Heidegger Muerte

REVISTA PHILOSOPHICA N 26 (2003) Instituto de Filosofa Pontificia Universidad Catlica de Valparaso

MUERTE Y LIBERTAD EN MARTIN HEIDEGGER *

Death and Freedom in Martin Heidegger

GUSTAVO CATALDO SANGUINETTI1

RESUMEN

El presente artculo pretende dar cuenta de la concepcin heideggeriana de la muerte, para ello searticula en cuatro momentos. En primer lugar se establece en qu sentido la muerte es un fenmenode la vida, y no su mero trmino. En segundo lugar se explica la muerte como posibilidad, como unan no, fundado en un pertenecer. En tercer lugar, se establece que la proyeccin existenciaria dela propia muerte revela a sta en su verdad irreductible. Finalmente, la libertad para la muerte escomprendida como una abrirse a ella, por cuanto libertad debe ser interpretada en el sentido deliberar, abrir.

Palabras clave: muerte, Heidegger, libertad.

ABSTRACT

The present article intends to give account of the Heideggerian conception of death, and it istherefore articulated in four moments. In the first place, in which sense death is a phenomenon oflife, and not its mere ending is established. In the second place, death is explained as a possibility, asa not yet, grounded in a belonging. In the third place, it is established that the existentialprojection of the own death reveals it in its irreducible truth. Finally, freedom to die is understood asthe fact of opening to it, insofar as freedom should be interpreted in the sense of to free, toopen.

Key words: death, Heidegger, freedom

Vida y muerte

1 [email protected]

GUSTAVO CATALDO SANGUINETTI / Muerte Y Libertad En Martn Heidegger

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Ciertamente todo pensamiento quiere trascendencia: no quiere agotarse enla fugacidad del momento ni ser mero reflejo de ciertas condiciones histricas. Sinembargo, tambin parece ser verdadero que slo bajo determinados horizontestemporales maduran ciertas ideas y se perfilan determinadas preguntas yproblemas. Esta capacidad de la historia de revelar lo que en otro momento semantuvo oculto o soterrado, es particularmente notorio en el caso de la muerte. Lapregunta por la muerte, en efecto, es un problema que slo se ha revelado en todasu apremiante vitalidad en el pensamiento contemporneo. No se trata, por cierto,que el pensamiento clsico griego o medieval haya permanecido absolutamenteajeno al misterio de la muerte. Se trata ms bien que all la pregunta por la muerteadquiri sesgos y modulaciones diversas. Lo que preocupaba, fundamentalmente,al pensamiento griego y medieval no era tanto la condicin mortal del hombre,cuanto la posibilidad de la supervivencia e inmortalidad del alma humana. Sucedicomo si la condicin mortal del hombre se hubiese revelado con tal patencia ycertidumbre que sobrase hacer de ella una cuestin. Muy otra cosa parece sucedercon el pensamiento contemporneo. Aqu no es la posibilidad de la muerte comopaso o trnsito lo que es objeto de prueba, sino la muerte como tal, en todo supoder de terminacin. Por ello, parte importante de la filosofa contempornea bienpuede considerarse como una reflexin sobre la finitud de la temporalidad humana.La muerte aqu ya no es un mero suceso o acontecimiento de la vida humana, sinouna determinacin esencial suya.

Sin embargo, esta relacin entre la vida y la muerte dista mucho de ser obviay exenta de dificultades. Al contrario, prima facie, lo que parece imponerse es sumutua y total exterioridad. Uno de los primeros y ms significativos autores ensostener la absoluta exterioridad de la vida y la muerte fue Epicuro. En Carta aMeneceo, Epicuro sostiene no slo que la muerte no es un mal y, por ello, no estemible, sino incluso que no representa nada para el hombre. Acostmbrate diceEpicuro a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo bien ytodo mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estarprivado de sensaciones2. La muerte no slo no nos afecta, sino que incluso no es,ni para vivos ni para muertos, nada real: El peor de los males, la muerte, nosignifica nada para nosotros, porque cuando vivimos no existe y cuando estpresente nosotros no existimos3, sentencia Epicuro. Este argumento, simple enapariencia, ser posteriormente reeditado por Lucrecio. En el De rerum naturaLucrecio tambin afirma la inanidad de la muerte y su irrelevancia para la vidahumana: La muerte nada es, ni nos importa, /puesto que es de mortalnaturaleza: /y a la manera que en el tiempo antiguo /no sentimos nosotros elconflicto /cuando el cartagins con grandes fuerzas /lleg por todas partes aembestirnos: /cuando tembl todo el romano imperio /con trepido tumulto,sacudido /de horrible guerra en los profundos aires; /cuando el gnero humanoen mar y tierra /suspenso estuvo sobre cul de entreambos /vendra asubyugarle; pues lo mismo, /luego que no existimos, y la muerte /hubieseseparado cuerpo y alma, /los que forman unidos nuestra esencia, /nada podr

2 Epicuro, Obras, Altaya, Barcelona, 1998, p. 59.3 Ibid.


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sin duda acaecernos y darnos sentimiento, no existiendo: /aunque el mar serevuelva con la tierra, /y aunque se junte el mar con las estrellas4.

Es verdad que tanto en Epicuro como en Lucrecio no slo encontramos unareflexin sobre la muerte, sino tambin una autntica meditatio mortis al serviciode una buena vida: El que exhorta al joven seala Epicuro a una buena vida yal viejo a una buena muerte es un insensato, no slo por las cosas agradables quela vida comporta, sino porque la meditacin y el arte de vivir y de morir bien sonuna misma cosa5. La buena muerte no es extraa a la buena vida: vida y muerteson, en cierto sentido, lo mismo. No obstante, precisamente el argumento deEpicuro y Lucrecio est orientado a restar toda significacin de la muerte para lavida. La muerte, finalmente, no es algo que nos deba importar ni preocupar: ajena ala vida es algo que de ninguna manera nos alcanza. Paradjicamente, si algosignifica la muerte para la vida es que nada significa.

Esta actitud frente a la muerte, consignada aqu a ttulo de mero ejemploilustrativo, contrasta ostensiblemente con la actitud de la filosofa contempornea.El pensamiento contemporneo no slo ha convertido a la muerte en parte centralde sus preocupaciones, sino adems ha insistido que esta preocupacin es unacondicin decisiva de la existencia humana en cuanto tal. Pero hacer de lapreocupacin por la muerte una condicin de la existencia humana supone no slosostener que sta nos toca y nos afecta, sino que incluso pertenece a la propiainterioridad de la vida. La muerte propia la apropiacin humana de la muertesupone negar la absoluta exterioridad de la muerte respecto de la vida o, al menos,sostener la posibilidad de alguna forma de interiorizacin humana de la muerte.

Esta exterioridad, sin embargo, como bien lo han visto Epicuro y Lucrecio,no resulta fcil de negar. En primer lugar, porque vida y muerte aparecen comoexpresiones rigurosamente opuestas: si afirmo un extremo niego el otro, einversamente. Entre la vida y la muerte no parece existir ningn tertium quid. Ensegundo lugar, porque la muerte se manifiesta no tanto como algo que hacemos,como algo que nos pasa. Frente a ella no hacemos nada, ms bien padecemos todo.Sartre, en El ser y la nada, ha puesto de relieve, en toda su radicalidad, estasituacin de pasividad frente a la muerte: A menudo se ha dicho afirma Sartreque estamos en la situacin de un condenado entre condenados, que ignora el dade su ejecucin, pero que ve ejecutar cada da a sus compaeros de presidio. Estono es enteramente exacto: se nos debera comparar ms bien a un condenado amuerte que se prepara valerosamente para el ltimo suplicio, que pusiera todossus cuidados en hacer un buen papel en el cadalso y que, entre tanto, fueraarrebatado por una epidemia de gripe espaola6. La lengua, siempre fuentesentidos, ha dejado estampada, tanto en latn como en griego, este carcter pasivodel nacer y el morir. Las expresiones nascor y moreor son en latn verbosdeponentes, pasivos. Ms que nacer o morir debiramos decir somos nacidos ysomos muertos. Aqu la muerte no es tanto algo de la vida, cuanto un agente

4Lucrecio Caro, Tito, De la naturaleza de las cosas, Ed. Altaya, Barcelona, 1998, p. 222. 5 Ibid.6 Sartre, Jean Paul , El ser y la nada, Ed. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 652.


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extrao que la agrede desde fuera. Es la imagen de las furiosas parcas o la delhorrendo esqueleto que con la hoz viene a cortar el delgado y tenue hilo de la vida.Todas metforas que vienen a designar a la muerte como una especie de ente queasalta la vida desde otro lado.

La exterioridad de la vida y la muerte no resulta, por ende, fcil de evitar. Noobstante, parte importante de la reflexin contempornea est orientada aencontrar una forma de interiorizacin de la muerte que, al mismo tiempo, noniegue su carcter forneo y esencialmente importuno. Esta reflexin surgeparalelamente a la revalorizacin de la vida como determinacin fundamental de loreal. En efecto, si hay algo que caracteriza, indiscutidamente, al pensamientocontemporneo son las nuevas resonancias y sentidos que incorpora a la idea devida. Pero aqu vida ya no significa tanto una mera categora o regin de lo real,cuanto lo real mismo en su determinacin esencial. Esta preeminencia de la vida, amenudo su afirmacin incondicional, la encontramos en autores tan diversos comoNietzsche, Bergson, Dilthey, Husserl, Simmel o Scheler. La interpretacincontempornea de la muerte es tributaria de esta revalorizacin y preeminencia dela vida.

Se trata, en muchos de estos autores, de hacer de la muerte un fenmenoinmanente a la vida: la muerte no ya como algo contrario a la vida, sino como unapropiedad de la vida. Dilthey, por ejemplo, no duda en hacer depender lacomprensin y estimacin de la vida de su limitacin por la muerte. Y la relacinque determina seala Dilthey de un modo ms profundo y ms general elsentimiento que tenemos de nuestra existencia, es la relacin de la vida a lamuerte; pues la limitacin de nuestra existencia por la muerte es siempre decisivapara nuestra comprensin y nuestra estimacin de la vida7. Simmel, discpulo deDilthey, integra expresamente a la muerte en la definicin de la vida. La muerte noes ya aqu, simplemente, lo contrario a la vida, su anttesis, sino un fenmeno quela determina internamente. Para Simmel una exacta comprensin de la muertedebe dejar de lado la representacin de sta como una especie de agente exteriorque viene a atacar la vida desde fuera. La comprensin de la significacin de lamuerte precisa Simmel depende totalmente que nos desprendamos de larepresentacin de las Parcas, en que se expresa su aspecto corriente; como si enun determinado momento del tiempo se cortara de una vez el hilo de la vida quehasta el momento se haba venido hilando como vida y exclusivamente comovida; como si la muerte pusiera a la vida su lmite en el mismo sentido en que elcuerpo inorgnico termina espacialmente por las circunstancias de que otro, conel cual nada que ver tiene, se desplace hacia l y determine su forma comocesacin de su ser; el esqueleto que desde fuera se acerca al vivo es el smbolojusto de esta concepcin mecanicista8.

La muerte como posibilidad

7 Dilthey, Wilhelm, Das Erlebnis und die Dichtung, Vandenhoeck & Ruprecht, p. 212.8 Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, Duncker & Humblot , 1994 . Traduccin alespaol, Ed. Nova, Buenos Aires, 1950, p. 96.


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La determinacin heideggeriana del fenmeno de la muerte se apartar,igualmente, de esta concepcin puramente mecnica y exterior de la misma. Dehecho, en cierto sentido, el punto de partida de Heidegger es tambin unainterpretacin de la muerte como un fenmeno de la vida. La muerte sealaHeidegger en su ms amplio sentido es un fenmeno de la vida (phnomen desLebens)9. En su Introduccin a la Metafsica, comentando a Herclito, precisams expresamente este vnculo entre la vida y la muerte: Para los obstinados lavida slo es vida. Para ellos la muerte es muerte, y slo eso. Pero el ser de la vidaes, al mismo tiempo, muerte. Todo lo que empieza a vivir comienza ya a morir:accede a su muerte y sta es, simultneamente, vida10. Importa destacar que estadeterminacin preliminar de la muerte como un fenmeno de la vida, est enperfecta congruencia con el modo como Heidegger, finalmente, abordar elproblema. El inters de nuestro autor no reside tanto en la determinacin de lamuerte como un suceso terminal o meramente puntual el acto mismo de morir,cuanto la presencia de la muerte en el continuum vital. Dicho de otra forma, lo queinteresa a Heidegger no es tanto la modalidad de ser de la muerte como unacontecimiento terminal, cuanto la muerte como una estructura de la existenciahumana. En terminologa estrictamente heideggeriana, lo que interesa no es unanlisis ntico de la muerte, sino un anlisis ontolgico o, como tambin lodenomina, un anlisis existenciario (existenzialem Analyse). La comprensinontolgico-existencial revela la muerte como una estructura del ser del hombre, unexistencial, al hombre mismo en su estructura existencial de ser para la muerte(sein zum Tode)11.

Para efectos de revelar a la muerte como un existenciario y, desde all, lasposibilidades y limites de la apropiacin humana de la muerte, resulta clave el

9 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1993, 49. Citamos en conformidadcon la Traduccin de Jos Gaos (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971). Tenemos tambin en cuenta lareciente traduccin de Ser y Tiempo realizada por Jorge Eduardo Rivera (Editorial Universitaria, Santiago deChile, 1997). Hemos podido constatar que muchas de las dificultades de inteligibilidad de la versin de Gaoshan quedado corregidas por esta nueva traduccin, realizada con criterios diferentes. A pie de pgina hacemosreferencia a algunas alternativas de traduccin propuestas por Rivera. 10Heidegger, Martin, Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbingen. Traduccin al espaol, Nova,Buenos Aires, 1959, p.168.11 Hagamos notar que, si bien la relacin de la vida y la muerte es esencial para Heidegger, sta interpretacinno agota su sentido ms profundo. En la prctica no es posible reducir el tema a una interpretacinantropolgico-existencial. Ello por la sencilla razn de que la muerte, en el contexto de Ser y Tiempo, searticula con la propia pregunta que determina, desde sus inicios, esta obra: la pregunta por el sentido del ser.Determinar la funcin metafsica y no meramente antropolgica de la muerte como estructura existencialdel Dasein deber ser el resultado de una trabajo ms amplio y exigente que el actual. Por otra parte, entenderla expresin Sein zum Tode como una estructura existencial (Existenzestruktur) o un existenciario(Existenzialien) implica una muy precisa manera de concebir el anlisis de la existencia humana. Para nuestrosefectos, indiquemos solamente que lo que Heidegger denomina anlisis existencial est dirigido no adeterminar un particular qu o esencia, sino ms bien un modo anterior a cualquier forma concreta de laexistencia. En cierto sentido, los existenciarios son estructuras enteramente formales. La frmula Seinzum Tode alude, por consiguiente, a una estructura que es anterior a cualquier concrecin vital y que, por lomismo, ha de configurarla internamente. El contenido concreto de vida o incluso su ideal normativo es algoposterior a las "estructuras formales" de la existencia humana. Si la muerte, pues, como estructura del Dasein,cumple una funcin de apropiacin de la existencia, esta funcin la cumplir cualquiera sea la forma de vidaconcreta que ste asuma. La analitica existenciaria pretende, pues, dar cuenta de algo previo.


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pargrafo 48 de Ser y Tiempo. El pargrafo 48 se denomina Lo que falta, el fin yla totalidad (Ausstand, Ende und Ganzheit)12. El propsito de Heidegger esmostrar el modo cmo la muerte le falta (Ausstand) al Dasein, pero de tal maneraque tal faltar se funda, finalmente, en un pertenecer (zugehrigkeit). La cuestin,en verdad, sigue siendo la misma que la sealada anteriormente: la muerte nocomo una determinacin meramente extrnseca a la vida, sino como una estructurainmanente a la misma. Con ms precisin cabra sealar que la exgesis de lamuerte como un faltar que, sin embargo, pertenece al Dasein, est precisamentedirigida a determinarla como un existencial esto es, como una estructura de serdel hombre.

La determinacin de la muerte como un faltar fundado en un pertenecer noes, sin embargo, una condicin exclusiva de la muerte, sino una conformacin que,en cierto modo, caracteriza al hombre en cuanto tal. Al ser ah sealaHeidegger es inherente, mientras es, un an no (Noch-nicht) lo que el ser, loque falta (Ausstand) constantemente13. La existencia del hombre, en efecto, no esmeramente una existencia conclusa y obturada en lo puramente real, sino queabierta permanentemente a posibilidades. ... En elser ah escribe Heideggersiempre falta an algo que como poder ser de l mismo no se ha hecho realtodava (noch nicht wirklich). En la esencia de la constitucin fundamental delser ah radica segn esto un constante estado de inconclusin (stndigeunabgeschlossenheit). La no-totalidad significa un faltar algo en el poder ser(SeinKnnen)14. Segn es patente, la nocin de posibilidad, como estructuraesencial del Dasein, est penetrada por una interna ambigedad: por un lado,expresa un no todava, pero a la vez este faltar no seala un pura negatividad, sinouna efectiva presencia como determinacin de la existencia humana. Lasposibilidades, evidentemente, pertenecen al an no (noch nicht), pero no en elsentido dbil de meras posibilidades. La interpretacin de la posibilidad a la queparece oponerse Heidegger, es aquella que, simplemente, la considera como unacategora de ser inferior a la realidad y la necesidad. Ciertamente las posibilidadesestn, en cierto sentido, proyectadas en el futuro, su ser es un no ser todava, peroestas mismas posibilidades forman y constituyen el Dasein. Y lo forman y

12 Rivera traduce El resto pendiente, el fin y la integridad. Tanto en la voz integridad como en restopendiente, argumenta Rivera, hay un matiz dinmico. En el caso de Ganzheit de lo que se trata es de laextensin del Dasein que va desde el nacimiento hasta la muerte. De all que a diferencia de Gaos, que traducepor totalidad, Rivera prefiera el sentido diacrnico de integridad. De lo que se trata es de una ciertaunidad que se distiende temporalmente y que implica, por lo mismo, una referencia dinmica a un fin todavano dado. En la expresin Sein zum Ende, paralela a Sein zum Tode, late la idea de un fin todava faltante, perorespecto del cual la existencia se constituye como una cierta tensin dinmica. El fin totaliza la existencia,pero dicha totalizacin implica una distensin y distancia temporal. Por ello, la anticipacin del fin dealguna manera opera retrospectivamente sobre la existencia misma. Desde otra perspectiva, se puede decirque la expresin Sein zum Ende no es sino un modo de expresar la preeminencia del futuro: el tiempo paraHeidegger es sobre todo futuro. Pero el futuro no es, simplemente, lo que est por delante, sino aquello queretorna constantemente sobre el pasado y el presente. De all que slo una existencia vivida de cara al futuropueda totalizarse temporalmente. El s mismo, la identidad recuperada por el fin, no es pues la de yotrascendental, ajeno e inmune al tiempo, sino la de un yo que slo se reconstituye y reintegra como tal ensu anticipacin del fin.13 SZ, 48.14 SZ, 46.


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constituyen de tal manera, que bien se puede decir que el ser del Dasein es un ser-posible (Mglichsein)15.

La determinacin de la muerte como una posibilidad extrema del hombre despus de la cual no hay ulterior posibilidad se funda en esta exgesis del serposible. La muerte, en cierto sentido, pertenece al mbito del no ser todava. Noobstante, tal no ser todava no expresa, meramente, una pura posibilidad terminal,reducida al mnimo, sino un poder ser que determina al Dasein tan pronto es. Elser ah precisa Heidegger existe en cada caso ya justamente de tal manera,que siempre le pertenece (gehhert) su an-no16. Lo que sobre todo parece tenerpresente Heidegger, y a cuyo efecto insiste en esta concepcin de la posibilidad, sondeterminadas formas de representacin y modos de conducirse elusivos conrelacin a la muerte. En efecto, resulta comn una cierta pre-concepcin pblica dela muerte segn la cual nos la imaginamos, simplemente, como una etapa postrerao terminal de la vida. Es la propia muerte a menudo figurada al amparo de lascanas y las arrugas seniles. Frente a tal representacin, Heidegger no duda enafirmar no slo que la muerte, como posibilidad, le pertenece al Dasein, sino queincluso tal posibilidad es una posibilidad inminente. La muerte no es algo quean no es ante los ojos (Vorhandenes), no es lo que falta ltimamente, reducidoa un mnimo, sino ms bien una inminencia (Bevorstand)17. La muerte comoposibilidad no expresa, pues, meramente un faltar que habra de realizarse comorezago y postrimera, sino como una posibilidad siempre presente y pronta.Heidegger lo expresa tambin recogiendo un refrn popular: Tan pronto elhombre viene a la vida, es ya bastante viejo para morir18.

La sealada caracterizacin de la muerte como posibilidad y, en particular,su determinacin como un no an fundado en un pertenecer resultaextensamente precisado en el ya indicado pargrafo 48 de Ser y Tiempo. Eltratamiento de la posibilidad es reconducido all a travs de tres analogas: ladeuda, la luna y la fruta. Recordemos que este decurso metafrico de Heideggerest destinado a determinar ms precisamente la modalidad bajo la cual puedeafirmarse que la muerte, como posibilidad, le pertenece al Dasein. La primera delas tres analogas seala el caso de una deuda todava por cancelar. La liquidacinde la deuda, como supresin de lo que falta, significa aqu la mera agregacin defragmentos, unos tras otros, hasta que se junta la suma adeudada. El ser, porconsiguiente, de la deuda todava por pagar, el faltar de la deuda, tiene el carcter

15 La nocin de posibilidad (Mglichkeit) ciertamente est en el centro mismo de la interpretacinheideggeriana de la muerte, e incluso de todo Ser y tiempo. La posibilidad, como tendremos ocasin deprecisarlo mejor, no se opone a realidad (Realitt), sino ms bien a efectividad (Wirklichkeit). Por otra parte,en la expresin posibilidad resuena constantemente un doble sentido: la posibilidad como aquello quepertenece al futuro, a un no-ser-todava y la posibilidad como poder, como la capacidad o potencia que seposee. Sin embargo, aquello a lo que la nocin de posibilidad parece oponerse es a una interpretacin del serdel Dasein en trminos de un puro ser ante los ojos o, como traduce Rivera, un mero estar-ah(Vorhandensein). Frente al mero estar-ah de las cosas, el Dasein se relaciona con su propio ser no comofrente algo presente y concluso, sino como frente a una posibilidad. 16 SZ, 48.17 SZ, 50.18 SZ, 48.


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de mero resto o no en conjunto. Pero lo en conjunto o no en conjunto no expresa,finalmente, sino la naturaleza puramente aditiva de la deuda. Lo que Heideggerparece querer expresar, en primer lugar, es que en la deuda el ingreso de nuevosfragmentos de lo que falta todava por pagar, no vara en modo alguno el ser de latotalidad. Por ejemplo, si uno tiene una deuda de 50.000 pesos y la voy pagando arazn de 10.000 pesos semanales, la cantidad restante no vara, a excepcin delcuantitativo, por estos 10.000 pesos semanales. Estrictamente el ser de lo que restano vara, a no ser por la cantidad que se sustrae de la suma que an queda porpagar. El ser de la totalidad est formado, por ende, por la mera suma acumulativade las partes. Este tipo de condicin aditiva pertenece a entes cuya forma de serHeidegger denomina a la mano (Zuhandenen).

El referido modo del faltar, sin embargo, no puede caracterizar el modocomo el an no de la muerte le pertenece al Dasein. En primer lugar, porque elfaltar de la muerte, a diferencia de la deuda, no tiene la forma de ser de algo a lamano dentro del mundo. Finalmente, y como con mayor detalle veremosposteriormente, el an no de la muerte se sustrae a toda disponibilidad. El an node la muerte no es disponible, al modo como el faltar de la deuda s lo es. Pero, ensegundo lugar, el citado modo del faltar no caracteriza adecuadamente el an no dela muerte, por la sencilla razn que la totalidad que es cumplida con el advenir dela muerte no se verifica a travs de una acumulacin de fragmentos. El an no de lamuerte no es, pues, aditivo. Ms todava, la totalidad o unidad del Dasein esenteramente distinta de la mera suma de sus partes. Por ello, la adicin de unadeterminada posibilidad puede cambiar la naturaleza del todo al que se aade. Mstodava cuando se trata de una posibilidad extrema como la muerte. Ms queadicin o acumulacin, valdra aqu hablar de desarrollo.

La segunda analoga que Heidegger consigna, a fin de esclarecer todava msla nocin de an no, es la analoga de la luna. Por ejemplo, cuando decimos que a laluna le falta el ltimo cuarto para ser luna llena. Aqu el faltar no expresa unarealidad de ser sino una mera funcin de la percepcin. En realidad, la luna noaumenta ni decrece; estrictamente, permanece invariable. Por ello, el cuarto deluna no carece de ninguna de las partes que contiene la luna llena. Sin embargo, elfaltar del Dasein es de una ndole enteramente distinta. Pero el an no escribeHeidegger perteneciente al ser ah no se limita a ser provisional eintermitentemente inaccesible a la experiencia propia y ajena; an no es real(wirklich), en absoluto. El problema no se refiere a la percepcin (Erfassung),sino a su posible ser o no ser19. Del mismo modo como la deuda refiere a unapura acumulacin por fragmentos y no a un real cambio de ser, asimismo el faltarde la luna refiere a un simple cambio en la funcin perceptiva y no a su posible ser yno ser. En el Dasein, en cambio, el an no constituye, estrictamente, unaestructura de ser.

Hagamos notar que las dos analogas antes referidas estn tomadas delmundo inorgnico. Ellas no cumplen, pues, con una forma de ser esencial alDasein: el llegar a ser l mismo lo que an no es. Es menester, por consiguiente,

19 SZ, 48.


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determinar el an no del Dasein por comparacin a otro orden de entes. Parapoder, segn esto, seala Heidegger definir por comparacin el ser del anno del ser ah, tenemos que tomar en consideracin entes a cuya forma de sersea inherente el llegar a ser (das Werden gehrt)20. Tal es el caso de la fruta quemarcha hacia la madurez. El an no de la madurez no significa aqu la simpleacumulacin por fragmentos de lo que la fruta todava no es, sino que es la frutamisma la que por s misma se lleva hacia la madurez y tal llevarse caracteriza supropio ser fruta. Lo que quiere sealar Heidegger es que en el caso de la fruta suan no no es meramente un agregado extrnseco y respecto del cual la fruta pudieraser indiferente, sino que tal faltar y su respectivo llegar a ser le pertenecenintrnsecamente. En el caso de los seres vivos, como la fruta, ms que hablar deadicin o mera acumulacin de partes, determinas por relaciones de indiferencia,sera necesario hablar de crecimiento o desarrollo. Lo que caracteriza al desarrollo,en efecto, es que el faltar no slo no permanece exterior al viviente, sino queprecisamente se realiza desde, por decirlo as, su propia interioridad. Por ello, elfaltar no es aqu algo diverso del propio ente, antes bien, es el mismo ente en suespecfico modo de ser. El an no de la no madurez enfatiza Heidegger nosignifica algo distinto de la fruta misma, externo a ella, indiferente hacia ella, quepudiera ser ante los ojos (vorhanden) en y con ella. Significa la fruta misma ensu especfica forma de ser21. La conclusin de Heidegger es que de manera anlogaa la fruta, el Dasein es en cada caso ya su an no22.

Con ello Heidegger parece haber encontrado la analoga adecuada paradescribir el an no que caracteriza a la muerte como posibilidad. Ya lo hemosdestacado: la muerte como an no del hombre no es, de modo anlogo al faltar dela fruta, algo meramente arrojado al futuro, sino una posibilidad que, en ciertosentido, ya es. Sin embargo, la analoga de la fruta parece no funcionar en aspectosdecisivos. Heidegger, al respecto, se pregunta: Con la madurez llega a suplenitud (vollendet) la fruta. Es la muerte a que llega el ser ah un llegar a laplenitud (vollendung) en este sentido23? Heidegger aqu parece jugar con lasexpresiones Ende, Enden y vollenden. Y es que, en efecto, la expresin finposee una connotacin extremadamente ambigua. Al menos, es posible distinguirtres sentidos diversos. Fin puede designar la meta u objetivo de algo, su cesacino terminacin, o bien su plenitud o perfeccin. Heidegger descarta, como adecuadopara caracterizar la muerte como fin del hombre, precisamente este ltimo sentido.En efecto, al tanto que con la madurez se puede afirmar que la fruta llega a suplenitud, en el caso de la muerte humana no se puede afirmar lo mismo. Para poderhacerlo se requerira que el hombre hubiese agotado, con su fin, todas susposibilidades. La muerte, pues, lejos de todo cumplimiento o plenitud aparececomo ruptura de posibilidades, como quiebre de toda proyeccin ulterior. Es tanpoco forzoso escribe Heidegger que el ser ah nicamente con su muerte lleguea la madurez, que muy bien puede haber traspasado ya sta antes de su fin.Regularmente fina (endet) sin haber llegado a la plenitud (Unvollendug) o caduco

20 SZ, 48.21 SZ, 48.22 SZ, 48.23 SZ, 48.


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y consunto24. La conclusin de Heidegger es que ninguna de las tres formas delfinar caracteriza adecuadamente al ser ah. Con todo, queda en pie que el ser ah espermanentemente, mientras es, su an no. Dicho de otra forma, la muerte, noobstante su carcter de posibilidad, es una posibilidad en la cual el hombre estpuesto tan pronto es.

La anticipacin de la muerte

Para efectos de nuestro tema, el resultado obtenido hasta ahora, pese a suconclusin negativa, resulta relevante. Obviamente, la eventualidad de unaapropiacin de la muerte de un modo de hacer frente a ella se juega en que suposibilidad no tenga, simplemente, el carcter de un agente que agrede al hombredesde fuera. Si la posibilidad de la muerte, en cuanto posibilidad, no es meramentealgo perteneciente slo al futuro, arrojado al mundo del no todava, sino algopresente como una modalidad del ser del hombre, entonces s resulta factibletambin, ante ella, una modalidad de comportamiento humano. Antes, sinembargo, de ingresar directamente a esta cuestin de fondo, analicemos, ancuando slo sea someramente, lo que Heidegger, ya en una exgesis positiva delfenmeno, denomina la estructura ontolgico-existenciaria de la muerte25. Elpleno concepto ontolgico-existenciario de la muerte es definido del siguientemodo: La muerte en cuanto fin del ser ah es la posibilidad (Mglichkeit) mspeculiar, irreferente, cierta y en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del serah26. Expliquemos, brevemente, algunas de estas caractersticas.

La muerte, en primer lugar, es la posibilidad ms peculiar (eingensten) puesel hombre all aparece referido a un poder ser que lo caracteriza no de un modorelativo o ms o menos accidental, sino absolutamente. En esta posibilidad diceHeidegger le va al ser ah su ser en el mundo (In-der-Welt-sein)absolutamente27 . No se trata, pues, de una posibilidad cualquiera, que afectara alDasein de una manera superficial, sino de una posibilidad en que se juega laexistencia absolutamente. Por tratarse de una posibilidad absoluta, la muerte,adems, posee el carcter de irrebasable (unberholbare). La muerte es unaposibilidad extrema, despus de la cual no hay ulterior posibilidad. Todas lasdems posibilidades son, en cierto sentido, rebasables por otras posibilidades, lamuerte, en cambio, es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser ah28.La muerte, por ltimo, es una posibilidad cierta (gewisz). Hagamos notar que setrata, segn Heidegger, de la nica posibilidad cierta. De hecho, resulta paradjicala existencia de una posibilidad cierta, justamente porque lo que parececaracterizar a la posibilidad es, propiamente, su carencia de necesidad. Con todo,podemos dudar de muchos cosas en relacin con nuestra vida y nuestro decursobiogrfico, pero no podemos dudar de la muerte como una realidad cierta.Recordemos aqu la frase de San Agustn: Omnia incerta, sola mors certa. Esta

24 SZ, 48.25 SZ, 50.26 SZ, 52.27 SZ 50.28 SZ 50.


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certidumbre de la muerte, sin embargo, es a la vez indeterminada (umbestimmte).Sabemos, en efecto, que vamos a morir, pero no sabemos su cundo. A lacertidumbre de la muerte seala Heidegger va unida la inderminacin de sucundo29. La muerte, pues, como posibilidad siempre inminente, se caracteriza porser posible a cada instante30.

Ahora bien, la antedicha caracterizacin ontolgico-existenciaria de lamuerte, ser extremadamente relevante al momento de determinar lo que debaentenderse por muerte propia. Y es que, en efecto, la impropiedad en el morir, secaracteriza justamente por el ocultamiento o la elusin de las determinacionesantes sealadas. Para Heidegger el hombre, regularmente, se conduceimpropiamente con relacin a la muerte. Su conducirse relativamente al fin es,cotidianamente, apartamiento, elusin y huida. El Dasein, regularmente, cae en elmbito de la cotidianidad y all es atrapado por una interpretacin pblica de lamuerte que le resta su carcter amenazante. En particular, esta interpretacinpblica de la muerte est determinada por lo que Heidegger denomina el uno(das Man). La certidumbre de la muerte es interpretada aqu bajo la consignatranquilizadora del uno morir. Sin embargo, tal uno, en la medida de suindeterminacin y valor puramente colectivo, en realidad es todos y ninguno enparticular. Con ello, la muerte queda relegada a la tranquila indeterminacin yanonimato de lo colectivo31.

El ser relativamente a la muerte propio, en cambio, no puede esquivar estaposibilidad, encubrindola e interpretndola torcidamente. Lo que Heideggerdenomina la proyeccin existenciaria (existenziale Entwurf) de la muerte propia,consiste en poner de manifiesto los elementos antes mencionados de la muertecomo posibilidad, no ocultndola ni interpretndola fugitivamente. Se trata, encierto sentido, de una anticipacin de la muerte que la revele en su verdadirreductible. El Dasein, pues, ha de proyectar su propia muerte. La expresinEntwurf significa proyecto, esbozo, borrador, plan. El hombre, pues, se adelanta,lanza hacia adelante, esboza anticipadamente su propio morir. Esta anticipacinexistencial es tratada extensamente en el pargrafo 53 de Ser y Tiempo.

29 SZ 52.30 SZ & 52.31 Si bien el cotidiano estar vuelto hacia la muerte tiene la forma de huir ante ella, sin embargo, precisamenteporque se trata de un huir ante la muerte, tambin aqu se atestigua que el Dasein no existe sino como un estarvuelto hacia la muerte (Sein zum Tode). Dicho de otra manera, huir ante la muerte es tambin una forma deestar vuelto la muerte. Por ello, el modo cotidiano e inautntico de ser ante la muerte orienta, a la vez, elmodo propio de ser ante ella. Heidegger no slo parte de la cotidianidad inmediata y regular, sino tambin dela impropiedad y modo de ser inautntico caractersticos de la cotidianidad cada. Es desde esta cotidianidadcada e impropia que se revela el modo propio de ser del Dasein. Este comienzo y orientacin metodolgicaes decisiva para toda la estructura de SZ. Heidegger parece sealar que no hay un acceso directo al modopropio de ser del Dasein, sino que su acceso es a travs de la cotidianidad cada. Cul es el fundamento deesta prioridad metdica del modo de ser impropio del Dasein? Por qu, fenomenolgicamente, no accedemosdirectamente a la existencia autntica del Dasein y, en particular, a la muerte propia? Heidegger, en laprctica, revela las caractersticas de la muerte propia a partir de la revelacin del modo impropio de estarante la muerte. Para los fundamentos de este proceder Heidegger remite a lo dicho en el anlisis de la angustiaen el 40.


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All Heidegger, sin embargo, precisa con sumo cuidado el exacto sentido detal proyeccin. La anticipacin existencial de la muerte, no consiste en lapreocupacin, en el afn de realizacin. En el campo de lo ante los ojos y de lo antela mano hacen frente, por el contrario, posibilidades cuyo afn principal puede ser,justamente, su realizacin; es lo asequible, dominable, viable, producible,manipulable etc. La intencin central de Heidegger, parece ser la de distinguirclaramente el ser de la posibilidad que constituye a la muerte de otros tipos deposibilidad. El ser de la posibilidad de la muerte no es semejante al ser deposibilidad de lo disponible. La expresin posibilidad, en efecto, puede entenderse,simplemente, en el sentido de recursos a utilizar, de lo disponible y siempre a lamano. Es el sentido de la posibilidad como cuando decimos, por ejemplo, que esastierras tienen muchas posibilidades. Es justamente este sentido de la posibilidad,el que quiere evitar Heidegger al momento de interpretar la anticipacinexistenciaria de la muerte.

Anticipar existencialmente la muerte, no significa, pues, un proyectar laposibilidad como si se tratar, simplemente, de algo realizable. La dificultad de talasuncin inautntica de la posibilidad, estriba en la propia anulacin de laposibilidad. El ser dice Heidegger saliendo de s hacia algo posible de que secura tiene la tendencia a anular la posibilidad de lo posible convirtindolo endisponible32. Es necesario observar, como ya lo hemos hecho notar, que gran partedel anlisis heideggeriano est enderezado, precisamente, a negar que la muertetenga el modo de ser de lo a la mano (zuhandenem). La conversin de la muerte enalgo a la mano o ante los ojos, significa la propia anulacin de la muerte comoposibilidad. Tomemos algn ejemplo. Supongamos que nos representamos nuestropropio morir bajo la imagen postrera de una ancianidad cumplida, del caminorecorrido o de la vida plenamente realizada. Evidentemente, esta representacinlejos de hacer presente la posibilidad misma del morir, la anula convirtindola enalgo postrero y terminal. Tal es lo que Heidegger denomina la realizacin de laposibilidad. En tal caso, la anticipacin de la propia muerte realiza la posibilidady, al realizarla, la lquida como posibilidad.

Para Heidegger, por consiguiente, la proyeccin existenciaria de la muerteno consiste en nada as como pensar en la muerte. El que as se comporta piensaen cundo y cmo se realizar la muerte. Este cavilar sobre la muerte precisaHeidegger no le quita plenamente, sin duda, su carcter de posibilidad: lamuerte sigue siendo considerada como algo que viene; pero s que la debilitaqueriendo disponer de ella al calcularla33. A estas alturas, ciertamente, cabedudar acerca de la propuesta de Heidegger: qu podemos hacer finalmente con lamuerte? Las frmulas y expresiones de Heidegger parecen conducirnos a unaconclusin puramente negativa: nada podemos hacer con la muerte. En ciertosentido, esta conclusin parece acertada, sobre todo si tal hacer se lo entiende enun sentido fuerte. La muerte no es nada que podamos hacer, producir, disponer odominar como un ente que est, simplemente, a la mano. Con todo, la posibilidadefectiva de una potica del morir, entendida no como un hacer (en el sentido fuerte

32 SZ 53.33 SZ 53.


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del facere latino), sino como un comportamiento autntico frente a ella, estexplcitamente afirmada por Heidegger. Sin embargo, puesto que se trata de eludir,justamente, una interpretacin activista de la muerte propia, las frmulasheideggerianas no pueden sino abundar en expresiones negativas, enfticas osimplemente reduplicativas.

La expresin heideggeriana final de la apropiacin humana de la muerteparece estar, precisamente, en el recurso a estas formulaciones enfticas yreduplicativas. En el ser relativamente a la muerte... y si es que ha de abrir,comprendiendo, la caracterizada posibilidad en cuanto tal (als solche), ha decomprenderse la posibilidad sin debilitacin alguna en cuanto posibilidad (alsMglichkeit), ha de desarrollrsela en cuanto posibilidad, y en el conducirserelativamente a ella ha de aguantrsela en cuanto posibilidad. A este tratarla posibilidad como posibilidad Heidegger lo denomina precursar en laposibilidad (vorlaufen in die Mglighkeit)34. La expresin vor-laufen significaadelantarse, literalmente caminar antes. Este pre-caminar, sin embargo, sibien tiende a hacer ms cercana a la muerte, a aumentar su posibilidad, en lamedida en que se anticipa a ella, ello no significa una realizacin de la misma, en elsentido de lo puramente disponible. Al contrario, habra que afirmar que mientrasms real o disponible es la muerte como posibilidad menos posible es. Heidegger loexpresa de un modo an ms paradjico: La cercana ms cercana del serrelativamente a la muerte est lo ms lejos posible de nada real (einemWirklichen)35. Disponerse ante la posibilidad como posibilidad precursar laposibilidad no significa, pues, otra cosa que abrir la posibilidad, dejarla ser en lotiene de posibilidad, sin convertirla, por lo mismo, a la objetividad de loenteramente representable, ni a la dominacin de lo puramente disponible.

Libertad para la muerte

No obstante lo anterior, Heidegger no duda en emplear otras formulacionespara expresar esta apropiacin humana de la muerte. Precursar en la posibilidad esto es, anticipar la posibilidad como posibilidad significa tambin paraHeidegger ponerse en libertad para la muerte36. El precursar escribe

34 Jorge Eduardo Rivera traduce la expresin vorlaufen in die Mglichkeit como adelantarse hasta laposibilidad. Rivera argumenta que si bien precursor se dice en alemn Vorlufer, el precursor es el que vapor delante de alguien y, por lo mismo, mira hacia el pasado. En la frmula heideggeriana, en cambio, no semira hacia atrs, sino hacia la posibilidad, esto es, hacia adelante. 35 SZ, 53 Es claro que en este caso la expresin Wirklichkeit se opone a Mglickeit. Por lo mismo,Wirklickeit no tiene tanto el sentido de realidad como el de efectividad. El vocablo wirken significaobrar, actuar, hacer efectivo. Si hemos de hacer una analoga con Aristteles, es evidente que en ste laexpresin dynamis se opone en cierto sentido a energeia, pero de ninguna manera a ente. La dynamis es unode los diversos modos de decirse ente. De manera semejante para Heidegger la posibilidad, lejos de ser unacategora de rango inferior a la realidad, es una verdadera estructura del ser del Dasein; categora que locaracteriza de un modo mucho ms propio que la de cosa o substancia.36 Resonar aqu, sin duda, el captulo De la muerte libre (Vom freien Tode) del As habl Zaratrustrade Nietzsche, captulo que Heidegger cita. El punto de contacto entre ambos autores reside en el intento deinteriorizar la muerte, de hacer de ella un acto biogrfico; un acto que finalmente sea expresin de la propiaplenitud de la vida. Es lo que Nietzsche denomina morir a tiempo (stirb zur rechten Zeit). Sin embargo, lamuerte rpida(schnellen Todes) de Nietzsche consiste en hacerla objeto de la voluntad: es la muerte que


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Heidegger no se esquiva ante lo irrebasable, como el ser relativamente a lamuerte impropio, sino que se pone en libertad para ello. Este ponerse enlibertad frente a la irrebasabilidad de la muerte, ha merecido fuertes crticas deSartre. Bajo el ttulo de Mi muerte Sartre, en el Ser y la Nada, critica la posibilidadde una libertad frente a la muerte. No hay una tal muerte libre, pues la muerte,sostiene Sartre, es un puro hecho, nos viene desde afuera y nos transforma en unafuera. Ante la muerte, tal es el ejemplo de Sartre, nos encontramos todos ante lasituacin del condenado a la pena capital que se prepara valerosamente para suejecucin, y fallece la vspera de una gripe vulgar. La muerte, desde estaperspectiva, ms que una acto biogrfico, es algo que padecemos y respecto de locual nada tenemos que hacer.

Ciertamente, la crtica de Sartre revela aspectos decisivos y determinantespara una fina y acertada interpretacin de la muerte. Sin embargo, otra cosa es siSartre ha interpretado correctamente a Heidegger. A este respecto, estimamos quela libertad para la muerte a que se refiere Heidegger, dista mucho de no eludir lasdificultades consignadas por Sartre. En primer lugar, porque la parte medular de laargumentacin de Heidegger est dirigida, precisamente, a mostrar que la muertese rehusa a ser tratada bajo la forma de lo puramente disponible. Libertad para lamuerte no significa, pues, hacer de ella un objeto de dominio, negar su totalirrebasabilidad y exterioridad, sino justamente abrirse a ella. La expresin libertaden Heidegger, segn es patente en mltiples obras, tiene un sentidoextremadamente dbil. No significa tanto la aplicacin decidida de la voluntad,cuanto el sentido de liberar, abrir, dejar ser. De lo que se trata no es de unavoluntad de dominio frente a la muerte como acontecer, sino de un dejar ser suposibilidad como posibilidad.

El sentido de la libertad frente a la muerte y, por lo mismo, de laapropiacin especficamente humana de ella lo resume Heidegger del siguientemodo: El precursar (Vorlaufen) desemboza al ser ah el estado de perdido enel uno mismo(Man-selbst), ponindolo ante la posibilidad (...) de ser l mismo(selbst zu sein), pero l mismo en la apasionada LIBERTADRELATIVAMENTE A LA MUERTE (Freiheit zum Tode), desligada(gelsten ) de las ilusiones del uno, fctica, cierta de s misma y que se angustia37.La frmula libertad para la muerte(freiheit zum Tode), destacada originalmenteen el texto, no significa sino aquella forma en que el hombre se libera, se desliga,del estado de perdido en la interpretacin pblica de la muerte. El hombre, ante lapresencia de la muerte, ante la liberacin de su posibilidad, no solo singulariza ytotaliza su existencia, sino adems y finalmente puede ser l mismo. Lapresencia de la muerte autentfica, por as decirlo, la existencia humana. Ser smismo38 es una posibilidad que slo acontece en una existencia vivida de cara a lamuerte.

viene a m porque yo quiero (der mir kommt, weil ich will). Heidegger, admitiendo una cierta forma deinteriorizacin vital de la muerte, evitar al mismo tiempo una interpretacin activista o puramentevoluntarista. En Heidegger, segn veremos, hay una distancia insalvable con el yo quiero nietzschiano. 37 SZ, 53.


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Pero detengmonos un momento ms en la frmula freiheit zum Tode.Como lo hemos sealado, ella ha sido fuertemente criticada por Sartre. Para Sartreno hay libertad alguna frente a la muerte: la muerte es un puro factum, como talenteramente contingente. El anlisis de Sartre parte de una concepcin de lalibertad fundamentalmente distinta a la de Heidegger. Por lo pronto en el sentidode entender la libertad como libertad originaria o fundacional. El hombre no esnada antes de hacerse a s mismo o, si se quiere, antes que esencia o naturaleza elhombre es subjetividad o libertad fundante. Este sentido fuerte de la libertad escompletamente extrao a Heidegger. De hecho los trminos querer y voluntadaparecen slo una vez en Ser y tiempo y exclusivamente para indicar su carcterderivado39. El querer y el desear seala Heidegger tienen con ontolgicanecesidad sus races en el ser ah en cuanto cura (...)40. Es necesario recordar quela cura o el cuidado (Sorge) expresa para Heidegger la totalidad estructuraloriginaria del Dasein. La voluntad y el querer antes que facultades originarias sonmodos fundados en el cuidado. Esto significa que stas no constituyen propiamentevivencias ontolgicamente indiferentes e indeterminadas en su sentido de ser. Alcontrario, la posibilidad ontolgica del querer y la voluntad supone ciertoselementos constitutivos del cuidado: la previa aperturidad del anticiparse s, laaperturidad del mbito de lo que puede ser objeto de ocupacin y el proyectarsecomprensor hacia posibilidades. Si bien en el querer y la voluntad se descubre latotalidad del cuidado, sin embargo stos lo presuponen ontolgicamente.

Si hemos de buscar un trmino heideggeriano que pueda confrontarse con lavoluntad es el de resolucin (Entschlossenheit). Resolucin, sin embargo, no esdecisin. Decisin se dice en alemn Entscheidung y prcticamente est ausente dela obra Heidegger y por supuesto de Ser y tiempo. La resolucin por lo mismo nopuede ser leda, sin ms, como una invitacin a la praxis, al menos en el sentido deuna decidirse prctica o activamente a algo. La ancdota que cuenta Kart Lwithilustra muy bien que la resolucin ya tempranamente fue errneamenteinterpretada en trminos volitivos: Un da un estudiante dice Lwith hizo de

38 Es necesario insistir en la importancia del s mismo (Selbst) en la estructura general de SZ y, en particular,en el problema de la muerte. En gran medida SZ puede ser considerado como una reformulacin del problemadel s mismo sobre otras bases, distintas al concepto tpicamente moderno de sujeto o conciencia. Estasbases, susceptibles de denominarse genricamente como existenciales, se encuentran formalmenteprefiguradas en el conocido en el conocido 9 de ZS. All se sealan dos caracteres del Dasein: el tener-que-ser (Zu-sein) y el ser-cada-vez-mo (Jeieinigkeit). Estos dos caracteres orientan la totalidad de la analticade la existencia y los diversos existenciarios en gran medida n o son sino modulaciones de stos. Por otraparte, el s mismo, segn sabemos, se encuentra oculto en la cotidianidad media y regular. Regularmente elDasein no es s mismo de una manera propia. El s mismo de la cotidianidad es el uno (das Man), annimo eindeterminado. En particular lo que el uno oculta es el ser-cada-vez-mo. Lo que el Sein zum Tode hacees, pues, remitir al s mismo. Pero remite al Selbst conforme a la doble caracterizacin antes indicada: comotener-que-ser y como ser-cada-vez-mo. Segn la primera la muerte remite al Selbst del Dasein no comoun sujeto estable y atemporal, sino como un ente cuya unidad es una unidad distendida temporalmente, estoes, como posibilidad. Segn la segunda, la muerte remite al Selbst del Dasein no como un caso o un ejemplarde una gnero o clase, sino como aquello que connota siempre un personal yo soy o t eres. De all que elSein zum Tode opere como un cierto principium individuationis.39 Ver a este respecto a H. Feick, index zu Martin Heidegger Sein un Zeit, Tubinga, Max Niemeyer, 1961,p. 94.40 SZ, 41.


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ello una parodia eficaz diciendo: estoy resuelto, pero no s a qu. Sin embargo,pese a estas lecturas, es manifiesto que el concepto de resolucin se mueve enHeidegger en un terreno previo. En este sentido, en principio al menos, no nosparecen adecuadas las interpretaciones de la resolucin como decisionismo,justamente porque resolucin no es decisin. La resolucin indicafundamentalmente apertura: resolverse es abrir. El estado de resuelto sealaHeidegger es un sealado modo del estado de abierto del ser ah41. Cuando elDasein escucha la llamada de la conciencia (Gewissen) se resuelve a, abre sucondicin de clausura y se dispone ante su ser propio (Eigentlichkeit). Laresolucin y la propiedad, por consiguiente, aun cuando puedan leerse en claveprctica, es evidente que se trata en todo caso de una prctica peculiar: no decisin,sino apertura pasiva, por as decirlo, hacia el ser propio.

Estas consideraciones nos conducen a redefinir la formula libertad para lamuerte. La expresin libertad no es usada por Heidegger en el sentido de unadecisin o eleccin, sino como apertura. Libertad para la muerte no significaelegir o decidirse frente a la muerte, sino abrirse a ella. Si empleamos, poranaloga, una terminologa clsica es evidente que aqu libertad no significa tantolibertad de eleccin (libertas arbitrii), como libertad de coaccin (libertas acoactione). En este segundo caso no se trata tanto de decidirse como de estarexento de toda coaccin exterior. Se trata, en cierto sentido, de una libertadnegativa: no elegir esto o lo otro, sino de estar libre de. Por ejemplo hablamosde un globo libre cuando ste sigue su tendencia natural sin que le oponga unafuerza exterior. Heidegger en un lenguaje extremadamente controlado no da lugara dudas que, lejos de toda realizacin o decidirse algo concreto, libertad para lamuerte no significa otra cosa que liberar la posibilidad en cuanto tal y disponersea ser s mismo, lejos de extraamiento pblico de la muerte. Lo que Heideggerllama resolucin (Entschlossenheit) se mueve, pues, en un dominio previo a ladecisin. De hecho la expresin Entschlossenheit se vincula a Erschlossenheit,aperturidad. De lo que se trata es, como ha quedado manifiesto en el anlisis de lamuerte, de dejar ser la posibilidad como posibilidad, pero de tal modo que elDasein quede remitido a s mismo, a su ser propio. El anlisis que Heidegger realizade la conciencia (Gewissen) verifica tambin esta interpretacin. La resolucin esun momento de la conciencia. Pero la conciencia, propiamente, no dice nada. Lanaturaleza silenciosa de la conciencia alude a que lo sta voca no es a undeterminado contenido o a una determinada accin, sino ms bien a una suertede remisin originaria a s mismo. Cuando Heidegger se refiere a la atestiguacin(Bezeugung), en el plano de la conciencia, de una posibilidad existencial propia, nolo hace en trminos de que la conciencia elija una determinada opcin ocontenido, sino en cuanto ella retrocede desde el estado de perdido en el uno,en bsqueda de la posibilidad de una eleccin originaria. Heidegger expresa estaeleccin originaria del siguiente modo: El retroceder en busca de s desde el uno,es decir, la modificacin existencial del uno mismo en el ser s mismo propio hade llevarse cabo como la de una eleccin perdida (Nachholen einer Wahl).Pero buscar la eleccin perdida significa hacer esta eleccin (Whlen dieser

41 SZ, 60.


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Wahl), decidirse por un poder ser partiendo del s mismo peculiar. En el hacerla eleccin(Whlen der Wahl) se hace posible por primera vez el ser ah supoder ser propio42. El texto alemn en realidad dice elegir esa eleccin (Whlendieser Wahl), reiterando la eleccin43. Qu puede significar este elegir elegir? Esevidente que lo que aqu est en juego es la imposibilidad de elegir sin la remisin auna eleccin originaria; eleccin que repara la falta de eleccin y permite que elDasein asuma su poder ser propio. Esta eleccin originaria, como expresin deeste elegir elegir, es necesaria porque Heidegger cree, correspondientemente, quela imposibilidad de la eleccin no reside tanto en una eleccin determinada, sino enalgo que la imposibilita radicalmente. Esta imposibilidad radical hace que dichaeleccin originaria tome, si se nos permite la expresin, un sesgo catrtico44. Delo que se trata es de lo siguiente: puesto que lo que se encuentra malogrado no esuna opcin ms, sino la misma posibilidad de la eleccin, lo que hay que elegir,en primer lugar, es elegir mismo, esto es, su posibilidad. El sesgo catrtico resideen una suerte purificacin o necesidad de remover los obstculos que impidenla decisin. La naturaleza negativa de esta eleccin originaria estriba en que noelijo esto o aquello, sino que en cierto sentido me elijo, apartando toda eleccindeterminada e impropia. Pero este me elijo supone remover el obstculo del unomismo (man-selbst) y elegir el s mismo propio. Acontece aqu algo anlogo,mutatis mutandis, a lo que sucede con la mayutica socrtica: Scrates no sabenada, no ensea nada, sino que conduce al discpulo al no saber. Y ello porque laimposibilidad del conocimiento no se refiere tanto a no saber algo, sino a algo porcuya ausencia se impide todo saber sobre algo: el saber del no saber. Scratesopera como el mdico que purifica o libera el cuerpo del enfermo de los obstculosque le impiden sanarse por s mismo. La operacin socrtica es ktharsis:liberacin del poder inmanente de la physis. De manera semejante, en Heidegger laimposibilidad elegir no se refiere tanto a un elegir algo, sino que algo que impidecualquier elegir algo. Por lo mismo, la primera eleccin no podr estarconstituida por una eleccin determinada, sino por un acto que libere de losobstculos que impiden elegir propiamente. En este sentido, esta eleccinoriginaria antes que decidir algo, libera o abre el s mismo a la posibilidad dedecidir autnticamente.

42 SZ, 54.43 La frmula Whlen dieser Wahl no es recogida enteramente ni por Gaos ni por Rivera. Gaos traducehacer esta eleccin y Rivera hacer esa eleccin, con lo cual se pierde la iteracin presente en el texto yel sentido originario de la eleccin. Ver a este respecto Rodrguez, Ramn, La hermenutica del s mismo enSer y tiempo, En Revista de Filosofa, N29, Madrid, p. 63.44 Empleamos la expresin catrtico y catarsis conscientes de la transposicin. Sin embargo, sientendemos por catarsis, en sentido lato, una suerte de purificacin o liberacin, por cuyo medio deremueven ciertos impedimentos o obstculos que no permiten que algo se desarrolle o manifieste, es evidenteque la maniobra heideggeriana tiene un cierto cariz de esta ndole. Sobre todo porque un proceso catrticocomporta, en general, no tanto un acto positivo, de poner algo, cuanto un acto de quitar algo que emboza ellibre curso de un rgano o una funcin. La concepcin socrtico-platnica de la catarsis tiene, muyprobablemente, su modelo en la medicina hipocrtica. All de lo que se trata no es tanto de intervenir elcuerpo, cuanto de remover o expulsar ciertas substancias que impiden que el organismo se sane por s mismoy restaure as sus equilibrios perdidos. Esta disposicin a la intervencin mnima es propia de la concepcinheideggeriana de la libertad.


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Heidegger parece retroceder, como suele suceder, a un dominio previo;anterior a cualquier determinacin moral o axiolgica. No se trata tanto de quereralgo o decidirse por algo, sino de abrirse al ser propio. Esta apertura esineludible porque el Dasein no se encuentra en posesin de s mismo: su smismo est bajo el dominio de ese gran otro, annimo y colectivo, que es eluno (Das Man). La expresin freiheit zum Tode, por consiguiente, significasobre todo abrir una posibilidad que se encuentra obturada, oculta por el dominioimpersonal e indeterminado del uno. En la situacin cada del Dasein, la cual essu condicin cotidiana y regular, es precisamente la posibilidad de elegir la que estocluida. Para elegir autnticamente es necesario despejar o remover, en ciertosentido, los obstculos que impiden la decisin. Heidegger lo seala directamente:El ponerse, precursando, en libertad para la muerte peculiar libera del estadode perdido en las posibilidades que se ofrecen accidentalmente, de tal suerte quehace comprender y elegir radical y propiamente las posibilidades fcticas queestn antepuestas a la irrebasable45. De lo que se trata con la libertad para lamuerte no es de elegir la muerte, sino de permitir o dar lugar a la eleccin. El fin,como posibilidad irrebasable, de alguna manera ilumina retrospectivamente laeleccin. En el estado de perdido el Dasein se mueve ante posibilidades niveladas,accidentales y, en cierto sentido, indiferentes. De esta indiferencia el Dasein slose libera una vez que enfrenta la posibilidad extrema; slo bajo el horizonte dedicha posibilidad irrebasable las otras posibilidades se revelan en toda su fcticapropiedad. La idea parece ser, pues, la siguiente: slo con relacin al fin, slorespecto de la posibilidad extrema de la muerte, las posibilidades fcticas,antepuestas a dicho fin irrebasable, se destacan en todo su verdadero valor ycualidad. Toda decisin, en este sentido, resulta incierta y provisional hasta que nose contemple a la luz de la muerte. Libertad para la muerte no significa, porconsiguiente, determinar ni disponer, ni menos elegir la muerte, sino abrirse y, encierto modo, abandonarse a ella como una posibilidad extrema e indeterminada;posibilidad sin la cual no cabe salvar ni recuperar el propio ser s mismo. Mstodava, toda realizacin de la muerte como posibilidad, ya sea comportndosefrente a ella como algo ante los ojos o ante la mano, constituye una forma dehuida y ocultamiento. Lo que as se oculta es la misma existencia en su totalsingularidad. Por ello, slo a la luz de la muerte el Dasein propiamente existe.

45 SZ, 53.


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