Hedendaagse liefde

HEDENDAAGSE

LIEFDE

Silje L. van Duivenbode 09-07-‘15

Dankwoord

Ik wil graag de volgende mensen bedanken: Victor, voor de lichtpuntjes in mijn studie, voor het redden van de filosofie voor mij. Mama, voor het lezen van al mijn papers. Wouter, voor het altijd daar zijn. David, voor de last minute, doch onmisbare kritiek. Tim, voor de sceptische kritiek. Mijn vrienden, voor het ‘figureren’ als leek. Papa, voor het doorzoeken van zijn Georges Brassens-boek en daarbij de toevoeging aan mijn scriptie.

Gegevens

Silje van Duivenbode10339051BA-afronding MetafysicaVictor KalAantal woorden, platte tekst: circa 9100Totaal aantal woorden: circa 11000

HEDENDAAGSE LIEFDE �� 2

But sometimes, I think, the human heart needs reflection as an ally. Sometimes we need explicit philosophy to return us to the truths of the heart and to permit us to trust that multiplicity, that bewildering indefiniteness.— Martha Nussbaum

Inhoudsopgave

Afkortingen 5Inleiding 6

DEEL I. DE ANDER 7

1. LEVINAS: DE RELATIE MET DE ANDER 8§1. Het zijn-voor-de-ander 8§2. Een liefdesrelatie met de ander 8

2. PLATO: DE LIEFDE 10§1. Een versterkte relatie met de ander 10§2. De (on)voorwaardelijkheid van Socrates’ liefde 10§3. Het onsterfelijke 11

DEEL II. KIERKEGAARD: LIEFDE 12

1. HET BEGIN VAN LIEFDE 13§1. Kierkegaard: alleen op de wereld 13§2. Een verantwoording: de koestering van een meerman 13§3. Een analyse: de koestering van een meerman 14

2. DRIE STAPPEN IN DE LIEFDE 15§1. De stap in de toekomst 15§2. De stap in het verleden 17§3. De stap in het heden 18§4. Een verantwoording: liefde 19

DEEL III. EEN HEDENDAAGSE LIEFDE 21

1. KIERKEGAARD, LEVINAS EN PLATO 22§1. Het onzekerheidselement 22§2. Terugkeer tot de ‘ik’, zelfliefde 22§3. De (on)voorwaardelijkheid van liefde 23§4. De verhouding tot religie 23

2. DE MOGELIJKHEID VAN LIEFDE 24§1. De noodzakelijkheid van de stappen 24§2. Een oneindige eindigheid24§3. Een verantwoording: vrijheid en liefde 25§4. Kierkegaards kleine zeemeermin 25


Conclusie 26Literatuurlijst 27Geciteerde werken 28Afbeeldingenlijst 28


Afkortingen

Werken van Kierkegaard:HH De herhalingBA Het begrip angstVB Vrees en beven

Werken van Levinas:EO Ethisch en oneindigHAM Humanisme van de andere mensTO Totaliteit van het oneindige

Werken van Plato:AL Alcibiades IPH PhaedrusSY Symposium

Overig:FLL Filosofen, liefde en lust door Aude Lancelin en Marie LemonnierLR Levinas en Rosenzweig door Victor Kal


Inleiding

In 1837 ontmoette de Deense filosoof Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) Regine Olsen. Zij, tien jaar jonger, was toen niet meer dan 14. In september 1840 verloofde het stel zich. Kierkegaard stuurde Regine getrouw iedere woensdag een brief, maar bezocht haar verder niet veel. Op wederom een woensdag in augustus 1841 stuurde Kierkegaard de ring terug: de verloving werd verbroken.

De liefde, daarentegen, bleef: de Deense filosoof hield zich tot zijn dood op directe en indirecte wijze volhardend bezig met de verloving. Het verbreken ervan had naar eigen zeggen te maken met “een noodzakelijke wreedheid” (Meulenberg 2008: 30). In zijn testament liet Kierkegaard al zijn bezittingen aan Regine na, ook al was ze inmiddels getrouwd met een ander.

Kierkegaard lijkt de filosoof bij uitstek die je met alleen zijn filosofie niet begrijpen kunt. Wellicht kan met wat we weten over zijn persoonlijke leven zijn filosofie worden aangevuld en vice versa. In mijn onderzoek hiernaar veronderstel ik kennis van de volgende boeken: De herhaling (1843), Vrees en beven (1843) en Het begrip angst (1844). Deze tonen Kierkegaard als een echte vrijheidsdenker. De vrijheid die hij hierin uit de doeken doet is van een sterk individuele aard: hij die de stap doet in de vrijheid wordt volledig afzonderlijk. Zo kan hij in contact komen met het absolute. Wellicht zag Kierkegaard zichzelf ook geconfronteerd met een dergelijke beproeving en deed hij daarom afstand van zijn Regine. In die zin heeft de sterke nadruk op individualiteit Kierkegaard in zijn eigen leven niet veel goeds gebracht.

Een dergelijk accent heeft bij Kierkegaard-lezer Emmanuel Levinas (1906-1995) plaatsgemaakt voor een andere, namelijk exterioriteit. Iemand kan juist in relatie tot het absolute treden middels de ander. Dit idee komt naar voren in onder andere De totaliteit en het oneindige (1966), Humanisme van de andere mens (1972) en Ethisch en oneindig (1982). Met behulp van deze gedachte, kan er in de filosofie van Kierkegaard een mogelijkheid gevonden worden om deze minder individueel en meer intersubjectief te maken. Naast Levinas heeft zo’n 2500 jaar geleden een andere denker ook het absolute gevonden in de relatie tot de ander, namelijk Plato. Zijn duidelijke verwijzing naar ἔρως (eros) in Symposiun en Phaedrus en de aanwezigheid hiervan in Alcibiades I zullen in mijn onderzoek van pas komen voor het accent dat ik op liefde leg.

Met behulp van de zo net genoemde filosofen wil ik ondervinden in hoeverre er een liefdesfilosofie in Kierkegaards werk te lezen valt. Dit zal ik doen door eerst in te gaan op de gedachtegang van Levinas (wat de ander betreft). Daarna zal ik ingaan op Plato’s liefdesfilosofie en zien of deze Griekse wijsgeer ook een bijdrage zou kunnen leveren aan Kierkegaard. Vervolgens zal ik de formulering van een liefdesfilosofie presenteren zoals deze in het werk van de Deen te lezen is, Levinas en Plato in het achterhoofd houdend. Hierbij zal ik gebruik maken van verschillende gedichten, citaten en muzieknummers om het karakter van liefde zo goed mogelijk uit te tekenen. Ik zal daarna kijken hoe deze liefdesfilosofie zich verhoudt tot die van Levinas en Plato. Tenslotte wil ik mogelijkheden die deze theorie in zich draagt verder uitdiepen. Misschien kan deze dan niet alleen Kierkegaards filosofie meer intersubjectief maken, maar had het eveneens toentertijd de problemen voor zijn liefde voor Regine weg kunnen nemen.


Ik neem haar mee in de geschiedenis. En ik die in mijn zwaarmoedigheid slechts één wens had, de wens om haar te bekoren - daar zal die mij niet geweigerd worden, daar ga ik naast haar, als een ceremoniemeester begeleid ik haar in triomf en zeg: Maak alsjeblieft een beetje plaats voor haar, onze eigen lieve kleine Regina.— Søren Kierkegaard

DEEL I. DE ANDER


1. LEVINAS: DE RELATIE MET DE ANDER

De van oorsprong Litouwse filosoof Emmanuel Levinas zette een filosofie uiteen met als uitgangspunt de relatie met de ander. In het steeds groter groeiende egocentrisme van de 20e eeuw vormde deze belangeloze relatie (EO 47) tegenwicht. Ook nu, in het decennium waarin selfie als het woord van het jaar 2013 werd verkozen, is er mijns inziens nog behoefte aan een filosofie die ‘zijn’ meteen ziet als “zijn-voor-de-ander” (47).

Die vorm van zijn wijd ik in dit hoofdstuk uit om “de relatie met de ander” uit te leggen en wat deze ander met zich meebrengt (zie §1). Ik zal ook aandacht besteden aan liefde in Levinas’ denken (§2). Na het bestuderen van een theorie waarin de ander zo’n prominente plek opeist, ben ik in staat om te onderzoeken of er in Kierkegaards theorie ook een ruimte is te creëeren voor de andere mens. Zo kan ik zijn filosofie minder individueel en meer intersubjectief maken (zie deel II).

§1. Het zijn-voor-de-ander

Levinas schrijft de mens niet alleen zijn eigen verantwoordelijkheid toe, maar ook die van de ander (47). Deze verantwoordelijkheid is er al voordat de mens er zelf is (HAM 114-116). Als het zijn van deze Ik zou beginnen bij de horizon, zou de verantwoordelijkheid zich bij voorbaat daarachter bevinden. Achter deze horizon kan hij zich niet wagen: het is onherbergzaam gebied. Er is dus geen moment waarop hij bestaat, zonder dat hij verantwoordelijk (voor zichzelf en voor de ander) is. Vanaf het begin kan een mens de ander belemmeren in zijn zijn. Vanaf dat moment heeft de Ik de verantwoordelijkheid om iets dergelijks niet te doen, maar diegene te beschermen.

Voor het subject is en blijft de ander altijd volstrekt ander(s) (EO 56). Als ik iemand op straat tegenkom, is zijn belevingswereld mij geheel onbekend. Deze is voor mij ontoegankelijk en de ander daarom ook. Degene die mijn pad kruist, heeft eveneens geen benul van mijn gedachtenwereld. Zo werkt het absoluut anders-zijn twee kanten op. Dit heeft tot gevolg dat het “zijn-met-de-ander” per definitie een geïsoleerd zijn is. De eenzaamheid die hieruit vloeit is geen uitzondering op de regel, maar een van de merktekens van het zijn. In de relatie met de ander is hier niet uit te treden (52). Door te bestaan, door te zijn, isoleert de mens zich (51 ). 1

§2. Een liefdesrelatie met de ander

Het denkbeeld dat liefde een versmelting van twee wezens is wordt door Levinas bestreden. Hij meent dat het aandoenlijke van een dergelijke relatie juist is dat men met z’n tweeën is, dat de ander ongelimiteerd ander(s) is (56). Het is dit anders-zijn in de ander waar een liefdesrelatie op aan komt (55). Zonder 2

Hier wordt geciteerd uit Le Temps et l’Autre (1979), Montpellier: Fata Morgana: 21.1

In de regels waar ik naar verwijs, gebruikt Levinas niet ‘liefdesrelatie’ maar ‘de erotische relatie’. Ik vind het woord 2

‘erotisch’ verwarrend. Het kan immers verwijzen naar een bijvoeglijk naamwoord, afgeleid van het Griekse ἔρως, maar ook naar de gebruikelijke betekenis van het woord en dan alleen betrekking hebben op de zinnelijke liefde. Op p. 57 hanteert Levinas de eerste betekenis en daarom doe ik hier hetzelfde. HEDENDAAGSE LIEFDE �� 8

het onbegaanbare van het innerlijk van de ander zou de relatie niet zijn wat zij is. De dualiteit van mensen is onoverkomelijk. Ook al is een stel 50 jaar samen, hun anders-zijn wordt hiermee niet opgeheven, maar enkel in stand gehouden. De ander zal zich altijd aan het subject onttrekken (57).

De ander zal altijd ander, altijd ontoegankelijk en altijd toekomstig blijven (59 ). De 3

ontoegankelijkheid van de ander creëert een oningevuldheid, een openheid. De realisatie van de relatie met die ander kent nog geen uitkomst, want alleen al de ander zelf is een groot raadsel! Deze kan daarom geenszins een historisch karakter hebben — het verleden is immers bekend, ingevuld en concreet. Een liefdesrelatie is daarom toekomstig, het is een “relatie met de toekomst” (58 ).4

Laat het nu net het geval zijn dat “toekomst” een belangrijke rol speelt in het denken van Kierkegaard. Wellicht kan de ander hier een opening vinden in de filosofie van laatstgenoemde. Levinas lijkt zeker geschikt om Kierkgaard een zetje in de goede richting te geven. Van liefde moest Levinas alleen niet zoveel hebben: hij wantrouwde het, omdat er onvoorzichtig mee was omgegaan (EO 47). Bovendien had Levinas het zoonschap op een veel hoger voetstuk staan (EO 60). De opening voor de Ander in Kierkegaards theorie is, mijns inziens, echter precies op het gebied van liefde te vinden (zie II.1.2 en II.2.4).

Vandaar dat een derde denker geen kwaad kan. Een denker die liefde hoger in het vaandel heeft staan en dit onderwerp in andere mate een plek in zijn filosofie gegeven heeft. Een denker die niet bang hoefde te zijn voor wat er reeds over liefde geschreven was, omdat de filosofie nog jong was. Ik bedoel natuurlijk Plato.

Zie voetnoot 3: 82. 3

Zie voetnoot 3: 81.4


2. PLATO: DE LIEFDE

In mijn bestudering van Plato’s liefdesfilosofie, hanteer ik drie werken van deze Griekse filosoof (ca. 429-347 v.Chr.). Alcibiades I (nummer II is gekwalificeerd als onecht), Symposium en Phaedrus. Deze teksten zal ik bespreken aan de hand van verschillende onderwerpen. De volgende zullen aan bod komen: de betwisting van de goedheid van liefde (zie §1), de (on)voorwaardelijkheid die de liefde eigen is (§2) en onsterfelijkheid (§3).

§1 vormt met name een contrast met het beeld dat Levinas van liefde heeft (zie I.1.1). §2 zal later in mijn onderzoek (III.1.3) weer terugkomen en is een belangrijke schakel tussen Plato’s liefde en de liefdesfilosofie die ik zal presenteren. §3 tenslotte is van belang, om de theorie van Plato over liefde consistent weer te geven. Daarnaast zal het mij vergemakkelijken in de analyse van de Kierkegaards liefdesfilosofie (III.2.2).

§1. Een versterkte relatie met de ander

In tegenstelling tot Levinas, kent Plato liefde een veel prominentere plek toe. Of dit terecht is, stelt hij zelf ter discussie in Symposium en Phaedrus.

In Symposium zijn verschillende sprekers aan het woord en allen hebben weer een andere kijk op liefde. Is de lichamelijke liefde gescheiden van de geestelijke liefde? Of is liefde toch een en hetzelfde? De laatste rede over liefde is die van Socrates en gebaseerd op die van Diotima, een wijze vrouw. Hierin wordt beweerd dat liefde uit verschillende stappen bestaat. Uiteindelijk kun je middels liefde onsterfelijk worden (SY 207a4). Liefde, eros, is iets goeds. Door liefde kun je uiteindelijk “het Goede” aanschouwen.

In Phaedrus staat nog ter discussie of liefde goed is. Socrates betoogt eerst het volgende: een verliefde is allesbehalve verkieslijk boven een niet-verliefde (239c2-3), want “zoals de wolf het lam bemint, zo mint de minaar zijn geliefde” (241d1-2). Een groter gevaar dan een verliefde minnaar lijkt er niet te zijn. Dan realiseert Socrates zich dat liefde, Eros, een god is en daarom onvermijdelijk goed moet zijn. De vorige rede was goddeloos en onnozel (242d9-e3).

Een nieuwe rede is noodzakelijk. Hierin richt Socrates zich op het begrip ‘waanzin’ (244b8). Liefde is hier een vorm van en deze wordt aan de mensen geschonken door de goden tot hun geluk (245b6-7). Socrates beweert nu dat een niet-verliefde is als een dwaas in de onderwereld (257a1). Na een uitgebreide uiteenzetting, blijkt dus in beide werken dat Plato de liefde hoog in het vaandel staan.

§2. De (on)voorwaardelijkheid van Socrates’ liefde

In Alcibiades I spreekt Socrates met Alcibiades, een Atheens politicus die in deze dialoog nog op jonge leeftijd is. Langzaamaan is de jongen door al zijn minnaars verlaten. Alleen Socrates heeft Alcibiades nog niet in de steek gelaten (AL 6 ). De filosoof bespreekt de toekomstplannen met 5

Alcibiades. De jonge Griek is van plan de politiek in te gaan, maar dit poogt Socrates gedurende de dialoog uit zijn hoofd te praten.

Ten eerste wil Socrates Alcibiades op zijn onwetendheid richten (23, 25). Vervolgens belooft Socrates de jongeman dat zelfs als zijn lichaamsbloei voorbij is, hij bij hem zal blijven. Dit doet Socrates nadat hij Alcibiades heeft laten beseffen dat er een verschil bestaat tussen wat hij is en wat hem toebehoort (38-42). Iemand die slechts verliefd is op de lichamelijke schoonheid van Alcibiades, is niet verliefd op Alcibiades zelf. Wanneer de bloei van het lichaam voorbij is, zullen ook de beminnaars van zijn lichaam weg zijn (42). Socrates, daarentegen, houdt van de ziel van Alcibiades. Zolang de jongen zich op de goede weg bevindt, zal Socrates hem niet verlaten (42-43).

Helaas beschikt de vertaling niet over de Stephanus-paginering. Ik verwijs daarom naar de bladzijdenummers van de 5

geprinte versie van de vertaling.HEDENDAAGSE LIEFDE �� 10

Deze weg houdt zelfkennis in (43-45) en is gericht naar “de ware deugd” (46). Dit is wat Alcibiades voor zichzelf zou moeten nastreven, in plaats van onbeperkte macht (47). Hij zal dan kennis van rechtvaardigheid opdoen. De liefde van Socrates zal het aansluitend niet anders vergaan dan een ooievaar, zij zal “door de kleine, gevleugelde liefde, die zij in jouw ziel heeft uitgebroed, op haar beurt verwend worden” (48).

§3. Het onsterfelijke

In het Symposium is ‘voortbrengen’ een belangrijk element van liefde. Dit wordt gezien als een onsterfelijk element in het levende wezen (SY 206c4-7). Op die manier kan het sterfelijke, een mens, deel hebben aan het onsterfelijke (208b3). Er zijn twee manieren waarop liefde het eeuwige binnen kan sluizen.

Ten eerste, man en vrouw kunnen zich samen voortplanten. Als zij samen kinderen krijgen, blijft er iets van hen doorleven. Op die manier worden ze onsterfelijk. Een tweede mogelijkheid is de liefde tussen een man en jongen. De man is dan als een leraar voor deze jongen. De man kan zijn kennis aan de jongen overdragen en zo zijn gedachtegoed vereeuwigen. Denk aan de relatie tussen Plato en Socrates zelf: door hun relatie hebben wij nu een idee wat Socrates gedacht moet hebben.

Eros is gericht op dit voortbrengen en zo op onsterfelijkheid (207a4). Onsterfelijk worden kan dus door lief te hebben. In het proces richting de onsterfelijkheid moet de verliefde afstand doen van zijn geliefde. In de eerste stappen naar het absolute is de geliefde een noodzakelijke factor, maar later in het proces wordt de weg toch een individuele.

In dit opzicht komt in Phaedrus net een ander liefdesbeeld naar voren. Socrates bevraagt hier waarom een levend wezen zowel sterfelijk als onsterfelijk genoemd wordt (PH 246b6-7). Mensen hebben een ziel. Een ziel is onsterfelijk (245c5), omdat deze zichzelf beweegt (246a1-2). Een lichaam op zichzelf kan namelijk niet in beweging komen. Wanneer het lichaam bezield wordt, wordt het door deze ziel in beweging gezet. Hiertoe is de ziel zelf in staat, het doet dit door zichzelf. Omdat het hiertoe in staat is, kan het niet anders zijn dan dat een ziel onsterfelijk is (245e4-246a2).

Een ziel heeft ooit de Waarheid aanschouwd, ooit vleugels gehad. Door liefde kan een ziel weer gevleugeld raken en zo opnieuw tot de Waarheid geleid worden (256d2). Dankzij hun liefde kunnen de geliefden de Waarheid aanschouwen (256d7). De weg naar onsterfelijkheid is er hier geen die je pas kunt voltooien wanneer je afstand hebt gedaan van je geliefde. In tegendeel: om de vlakte der Waarheid te aanschouwen, moeten je vleugels weer gaan groeien. Dit gebeurt door verliefdheid. De verliefde zweert trouw die nooit kan breken (256d2) en dankzij deze liefde wordt de herinnering aan de werkelijkheid weer helder.

In dit proces is er geen nadrukkelijk afstand doen van de geliefde. Door de liefde kunnen zowel de verliefde als de geliefde tot de waarheid geleid worden. Het hogere doel blijft echter de Waarheid, of in andere woorden, het Goede. Dit is waar de weg naartoe leidt.


DEEL II. KIERKEGAARD: LIEFDE


1. HET BEGIN VAN LIEFDE

In 1836 bracht Hans Christian Andersen voor het eerst Den lille Havfrue (De kleine zeemeermin) uit. Diezelfde Andersen wordt door Søren Kierkegaard in From the Papers of One Still Living vurig bekritiseerd. Andersen zou algemene ontwikkeling missen, terwijl deze eigenschap voor een echte schrijver noodzakelijk zijn (McDonald 2014). Toch hebben de Denen iets wat hun bindt: de sage over de meerman en Agnete.

In dit hoofdstuk zal ik allereerst (de problematiek van) de individualiteit in Kierkegaards werken bespreken (zie §1). Met een duwtje in de rug door Levinas, zal ik daarna zien hoeveel ruimte Kierkegaard al heeft voor de andere mens en of Kierkegaard nog iets verder in de richting van de Ander geduwd kan worden (§2 en §3). Hierbij spelen zijn variaties op de sage de hoofdrol. Deze zal ik eerst aan de hand van Kierkegaards vertelling bespreken. Vervolgens analyseer ik deze met behulp van zijn vrijheidstheorie. In deze analyse zullen al de beginselen liggen van de liefdestheorie. Deze zal ik ontvouwen in het volgende hoofdstuk.

§1. Kierkegaard: alleen op de wereld

In dit hoofdstuk probeer ik de bouwstenen te leggen voor een alternatieve, intersubjectieve manier om Kierkegaards theorie te lezen en te vertalen. Ik zie hier het nut van in, omdat ik van mening ben dat het individuele van Kierkegaards filosofie voor verschillende tekortkomingen zorgt. Een meer intersubjectieve versie hiervan, had het persoonlijke leven van de filosoof wellicht kunnen vergemakkelijken. Ik wil daarom een minder individuele theorie presenteren, waar meerdere mensen zich mee zouden kunnen identificeren, hoewel deze eenzelfde uitdaging biedt als eerst. Omdat mensen nu eenmaal gezelschapsdieren zijn, omdat we niet alleen op de wereld leven.

Om dit te bereiken, laat ik mij inspireren door Levinas’ zijn-voor-de-ander en Plato’s liefdestheorie. Met dit idee in het achterhoofd, zal ik op zoek gaan naar de liefdesrelatie in Kierkegaards Het begrip angst en Vrees en beven. Zodoende neem ik niet slechts een klein gedeelte van Kierkegaards filosofie, maar probeer ik juist de kern van zijn denken voor mijn project te laten fungeren. Eerst zal ik tonen dat de gedachtegang om een filosofie van de liefde uit Kierkegaard te destilleren niet uit de lucht gegrepen is.

§2. Een verantwoording: de koestering van een meerman

In Vrees en beven behandelt Kierkegaard (naast vele anderen) de sage over Agnete en de meerman. Hij wil deze als volgt opvatten: de meerman is een verleider en roept Agnete, een bloem. Het meisje wil de meerman volgen naar de bodem van de zee. Ze geeft zich vol vertrouwen aan hem over, met heel haar wezen. Ze kijkt hem onbevreesd aan (VB 100). Absoluut vertrouwend legt zij zo met haar blik haar lot in de handen van de meerman. De meerman kan het meisje, dat zich zo aan hem overgeeft, niet weerstaan. Hij kan de bloem niet verleiden. Dus brengt hij haar naar huis. Hij zou Agnete wel kunnen verleiden, maar Agnete heeft overwonnen en hij verloren (101).

In een voetnoot presenteert Kierkegaard een verandering van het verhaal. Hij weet dat hij verlost kan worden door de liefde van een meisje. Hij benadert haar, wint haar liefde en hoopt op zijn bevrijding. Alleen wil Agnete eropuit. Ze wil “het oneindige bestormen” met de meerman die zij liefheeft. De meerman is echter nog steeds wie hij eerst was. Hij kan niet vrij worden, maar blijft zichzelf. Hij stort zich met Agnete in zee en spoedig is hij haar zat. Een goede afloop ontbreekt (101-102 v.).

Kierkegaard vervolgt met een gedachte-experiment: stel dat de meerman een menselijk bewustzijn zou hebben. Wat voor mogelijkheden verschijnen er dan voor de meerman? Hij zou bevrijd kunnen worden door Agnete, maar wordt verleid door twee tegenstrijdige machten: ten eerste het berouw en ten tweede het berouw en Agnete. In het eerste geval toont de meerman dat hij


verantwoordelijk is, hij toont berouw. Als hij zich aan deze macht overgeeft, doet hij een poging om het meisje te redden. Dit doet hij echter met behulp van het kwaad (102). In een bepaald opzicht is Agnete dan ook gered (103). Alleen wordt de meerman verborgen. Hij sluit zich voor haar af, hij kan Agnete niet liefhebben en maakt haar ongelukkig (102). De meerman probeert te zorgen dat zij niet meer van hem houdt, de liefde aan Agnete te ontrukken (103), maar het is tevergeefs.

In het tweede geval wordt de meerman openbaar (102). Hij stelt zich voor Agnete open en kan dan door haar bevrijd worden (105, 106). Hij heeft een beweging gemaakt die eerst niet voor mogelijk werd gehouden: een “beweging krachtens het absurde”. Dan kan hij Agnete toebehoren. Dan zou de meerman de grootste mens zijn die de verteller, Johannes de silentio, zich voor kan stellen (106). Dan heeft hij de stap gezet in de vrijheid. Een stap in de liefde?

§3. Een analyse: de koestering van een meerman

Nu, wat gebeurt er precies in dit verhaal? Waar en hoe zijn de meerman en Agnete te lokaliseren in de filosofie die Kierkegaard deed? Eerst Agnete. Ze aanschouwt de meerman, ze wordt geconfronteerd met een mogelijkheid waar ze op in zou kunnen gaan. Dit doet ze ook: Agnete wil de meerman volgen (100). “Met heel haar wezen” (100), met de volledige ingevuldheid van haar bestaan, met alles wat ze is geeft ze zich aan hem over. Ze zet alles op het spel voor de liefde. Ze doet dit onbevreesd (100) en absoluut vertrouwend (101). Ze geeft de zaak uit handen en wacht op resultaat. Ze wil het oneindige bestormen met de meerman (101 v.).

Waar is Agnete nu? Heeft ze de eerste en de tweede stap doorlopen en zit ze nu middenin stap drie? Nee. Voor Agnete was het ingaan op de stappen überhaupt niet urgent. Bij haar was geen wending nodig. Agnete ging niet in op een beproeving, omdat het liefhebben van de meerman voor haar geen beproeving, geen ontbering was. In tegenstelling tot de meerman.

De meerman is een verleider. Hij is niet gemaakt om van bloemen te houden, maar om ze mee te nemen naar de zeebodem en ze daar na enige tijd in de steek te laten. Met een menselijk bewustzijn kan hij berouw tonen, hij kan gaan voor het berouw én Agnete. Dan moet hij echter wel de stappen doorlopen. Als hij dat niet doet, vergaat het Agnete zoals ieder ander meisje het is vergaan. Hij zou haar volgens het oude stramien meenemen en haar spoedig zat zijn (101-102 v.). Volgens Kierkegaard heeft de meerman in deze versie dus allesbehalve een stap gezet. Die meerman zit nog rotsvast aan zichzelf. Hij zit vast in het eindige.

Wanneer de meerman berouw zou tonen, zou hij wel degelijk een stap zetten. De meerman heeft zich dan losgemaakt. Hij doet een poging om haar te redden, hij is verantwoordelijk voor het lot van hem en van haar. Maar hij maakt Agnete ongelukkig (102). Hij blijft steken in de angst voor het goede en wordt demonisch (103).

In het geval dat de meerman deze angst zou overwinnen, wordt hij door Agnete bevrijd. Hij zet de derde stap. Hij is verantwoordelijk, maar kan dit in perspectief plaatsen. Hij maakt de beweging krachtens het absurde. De meerman doet wat hij eerst niet mogelijk achtte: hij kan Agnete bevrijden en zij hem. De vrijheid, de liefde, is dat wat hem die ruimte geeft (BA 133). Het eeuwige, het absolute, kan plaatsvinden en ze kunnen het oneindige bestormen. (En ze leven nog lang en gelukkig.)


2. DRIE STAPPEN IN DE LIEFDE

In het verhaal over Agnete en de meerman (zie II.1.2) ligt al veel filosofie van de liefde. Met Levinas in het achterhoofd is er ook een zijn-voor-de-ander in te herkennen, een noodzakelijke verantwoordelijkheid voor de ander. De meerman is verantwoordelijk voor het lot van Agnete. Als hij blijft steken in de angst, is het ook met haar lot gedaan: of ze wordt verleid en belandt, verlaten, op de zeebodem, of ze wordt ongelukkig.

Zoals ik in mijn interpretatie van Kierkegaards behandeling van de sage al gebruik heb gemaakt van Het begrip angst, zal ik bij mijn presentatie van de omzetting van zijn theorie tot liefdesfilosofie ook dit boek leidend laten zijn. De stappen die in dit boek worden gepresenteerd spelen namelijk de hoofdrol, zij zijn mijn kapstok. Een begrip dat dan weer in Vrees en beven van groot belang is, is vertrouwen. Dit woord vormt de opstap naar een filosofie van de liefde (zie ook III.1.4).

In Het begrip angst worden drie stappen beschreven om vrij te worden als mens. Deze stappen hangen samen met drie angsten, met verleden, toekomst en heden en met eeuwigheid. Ik wil nu onderzoeken hoe iemand de weg naar vrijheid die Kierkegaard beschrijft, niet alleen, maar samen kan bewandelen. Zo wil ik kijken hoe ik een liefdesfilosofie uit theorie zou kunnen destilleren.

“Alleen de taal beschermt ons tegen de verschrikking van de naamloze dingen” — onder het mom van deze uitspraak zal ik de filosofie van de liefde die uit Kierkegaard kan volgen illustreren 6

aan de hand van verschillende gedichten, citaten en muzieknummers. Zo kan de filosofie niet alleen rusten op Kierkegaard en mijn eigen verwoordingen, maar ook op die van anderen.

§1. De stap in de toekomst

Liefde in haar eerste verschijnselen omvat een confrontatie met een grote levensmogelijkheid. Er doemt dan, in aanraking met de vrijheid, een grote toekomst op. Een grote leegte. Een verliefde voelt zich verbonden met iemand die een groot raadsel voor hem is. (Misschien maakt hij wel een verkeerde inschatting, zoals op de afbeelding hierboven.) Of de begeerde zijn liefde beantwoordt is maar de vraag. Zelfs als hij dat doet is het afwachten wat de toekomst hun brengt. De verliefde ziet wellicht de mogelijkheid van een leven met de geliefde voor zich verschijnen die vorm zou kunnen krijgen in de toekomst.

Toni Morrison in de Nobelprijsrede van 1993, geciteerd zoals in Hart van inkt (2005) door Cornelia Funke.6


“Somewhere, far down, there was an itch in his heart, but he made it a point not to scratch it. He was afraid of what might come leaking out.” ― Markus Zusak, The Book Thief

https://www.goodreads.com/author/show/11466.Markus_Zusak

https://www.goodreads.com/work/quotes/878368

https://www.goodreads.com/author/show/11466.Markus_Zusak

https://www.goodreads.com/work/quotes/878368

Wat komen moet, zou met haar kunnen zijn, maar 7

alles is onzeker: of, hoe precies en voor hoe lang liggen bijvoorbeeld open. Hun liefde moet nog gerealiseerd worden en dit is problematisch. Deze zou namelijk moeten steunen op vertrouwen, verantwoordelijkheid en oneindigheid. Dit is er niet zomaar (zie III.2.1).

De verliefde voelt daarom de urgentie om op de mogelijkheid die zich voor hem opent, de mogelijkheid van liefde, in te gaan. Hij wordt op de proef gesteld. De openheid kan een reden zijn om niet op de mogelijkheid in te gaan. De verliefde brengt zichzelf zo namelijk in een onmetelijk kwetsbare positie, terwijl alles onzeker is. Hij koopt misschien een kat in de zak.

Zijn geliefde kan heel anders uitvallen dan eerst bleek. Een van hen zou daarnaast het liefdesgevoel kunnen verliezen en dan is er ook nog eens de onvoorspelbaarheid van overige factoren (voor een voorbeeld hiervan verwijs ik naar het gedicht De hand van uw dochter). Toch moet de liefde gebouwd worden op een fundament dat ervan uitgaat dat de liefde niet de volgende dag voorbij is. Toch moet de verliefde vertrouwen. Alles onder het mom van wat de liefde zou kunnen zijn.

De angst voor het niets viert hoogtij, zoals dit ook het geval is in de eerste stap in de vrijheid. De grote openheid is niets minder dan angstaanjagend. Het gaat de verliefde duizelen als hij neerziet in de mogelijkheid die voor hem ligt. Zoals in het gedicht Zwaan (1971-1973), kan de angst zoveel teweegbrengen, dat iemand zich volledig afsluit. Zelfs de wind heeft geen vat meer op de veren van de zwaan, die anders bij een briesje al beroerd worden. Hij is niet beïnvloedbaar door iets buiten hem, maar heeft alles in eigen hand. Zo kan de opgeslotene zich vrijwaren van het angstaanjagende dat de openheid is. Hij waant zich gelukkig. Wanneer iemand zich in zulke mate afsluit van de buitenwereld, kan dit inderdaad geen bron van ongelukkigheid voor hem vormen. Of hij, zonder iets van buitenaf, er wel in slaagt gelukkig te zijn, is maar de vraag. Ik denk dan ook dat in de eerste zin van het gedicht een bepaalde dosis ironie zeker op zijn plaats is. Ironie, die Kierkegaard ook niet vreemd is.

Maar niet iedereen laat zich afschrikken door het niets, door de toekomst die open en onzeker is en het onbekende dat de geliefde met zich meedraagt. De angst heeft namelijk twee kanten: ze is sympathiek en antipathiek (BA 47). Enerzijds schrikt ze af, maakt ze verliefden tot onbeweegbare zwanen. Anderzijds roept het bedreigende spanning en nieuwsgierigheid op. Er staat iets op het spel. Als de verliefde ingaat op de mogelijkheid, laat hij het dubbele karakter van de angst achter zich. Hij vertrouwt op een liefde, ondanks het feit dat die nog onbekend is. Zo zet hij de stap en gaat hij in op de beproeving. Wanneer deze stap in de toekomst gezet is, hoeft de liefde nog niet geïntegreerd te zijn in een dagelijks leven. Gevoelens gaan op vrije voet. De wereld van de verliefde heeft een middelpunt gevonden: de geliefde. Hij laat zich niet opsluiten door het eindige, maar verheft zich erboven (zie III.2.2). Hij heeft de sprong genomen.

Ik hanteer hier een geslachtsverschil, maar doe dit slechts om een talig gezien makkelijk onderscheid te maken. 7


ZWAAN

Gelukkig is wie dicht en opgesloten zichgevangen in zijn veren weet waar wind geen vatop heeft en waait het water bloot zich door geen brieslaat storen, zich aan rimpels van de wind onttilt.

In haar gevouwen kracht op windstil water dathaar lange honger voedzaam toegang geeft, een zwaandie wel zo goed wil zijn haar hals te steken inhet kroos tot op de grond waarvan haar drijven leeft.— Chr. J. van Geel

DE HAND VAN UW DOCHTER

Geachte heer, ik moet u dankenvoor het postpakket dat ik ontving.Maar u vergeeft mij ongetwijfeldeen zekere teleurstelling.

Toen ik de hand vroeg van uw dochter,die ik hartstochtelijk bemin,deed ik zulks niet in letterlijke,doch overdrachtelijke zin.— Daan Zonderland

§2. De stap in het verleden

De weg naar de Liefde is nog niet vrij: niet alleen de toekomst, maar ook het verleden is een gewaagde medespeler. Hier wordt de persoon niet uitgedaagd door een grote openheid, maar juist door de “ingevuldheid" van zijn verleden. In naam van de toekomst, wordt hij hiervoor verantwoordelijk. Onder het verleden schaar ik de ervaringen uit het verleden, maar ook hoe en wat de persoon is. Het verleden ligt vast. De meerman kan niet simpelweg zijn liefde voor Agnete realiseren, omdat hij bepaald wordt door wat hij is. Hij is een meerman die leeft op de zeebodem en wordt normaal gesproken niet verliefd.

Kierkegaard is hiervoor eveneens een goed voorbeeld. Door zijn vader werd hij vastgeklonken aan een verleden waardoor hij zich bepaald voelde. Het maakte hem

ongeschikt voor de liefde, want, zo zegt hij: “wanneer iemands individuele leven dermate ingewikkeld is dat het zich niet openbaren kan. Is er in je innerlijke ontwikkelingsgeschiedenis iets onuitsprekelijks, of heeft je leven je tot medeweter gemaakt van bepaalde geheimen, kortom heb je je op de een of andere manier in een geheim verslikt dat niet uit je is te trekken zonder dat het je je leven kost, trouw dan nooit” (Heumakers 2000).

Het schuldgevoel van je vader is een van de vele redenen om niet op de liefde in te gaan. Ook kapot gelopen liefdes kunnen hun tol eisen. In Het begrip angst schrijft Kierkegaard over het niet ingaan op de vrijheid omwille van het verleden. Het lijkt alsof de persoon in kwestie een blauwtje gelopen heeft en deze nog niet achter zich heeft gelaten (100) (zie ook II.2.4).

Dat is echter precies wat er in deze stap noodzakelijk is. In Episode of Hands is precies dit moment gevangen. Er is sprake van een wond die nog niet geheeld is. Een nieuwe, andere hand komt bij de wond en legt er een verband om. De ander helpt zo het oude leed te laten passeren. Het hart moet dus open zijn voor een ander, voordat liefde echt gerealiseerd kan worden. Dan kan de liefde weer een kans krijgen, ondanks en dankzij het verleden.

Wanneer de verliefde de angst voor het kwade kan overwinnen, neemt hij verantwoordelijkheid. Hij toont berouw. Dit betekent dat de verliefde niet de ander zal vastbinden aan zijn eindigheid. Dat, wanneer de ander te laat komt, hij haar niet meteen als een hopeloze laatkomer bestempelt. Hij zal daarentegen de mogelijkheid open houden dat de ander ook op tijd kan komen. Zo beperkt hij zijn geliefde niet en houdt de mogelijkheden voor haar open. Zoals ook Agnete die liefde koestert voor de meerman, ondanks het feit dat hij een verleider is. Hij zou zich kunnen openbaren, die mogelijkheid bestaat.

Het openhouden van de mogelijkheid is niet het enige waar de verliefde verantwoordelijk voor is, hij trekt de ander namelijk mee in het fenomeen van de liefde. De jongeman in De herhaling maakt kennis met deze verantwoordelijkheid: “toen ik haar vreugde zag omdat ze werd bemind, toen gaf ik mezelf en alles waar ze naar wees over aan de toverkracht van de liefde. Is het een schuld dat ik dat kon of een schuld dat ik dat deed?” (HH 74)


EPISODE OF HANDS

The unexpected interest made him flush.Suddenly he seemed to forget the pain, —Consented, — and held outOne finger from the others.

The gash was bleeding, and a shaft of sunThat glittered in and out orang the wheels,Fell lightly, warmly, down into the wound.

And as the fingers of the factory owner’s son,That knew a grip for books and tennisAs well as one for iron and leather, —As his taut, spare fingers wound the gazeAround the thick bed of the wound,His own hands seemed to himLike wings of butterfliesFlickering in sunlight over summer fields (1-15)— Hart Crane

As ek oud wordWil ek oud wees

Geen gladgestrykte plooiGeen uitgewiste sporeVan geluk en verdrietMaar ’n oop verlede’n LandkaartWil ek weesWaarop je my leweKan lees— Stef Bos

§3. De stap in het heden

Als ook de “angst voor het kwade” overmeesterd is, rest nog de “angst voor het goede”. Het is de bereidheid het kwade als het goede te aanvaarden. Het goede betekent de reïntegratie van de vrijheid (BA 129), of in dit geval, de liefde. Ondanks het verleden (§1) en ondanks de toekomst (§2), maar ook dankzij het verleden en dankzij de toekomst is de verliefde hier terecht gekomen. Hij is ingegaan op de mogelijkheid, hij heeft de stap gezet. Terugblikkend naar de meerman, heeft deze de potentie gezien om met het meisje het oneindige te bestormen. Hij weet dat hij haar redden moet, hij is verantwoordelijk. Hij toont berouw, maar wordt afgeschrikt door de angst voor het goede. De meerman sluit zich af, hij heeft een ontkennende houding (140). Hij ziet niet in hoe de relatie zich zou kunnen realiseren. Hij is niet absoluut vertrouwend.

De meerman blijft zo hangen in een niet-geïntegreerde liefde die zowel hem als Agnete veel leed zal veroorzaken. Hij was er namelijk niet toe in staat het verleden voorbij te laten gaan en de toekomst aan te laten breken. De wending die hiervoor nodig is, kon hij niet laten gebeuren. Deze is nodig zodat de liefde niet in het abstracte blijft hangen, maar gerealiseerd kan worden in het dagelijkse leven.

Zonder het loslaten van het verleden, zal het kwaad de overhand krijgen. Daar blijft de verliefde dan in hangen. Naast de meerman, is ook de jongeman die in De herhaling centraal staat een goed voorbeeld. “Hij verzekert zich ervan dat de liefde zich niet laat realiseren” en “het staat voor hem nog steeds vast dat zijn liefde menselijkerwijs gesproken niet te verwezenlijken is” (58). Hij is “in de netten van der liefde” (57) gevangen. Hij moet zich eruit losmaken, met of zonder hulp van een ander.

De verliefde heeft daarnaast kennis gemaakt met Liefde, zijn gevoelens zijn op vrije voet gegaan. Zijn wereld heeft om de geliefde gedraaid. Nu is het echter tijd dat de verliefde niet leeft

voor de ander, maar leeft met de ander. Zijn gevoelens moeten een plek krijgen. Zijn wereld moet weer om verscheidene dingen draaien, niet alleen om de geliefde. Hartstocht wordt liefde.

De wending kan zich voltrekken. Het kan, het hoeft niet te gebeuren. Dit ligt namelijk niet in het kunnen van de verliefden. Georges Brassens heeft dit overhevelen van de macht precies weten te vatten in

Cupidon s’en fout. Zonder Venus, zonder de pijl van Cupido, zonder de vonk is er geen sprake van liefde. Het oneindige, in de woorden van Kierkegaard, moet plaatsvinden. De geliefden kunnen alleen ertoe bereid zijn dat dit oneindige gebeurt. Zij hebben allerlei grote stappen gezet, maar nu gebeurt er iets in hun leven waar zij verder geen vat op hebben. Hun liefde wordt wellicht ontvonkt. Wellicht, want, Venus, Cupido, de vonk, God, welke benaming het ook heeft, het komt wanneer het zelf wil.

Als de twee alle stappen zijn doorgekomen en de vonk is overgeslagen, blijkt de liefde in concreto mogelijk. Hun hart gaat harder kloppen. Er is hier geen sprake van een bevriend stel, maar een stel dat van elkaar houdt. Een stel, waar de vonken er vanaf spatten. Het ontsteken van liefde gebeurt niet zomaar, want grote hoeveelheden fenylethylamine en noradrenaline zijn hiervoor nodig — de liefde is geconcretiseerd.

Al met al is er pas dan als het hart open is voor de ander, als de liefdesgevoelens een plek hebben gekregen, als de vonk is overgeslagen, als het goede zich voordoet, sprake van liefde. Liefde blijkt dan in concreto mogelijk. De verliefden kennen een bestaan dat in de woorden van


Pour changer en amour notre amourette,Il s'en serait pas fallu de beaucoup,Mais, ce jour-là, Vénus était distraite,Il est des jours où Cupidon s'en fout. — Georges Brassens, Cupidon s'en fout

Westley sloot zijn ogen. Pijn kwam op hem af, en daar moest hij op voorbereid zijn. Hij moest zijn hersens erop instellen, zijn geest bedwingen, zodat de pijn daar geen vat op kon krijgen, want anders zou hij eraan ten gronde gaan.— William Goldman, The Princess Bride

Kierkegaard “werkelijk poëtisch is; hij geeft een oplossing van het grote raadsel in de eeuwigheid 8

te leven en toch de klok in de kamer te horen slaan” . 9

§4. Een verantwoording: liefde

In II.1.2 is behandeld hoe het verhaal van Agnete en de meerman gelezen kan worden, zodat het als opstapje kan fungeren om de filosofie van Kierkegaard intersubjectiever te maken. Dat Kierkegaards filosofie al van zichzelf elementen in zich draagt om op een dergelijke, alternatieve wijze gelezen te worden, blijkt niet alleen uit de sage. Om te laten zien dat de filosofie van de liefde die in vorige paragrafen (II.2.1-3) gepresenteerd is niet geheel uit de lucht gegrepen is, zal ik hier tonen hoe bepaalde zinnen die gericht zijn op het omschrijven van een vrijheidsfilosofie, in bijzondere mate toepasbaar lijken op (een filosofie van de) liefde. De directe aanwezigheid van liefde, zoals in Kierkegaards vertelling over de meerman, ontbreekt hier weliswaar.

In II.2.2 is een dergelijke zin al aan bod gekomen. De filosoof beschrijft de vrijheid en de ingewikkelde relatie hiermee alsof de perikelen van liefde haar niet vreemd zijn. Er heerst angst voor een misstap uit het verleden. De reden hiervoor is dat deze misstap door de persoon in kwestie niet als werkelijk voorbij gesteld is, dat hij op een bepaalde manier zelf in de weg staat van het voorbijgaan van deze faux-pas (BA 100). De wens om in het heden te leven is zwakker dan de wil om het verleden levend te houden. Om binnen de metafoor van Episode of Hands te blijven, is er sprake van een wond. Een wond die iemand niet laat helen, maar steeds weer openkrabt — want de brug die de wond naar het verleden slaat, is dan nog daar. Zodat de onbegaanbare weg naar wat toen was, nog een alternatief biedt.

De verschrikking die liefde kan zijn, komt hier langzaam aan het licht. Tegelijkertijd kan liefde nu juist het mooiste avontuur zijn. Het tweezijdige karakter van liefde is er een die Kierkegaard ook toekent aan vrijheid, die is “als een tweesnijdend zwaard dat doodt en bevrijdt” (VB 35). Hij spreekt dan ook over “de verschrikkingen van de mogelijkheid” (BA 169). Toch is het roepen van de vrijheid, zoals liefde, iets wat ieder mens eigenlijk ervaren moet hebben. De angst leren kennen “een avontuur is dat ieder mens moet doorstaan, wil hij niet verloren gaan door ofwel nooit in angst te hebben gezeten of door in zijn angst ten onder te gaan” (167).

Waar de theorie van Kierkegaard als substituut van een liefdesfilosofie echt tot haar hoogtepunt komt, is mijns inziens wel in De herhaling. De jongeman ziet zich geconfronteerd met een werkelijkheid, die van hem met een meisje, maar kan deze niet realiseren: “indien ik haar (..) vernietig, haar vervluchtig in precies het ogenblik dat ik haar tot werkelijkheid wil maken, in plaats van haar in het andere geval vast te houden in een meer ware, maar in een ander opzicht angstaanjagende werkelijkheid — wat dan?”

In I.1.2 besprak ik de noodzaak om een derde denker in mijn onderzoek te betrekken. Levinas kon niet zo goed overweg met liefde, terwijl de opening voor een Ander bij Kierkegaard juist hier ligt. Het verhaal over Agnete en de meerman en De herhaling zijn hier naar mijn mening het bewijs van.

De enige plek waar verder een relatie met de ander nadrukkelijk ter sprake komt is in Vrees en beven, bij de behandeling van Abraham en het offeren van Isaak. Dit is geen romantische liefdesrelatie, maar de relatie tussen vader en zoon. Zou dit dan niet ook een plek kunnen zijn waar de Ander in de filosofie van Kierkegaard gesluisd kan worden? Naar mijn inzicht niet.

God gebiedt Abraham Isaak te offeren, Abraham wordt op de proef gesteld. De ethische, algemene relatie tussen Isaak (in dit geval: de ander) en hem (de vader-zoon-relatie) wordt tijdelijk

Deze woorden zijn van oorsprong al gericht op een liefdesrelatie, Kierkegaard heeft het hier namelijk over een 8

huwelijk.

Kierkegaard, zoals geciteerd in Filosofen, liefde en lust (2009), pagina 139. Oorspronkelijk komt dit citaat uit Of/of, 9

deel II.HEDENDAAGSE LIEFDE �� 19

opgeschort. Er geldt nu iets hogers: de absolute plicht die uitgaat van God (VB 75). Abraham heeft Isaak buitengewoon lief en offert zijn zoon om hem terug te ontvangen. Isaak wordt de plek waar het eeuwige toegang heeft. Abraham zit nu niet meer opgesloten in zijn eigen realiteit, oftewel, eindigheid. Hij is bereid zich niet alleen op realiteit te richten, maar ook de mogelijkheid in acht te nemen (Kal 2010). Zo is het leven in perspectief komen te staan. De dynamiek van de vrijheid is een feit — Abraham is vrij.

Wat heeft Isaak nu voor rol gespeeld? Hij was de locatie waar het eeuwige toegang kreeg en dankzij de buitengewone liefde die Abraham voor hem koesterde, was het mogelijk dat Abraham vrij werd. De rol van Isaak is cruciaal, maar, cruciaal voor het vrij worden van Abraham. In het bijbelverhaal staat “zij gingen vereend”, maar Kierkegaards bespreking van het bijbelverhaal is en blijft een individuele. Het tweespel tussen mensen, het intersubjectieve, ontbreekt in deze weg naar vrijheid. En laat dit nu precies zijn wat liefde wel in zich draagt.


DEEL III. EEN HEDENDAAGSE LIEFDE


1. KIERKEGAARD, LEVINAS EN PLATO

De liefdesfilosofie die ik uit Kierkegaard heb gedestilleerd is gepresenteerd. Hoe steekt deze nu precies in elkaar in vergelijking tot Levinas en Plato? Dit zal ik bespreken aan de hand van de volgende onderwerpen: onzekerheid (zie §1), zelfliefde (§2), voorwaardelijkheid (§3) en religie (§4).

§1. Het onzekerheidselement

Doordat Levinas de ander ziet als absoluut ander (EO 56), kan hij de onvoorspelbaarheid van een relatie vatten. Het gedicht Liefde op het eerste gezicht benadrukt het belang van onzekerheid in een relatie. Een altijd toekomstige ander (59 ) waarborgt die 10

onzekerheid. Een dergelijke onzekerheid is eveneens te lezen in Kierkegaard. Wanneer iemand namelijk alle stappen is doorgaan, is hij niet voor altijd sowieso vrij. De beproeving is blijvend.

Op die manier weten beide filosofen het onzekerheidselement in hun theorie te sluiten. De eigenschap die Levinas toekent aan het anders-zijn in de ander (EO 55) kan de urgentie van Kierkegaards stappen waarborgen: deze houdt de stappen levend. Juist omdat Levinas meent dat, zelfs na een jarenlange relatie, de ander raadsel is, blijft de weg die Kierkegaard beschrijft aan de

orde. Als deze weg een eenmalige zou zijn, vervalt diens noodzaak snel. De geliefde (de ander) en de verliefde (het ik) versmelten dan met elkaar. Wat resulteert is een relatie die alle mogelijkheden geheel dichttimmert. Niet zo mooi, zo’n zekerheid.

§2. Terugkeer tot de ‘ik’, zelfliefde

Levinas geeft de ander een belangrijke plek in zijn theorie. Hij ziet deze als absoluut anders en meent dat de eigenschap van het anders-zijn in de ander de (liefdes)relatie juist zinvol maakt. Op deze vlakken is Levinas van grote waarde voor de des-individualisering van Kierkegaards theorie (zie §1). Wellicht is hij alleen té des-individualiserend en heeft

Kierkegaards denken van zichzelf ook elementen die in dit geval misschien bruikbaarder zijn voor een relatie-met-de-ander-theorie dan die van Levinas.

Bij Kierkegaard ligt aan de basis van alle liefde zelfliefde (FLL 138) — om in staat te zijn 11

lief te hebben, moet je het eerst zelf op een rijtje hebben. De staat van het Ik speelt een cruciale rol in een relatie tot de ander. Levinas beschrijft iets van andere aard: de Ik is geobsedeerd door het Andere en verdwijnt in dit verband. In de relatie tussen Ik en Ander wordt het Ik eigenlijk niet door hem opgenomen (LR 154). De “terugkeer tot zichzelf” zou idealiter vermeden moeten worden (61). De noodzakelijke plek die het Ik bij Kierkegaard heeft, wordt in Levinas’ schema weggelaten. Deze Ik zou juist door de terugkeer tot zichzelf een plek voor de ander kunnen creëren. Doordat deze stap

Zie voetnoot 3: 82. 10

Ik gebruik hier het woord ‘zelfliefde’ in plaats van “eigenliefde” (FLL: 138). Eigenliefde heeft met name een 11

negatieve connotatie, terwijl zelfliefde ook positief opgevat kan worden: als een voorwaarde om lief te hebben. HEDENDAAGSE LIEFDE �� 22

CAMERA OBSCURA

Door je grote pupillenzou ik mijn hand willen stekenom op de tast te zoeken naarde beelden die je van mij bewaart.

Ik zou mijn eigen aanblik voelenen weten waar ik je heb aangeraakt,waar ik nog warm ben in jeen waar ik al ben afgekoeld.— Adriaan Morrien

LIEFDE OP HET EERSTE GEZICHT

Beiden zijn ervan overtuigd dat een plotselinge hartstocht hen heeft verenigd.Mooi, zo’n zekerheid,maar onzekerheid is mooier. (1-4)— Wislawa Szymborska

door Levinas wordt weggelaten, wordt het Ik volledig toevertrouwd aan het Andere en is nergens meer (154).

Op dit punt staat Kierkegaard sterker ten opzichte van de relatie met de ander. Hij houdt de ruimte open die een individu zelf nodig heeft om lief te hebben. Kierkegaard had die ruimte zelf waarschijnlijk nog niet kunnen benutten. Zo

kon de liefdesrelatie tussen hem en Regine, ondanks de wederkerige verliefdheid, niet slagen. Deze situatie kan Kierkegaard wel, maar Levinas niet verklaren.

§3. De (on)voorwaardelijkheid van liefde

Socrates zegt Alcibiades hem trouw te blijven. Zijn liefde is niet afhankelijk van substantie (van geld of afkomst), maar gefundeerd op de mogelijkheden van Alcibiades. De liefde die de wijsgeer voor de jongen koestert is afhankelijk van de voorwaarde dat Alcibiades de goede weg zal nemen. Kan een aan voorwaarden gebonden liefde volstaan als Liefde?

Aan de ene kant ziet het er niet goed uit voor Socrates’ liefde. Hij heeft Alcibiades alleen lief als de jongen zich tot de weg naar het Goede keert. Als Alcibiades zich tot de politiek richt, is het voorbij met de liefde. Socrates houdt nu van Alcibiades. Komt het echter zo ver dat Alcibiades zijn raad niet opvolgt, dan komt de liefde tot einde. Met het oog op de toekomst is de liefde voorwaardelijk.

Als ik Socrates van een andere kant belicht, zal zijn liefde er juist onvoorwaardelijk uitkomen. Ondanks het feit dat Alcibiades toch ooit de politiek in kan gaan, houdt de filosoof op dit moment van hem. Deze liefde draait om het heden: wat er ook in de toekomst gebeurt, op dit moment bemint Socrates Alcibiades. De liefde die nu aan de orde is, verandert niet door de uiteindelijke gang van zaken in de toekomst. Zij is in deze zin niet afhankelijk van concrete, ingevulde voorwaarden, maar juist van de leegheid die nog voor de twee Grieken ligt. Socrates baseert zo zijn liefde op openheid, op de mogelijkheden die er nog voor Alcibiades in petto zijn. Deze liefde is juist gericht op het hier en nu — en laat dit nu precies de plek zijn waar de Liefde die ik beschreven heb afspeelt.

§4. De verhouding tot religie

Onzekerheid en voorwaardelijkheid zijn twee belangrijke factoren van Liefde. Zij waarborgen openheid. Deze openheid is voor zowel Levinas en Plato als Kierkegaard noodzakelijk. Het is de plek waar de metafysica plaats kan hebben. Het is voor alledrie de filosofen daar waar de religie om de hoek komt kijken. Het maakt de transcendentie mogelijk waarzonder een mens niet vrij kan zijn — het is de plek waar een mens zijn eindigheid in beweging kan zetten.

Vrijheid en religie zijn zo sterk met elkaar verbonden. Meerdere parallellen kunnen getrokken worden: Plato beschrijft in Symposium en Phaedrus de weg naar het Goede als een weg naar de Vlakte der Waarheid. Niet geheel verschillend van deze denklijnen, noemt Kierkegaard de inhoud van vrijheid waarheid (BA 148). De weg naar de waarheid is, volgens Plato, begaanbaar door Liefde. Wat voor Kierkegaard noodzakelijk is, is geloof. Of in andere woorden: vertrouwen.

In de filosofie van de liefde die ik gepresenteerd heb is vertrouwen noodzakelijk. Zo vormt dit woordje dé schakel tussen Kierkegaard en de liefdesfilosofie die ik hem met behulp van Levinas en Plato heb kunnen onttrekken. In dezelfde denkrichting zegt Kierkegaard: “ik ben ervan overtuigd dat God liefde is” (VB 38). Desalniettemin zijn Kierkegaard, Levinas en Plato zeker geen religieuze denkers: ze bedreven filosofie.HEDENDAAGSE LIEFDE �� 23

If you love me with all that you areIf you love me, I’ll make you a star in my universe— Angus & Julia Stone, For You

Hij heeft het diepe geheim begrepen dat een mens ook in de liefde voor een ander zichzelf genoeg moet zijn.— Søren Kierkegaard, Vrees en beven

2. DE MOGELIJKHEID VAN LIEFDE

In dit hoofdstuk wil ik kijken hoever de liefdesfilosofie die tot nu toe uit Kierkegaards theorie gevloeid is reikt. Ditmaal niet in vergelijking tot en in contrast met Levinas en Plato, maar enkel de liefdestheorie zelf volgend. Er zijn verschillende onderwerpen die ik wil aansnijden, namelijk de noodzakelijkheid om de stappen te doorlopen (zie §1), het oneindigheidsaspect (§2), het verschil tussen een vrijheids- en liefdesfilosofie (§3) en tenslotte de grote vraag: hoe verhoudt Kierkegaard zich (in relatie tot Regine) tot de liefdesfilosofie (§4)?

§1. De noodzakelijkheid van de stappen De meerman (zie II.1.2) moet de stappen doorlopen, terwijl Agnete bij voorbaat geen heldin kan zijn. Waarom kan Agnete niet even goed de stap in het niets, in het kwade en in het goede zetten? Voor Agnete is er geen sprake van een beproeving. Het meisje kan de meerman sowieso absoluut vertrouwen. Om het goede niet weg te houden van de meerman, is het voor haar niet nodig verantwoordelijkheid te nemen. Haar liefde is bij voorbaat gerealiseerd.

De meerman komt daarentegen in conflict met zijn aard, met zijn verleden. Hij is niet gemaakt om lief te hebben. Als hij de stappen niet doorloopt, houdt hij het goede noodzakelijkerwijs van Agnete weg. Hij zal haar meenemen, maar haar snel zat zijn. Er is een wending nodig in wie hij is. Pas als de meerman de beweging

krachtens het absurde maakt, kan hij Agnete toebehoren (VB 106). Pas dan kan de meerman vrij worden. Pas dan kan er iets opbloeien tussen hem en Agnete.

§2. Een oneindige eindigheid

Plato beweerde dat iemand middels liefde onsterfelijk kan worden (zie I.2.3). Kierkegaard bedoelt dit in geen enkele zin: hij richt zich juist op eindige mensen en wat er in hun macht ligt, ondanks die eindigheid. Toch kan Socrates aan Alcibiades voorwaardelijke, maar eeuwige trouw beloven

(AL 256d2). Wat Socrates hier doet is niet totaal uit de lucht gegrepen. Wanneer twee mensen in het echt treden, doen zij namelijk niet veel anders. Hoe kan het dat eindige mensen elkaar zoiets als oneindige trouw kunnen beloven? En hoe kunnen mensen die een dergelijke eed zweren nog vrij zijn? Om deze vraag te beantwoorden is het noodzakelijk dat we teruggrijpen op het vorige hoofdstuk (II.3). Het belang van openheid in een relatie is daar meerdere malen aan bod gekomen. De rol van deze openheid zal hier weer een cruciale rol spelen.

Kierkegaard heeft het huwelijk als basis vrijheid gegeven. Eigenlijk heeft dit iets paradoxaals: door middel van trouwen verbind je je toch juist aan iemand? Daar word je dan toch, logischerwijs, minder vrij van? De logica die achter Kierkegaards gedachtegang schuilt richt zich op het oneindigheidsaspect van de binding. Mensen zweren een eed om elkaar oneindig bij te staan. Middels deze eed, kunnen zij zich beroepen op oneindigheid — ook al bezitten zij die zelf niet. Doordat ze zich in de echt verbinden, krijgen zij die mogelijkheid. De vrijheid die de getrouwden zich met deze mogelijkheid aanmeten, wordt zo de basis van hun huwelijk. Ze zitten niet opgesloten in een huwelijk, want de mogelijkheid ligt eraan ten grondslag. Juist omdat ze dat wat niet ingevuld is kunnen laten functioneren, kunnen ze zich verheffen boven het eindige en samen vrij zijn.


LOVE

‘You must sit down’, says Love, ‘and taste my meat’:So I did sit and eat. (17-18)— George Herbert

INKEER

’t Is goed een wijle stil te staanEn bij zichzelve na te gaanWat voel ik me weer nietigIk heb vandaag weer kwaad gedaanDe sterren zien me zwijgend aanEn twinkelen verdrietig— Onbekend

Ook al in de eerste stappen van de liefde, is het oneindigheidsaspect noodzakelijk. Daar wordt vertrouwen opgebouwd. Vertrouwen dat de liefde even duren zal, dat de liefde het waard is. Daarom is het nodig dat de verliefde zich in de eerste stap boven het eindige verheft (zie II.2.1). De liefde is zo die “oneindigheid die de eindigheid in zich heeft, die eeuwigheid die de tijdelijkheid in zich heeft” . 12

§3. Een verantwoording: vrijheid en liefde

In deze scriptie heb ik mijzelf het recht verleend de weg naar de vrijheid te interpreteren als de weg naar de liefde. Dat deze interpretatie niet volledig vreemd is aan Kierkegaards theorie, heb ik middels II.1.2 en II.2.4 proberen aan te tonen. Wat mijns inziens nog rest, is een vergelijking van de twee termen die in respectievelijk Kierkegaards en mijn theorie de hoofdrol spelen.

Het belangrijkste verschil tussen Kierkegaards vrijheid en liefde is dat liefde intersubjectiever is. Dit hoeft uiteraard niet per definitie een pluspunt te zijn. De strikt individuele weg die Kierkegaard omschrijft, helpt mensen eens voor zichzelf te denken. Ze moeten zich losmaken van de kudde. Ze belanden middels de stappen ergens waar de andere kuddedieren hen niet meer kunnen begrijpen (VB ). Ze zoeken de grenzen op van hun eindigheid en zetten deze in beweging, ondanks het feit dat vrijheid en oneindigheid eigenlijk helemaal niet goed bij elkaar passen. Dit doen ze zelf — alleen.

Zelfliefde is een vereiste om lief te hebben. Iemand moet eerst in harmonie met zichzelf zijn. Dan pas is er ruimte voor een ander (zie III.1.2). Voor liefde is individualiteit dus onmisbaar. Alleen wordt er aan deze individualiteit een wending gegeven: je bent niet alleen afhankelijk van jezelf en het oneindige, maar ook nog van iemand anders. We hebben hier te maken met een heel ander uiterste, waar je bent voor de ander.

Of de liefde die uiteindelijk bereikt wordt, zoveel verschilt van vrijheid is maar de vraag. Om waarlijk vrij te zijn is het nodig je eerst open te stellen, om vervolgens volledige verantwoordelijkheid te kunnen nemen en daarna op basis van deze stappen je vrijheid in het dagelijkse leven te reïntegreren. Je zoekt de grenzen van je bestaan op. Wat is de liefde meer, dan het samen opzoeken van de grenzen van het bestaan?

§4. Kierkegaards kleine zeemeermin

Aan bod is gekomen dat zowel de meerman als de jongen in De herhaling uiteindelijk demonisch worden. Ze weten geen raad met hun liefde en vervallen in het kwaad. Hetzelfde gebeurde Kierkegaard.

Kierkegaard droeg de strenge, vreugdeloze relatie met zijn vader met zich mee (zie II.2.2). Voor hem was dit waarschijnlijk een van de redenen waarom hij zichzelf niet toeliet de liefde voor Regine te concretiseren. Dit verleden kon hij niet voorbij laten gaan. Zo was er nog niet genoeg ruimte om zichzelf lief te hebben en al helemaal niet voor Regine.

In het kwaad waarin de meerman blijft steken, probeert hij Agnete nog te redden. Dit doet hij door een poging om haar van haar liefde te ontnemen. Kierkegaard deed zelf iets vergelijkbaars: hij zei tegen Regine dat hij wel degelijk wilde trouwen, maar “over tien jaar, als ik uitgeraasd ben, dan heb ik weer een jong meisje nodig om mij te verjongen.” (Heumakers 2000) Ongeacht wat Kierkegaard gezegd heeft, “heel de inhoud van zijn leven ligt in die liefde” (VB: 46).

Kierkegaard, zoals geciteerd in Redevoering over de betekenis van het huwelijk door G.J.E. Rutten. Oorspronkelijk 12

komt dit citaat uit Of/of, deel II.HEDENDAAGSE LIEFDE �� 25

Conclusie

Het project van het intersubjectiveren van Kierkegaards vrijheidsfilosofie heb ik in verschillende stappen aangepakt. Eerst heb ik Levinas onderzocht en het “zijn-voor-de-ander” was hiervoor leidend. Dit bleek een relatie met een absolute ander die veel onzekerheid met zich meebrengt. Deze filosofie is er echter niet een van de romantische liefde en ontbreekt bovendien aan een goede ruimte voor het subject. Vervolgens kwam Plato op het toneel. Ik heb zijn duidelijke filosofie van de liefde uiteengezet, waarin onvoorwaardelijkheid en openheid een grote rol spelen.

Dit onderzoek naar de (liefdes)relatie met de ander stelde mij in staat om een dergelijke relatie in Kierkegaard op te sporen. Een opening hiervoor vond ik in zijn vertelling over Agnete en de meerman. De filosofie van de vrijheid die Kierkegaard verder in zijn werken presenteert, komt hier naar voren op een meer intersubjectieve wijze. Doordat ik de filosofie van de Deen en zijn behandeling van de sage over elkaar heen heb gelegd, was ik vervolgens in staat de vertelling op Kierkegaardiaanse, maar intersubjectieve wijze te interpreteren.

Door deze interpretatie, verschillende gedichten, muzieknummers en citaten, maar ook door mijn eigen fenomenologie van de liefde, heb ik daarna een filosofie van de liefde kunnen presenteren. Deze is verdeeld in een stap in de toekomst, het verleden en in het heden, zoals Kierkegaards vrijheidstheorie dit ook is. Zijn persoonlijke leven heeft eveneens verscheidene stappen kunnen verduidelijken.

Toen ben ik teruggegaan naar Levinas en Plato: hoe verhield de filosofie die ik zojuist gepresenteerd had zich ten opzichte van die van hen? Ik heb toen het onzekerheidselement in een relatie tot de ander uitgelicht, het belang van zelfliefde besproken, geconcludeerd dat onvoorwaardelijkheid hoort bij een liefdesrelatie in het heden en tenslotte nog kort de vergelijkbare verhouding tot de religie van de drie filosofen beschreven.

Daarna heb ik gekeken hoe ver de mogelijkheid van liefde gaat. Ze kan in de meeste gevallen een soort urgentie oproepen, ze omvat een oneindige eindigheid en is een soort intersubjectieve vrijheid. Ze is dat wat Kierkegaard niet kon realiseren. Regine en hij hebben zich “in de werkelijkheid nooit (..) kunnen verenigen” (FLL 130). Met behulp van de liefdesfilosofie die ik uit Kierkegaards theorie heb gedestilleerd, hadden zij destijds wellicht het intersubjectieve pad van de vrijheid kunnen bewandelen. Omdat er ruimte was voor haar. Samen konden ze dan op zoek naar de grenzen van de eindigheid.

Voor zowel de vrijheid als de liefde is voor dit onderzoek naar de grenzen het heden noodzakelijk. Dit intuïtief vreemde tijdstip (het is voorbij als het begonnen is!) biedt de openheid waarzonder een Kierkegaardiaanse theorie niet functioneren kan. De liefdestheorie die uit Kierkegaard heeft kunnen vloeien gaat dan ook per definitie over een “hedendaagse” liefde. Dit woordje vangt mijns inziens precies de belangrijke elementen van de liefdestheorie: de openheid waar de ander voor staat. Het gevoel van oneindigheid dat een eindig mens hier en nu ervaart. En dan nog de onvoorwaardelijkheid die zonder het heden voorwaardelijk wordt. Het verleden dat de verliefde voorbij heeft laten gaan en de toekomst die hij aan heeft laten breken.


Alleen hij die echt kan beminnen, hij alleen is echt mens— Søren Kierkegaard

Literatuurlijst

Heumakers, Arnold, “De liefde van een zelfkweller: Søren Kierkegaard vertaald”. NRC Webpagina’s. 21 april 2000. URL = <http://retro.nrc.nl/W2/Nieuws/2000/04/21/Vp/bk2.html>.

Hupperts, Charles en Plato (2002). De macht van Eros: Lust, liefde en moraal in Athene; Symposium: Een analyse. Amsterdam: Van Oorschot.

Jensen, Morten Høi, “A Keeper of Love’s Flame: Regine Olsen and Søren Kierkegaard”. Los Angeles Review of Books. 9 april 2014. URL = <http://lareviewofbooks.org/review/keeper-loves-flame-regine-olsen-soren-kierkegaard>.

Kal, Victor (2002). Levinas en Rosenzweig: de filosofie en de terugkeer tot de religie. Zoetermeer: Meinema.

Kal, Victor (2010). Notities bij Søren Kierkegaard.Kierkegaard, Søren (2009 [1844]). Het begrip angst: een eenvoudige psychologische overweging,

die verwijst naar het dogmatische probleem van de erfzonde. Vert. door J. Sperna Weiland. Budel: Damon.

Kierkegaard, Søren (2008 [1843]). De herhaling: een proeve van experimentele psychologie. Vert. door Annelies van Hees e.a.. Budel: Damon.

Kierkegaard, Søren (2006 [1843]). Vrees en beven: dialectische lyriek door Johannes de silentio. Vert. door Andries Visser. Budel: Damon.

Lancelin, Aude en Marie Lemonnier (2009). Filosofen, liefde en lust: van Socrates tot Simone de Beauvoir. Vert. door Vanno Jobse. Kampen: Ten Have.

Levinas, Emmanuel (1987 [1982]). Ethisch en oneindig: Gesprekken met Philippe Nemo. Vert. door Dr. C.J. Huizinga. Kampen: Agora.

Levinas, Emmanuel (1990 [1972]). Humanisme van de andere mens. Vert. door A. Th. Peperzak. Kampen: Agora.

Levinas, Emmanuel (1987 [1966]). De totaliteit en het oneindige: Essay over de exterioriteit. Baarn: Ambo.

McDonald, William, “Søren Kierkegaard”, The Standford Encyclopedia of Philosophy (winter 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/entries/kierkegaard/>.

Meulenberg, Frans (2008). “Symptomen van de eerste liefde”. Medische antropologie, 20: 27-46. Plato (1917 [ca. 390 v.Chr.]). Alcibiades I. Vert. door J.Th.M.F. Pieters.Plato, “Phaidros”, Platoon Verzameld Werk deel 1. Oktober 2010. Vert. door School voor Filosofie.

Amsterdam: Stichting Ars Floreat. Poll, van de, Wilfred, “Leven in het teken van Kierkegaard”. Trouw. 2 juli 2013. URL = <http://

www.trouw.nl/tr/nl/5009/Archief/article/detail/3468718/2013/07/02/Leven-in-het-teken-van-Kierkegaard.dhtml>.

Reeve, C. D. C., “Plato on Friendship and Eros”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (voorjaar 2011), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/plato-friendship/>.


Geciteerde werken

Brassens, George (2001), ‘Cupidon s’en fout’, Don Juan [Cd]. Mercury Music Group. Crane, Hart (2010), ‘Episode of Hands’, Penguin’s Poems for Love, Barber, Laura (ed.), p. 14.Funke, Cornelia (2007). Nacht van inkt. Amsterdam: Querido.13

Geel, Chr. J., van (1971-1973), ‘Zwaan’, Ordner 24, p. 256. URL = <http://chrisvangeel.nl/gedichten/alfabetisch?id=dwgeel001ordn024&s=256&n=256#l1897>.

Herbert, George (2010), ‘Love’, Penguin’s Poems for Love, Barber, Laura (ed.), p. 51.Heumakers, Arnold, “De liefde van een zelfkweller: Søren Kierkegaard vertaald”. NRC

Webpagina’s. 21 april 2000. URL = <http://retro.nrc.nl/W2/Nieuws/2000/04/21/Vp/bk2.html>. 14

Kierkegaard, Søren (2006 [1843]). Vrees en beven: dialectische lyriek door Johannes de silentio. Vert. door Andries Visser. Budel: Damon.

Lancelin, Aude en Marie Lemonnier (2009). Filosofen, liefde en lust: van Socrates tot Simone de Beauvoir. Vert. door Vanno Jobse. Kampen: Ten Have.15

Morrien, Adriaan (1990), ‘Camera obscura’, Dichters van deze tijd: Veertig jaar Nederlandse (’50-’89) poëzie uit Noord en Zuid, Brems, Hugo (ed.), p. 46.

Rutten, G.J.E., ‘Redevoering over de betekenis van het huwelijk’, Filosofische bijdragen. Geraadpleegd op 6 juli 2015, URL = <http://www.gjerutten.nl/Redevoering%20over%20de%20betekenis%20van%20het%20huwelijk.pdf>.16

Stone, Angus & Julia (2010). ‘For You’. Down the Road [Cd]. Flock.Szymborska, Wislawa (1997), ‘Liefde op het eerste gezicht’, Uitzicht met zandkorrel: Een keuze uit

de gedichten. Vet. door Gerard Rasch, p. 145. Zusak, Markus (2008). The Book Thief. Londen: Random House Group. Afbeeldingenlijst

Afbeeldingenlijst

afb. 1. Bertall. La petite Sirène. 1876. Papier. afb. 2. Jim Benton.

Bron van (de vertaling van) het citaat uit The Princess Bride door William Goldman. 13

Bron van een dagboeknotitie van Søren Kierkegaard uit 1849.14

Bron van een citaat uit Of/Of door Søren Kierkegaard.15

Zie voetnoot 15.16


Documents

Hedendaagse liefde