doğan oğullarından
Medan ile Medyan, Meyden topraklarına yerleştiler ve bunlardan dolayı oraya Meyden adı
verildi. Yokşan’ın çocukları Mekke’ye gelip yerleştiler. Öteki çocuklar ise başka ülkelere
gidip oralarda yerleştiler ve İbrahim Aleyhisselâm’a: “Ey babamız! İsmâ’îl ile İshak’ı senin
yakınında ve yanında bıraktın. Bizlere ise, gurbette ve yabancı illerde yerleşmemizi
emrettin?” İbrahim Aleyhisselâm: “Ben böyle yapmakla emrolundum” dedi. Onlara Yüce
Allah’ın isimlerinden bir isim öğretti ki, onunla yağmur ve yardım dileğinde bulunur,
yağmura ve yardıma kavuşurlardı. Onlardan bazıları da, Horasan’a varıp yerleştiler. Hazerler
gelip onlara: “Bunu size öğreten, yeryüzü halkının hayırlısı ve hükümdârı olmaya lâyıktır!”
diyerek, onların krallarına hâkân ünvânını verdiler. İbn Habib’e (v. hicrî 245) göre, İbrahim
Aleyhisselâm’ın Horasan’a gidip yerleşen oğulları, Medan, Eşbak ve Şeuh olup, bunların
orada nesilleri çoğalmış ve Horasan Türkleri de bunların soyundan gelmiştir.183
Bundan başka, miladî 604-628 yılları arasında Sâsânîlerle Bizans arasında yapılan uzun
mücadelelerde Göktürkler, Hazarlar, Avarlar faal rol oynamışlardır. Bu tarihî olaylarla
Araplar da ilgilenmişler. Kur’ân(30/2–5)’da belirtildiği üzere Müslümanlar Bizans tarafını,
Mekke müşrikleri İran’ı tutmuşlardır. Hüsrev Perviz Bizans-Hazar-Göktürk ittifakına
yenilmiş, öldürülmesi üzerine, yerine Türk Hakanı’nın kızından doğan oğlu Şîraveyh
180 Zekeriya Kitapçı, “Sosyal, Siyasî ve Dinî Yönleri ile İslâmî Fetihler Sırasında Aşağı Türkistan (I)”, Diyanet Dergisi, Cilt. 17, sayı. 5 (Eylül-Ekim 1978), s. 283. 181 Ramazan Şeşen, İbn Fazlân Seyahatnamesi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1995, s. 188. 182 Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, Hiâfet Ordusu’nun Menkıbeleri ve Türklerin Fazîletleri, çev. Ramazan Şeşen, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1967, s. 83. 183 Mürşit4, Tarih, Peygamberler Tarihi, İbrahim Aleyhisselâm’ın Çocuklarının Ülkelerde Dağılmaları Adlı Metin.
geçmiştir. Çin kaynaklarına göre Şîraveyh, Göktürk Hakanı’nın desteğiyle kisra olmuştur.184
Verilen bu bilgilerden anlaşılıyor ki; Türklerle Araplar arasındaki ilişkiler İslâmiyet’ten çok
önceleri başlamıştır. Dikkati çeken başka bir nokta da, Cahiliyet Devrinden başlamak üzere,
Arapça’da Türkler için daima “Türk” kelimesi kullanılmasıdır. Türklere önceleri Saka, sonra
Hun deniyordu. VI. asırda Göktürklerle beraber 540 yılı civarında Türk denmeye
başlanmıştır. Arapça, Türk kelimesinin en eski kullanıldığı dillerdendir. Türk kelimesi Arapça
ile dünyaya yayılmıştır denebilir.185
Ceyhun’un ötesindeki Mâverâünnehir topraklarına Horasan’ın Haytal bölgesi denir.186
Makdisî’ye göre nehrin öteki tarafını imar eden Haytal’ın kardeşleri olduğundan buralara
Haytalgiller tarafı denirdi, Horasan’ı imar edense Âlim b. Sam b. Nuh’un iki oğludur.187 Yani
daha önce bu bölgeye, Horasan’a dâhil olup Mâverâünnehir adını almadan önce Haytal
bölgesi denirdi. Nehrin ötesi kavramı, Ceyhun’un ötesine geçme yasağından dolayı yaygın bir
şekilde kullanılmaya başlamıştır.
2. İslamiyet Sonrası
Türklerle ilgili Hz. Peygamber’e ve Sahabe’ye ait oldukları söylenen pek çok hadis ve
haber vardır. Bu hadisler genellikle Türklerin aleyhindedir. Öyle anlaşılıyor ki, bunların Hz.
Peygamber’e ait oldukları doğru değildir. Çeşitli şehirler ve kavimler hakkındaki hadisler
gibi, bunlar da uydurmadır. Hz. Ömer devrinden itibaren Emevîlerin sonlarına kadar devam
eden Türklerle Araplar arasındaki mücadeleler Araplar üzerinde fena bir etki doğurmuş,
bunun neticesi Türkler aleyhinde pek çok hadis uydurulmuştur. Fakat bu hadisler, o zamanki
Arap toplumunun Türkler hakkındaki kanaatlerini aksettirmesi bakımından önemlidir. Gerek
şiirlerden gerekse bu hadislerden bize kadar gelenlerden çıkan neticeye göre, eski Araplar,
Türkleri kahraman fakat vahşî188 ve İslâmiyet için tehlikeli görüyorlardı.189 Hz. Ömer Türkler
için “Bu, zararı çok, ganimeti az bir düşmandır” demiştir. Câhız ise, “Türkler gibi hiçbir
düşman Arapların kalbini korkutmamıştır” der.
Bilindiği gibi Hz. Ömer’in henüz zamanı gelip şartlar oluşmadığından nehri geçme
yasağına rağmen geçenler olmuş, birçok tatsız olaylar meydana gelmişti. Hz. Ömer
184 Ebu’l-Hasen Alî b. Hüseyin b. Alî el-Mesûdî, Murûcu’z-Zeheb fî Me’âdini’l-Cevher, thk.Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1384/1964, c. II, s. 236; 185 Şeşen, a.g.e, s. 190. 186 Şeşen, a.g.e, s. 204 187 Şemsuddin Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ el-Beşşârî el-Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, thk. M. J. De Goeje, E. J. Brill Yayınevi, Leiden 1906, s. 261 188 Ramazan Şeşen, Eski Araplara Göre Türkler, Türkiyat Mecmuası, XV, s. 11-36, İstanbul 1969, s. 15. 189 Şeşen, a.g.e, s. 191.
döneminde Ceyhun nehrini geçme yasaklandığından önceden burası Haytal bölgesi iken söz
konusu yasaktan dolayı nehrin öteki tarafı anlamına gelen Mâverâünnehir adını almıştır.
İşte, bu ve buna benzer bazı tesirler sebebiyle Araplar tarafından Türklerin aleyhinde,
Peygamber’e isnat edilen birçok hadisler uydurulmuştur. Bu çeşit hadisler pek erken
devirlerde teşekkül etmeğe başladığı için, mükemmel senetlerle, “el-Kütüb es-Sitte” ve diğer
hadis kitaplarına geçmiştir. Bu şekilde ırkçı bir temayülle, pek erken devirlerde, Müslüman
olmayan milletler aleyhinde uydurulan hadislerin bir kısmı da Berberîler, Bizanslılar,
Habeşliler hakkındadadır.190 Söz konusu hadislere örnek teşkil edecek “Türkleri, hadımları,
memlûkları kötüleyen hadisler bu çeşittendir. Habeşliler sizi bıraktıkça siz onları bırakın
hadisi bunlardandır. Türkler sizi bıraktıkça siz onlara dokunmayın. Zira ümmetimin elindeki
nimetleri ellerinden ilk alacak Kantûra Oğullarıdır hadisi de böyledir.”191
Bu sınıf hadislerin uydurulmasına, ilk fetih hızlarını kaybeden Araplar’ın diğer milletler
karşısında, hâkimiyetlerinin yavaş yavaş ellerinden gittiğini görmeleri, bu milletlerin zaman
zaman Araplara karşı muvakkat ilerlemeler kaydetmeleri de sebep olmuş olabilir. Bu çeşit
hadislerin büyük bir kısmının mükemmel senetlere sahip olmaları onların sağlamlığını
göstermez. Zira, muhaddisler önceleri senetlere pek ehemmiyet vermiyorlardı. Zamanla iç
mücadeleler kuvvetlenip çeşitli mezhepler ortaya çıkınca senet meselesi ehemmiyet
kazanmağa başladı.192 Daha sonraları ise metin ikinci plana atılarak senet birinci dereceye
alınmıştır.193 Dikkat edilecek başka bir nokta da, bu çeşit hadislerin meydana geldiği
cemiyetin fikrî seviyesidir.194
Siyasî planda Araplar’ın Mâverâünnehir’de güvenliği ele alması Taraz (Talas) zaferinden
sonra olmuştur; Türkeş Hakanlığı’nın ortadan kaldırılması üzerine, Çinliler Mâverâünnehir
işlerine karışmak istediler. Mâverâünnehir’e kadar ilerlediler. Bunun sonucu Taraz (Talas)
yanında Abbasîlerin Horasan valisi Ebû Muslim’in kumandanı Ziyâd b. Sâlih ile Çin’in Kuça
valisi Kao Sien-tche arasında 133/751 tarihinde meydana gelen meydan savaşında
Karluklar’ın Müslümanlar tarafını tutması sonucu Çinliler ağır bir yenilgiye uğradılar. Bir
daha Mâverâünnehir işlerine karışmadılar. Bu savaşta alınan esirler tarafından Semerkand’a
kâğıt imalâthaneleri kuruldu ve kâğıtçılık pek geçmeden İslâm dünyasına yayıldı.195 Böylece
Çin tarafından yürütülen bölgeyi zamanla hâkimiyeti altına almaya yönelik her türlü siyasî,
190 Şeşen, a.g.m, s. 16. 191 Ali b. Sultân Muhammed el-Herevî el-Kârî, el-Mevdû’âtu’l-Kubrâ, Matbaa-i ‘Âmire, İstanbul h.1289, s. 119. 192 Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, el-Câmi’u’s-Sahih, Matbaat-u Mustafâ el-Bâbî, Kahire 1937-1965, c. XIII, s. 307. 193 Tirmizî, a.g.e, c. XIII, s. 319. 194 Şeşen, a.g.m, ss. 16-17. 195 Şeşen, a.g.e, ss. 198-199.
iktisâdi ve kültürel faaliyetler duraklayıp İslâm’ın idarî düzeyde Arap-Müslümanlar tarafından
temsil edilmesi olanağı elde edilmiş olduysa da eski dünyadan kalma çeşitli dinî akımlar ile
İslâm’ın herkesi kendi konumunda kabul etme diye tanımlanan engin hoşgörüsünden
kaynaklanan diyaloğun ve zaman zaman insanın beşerîliğinden kaynaklanan mücadelenin
yaşanacağı yeni bir dönem başlamış oldu. Bu akımların çoğu başka topraklarda baskı
gördüklerinden ve inançlarını serbest yaşayamadıklarından buralara göç etmiş Yahudilik,
Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Maniheizm, Budizm mensupları ve bu inançları kabul etmiş bazı
Türk boylarıydı.
Türklerde yaygın olan din Gök-Tanrı dini idi. Türk kitleleri muhtelif zamanlarda
yaşadıkları çevreye göre de çeşitli dinlere de girmişlerdir. Nitekim Çîn’de devlet kuran
Tabgaçlar (miladî 386-555) ve Göktürk Hakanlığı (miladî 552-745) gibi Türk devletleri
Budizm’i kabul etmişler, Uygurlar zamanında (miladî 745-840) ise, Türkler arasında
Maniheizm yayılmıştı. Bir kısım Türkler, Musevîliği kabul ederken (Hazarlar), bir kısmı da
Hıristiyanlığı tercih etmişti (Söz gelişi; Peçenekler, Kumanlar, Bulgarlar).196
Ancak bu dinler, Türklerin ortadan kaybolmalarında rol oynadıkları gibi, bugün mevcut
olanların Türklüklerini dahi kaybetmelerine yol açmıştı.197
Tıpkı câhiliyye döneminde dahi Arapların arasında varlığını sürdüren tek tanrı inancına
dayalı Hanîfliğin söz konusu olduğu gibi Türkler de insanlığın asıl inanç sistemi olan tek tanrı
inancını korumuş ve bir şekilde yaşata gelmişlerdir. Dolayısıyla Türkler’in, komşuları Çin’in
bütün çabalarına rağmen hâkimiyeti altına girmemelerinin arka planında Çinlilerin bir takım
çabalarla erdem sahibi olup tanrılaşma, dolayısıyla çok tanrılı inanç sistemine sahip
olmalarındandır. Çinliler de Türklerle aralarında bulunan dağlar sırasına Türkçe tañrinin
dillerine ten olarak geçmesinden Tañri Dağları anlamına gelen Ten-Şen demişlerdir. Tañri,
eski Türkçede gök anlamındadır. Dünyayı idare ettiğine inandıkları Yüce Varlığın gökte
olduğu kanaatinde olduklarından Türkler o varlığa tañri adını vermişlerdir. Zira kendisine
saygı duyulan şeyi yukarı bir yere koyma eğilimi insan psişesinin özelliklerindendir. Bundan
dolayı da kendisine saygı duydukları Yüce Varlığın gökte, yani yukarıda olduğuna
inanılıyordu.
Ahmed b. Fadlân’ın «Seyahatname» adlı eserindeki bir tesbîte göre, Türkler arasında
“içlerinde biri zulme uğrar veya sevmediği bir şey görürüse başını semaya kaldırıp “Bir
196 Ahmet Baltacı, Kueybe B. Müslim ve Türk-Arap Münasebetleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 1995, s. 85. 197 Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Güryay Matbaacılık, İstanbul 1985, s. 2.
Tañri!” der. Bu Türkçe “Bir Allah” demektir. Zira Türkçe’de “bir” vâhid ve “Tañri” ise Allah
demektir.”198
Bu ortak tek tanrı inancından dolayı Müslüman-Araplar aracılığıyla bölgeye gelen
İslâm’ın Türkler tarafından benimsenmesi zor olmadı. At kültü gibi Türklerle Araplar
arasındaki kültürel benzerlikler de bölge halkının onları yabancı görmemelerine sebep
olmuştur. Bazı diğer iyi ve kötü hasletlerin de olumlu ve olumsuz karşılanması iki halkın
ortak noktalarındandı. Bunlara sayısız örnekler getirebiliriz.
İslâmiyet’in ahlâkî kaideleri, eski Türk “alp”lik anlayışına, adalet kavramı da, eski Türk
töresine uygundu. Nitekim bu hususiyetler, ilk Müslüman Türk devleti olan Karahanlılar
devrinde yazılmış «Kutadgu Bilig» adlı eserde Yusuf Has Hâcip tarafından güzel bir şekilde
işlenip ortaya konmuştur.
Yine Türklerin İslâmiyet’i kabullerinde, Müslüman olmaları için verilen imtiyazlarında
önemli bir rolü olduğunu söyleyebiliriz. Emevî ve Abbasî ordusunda hizmet eden Türk
askerlerine kendi örf ve âdetlerini muhafaza etme imkânı verilmiştir. Hz. Peygamber (sav),
Türklerin yiyeceğine “helâl” veya “mübâh” demişti. Meselâ at eti, kısrak sütü ve baldan
yapılan içecekler… Ebû Hanife, İmam Muhammed ve Ebû Yusuf, Arapça bilmeyen kimsenin
Kur’ân-ı Kerim’i, Farsça okumasına izin vermişlerdir.199
Kısacası, bizim her zamanki hareket noktamız vahiyden tespit edilen, insanların tek özden
kadın ve erkek aracılığıyla yer yüzüne yayılıp ‘birbirleriyle tanış olmaları için’ (اnXرWaTR)
oymaklara, boylara ayrılmış olmaları ve Allah katında üstünlüğün ancak takva ile
olduğudur.200 Takva ise, gönlü arındımak için yapılan her türlü yararlı iştir.201 Bu yararlı iş de,
erkek-kadın, arap-acem tarafından olsun ancak Allah’a inanılarak, yani karşılığını ancak
O’ndan bekleyerek yapılırsa sahibine bir yarar sağlar.202
C. Fütuhat Hareketleri
1. Kuteybe b. Muslim ve Sonrası
Muâviye b. Ebî Süfyân’ın 60/680 yılında ölümünden, Abdülmelik’in hilâfete geçişine
kadarki dönemde, halifenin kim olacağı konusunda İslâm dünyasında iç karışıklıklar ortaya
çıkmıştı. Ayrıca, Yemenli-Mudarlı gibi kabilecilik anlayışı siyasî tercihlerde rol oynamış ve
dâhilî kargaşanın daha çok alevlenmesine yol açmıştı. Fakat Haccâc, isyan eylemlerini kanla
198 Şeşen, a.g.e, s. 35. 199 Baltacı, a.g.e, s. 86. 200 49 Hucurât, 13. 201 92 Leyl, 17-18. 202 4 Nisâ, 124; 40 Mümin, 40.
bastırdıktan sonra, Yemenliler ve Murdarlılar gibi büyük kabilelerden olmayan ve onların
kontrolünde bulunmayan Bâhile Oğulları’ndan Kuteybe b. Muslim’i Horasan valisi tayin etti.
Bu olay Horasan bölgesinde yeni bir dönemin başlangıcı oldu.203
Kuteybe, Türkistan’ın önemli merkezlerine önemli miktarda Müslüman Arap
yerleştirerek, onların arasında İslâm’ın yayılmasında öncülük yapmalarını sağlamıştır. Yerli
halktan Cuma namazına gelenlere mükâfat dağıtılmış, evlere Müslüman Arap yerleştirerek
İslâm’ın daha iyi anlaşılmasına çalışmış, idarî mekanizmanın çalışması için bölgelere kadı,
âmil ve polis göndermiş, bunların icrââtlarıyla İslâm daha hızlı yayılmıştır. Kuteybe, Türk
bölgelerinde ilk defa Arap hâkimiyetini yerleştirdiği gibi, İslâm dininin diğer dinlerle olan
mücadelesinde onun siyasî üstünlüğünü de elde etmiştir.
Birleştirici politikası sayesinde Kuteybe, çok geçmeden sözkonusu kabileleri uzlaştırarak,
kabilecilik düşüncesinin bir kenara atılıp, kalıcı fetih gayretlerinin ön plana çıkmasını sağladı.
Ayrıca Buhara ve diğer Mâverâünnehir şehirlerini fethi esnasında Kuteybe’nin önünde
durabilecek ciddî bir kuvvet de yoktu. Zira bu dönemde Göktürk Devleti’nin çöküşünden
sonra Türk birliğini sağlamaya çalışan Kutluklar, çeşitli Türk boylarıyla ve özellikle de
Türgişlerle hâkimiyet mücadelesi içinde bulunuyordu. Miladî 699-711 yılları arasında süren
Kutluk-Türgiş mücadelesi, her iki tarafta da Mâverâünnehr’e giren Arap ordusuna karşı asker
gönderecek imkân bırakmamıştı.204
Buhara ve diğer Mâverâünnehir şehirleri Kutluk ve Türgişler gibi büyük Türk
kuvvetlerinden destek alamadıkları gibi uzak komşuları Çin’den de bir yardım
beklemiyorlardı. Çünkü bu dönemde Çin sarayında büyük entrikalar döndüğünden, bu ülke,
komşularındaki siyasî gelişmeleri takip edebilecek durumda değildi.205
Müslümanlar arasında Kuteybe’nin ölümüyle noktalanan yeni bir dönem başladı.206
Temîm Oğulları’nın reîsi Vekî’ b. Ebî Sûd’un kısa süren valiliğinin ardından Ezd
kabilesinden Yezîd b. Muhalleb, Horasan valiliğine atandı. Yezîd’in, yerine vekâleten
gönderdiği oğlu Muhalled, Vekî’ b. Ebî Sûd’un memurlarını tutuklayıp hapsetti.207 Yezîd de
Horasan’a geldiğinde, Kuteybe b. Muslim’in Bâhile kabilesinden olan memurlarını hapsedip,
onlara işkence yaptı ve mallarına el koydu.208 Böylece Yezîd ve oğlu, önceki valilerin
memurları konusunda temizleme operasyonunu tamamlamış oldu. Ancak bu arada
203 Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yahya b. Câbir b. Dâvût el-Balâzurî, Futûhu’l-Buldân, çev: Mustafa Fayda, Sevinç Matbaası, Ankara 1987, s. 607-610. 204 Şemsettin Günaltay, Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta Asya’nın Umumî Vaziyeti, Başvekâlet Müdevvenât Matbaası, Ankara trz, s. 53. 205 Edouard Chavannes, Documents Sur Les Tou-Kıue (Turcs) Occıdentaux, Paris 1990, s. 288. 206 Hasen Ahmed Mahmud, el-İslâm fî Asya’l-Ustâ Beyne’l-Fetheyni’l-Arabî ve’t-Turkî, Kahire 1972, s. 150. 207 Ebû Muhammed Ahmed b. A’sem el-Kûfî, el-Futûh, Beyrut 1986, c. IV, s. 208. 208 İbn A’sem, a.g.e, c. IV, s. 210.
Kuteybe’nin büyük önem verdiği kabileler arası uzlaşma durumu tekrar bozulmaya yüz
tuttu.209 Yezîd, Kuteybe döneminde olduğu gibi fetih girişimlerine devam etti. Ancak o,
Kuteybe’nin bölgede sağladığı otoriteyi hiçbir zaman sağlamaya muvaffak olamadı. Nitekim,
Kuteybe ile Yezîd’i karşılaştıran bir Türk şöyle demektedir: “Dünyanın diğer ucunda olan
Kuteybe, bizim için tâ kapımıza kadar dayanmış Yezîd’den daha ürkütücüydü.”210
2. Ömer b. Abdilazîz Dönemi
99/717 yılında Ömer b. Abdilazîz halife olunca Horasan valisi Yezîd’ten, önceki halife
Süleyman’a yazdığı mektuplarda bahsettiği ganimetlerin hesabını sormuştu. Yezîd, mektupta
geçen ganimetler hakkındaki bilgileri, başarısını abartmak gayesiyle yazdığını ve bunların
gerçek olmadığını söyleyince, Ömer b. Abdilazîz, onu görevinden alıp hapsetmişti. Horasan
valiliğine ise Cerrah b. Abdillâh el-Hakemî’yi tayin etmişti.211
Ömer, Kuteybe’nin yerli halkla fatih müslümanları kaynaştırma faaliyetini halifeliği
müddetince destekledi. Artık bir gelenek hâlini alan Mâverâünnehir seferlerini yasakladı.212
Mevali adı verilen yerli müslümanlarla Arap müslümanları aynı statüye kavuşturdu. Savaşlara
katılan mevaliye ganimetten pay verilmesini ve hiçbirinden harac alınmamasını emretti.
Ömer, bununla da yetinmeyerek onlara maaş bağlayıp hanlar yaptırdı.213
Bu durum İslâm’ı din olarak kabul edenlerin sayısının her geçen gün artmasına yol açtı.
Gelirlerin azalacağı endişesiyle bu artıştan rahatsız olan Cerrah b. Abdillâh, onların
samîmiyeti konusunda şüphesi bulunduğunu beyan ederek mevaliye sünnet olma şartının
konulması yönündeki isteğini Halife’ye bildirdi. Halife, Cerrah’ın bu hareketine kızıp “Allah
Hz. Muhammed’i sünnetçi ) bcde ( değil, davetçi (اعh) olarak gönderdi”214 diyerek tepki
gösterdi. Bu ifadelere son derece sinirlenen Halife, “fitne ve fesat çıkarmaya sen onlardan
daha yakınsın” diyerek Cerrah’ı azarladı. Bir süre sonra da Halife, Cerrah’ı valilkten alıp
yerine Abdurrahmân b. Nuaym’ı görevlendirdi. Harâc işine ise, bu konuda adaletli
davranacağı konusunda istihbarat aldığı Abdurrahmân b. Abdillâh’ı tayin etti.215 Bu yolla
Ömer b. Abdilazîz, yerli halkın kafasında dinde kardeşlik esası üzerine kurulan eşitlik ve
209 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci (Buhara Örneği), Fecr Yayınevi, Ankara 1998, s. 174. 210 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru’l-Maârif, Kahire 1977/1988, c. VI, s. 532. 211 İbn A’sem, a.g.e, c. IV, s. 238 vd. 212 Zekeriyâ Kitapçı, Türkistan’da İslâmiyet ve Türkler, Konya 1988, s. 207. 213 Belâzurî, a.g.e, s. 622. 214 Taberî, a.g.e, c. VI, s. 559; Ebu’l-Hasan Alî b. Ebi’l-Kerem b. Esir, el-Kâmil fi’t-Târîh, İdâreti’t-Tabâati’l-Munîriyye, Mısır 1349, c. V, s. 51. 215 Taberî, a.g.e, c. VI, s. 558 vd.
adalet kavramlarının ilk tohumların ekmiş oldu216 ve İslâm’ın doğru temsiline örnek teşkil
etti.
Ömer, muhtemelen Arapların müslüman mevali ile aynı statüye konulmaları karşısındaki
tepkilerini ölçmek düşüncesiyle, onların bütün yakınlarını da yanlarına alarak Mâverâünnehr’i
terketmelerini istedi. Abdurrahmân b. Nuaym, yaptığı kamuoyu yoklamasında Arapların
Mâverâünnehr’i terketmeyi hiç istemediklerini Halife’ye bildirdi. Halife, bu olumlu sonuçtan
memnuniyetini Allah’a hamdederek ifade etti.217 Halife’nin mevaliyi Arap-Müslümanlarla
aynı konuma getirmesinin ardından böyle bir emir vermesinin, “eğer aynı statüye sahip olmak
istemiyorsanız bu bölgeyi terkedin” anlamına geldiği kanaatindeyiz. Halife’nin, Arapların
burayı terketme konusundaki isteksizlikleri karşısında Allah’a hamdederek memnuniyetini
ifade etmesine gelince, bu davranış Volten’in zannettiği gibi otorite boşluğundan218 değil,
onların tepkisini ölçmek maksadından kaynaklandığını göstermektedir. Zira İslâm inancını bu
bölgede yayacak olanlar yine Araplardı.219 Ömer b. Abdilazîz’in Mâverâünnehr’i, yani Aşağı
Türkistan’ı boşaltma teşebbüsü konusundaki Zekeriyâ Kitapçı’nın kanaati, Şaş (bugünkü
Taşkent), Fergana gibi sınır boylarına yerleştirilen ve emniyetten yoksun ve her zaman gayr-i
müslüm Türklerin hücûmuna marûz kalan Arapları kurtarmayı düşündüğüdür. Çünkü Halife
Ömer-II, kendi devrinde devlet hazînesinin hebâ olması ve birçok insanın ölmesinden öte bir
işe yaramayan Orta Asya fetihlerinin haklı olarak durdurulmasını emretmiş ve bunun pek tabiî
bir sonucu olarak sınır boylarında yaşayan müslüman Arapların, gayr-i müslim Türklere karşı
emniyetlerini sağlamak zor olmakta idi. İşte Ömer-II, adı geçen mektûbundaki Müslümanlarla
bu sınır boylarında yaşayan Arap ailelerini kasdetmiş olmalıydı. Buna rağmen sınır
boylarındaki Müslüman Arap aileleri Halife Ömer’in bu emrine “Merv bize dar gelir”
bahanesiyle pek fazla iltifât etmemişlerdir. Diğer taraftan hem Taberî hem de Yakubi’nin
rivayetine göre Ömer-II’in, onların yerlerinde kalmaya razı olduklarını duyunca, Allah’a
şükür etmesi, onun bu telâşından kurtulduğunu ve nasıl büyük bir ferahlık duyduğunu
göstermektedir.220 Artık Ömer-II bundan sonra tekrar Aşağı Türkistan’ın boşaltılması için
hiçbir teşebbüste bulunmamıştır.221
Ömer b. Abdilazîz’in kısa süren halifeliği sırasında (miladî 717-720) Mâverâünnehir’de
Müslümanlığın yayılmasında bir hareket görülür. Valilerine gönderdiği kesin talimatlarla
216 Kurt, a.g.e, s. 176. 217 Ahmed b. Ebî Ya’kûb el-Ya’kûbî, Târîh, Beyrut trz, c. II, s. 302. 218 Gerlof Van Volten, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti, Şî’a ve Mesîh Akîdeleri Üzerine Araştırmalar(Amsterdam 1894), çev:Mehmet Sait Hatiboğlu, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s. 34. 219 Kurt, a.g.e, s. 177. 220 Yakûbî, a.g.e, c. II, s. 302; Taberî, a.g.e, c. VI, s. 568. 221 Zekeriyâ Kitapçı, Orta Asya’da İslâmiyet ve Türkler, Yedi Kubbe Yayınları, Konya 2004, s. 53-55.
Müslüman olanlardan haksız vergi alınmasını yasakladı. Buna rağmen valiler, eski
alışkanlıklarını sürdürdüler. Nitekim bu durumu şikâyet için Şam’a heyet gelmiştir.
Emevîler döneminde, İslâm adaletini ve Müslümanlığı yaymak idealinin son temsilcisi
olan Ömer b. Abdilazîz’den sonra onun usulleri bırakılmıştır.222
Türklerin İslâm’ı kabul etmeleri, Emevîler döneminde daha çok münferit hâdiseler
şeklinde olmuş, mevalinin haklarını korumaya özen gösteren Abbasîler döneminde ise
ihtidâlar gruplar hâlinde gerçekleşmiştir.
Abbasîlerin iktidara geçmesinden hemen sonra vuku bulan Talas Savaşı’nda (miladî 751)
Araplarla Türkler birlikte Çinlere karşı savaştılar. Bu tarihten itibaren Türk-Arap
münasebetleri dostça bir şekilde gelişmiştir.223 Türklerin İslâm’a girdikten sonra kurdukları
ilk devlet Karahanlılar, ikincisi, Gaznelilerdir. Daha sonra pek çok devlet kurmuşlardır.
222 W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, îzâh ve düzeltmeler M. Fuat Köprülü, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1977, s. 107. 223 Merçil, a.g.e, s. 1.
II.HANEFÎLİĞİN ORTA ASYA’YA GİRİŞİ
Mâverâünnehir bölgesinden hilafetin merkezî şehirlerine tahsil için gelen insanlar, mevâlînin
haklarını savunduğundan dolayı Kûfe’deki mürcie ototritesi olan Ebû Hanîfe’ye derin saygı
duyuyorlardı. Kûfe’ye bu bölgelerden gelenler, Ebû Hanife’nin ilmini öğrenip döndüklerinde kendi
memleketlerinde yaymışlardır. Ebû Süleyman el-Cüzcânî(v.200/815-816) ve Ebû Hafs el-Buhârî, Doğu
Horasan ve Mâverâünnehir’de Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerini tanıtmışlardır.
İlk Hanefî âlimlerden Ebû Abdillah el-Buhârî (v.274/878) ve diğeri Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin
faaliyetlerini karşılaştıracak olursak onların sosyal bakımdan iki çeşit konumu fark edilir; biri Buhara’da
büyük nüfuz sâhibi olup şehir faaliyetine aktif bir şekilde katılmıştır, ikincisi faaliyetini esasen
Semerkandlı gâzîler ve zâhidler arasında yürütmüş, toplumsal alanda hemen hiç yok gibidir.224 Yani bu
bölgede Hanefî ekolü, oluşumunun ilk döneminde birbirinden müstakil kişilerle temsil ediliyordu.
Bunlardan bazıları ehl-i hadis mecmualarında adları geçiyor, bazıları ise geçmiyordu. Bu husus onların
ehl-i reyden oldukları anlamına geliyordu.
Ancak el-Buhârî ve el-Cüzcânî gibi âlimleri birleştiren tek bir etken vardı, o da her iki âlimin eş-
Şeybânî’nin eserlerindeki İslâm hukuk esaslarını benimsemelerdir.225
A.Hanefî Mezhebi Fıkhını Orta Asya’ya Taşıyan Öncü Fıkıh Bilginleri
Diğer ilimlerde olduğu gibi fıkıh ilminin de yaygınlaşmasında şehir dışından gelen
âlimlerin büyük payı olmuştur. Fıkıh ilmi burada hadis ilmine paralel olarak gelişmiştir.226
Ebû Hanife ve Şeybânî’nin öğrencileri, onlardan öğrendikleri bilgileri Irak’tan kısmen uzakta
olan bir bölgede yaymışlardı. Bilahare bu bölgeler, özellikle Nehrin-ötesi (Mâverâünnehir)
Hanefî fıkıh okulunun önemli bir merkezi haline gelmişti.227
Hanefîliğin ilk temsilcileri fıkıh tahsili için yönetimin merkezi olan Kûfe’ye
Mâverâünnehir bölgesinden gitmişler, Ebû Hanife’nin talebe yetiştirmek için oluşturduğu ilim
halkalarına katılmışlar ve memleketlerine döndüklerinde beraberinde genelde Kûfe ekolünü,
özelde Hanefîliği getirmişlerdir.
224 Aşirbek Kurbanoviç Muminov, Hanafî Ulamolarning Markazî Movarounnahr Şaharlari Hayotida Tutgan Urni va Roli (II-VII/VIII-XIII. asrlar), Doktora tezi özeti, M. Ulugbek nomidagi Uzbekiston Millî Universiteti bosmahonasi, Toşkent 2003, s. 21. 225 Muminov, a.g.e, s. 21. 226 Kurt, a.g.e, s. 322. 227 Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s. 152.
Hanefîliğin buraya taşınmasına sebep olan bir diğer etken, bu mezhebin rey ekolünden
olmasıdır. Bilindiği gibi rey ehli, herhangi bir meselenin çözüme kavuşturulması için hadisin
kendisinden yararlanılacak durumda olmaması yani sıhhatiyle ilgili bir problemin varlığı ve o
meseleyle ilgili hadis ya da bir eserin olmadığı durumda kendi görüşlerini serdedenlerdir.228
Ebû Hanife zamanında birtakım sebeplerden dolayı hadise olan güven azalmış, bunun gereği
olarak güvenilir kimselerden alınan hadislerle amel edilmiş, sıhhatinde şüphe olan hadisler
yerine fıkhî değeri olan görüşlere itibar edilmiştir. Bunun yanında daha once karşılaşılmamış
olaylar da vardı, karşılaşılsa da ancak hukuk nosyonuna sahip kimselerce çözülebilirdi. Ebû
Hanife ve onun etrafında yer alan öğrencileri bu özelliği taşıyorlardı. Onlar ilmî
faaliyetlerinde ferî meselelere önem vermişlerdir. Bu meseleleri çözebilmek için ince anlayış
sahibi olmak gerekir. Bu ilmi alabilmek için Ebû Hanife’nin ve onun öğrencilerinin ilim
halkasına değişik bölgelerden gelenler olmuştur.
Ebû Hanife ve öğrencilerinin ilim halkalarının bir özelliği, burada meselelerin müzakere
edilmesidir. Yani herkes meseleyle ilgili kendi görüşünü belirtir, iyice tartılır, uzun uzun
tartışılır ve hangisi kuvvetliyse o alınırdı. Örneğin, bu ilim halkalarının bu özelliğinden dolayı
Esed b. Furât b. Sinân, Mâlik b. Enes’in halkasından ayrılıp buraya gelmiştir.229
İkinci asrın ortalarından itibaren Buhara, hadis ilminde olduğu gibi fıkıh ilminde de bütün
Mâverâünnehir bölgesinde önemli bir konuma sahip olmuştur. Bu dönemden itibaren yetişen
Buhara’lı fakîhlerin fetvaları yalnızca Buhara’da değil, bütün Mâverâünnehir’de belirleyici
hâle gelmiştir.230 Çünkü bu bölgenin halkı fıkıh ilmini Ebû Hanife’nin öğrencilerinden yani
Kûfe ekolünden almıştır.231 Dolayısıyla bu bölgede fıkıh ilminin nasıl geliştiğini Hanefî
mezhebinin fıkhî eserlerinden takip etmek mümkündür. Bununla birlikte bu bölge halkının
muamelâtta hep bir arada toplumsal yaşam tarzınının çizgilerini söz konusu eserlerden
görebilmekteyiz. Gerek itikatta, gerekse muamelâtta İslâm’ın temel esaslarına göre sorunları
çözüme kavuşturmak için muhakeme sırasında ne gibi durumlarda reyin öne alındığına ya da
hadisin dayanak olmasına gelince, bu hususu, bölgenin çeşitli yerlerine kadı olarak atanan
fakîhlerin kültürel birikimine bağlamak lazım. Şimdi hanefî mezhebinin ilk temsilcileri olan
fakîhlerin hayatından bahsederek bu konuyu gözler önüne sermeye çalışacağız.
228 Atâbekî a.g.e, c. II, s. 108, 1 nolu dipnot. 229 Kâdı Iyâz b. Mûsâ b. Iyâz es-Sebtî, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik lima’rifet-i A’lâm-i Mezheb-i Mâlik, thk.Abdulkadir es-Sahrâvî, Rabat 1403/1983, c. III, s. 293. 230 Makdisî, a.g.e, s. 39 vd., 323. 231 Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed es-Semerkandî, Hızânetu’l-Fıkh ve Uyûnu’l-Mesail, thk. Salâhuddin en-Nâhî, Bağdâd 1385/1965, c. I, s. 22.
1.Muhammed b. Fadl
Fıkıh ilminin Buhara’ya girişinde ilk olarak Mervûz asıllı Ebû Abdillâh Muhammed b.
Fadl b. Atıyye b. Ömer b. Halid el-Mervezî’yi görmekteyiz. Kûfeli olan Muhammed,
Buhara’nın Şerefden köyüne yerleşmiş ve burada onun bir arazisi vardı.232 Abs Oğulları’nın
mevlâsı olan Muhammed233 kendi ifadesine göre daha beş yaşında iken babası onu âlimlerin
yanına götürüyordu.234 İbn Ebi’l-Vefa, Ebû Hafsi’l-Kebîr’in hocası olduğunu belirttiği
Muhammed b. Fadl’ı İmam Ebû Hanife’nin ashabı arasında göstermektedir.235 Muhammed b.
Fadl’ın, Ebû Hanife’den ders aldığı ve yanlış anlayıp naklettiği birtakım hadisleri onun
vâsıtasıyla tashîh ettiği kaydedilmektedir.236 Otuzdan fazla hac yaptığı belirtilen Muhammed
b. Fadl 180/796 küsür yılında vefat etmiş237 ve Dâru’l-Merdâ yakınında toprağa verilmiştir.238
2.Muhammed b. Kâsım
Buharalı hemşehrilerinin İmamı olarak nitelendirilen Muhammed b. Kâsım kırk yıl kadar
Ebû Hanife ile birlikte bulunmuştur.239
3.Hâzim b. Abdillâh
Ebû Huzeyme Hâzim b. Abdillâh b. Huzeyme es-Südûsî240 nispetinden de anlaşılacağı
gibi, Südus Oğulları’nın mevlâsıdır. Zâhidler arasında adı geçen Hâzim b. Abdillâh, Basralı
olmakla birlikte Buhara’da ikamet etmiştir.241 Ukaylî, Hâzim b. Huzeyme’nin rivayetlerinin
muztarip olmakla birlikte başka rivayet zinciriyle sabit olduğunu ifade etmektedir.242
Muztarib, bazen bir, bazen birden fazla râvîlerden birbirine aykırı şekilde rivayet edilen,
râvîleri adalet ve zabt yönünden yakın derecede olduklarından da aralarında herhangi birini
232 Ebû Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temîmî es-Sem’ânî, el-Ensâb, tlk. Abdullah Ömer el-Bârûdî, Dârul-Cinân, Beyrut-Lübnân 1408/1988, c. III, s. 416. 233 Ebû Abdillâh İsmâ’îl b. İbrahim b. el-Muğîre el-Cu’fî el-Buhârî, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, Matbaat-u Daireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekken 1360, c. I, s. 208. 234 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Rical, Matbaatu’s-Saâde, Mısır h.1325, c. IV, s. 6 235 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 236 Hilmî Mertürkmen, Buhârî’nin Ebû Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilâflar, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1976, s. 33 vd. 237 Zehebî, a.g.e, c. IV, s. 7. 238 Sem’ânî, a.g.e, c. III, s. 416. 239 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 240 Hâzim b. Abdillâh babasının adı düşürülerek bir takım eserlerde Hâzim b. Huzeyme şeklinde doğrudan dedesinin ismiyle tanıtılmıştır. Bkz. İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, c. II, s. 371 vd.; Zehebî, Mîzân, c. I, s. 626(2399 nolu şahıs). 241 Buhârî, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, c. III, s. 213; Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed et-Temîmî el-Bustî, Kitâbu’s-Sikât, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Me’ârif el-‘Usmâniyye, Haydarâbâd-Dekken 1402/1982, c. VIII, s. 232. 242 Ebû Ca’fer Muhammed b. Amr el-Ukaylî, Kitâbu’d-Du’afâi’l- Kebîr, thk. Abdulmu’tî Emîn Kal’acî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnân 1984, c. II, s. 28.
tercih etme imkânı olmayan hadislerdir. Iztırâb kimi zaman hadisin metninde kimi zaman da
isnâdında olur. Muztarib hadisler, râvînin vehmi veya zabt kusuru yüzünden kendi
durumundaki râvîlere muhalefetinden doğar.243 İbn Hibbân, bazı hataları olabileceğini kabul
etmekle beraber, onu sika olarak değerlendirmektedir.244 Ebû Hanife ile de buluşan Hâzim b.
Abdillâh 206/821 yılında vefat etmiştir.245
4.Dahhâk b. Mahled
Bir diğer Basralı âlim, Ebû Âsım en-Nebîl Dahhâk b. Mahled b. Dahhâk eş-Şeybânî’dir.
O, Bağdâd, Rey, Nisâbûr ve Buhara’da da hocalık yapmıştır.246 Şeybân Oğulları’nın mevlâsı
olan Dahhâk b. Mahled,247 Ebû Hanife’nin ashabındandır.248
Halil b. Abdillâh el-Kazvînî ve İbn Sa’d gibi birçok kişi Ebû Âsım en-Nebîl olarak da
bilinen Dahhâk b. Mahled’in sika olduğunu vurgularken, 249 Ukaylî onun hakkında olumsuz
kanaat belirtmiştir.250 Arap dilini iyi bilmediği iddia edilen Dahhâk,251 212/828 yılında vefat
etmiştir.252
5.Mücâhid b. Amr
İbn Ebi’l-Vefa’nın Buharalı fakîhler arasında adını kaydettiği Mücâhid b. Amr, Ebû
Hanife’nin ashabı arasında yer almış ve Mâverâünnehir’de kadılık yapmıştır. Ebû Yusuf’un,
kendi yakınlarından daha fazla değer verdiği Mücâhid, âdil ve zâhidâne yaşantısıyla ün
yapmıştır. İbn Nesefî’nin torunlarının babalarından duydukları hebere göre, Halife Mehdî
zamanında onun elçilerinden biri gelmişti. Elçi Mücâhid’e bir şey hakkında bir soru sordu, o
da sorusunu yanıtsız bırakınca elçi Mücâhid’e iftira attı. Mücâhid buna karşılık seksen kırbaç
hadd cezası uyguladı. Mücâhid’in arkadaşları, elçi Mehdî’ye bu haberi çarpıtarak ulaştırır
diye üzüldüler. Nihayet haber Halife’ye bir şekilde ulaştı. Durumu olduğu gibi öğrenen
Mehdî, Mücâhid’in yaptığını beğenerek ona bir miktar hediye, yanında bir de hırka gönderdi.
O da gönderilen hediyelerin tümünü Cami’in kapısının önüne getirdi ve bir kısmını bazı
243 Uğur, a.g.e, Muztarib md. 244 İbn Hibbân, a.g.e, c. VIII, s. 232. 245 el-Emiru’l-Hâfiz Alî b. Mâkûlâ, el-İkmal fî Raf’i’l-İrtiyâb ani’l-Mu’telef ve’l-Muhtelef fî Esmâi’l-Kunâ ve’l-Ensâb, thk. Abdurrahmân b. Yahya el-Mu’allemî el-Yemenî, Haydarâbâd 1962, c. II, s. 284. 246 Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadis, DİB Yayınları, MAS Matbaacılık, Ankara 1991, s. 161. 247 Zirikli, a.g.e, c. III, s. 310. 248 Kurt, a.g.e, s. 324. 249 Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin b. Şeref en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ vel’-Lugât, Mısır trz, c. I, s. 250. 250 Zehebî, a.g.e, c. II, s. 325. 251 Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasen ez-Zebîdî, Tabakâtu’n-Nahviyyûn vel’-Lugaviyyûn, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Mektebeteu’l-Hancî, Mısır 1383/1954, s. 51 vd. 252 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrahim b. el-Muğîre el-Cûfî el-Buhârî, Kitâbu’t-Târîhi’s-Sağîr, thk. Mahmûd İbrahim Zâyid, Dâru’l-Va’iy, Haleb, 1977, c. II, s. 324.
köprülerin onarılmasına harcadı, bir kısmını yoksullara dağıttı. Hırkayı da satarak parasını
düşkünlere ve tutuklulara dağıtmıştır.253
6.İshak b. Bişr
Ebû Ubeyd İshak b. Bişr, İmam Ebû Hanife ve Mukâtil b. Süleyman’ın öğrencisi
olmuştur. İshak b. Bişr’in naklettiği bilgiler, Mukâtil b. Süleyman’a, özellikle de, Ebû
Hanife’ye dayanmaktadır. Ebû Hanife’nin ashabı arasında yer alan İshak b. Bişr, Me’mûn
döneminde (198-218/813-833) çağdaşlarının çözmekte zorlandıkları bazı meseleleri
cevaplayınca Me’mûn onu yüz bin dirhem, bazı hayvanlar ve hırkalarla ödüllendirmiştir.
Daha sonra Buhara’ya yerleşmiştir.254
7.Ahmed b. Hafs
Ebû Hafsi’l-Kebîr Ahmed b. Hafs Buhara’nın tanınmış fakîhlerindendir. Muhammed b.
Hasan’dan ders aldı. Huşem b. Bişr, Vekî’ b. el-Cerrah ve Ebû Usâme’den hadis dinledi.255
150/767 yılında Buhara’nın Hayzâhazâ köyünde256 doğan Ebû Hafsi’l-Kebîr’in ünü sadece
Buhara ile sınırlı kalmamış, bütün Mâverâünnehr’e yayılmışsa257 da onun Hanefîliğe ilişkin
öğretisi kendine has özelliklere sâhip olmakla beraber Buhara ve çevresine yayılmıştır.258
Kendisine “Mâverâünnehr’in Şeyhi”, “Doğunun Fakîhi” gibi ünvânlar verilen Ahmed b. Hafs,
etrâfında fetvalarını esas alan büyük bir cemâat toplamıştır.259 Narşâhî, onun sayesinde
Buhara’da ilmin geliştiğini ve şehrin “İslâm’ın Kubbesi” namını aldığını belirtmektedir. Hatta
Nârşâhî, uzak illerdeki âlimlerin, çözemedikleri meseleleri Ebû Hafsi’l-Kebîr’e havâle ettiğini
kaydetmektedir.260 Bunun arkasında, Ahmed b. Hafs’ı yetiştiren âlimlerin önemi son derece
büyüktür. O, Bağdat’a gidip Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’den ders almıştır.261 Oğlu
Muhammed de kendisinden sonra bütün Mâverâünnehr’in şeyhi olmuştur. Oğlundan ayırt
edilmesi için çevresindekiler ona, Ebû Hafsi’l-Kebîr, oğluna ise, Ebû Hafsi’s-Sağîr lakabını
vermiştir.262 Hanefî mezhebinin ileri gelenlerinden birçok kimse Buhara’ya gelip Ahmed b.
253 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 254 ay. 255 Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, TDV Yayınları, Ankara 1990, s. 26. 256 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 249. 257 Kurt, a.g.e, s. 326. 258 Muminov, a.g.e, s. 20. 259 Kurt, ay. 260 Ebû Bekir Muhammed b. Cafer en-Nerşahî, Târîh-u Buhara, thk. Emîn Abdulmecîd el-Bedevî, Nasrullâh Mübeşşir et-Tırâzî, Dârul-Maârif, Mısır 1965, ss. 82-83. 261 Narşahî, a.g.e, 82; Ebu’l-Leys es-Semerkandî, a.g.e, c. I, s. 71. 262Leknevî, a.g.e, s, 18 vd.
Hafs’dan fıkıh öğrenmiştir.263 O, fetvalarından birinde, “bir müslüman elli sene Allah’a ibadet
ettikten sonra, Nevrûz gününe saygısından o gün birine yumurta dahi hediye etse kâfir olur ve
bütün amelleri silinir” demektedir.264 Zehebî, Abdullah b. Muhammed b. Ömer’den naklen,
Ebu’l-Hafsi’l-Kebîr’in fıkıh, amel ve vera’da asrının önderlerinden olduğunu
kaydetmektedir.265 Narşahî’ye göre Ebû Hafs, Kur’ân’ı ömrü boyunca, gençliğinde günde iki
defa, yaşlandığında bir defa hatmetmiştir. Yine, Buhara Valisi Muhammed b. Tâlût,
saygısından onun huzurunda konuşamamıştır. Hz. Muhammed (sav), rüyada onun kapısında
Kur’ân dinlemiştir. Narşahî, toplum üzerinde bu derece derin tesirler bırakmasının bir sonucu
olarak; oturduğu mahalleye ona atfen “Hak-rah” (Fetva yolu) adı verildiğini belirtmektedir.266
Buhara’da267 Muharrem 217/Şubat 832’de vefat eden268 Ebu Hafsi’l-Kebîr’in türbesi yeni
kapı anlamına gelen Dervâze-Nû denilen yerde bulunmaktadır. Narşahî, kendi döneminde
halkın bu türbeden bereket umduğunu ve buraya Ebû Hafs tepesi dediğini nakletmektedir.269
Ahmed b. Hafs’ın «Fevâid» adlı bir eseri bulunmaktadır.270 550/1155 yılında vefat eden
Ahmed b. Musa, bazı fakîhlerle birlikte onun fetvalarını «Mecmuu’n-Nevazili ve’l-Hevâdis
ve’l-Vâkı’ât» adlı eserinde biraraya toplamıştır.271
8.Muhammed b. Selâm
İbn Ebi’l-Vefa, fakîh ve sika bir muhaddis olduğunu belirttiği Muhammed b. Selâm’ı, Ebû
Hanife’nin ashabı arasında kaydetmektedir.272 Bir diğer mezhep İmamı Malik b. Enes de onun
hocaları arasında yer almaktadır.273 Zehebî, onun her konuda bir eserinin bulunduğunu
belirtmekte274 ise de fıkıh sahasında telîf ettiği hiçbir eseri bilinmemektedir.275
263 Zehebî, a.g.e, c. XII, s. 618. 264 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 249; İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 94. 265 Zehebî, a.g.e, c. X, s. 157 vd. 266 Narşahî, a.g.e, s. 83 vd. 267 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 26. 268 Zehebî, a.g.e, c. X, s. 159. 269 Narşahî, a.g.e, s. 84. 270 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1294. 271 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1606. 272 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 273 İbnu’l-‘İmâd, a.g.e, c. II, s. 57. 274 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut trz, c. I, s. 423. 275 Kurt, a.g.e, s. 328.
9.Cüneyd b. Hassan
Cüneyd b. Hassan, Ebû Hanife’nin Buharalı ashabı arasında kaydedilmekte ve O’nun,
Enes, Hasan el-Basrî ve Muhammed b. Sîrîn’in arkadaşı olduğu belirtilmektedir.276
10.Said b. Halef el-Belhî
Hanefî mezhebinin ileri gelenleri arasında yer aldığı belirtilen277 Said b. Halef, 30
Cumâziye’l-Evvel 213/17 Eylül 828’de Buhara’ya kadı tayin edilmiştir.278
11.Yahya b. Ca’fer
Ebû Zekeriyâ Yahya b. Ca’fer b. A’yun el-Ezdî el-Bârikî279 el-Buhârî el-Beykendî en-
Nekebûnî, Nekebûn köyünde oturmuş ve tahsil için Irak ve Hicaz’a seyâhatlerde
bulunmuştur.280 Yahya b. Ca’fer fıkıh ilmiyle ilgili birçok eser kaleme almıştır. «Kitâbu’s-
Savm», «Kitâbu’s-Salât», «Kitâbu’l-Menâsik» ve «Kitâbu’l-Buyû’» bunlardandır.281 Yahya b.
Ca’fer, Şevvâl 243/Ocak 858’de vefat etmiştir.282
12.Muhammed b. Ahmed
Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Hafs b. Ziberkân, Ebû Hafsi’l-Kebîr’in oğludur.
Icl Oğulları’nın mevlâsı olan Muhammed, fıkhı babasından öğrenmiştir. Fıkıh ilmi sahasında
«Mukaddime fi’l-Furû’» adlı bir eseri bulunan283 Muhammed b. Ahmed b. Hafs, Ramazan
274/Ocak 888’de vefat etmiştir.284 Kâtib Çelebi, Muhammed b. Ahmed’in 264/878 yılında
öldüğünü kaydetmektedir.285
13.Osman b. Humeyd
Ebû Hafsi’l-Kebîr gibi hanefî mezhebinin önde gelen isimlerinden olan Ebû Yusuf ve
Muhammed’ten fıkıh öğrenmiştir. Osman, Muhammed’in kitaplarını istinsâh etmiş ve pekçok
insan onun öğrencisi olmuştur.286 Buhara’da hâkim durumda bulunan Hanefî fıkhının kaynağı
276 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 277 Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Hareketleri, TDV Yayınları, Ankara 2002, s. 258. 278 Narşahî, a.g.e, ss. 17, 56. 279 Sandıkçı, a.g.e, s. 458. 280 Sem’ânî, a.g.e, c. V, s. 522. 281 Sem’ânî, a.g.e, c. I, s. 383. 282 Zehebî, Tezkire, c. I, s. 487; İbn. Hibbân, a.g.e, c. IX, s. 268; Zehebî, Siyer, c. XII, s. 268. 283 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1795; İsmail Paşa b. Muhammed el-Bağdâdî, Hediyyetu’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîni ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1951-1955, c. II, s. 17. 284 Zehebî, Siyer, c. X, s. 159; c. XII, s. 617 vd. 285 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1795. 286 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 554.
Kûfe olmakla birlikte, buradaki fakîhler mahallî şartları göz önünde bulundurarak Kûfeliler’in
fetvalarına muhalif uygulamalarda da bulunabilmişlerdir.287
287 Makdisî, a.g.e, s. 323; Ebu’l-Leys es-Semerkandî, a.g.e, c. I, s. 22.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HANEFÎ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’DA YAYILIŞINA TESİR EDEN FAKTÖRLER
VE HANEFÎLİĞİN BÖLGEDEKİ ETKİLERİ
I.HANEFÎ MEZHEBİNİN BÖLGEYE YAYILIŞINA TESİR EDEN FAKTÖRLER
A.Sosyal Faktörler
Müslümanların Horasan ve Mâverâünnehr’i fethetmeleriyle birlikte, o zamana kadar
var olan sosyal ve ekonomik yapıda önemli değişiklikler olmuştur. Toplum sosyal olarak,
Aristokratlar, dihkanlar (toprak sahipleri veya mahallî aristokratlar), askerler, sanat sahipleri
ve kölelerden oluşmaktadır. İslâm’ın bölgeye girmesiyle, bunların yerini, Müslüman
yöneticiler yani vali, vergi tahsildarı, kadı ve müftü; Müslüman askerler; zimmîler ve mevali
aldı. Mevali, zamanla, Arap olmayan bütün Müslümanlar için kullanılan bir kavram hâline
geldi.288 Daha önce, yönetici veya asker olan pek çok kişi, Emevî ordusunda yardımcı
hizmetlerde veya bazı önemli kişilerin özel mevlâsı olarak, ya da bir kabilenin mevlâsı olarak
çalışıyordu.289 Müslüman oldukları takdirde, diğer Müslümanlarla eşit haklara sahip olmaları
gerekiyordu. Ancak onlar, Emevîler tarafından haksızlığa uğradılar ve Müslüman olduklarını
açıkça beyan etmelerine rağmen, ikinci sınıf vatandaş muamelesi gördüler290 ve onlardan
cizye alınmaya devam edildi. Mevali, başlangıçta bunu kabul etmek zorunda kaldıysa da,
daha sonra buna itiraz ettiler ve diğer Müslümanların sahip olduğu haklara sahip olmak için
mücadele verdiler. Bu adaletsiz uygulamalara karşı mevali kesimi, doğrudan tepkilerini ortaya
koyamadılarsa da, daha sonra, Emevî iktidarını devirmek isteyen politik ve dinî bazı muhalif
gruplarla beraber hareket ederek, bu durumdan kurtulmak için mücadele verdiler. Abbasî
ihtilâlini bunun için desteklediler ve Haricîlerin yanında zaman zaman bunun için yer aldılar.
Mürcie’nin teorik ve kelâmî çözümünü içeren fikirlerini de bunun için benimsediler. Bölgede
faaliyet gösteren ve mevali arasında taraftar bulan bütün mezheplerin temelinde bu ekonomik
ve sosyal değişimin büyük etkisi vardır.291 Mürciilerin düşüncesine göre, İslâm’ı şeklen kabul
eden bir insanın, dinin emrettiği amelleri yapıp yapmamasına bakmadan Müslüman olarak
tanınması mümkündür. Demek ki, mürciilik hareketi, bölgede İslâmlaşmanın yaşandığı hem
siyasî hem toplumsal öneme sâhip ilk dönemlerde sürecin kolay geçmesini kolaylaştırmıştır
denebilir. Mürciiler ve Hanefîlerin dinî görüşleri arasında benzerliklerin olduğu birkaç
araştırma ile ispatlanmıştır.292
«İslam Ansiklopedik Sözlüğü»nde mevlâ ile ilgili şu bilgilere yer verilmiştir; Mevlâ,
Müslümanların istîlâsından sonra itâat altına alınan bölgelerdeki Arap olmayan, bir anlamda
288 Wilfred Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, Bibliotheca Persica 1988, s. 13. 289 Richard N. Frye, The Golden A.g.e of Persia, London 1988, s. 68. 290 Van Vloten, a.g.e, s. 25. 291 Kutlu, a.g.e, ss. 155-156. 292 Muminov, a.g.e, s. 19.
müstevlîlerin himâyesi altında bulunan nüfûsa verilen adtır. Emevîler döneminde Arap
olmayan mevali, kısmen Abbasîler zamanında toplumda meydana gelen kitlesel hareketlerde
oldukça önemli rolü olan bir katmanı oluşturuyordu. Bu zaman diliminde iki ana bağlılık şekli
farkedilmektedir: bireysel (bir efendiye bağlılık) ve bir grup olarak (tam yetki sahibi olmadan
belli bir kabileye katmak) ki, bugüne kadar araştırılmamıştır. Bunun çarpıcı örneği, maâş ve
erzâk almadan Araplarla birlikte savaşlara katılan, Horasan ordusunda bulunan 7 bin kişiden
oluşan mevali bölüğüdür. Hâlbuki diğer mevlâlar, efendileri ile beraber savaşırlardı. Ömer b.
Abdilazîz döneminde, onları aynı haklara sahip kılma çabası gösterilmiştir. Müslüman
Araplarla Arap olmayanları eşitleyen Abbasî ihtilâlinden sonra, anlaşılan, grup hâlindeki bu
bağımlılık kayboluyor ve mevali, kendine özgü toplumsal gruplaşma özelliğini yitiriyor.
Mevali, Hilâfet’in yayıldığı bölgelerde yerel ve Arap kültürünün birleşip kaynaşması temelli
ortaçağ Müslüman medeniyetinin teşekkülünde büyük role sahip olmuştur. Kelâm İlmi ve
İslâm Hukuku’nun önde gelenleri (Ebû Hanife ve Nehâ’î vb.) mevali kısımdan çıkmıştır.293
Ebû Hanîfe’nin Arap olmayan Müslümanların eşit haklara sâhip olmaları için ve onların toplumda
küçümsenmelerine karşı yürüttüğü çaba ve gayretleri sebebiyle önce kelâmla ilgili görüşleri, daha sonra
hukukî yaklaşımlarının doğu Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde yayılmasına yol açmıştır.294
Mahmud b. Süleyman el-Kefevî(v.990/1582)’nin «Ketâibu’l-A’lâmi’l-Ahyâr min Mezhebi’n-
Nu’mâni’l-Muhtâr» adlı eserini analiz eden Aşirbek Muminov,295 bu eserdeki bilgilere dayanarak
Mâverâünnehir fıkıh ekolünün tarihî sürecini üç döneme ayırmıştır;
Birinci dönem: III-IV/IX-X. yüzyıllar arası Bağdat ve Belh’in etkisi sonucunda Buhara ve
Semerkant’ta Mâverâünnehir Hanefî Fıkıh Ekolünün Oluşma devri.
İkinci dönem: V-VII/XI-XIII. yüzyıllar arasında Mâverâünnehir Hanefî Fıkıh Ekolünün Gelişme
devri.
Üçüncü dönem: VII/XIII. yy. başı – VIII/XIV. yy. arasında Moğol baskını neticesinde
Mâverâünnehir Hanefî Fıkıh Ekolünün Duraklama devri. III-IV/IX-X. yy’da Mâverâünnehir
fıkıh ekolünün oluşma sürecinde Doğu Horasan ve Mâverâünnehir büyük şehirlerinde
âlimlerin işbirliği neticesinde Semerkant ve Buhara’da yerel Hanefî fıkıh ekolü ortaya çıkmış
ve ekol doktrini geliştirilmşitir.
293 O. G. Bol’şakov, Mawlā, İslam Entsiklopediçeskiy Slovar’, Glavnaya Redaktsya Vostoçnoy Literaturıy «NAUKA», Moskvа 1991, s. 161. 294 Muminov, a.g.e, s. 20. 295 Aşirbek Kurbanoviç Muminov, Kataib al-a’lam al-ahyar al-Kafavi (um. V 990/1582 g.) kak istoçnik po istorii islama v Maverannahre (III/IX-VIII/XIV vv.): Dis… kand. ist. nauk. – L.: Leningradskoe otdelenie İnstituta vostokovedenia Akademii nauk SSSR, 1991.
B.Bölgede Yetişen Hanefî Hukukçular
Bir kurumun kabul görmesinin en temel nedeni onun temsilcilerinin yüklendikleri misyon
ve o kurumu temsil etme gücüdür. Hanefilik eğer bu kadar geniş bir alana yayılma imkânı
bulduysa bunun en önemli nedenlerinden biri, kendini Hanefi olarak tanıtan ve bu
kimlikleriyle halkın gözüne ilmi ve ahlakıyla giren Hanefi âlimlerimizdir. Bu nedenle burada
böyle bir alt başlık açmamız haliyle elzem hale gelmiştir.
Diğer yandan bu başlığı Hanefiliğin Orta Asya’ya girişi başlığı altında değerlendirmeyişimizin
nedeni başlıktan da anlaşılacağı üzere bu âlimlerimizin o bölge içinde yetişmiş olmalarıdır. Bu demektir
ki mezhep o bölgede kabul görmüş ve müntesipleri kendi
nesillerinin bu mezhep üzere amel etmesini gerekli görmüş ve bu ihtiyaçlarını karşılamak
üzere ilim ehli yetiştirme çabasına girişmişlerdir.
Hanefî mezhebinin başlangıçta bu bölgeye girmesine sebep olan, Ebû Hanife’nin bu
mezhep öğretisini buraya taşıyan direct kendi öğrencileri ya da öğrencilerinin öğrencileridir.
Onlar burada Hanefî mezhebinin temel eserlerini şerhetmişler, Ebû Hanife’nin ilmini
yaymışlardır. Örneğin, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî(v.189/804-05)’nin beş tane zâhiru’r-
rivâye kitabı Mâverâünnehir’de çok ünlü olmuştur; bu eserlere XI-XII. yüzyıllarda yerli
âlimler tarafından birçok şerhler yazılmıştır(şu anda adları bilinen 41 tane şerhten 25’i
vardır).296 Hanefîliğin bu bölgede yayımasına esas katkıları olan, Ebû Hanife’nin işte bu
öğrencileri ve onların ilmî faaliyetleridir. Bu süreç daha sonraki dönemlerde de devam
etmiştir. Artık bundan sonra Hanefî mezhebi bölgeye yerleşmiş ve mezhep mensupları bu
bölgeden çıkmaya başlamıştır.
Bu sonraki dönemlerde Mâverâünnehir bölgesinde Irak’tan ayrı bağımsız bir şekilde ilmî
faaliyet sürdürülmüş, buradaki fakîhler mahallî şartları göz önünde bulundurarak Kûfeliler’in
fetvalarına muhalif uygulamalarda da bulunabilmişlerdir.297
Orta Asya’da bulunan Semerkand, Buhara ve yakın çevreler X. ve XI. asırlarda birer ilim
merkezi olma durumundadırlar. Abbasî imparatorluğu yavaş yavaş eski gücünü kaybetmeye
başlayınca, Bağdat eskiden olduğu gibi tek ilim merkezi olmaktan çıkmış, söz konusu
bölgeler önem arzetmeye başlamıştır.298
296 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 17. 297 Makdisî, a.g.e, s. 323; Ebu’l-Leys es-Semerkandî, a.g.e, c. I, s. 22. 298 Saffet Bilhan, Les Jüristes Hanafites d’Asie Centrale a l’Epoque des Qarahânides, basılmamış doktora tezi, Paris, 1973, s. 115.
Hanefî geleneğin eskiden beri en güçlü merkezi olan Bağdat’ta 5./11. yy’da entelektüel
etkisini kaybetmesinden sonra Orta Asya’nın, Hanefîliğin hem entelektüel hem de toplumsal
anlamda etkili olabildiği tek merkez olarak kaldığını görüyoruz. Böylece Hanefî mezhebi,
sonraki yüzyılları da etkileyecek olan fıkıh teorisinin klasik yapısını başta Buhara, Semerkand
ve Fergana vadisi olmak üzere Orta Asya’da inşa etmiştir. Samanî Devleti’nin hâkim olduğu
3./9. yy. ve 4./10. yy. boyunca hem Kuzey İran (Horasan) hem de Seyhun (Amu-derya)
nehrinin ötesinde Hanefî mezhebi hukuk ve eğitim alanında kurumsal bir kabule mazhar
olmuştur.299 Karahanlılar, Satuk Buğra Han’ın m.920 senesinde İslâmiyet’i kabûl etmesiyle
başlangıçta iyi geçindikleri Sâmânîlerle de harbederek tüm Mâverâünnehr’e egemen
olmuşlardır. Karahanlıların devlet reisleri İslâm dînine bağlı olmuşlar ve fakîhlerle iyi
geçinmişlerdir. Hattâ, H. İbrâhîm Tamgaç Han, Türk memleketlerindeki vergi sistemini
İslâm’a uydurmuştur.300 Tamgaç Han kayıtlara göre, fukahâdan fetvâ almadan halktan
herhangi bir vergi ve mâl almamakta idi.301 Karahanlılar devri fakîhlerinin çoğunluğu Hanefî
mezhebinin zâhiru’r-rivâye eserlerini tetkîklerine mevzû edinmiş, % 99’u Hanefî fıkıh
ekolünü benimsemiştir.
Hanefî mezhebinin Mâverâünnehir bölgesinde hâkim olmasına sebep olan fakrörlerden
biri, buralara Hanefîliğe mensup kadıların atanmaları yaklaşımı vardır. Aslında bu atamalar
burada Hanefîliği yayama gayretiyle değil, bölgede yaşayan Hanefîlerin hukukî ihtilaflarını
devlet eliyle ve kendi mezheplerine göre sonuçlandırma politikasıyla açıklanabilir.302 Nitekim
Makdisî, III/IX. ve IV/X. yüzyıllarda Nişabur, Şaş, Tus, Nesâ, Buhara, İsferâyin gibi bazı
şehirlerde Şafiîlerin çoğalıp ekseriyeti teşkil etmesiyle buralara Şafiî kadılarının atandığını
veya duruma göre bölgede hem Hanefî hem de Şafiî iki kadının görev yaptığını kaydeder.303
Mâlikî-Sevrî ve Şafiî-Zâhirî fıkhının yaygın veya etkili olduğu Hicaz, Suriye, Mısır ve bazı
Irak bölgelerinde yapılan tayinlerde, Hanefî kâdulkudâtın o bölge halkının mezhebine uygun
kadı tayini yapmaya özen gösterdiği, fakat yine de farklı mezhepten kadı tayinleri sebebiyle
zaman zaman bazı sıkıntıların yaşandığı görülür. Bu husus, Ebû Yûsuf ile başlayan
kâdulkdâtlık müessesi, Bağdat Abbâsî Hilâfeti döneminde uzun bir süre Hanefîlerin elinde
bulunup resmî mezhep uygulaması genelde Hanefîlik lehine seyretmekle birlikte tarih içinde
ortaya çıkan uygulamalar, bu kurumun herhangi bir mezhepte olmasının ülke genelinde bütün
kadı tayinlerinin o mezhebe göre yapıldığı ve bu prensibe her dönemde titizlikle uyulduğu
299 Bedir, a.g.e, ss. 152-153. 300 Kavakçı, a.g.e, ss. 2-3. 301 İbnu'l-Esîr, el-Kâmil, c. VII, s. 297. 302 Ahmet Özel, “Hanefî Mezhebi” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ali Rıza Baskan Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1997, c. XVI, s. 5. 303 Makdisî a.g.e, ss. 311, 323.
anlamına gelmediğini göstermektedir.304 Demek oluyor ki, Mâverâünnehir’de Hanefîliğin ve
diğer bölgelerde farklı mezheplerin yaygınlaşması bu mezhep mensuplarının bu bölgedeki
faaliyetlerine bağlamak daha gerçekçi bir yaklaşımdır. Dolayısıyla kadıların atanmaları sebep
değil, bir sonuçtur.
Yûsuf Ziyâ Kavakçı’nın tespîtlerine göre, Müslüman Türkler 300’e varan İslâm
hukûkçusu yetiştirmişler, bunların 350’den fazla eseri bulunmaktadır, fetvâ kitaplarının sayısı
20 kadardır. Hanefî fıkhını Mâverâünnehir mezhebi saymak mümkündür. Karahanlılar
devrinde Mâverâünnehir’deki fakîhler, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin talebesi olan ve Hanefî
mezhebinin ilmî doktrin hâlinde bize intikâlinde % 90 nisbetinde hissesi bulunan İmâm
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerine bol bol şerh yazmışlardır. Bunlar 25
rakamının üzerindedir ki, bu rakam hiçbir müellifin eserlerine nasîp olmamış
gözükmektedir.305 Sırasıyla Serahsî, Pezdevî, Debbûsî, Kâsânî ve Mergînânî, Karahanlı
döneminde yetişmiş büyük Hanefî hukûkçulardır. Hiç kuşkusuz onları bu konuma getiren
meydana getirdikleri eserleridir. Türk-İslâm Hukûkçularının Hanefî ekolündeki yeri, İslâm’ın
ilkelerini Araplara özgü bölgesel gelenekten arındırarak Mâverâünnehir bölge halkının örf ve
âdetleriyle uyumlu hâle getirecek şekilde eserler vermiş olmalarıdır. Çünkü hem İslâm’ın
ilkeleri, hem de kendi kültürünün yabancısı olmayan Müslüman Türklerin, resmî onay alan
Hanefîliğin gelişiminde önemli katkıları olmuştur. İslâm’a giren diğer halklara mensûp
fertlerle beraber Türk unsurunun da önce tek tek, sonra topluca Müslümanlığı kabûl etmeleri,
bölgede Hanefîliğin daha da yaygınlaşmasına neden olmuştur. Artık bu bölgede İslâm’ın
resmî temsîlcisi olan mezhep, Hanefîlik olmuştur. Şimdi bu bölgede yetişmiş önemli Hanefî
hukukçularından bazılarından bahsetmek gerekir.
1.el-Hâkim eş-Şehîd Ebû Fadl Muhammed el-Mervezî
Muhammed b. Hasan’ın Zâhiru'r-Rivâye kitaplarından «el-Mebsût»unu Orta Asya’da şu
anki Türkmenistan sınırları içerisinde başkentten doğuya doğru 360 km. uzaklıkta bulunan
Mervli el-Hâkim eş-Şehîd Ebû Fadl Muhammed b. Muhammed b. Ahmed kısaltarak bir araya
getirmiş ve eser «el-Muhtasaru’l-Kâfi» adını almıştır. Kendi devrinde bu eser Hanefi
mezhebinin görüşlerini, meselelerini öğrenmek isteyene yeterli görülmüştür.306
Mervezî, Muhammed b. Hasan’ın geniş geniş izahlarından ve meselelerin çok
tekrarlanmasından dolayı fıkıh öğrencilerinde beliren isteksizliği fark edince fıkha teşvik için
304 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 5. 305 Kavakçı, age, ss. 305-306. 306 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 57.
«Mebsût»taki tekrar edilen yerleri çıkararak ve gerekçeleri belirterek özetlemeyi doğru
bulmuştur.307
Ebû Fadl Buhara’da kadılık yapmıştır. Daha sonra Samanlılardan Horasanlı Emir Hamîd
onu kendisine vezir atamıştır. Hicrî 334 (m.945) yılında şehîd edildiğinden eş-Şehîd sanına
sahip olmuştur. Onun «el-Muntekâ» adlı eseri de vardır.308
2.Ebû Zeyd ed-Debûsî
Karahanlıların en parlak devirleri olan m.977-1039 yılları arasında yaşamış olan Ebû
Zeyd, 367/978 yılında309 Buhara ve Semerkand arasında yer alan Soğd şehrine bağlı Debûs
beldesinde doğmuştur.310 Debûsî’yi yetiştiren hocalar silsilesi şu şekilde sıralanabilir; Ebû
Cafer b. Abdillah el-Usrûşenî—Ebû Bekir el-Cassâs—Ebu’l-Hasan el-Kerhî—Ebû Saîd el-
Berduî—Ebû Hafs es-Sağîr—el-Kebîr—İmam Muhammed—İmâm A’zam.311 Onun
öğrencileri arasında Buhara kadısı Ahmed b. Abdirrahman b. İshak Cemâlüddîn Ebû Nasr er-
Rigzemûnî312 (v.493/1099) ve Kadı Alâuddîn Alî el-Mervezî313 bulunmaktadır. Debûsî çok
yönlü bir entelektüel olup ilgileri, fıkhın furû bölümü yanında mezhepler arası mukayese (ilm-
i hilâf), fıkıh teorisi, tasavvuf ve hatta kelam ve felsefeye de uzanmıştır. Fıkıh teorisi alanında
bıraktığı «Takvîmu’l-Edille» adlı eserinin her ne kadar sadece bir veya iki şerhi yapılmış olsa
da, esasında etkisi, bu şerhlerden çok Hanefî usûlünün tartışmasız iki klasiği olan Serahsî ve
Pezdevî usûllerini kapsam, konu başlıkları ve genel yaklaşım açılarından büyük ölçüde
belirlemesinden kaynaklanır.314 Hanefîlikte uygulamaya dair hukukî soruları çözüme
kavuşturmada diyalektik yöntemini ilk defa Ebû Zeyd ed-Debusî, «Te’sîsu’n-Nazar» ve
«Kitâbu’l-Esrâr fi’l-Usûl ve’l-Furû’» adlı eserlerinde kullanmıştır. O, ilmu’l-hilâf ile ilmu’l-
fıkhın arasını «Takvîmu’l-Edille» adlı eserinde bulabildiği için fıkıh ilmi çevresinde ilm-i
hilâfın kurucusu olarak tanınmaktadır.315 Hatta, Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin etkisi sadece Hanefî
mezhebi mensuplarıyla sınırlı kalmamış, onun görüşleri diğer hukuk mezheplerine mensup
Gazzâlî(v.505/1111) ve Fahreddîn er-Râzî(v.606/1210) gibi bazı ilim adamlarının
307 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 3. 308 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 57. 309 Ahmet Akgündüz, Karahanlıların Büyük Hukukçusu Ebû Zeyd Debbûsî ve Mezheblerarası Mukayeseli Hukuka Te’sirleri, Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, (Prof. Dr. Coşkun Üçok’a Armağan), cilt:2, sayı:2, Konya Ocak-Haziran 1989, s.89. 310 Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, Giriş ve notlarla tercüme: Ferhat Koca, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 1. 311 Leknevî a.g.e, ss. 57-58, 144, 176. 312 Hayatı hakkında bkz. Kureşî a.g.e, c. I, s. 186, c. IV, ss. 216-17; Leknevî a.g.e, ss. 46-47. 313 Hayatı hakkında bkz: Leknevî a.g.e, ss. 234 -235. 314 Bedir, a.g.e, ss. 153-154. 315 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 30.
«Mustasfa»316 ve «el-Mahsûl»317 adlı eserlerinde de değerlendirilmiştir. İbnu’l-
Arabî(v.543/1148) de tahsil amacıyla Bağdat’ta bulunduğu sırada Debûsî’nin eserlerini kopya
etmiş ve onları Endülüs’e götürmüştür. Muhtemelen bu sayede Endülüs’ün büyük filozof ve
hukukçularından İbn Rüşd(v.595/1198) Debûsî’nin görüş ve eserlerinden yararlanmış
olmalıdır.318 Debûsî’nin günümüze ulaşmayan, adları tabakat kitaplarında geçen eserleri
şunlardır; «Hızânetu’l-Hudâ fi’l-Fetâvâ»,319 «Tecnîsu’d-Debûsî»,320 «el-Envâr fî Usûli’l-
Fıkh»,321 «en-Nazm (en-Nuzûm) fi’l-Fetâvâ»322 ve «Şerhu’l-Câmi’i’l-Kebîr».323 Debûsî,
Hızânetu’l-Hudâ adlı eserinden «Takvîmu’l-Edille»sinin önsözünde bahsetmektedir.324
Debûsî’nin günümüze ulaşan eserleri; 11 bölümden meydana gelen tasavvufî konuları içeren
«el-Emedu’l-Aksâ»,325 furû niteliğinde «el-Esrâr fi’l-Usûl ve’l-Furû»,326 fıkıh usûlü eseri
«Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh» ve asıl adı «Te’sîsu’n-Nazar fi’htilâfi’l-Eimme»327 olan
hem mezhep içi hem mezhepler arası ihtilafları içeren eser.
Kabri Buhara’da İmam Ebû Bekr b. Tarhan’ın kabri yanında bulunan Ebû Zeyd,328
430/1040 yılında 63 yaşında iken vefat etmiştir.329
Debûsî’den sonra Karahanlı hukukunun parlak bir siması haline gelen Muhammed b.
Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, yazmış olduğu eserlerinde Debûsî’den çok istifâde etmesine
karşılık, bir çok konuda “bazı insanlar şöyle der” diyerek Debûsî’nin görüşlerini zikretmiş ve
sonra da tenkide tabi tutmuştur. Bu tenkitlerin etkisi kesin bilinmemekle beraber, İslâm
hukukçuları arasında Serahsî’nin eserleri daha çok tutulmuştur.330
3.Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî
«el-Kâfî» bir buçuk asır kadar sonra şu anki İran sınırları boyunda Meşhed’in doğusunda
bulunan Serahslı Şemsü'l-Eimme (v.490/1097) tarafından şerhedilmiş ve «el-Mebsût» isimli
316 Gazâlî Mustasfâ, el-Matbaatu’l-Emîriye, Bulak h.1324, c. II, ss. 28, 299, 312, 332. 317 Fahreddîn er-Râzî, el-Mahsûl fî İlm-i Usûli’l-Fıkh, nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1412/1992, c. I, s. 97. 318 Debûsî a.g.e, s. 53. 319 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 703; Bağdatlı İsmail Paşa, a.g.e, c. I, s. 648. 320 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 352. 321 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, ss. 196, 568; Bağdatlı İsmail Paşa, a.g.e, c. I, s. 648. 322 Leknevî, a.g.e, s. 184. 323 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 568; Bağdatlı İsmail Paşa, c. I, s. 648. 324 Ebû Zeyd Ubeydullah Ömer b. Îsâ ed-Debûsî, Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, tkd ve thk:Halîl Muhyiddîn el-Meys, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut-Lübnan 1421/2001, s. 9. 325 Muhammed Abdülkadir Atâ tarafından neşredilmiştir (Beyrut 1985, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, 391 s). 326 Bu eserde mezhepler arası farklara işaret edildiğinden bir hilâf kitabı niteliğini de kazanmıştır. 327 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemu’l-Müellifîn, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1414/1993, c. II, s. 266. 328 Sem’ânî, a.g.e, c. V, s. 273. 329 Kavakçı, a.g.e, s. 35. 330 Akgündüz, a.g.m, s. 92.
bu eser otuz cilt hâlinde basılmıştır. Serahslı Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl fıkhı
Abdulazîz el-Halvânî’den almıştır. Ondan da Ebû Bekir Muhammed b. İbrahim el-Hasîrî fıkıh
mütalaa etmiştir. Onun «Mebsût» adlı eseri, Hâkân’a nasîhatte bulunması sebebiyle 15-16 yıl
kadar331 Özkent’te bir kuyuda tutuklu iken332 herhangi bir kitaba başvurmadan hâtırında
olanları kuyunun başında oturan talebelerine yazdırması sonucu meydana gelmiştir. Bu
eserinin ilk hâli on dört cilt tutuyordu.333 Onun hapislik hayatının başlangıcı zor ise de daha
sonra şartlar düzelmeye başlamıştır.334
Muhammed Hamîdullâh’a göre, Menâzir Ahsen Gilânî’nin gayet güzel ispât ettiği gibi
Serahsî, Karahanlıların gayr-i âdil bir şekilde vaz’etmiş oldukları yeni ve ağır vergilerin
ödenmemesi mevzûunda halkı harekete getiren bir fetva vermiş, Hâkân da kendisini tevkîf
ettirerek Özkent’teki başkent kalesinin kuyularından birine attırmıştır.335
Serahsî, fıkıh öğrencilerinin uzun meselelerle uğraştıran hilâfiyâtla fazlaca meşgûl
olmaları, ders hocalarının nasîhatlerini dinlememeleri ve altında herhangi fıkhî espri
bulunmayan sözleri uzatmaları sebebiyle onlarda meydana gelen isteksizliği fark etmiştir.
Bazı kelâmcılar da fıkıh illetlerini felsefe terimleri ile uzun uzun anlatma yollarına gitmişler,
fıkhın sınırlarını kelâm terimleri ile zorlamaktadırlar. İşte bunun gibi sebeplerden ötürü o
Mervezî’nin «Kâfî»sini, her meselede, hadislerden çıkan manalara, yani illetlere fazla ilâvede
bulunmadan şerhetmeyi isâbetli bulmuştur.336 Demek, Serahsî’den başka Mervezî’nin eserini
şerhedenler fazla ayrıntılara girmişler, meseleleri uzatarak fıkıh öğrencileri için durumu zor
hâle getirmişler, bunun üzerine Serahsî, söz konusu eserini Özkent’te hapiste iken talebelerine
yazdırmıştır.
Aynı hapiste daha sonra «es-Siyeru’l-Kebîr»i şerhetmeye başlamış, “Şurût” (şartlı
muâhedeler) bölümüne geldiği sırada hapisten serbest bırakılmıştır. Hayatının sonuna doğru
Fergana’ya yolculuğa çıkmış, burada Hasan adlı bir Emir onu evine konuk etmiştir.
Öğrencileri de ders için onu ziyarete gelmişler, misafir bulunduğu evin giriş kısmında imlâsını
tamamlamıştır.337
Hasîrî’den öğrendiğimize göre Serahsî’nin ev sahibi Emir Hasan, bir din âlimi idi, lakabı
da Seyduddin idi. Serahsî’nin onun hakkında kullandığı tabirler, onun dinî ve ilmî otoriteden
331 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 42 332 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 2. 333 İbn Kutluboğa, a.g.e, ss. 52-53. 334 Joseph Schacht, Serahsî’nin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Notlar, çev:Esad Kılıçer, 900. Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukukçusu Şemsü’l-E’imme es-Serahsî Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1965, s. 11. 335 Hamîdullâh, a.g.m, Serahsî Armağanı, s. 16. 336 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 4. 337 İbn Kutluboğa, a.g.e, ss. 52-53.
başka bir de siyasî otoritesi olduğunu büyük ihtimal dâhiline sokmuştur.338 Bu unvan,
Selçuklu yönetiminin başındaki kişiye verilirdi.339
Serahsî’nin Tahâvî’ye ait «Muhtasar» adlı eserinin,340 Muhammed b. Hasan’a ait
«Kitâbu’l-Kesb»in birer şerhleri vardır. Muhammed b. Hasan’ın tasnif ettiği kitapları kolay
anlaşılacak şekilde şerhlerini talebelerine yazdırdıktan sonra Searhsî, kitapları şerhederken
üzerine bina edilen asılları açıklamak için h.477 yılında bir «Usulu’l-Fıkh» eserini yazdırmayı
doğru bulmuştur. Zira ona göre, fıkıh ilmi şu üç şeyin bir araya gelmesiyle tamam olur; 1.
Şerî’at’ı bilmek, 2. Şerî’at’ın dayalı olduğu nassları gerekçeleriyle birlikte iyice öğrenmek, 3.
Şerî’at’ın asıllarını feri meseleleriyle birlikte zabt altına almak, yani kavramak. Bundan sonra
ise bu öğrenilenlerle amel gerekir. Çünkü ilimle amel edilmeden maksad hâsıl olmaz.341 İbn
Fadlillâh el-Umerî’nin «Mesalikul-Ebsâr» adlı eserinde şöyle bir hikâye anlatılmaktadır;
Hakanlardan biri, kendisinden çocuk sahibi olmuş cariyelerini kendi hür olan hizmetçileri ile
evlendirmiş ve yanında bulunan bazı âlimlere durumu bildirince onlar “yaptığın ne güzel!”
şeklinde bu yapılanı onaylamak istemişlerdir. Serahsî ise, “Yanlış yaptın, çünkü her
hizmetçinin hür olan eşi vardır. Bu yaptığın hür kadın üzerine bir cariyeyi nikâhlamaktır”
demiştir. Bunun üzerine hakan, “onları âzâd ettim” deyince akitleri yenilemişler. Durumu
tekrar yanındaki âlimlere bildirince onlar da yine “yaptığın ne güzel oldu!” demişler. Serahsî
ise, “Yanlış yaptın, çünkü âzâd edildikten sonra onların sayılı günlerini (iddet) beklemeleri
gerekir. Bu yapmış olduğun sayılı günlerini bekleyen kadınları evlendirmektir, bu ise câiz
değildir” demiştir.342 Bu olay Serahsî’nin diğer âlimlerden furû’âtta nasıl yetenekli biri
olduğunu göstermektedir.
Hanefî fıkıh kitaplarında “Şemsül-Eimme dendiğinde o, «el-Mebsût» dendiğinde onun
eseri kasdedilir.343
Serahsî’nin Muhammed b. Hasan’ın «Ziyâdâtu’z-Ziyâdât» adlı eserini şerhedip «en-
Nüket» adını verdiği eseri, Ebul-Vefa el-Efgânî tarafından 1378/1958 yılında yayımlanmıştır.
Ayrıca «Sıfat-u Eşrâti’s-Sâ’a ve Makamâti’l-Kıyâme» adlı eseri de vardır.344
338 Schacht, a.g.m, Serahsî Armağanı, s. 13. 339 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 27. 340 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 58. 341 Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Usul, tahkîk: Ebu’l-Vefa el-Efgânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût-Lübnân 1393/1973, c. I, s. 10. 342 İbn Kutluboğa, a.g.e, ss. 52-53; Taşköprüzâde, a.g.e, ss. 75-76. 343 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 42. 344 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 43.
4.Ebû Mansur es-Semerkandî
Semerkandlı Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed(v.hicrî 539), «Tuhfetu’l-
Fukahâ»nın sahibi, «Bedai’u’s-Sanâi’» eserinin müellifi Kasanî’nin hocasıdır. Ebu’l-Mu’în
Meymûn el-Mekhûlî ve Ebu’l-Yusr el-Bezdevî’den fıkıh öğrenmiştir. Onun Fâtıma adında
âlim ve fakîh bir kızı vardı, «Tuhfe»yi ezbere biliyordu. Kasanî bu eseri şerhedip adını
«Bedai’u’s-Sanâi’» koymuştur. Bu hocasının hoşuna gidince onu kızı Fâtıma’yla
evlendirmiştir. Evlenmeden önce babası bir fetva çıkarınca altında onun imzası ve kızının
imzası bulunurdu, evlenince Kasanî’nin de imzası bulunmaya başladı. Kasanî bazen yanlış
yaptığında hanımı bunu düzeltirmiş.345 Ancak biyografi eserlerinde geçen “şerahe Tuhfetehû
ve tezevvece bintehû = Tuhfe’sini şerhetti, kızıyla evlendi” ifadeler dolayısıyla «Bedai’»in
«Tuhfe»nin şerhi olduğu belirtiliyorsa da, Ahmet Özel’in verdiği bilgiye göre, «Bedai’»
incelendiğinde tamamen orijinal bir özellik taşıdığı, yalnız metod ve tertîb bakımından
«Tuhfe»ye benzediği görülür.346 Yani Semerkandî, kızını Kasanî ile evlendirmesi, eserini
şerhetmesinden dolayı değil, kendi metoduna göre öğrencisinin de bir eser te’lîf etmesinden
ve bu eseri çok beğenmesindendir.
Semerkandî’nin «Tuhfe»sini te’lîf etme sebebine gelince, Ebu’l-Hüseyn el-
Kudûrî(v.428/1037)’nin «Muhtasar»ın fukahâ arasında rağbeti artınca musannifin eserine
almadığı bazı meseleleri zikretmek ve zor anlaşılır yerleri açıklamak için Semerkandî’den
arkadaşları ricada bulunmuştur. O da eserin adından da anlaşıldığı gibi te’lîf ettiği kitaba
hediye anlamına gelen «Tuhfe» ismini vererek arkadaşlarına armağan etmiştir.347 Bu eser,
Kudûrî’nin «Muhatasar»ına dayanmakla birlikte o zamana kadar kaleme alınan eserlerden
farklı bir sistematiğe sahiptir. Kudûrî’nin eserini ikmal, izah ve delillerle temellendirme
maksadıyla kaleme alınan «Tuhfe», tertip usulü ve terminolojinin geliştirilmesi bakımından
ileri bir merhaleyi temsil eder.348
5.Alâuddin el-Kasanî
Şimdiki Özbekistan’ın başkenti Taşkent’in ötesinde bulunan Kasanlı Ebû Bekir Mes’ûd b.
Ahmed (v.hicrî 587), tertibi bakımından hocasının «Tuhfe»sinde izlediği metoda göre
«Bedai’u’s-Sanâi’» adlı bir eser te’lîf etmiş, bunu beğenen hocası Semerkandî, Fâtıma
adındaki âlim ve fakîh kızını onunla evlendirmiş, «Bedai’»ini ondan mehir olarak kabul
345 Alâuddin es-Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, Dârul-Fikr, Beyrût-Lübnân 1422/2002, ss. 3-5. 346 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 49. 347 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, s. 7. 348 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 22.
etmiştir. Oğulları Muhammed ve «el-Mukaddimetul-Gazneviyye» adlı eserin müellifi Ahmed
de ondan fıkıh okumuştur.349
Bir ara Konya’da Selçuklu Sultanı I. Mes’ûd’un sarayında da bulunan Kasanî, daha sonra
Haleb’e gitti,350 oranın Sultanı Nûruddin Mahmûd tarafından Halâviyye medresesinin başına
getirildi. Vefatı da burada vuku buldu. İbn Adîm’in Ziyâuddin el-Hanefî’den rivayet ettiğine
göre, Kasanî’yi vefat etmeden önce ziyaretine gitmiştir. O sırada İbrahim suresini okumaya
başlamış, 27. ayetin başı olan “Allah, inananları sağlam sözle tesbît eder”e gelince ruhunu
teslim etmiştir. Vefat tarihi, 10 Recep 587 olam Kasanî, Haleb’in girişinde İbrahim Halil
makamının iç tarafında bulunan eşi Fâtıma’nın kabrinin yanına defnedilmiştir.351
Kasanî’nin «Bedai’»i karşılaştırmalı hukuk kitabıdır. Eserine giriş bölümünde şöyle
demektedir; “İlmin bu dalında âlimlerimizin eski ve yeni tasnifleri çoğalmıştır. Hepsi de
yararlı ve güzel yapmaya çalışıyorlar. Ancak Hocam Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-
Semerkandî’den başka diğerleri eserlerini belli bir düzene koymak için özen
göstermemişlerdir. Ben de ona uydum… Bu kitabımda fıkıh ilkelerini ustaca düzenleyerek,
aralarını sağlam ibarelerle ve destekli gerekçelerle hikmetli bir şekilde te’lîf ederek bir araya
getirdim ve adını «Bedai’u’s-Sanâi’ fî Tertibi’ş-Şerâi’» koydum.”352 Gördüğümüz gibi onun
bu eseri hocasının «Tuhfe»sinin bir şerhi olmayıp, onun izlediği metoduna uymuştur.
Diğer taraftan orijinalitesi ve bütün önemli özelliklerine rağmen Kasanî eseri, çağdaşı
Merğînânî’nin onun eseriyle aynı metoda sahip «Hidâye»si kadar daha sonraki dönemlerde
etki bırakmamış, onun gibi şerh vb. çalışmalara konu olmamıştır.353 Kasanî’ye ait «es-
Sultânu’l-Mubîn fî Usuli’d-Din» adlı eser de vardır.354
6.Ebu’l-Hasan Ali b. Ebî Bekr el-Merğînânî
Şimdiki Özbekistan sınırındaki Fergana Vadisinde bulunan Mergilanlı Ebu’l-Hasan Ali b.
Ebî Bekr, hicrî 511 yılının 8 Recep Pazartesi günü ikindi namazını müteakip dünyaya
gelmiştir. Hicrî 544 yılında Beytullâh’ı ve Peygamber Efendimiz’in kabrini ziyaret etmeye
muvaffak olmuştur. Hicrî 593 yılının 14 Zilhicce Salı gecesi vefat etmiş olup kabri
Semerkand’tadır.
Fıkıh öğrendiği hocaları şunlardır; «Akâid-i Nesefiyye» müellifi Ebû Hafs Ömer en-
Nesefî, Husâmuddin Ömer b. Abdilazîz, «Tuhfe»nin sahibi Semerkandî’nin öğrencisi
349 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, ss. 3-4. 350 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 54. 351 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, s. 4. 352 Alâuddîn Ebû Bekir b. Mes’ûd el-Kasanî, Bedai’u’s-Sanâi’ fî Tertibi’ş-Şerâi’, Matbaatu’l-Cemaliye, Mısır 1328/1911, c. I, ss. 2-3. 353 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 55. 354 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, s. 4.
Muhammed b. Hüseyn el-Bendenîcî, «Hulâsatu’l-Fetâvâ» müellifi Buharalı Tâhir’in babası
Ahmed b. Abdirraşîd’tir.
Onun bazı eserleri şunlardır; «Kitâb-u Mecmui’n-Nevazil», «Kitâbu’t-Tecnîs ve’l-
Mezîd», «Kitâb fi’l-Ferâid», «Kitâbu’l-Muntekâ», «Kitâb-u Bidayeti’l-Mubtedî», «Kitâb-u
Kifayeti’l-Müntehî», «Menâsiku’l-Hacc» ve üzerinde duracağımız «el-Hidâye».
Merğînânî, eseri «Hidâye»nin nasıl son hâlini aldığını şöyle anlatmaktadı; “Bu yola daha
yeni başlarken aklıma hep küçük hacimli ama büyük etkiye sahip, her konudan bahseden bir
fıkıh kitabının olması geliyordu. Bunun için çıktığım yolculuklardan birinde bu arzum
gerçekleşti. Kudûrî’ye nisbet edilen çok özlü ve hayrette bırakan güzel eseri «Muhtasar»ı
buldum. Zamanımız âlimlerini ise küçük, büyük herkesi «el-Câmi’u’s-Sağîr»i ezberlemeye
teşvik ederken görünce o iki eseri bir araya getirip zaruret hâsıl olmadıkça başka eserlere
başvurmamaya önem verdim ve ortaya çıkan eserime «Bidayetu’l-Mübtedî» adını verdim.”
Müellif bu eserinde bâblarını bereket umarak Muhammed b. Hasan’ın «el-Câmi’u’s-
Sağîr»indeki sıraya göre tertîb etmiştir. Daha sonra bu eserini de şerhedince adını «Kifayetu’l-
Müntehî» koymuştur. Bu kitap, Leknevî’nin «Miftâhu’s-Saâde»de belirttiği gibi seksen ciltlik
bir eserdir. Bazıları bu kadar hacimli eserden usanıp bir kenara atmasınlar diye muhtevalı, bol
bilgili ve yararlı olacak şekilde «Bidayetu’l-Mübtedî»yi özetleyerek ikinci kez şerhetmiş ve
bu eserini «Hidâye» olarak adlandırmıştır. Müellifin bu eserini yazmaya başladığı tarih,
h.573’ün Zilka’de ayının Çarşamba günü öğle vaktidir.
Muhammed Abdulhayy el-Leknevî’nin verdiği bilgiye göre, Merğînânî bu eserini on üç
yıllık bir zaman zarfında tamamlamış, bu süre içinde hep oruçluydu ve bundan ona yemek
getiren hizmetçisinin dahi haberi olmamış. Çünkü hizmetçisi yemeği odasına bırakıp gidince
o bunu talebelerinden birine ya da başkasına verir, hizmetçisi geri geldiğinde yemek kabını
boş bulur, yemeği sahibi yedi sanırmış. «Hidâye»yi müellifinden ilk okuyan kişi
Kerderî’dir.355
«Hidâye»nin başlıca şehrleri İbnü'l-Hümâm'ın (v.861/1457) «Fethu'l-Kadîr», es-
Siğnakî'nin (te'lif;700/1300) «en-Nihâye», el-Bâbertî'nin (v.786/1384) «el-İnâye» ve el-
Kurlânî'nin (v.VIII/XIV. asır) «el-Kifâye» adlı eserleridir.
C.Orta Asya’da Hanefî Mezhebinin Duraklama Dönemleri
Mâverâünnehir Hanefîlerinin ilmî geleneklerinde iki durgunluk dönemi görülmektedir;
Biri, III/IX. yy’ın ikinci yarısı ve diğeri, IV/X. yy’ın sonu-V/XI. yy’ın başları. İlkinde ehl-i
hadîsle yaşanan münazaralar Hanefiye öğretisinin gelenekleşmesine sebep olmuştur. Daha
355 Ebul-Hasan Ali b. Ebî Bekr el-Merğînânî, el-Hidâye Şerh-u Bidayeti’l-Mübtedî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût-Lübnân 1410/1990, ss. 3-5.
sonra Horasan’daki Şâfiîler ve Eş’arîlerle zıddiyet bu mezhep öğretisinin tüm yönelişlerindeki
gelişimini belrilemiştir.356 Hanefîler, ilk başta kendi reylerini söylemede bunları dayandıracak
nassların isnadlarına önem vermemişlerdi. Buna tepki olarak ehl-i hadis hareketi meydana
gelmiştir. Bu durum rey ekolünü zor durumda bırakınca, isnad ve imlâ çalışmaları ele alındı.
Zamanla ehl-i rey de kendi görüşlerini dayandıracak isnadları tespit ederek hadis ehli
karşısında güçlü pozisyon kazandı, bölgede Hanefî geleneği oluştu.
Bir diğer duraklama dönemi, Moğol baskını olayına rastlamaktadır. Orta Asya’da
Moğollar hükümranlığının kurulması(618-771/1220-1370), eski topluma nispeten tamamen
yeni, göçebelerin yaşam tarzına uygun sosyal-siyasî düzene geçiş anlamına gelmektedir. Bu
koşullar Arapların siyasî üstünlüğü temeline kurulu toplumsal ilişkilerin günden güne
zayıflamasını, Hanefî ulemanın ülkenin sosyal-siyasî süreçlerine göstermekte olduğu etkisinin
yavaşlaması sonucunu doğurdu.357 Daha önceki Arapların yönetiminde toplumda yerleşik
yaşam tarzına göre sosyal yapı egemenken, Moğolların bölgede iktidarı ele almasıyla
göçebelerin statüsü yükseldi. Bu sosyal değişim, doğal olarak bölgede Hanefîlerin de
faaliyetini duraklattı. Fakat ülke yönetimini ele alan Moğollar yerli halkla karışarak zamanla
idareleri altındaki halkın dinine geçmeye başladı, mezhep olarak da Hanefîliği benimsediler.
Gittikçe batıya da ilerlediler.
D.Mâverâünnehir Hanefî Ekolünün Orta Doğu’ya Taşınması
Köken olarak Türk-Moğollara dayanan Orta Doğu ülkeleri hükümdarları, yönetimleri
altındaki topraklarda Sünnîliği pekiştirme yolunda doğal olarak yetenekli ulemaya ihtiyaç
duymaktaydılar. Böyle bir ihtiyaç, Doğu’dan, özellikle Mâverâünnehirli Hanefîlerle giderildi.
Mâverâünnehirli Hanefîler, Orta Doğu ülkelerinde kendi mezheplerinin geleneğini yayma ve
teşvik etmede çok büyük çaba sarf ettiler. Bu fakîhlerin VII-VIII/XIII-XIV. yüzyıllarda
Bağdâd, Halep, Şam, Kahire ve Küçük Asya şehirlerinde faaliyetleri çok büyük öneme
sahiptir.358 Mâverâünehirli Hanefîler Orta Doğu ülkelerinde Sünnîliğin sağlam bir şekilde
yerleşmesinde kıyaslanmayacak çaba ve gayret sarfettiler, bu coğrafyada yaygın hale gelen
şiayı zarara uğrattılar. Aynı zamanda bu bölgede Hanefîliğin yeni görünüşü; Mâtüridiye
kelâmı ve Hanefî fıkhının Mâverâünnehir uleması tarafından tekrar düzenlenmiş şekli
yayılmaya başladı. Onların bu faaliyetleri birkaç asır sürmüştür. Sonuç olarak buralarda da
Hanefî ekolünün temelleri atılmış oldu.
356 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 37. 357 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 37. 358 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 34.
Sünnîliğin Moğollar baskınından sonraki tekrar yükseliş dönemi Timurlulardan Şahruh
zamanına rastlamaktadır; bu sırada devlet karargahı Semerkand’tan Herat’a taşınmıştır. Bu,
bir yönden Şahruh tarafından 813/1410-11 yılında Herat’ta kurulan medreseler, özellikle
Herat’taki medrese-hanakahın faaliyetiyle ilgilidir. Bu dönem, kelâm alanında Mâtüridiye ve
Eş’ariye görüşlerinin karışıp birleşmesi özelliğini taşımaktadır. Furû’u’l-fıkh ilminin diğer
dallara da ayrılıp uygulamaya dair eserler yayılmaya başladı; cilt cilt eserler yerine artık
küçük hacimli ders yapma eserleri meydana getirilmeye başlandı. Râvîler zinciri ve eserler
listesine bakıldığında din yüksek öğretiminin şekillenmesinde bu dönem âlimleri; Hanefiye ve
Şâfiîye mezhepleri âlimi Sa’duddîn et-Taftazanî (v.792/1390), felsefeci Hanefî âlim Seyid
Şerîf el-Cürcânî (v.816/1413), Sirâcuddîn Ömer b. Alî el-Kazvinî (v.745/1344), Adududdîn
el-Îcî (v.756/1355), Hoca Muhammed Parsa (v.822/1420), Şemsuddîn el-
Cezerî(v.833/1429)’ler önemli rollere sâhipti.359
Bundan sonraki dönemlrde genel olarak fıkıh ilminde mükemmel ilmî eserlerin yerini
halkça tutulmuş küçük hacimli eserler almaya başladı. Böyle eserler sırasıyla, el-Mahbûbî’nin
kalemine mensup «Vikâyetu’r-Rivâye», Ubeydullah b. Mesûd el-Mahbûbî (v.747/1346)
tarafından meydana getirilen «Şerhu’l-Vikâye» ve en- Nukâye, Lutfullah en-
Nesefî(v.750/1349-50)’nin yazdığı «Fıkhu’l-Kaydânî» adlı eserleridir. Günümüz el yazması
katalogu, bu dönemde şekillenen medreselerdeki fıkha âit derslik eserler toplamı XX. yy.
başlarına dek hemen hemen hiç değişmeden muhafaza edilmiştir.360
E.Hanefî Mezhebi Tabakaları
Sonraki bilginler (müteahhirûn) Hanefî mezhebi âlimlerini bir kısım tabakalara
ayırmışlardır. Söz konusu biyografi eserleri müelliflerinden Kâtib Çelebi, «Keşfu’z-
Zunûn»unda Hanefîye fukahâsını eserleriyle birlikte şu tabakalara yerleştirmektedir; Hanefî
fukahâsı, müdevvenatındaki meselelerini üç tabakaya ayırırlar; 1. “Mesailu’l-Usul”, yani asıl
olan meselelerdir. Bunlara “Zâhiru’r-Rivâye” de denir. Bu meseleler, Hanefî mezhebini kuran
Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan’dan rivayet edilmiştir. Bunlara Züfer b.
Hüzeyl, Hasan b. Ziyâd ve Ebû Hanife’den rivayette bulunan kimseler de dâhil olup hepsine
mütekaddimûn, yani önceki müctehid İmamlar denir. “Zâhiru’r-Rivâye” denen meseleler,
Muhammed b. Hasan’ın «el-Mebsût ya da el-Asl», «ez-Ziyâdât», «el-Câmi’u’s-Sağîr», «el-
Câmi’u’l-Kebîr», «es-Siyeru’s-Sağîr», «es-Siyeru’l-Kebîr» adlı eserlerinde yer alırlar.
“Zâhiru’r-Rivâye” denmesi, Muhammed b. Hasan’dan güvenilir kimselerce ya mütevâtir ya
da meşhur olarak rivayet edilmelerindendir. 2. “Gayr-ı Zâhiri’r-Rivâye” denen meseleler
359 Muminov, Hanafî Ulamolarning, ss. 34-35. 360 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 35.
vardır. Bunlar da Ebû Hanife, Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan ve onlarla aynı ders
halkasında olan diğerlerinden rivayet edilen, ancak “Zâhiru’r-Rivâye” eserlerine girmeyen
meselelerdir ki, Muhammed b. Hasan’a nisbet edilen «el-Keysâniyât», «el-Haruniyât», «el-
Cürcâniyât», «er-Rakkiyât» adlı dört tane eserinde yer alan meselelerdir. Bunlara Hasan b.
Ziyâd’ın «el-Mücerred»ini, Ebû Yusuf’tan arkadaşlarının yazıya geçirdikleri «el-Emalî»sini
ekleyenler vardır. Bununla beraber bize kadar tek tarikle ulaşan ve belli konuları ele alan
“Nevâdir” denen meseleler vardır. Bunların sayısı dokuzdur ve şunlara aittir; Hişam, İbn
Sema’a, İbn Rüstem, Dâvût b. Reşîd, Mu’allâ b. Mansur (v.hicrî 211),361 Bişr b. el-Velîd el-
Kindî,362 Belhli Muhammed b. Şucâ’(v.hicrî 266),363 Ebû Nasr, Ebû Süleyman. 3. Kendilerine
müteahhirûn, yani sonraki müctehid İmamlar denen tabaka vardır ki, bunlar önceki müctehid
İmamlar döneminde karşılaşılmamış meseleleri çözmek için fetvalar üreten kimselerdir.
Bunlar, Ebû Yusuf’tan, Muhammed b. Hasan’dan ve bu ikisinden ders alanlardır. Bunların
sayıları çok olup ictihâd devri kapanıncaya dek devam ederler. Tabakât ve târih eserlerine
göre, bazıları şunlardır; Mervli İbrahim b. Rüstem(v.hicrî 211),364 Muhammed b.
Sema’a(v.hicrî 233),365 Cüzcânlı Ebû Süleyman Musa b. Süleyman(v.hicrî 201)366 ve Buhara
kökenli Ahmed b. Hafs Ebû Hafs el-Kebîr’367(150-216/767-831368)dir. Bunlardan ders alanlar
ise; Muhammed b. Mesleme, Muhammed b. Seleme(v.hicrî 268),369 Muhammed b.
Mukâtil,370 Nasr b. Yahya, Ebû Nasr Kâsım b. Selâm’dır. Bu tabakaya mensup olanlar, ictihâd
sırasında kendilerine kuvvetli gelen bir delilden dolayı ilk tabaka mensuplarına muhalif görüş
serdedebileceklerine dair görüş birliği vardır. Onların fetvalarını bir araya toplayan
«Kitâbu’n-Nevazil» adlı ilk eser, Semerkandlı Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim
Ebu’l-Leys’(v.hicrî 383371 ya da 393372)e aittir. Onun eseri, müteahhirînin verdikleri, “Nasr b.
Yahya’ya şöyle durumda olan biri hakkında soruldu, o da şöyle dedi”, “Ebu’l-Kâsım’a şöyle
durumda olan biri hakkında soruldu” şeklindeki fetvalardan oluşmaktadır. Daha sonra birçok
din bilgini bunun gibi başka eserleri de meydana getirmişlerdir. Buna örnek, Sadr-ı Şehîd ya
361 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 26. 362 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 29. 363 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 37; İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 56. 364 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 4; Taşköprüzâde, a.g.e, s. 35. 365 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 27; İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 54. 366 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 26. 367 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 6. 368 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 26. 369 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 45. 370 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 40. 371 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 74. 372 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 79.
da Husâm-ı Şehîd olarak bilinen Ömer b. Abdilazîz b. Ömer b. Mâzeh’(v.hicrî 536373)in
derlediği «Nevazil» ve «Vâkı’ât»ıdır. Bu dönem âlimleri, eserlerinde meseleleri zikrederken
oradaki görüşlerin kimlere ait olduğunu belirtmeden karışık bir şekilde ele almaya
başlamışlardır. Buna örnek Kadıhân olarak bilinen Hasan b. Mansur’(v.hicrî 592374)un
eserleridir. Radiyyuddin lakaplı Serahslı Muhammed b. Muhammed375(v.544/1149)376 gibi
bazıları hangi görüşün kime ait olduğunu birbirinden ayırt ederek eserler vermişlerdir. Onun
«el-Muhît» adlı eseri buna örnektir. O eserinde önce asıl olan meseleleri, sonra nevâdirde
geçen meseleleri, daha sonra da fetvalarda geçen meseleleri zikreder. Hicrî ikinci yüzyıl ile
dördüncü yüzyıl arasındaki Hanefî âlimler ya ictihâdta bulunmuşlar ya da tercihte
bulunmuşlardır, dördüncü yüzyıldan sonrakiler sadece tercihte bulunmuşlardır. Bu dönemin
âlimlerinden el-Hâkim eş-Şehîd(v.hicrî 334377), «el-Kâfî»sinde asıl meseleleri ele almakta,
günümüzde bulunmayan «el-Müntekâ»sı, Radiyyuddin’in «el-Muhît»inde belirttiği gibi
nevâdiri içermektedir.378
F.Sonraki Dönem Hanefî Literatürü
Müteahhirîn devri Hanefî âlimleri arasında şöhret bulan iki metinden biri, Abdullah b.
Mahmud el-Mevsilî(v.683/1284)’nin «el-Muhtar»ı, yine müellifi tarafından «el-İhtiyâr li-
ta’lîli’l-Muhtâr» adıyla şerhedilmiştir. İkinci metin, Muzefferuddîn es-Saâtî(v.694/1295)’nin
«Mecme’u’l-Bahreyn» adlı eseri olup Kudûrî’nin «Muhatasar»ı ve Ebû Hafs Necmeddîn en-
Nesefî’nin «el-Manzûmetu’n-Nesefiye»si esas alınarak telif edilmiştir. Bu iki metnin dışında
Ebu’l-Berekât en-Nesefî(v.710/1310)’nin «Kenzu’d-Dekâik»i ile Tâcuşşerîa’nın «Vikâyetu’r-
Rivâye»si vardır. «Kenzu’d-Dekâik», Şeybânî’nin zâhiru’r-rivâye kitaplarından özellikle «el-
Câmi’u’l-Kebîr», «el-Câmi’u’s-Sağîr» ve «ez-Ziyâdât» ile Rahâvî’nin «el-Muhtasar»ı,
Necmeddîn en-Nesefî’nin «el-Manzûme»si, Mergînânî’nin «el-Hidâye»si ve diğer bazı
“nevâzil” ve fetva kitaplarından faydalanılarak yine Nesefî tarafından kaleme alınan «el-Vâfî»
adlı muhtasarıdır.379
«Kenzü'd-Dekâik»i yine aynı müellif tarafından, «el-Nâfi» adıyla şerhedilmiştir. Bunun
önemli şerhleri; ez-Zeylaî'nin (v.743/1342) «Tebyînü'l-Hakâik»i ile İbn Nüceym el-Mısrî'nin
(v.970/1562) «el-Bahru'r-Râik» adlı eserleridir.
373 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 46. 374 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 22. 375 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 58; Taşköprüzâde, a.g.e, s. 104. 376 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 51. 377 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 57. 378 Kâtib Çelebi,a.g.e, c. II, ss. 1281-1283. 379 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 22.
Kudûrî’nin «el-Muhtasar»ı, Nesefî’nin «Kenzu’d-Dekâik»i ve Tâcuşşerîa’nın «el-
Vikâye»si, “mütûn-i selâse, «Kenzu’d-Dekâik» ve «el-Vikâye» ile birlikte Mevsilî’nin «el-
Muhtâr» ve İbnu’s-Saâtî’nin «Mecme’u’l-Bahreyn»i, “mütûn-i erbaa olarak anılır.380
Osmanlılar döneminde yazılan en önemli eserler şunlardır; Molla Hürsev'in (v.885/1480)
«ed-Dürer»i ve buna Vankulî (v.1000/1591) ile başkaları tarafından yazılan şerhler, el-
Halebî'nin (v.956/1549) «el-Mülteka'l-Ebhur»u ile bunun Şeyhzâde (v.1078/1667) tarafından
te'lif edilen «Mecmau'l-Enhur» adlı şerhi. Timurtâşî'nin (v;1004/1595) «Tenvîru'l-Ebsâr»ı ile
el-Haskefî'nin (v.1088/1677) «ed-Dürrü'l-Muhtâr»ına yazılan şerh ve İbn Âbidin (v.1252/
1836) tarafından yazılan «Reddü'l-Muhtâr ale'd-Dürri'l-Muhtâr» adlı büyük şerh de önemli
eserlerdendir.
Ömer Nasuhi Bilmen’in «Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu», diğer
mezheplerin görüşlerine de yer vermekle birlikte Hanefî mezhebinde geleneksel tarzda
kaleme alınan en son eser sayılır.381
380 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 22. 381 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 23.
SONUÇ
Mâverâünnehir bölgesine köklü bir şekilde yerleşen Sünnî mezheplerden biri olan
Hanefîlik şu anda varlığını Ebû Hanife’nin öğrencilerinin yürüttükleri ilmî faaliyetleri ile
bölge halkının örf ve âdetlerine verdikleri itibâra borçludur. Bu itibâr sâyesinde bölge halkının
sevgisini kazanan Hanefî mezhebi, bu bölgede özümsenmiş, İslâm’ı temsîl eden mezhep
hâline gelmiştir. İslâm’ın evrensel değerlerini bölgenin akl-ı selîmce onay görmüş âdetleri ile
bağdaştırabilen Hanefîliğin fıkıh eserleri İslâm’ın doğru algılanıp yaşanması için kaynak
olmuş, bölgeye daha sonra gelen ve hâlen gelmekte olan mezhepler artık ‘dışarıdan gelen
düşünceler’ olarak görülmeye başlamıştır. Bölge halkının yüce saydığı değerlerini İslâm’ın
amaç edindiği gâyeye doğru kanalize edebilen bu mezhep bağlıları bölge halkı arasından
çıkmış kimselerdi. Dolayısıyla onlar için bu bölge halkının örf ve âdetleri kendilerine yabancı
olmadığından İslâm’ın yüce değerlerini kendilerinin anlayabileceği kıvama getirmişlerdir.
Özellikle ibâdetler açısından beş temel esâs üzerine kurulu olan dînimizi temsîl, ileride de
bölge halkının gönlüne hitâp edebildiği ölçüde devâm ettirecek kimselere nasîp olacaktır.
Çünkü varlığımızın temel yapı taşı olan gönülle kendimizi bulabiliriz, orayı ancak dînimizin
kaynağından aldığımız su ile suladığımızda huzûr yaşanabilir. Mevlânâ’nın deyimiyle “su, her
zaman ve ân susuzunu bekler”. Ancak o sudan bulandırılmadan içilmelidir. Dîn ise bilindiği
gibi her iki dünyada mutlu olmamız için ilâhî kaynaklı olduğundan mânâ ağırlıklı bir
kurumdur. Konuyu ister hukûkî, ister toplumsal, ister felsefî, ister tarihî boyutuyla ele
aldığımızda karşımıza bu boyutların arkasındaki mânâya yönelik temel güç kaynağı ortaya
çıkmaktadır. Bunu doğru algılayıp doğru değerlendirmenin tek yolu ise algılarımızla
meselenin sadece maddî boyutuna yönelmeden mânâ dünyasına açılabilen gönül
penceresinden bakmaya çevirmek ve her zaman kendisine ihtiyâç duyulan doğru bilgilerden
beslenmektir. Doğru bilgiler ise ancak doğru kaynaktan elde edilir.
ABSTRACT
Well situated in Transoxiana region the Hanafi School is considered one of the Sunni
scools and it gave the bases of Islam to local people relying on their local traditions. This
scool exists in that region and it gives respect to the traditions of local people traditions. Due
to this good attitude to local people’s tradition it gained respect from them and identified by
them. That is why this sect represented Islam to them in the region. After this other sects had
been alien for them. Persons from this sect were local and that is why they knew local
traditions well and due to the Hanafi School had been spread up among people. The further
the explanation of Islam which is folded on the 5 basics would be possible for people who are
able to deliver speech to Soul World, because we are due to of it. While making the speech to
people the information taken from Islam religion inspire us and it makes us feel in peace.
According to Mevlana’s expression “water waits for thirstiers always”. Religion is, as we
know, sent to us by God to be happy in two Worlds. Although the theme as we research either
legal or social, philosophical or historical the source of power appears behind them which is
directed to the deep meaning. In order to understand it correctly and to estimate it there is
only one way. That way is to apply not only the material side of the question but also looking
through the window which is opened to Meaning World and to use the right information taken
from the right source.
BİBLİYOGRAFYA
Abdulkadir, Ali Hasen, Nazra Âmme fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu’l-Kahireti’l-
Hadîse, Kahire 1956.
Abdurraif, Isâmuddîn, ed-Devletu’l-İslâmiyyetu’l-Mustakille fi’ş-Şark, Dâru’l Fikri’l-
Arabî, trz.
Akgündüz, Ahmet, Karahanlıların Büyük Hukûkçusu Ebû Zeyd Debbûsî ve Mezheplerarası
Mukâyeseli Hukûka Tesîrleri, Selçuk Üniversitesi Hukûk Fakültesi Dergisi, (Prof. Dr.
Coşkun Üçok’a Armağan), cilt:2, sayı:2, Konya Ocak-Haziran 1989.
Akyüz, Vecdî, Dört Mezhep İmâmı, Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı
Yayınları, İstanbul 1996.
Ansay, Sabri Şakir, Hukûk Tarihinde İslâm Hukûku, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Yayınları, Ankara 1958.
Askalânî, Ahmed b. Alî b. Hacer, Lisânu’l-Mîzân, Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Meârifi’n-
Nizâmiyye, Haydarâbâd h.1331.
Atâbekî, Cemâluddîn Ebu’l-Mehâsin Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu’z-Zâhire fî Mulûk-i
Mısr ve’l-Kahire, Matbaat-u Dâri’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kahire 1349/1930.
Ateş, Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meâli, Yeni Ufuklar Neşriyât, İstanbul trz.
Bağdâtlı, İsmail Paşa b. Muhammed, Hediyyetu’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-
Musannifîn, İstanbul 1951-1955.
Baltacı, Ahmet, Kuteybe B. Müslim ve Türk-Arap Münâsebetleri, Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, Konya 1995.
Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, îzâh ve düzeltmeler: M. Fuat Köprülü, Başbakanlık
Basımevi, Ankara 1977.
Bedir, Murteza, Fıkıh, Sünnet ve Mezhep (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi),
Ensar Neşriyat, İstanbul 2004.
Belâzurî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvût, Futûhu’l-Buldân, çev:Mustafa
Fayda, Sevinç Matbaası, Ankara 1987.
Berki, Ali Himmet, Hukûk Tarihinden İslâm Hukûku, Diyânet İşleri Yayınları, Ankara
1955.
Bilhan, Saffet, Les Jüristes Hanafites d’Asie Centrale a l’Epoque des Qarahânides,
basılmamış doktora tezi, Paris, 1973.
Bol’şakov, O. G., Mawlā, İslam Entsiklopediçeskiy Slovar’, Glavnaya Redaktsya Vostoçnoy
Literaturıy «NAUKA», Moskvа 1991.
Buhârî, Abdulazîz b. Ahmed, Keşfu’l-Esrâr ‘alâ Usûli’l-Bezdevî, Şirket-i Sahâfiye-i
Osmâniye, İstanbul h. 1308.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâ’îl b. İbrâhîm b. el-Muğîre el-Cu’fî, el-Edebu’l-
Mufred, tahkîkini yapan, not ekleyen ve garîb lafızları açıklayan Ahmed Abdurrazzâk
el-Bekrî, Dâru’s-Selâm, Kahire 1424/2004.
------- Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm b. el-Muğîre el-Cûfî, Kitâbu’t-
Târîhu’s-Sağîr, thk. Mahmûd İbrâhîm Zâyid, Dâru’l-Va’iy, Haleb, 1977.
------- Ebû Abdillâh İsmâîl b. İbrâhîm b. el-Muğîre el-Cûfî, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr,
Matbaat-u Dâireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekken h.1360.
Câhız, Ebû Osmân Amr b. Bahr, Hiâfet Ordusu’nun Menkıbeleri ve Türklerin Fazîletleri,
çev:Ramazan Şeşen, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1967.
Chavannes, Edouard, Documents Sur Les Tou-Kıue (Turcs) Occıdentaux, Paris 1900.
Dağcı, Şâmil, İmâm Şâfiî; Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, DİB Yayınları, Ankara
2004.
Debûsî, Ebû Zeyd, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, Giriş ve
notlarla tercüme: Ferhat Koca, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002.
-------- Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer b. Îsâ, Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiye, Beyrut-Lübnan 1421/2001.
Düsûkî, Muhammed, el-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî ve Eseruhû fi’l-Fikhi’l-
İslâmî, Dâru’s-Sekâfe, Katar-Devha, 1407/1987.
Ebû Seyf, Fethî, el-Meşriku’l-İslâmî Beyne’t-Tebeiyye ve’l-İstiklâl, Kahire 1978.
Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrâhîm el-Ensârî, İhtilâf-u Ebî Hanîfe ve’bn-i Ebî Leylâ, tsh ve
tlk:Ebul-Vefâ el-Efgânî, Matbaatu’l-Vefâ, Mısır h.1357.
Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrâhîm, Kitâbu’l-Harâc, el-Matbaatu’l-Mısriyye, Kahire h.1346.
Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanîfe, çev: Osman Keskioğlu, DİB Yayınları, Ankara 1997.
Emîn, Ahmed, Duha’l-İslâm, Mektebetu’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire h.1368.
Eroğlu, Muhammed, İmâm Muhammed eş-Şeybânî(132/749-189/805); Nesebi, Hayâtı ve İlmi,
İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969.
Fayda, Mustafa, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, Marmara Üniversitesi İlâhiyât
Fakültesi Yayınları, İstanbul 1989.
Frye, Richard N., The Golden Age of Persia, London 1988.
Gazâlî el-Mustasfâ, el-Matbaatu’l-Emîriye, Bulak h.1324.
Günaltay, Şemsettin, Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta
Asya’nın Umûmî Vaziyeti, Başvekâlet Müdevvenât Matbaası, Ankara trz.
Hâfız ez-Zehebî, el-İber fî Haber-i Men Ğaber, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût-Lübnân
1405/1985.
Hamîdullâh, Muhammed, İmâm-ı A’zam ve Eseri, çev: Kemâl Kuşçu, Çağaloğlu Yayınevi-
Ahmed Said Matbaası, İstanbul 1963.
------- Muhammed, Ölümünün 1200. Yıldönümünde Şarlman’ın Muâsırı: İmâm Muhammed b.
el-Hasan eş-Şeybânî, çev: Yûsuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2,
Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969.
------- Muhammed, Profesör Majid Khadduri’nin “İslâm Devletler Hukûku” (Şeybânî’nin
Siyeri), çev: Yûsuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-
Haziran 1969.
------- Muhammed, Serahsî’nin Devletler Umûmî Hukûkundaki Hissesi, 900. Ölüm
Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukûkçusu Şemsu’l-E’imme es-Serahsî
Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi
Basımevi 1965.
Hanefî, Hasan, İslâmî İlimlere Giriş, çev:Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul 2000.
Hasan, Ahmet, İlk Dönem İslâm Hukûk Biliminin Gelişimi, çev:Haluk Songur, Rağbet
Yayınları, İstanbul 1999.
Heytemî, Ahmed b. Hacer, el-Hayrâtu’l-Hisân fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe
en-Nu’mân, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır h.1304
Hudarî Beg, Muhammed, Târîhu’t-Teşrî’i’l-İslâmî, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1358/1939.
İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf el-İntikâ fî Fadâili’s-Selâsati’l-Fukahâ, Mektebetu’l-Kudsî,
Kahire h.1350.
İbn A’sem, Ebû Muhammed Ahmed el-Kûfî, el-Futûh, Beyrut 1986.
İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahmân, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Matbaat-u
Meclis-i Dâireti’l-Meârif, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Haydarâbâd 1373/1953.
İbn Ebi’l-Vefâ, Muhammed b. Muhammed, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-
Hanefiyye, Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekkan h.1332.
İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, Müessesetu’r-Risale, Beyrut-Lübnan 1420/1999.
İbn Hibbân, Muhammed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî, Kitâbu’s-Sikât, Matbaat-u Meclis-i
Dâireti’l-Me’ârif el-‘Usmâniyye, Haydarâbâd-Dekken 1402/1982.
İbn İmâd, Ebu’l-Felâh Abdulhay b. Ahmed b. Muhammed, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâr-i
Men Zeheb, Dâru’bn-i Kesîr, Dimaşk-Beyrût 1988.
İbn Kesîr, İmâduddîn Ebu’l- Fidâ, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullâh b. Muslim ed-Dineverî, Te’vîl-u Muşkili’l-Kur’ân,
şerh ve thk:Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l-İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyya, Mısır 1373/1954.
İbn Kutluboğa, Ebuladl Zeynuddîn Kâsım, Tâcu’t-Terâcim, Bağdâd 1962.
İbn Mâkûlâ, el-Emîru’l-Hâfız, el-İkmâl fî Raf’i’l-İrtiyâb ani’l-Mu’telef ve’l-Muhtelef fî
Esmâi’l-Kunâ ve’l-Ensâb, thk. Abdurrahmân b. Yahyâ el-Mu’allemî el-Yemenî,
Haydarâbâd 1962.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed, Lisânu’l-Arab, Dâr-u Beyrût, Beyrût
1955/1956.
İbn Mevlânâ, Bahâuddîn Veled, Kitâb-u Hayâti’l-Buhârî, Saida h. 1330.
İbn Nedîm, el-Fihrist, Mektebet-u Hayât, Beyrût-Lübnân 1964.
İbnu’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Alî b. Ebi’l-Kerem, el-Kâmil fi’t-Târîh, İdâreti’t-Tabâati’l-
Munîriyye, Mısır h.1349.
İbnu’l-İmâd, Ebu’l-Felâh Abdu’l-Hayy el-Hanbelî, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb,
Dâru’bn-i Kesîr, Dımeşk 1986/1995.
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, hzr.Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara 1981.
Isfehânî, Râgıb, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kurân, Kahire 1322.
Jusubaliyev, Ali, Fergana Bölgesine İslâmiyet’in Girişi ve Yayılışı, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Ankara 2001.
Kâdı Iyâz, b. Mûsâ b. Iyâz es-Sebtî, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik lima’rifet-i
A’lâm-i Mezheb-i Mâlik, thk.Abdulkadir es-Sahrâvî, Rabat 1403/1983.
Karaman, Hayreddîn, Başlangıçtan Günümüze İslâm Hukûk Tarihi, İrfân Yayınevi,
İstanbul 1974.
Kârî, Alî b. Sultân Muhammed el-Herevî, el-Mevdû’âtu’l-Kubrâ, Matbaa-i ‘Âmire, İstanbul
1289
Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekir b. Mes’ûd, Bedâi’u’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Matba’atu’l-
Cemâliyye, Mısır 1328/1911.
Kâtib Çelebi, Mustafa b. Abdillâh, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esmâi’l-Kütüb ve’l-Funûn, thk.
Şerefettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge, Maarif Matbaası, İstanbul 1941
Kavakçı, Yûsuf Ziyâ, XI. ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâvara’al-Nahr İslâm
Hukûkçuları, Sevinç Matbaası, Ankara 1976.
Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Müellifîn, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1414/1993.
Kerderî, Muhammed b. Muhammed b. Şihâb b. el-Bezzâz, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam,
Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Meârifi’n-Nizâmiye, Haydarâbâd-Dekken 1321.
Keskioğlu, Osmân, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukûku, Diyânet İşleri Başkanlığı Yayınları,
Ankara 2003.
Kevserî, Muhammed Zâhid b. Hasan, Bulûğu’l-Emânî fî Sîreti’l-İmâm Muhammed b.
Hasan eş-Şeybânî, Mektebetu’l-Hancî ve Matbaatuhâ, Mısır 1355.
Kitapçı, Zekeriyâ, İlk Müslüman Türk Hükümdârları, Belleten, Sayı 201, XXI.
------- Zekeriya, Orta Asya’da İslâmiyet ve Türkler, Yedi Kubbe Yayınları, Konya 2004.
------- Zekeriya, Orta Doğu’da Türk Askerî Varlığının Zuhûru, İstanbul 1987.
------- Zekeriya, “Sosyal, Siyâsî ve Dînî Yönleri ile İslâmî Fetihler Sırasında Aşağı Türkistan
(I)”, Diyânet Dergisi, Cilt. 17, sayı. 5 (Eylül-Ekim 1978).
------- Zekeriya, “Sosyal, Siyâsî ve Dînî Yönleri ile İslâmî Fetihler Sırasında Aşağı Türkistan
(III)”, Diyânet Dergisi, Cilt. 18, Sayı. 1 (1979).
------- Zekeriya, Türkistan’da İslâmiyet ve Türkler, Konya 1988.
Kılıçer, Esad, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, DİB Yayınları, Ankara 1975.
Kureşî, Yahyâ b. Âdem, Kitâbu’l-Harac, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, el-Mektebetu’s-
Selefiyye, Kahire h. 1347.
Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci (Buhârâ Örneği), Fecr Yayınevi, Ankara
1998.
Kutlu, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Yayınları,
Ankara 2002.
Kutsal Kitap, Kitabı Mukaddes Şirketi ve Yeni Yaşam Yayınları, OHAN Matbaası, İstanbul
2003.
Leknevî, Ebu’l-Hasenât Muhammed Abduhayy, Kitâbu’l-Fevâidi’l-Behiyye fî Terâcimi’l-
Hanefiyye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1324.
Madelung, Wilfred, Religious Trends in Early Islamic Iran, Bibliotheca Persica 1988.
Mahmud, Hasen Ahmed, el-İslâm fî Asya’l-Ustâ Beyne’l-Fetheyni’l-Arabî ve’t-Turkî,
Kahire 1972.
Makdisî, Şemsuddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ el-Beşşârî,
Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, thk. M. J. De Goeje, E. J. Brill Yayınevi,
Leiden 1906.
Matlûb, Mahmûd, Ebû Yûsuf; Hayâtuhû ve Âsâruhû ve Ârâuhû’l-Fıkhiyye, nşr: Bağdat
Üniversitesi, Bağdâd 1392/1972.
Mekkî, el-Muvaffık b. Ahmed b. Muhammed b. Sa’îd, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam Ebî
Hanîfe, Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarâbâd-Dekken
1321.
Merçil, Erdoğan, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Güryay Matbaacılık, İstanbul 1985.
Merğînânî, Ebul-Hasan Alî b. Ebî Bekr, el-Hidâye Şerh-u Bidâyeti’l-Mübtedî, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût-Lübnân 1410/1990
Mertürkmen, Hilmî, Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilâflar,
(Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1976.
Mesûdî, Ebu’l-Hasen Alî b. Huseyin b. Alî, Murûcu’z-Zeheb fî Me’âdini’l-Cevher, thk.
Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1384/1964.
Mikdad, Mahmud, el-Mavâlî ve Nizâmu’l-Velâ, Dımaşk 1988.
Muminov, Aşirbek Kurbanoviç, Hanafî Ulamolarning Markazî Movarounnahr Şaharlari
Hayotida Tutgan Urni va Roli (II-VII/VIII-XIII. asrlar), Doktora tezi özeti, M.
Ulugbek nomidagi Uzbekiston Millî Universiteti bosmahonasi, Toşkent 2003.
Mürşit4, Tarih, Peygamberler Tarihi, İbrâhîm Aleyhisselâm’ın Çocuklarının Ülkelerde
Dağılmaları Adlı Metin.
Nerşâhî, Ebû Bekir Muhammed b. Cafer, Târîh-u Buhârâ, thk. Emîn Abdulmecîd el-Bedevî,
Nasrullâh Mübeşşir et-Tırâzî, Dâru’l-Ma’ârif, Mısır 1965.
Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullâh b. Ahmed, el-Menâr fî Usûli’l-Fikh, Ahmed Kâmil
Matbaası, İstanbul h. 1326.
Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn b. Şeref, Tehzîbu’l-Esmâi vel’-Lugât, Mısır trz.
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, TDV Yayınları, Ankara 1990.
------ Ahmet, Hanefî Mezhebi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ali Rıza Baskan
Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1997.
------ Ahmet, İslâm Hukûkunda Milletlerarası Münâsebetler ve Ülke Kavramı, Marifet
Yayınları, İstanbul-Önsöz Eylül 1981 tarihli.
Râzî, Fahreddîn, el-Mahsûl fî İlm-i Usûli’l-Fıkh, nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî,
Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1412/1992.
Sandıkçı, Kemâl, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, Diyânet İşleri Başkanlığı
Yayınları, MAS Matbaacılık, Ankara 1991.
Schacht, Joseph, Serahsî’nin Hayâtı ve Eserleri Hakkında Bazı Notlar, çev:Esad Kılıçer, 900.
Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukûkçusu Şemsü’l-E’imme es-
Serahsî Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1965.
Sem’ânî, Ebû Sa’d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî, el-Ensâb, tlk. Abdullâh
Ömer el-Bârûdî, Dâru’l-Cinân, Beyrut-Lübnân 1408/1988.
Semerkandî, Alâuddîn, Tuhfetu’l-Fukahâ, Dârul-Fikr, Beyrût-Lübnân 1422/2002.
Semerkandî, Ebulleys Nasr b. Muhammed b. Ahmed, Hızânetu’l-Fıkh ve Uyûnu’l-Mesâil,
thk:Salâhuddîn en-Nâhî, Bağdâd, 1385/1965.
Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut-
Lübnan tsz
---------- Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Usûl, tahkîk: Ebu’l-Vefâ el-Efgânî,
Dâru’l-Ma’rife, Beyrût-Lübnân 1393/1973.
Subkî, Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Takiyyiddîn, Tabakâtu’ş-Şâfi’îyyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-
Hüseyniyyeti’l-Mısriyye, Mısır 1324.
Sübhânî, Ca’fer başkanlığında İmâm Ca’fer es-Sâdık (as) İlmî Kurul tarafından hazırlanmış
Mevsûât-u Tabakâti’l-Fukahâ, Dâru’l-Advâ, Beyrût-Lübnân 1420/1999.
Şa’ban, Zekiyyüddîn, İslâm Hukûk İlminin Esâsları(Usûlu’l-Fıkh), Notlar Ekleyerek
Tercüme Eden İbrâhîm Kâfî Dönmez, Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, Ankara 2000.
Şafak, Alî, İslâm Hukûkunun Tedvîni, Atatürk Üniversitesi Basımevi, Erzurum 1978.
Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Mektebet-
u Dâri’t-Turâs, Kahire 1399/1979.
Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ el-Lehmî el-Gırnâtî el-Mâlikî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-
Şerî’a, şerh:Abdullâh Dırâz, Mektebetu’t-Ticâriyye, Mısır trz.
Şeşen, Ramazan, “Eski Araplara Göre Türkler”, Türkiyat Mecmuası, XV, s. 11-36, İstanbul
1969.
-------- Ramazan, İbn Fazlân Seyâhatnâmesi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1995.
Şeybânî, Muhammed b. Hasan, Kitâbu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medîne, Âlemu’l-Kutub, Beyrut
trz.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, thk. Muhammed
Ebu’l-Fadl İbrâhîm, Dâru’l-Maârif, Kahire 1977/1988.
------- Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Tarihu’l-Umem ve’l-Mulûk, thk:Muhammed Ebu’l-
Fadl İbrâhîm, Dâr-u Süveydân, Lübnân-Beyrût 1967.
Tarcan, Halûk Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı Resmî Tarihin Çöküşü, Töre Yayın
Grubu & Ön-Türk Uygarlığı Araştırmaları Merkezi, Töre Yayın Grubu, İstanbul
Temmuz 2004.
Taşköprüzâde, Ahmed Efendi, Mevzûâtu’l-Ulûm, trc.Kemâluddîn Mehmed Efendi, İkdâm
Matbaası, İstanbul 1313.
--------- Tabakâtu’l-Fukahâ, Matbaatu’z-Zehrâi’l-Hadîse, Musul 1961.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmi’u’s-Sahîh, Matbaat-u Mustafâ el-Bâbî,
Kahire 1937/1965.
Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadîs Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara 1992.
Ukaylî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Amr, Kitâbu’d-Du’afâi’l-Kebîr, thk. Abdulmu’tî Emîn
Kal’acî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnân 1984.
Uludağ, Süleyman, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid’e yazdığı önsöz), Dergah
Yayınları, İstanbul 1982.
Van Volten, Gerlof, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti, Şî’a ve Mesîh Akîdeleri Üzerine
Araştırmalar(Amsterdam 1894), çev:Mehmet Sait Hatiboğlu, Ankara Üniversitesi
Basımevi, Ankara 1986.
Ya’kûbî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb, Târîh, Beyrut trz.
Yurdaydın, G. Hüseyin, İslâm Tarihi Dersleri. Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi
Yayınları, Ankara 1988.
Zebîdî, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan, Tabakâtu’n-Nahviyyîn vel’-Lugaviyyîn,
thk:Muhammed Ebu’l- Fadl İbrâhîm, Mektebetu’l-Hancî, Mısır 1383/1954.
Zehebî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, Matbaatu’s-
Saâde, Mısır h.1325.
------- Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed, Siyer-u A’lâmi’n-Nubelâ, Müessesetu’r-Risâle,
Beyrut 1984/1986.
-------- Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, Tezkiretu’l-Huffâz, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut trz.
Zirikli, Hayruddîn, el-A’lâm; Kâmûs-u Terâcim li Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-Arab
ve’l-Musta’ribîn ve’l-Musteşrikîn, Kahire 1954/1959.