Jon Wetlesen

FORELESNINGER I ETIKK OG ANNEN PRAKTISK FILOSOFI GRUNNFAGSUNDERVISNING

Forelesningsmanuskripter fra 1997, 2000 og 2002

Innhold

FORORD.................................................................................................................................4

PLATON: STATEN, BOK 1 (S 32-54); BOK 2: 357A-362D (S 54-57): SAMTALENE MELLOM SOKRATES OG KEPHALOS, POLEMARKOS, THRASYMACHOS OG GLAUKON (& BEAUCHAMP KAP 6)..............................................................................................................7PLATON; ANDRE FORELESNING..........................................................................................20

ARISTOTELES: DEN NIKOMAKISKE ETIKK, BOK I (S 250-264); BOK X, KAP 6-8 (S 376-381), SAMMEN MED BEAUCHAMP, KAPITTEL 6.................................................................28ARISTOTELES, ANDRE FORELESNING: DEN NIKOMAKISKE ETIKK, II (S 264-273)............40ARISTOTELES,TREDJE FORELESNING: DEN NIKOMAKISKE ETIKK, V, KAP 1-8 (S 302-312)..............................................................................................................................................61MACINTYRE AFTER VIRTUE, KAP 15 (S 204-226, GJENGITT I KOMPENDIET)..................82

HOBBES: LEVIATHAN, KAPITTEL 13-19, 26.......................................................................89REVIDERT VERSJON AV DEN FORRIGE FORELSNING – HOBBES: LEVIATHAN, KAPITTEL 13-19, 26..............................................................................................................................97

HUME: TREATISE OF HUMAN NATURE, BOK III, DEL I, I-II (S 821-832)........................112ANDRE FORELESNING OM HUME: TREATISE OF HUMAN NAUTRE, BOK III, DEL II, I-II (S 832-844); KOMMUNITARISTISK UTLEGNING AV HUMES ETIKK AV ANETTE BAIER I BEAUCHAMP, KAP 7 (S 285-295).......................................................................................122ANDRE FORELESNING, HUME: TREATISE BOK III, DEL II, I-II (S 832-844): NATURLIGE VS KUNSTIGE DYDER.........................................................................................................129ANETTE BAIERS KOMMUNITARISTISK UTLEGNING I BEAUCHAMP, KAP 7 (S 285-295) 139TILLEGG OM CAROL GILLIGAN: IN A DIFFERENT VOICE.............................................139ANETTE BAIER: ”HUME, THE WOMEN’S MORAL THEORIST?”....................................141TILLEGG: EN REFORMULERING AV KOHLBERGS TEORI OM STADIENE I MORALSK UTVIKLING.........................................................................................................................144TILLEGG OM CHARLES TAYLOR: "THE DIVERSITY OF GOODS"..................................147

UTILITARISME, OM BENTHAM (KOMPENDIET) OG BEAUCHAMP, KAP 4.......................158MILL: UTILITARIANISM (S 1101-1139).............................................................................174

KANT, GRUNNLEGGING AV MORALENS METAFYSIKK........................................................191KANT, ANDRE FORELESNING............................................................................................203KANT, TREDJE FORELESNING...........................................................................................215

2

NIETZSCHE: BEYOND GOOD AND EVIL (S 1208-1259).....................................................226

JOHN RAWLS, A THEORY OF JUSTICE..............................................................................242RAWLS, ANDRE FORELESNING..........................................................................................250RAWLS, TREDJE FORELESNING.........................................................................................261

HABERMAS' DISKURSETIKK.............................................................................................268

ONORA O'NEILL...............................................................................................................279

ARNE NÆSS: ”THE DEEP ECOLOGICAL MOVEMENT: SOME PHILOSOPHICAL ASPECTS”............................................................................................................................................291

JON WETLESEN: NOEN RÅD FOR SKRIVING AV FILOSOFISKE ESSAYS, AVHANDLINGER OG EKSAMENSBESVARELSER............................................................................................297

3

FORORDDette er forelesninger jeg har holdt til grunnfaget i filosofi innenfor område 3: Etikk og annen praktisk filosofi. Forelesningene er holdt ut fra antagelsen om at tilhørerne på forhånd har vært gjennom en innføring i etikk som svarer til pensumet til examen facultatem, for eksempel den systematiske del av læreboken til Bjørn Thommessen og Jon Wetlesen: Etisk tenkning, En historisk og systematisk innføring, Oslo: Gyldendal Ad Notam, 1996. Av denne grunn er forelesningene først og fremst orientert mot nærlesning av filosofiske primærtekster, både klassiske tekster fra filosofiens historie og fra nyere tid.Noen av forelesningene er fra 1997, andre fra 2000 og de fleste fra 2002. Forelesningene er holdt med utgangspunkt i de etterfølgende 20 studiespørsmål i kombinasjon med to tekstsamlinger og en lærebok:

PensumteksterMichael L Morgan (red): Classics of Moral and Political Theory, Indianapolis & Cambridge: Hackett, 2 utg, 1996. Det er denne utgaven jeg har lagt til grunn for de fleste av mine forelesninger. 3. utgaven har uheldigvis en litt annen paginering enn 2. utgaven, så hvis man skal slå opp, må man justere med et visst antall sider. Fra Morgans bok brukes følgende utdrag som pensum til grunnfaget:Platon: Republic, bok 1 (s 32-54); bok 2: 357a-362d (s 54-57), 368c-376c (s 62-68); bok 4: 427d-445e (s 106- 120).Aristoteles: Nicomachean Ethics, bok 1, 2, 5 (s 250-273, 302-316). Hobbes: Leviathan, kapittel 13-19 (s 631-661). Denne teksten var tidligere pensum, men ble i 2000 skiftet ut med Locke-teksten. Jeg har likevel tatt med mine forelesninger over Hobbes fordi de er relevante for etisk kontraktteori.Locke: Second Treatise of Government, bok II, kap 1-5, §§ 1-51, s 740-755; kap 8-9, §§ 95-131, s 769-779; kap 11, §§ 134-142, s 780-784. Denne teksten har jeg aldri forelest over.Hume: Treatise of Human Nature, bok III, del I, i-ii; II, i-ii (s 821-844).Kant: Grounding for the Metaphysics of Morals, forord og kap 1-2 (s 983-1019).Mill: Utilitarianism (s 1101-1139).Nietzsche: On the Genealogy of Morals, forord, første og andre essay (s 1233-1278 i 1. utgave av Morgan: Classics of Moral and Political Theory, 1992. I 2. utgave av Morgan fra 1996 ble denne Nietzsche-teksten skiftet ut med Beyond Good and Evil. Det er denne teksten jeg har tatt utgangspunkt i i min forelesning. Men i 3. utgave av Morgan fra 2001 er den opprinnelige teksten satt inn igjen. Og bra er det, for den er bedre egnet. Min forelesning dekker imidlertid en del av de samme temaer som denne teksten omhandler.Filosofisk institutt har laget et tekstkompendium hvor følgende tekstutdrag også inngår i pensum:Alasdair MacIntyre: After Virtue, London: Duckworth, 1981, kap 15: "The Virtues, the Unity of a Human Life and the Concept of a Tradition" (s 204-226).Jeremy Bentham: Introduction to the Principles of Morals and Legislation, kap 1 og 4.John Rawls: A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard U P, 1971 (s 11-56, 118-150, 183-192, 302-303, 577-587).

4

Jürgen Habermas: "Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification", i Moral Consciousness and Communicative Action, Oxford: Polity Press, 1992 (s 43-109).Onora O'Neill: "Justice, Gender and International Boundaries", i Robin Attfield & Barry Wilkins (red): International Justice and the Third World; Studies in Philosophy of Development, London & New York: Routledge, 1992 (s 50-75).Arne Næss: "The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects", Philosophical Inquiry, 8/1-2 1986, s 10-31; trykket opp i Michael E Zimmerman et al (red): Environmental Philosophy. From Animal Rights to Radical Ecology. Englewood Cliffs, N J: Prentice Hall, 1993, s 193-212.Jon Wetlesen: "Value in nature; intrinsic or inherent?", i Nina Witoszek & Andrew Brennan (red): Philosophical Dialogues. Arne Naess and the Progress of Ecophilosophy, Totowa, N J: Rowman & Allanheld, 1999, 405-417. Dessuten henvises studentene til utdrag fra følgende lærebok:Tom L Beauchamp: Philosophical Ethics, An Introduction to Moral Philosophy, 2 utg, New York: McGraw-Hill, 1991: kap 4: "Mill and Utilitarian Theories"; kap 5: "Kant and Deontological Theories"; kapt 6: "Aristotle and Virtue Theories"; kap 7: "Hume and Communitarian Theories"; og kap 9: "Justice".

Studiespørsmål:1. Hvordan begrunner Thrasymachos i Platons Staten at rettferdighet består i det som

er fordelaktig for den sterkeste part, og hvordan forsøker Sokrates å gjendrive ham? Ta stilling til om Sokrates lykkes i dette.

2. Hvorfor er det ifølge Platon alltid bedre å handle rettferdig enn urettferdig?3. Hvordan skiller Nietzsche mellom det gode og det onde mennesket innenfor

slavemoralen, og mellom det gode (fornemme) og det slette (foraktelige) mennesket innenfor herremoralen, og hvordan forklarer han utviklingen av disse typene? Ta stilling til hans begrunnelse for å omvurdere moralske verdier i retning av herremoralen.

4. Hvordan forstår Aristoteles forholdet mellom det høyeste og mest endelige gode, lykken og dygd? Hva mener Aristoteles at lykken består i og hvordan begrunner han det? Hva forstår han med dygd og hvilke dygder anser han som nødvendige? Hvilken betydningen har det ifølge MacIntyre å tilhøre et sosialt fellesskap eller en tradisjon for å realisere det Aristoteles forstod med "det gode liv".

5. Hvilken rolle har klokskap for moralsk praksis ifølge Aristoteles, og hvordan skiller klokskap seg fra visdom på den ene side og teknisk erkjennelse på den annen?

6. Fremstill hovedtrekkene i Aristoteles' teori om rettferdighet i bok V av Den nikomakiske etikk, med særlig henblikk på hvilken rolle rettferdighet som dygd spiller for fordelingsrettferdighet og gjenopprettelsesrettferdighet.

7. Hvordan argumenterer Locke for eiendomsrett, og hvordan begrunner han at den har visse begrensninger. Er dette tilstrekkelige grenser?

8. Hvordan argumenterer Hume for at moralen verken kan forklares eller begrunnes ut fra fornuften alene, og hvordan antar han at moralen er grunnlagt på følelsesholdninger? Hvilke krav stilles til upartiskhet i denne sammenheng?

9. Kan Humes etikk forstås som en normativ etikk?

5

10. Konsekvensialistisk teleologisk etikk er orientert mot maksimering av nytte. Dette kan være egennytten til aktøren (et individ eller en partikulær gruppe) eller det kan være fellesnytten til alle berørte parter. Utilitaristisk etikk utlegger den andre av disse mulighetene. Har den noen gode argumenter overfor egoistisk nytteetikk for å gjøre dette?

11. Utilitaristisk etikk gir først og fremst et kriterium på moralsk riktig handling i lys av gode konsekvenser, men har den også plass for et kriterium på moralsk god handling ut fra dyd?

12. Hvordan skiller teleologisk etikk seg fra deontologisk etikk når det gjelder hva som skal ha forrang i etikken: det gode eller det som er basert på plikter eller rettigheter? Drøft dette i lys av hvilken tilnærming som gir det mest overbevisende kriterium på moralsk riktige løsninger av interessekonflikter.

13. Hvilke betingelser må en handling oppfylle for å være moralsk riktig, og for å være moralsk god, ifølge Kants deontologiske etikk?

14. Kant har tre hovedformuleringer av det kategoriske imperativ: den universelle (natur-) lov; mennesket som formål; og mennesket som lovgivende medlem av det universelle riket av formål. På hvilke måter ivaretar disse hensynet til at moralske avgjørelser skal være upartiske?

15. I moderne menneskerettighetsdokumenter antas det at alle mennesker har lik iboende verdighet og like grunnrettigheter. I hvilken grad kan denne antakelsen forsvares innenfor rammen av en utilitaristisk etikk, en holistisk teleologisk etikk eller en deontologisk etikk?

16. Hverken Rawls eller Habermas forutsetter at moralske utsagn har sannhetsverdi, men likevel antar de at moralske utsagn kan begrunnes, og derfor ha kognitiv mening og en viss type objektivitet. Hvilke krav stiller de til overbevisende eller pragmatisk gyldige moralske begrunnelser?

17. Rawls antar det har presumpsjonen for seg at primære goder fordeles likt, men at forskjellsfordeling er akseptabel hvis den maksimerer nytten til den dårligst stilte part. Hvilke typer goder skal ut fra dette fordeles likt, hvilke kan fordeles forskjellig, og hvordan begrunnes dette prinsippet? Det har vært innvendt mot Rawls' forskjellsprinsipp at det krever omfordeling, hvilket innebærer at man tar fra de rike og gir til de fattige, selv om dette må skje ufrivillig. Hvor alvorlig er denne innvendingen og kan Rawls imøtegå den?

18. Habermas antar at moralske normer og verdier kan være pragmatisk gyldige dersom de er anerkjent gjennom en viss type enighet (konsensus). Hva betyr "gyldighet" i denne sammenheng, og hvilke krav stilles han til den forutsatte enighet? Hvilke konsekvenser får denne teorien for normer og verdier som det ikke er enighet om på denne måten?

19. Dypøkologien som formulert av Arne Næss bygger blant annet på premisser om 'blomstring'/'flourishing' som deles av Aristoteles. Hvilke sterke og svake sider medfører dette for dypøkologien? Hvordan kan den eventuelt forbedres?

20. Onora O'Neill har videreført Kants, Rawls' og Habermas' teorier om moralsk rettferdiggjøring i en mer konkret retning. Hvilke krav stiller hun til enighet for at en moralsk norm, eller tolkning og anvendelse av den, skal være moralsk akseptabel, og hvilke konsekvenser får disse krav for våre hensyn til de dårligst stilte parter nasjonalt og internasjonalt, f eks kvinner i fattige land?

6

21.01.1999

PLATON: STATEN, BOK 1 (S 32-54); BOK 2: 357A-362D (S 54-57): SAMTALENE MELLOM SOKRATES OG KEPHALOS, POLEMARKOS, THRASYMACHOS OG GLAUKON (& BEAUCHAMP KAP 6)

Studiespørsmål om Platon:(1) Hvordan begrunner Thrasymachos i Platons Staten at rettferdighet består i det som er fordelaktig for den sterkeste part, og hvordan forsøker Sokrates å gjendrive ham? Ta stilling til om Sokrates lykkes i dette. (2) Hvorfor er det ifølge Platon alltid bedre å handle rettferdig enn urettferdig?

Innledning Jeg antar at de fleste som deltar her, har tatt det nye ex fac-pensumet i etikk. Kan det stemme? Derfor ser jeg det ikke som en oppgave å gi en generell innføring i dydsetikk eller andre former for etikk basert på nytte, plikt eller rettigheter slik lærebøkene til ex fac og undervisningen til ex fac legger opp til. Likevel skal vi gjennomgå mye av det samme stoffet, men på en annen måte – i mye nærmere tilknytning til klassiske originaltekster.Hvis noen her ikke har fått en slik generell innføring i etikk fra før av, vil jeg henvise til lærebøkene til ex fac og råde dere til å skumme gjennom en av dem.Når vi leser slike tekster, kan vi ha nytte av å følge Gadamers råd slik han har formulert det i sin filosofiske hermeneutikk. Jeg tenker nærmere bestemt på to av hans poenger. Det ene er hans påstand om at når vi forstår en tekst, forstår vi den ut fra vår forforståelse. Forforståelsen utgjør horisonten for vår forståelse; den helheten vi antar at teksten skal forstås som en del av. Så det er fint om man summer seg litt før man begynner og aktiviserer det man vet og aner om teksten før man begynner. Dermed forstår man alt fra første øyeblikk. Så lenge man ikke treffer på noe som tyder på at man tar feil, kan man leve videre i den gode tro at alt er i orden. Men hvis man kommer over noe som går imot ens antakelser, gjør man er "erfaring" som Gadamer sier. Da må vi gi oss ut på søking etter en bedre helhet til å forstå teksten ut fra. Her kan man kaste foran seg forskjellige utkast og prøve dem ut. Hdm-metoden: ikke i betydningen hypotetisk-deduktiv metode, men i betydningen helhet/del-metoden. Og da er vi inne i den hermeneutiske sirkel.Det andre er hans tips om hvordan vi kan få en tekst til å tale til oss, blåse liv i den. Poenget her er at for å forstå teksten, kan vi forstå den som svar på et spørsmål. Men da må vi kanskje hjelpe til med å stille det underliggende spørsmålet som den er et svar på. Videre har Gadamer betraktninger om hva det vil si å stille et spørsmål. Det er ikke nok å formulere en setning med et spørsmålstegn etter – hvis skriftlig. Et spørsmål er ikke stilt før det er stilt opp mot to eller flere svaralternativer. Og da er spørsmålet: Hvilket svar har de beste grunner for seg? Hvis det dreier seg om en klassisk eller eminent tekst, innebærer det at den har overlevd i konkurransen mot alternative svar og begrunnelser ned gjennom tidene, i hvert fall at den blir anerkjent på den måten av autoritetene innenfor bestemte tolkningstradisjoner. Dette kan vi utnytte på tre måter. For det første kan vi forsøke å forstå ut fra tekstens egen samtidshorisonten hvor den ble til. Hvilke spørsmål var det som sto sentralt i denne konteksten? Hva var de konkurrerende svar og hvem fremførte dem? Hvordan ble svarene

7

begrunnet? Hvilke innvendinger ble reist fra en part mot andre parter? Hvordan ble de forsøkt imøtegått?For det andre kan vi forsøke å forstå ut fra forståelseshorisontene til etterfølgende generasjoner, dvs ut fra tekstens resepsjonshistorie eller virkningshistorie.For det tredje kan vi forsøke å forstå teksten ut fra vår egen forståelseshorisont i samtiden. Hvordan stiller vi spørsmålet i dag og hvordan ville vi reformulere tekstens svar som et innlegg i den aktuelle debatt? De første to tilnærmingene har hovedvekten på tilskuerens synsvinkel, f eks idehistorikerens. Da er man interessert i å beskrive hvem som mente hva og hvorfor til forskjellige steder og tider. Sml ”metodologisk hermeneutikk” (Schleiermacher, Dilthey, Betti). Dette blir mer en form for museumsarbeid.Men den tredje tilnærmingen åpner for deltakerens synsvinkel, filosofens. For her kan man stille spørsmålet: Har det svaret teksten gir på spørsmålet, slik man tolker det, noe for seg i vår aktuelle diskusjonssituasjon? Kan det gis overbevisende grunner for å godta dette svaret i dag fremfor de konkurrerende alternativer som er fremme nå for tiden? Her er det et spørsmål om hva vi selv vil godta eller forkaste; dette er noe av betydning for våre egne liv. På denne måten kan vi blåse liv inn i tekstene. Det er dette Gadamer kaller ”filosofisk hermeneutikk”.Men når dette er sagt, ønsker jeg å rette det opp lite grann. For de første to tilnærmingene kan selvfølgelig også være filosofisk motivert; og da har de ikke bare antikvarisk interesse, men aktuell filosofisk interesse. Og den tredje tilnærmingen vil få en langt dypere resonansbunn når de dagsaktuelle spørsmålene stilles ut fra en forståelse av deres bakgrunn i historiske tradisjoner.Generelle råd: Les gjennom tekstene i forkant av forelesningen, så blir det morsommere å delta i tolkningen av dem her. Gå videre på dette i diskusjonsgruppene. Der blir det mer tid til å forfølge tråder, og lettere for flere å delta med innlegg. Viktig å benytte denne muligheten under de nåværende nedskjæringene, slik at filosofi ikke bare blir noe man gjør for seg selv når man leser eller skriver, men også noe man gjør sammen med andre når man diskuterer.Olav Imenes oppfordrer dere til å se gjennom studiespørsmålene før første diskusjonsgruppemøte, og danne dere en mening om det er visse spørsmål dere ønsker å prioritere alt nå – med tanke på valg av emne for semesteressayet.Som deres ser av semesterplanen, skal jeg forelese over dydsetikk/dygdsetikk hos Platon, Aristoteles og Hume, og dessuten om visse spørsmål som angår makt og rett i sosialfilosofien og den politiske filosofi til Hobbes og Nietzsche. Dette med makt og rett blir også et tema i dag i forbindelse med bok 1 av Platons Staten. Mens Øyvind Baune skal forelese om de to andre hovedtypene av normativ etisk teori, utilitarisme basert på fellesnytte, og deontologisk etikk basert på plikt.Før jeg starter, må jeg spørre dere hvordan dere har det når det gjelder ordene ”dyd” og ”dygd”. Er dette ”all reite” ord på norsk? Før sa og skrev jeg alltid ”dyd”, men det var vel særlig Anfinn Stigen som fikk litt rare assosiasjoner til dette (kjønnslig renhet eller uberørthet hos kvinner, dydsmønster, dydspredikant, dydsvokter, o l) og insisterte på å innføre ”dygd” i stedet – med røtter i det gammelnorske ordet ” ”dygth (av ”å duge”)”. Dette ble gjennomført i hans lærebok til ex phil, utgitt på Ad Notam Gyldendal; og da jeg sammen med BjørnThommessen skulle skrive en innføring i etikk for ex fac for samme forlag for noen år siden, fikk vi beskjed om å bruke ”dygd”. Jeg hadde nesten vennet meg

8

til dette, men under arbeidet med en oversettelse av tekster av Mester Eckhart som skal utgis i Torleif Dahls Kulturbibliotek på Aschehoug, fikk jeg nå klar beskjed om å holde meg til ”dyd”. Så jeg er blitt en frafallen. Men hva sier dere?

Republic, Book 1SokratesSetter scenen. Sokrates har vært nede i havnebyen Pireus som ligger ut mot havet nedenfor Athen, sammen med Glaukon (Platons bror?), og når de skal hjemover, blir de innhentet av Polemarkos, Adeimantos, Nicertaus og noen andre. De blir overtalt til å bli med hjem til Polemarkos hvor de også treffer dennes far Kephalos, sammen med forskjellige andre, blant dem Thrasymakos. Der setter de seg i en krets på de stolene som står der.

Kephalos Kephalos er en velstående gammel mann. Sokrates hører hvordan det står til med ham og formulerer i denne forbindelse det første ledende spørsmålet i dialogen – om rikdom:

But tel me something else. What's the greatest good you've received from being very wealthy? (330d)

(1) Spørsmål 1: Hva er det høyeste gode du har oppnådd ved hjelp av din rikdom, Kephalos?

Tre kommentarer: For det første skal vi legge merke til at spørsmålet ikke forutsetter at rikdom selv er det høyeste gode; men snarere at den forstås som et partikulært gode som på en eller annen måte bidrar til det gode eller det høyeste gode. For det andre skal vi legge merke til i fortsettelsen at lykken forutsettes å være det høyeste gode, slik at spørsmålet kunne vært reformulert slik: Hvilken betydning har rikdom for oppnåelsen av lykken? Og for det tredje skal vi være reflekterte på mulige forskjeller mellom vår måte å forstå ordet ”lykke” (eudaimonía) på, og den greske. Hva forbinder vi med dette ordet på norsk i dag? Hvor sterkt er det knyttet til positive følelser? Hva med andre forhold? Hva med eldre betydninger av dette ordet på norsk, f eks ”fiskelykke”, ”lykke på ferden”, ”kongelykke”? I eldre tider ser det ut til at dette ordet fungerte som et mål på slektens fortjeneste, slik at de enkelte medlemmer (”skyldfolket”) kunne fremme eller hemme den felles lykke for hele slekten, og f eks bringe dem alle i ”ulykken”. Det er nok noe i denne retningen vi må forstå det greske ordet.Disse tre punktene gir noe av den formelle referanserammen for etisk diskusjon i antikken. Man spør etter det høyeste gode, hvilket ofte også forstås som et spørsmål om hva som er det mest endelige formål. Altså en formålsetikk eller teleologisk etikk. Alle antar at svaret er at lykken er det høyeste gode, så dette er en allment anerkjent mening. Alle er enige om dette. På den annen side viser det seg fort at folk har svært forskjellige oppfatninger om hva lykken består i. Så den tilsynelatende enigheten viser seg å være en skinnenighet som skjuler en reell uenighet. Likevel er dette et egnet ”sted” (topos) eller utgangspunkt for tenkning og argumentasjon, noe som ble utnyttet i dialektiske og retoriske sammenhenger. Vi skal se mer på dette i forbindelse med Aristoteles. Noen oppfatter lykken slik at den først og fremst innebærer lyst, nytelse, positive følelser. Dette er en hedonistisk tolkning av lykken, f eks hos epikureerne. Denne oppfatningen har nok mer til felles med vår moderne forståelse av lykke, men selv her er det en viktig forskjell. Kallikles i Platons dialog Gorgias, så vel som kynikerne kan ha hatt en nokså

9

hedonistisk forståelse av lykken, hvor det gjelder å maksimere lyst og minimere smerte. Epikurs oppfatning var også hedonistisk, men antagelig ikke slik at han forstå det høyeste gode som en maksimering av lyst, men snarere som å redusere smerte. Epikur fulgte imidlertid den vanlige greske antakelsen om at lykken omfatter et helt liv. Denne antakelsen faller bort i moderne tid, f eks hos Bentham som forstår happiness bare som et forhold mellom pleasure minus pain, uansett varighet.Andre antar imidlertid at lykken innebærer mye mer enn bare lyst. Aristoteles utlegger lykken som det å lykkes i å virkeliggjøre sine muligheter som menneske. Dette innebærer en form for fullkommengjørelse (eller perfeksjonisme), og kalles gjerne en eudaimonistisk tolkning av lykken. Platons oppfatning kan nok også karakteriseres i denne retningen. Og antagelig også Sokrates. Men sml Sokrates’ daimon, hans indre stemme eller åndelige vesen, demon, genius som tale til ham. Eudaimonía er jo egentlig sammensatt av eu og daimonía som har med daimon å gjøre. Når ordet tolkes i en religiøs sammenheng, kan det kanskje forstås som et liv i overensstemmelse med ens skytsengels anvisninger gjennom samvittighetens røst?I neste avsnitt kommer vi til det andre ledende temaet i dialogen – om rettferdighet:

What I have to say probably wouldn't persuade most people. But you know, Socrates, that when someone thinks his end is near, he becomes frightened and concerned about things he didn't fear before. It's then that the stories we're told about Hades, about how people who've been unjust here must pay the penalty there – stories he used to make fun of – twist his soul this way and that for fear they're true. And whether because of the weakness of old age or because he is now closer to what happens in Hades and has a clearer view of it, or whatever it is, he is filled with foreboding and fear, and he examines himself to see whether he has been unjust to anyone. If he finds many injustices in his life, he awakes from sleep in terror, as children do, and lives in anticipation of bad things to come. But someone who knows that he hasn't been unjust has sweet good hope as his constant companion – a nurse to his old age, as Pindar says, …It's in this connection that wealth is most valuable, I'd say, not for every man but for a decent and orderly one. Wealth can do a lot to save us from having to cheat or deceive someone against our will and from having to depart for that other place in fear because we owe sacrifice to a god or money to a person.

Dette kan reformuleres slik: Det er godt å ha nok penger, for da behøver man ikke være urettferdig. Og da behøver man ikke frykte et ulykkelig liv i form av straff i livet etter dette. For har man penger, behøver man ikke å jukse eller bedra noen mot sin vilje, og man kan betale gudene de ofringer man skylder dem, og mennesker den gjeld man skylder dem.

Dialogens hovedspørsmål og underspørsmålDette antyder dialogens hovedspørsmål som kan gis en foreløpig formulering slik: (2) Må et menneske være eller handle rettferdig for å oppnå det høyeste gode, lykken?Innenfor rammen av dette spørsmålet kan vi sondre mellom to underspørsmål (sml også 368c):Hva er rettferdighet og urettferdighet?Hvilken livsform gir det beste (lykkeligste) liv, den rettferdige eller den urettferdige?Når det gjelder rettferdighet (dikaiosune), må vi spørre oss om Platon mener f eks rettferdighet som

10

(a) en egenskap ved mennesket, en måte å være, altså rettferdighet som dyd? (b) en egenskap ved handlinger? (c) en egenskap ved praksiser, institusjoner, lover?

I denne dialogen er det nok først og fremst (a) det er snakk om, men delvis også (b). Når det gjelder, skal vi se mer på dem i forbindelse med Aristoteles' inndelinger i NE V hvor han også skiller mellom (a) rettferdighet som dyd, (b) rettferdighet ved fordeling og utveksling av verdier, og (c) rettferdighet som lovlydighet.Når dikaiosune forstås som en dyd, kunne den kanskje vel så gjerne vært oversatt med "rettskaffenhet". Men for enkelhets skyld bruker jeg "rettferdighet". Ordet for "dyd" er he arete, og for "last" to kakos.Implisitt i Kephalos' bemerkninger ligger det en avgrensning av rettferdighet. Hvordan kan vi reformulere den? Kanskje slik:

Rettferdighet 1: En person er rettferdig hvis og bare hvis han taler sant og betaler sin gjeld. (331c)

Hva slags rettferdighet er dette? Antagelig en kombinasjon av (a) og (b). Og hvordan forestiller Kephalos seg at forholdet er mellom rettferdighet og lykke; eller mellom urettferdighet og ulykke? Det ser ut som han tenker på dette som et forhold mellom forbrytelse og straff – hvor enhver vil høste som han sår og få lønn eller straff etter fortjeneste, om ikke i dette liv, så i det neste. Dette forholdet blir også ofte regnet som en form for rettferdighet – gjengjeldelsesrettferdighet, men denne tanken blir ikke tematisert akkurat i denne konteksten.Sokrates nevner noen moteksempler. Dette hører til en dialektisk argumentasjon. Hvis en mann har lånt bort sine våpen til en venn og ber om å få dem tilbake når han er i en utilregnelig tilstand, vil det da være rett og rettferdig av vennen å levere dem tilbake? Og kan det ikke tenkes tilfeller hvor det ikke vil være riktig eller rettferdig å fortelle hele sannheten?På dette punkt overtar Kephalos' sønn, Polemarkos, og faren går for å overvære en annen tilstelning.

Polemarkos siterer Simonides som sier at:

Rettferdighet 2: En person er rettferdig hvis og bare hvis han gir til enhver det han skylder dem. (331e)

Dette modifiseres til:Rettferdighet 2.1: En person er rettferdig hvis og bare hvis han gir til sine venner det han skylder dem, og lar være å skade dem. (332a)

Så modifiseres det til:Rettferdighet 2.2: En person er rettferdig hvis og bare hvis han gavner sine venner og skader sine fiender. (332d)

Dette gjennomgår videre en rekke modifikasjoner, inntil:Rettferdighet 2.3: En person er rettferdig hvis og bare hvis han gavner rettferdige mennesker og skader urettferdige. (334d)

Som igjen endres til:

11

Rettferdighet 2.4: En person er rettferdig hvis og bare hvis han gavner en venn som er god og skader en fiende som er slett. (335a)

ThrasymachosSe 336b ff om hans bryske opptreden når han bryter inn i samtalen:

Listen, then, I say that justice is nothing other than the advantage of the stronger. Well, why don't you praise me? (338c)

Her ser det ut som om rettferdighet først og fremst forstås som en egenskap ved praksiser, institusjoner eller lover i et samfunn. Et sett av generelle normer definerer en bestemt arbeids- og myndighetsdeling i et samfunn. Dette innebærer bl a en fordeling av politisk makt og tilhørende privilegier og prestisje. Noen konstitusjoner er flate og fordeler etter nøkkelen: til hver det samme. Dette gjelder f eks fordelingen av politiske verv i demokratiske bystater, hvor alle borgere har de samme rettigheter til å velge og bli valgt; og hvor utvelgelsen skjer f eks ved loddtrekning med lik sjanse for alle. Andre konstitusjoner er lagdelte og fordeler etter forskjellige fordelingsnøkler. I aristokratier fordeler man etter nøkkelen: til hver etter familiebakgrunn; i plutokratier etter: til hver etter rikdom; i tyrannier fordeles: til hver etter makt. Det er denne nøkkelen Thrasymachos argumenterer for.

Rettferdighet 3: En handling eller institusjon er rettferdig hvis og bare hvis den er til fordel for den sterkere part.

Men som vi ser, får han ingen applaus av Sokrates. Senere ute i dialogen kommer Sokrates til å argumentere for en annen måte å konstituere staten på ut fra en idealisert fordelingsnøkkel: til hver etter fortjeneste, hvor fortjenesten måles etter graden av moralsk godhet.I mine Forelesninger fra etikkens historie (1985) hadde jeg denne kommentaren:Jeg hevder at det rettferdige (to dikaion) ikke er noe annet enn det som er i den sterkere parts interesse (to sumphoron).I lys av konteksten kan dette tolkes slik: En handling er rettferdig hvis den (1) faller inn under en norm som er en positivt gjeldende rettslig eller sosialmoralsk norm, i den forstand at den faktisk er belagt med sanksjoner, og (2) normen er i den sterkere parts interesse, hvor den sterkere part består av de som faktisk har suveren makt til å styre i staten, uansett om dette er 0n person, et mindretall eller et flertall.I fortsettelsen blir det klargjort at dette er tenkt rettslig og politisk innenfor rammen av bystaten. Jeg skal knytte tre kommentarer til det. For det første blir "rett" (dikaion) og "rettferdighet" (dikaiosune) koplet til bestemte handlingsnormer eller lover (nomos) som er positivt gjeldende i bystaten.For det andre blir disse normer regnet som gjeldende i kraft av sine sanksjoner, og de har sin kilde i den sterkere parts vilje og makt. Med den sterkere part forstås den eller de som faktisk har effektiv makt til å treffe avgjørelser på vegne av fellesskapet, og til å gjennomføre dem på tross av eventuell motstand fra statens indre eller ytre fiender. Thrasymachos er åpen for at denne suverene makthaver kan være ett individ som i et tyranni eller monarki, et mindretall som i et oligarki eller aristokrati, eller et flertall som i et demokrati. De avgjørelser som treffes, kan formuleres som handlingsnormer. De gir uttrykk for de styrendes vilje, og sanksjoneres med deres makt. Denne oppfatning faller inn under det man i vår tid ville kalle en rettspositivistisk teori. Den er beslektet med de typer

12

av rettsfilosofi man finner hos Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Bentham, John Austin, Max Weber og Carl Schmidt.For det tredje antar Thrasymachos at de gjeldende rettsnormer i et samfunn til enhver tid er uttrykk for styresmaktenes interesser. Dette er beslektet med den marxistiske tese om at de herskende ideer i et samfunn er den herskende klasses ideer.For øvrig er det særlig på dette tredje punkt at Sokrates (eller Platon) reiser sine innvendinger mot Thrasymachos. Spørsmålet er hva man skal regne som styresmaktenes virkelige interesser. Thrasymachos har et individualistisk svar på dette. Han antar at individenes interesser og formål kan avgrenses forut for og uavhengig av de sosiale roller individene innehar i samfunnet. Han antar at alle individer er interessert i å maksimere sin egen lykke, forstått som lyst, og at de til dette formål trenger makt over ting og makt over mennesker. Sokrates/Platon har derimot en holistisk forståelse av personenes interesser. Hvilke interesser en person har, beror på hvilke roller personen får. Hver rolle utgjør en del av samfunnet som helhet, og når interessene konstitueres i lys av denne helhet, kan de bare forstås adekvat i lys av helheten. Det er dette den holistiske forståelse går ut på. Hvis samfunnet i sin helhet er vel integrert, følger det at det ikke vil oppstå konflikt mellom individenes egeninteresser og samfunnets fellesinteresser på dette grunnlag, forutsatt at individene forstår sine personlige interesser som en funksjon av sine roller innenfor helheten.

Presisering av hovedspørsmåletFør vi går nærmere inn på argumentasjonen, skal vi forsøke å presisere det underliggende spørsmålet og se hvordan det er stilt. La oss se på de følgende tre kontekstene:

Thrasymachus, do you intend to leave before adequately instructing us or finding out whether you are right or not? Or do you think it is a small matter to determine which whole way of life would make living most worthwhile for each of us? … (344d)

For my own part, I'll tell you that I am not persuaded. I don't believe that injustice is more profitable than justice, not even if you give it full scope and put no obstacles in its way. Suppose that there is an unjust person, and suppose he does have the power to do injustice, whether by trickery or open warfare; nonetheless, he doesn't persuade me that injustice is more profitable than justice. Perhaps someone here, besides myself, feels the same as I do. So come now, and persuade us that we are wrong to esteem justice more highly than injustice in planning our lives. (345a)

In a city of good men, if it came into being, … it would be quite clear that anyone who is really a true ruler doesn't by nature seek his own advantage but that of his subjects. … So I can't at all agree with Thrasymachus that justice is the advantage of the stronger. … What Thrasymachus is now saying – that the life of an unjust person is better than that of a just one – seems to be of far greater importance. Which life would you choose, Glaucon? And which of our view do you consider truer?

I certainly think that the life of a just person is more profitable. (347d)We must now examine, as we proposed before, whether just people also live better and are happier than unjust ones. I think it's clear already that this is so, but we must look into it further, since the argument concerns no ordinary topic but the way we ought to live. (352d)

13

[Glaukon:] Third, I'll argue that they have good reason to act as they do [practicing justice unwillingly], for the life of an unjust person is, they say, much better than that of a just one. (358b)Disse tekstene gir grunnlag for å presisere hovedspørsmålet som vi hadde foreløpig formulert slik: Må et menneske være eller handle rettferdig for å oppnå det høyeste gode, lykken? Kanskje vi først skal gi en kort versjon av hovedspørsmålet?:(5) Hovedspørsmål, kort versjon: Hvordan bør vi leve? (352d & 344 f)En tilsvarende formulering finner vi i Gorgias:

For du ser at det vi diskuterer her, er viktigere enn noe annet, og dette vil sikkert ethvert menneske være enig i om det har aldri så lite fornuft, nemlig: På hvilken måte bør man leve? (500c)

Fordelen med denne formuleringen er at den gir et felles utgangsspørsmål for teleologisk og deontologisk etikk, i hvert fall et stykke på vei. Det særegne for en teleologisk etikk er at den fører spørsmålet om hvordan vi bør handle eller leve tilbake til spørsmålet om hva som er godt eller det beste eller det høyeste gode. I antikken tok man det for gitt at lykken er det høyeste gode, og de fleste antok at dette er en egenskap ved livet som helhet, ikke bare isolerte deler av det. Innenfor rammen av disse forutsetningene kunne så hovedspørsmålet presiseres slik:(6) Hovedspørsmål, lengre versjon: Hvilken livsform er den beste [lykkeligste], en

urettferdig eller en rettferdig? (Sml 347 e, 352 d)Her må vi imidlertid passe på fordi Thrasymachos bruker "rettferdig" og "urettferdig" i to betydninger: den ene i overensstemmelse med konvensjonelle oppfatninger, og den andre slik de omdefineres i lys av de sterkestes interesser.På dette punkt kan vi føye til at Platon også sondrer mellom to terminologier for å uttrykke at noe er bra eller bedre eller best. Den ene terminologien bruker konvensjonelle standarder, mens den andre bruker individets egeninteresser:

I forhold til konvensjonelle standarder vurderes en handling eller person som pen/edel (kalos) eller stygg/skamfull (aischros).I forhold til individets egeninteresse vurderes en handling eller person som god (agathos) eller dårlig (kakos).

Når en person er eller handler rettferdig eller urettferdig i den konvensjonelle betydningen, kan handlingen karakteriseres som pen/edel eller stygg/skammelig; men når vedkommende handler rettferdig eller urettferdig i den individuelle betydningen, kan handlingen karakteriseres som god eller dårlig. I dialogen Gorgias diskuterer Sokrates og Kallikles hvorvidt handlinger må være pene for å være gode. Denne diskusjonen har mange likhetstrekk med diskusjonen mellom Sokrates og Thrasymachos. Men her diskuteres mer direkte hvorvidt handlinger må være rettferdige for å være gode eller til fordel for den handlende.I lys av teorien om de fire kardinaldydene i bok 4 av Staten, kan spørsmålet i (6) reformuleres slik:(7) Hovedspørsmål, modifisert lengre versjon: Hvilken livsform er den beste

[lykkeligste], en i overensstemmelse med de fire kardinaldyder eller en i overensstemmelse med de motsvarende laster?

Dette spørsmålet er formulert slik at man ser en spørsmålsstilling. Det er stilt opp mot to konkurrerende svar: Thrasymachos' tese om at det urettferdige liv er bedre, nyttigere, mer

14

fordelaktig enn det rettferdige; og Sokrates' tese om at det rettferdige liv er bedre enn det urettferdige.Diskusjonen er organisert som en konkurranse, og dommeren i saken er her Glaukon, eller kanskje hele det tilstedeværende publikum.Denne måten å rigge til fremstillingen var antagelig særegen for grekerne, og ifølge hypotesen til Christoph Harbsmeier, kan dette kanskje forklare hvorfor grekerne klarte å komponere litterære verk av et slikt omfang i argumentativ spennvidde som f eks Platons Staten. Christoph hevder at omfanget av hele den klassiske kinesiske litteratur ikke er større enn at den ville få rikelig plass innenfor permene av denne ene boken til Platon. Kinesernes litterær form var en helt annen, upolemiske annaler eller vers. Mens grekerne tok sitt mønster etter de olympiske leker: tvekamp, et spørsmål med to eller flere konkurrerende svar, hvor forskjellige parter er talsmenn for hver sine svar og ved hjelp av retorisk eller dialektisk argumentasjon forsøker å overtale eller overbevise en tredje part, publikum, om hvem som har det mest anerkjennelsesverdige svaret. (335e, 345b, 348ab, 361d)For øvrig er det denne strukturen som går igjen i juristenes såkalte kontradiktoriske metode når to parter eller deres sakførere fører en sak fremfor retten. Dette kan også være en modell for akademisk diskusjonskultur.

Det første studiespørsmålet: (1) Hvordan begrunner Thrasymachos i Platons Staten at rettferdighet består i det som er fordelaktig for den sterkeste part, og hvordan forsøker Sokrates å gjendrive ham? Ta stilling til om Sokrates lykkes i dette.

Det ser ut til at Thrasymachos' begrunnelse kan analyseres i to faktiske, deskriptive påstander:For det første mener han det er et faktum at i alle stater blir spørsmålet om hva som er rettferdig eller urettferdig, avgjort av makthaverne, dvs av dem som har den høyeste eller suverene makt i staten. De handlinger eller lover som blir anerkjent av de suverene makthavere, er rettferdige, mens de som ikke blir anerkjent av dem, er urettferdige. Dette gjelder ikke bare i tyrannier, men også i aristokratier og demokratier. (338d-339a) Dette kan karakteriseres som en form for politisk realisme eller rettsrealisme som fører spørsmålet om hva som er politisk forpliktende og rettslig gyldig tilbake til det som kan avgjøres av de stridende parters interesser og makt. Her oppstår det et problem om forholdet mellom normer som er de facto gjeldende, og de jure gyldige. Men Platon går ikke inn på dette.For det andre mener han det er et faktum at alle makthavere vil anerkjenne handlinger eller lover som er i deres egen interesse, til deres egen fordel. (339a) Sml Marx: De herskende ideer i et samfunn er de herskende klassers ideer.I sin første innvending forsøker Sokrates å påvise at Thrasymachos har brukt to forskjellige avgrensninger av rettferdighet. Når dette kombineres med en bestemt faktisk antakelse, fører det til en selvmotsigelse. Sokrates forsøker seg med andre ord på et reductio ad absurdum-argument mot Thrasymachos. Argumentet har tre premisser.Første premiss avgrenser hva Thrasymachos mener med at undersåtter handler rettferdig. Undersåttene i en stat handler rettferdig hvis de er lydige mot makthaverne, dvs mot dem som har den høyeste (suverene) makt i staten. (339b) Hvis makthaverne styrer ved hjelp av lover, handler undersåttene rettferdig når de handler i overensstemmelse med disse lovene.

15

Andre premiss avgrenser hva Thrasymachos mener med at lovene er rettferdige eller korrekte. Lovene i en stat er korrekte eller rettferdige når de er til fordel for makthaverne, ellers ikke. (339c) Thrasymachos mener at dette gjelder ikke bare i et tyranni, men også i et aristokrati og et demokrati. Men han forutsetter at for den enkelte vil tyranniet være den beste statsform, forutsatt at vedkommende selv var tyrann.Tredje premiss inneholder en faktisk antakelse: Thrasymamchos innrømmer til å begynne med at makthaverne kan ta feil i hvilke lover som er best egnet til å fremme deres egne interesser. (339c)Av disse premissene trekker Sokrates den konklusjon at der hvor makthaverne tar feil av hvilke lover som er i deres egen interesse, vil undersåttene handle både rettferdig og urettferdig dersom de handler i overensstemmelse med disse lovene. (339d) Av dette avleder han videre at det som er til fordel for makthaverne er ikke mer rettferdig enn det som ikke er til deres fordel. (340b)Sokrates gir Thrasymachos en håndsrekning her og spør om Thrasymachos kanskje forsto den andre premissen slik at lovene i en stat er korrekte eller rettferdige når makthaverne tror de er til fordel for dem selv. Men Thrasymachos avviser denne tolkningen. Dette kunne kanskje gjelde for herskere i vanlig betydning, men ikke for herskere i den mer presise betydning Thrasymachos har i tankene. Hvis en lege begår en feil, er det ikke på grunn av feilen at han er en lege. Slik også med alle andre som har en teknisk kyndighet. Og slik er det også med en hersker. Hans herskekunst qua herskerkunst tar ikke feil når det gjelder hvilke lover som er til hans egen fordel. (340c)Sokrates går nå over til en annen innvending mot Thrasymachos. Den er rettet mot Thrasymachos' tese om at herskerkunsten og de andre kunstene velges slik at de er til fordel for den som utøver dem. Sokrates fremholder at hver enkelt teknisk kunst har sitt særegne formål, og at de som utfører kunsten, gjør det primært for dette formålets skyld og ikke fordi det er til fordel for dem selv. Han illustrerer dette med legekunsten og seilekunsten. Når en lege tar styringen over kroppen til en pasient, gjør han det for pasientens skyld; og når en kaptein tar styringen over skipet til et mannskap, gjør han det for skipets og mannskapets skyld. Eller mer generelt: For alle typer styring gjelder det at de har til formål å fremme det som er best for dem som blir styrt, og ikke det som er best for dem som styrer. Dette gjelder både offentlige og private former for styring. Ved en analogisk slutning kan man si det samme om herskerkunsten; den utøves for undersåttenes og ikke for herskernes skyld. (340c-342e, 345d)Thrasymachos forsøker å imøtegå denne innvendingen ved å trekke andre analogier, først og fremst med gjetere i forhold sauer og kuer. Når en god gjeter passer på dyrene, er det ikke for dyrenes skyld, men for den nytte han kan ha av dem. Slik er det også med herskere som passer på sine undersåtter. (343a-c) Thrasymachos går deretter over til å tydeliggjøre sin tese ytterligere. Urettferdighet tjener den sterkeres interesser både i smått og stort. Dette gjelder i liten skala for handlinger som er i strid med konvensjonell rettferdighet. Slike gjerninger som kontraktsbrudd, skattesnyteri, nepotisme, tempelraning, kidnapping, innbruddstyveri, overfall og ran utføres til fordel for gjerningsmannen, forutsatt at han har nok makt til å gjennomføre dem, eller han er i stand til å bedra sine ofre slik at han ikke blir tatt for det. (343d, 344b). Men den gjelder enda mer i stor skala der hvor en tyrann tiltar seg andres eiendom, både privat og offentlig, profan og hellig, og kidnapper og slavebinder hele samfunnet av undersåtter. I forhold til konvensjonell rettferdighet må hans handlinger dømmes som toppmålet av urettferdighet. Men han benytter sin suverene makt til å omdefinere rettferdighet, slik at

16

kriteriet på rettferdige handlinger eller lover blir det som den suverene makthaver anerkjenner. (344c)Sokrates forsøker å imøtegå dette med andre analogier som trekker i motsatt retning. Han trekker bl a paralleller fra legekunsten, seilekunst og hyrdekunsten til herskerkunsten og rettferdigheten. Jeg må innrømme at jeg har litt vanskelig for å forstå argumentene her, men jeg tolker dem i følgende retning. Når det gjelder andre kunster, må man skille mellom deres primære formål som er særegent for hver enkelt kunst, og deres sekundære formål som er den lønn (i form av penger eller ære) eller straff som tilkommer utøveren av kunsten. Siden lønn eller straff er felles for alle kunstartene, kan den ikke være særegen for noen av dem. Det særegne ved legekunsten er at den gjøres for å gjenvinne pasientens helse. En leges dyktighet må vurderes i forhold til hvor god han er til å forebygge eller gjenvinne pasientens helse. Det særegne ved seilekunsten er at den gjøres for å bringe skip og mannskap trygt i havn. En kapteins dyktighet må vurderes i forhold til hvor god han er til å føre et skip i sikkerhet. Det særegne ved hyrdekunsten er at den gjøres for å dyrenes velferd og sikkerhets skyld. En hyrdes dyktighet må vurderes i forhold til hvor god han er til å ta vare på dyrene. Ingen av dem vurderes etter hvor gode de er til å oppnå lønn eller unngå straff for sine handlinger. Analogt er det særegne ved herskerkunsten at den gjøres for undersåttenes skyld. En herskers dyktighet må vurderes i forhold til hvor god han er til å ivareta undersåttenes velferd og sikkerhet. At en hersker dessuten kan oppnå lønn eller straff for sin styring, er sekundært og ikke essensielt for hans virksomhet. En god hersker vil dessuten ikke ønske lønn i form av penger eller ære. Følgelig gjenstår ingen andre sekundære motiver for ham enn ønsket om å unngå straff. (347a) Den største straffen for et godt menneske ville være å bli styrt av dem som er verre enn dem selv. Derfor velger et slik menneske å styre selv. (147c)Ved 348 b flg går Sokrates til angrep på Thrasymachos' tese om at fullstendig urettferdighet er bedre enn fullstendig rettferdighet. Først scorer Socrates et poeng på Thrasymachos' flertydighet i bruken av ordet "rettfedig". Han spør om ikke Thrasymachos regner rettferdighet som en dyd og urettferdighet som en last. Thrasymachos benekter dette, siden han hevder at fullstendig urettferdighet er best, og dermed en dyd. Sokrates spør hva han mener, og om han mener at rettferdighet er en last og urettferdighet en dyd. Dette høres nesten ut som en selvmotsigelse, selv for Thrasymachos; men det han mener er at fullstendig urettferdighet er en dyd når det vurderes ut fra hans reviderte begrep, og at konvensjonell rettferdighet er en last i henhold til dette kriteriet.Litt lenger ute i samtalen innvender Sokrates mot Thrasymachos at fullstendig urettferdighet fører til konflikter, hat og handlingslammelse, både for grupper og individer. Hvis en stat eller annen gruppe skal være i stand til å samarbeide om å være urettferdige overfor andre grupper, må den i det minste være rettferdig innad. Og dette innebærer en begrensning på Thrasymachos' tese. (351)På slutten av samtalen mellom disse to bringer Sokrates inn et funksjonsargument. Når sjelen fungerer på sitt beste, og dermed har dyd, fungerer den rettferdig; mens når den fungerer dårlig, har den last og er urettferdig. (353) Og bare når sjelen fungerer på sitt beste, er mennesket lykkelig (blessed and happy). Derfor er det rettferdige mennesket lykkelig, mens det urettferdige er ulykkelig. Følgelig er det ikke sant at urettferdighet er til fordel for den sterkeste part. (354a)

17

Det er dette funksjonsargumentet som blir utdypet i bok 4 av Staten når det gjelder individuell rettferdighet. Men først skisseres teorien om sosial rettferdighet i bok 2.

Republic, Book 2: 357a-362d, 368c-376cGlaukonGlaukon opptrer her som djevelens eller Thrasymachos' advokat og forsøker å styrke hans argument, får å bidra til en ytterligere avklaring av Sokrates' tese om at det rettferdige liv er best. Også Glaukon vurderer rettferdighet i forhold til lykken (358a), men han sondrer mellom tre måter et gode kan bidra til lykken (357a-d):Glaukon starter med å sondre mellom tre måter en handling kan være god. (357 b-c):a) Handlinger som anerkjennes som gode i seg selv, uavhengig av sine konsekvenser.

De velges bare for sin egen skyld og ikke for noe annets skyld. Sml rent autotelisk verdi eller egenverdi.

b) Handlinger som anerkjennes som gode i seg selv, så vel som i sine konsekvenser. De velges både for sin egen skyld og for noe annets skyld. Sml autotelisk og heterotelisk verdi eller egenverdi og instrumentell verdi.

c) Handlinger som anerkjennes som gode for sine konsekvensers skyld, men ikke i seg selv. De velges bare for noe annets skyld og ikke for sin egen skyld. Sml rent heterotelisk verdi eller instrumentell verdi.

Med utgangspunkt i denne tredlingen av goder blir nå spørsmålet om rettferdighet stilt pånytt:(8) Må den som vil være lykkelig tillegge rettferdighet a) bare egenverdi, eller b)

kombinert egenverdi og instrumentell verdi, eller c) bare instrumentell verdi?Denne tredelingen blir lagt til grunn for fortsettelsen av dialogen. Den oppfatning Sokrates til slutt ender opp med, er den andre av de tre mulighetene: at rettferdighet har en kombinert egenverdi og instrumentell verdi. At den under nærmere bestemte betingelser kan ha en instrumentell verdi er det enighet om mellom Sokrates og de andre. Det de er uenige om, er at rettferdighet kan ha egenverdi. Derfor er det dette Sokrates først og fremst forsøker å begrunne i det meste av dialogen. Han forsøker først å begrunne at rettferdighet blir tillagt egenverdi bare for dens egen skyld, uavhengig av konsekvenser for noe annets skyld; og dernest går han inn på muligheten av at den velges både for sin egen skyld og noe annets skyld.Glaukon holder nå en tale i tre punkter. Først gjør han rede for den vanlige forståelsen av rettferdighet blant folk, og en forklaring på hvordan rettferdigheten blir til. (358b) Folk flest mener at den enkelte i mange tilfeller kan ha fordel av å handle urettferdig, men at det vil innebære en ulempe å bli behandlet urettferdig. Betingelsen for at det skal være en fordel å handle urettferdig, er imidlertid at ens handlinger ikke blir gjengjeldt med tilsvarende eller enda mer urettferdige handlinger fra andre. Dette forutsetter enten overlegen makt eller overlegen evne til å bedra andre. Av naturen vil enkelte mennesker ha større evner til dette enn andre (sml Kallikles og Nietzsche), men hvis flertallet går sammen i et kollektivt forsvar, kan de holde disse enerne i sjakk. Og da vil alle ha fordel av å inngå gjensidige avtaler om ikke å skade hverandre, og kanskje samarbeide om å hjelpe hverandre. Avtalen om slike normer etablerer samtidig kriterier på rettferdighet. Teorien om en slik avtale er senere blitt kalt samfunnskontraktteori. Det finnes en rekke forskjellige varianter av dem i mye moderne tenkning av fra Althusius, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau og Kant av og frem opp til Rawls i vår tid. Noen versjoner av denne

18

teorien har form som historiske hypoteser om hvordan samfunnstilstanden er blitt konstituert ved at individene i naturtilstanden har inngått en sosial kontrakt; eller hvordan staten blir konstituert ved at individene i samfunnet inngår en politisk kontrakt. Andre versjoner ser bort fra denne historiske dimensjon og betrakter kontraktteorien som en modell for rasjonelle beslutninger og en metode til å komme frem til rasjonelle normer for hva som kunne anses som riktig og rettferdig i samfunnet, normer som alle frie, like og rasjonelle individer skulle kunne enes om.Det andre punktet i Glaukons tale (359c flg) trekker konsekvensene av antakelsen om at rettferdighet ikke tillegges egenverdi, men bare instrumentell verdi. Dette innebærer at ingen vil anse seg som bundet av de felles normene etablert gjennom avtale, med mindre det tjener deres individuelle interesser, hvilket igjen beror på de gjensidige maktforhold. Hvis noen plutselig får en overlegen makt eller en overlegen evne til å bedra andre, vil teorien ikke sette noen sperrer for dette. Derfor kan man si at de som inngår avtalen, gjør det med et kriminelt forbehold, som Apel kaller det.Siden rettferdigheten ikke tillegges noen egenverdi, men bare instrumentell verdi i forhold til de berørte parters individuelle interesser og deres innbyrdes maktforhold, vil ingen anse seg som moralsk bundet av normene, unntatt der hvor de er utstyrt med sanksjoner, slik at hver enkelt mener at han vil ha mer å tape enn å vinne på bryte dem, eller eventuelt mer å vinne enn å tape på å holde dem. Men skulle det by seg en anledning hvor man kunne ha fordel av å handle urettferdig uten å bli tatt for det, så er det ikke noe i denne begrunnelsen som setter sperrer for det. Det er dette som blir illustrert i Glaukons fortelling om Gyges ring (359d - 360d). Ingen ville være motivert til å handle rettferdig/riktig i henhold til etablerte moralske normer om ikke normene var sanksjonert slik at individene ut fra velforstått egeninteresse hadde mer å tape enn å vinne på å bryte dem, eller mer å vinne enn å tape på å overholde dem.Det tredje punktet i Glaukons tale er et argument for at det urettferdige liv er bedre enn det rettferdige. (360e flg) Glaukon stiller her opp mot hverandre to idealtyper (i Max Webers forstand): et gjennomført urettferdig menneske som lykkes i å bli ansett for å være rettferdig; og et gjennomført rettferdig menneske som ble ansett for å være urettferdig, og som blir pisket, spent på pinebenken, lenket, blindet med ild, spiddet og utsatt for alle slags lidelser. Den siste måtte til slutt innrømme at det er bedre å bli ansett for å være rettferdig, enn bare å være det. Platon gjør her bruk av et argument som ble trukket frem i mange sammenhenger senere i antikken. Det var særlig stoikerne som hevdet at dyd er en nødvendig og tilstrekkelig betingelse for lykke. Hvis det er tilstrekkelig, følger det at andre ting (ytre goder) er unødvendige. Da følger det at den vise som blir pint til døde på pinebenken, er lykkelig.

AdeimantosHans innlegg utgår fra pensum. Ved 367d kommer imidlertid Adeimantos med en viktig oppfordring til Sokrates. Han oppfordrer Sokrates til å begrunne at rettferdighet har egenverdi, uavhengig av sin instrumentelle verdi for å oppnå anerkjennelse eller andre belønninger, eller for å unngå bebreidelse eller straff i denne verden eller det hinsidige.Dette blir tema for neste forelesning: Sokrates' egen utlegning av den rettferdige stat og det rettferdige mennesket.De siste sidene av bok 2 utgår fra pensum. Det angår spørsmål om dannelse eller utdannelse (376c) når det gjelder musikk og poesi (376e). Sokrates kommer i denne forbindelse inn på behovet for paternalistisk sensur (377c flg).

19

PLATON; ANDRE FORELESNINGDydsetikk, Platon: Staten, bok 3: 368c-376c (s 62-68); bok 4: 427d-445e (s 106-120): Sokrates' egen teori om den rettferdige stat og det rettferdige mennesket (& Beauchamp kap 6)

RepetisjonHvor langt kom vi egentlig med de første to studiespørsmålene forrige gang? (1) Hvordan begrunner Thrasymachos i Platons Staten at rettferdighet består i det som er fordelaktig for den sterkeste part, og hvordan forsøker Sokrates å gjendrive ham? Ta stilling til om Sokrates lykkes i dette. (2) Hvorfor er det ifølge Platon alltid bedre å handle rettferdig enn urettferdig?Vi kom et stykke i vei, men ikke helt til mål. Jeg håper dere kan gå noen skritt videre i diskusjonsgrupper eller kollokvier som dere lager selv; og i egen lesning. Jeg får ikke gjort mer enn å sette opp noe staker i løypa her.Jeg tror vi fikk klarlagt et stykke på vei hva som er det underliggende spørsmål disse to parter er uenige om. Kortversjon:

Hovedspørsmål, kort versjon: Hvordan bør vi leve? (352d & 344 f)En tilsvarende formulering finner vi i Gorgias:

For du ser at det vi diskuterer her, er viktigere enn noe annet, og dette vil sikkert ethvert menneske være enig i om det har aldri så lite fornuft, nemlig: På hvilken måte bør man leve? (500c)

Fordelen med denne formuleringen er at den gir et felles utgangsspørsmål for teleologisk og deontologisk etikk, i hvert fall et stykke på vei. Det særegne for en teleologisk etikk er at den fører spørsmålet om hvordan vi bør handle eller leve tilbake til spørsmålet om hva som er godt eller det beste eller det høyeste gode. I antikken tok man det for gitt at lykken er det høyeste gode, og de fleste antok at dette er en egenskap ved livet som helhet, ikke bare isolerte deler av det. Innenfor rammen av disse forutsetningene kunne så hovedspørsmålet presiseres slik:(6) Hovedspørsmål, lengre versjon: Hvilken livsform er den beste [lykkeligste], en

urettferdig eller en rettferdig? (Sml 347 e, 352 d)Her må vi imidlertid passe på fordi Thrasymachos bruker "rettferdig" og "urettferdig" i to betydninger: den ene i overensstemmelse med konvensjonelle oppfatninger, og den andre slik de omdefineres i lys av de sterkestes interesser.På dette punkt kan vi føye til at Platon også sondrer mellom to terminologier for å uttrykke at noe er bra eller bedre eller best. Den ene terminologien bruker konvensjonelle standarder, mens den andre bruker individets egeninteresser:

I forhold til konvensjonelle standarder vurderes en handling eller person som pen/edel (kalos) eller stygg/skamfull (aischros).I forhold til individets egeninteresse vurderes en handling eller person som god (agathos) eller dårlig (kakos).

Når en person er eller handler rettferdig eller urettferdig i den konvensjonelle betydningen, kan handlingen karakteriseres som pen/edel eller stygg/skammelig; men når vedkommende handler rettferdig eller urettferdig i den individuelle betydningen, kan handlingen

20

karakteriseres som god eller dårlig. I dialogen Gorgias diskuterer Sokrates og Kallikles hvorvidt handlinger må være pene for å være gode. Denne diskusjonen har mange likhetstrekk med diskusjonen mellom Sokrates og Thrasymachos. Men her diskuteres mer direkte hvorvidt handlinger må være rettferdige for å være gode eller til fordel for den handlende.I lys av teorien om de fire kardinaldydene i bok 4 av Staten, kan spørsmålet i (6) reformuleres slik:(7) Hovedspørsmål, modifisert lengre versjon: Hvilken livsform er den beste

[lykkeligste], en i overensstemmelse med de fire kardinaldyder eller en i overensstemmelse med de motsvarende laster?

Dette spørsmålet er formulert slik at man ser en spørsmålsstilling. Det er stilt opp mot to konkurrerende svar: Thrasymachos' tese om at det urettferdige liv er bedre, nyttigere, mer fordelaktig enn det rettferdige; og Sokrates' tese om at det rettferdige liv er bedre enn det urettferdige.Diskusjonen er organisert som en konkurranse, og dommeren i saken er her Glaukon, eller kanskje hele det tilstedeværende publikum.Denne måten å rigge til fremstillingen var antagelig særegen for grekerne, og ifølge hypotesen til Christoph Harbsmeier, kan dette kanskje forklare hvorfor grekerne klarte å komponere litterære verk av et slikt omfang i argumentativ spennvidde som f eks Platons Staten. Christoph hevder at omfanget av hele den klassiske kinesiske litteratur ikke er større enn at den ville få rikelig plass innenfor permene av denne ene boken til Platon. Kinesernes litterær form var en helt annen, upolemiske annaler eller vers. Mens grekerne tok sitt mønster etter de olympiske leker: tvekamp, et spørsmål med to eller flere konkurrerende svar, hvor forskjellige parter er talsmenn for hver sine svar og ved hjelp av retorisk eller dialektisk argumentasjon forsøker å overtale eller overbevise en tredje part, publikum, om hvem som har det mest anerkjennelsesverdige svaret. (335e, 345b, 348ab, 361d)For øvrig er det denne strukturen som går igjen i juristenes såkalte kontradiktoriske metode når to parter eller deres sakførere fører en sak fremfor retten. Dette kan også være en modell for akademisk diskusjonskultur.

Sokrates om det rettferdige samfunnDet er på dette punkt i bok 2 (368d) Sokrates starter på sin egen utlegning av hva rettferdighet er, og hvorfor den må velges for sin egen skyld om man vil leve et lykkelig liv. Sokrates foreslår her en fremgangsmåte eller metode for å klargjøre hva rettferdighet og et urettferdig er. Han antar dette har samme form i bystaten som i individet, og at det er lettere å få øye på det i bystaten først, for der er det skrevet i stor skrift. Så kan man finne det i individet etterpå, i liten skrift. Denne tråden blir fulgt opp i bok 4, 427c flg, 434d. Metoden er dessuten genetisk, for han vil klargjøre hvordan et rettferdig og et urettferdig samfunn er i lys av hvordan de blir til. (369a)Her kan vi legge merke til den vekt som legges på forutsetningen om selvtilstrekkelighet (369b). Dette er også viktig for Aristoteles' politiske filosofi. En forskjell mellom Platon og Aristoteles er imidlertid den betydning Aristoteles tillegger familier (oikos) som mellomgrupper mellom individ og bystat (sml 369b). Fra 369 c flg skisserer Sokrates bystatens tilblivelse ut fra menneskenes grunnleggende behov; altså det som skal til for å overleve. Men fra 372d flg går han over til hva mer som må til for å leve vel.Ved 374e innfører han vokterne som kvalifiserer for sin stilling i kraft av styrke og mot.

21

I 375e spør han om ikke (noen av) vokterne også må være filosofisk orientert.

Republic, Book 4: 427d-445e. Ad Platons kardinaldyder og motsvarende laster i forhold til lykken og det gode liv, samt dets motsetning (Staten, bok 3: 368c-376c; bok 4: 427d-445e); Morgan 1996, s 106-120.(106) 427d: ”The next step” – fra stor skrift (samfunnet) til liten skrift (individet). Her kommer en sammenligning av et rettferdig og et urettferdig menneske med hensyn på hvilket som er best, og derfor mest lykkelig.Både Platon og hans motstandere er enige om at det gode menneske er en som fremmer sine egne interesser. Dette er et godt menneske. Videre er de enige i at menneskets sanne interesser må være forankret i dets iboende natur; hva det er å være menneske. Det de er uenige om, er hva menneskets egentlige natur og sanne interesser består i.Platon formulerer sitt svar på dette (Staten, bok 4: 427d-445e) ut fra en antakelse om at menneskets sjel har tre "deler" (meré), former (eidé) eller arter (gené): det begjærlige (tò epithymetikón), det hissige (tò thymikón) og det rasjonelle (tò logikón, tò logistikón). Alternativt beskrives disse som tre evner eller funksjoner (dynámeis): den begjærlige (hé epithymetikón), den hissige (he thymoeidés) og den fornuftige (he logistiké). Kirkefaren og ørkenfaren Johannes Cassian (ca 360-445) utla dette med metaforen om et tre. (Se litteratur på slutten av denne forelesningen). Sjelen er stammen og de tre evnene er dens hovedgrener. På hver av grenene vokser det kvister og dette er de viktigste dydene og lastene (eller kardinaldydene og kardinallastene). Og på kvistene vokser det igjen mindre kvister som er de avledede dyder og laster. Se plansjen nedenfor.Jeg tolker Platons lære om de viktigste dyder og laster som en teori om hvilke faktorer som bidrar til at mennesket utvikler seg som et ordentlig eller uordentlig menneske. Et ordentlig menneske er et menneske som underordner sjelens begjærende evner under dens hissige evner, som i sin tur underordnes sjelens fornuftige evne. Dette gir opphav til kardinaldydene måtehold, mot og visdom, og når de er velintegrert, utgjør de en helhet med en indre enhet som er det rettferdige menneske, hvilket har sin parallell i det rettferdige samfunn. Dette svarer til ideen om hva det er å være menneske. Et menneske som virkeliggjør sine sjelsevner i overensstemmelse med denne iboende ideen om menneske, virkeliggjør menneskenaturen på sitt beste. Dette kan forstås som en lære om selvrealisering. Dette svarer til et godt menneske, og når det lykkes, kalles det lykke (eudaimonía), hvilket svarer til idealet om det gode liv og det gode samfunn.Platon ville karakterisere menneskesynet til sine motstandere, slik som Thrasymachos (og Kallikles), ved de samme tre sjelsevner, men med motsatt ordning. I Platons versjon blir dette modellen av et uordentlig menneske: et menneske som underordner de høyere sjelsevner under de lavere, og som styres av egoistiske interesser så langt det har makt til. Her tar sjelens begjærende evner styringen på en tøylesløs måte, dens hissige evne dilter feigt etter, og dens fornuftige evne er uten visdom, altså uvitende, uten selvinnsikt. Dette er det desintegrerte eller urettferdige (urettskafne) menneske, og når samfunnet styres på tilsvarende måte, får man et urettferdig og desintegrert samfunn.

22

Sjelsevne(he dunamís)

Samfunns-stand

de fire det gode (hekardinal- agathós), dyder (dyd: lykken (he he areté) eudaimonía), det integrerte menneske og samfunn

motsvarende det dårlige (heLaster (last: kakía), det tò kakós) desintegrerte menneske og samfunn

Den begjærlige (hé epithyme-tikón)

Nærings-drivende

måtehold (he sóphrosúné)

rettferdighet mot (he dikaiosúne)(tá andreía)

visdom (he sophía)

tøylesløshet (he akalasía)

urettferdighetfeighet (he adikía)(he deilía)

uvitenhet(he amathía)

Den hissige (he thymoeidés)

Hjelpende

Den fornuftige (he logistiké)

Styrende

På engelsk blir vanligvis sjelens begjærlige, hissige og fornuftige evner omtalt som the concupiscible, the irascible og the rational faculty.

Ekskurs om videreføring hos kirkefedreBlant kirkefedrene, og ikke minst blant ørkenfedrene, var det en tendens til å videreføre Platons lære om kardinaldydene og kardinallastene innenfor rammen av en religiøs forståelse av det kontemplative liv. Denne tendensen finner man hos Cassians forgjenger og en av hans viktigste kilder, Evagrios Pontikos som han heter på gresk, eller Evagrios fra Pontos som man sier med en latinisering (345-399). Hvis sjelens rasjonelle evne fungerer på sitt beste som visdom, innebærer den en intuitiv viten (gnósis) om Gud. Dermed får sjelens begjærende evne del i den guddommelige kjærlighet (agápe) i form av kjærlighet til Gud, mens sjelens hissige evne får del i kjærlighet til ens neste som en selv. Men hvis sjelen ikke fungerer på sitt beste, blir disse evner pervertert. Da tar sjelens begjærende evne styringen og dette gir opphav til sanselige nytelser som fråtseri, ukyskhet og gjerrighet; sjelens hissige evne forfaller til sinne, tristhet og lede; og sjelens fornuftige evne forfaller til forfengelighet og hovmot. Disse kardinallaster gir i sin tur opphav til mange andre avledede laster.Den følgende tabellen oppsummerer noe av dette, særlig med referanse til Evagrios, men delvis også til Maximos. (Se diagrammet på neste side)Cassian overtar Evagrios' inndeling as lastene i åtte hovedlaster (eller kardinallaster), bortsett fra at nr 4 og 5 bytter plass. Cassian brakte denne læren til vestkirken da han flyttet fra ørkenen i Egypt til Marseilles. Cassians liste fikk vid utbredelse i den vestlige kristendom under middelalderen frem til ca 1200-tallet. Den hadde imidlertid en konkurrent i en liste på sju kardinallaster som ble utarbeidet av Gregor den store (540-604)

23

laget en alternativ liste på sju som konkurrerte med Cassians i vesten under middelalderen, og overtok fra ca 1200-tallet. Gregors liste innebar noen endringer i forhold til Cassians. Hovmot (superbia) rykker opp fra åttende til første plass på listen, og forfengelighet (vana gloria) blir fjernet, eller rettere innarbeidet under hovmot. Tristhet (tristitia) blir også fjernet eller innarbeidet under lede (akedía). Til gjengjeld innfører han én ny last, misunnelse (invidia). Når denne ikke var tatt med i de to tidligere listene, kan det skyldes antakelsen om at misunnelse angår eiendom, hvilket ikke er aktuelt for munker på grunn av deres fattigdomsløfte.

Sjelsevner; dyder & laster

dydene kulminerer i kjærlighet (agápe) til Gud og til sin neste som seg selv (232 ff)

lastene har sin kilde i egenkjærligheten , enten lysten på sanselige nytelser (østlig) eller hovmot (vestlig) (232 ff)

begjærlig sjelsevne

begjær (éros) etter Gud som helliggjøres gjennom deltakelse i den guddommelige kjærlighet (agápe) (309 ff, 311, 312, 315),måtehold (sophrosýne) (295), selvbeherskelse (enkráteia) (272, 287, 295), generøsitet, fattigdom (aktemosýne) (296)

1. fråtseri (268)2. ukyskhet (269)3. gjerrighet (270)

hissig sjelsevne

kjærlighet til ens neste som en selv, forankret i den guddommelige kjærlighet (agápe) (312, 315), velgjørenhet, tålmodighet (patience) (287), langmodighet (long-suffering – makrothymía) (272, 296), vennlighet (315), barmhjertighet (eleos) (289, 296)

4. sinne (271)5. tristhet (271), beslektet med

harme og misunnelse (272)6. lede (273)

fornuftig sjelsevne

de tre teologiske dyder: tro (317 f), håp (288, 318), og kjærlighet (agápe) (288, 309, 320), hvor den guddommelige kjærlighet innebærer en negativ (apofatisk) viten (gnósis) om Gud (274, 277, 316), som har sin forutsetning i apátheia: at man blir tom og åndelig fattig i forhold til alle ytre egenskaper man har identifisert seg med, og avspent i forhold til sine egne lidenskapelige affektive bindinger (298-309); ren bønn, ærefrykt for Gud (316), ydmykhet (papeínosis, papeinophrosýne) (277, 288 f, 297), saktmodighet, mildt sinn (praótes), fredsommelighet, glede, uforfengelighet

7. forfengelighet (kenodoxía) (274, 276), beslektet med brømmelse og skam (275)

8. hovmot (275)

De tre listene er som følger:

24

Evagrios' liste Cassians liste Gregor den stores liste

1. fråtseri (gastrimargía)2. ukyskhet (porneía)3. gjerrighet (philargyría)4. tristhet (lýpe)5. sinne (horgé)6. lede (akedía)7. forfengelighet (kenodoxía)8. hovmot (hyperephanía)

1. fråtseri (gastrimargia, gula)2. ukyskhet (fornicatio, luxuria)3. gjerrighet (filargyria, avaritia)4. sinne (ira, furor)5. tristhet (tristitia)6. lede (akedía, accidia)7. forfengelighet (cenodoxia,

inanis, vana gloria)8. hovmot (superbia)

1. hovmot (superbia)2. sinne (ira)3. misunnelse (invidia)4. gjerrighet (avaritia)5. lede (akedía)6. fråtseri (gula)7. ukyskhet (luxuria)

Vi skal merke oss at i den kristne sammenhengen ble disse kardinallaster omtolket som synder. Begrepet synd forutsetter antakelsen om at disse holdningene og deres tilhørende handlinger er i strid med Guds vilje, og med de bud Gud gir. I tillegg til dette ble denne læren koplet til en demonologi. Den bygger på antakelsen om at de sjelskrefter som konstituerer dydene og lastene, blir styrt av gode eller dårlige åndelige vesener (engler, djevler, demoner, osv). Denne objektiviseringen kan kanskje forklares ved den samme mekanismen som Husserl kaller generaltesen om verden i den naturlige innstilling.Under senmiddelalderen ble Gregors sju kardinalsynder ofte omtalt som de sju dødssynder. Dette er imidlertid en sammenblanding av begreper. Begrepet om dødssynder ble utviklet i forbindelse med skriftemålet. Det er synder som ikke kan sones ved bot eller tilgis av skriftefaren, og som man antok fører til evig fortapelse. Ved utviklingen av skriftemålsinstitusjonen trengte skriftefedrene kriterier på når en synd var begått, og hvor alvorlige de var, slik at han kunne foreskrive en passende bot før tilgivelse kunne gis, eller eventuelt vite når tilgivelse ikke kunne gis. Til dette formål ble de ti bud brukt, men også andre normer eller verdier, og blant disse Gregors liste på sju kardinalsynder. Hvis de ble tillagt status som dødssynder, innebar det at de var utilgivelige. På denne måten ble listen over de sju kardinalsynder brukt som en slags sjekkeliste for skriftefedre.Denne tilnærmingen til kardinalsyndene var imidlertid svært dualistisk. Den moralske utvikling ble her forstått som en åndelig kamp mellom sjelens gode og dårlige krefter, hjulpet frem av andre åndelige vesener, engler og djevler (demoner). Og dette ble forstått som en kamp om sjelens frelse eller fortapelse. Den klassiske filosofiske forståelse av kardinaldydene og kardinallastene var ikke dualistisk på denne måten. Den var snarere en lære om faktorer som fremmer eller hemmer menneskets integrasjon. Dypest sett beror dette på visdom eller innsikt i hva det er å være menneske, eller uvitenhet eller mangel på selvinnsikt. Og den dypeste selvinnsikten er den hvor man forstår seg selv ut fra et kontemplativt perspektiv, hvor det innerste i mennesket må forstås under evighetens synsvinkel, i motsetning til det ytre menneske som forstås under tidens synsvinkel. Nå må det tilføyes at det var ikke alle teologer som forsto kardinaldydene og kardinallastene på en dualistisk måte. Hos mange av dem forstås de snarere innenfor rammen av en integrasjonstenkning. Dette gjelder de fleste teologer som var orientert mot nyplatonismen, f eks hos Maximos Bekjenneren og mester Eckhart.Når det gjelder graden av dualisme, er det en interessant forskjell mellom Evagrios og Maximos. Evagrios identifiserer det innerste mennesket eller sinnet (nous) med den ene av de tre sjelsevner, den fornuftige. Siden denne er orientert mot det evige, mens de to andre

25

er orientert mot det timelige, innebærer denne identifikasjonen en skarpere dualisme. Dette går igjen i et skarpere skille mellom det kontemplative og det aktive liv, hvor det kontemplative gis forrang.Maximos unngår denne identifiseringen og antar i stedet at nous er den indre enhet i mennesket som helhet, og derfor i stand til å integrere den timelige og den evige dimensjon ved det å være menneske. Dette innebærer samtidig en integrasjon av det kontemplative og det aktive liv. Denne oppfatningen står nær mester Eckhart.Denne kristne videreføringen av Platons lære om kardinaldydene og kardinallastene inngår i den felleskristne tradisjon hos kirkefedrene. De understreket at dydene kulminerer i den guddommelige kjærlighet (agápe) som mennesket kan delta i gjennom kjærlighet til Gud og til sin neste som seg selv. Likeledes understreket de at lastene har sin dypeste kilde i egenkjærligheten. Allerede Platon hadde vært inne på dette (Lovene 731d-732a) og brukt betegnelsen eauton philía i denne sammenheng. Philon brukte betegnelsen philautia om det samme, og dette ble fulgt opp av Clemens av Alexandria, Basilius den store, Gregor fra Nazianz, Evagrios, Augustin, Maximos o a. (232 ff). Dette var det enighet om både i den østlige og vestlige del av den felles kirke. Derimot var det en viss uenighet om hvilke av lastene som er mest grunnleggende. Blant østlige teologer var det en tendens til å anta at lysten på sanselige nytelser ligger i bunnen, mens hovmot er avledet; men blant vestlige teologer var det en tendens til å anta at hovmotet ligger i bunnen. Dette er imidlertid bare en forskjell i betoning, ikke en uenighet om at begge typer laster hører med på listen. F eks antok Evagrios og Maximos at sanselig begjær er mer grunnleggende, mens Augustin antok at hovmot er mer grunnleggende. (239, 242, 246)Hvor skarpt er skillet mellom vanlige (filosofiske) dyder og teologiske dyder? Torstein Tollefsen mener det har vært en sterkere tendens i vest- enn østkirken til å forstå dette som en dikotomi. I østkirken forstås de teologiske dydene oftere som en fullendelse, f eks hos Maximos hvor agápe forstås som en fullendelse av éros. Dette er nok også beslektet med Spinozas forståelse av de aktive dydene, en terapeutisk forståelse hvor det som er fragmentert og partielt blir gjort fullstendig, sml heling.1

Parallell til Sheldons typeteori: Sml Aldeous Huxley: The Perennial Philosophy, (1946), London: Collins, 1958, s 158-169 trekker en parallell med Sheldons typeteori:

kroppstype temperaments- det indiske yogaene i Jungs

1 Litteratur: Morton W Bloomfield: The Seven Deadly Sins. An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature. East Lansing, Michigan: State University Press, 1952, s 70, med henvisning til Cassians Conlationes eller Collationes (ca 425), kapittel 10 – se John Cassian: The Conferences. Translated and annotated. New York: Paulist Press, 1997, s 181-209. Cassian har også gitt en mer inngående analyse av de åtte kardinallaster i De institutis coenobiorum (ca 420) – se Jean Cassien: Institutions cénobitiques. Texte latin revu, introduction, traduction et notes, par Jean-Claude Guy. Paris: Cerf, 1965, kapittel 5-12, s 186-501. En forkortet og redigert versjon av dette materialet er tatt med i The Philokalia. The Complete Text. Compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain & St Makarios of Corinth. Translated from the Greek and edited by G E H Palmer, Philip Sherrard & Kallistos Ware. London: Faber & Faber, 1979. bd 1, s 72-93. Cassian bygget på Evagrios som regnes som den første til å systematisere de åtte kardinallaster på denne måten. Se Evagrios Ponticus: The Praktikos & Chapters On Prayer. Translated, with an introduction, by John Eudes Bamberger OCSO. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 1981, s 16-26. Mye av dette materialet er analysert som bakgrunn for Maximos Bekjenneren av Lars Thunberg: Microcosm and Mediator; The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago: Open Court, 1995, særlig kapittel 5. Sidehenvisningene i parenteser er til Thunberg.

26

type kastesystem Bhagavad Gita

inndeling

det endomorfe menneske (magemenneske)

viscertonia, matglad

næringsdrivende kaster (shudra)

bhakti-yoga ekstravert

det mesomorfe menneske (muskelmenneske)

somatonia, kroppsgald

krigerkasten (kshatriya)

karma-yoga

det ektomorfe menneske (hjerne-menneske)

cerebrotonia prestekasten (brahminene)

jnana-yoga introvert

[Sml hinduistisk forståelse av dharma tilpasset de fire kaster (varNa): prestekasten (brAhmaNa), krigerkasten (kXatriya), de produktive kaster (vaiSya) og de tjenende kaster (SUdra) i de fire livsfaser (ASrama): som lærling (brahmacArin), husfar (gRhastha), tilbaketrukket til skogen (vAnaprastha) og omvandrende asket (saMyAsin).]

27

25.01.2002

ARISTOTELES: DEN NIKOMAKISKE ETIKK, BOK I (S 250-264); BOK X, KAP 6-8 (S 376-381), SAMMEN MED BEAUCHAMP, KAPITTEL 6

Studiespørsmål om Aristoteles:(4) Hvordan forstår Aristoteles forholdet mellom det høyeste gode og mest endelige formål – lykken og dets forhold til dygd? Hva mener Aristoteles at lykken består i og hvordan begrunner han det? Hva forstår han med dyd og hvilke dyder anser han som nødvendige? Hvilken betydningen har det ifølge MacIntyre å tilhøre et sosialt fellesskap eller en tradisjon for å realisere det Aristoteles forstod med "det gode liv". (5) Hvilken rolle har klokhet for moralsk praksis ifølge Aristoteles, og hvordan skiller klokskap seg fra visdom på den ene side og teknisk erkjennelse på den annen? (6) Fremstill hovedtrekkene i Aristoteles' teori om rettferdighet i bok V av Den nikomakiske etikk (NE), med særlig henblikk på hvilken rolle rettferdighet som dyd spiller for fordelingsrettferdighet og gjenopprettelsesrettferdighet.

DisposisjonI dag konsentrerer vi oss om det mest endelige formål, det høyeste gode, lykken, og argumentasjonen om hvilken livsform som er den beste. Dette er orientert ut fra NE, bok I og bok X, kapittel 7-8. Neste gang går vi inn på sjelens deler, de moralske og intellektuelle dyder, handling valgt ut fra dyd, og klokskap. Dette er orientert ut fra NE bok I, kapittel 13, og bok II. I denne sammenheng skal vi også se på MacIntyre. Og gangen deretter går vi inn på én av de moralske dydene, rettferdighet i NE bok V.

Ad oversettelseVi bruker Irwins oversettelse siden den står i Morgan, og dessuten er det en bra oversettelse, med noen unntak. Men nå foreligger det en ny oversettelse på norsk, dvs Anfinn Stigens gamle oversettelse som er overhalt pånytt av Øyvind Rabbås: Aristoteles: Den nikomakiske etikk. Oslo: Gyldendal/Bokklubbens kulturbibliotek, 1999. Den selges dessverre bare til medlemmer av Bokklubben Dagens Bøker, men hvis man melder seg inn og betaler for denne, får man én bok til på kjøpet, og begge tilsammen for kr 250. [Så kan man melde seg ut igjen, om man vil.]

Ad bok 1 og 10 om det høyeste gode og mest endelige formålI likhet med all annen gresk etikk, er Aristoteles’ etikk også teleologisk. Dette innebærer at når han skal avgjøre hva som er moralsk riktig eller rettferdig, avgrenser han først hva som er godt, forut for og uavhengig av hva som er riktig eller rettferdig; og deretter avgjør han hva som er riktig eller rettferdig i lys av hva som er godt.Dette betyr ikke at han har en konsekvensialistisk forståelse av teleologisk etikk, f eks slik utilitaristene har. Da ville han antatt at kriteriet på en riktig handling er at den har gode konsekvenser, slik at den maksimerer nytten for noen eller alle av de berørte parter. Hvis man tar dette standpunktet, antar man ikke at handlinger eller normer kan være gode eller riktige i seg selv, men bare i sine konsekvenser. Men Aristoteles antar tvert imot at

28

handlinger kan være gode i seg selv, hvis de er motivert av dyd; og bare da kan de gi grunnlag for riktige og rettferdige handlinger. Spørsmålet blir da hvilke betingelser som må oppfylles for at handlinger skal kunne være gode i seg selv. Dette beror på en helhetsforståelse, og det er grunnen til at jeg kaller hans forståelse av teleologisk etikk holistisk snarere enn konsekvensialistisk.Aristoteles starter altså med en avgrensning av det høyeste gode og det mest endelige formål. Men hvordan gjør han det? Avgrenser han det høyeste gode ved hjelp av sitt begrep om det mest endelige formål, eller avgrenser han det mest endelige formål ved hjelp av sitt begrep om det høyeste gode?Jeg har inntrykk av at det første av disse alternativene i hvert fall er sterkt fremherskende i bok I av NE. La oss først se litt på hvordan han starter opp i kapittel 1. Den første setningen i NE, er den i orden?

Every craft (techné) and every investigation, and likewise every action and decision, seems to (dokei) aim (ephíesthai) at some good (agathon tinòs); hence the good (tagathòn) has been well described as that at which everything aims (oû pánt’ ephiesthai). (1094a1).

En argumentasjonsteoretisk kommentarJeg har en argumentasjonsteoretisk og en logisk kommentar til dette avsnittet. Den argumentasjonsteoretiske kommentaren er at Aristoteles starter med å ta utgangspunkt i en vanlig anerkjent mening. Når Aristoteles skal etablere hva som er det gode, eller det høyeste gode og mest endelige formål for handling, så begrunner han det ut fra visse typer meninger. I Stigens oversettelse lyder dette slik:

Enhver kunnen og enhver undersøkelse, og likeså enhver handling og enhver beslutning, menes (dokei) å søke henimot noe godt, og av denne grunn er det gode med rette blitt kalt ”det alt søker henimot”.

Det er rimelig å tolke dette som en hentydning til at Aristoteles her fører en dialektisk argumentasjon i den betydningen han avgrenser i Topika I, 1:

Et resonnement (sullogismos) er en argumentasjon (logos) som tar utgangspunkt i visse ting, og trekker slutninger om det som nødvendigvis følger av dem. Resonnementet er et ugjendrivelig bevis (apodeixis) når det tar utgangspunkt i premisser som er sanne og primære eller avledet av andre som er vi vet er sanne og primære. Resonnementet er dialektisk (dialektikos) når det resonnerer ut fra anerkjente meninger (endoxon). Ting er sanne og primære når man må ha tro (pistin) på dem ut fra dem selv og ikke ut fra noe annet. Når det gjelder de første prinsipper i vitenskapen er det ikke nødvendig å stille videre spørsmål om hvorfor, for hvert prinsipp krever tro (pisten). Anerkjente meninger (endoxa), på den annen side, er det som antas (ta dokounta) av alle (pasin) eller av de fleste (pleistos) eller av de vise (sophois); og av disse, enten alle eller de fleste eller de mest kjente (e tois malista gnorimois) og anerkjente (kai endoxois) av dem. Resonnementet er polemisk (eristikos) hvis det tar utgangspunkt i meninger som synes å være anerkjente, men ikke er det.

At Aristoteles gjør bruk av dialektisk argumentasjon i EN, blir også hevdet av flere fremstående Aristoteles-forskere. Følgende avsnitt fra John M Cooper: Reason and Human Good in Aristotle. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975, s 69 f er av interesse i denne sammenheng:

29

Burnet was the first to emphasize that Aristotle regarded the method of moral philosophy more or less explicitly as dialectical in character.2 This character can be seen, for example, in the treatment of akrasia in book VII, which is nowadays perhaps generally recognized to be just about the clearest and best example anywhere in the Corpus of what dialectical inquiry meant for Aristotle.3 But even where the ”opinions of the wise,” what we all say or think, and the other hallmarks of dialectic are not emphasized in the text, there seems no doubt that Aristotle conceives of his procedure as for the most part dialectical. Particularly is this true of the first book, where the argument concerns ”the good for man” and the issues in the preliminary statement of what the best life is. The book begins with the statement that every art, inquiry, action, and choice is thought (dokei) to aim at some good, and in so doing it rests the fundamental axiom of Aristotle’s moral theory on the general agreement of reflective persons. And throughout the ensuing discussion Aristotle returns periodically to this dialectical home-base.4 The dialectical character of even the elaborate and rather formal argument by which Aristotle finally produces his definition of the best life (1097b22-1098a20) is beyond doubt.5 The connection between ergon (”function”) and good which forms one of the principal premisses of this argument is explicitly (dokei, 1097b26-27) claimed to be a matter of general consent, and the other main premiss, that man as such has an ergon, is established by a sort of analogical inductive appeal to other, allegedly similar, cases, and induction is said in the Topics (105a10-19) to form one of the two kinds of dialectical argument.

Aristoteles bruker dialektisk argumentasjon ut fra anerkjente meninger for å etablere sin prinsipplære, dvs sin generelle oppfatning om hva som er det høyeste gode og mest endelige formål; omrisset av det gode liv og det gode samfunn. Dialektisk argumentasjon bidrar til å etablere selve rammen for den praktiske tenkning. Hva så med den praktiske tenkning innenfor denne rammen? Kan man si at den praktiske fornuft eller klokskap (phrónesis) selv baserer seg på dialektisk argumentasjon? Jeg har tidligere trodd det og fremstilt det slik i læreboken til ex fac. Nå har imidlertid Øyvind Rabbås fremsatt en kritikk av dette.6 Han følger John Coopers tolkning som skiller mellom det å etablere rammen eller prinsipplæren for praktisk tenkning, og det å tenke praktisk innenfor rammen. Dialektisk argumentasjon brukes bare til det første, ikke til det andre, mener de. Praktisk tenkning innebærer at man tar rammen for gitt, og konkretiserer den slik at man går fra generelle prinsipper til mer spesifikke prinsipper; eller til singulære

2 J Burnet (ed): The Ethics of Aristotle. London: Methuen, 1900, ”Introduction”, pp xxxix ff.3 See especially the description of his aims and procedures at 1145b2-7.4 Cf 1095a19 légousin, b23 phainetai, b24 dokeî, b31 phaínetai.5 Pace Gauthier, who calls this argument ”scientific”, by contrast with the dialectical treatments which precede and follow, Gauthier seems anxious to insist on this difference (here and elsewhere in the Ethics) mainly because he has a mistankenly low opinion of dialectic (inherited perhaps from Burnet): see pp 24-25 of his Commentaire. But the resulting conception of an ethical science corresponds to nothing in Aristotle’s logic. The distinction at 1098b9-11 between considering eúdamonía êk toû symperásmatos kai ex ôn ó lógos and considering it ek tôn legouménon peri aútês does not support any such dichotomy. The argument remains dialectical, having as premisses what we say or think about what things have an érgon, what and areté is, and so on; it is contrasted with what we say or think directly about eúdaiminía itself. For a similar contrast between an argument and the confirmamtion of its conclusion, see NE X 7 1177a12-18, 18-b26.6 Øyvind Rabbås: ”Aristoteles’ dialektikk og kasuistikken. En kommentar til Exfac’s etikkpensum”, Opuscula nr 1 1999, s 64-76. Fås på Filosofisk institutt, UiO.

30

politiske beslutninger eller rettslige dommer i enkeltsaker. Man går altså fra helhet til del. Dette minner også om den hermeneutiske sirkel. Det siste leddet i denne tankegangen, der hvor man velger en enkelthandling, kalles en ”praktisk syllogisme”. Dette kan også karakteriseres som en form for persepesjon. Det ser ut til at Rabbås har rett i sin kritikk, men heldigvis skulle det være en smal sak å rette opp min fremstilling i læreboken.Når man forutsetter den praktiske prinsipprammen, hviler den ikke bare på anerkjente meninger, men blir supplert med en intuisjon (nous) som gir den en sterkere status. Jeg skal komme tilbake til dette i forbindelse med det neste punktet.

En logisk kommentarMin andre kommentar angår logikken i det som sies i det første avsnittet i NE. Det blir ofte hevdet at Aristoteles begår en elementær slutningsfeil her. Dagfinn Føllesdal er en av dem som hevder dette. Det ser ut som Aristoteles slutter slik:

Alle virksomheter sikter på et eller annet formål, og derfor finnes det ett formål som alle virksomheter sikter på.

Slik tolket blir det analogt med f eks denne slutningen:Alle mennesker har en mor; derfor er det én mor som alle mennesker har.

Men er dette en rimelig tolkning av Aristoteles? Jeg har vanskelig for å tro at Aristoteles, grunnleggeren av formal logikk i vestlig filosofi, skulle ha begått en logisk feilslutning allerede i første setning i sitt hovedverk i etikk. Burde man ikke her bruke barmhjertighetsprinsippet for tolkning og undersøke om det ikke finnes en annen måte å forstå Aristoteles på som kunne redde ham unna en slik feilslutning?Aristoteles synes å slutte fra denne premissen: Hver gang vi utfører en enkelthandling eller enkeltvirksomhet, gjør vi det for et eller annet formåls skyld. Og han trekker denne konklusjonen: Derfor er det ett formål for hvis skyld vi gjør alle handlinger og virksomheter, og dette formålet er det mest endelige formål og det høyeste gode som alt søker henimot.Slik den står, er slutningen mangelfull. Men hvis vi antar at Aristoteles underforstår en premiss, kan slutningen bringes i orden. Hvordan skulle vi formulere denne premissen? La oss se på første avsnitt i kapittel 2 som kanskje gir oss et holdepunkt:

Suppose, then, that (a) there is some end (télos) of the things we pursue in our actions which we wish for because of itself (autò boulómetha), and because of which we wish for the other things; and (b) we do not choose everything because of something else (héteron aíroúmetha), since (c) if we do, it will go on without limit (ápeiron), making desire empty (kenèn) and futile (mataían); then clearly (d) this end will be the good (tagathòn), i e the best good (tò áriston). (1094a18-22).

For det første sies det her at noe er et formål for oss hvis og bare hvis vi ønsker det (boúlomai) eller velger/foretrekker det (aireo).For det andre sondres det mellom to typer formål: goder som ønskes eller foretrekkes for deres egen skyld (autó) og goder som ønskes eller foretrekkes for noe annets skyld (hétero). Det føyes til at vi ønsker alle andre goder eller underordnede formål for den første typen formåls skyld. I litteraturen på dette området blir ofte uttrykkene ”autoteliske verdier ” og ”heteroteliske verdier” brukt i denne sammenheng. Andre uttrykk er ”egenverdi” (engelsk: intrinsic value) og ”nytteverdi” eller ”instrumentell verdi”.

31

For det tredje innføres ”det gode” eller ”det beste [eller høyeste] gode” på denne bakgrunn, som det formål som vi ønsker eller foretrekker for dets egen skyld og ikke for noe annets skyld, og for hvis skyld vi ønsker alle andre goder eller underordnede formål.Men dette avsnittet inneholder også et interessant argument som kanskje kan rekonstrueres slik:

(1) Hvis alle ting velges for noe annets skyld, blir vi ført ut i en uendelig regress, og alt vi ønsker oss, ville være tomt og fåfengt.

Dette kan tolkes i retning av at alt vi ønsker oss, vil være tomt for mening og verdi i seg selv. Og hvis vi tror at noe i livet har verdi og mening i seg selv, så er dette illusorisk. Og videre, hvis vi håper at noe i livet har verdi og mening i seg selv, så er dette fåfengt. Men det er ikke slik at alle ting i livet er tomme for mening eller verdi, og derfor fåfengte.

(2) Følgelig er det ikke sant at det ikke finnes noe som vi ønsker og foretrekker for dets egen skyld og ikke for noe annets skyld.

(3) Og dette er det gode eller det beste [høyeste] gode.Det springende punkt er antakelsen i (2). Hvordan begrunner Aristoteles at det finnes som ikke er tomt for mening og verdi i seg selv? En mulighet er at han baserer dette på anerkjente meninger. Da blir det en dialektisk begrunnelse. En annen mulighet er at han baserer det på en intuisjon. Da overskrider han terskelen for en dialektisk begrunnelse og gir prinsipprammen status som en selvinnlysende sannhet som kan legges til grunn for sikrere avledninger, kanskje av den typen han kaller en ugjendrivelig (apodiktisk) argumentasjon. Sml det han sier i kapittel 4, 1095b4-7, hvor han skiller mellom to slags opprinnelser eller utgangspunkter: de som erkjennes som relative til oss og vår legning som er dannet i lys av vår moralske oppdragelse; og de som erkjennes ubetinget, slik de er i seg selv.På dette punkt vil jeg neste gang knytte an til MacIntyre 1981, kapittel 15 – narrativ forståelse av aktør og handling. Særlig hans bemerkninger på s 201 f om streng personlig identitet versus selvets graduelle kontinuitet.

There is no way of founding my identity or lack of it – on the psychological continuity or discontinuity of the self. The self inhabits a character whose unity is given as the unity of a character.

Tro om han er inne på noe her som gir et holdepunkt for tolkningen av Aristoteles’ forståelse av det høyeste gode og mest endelige formål, lykken, som en omfattende helhet med en indre enhet? Hvis handling må forstås som del av en fortelling, og fortellingen forutsetter aktørens identitet gjennom et helt liv, så gir dette livet som helhet den meningsfulle ramme for forståelsen av aktørens handlinger. Men som MacIntyre er inne på, må personens liv også forstås som del av mer omfattende helheter – primær- og sekundærgrupper som personen er medlem av og deres historiske tradisjoner.Aristoteles’ preliminære sidebemerkninger i kapittel 2-3 om klokskap og praktisk/moralsk tenkning utsetter vi til neste gang.

Hva er den beste livsformen?I kapittel 4 tar Aristoteles opp tråden igjen og spør:

Let us, then, begin again. Since every sort of knowledge (gnosis) and decision pursues some good, what is the good (agathon) which we say is the aim (ephiesthai) of political science (politiken)? What [in other words] is the highest

32

(akrotaton) of all the goods (agathôn) purusued in action (tôn praktô)? (1095a14-15).

Her står vi antagelig overfor grunnspørsmålet i EN. Men likevel finnes det kanskje et annet spørsmål som er mer grunnleggende, nemlig det vi så på første gang, og som Platon formulerte i Gorgias 500 c: Hvordan bør vi leve? Dette er videre fordi det tillater svar av både teleologisk og deontologisk karakter, mens Aristoteles’ spørsmål er stilt innenfor en teleologisk ramme som blir tatt for gitt. De innledende bemerkningene har klargjort rammen, slik at man har et omriss av hva man spør om når man spør hva som er det høyeste gode. Det føyes til: det høyeste gode man kan søke gjennom handling. Og i lys av setningen foran kan vi karakterisere dette høyeste gode som det vi sikter på gjennom politisk og etisk tenkning.

As far as its name (onomati) goes, most people (ton pleíston) virtually agree (omologeîtai) [about what the good is], since both the many (oi polloi) and the cultivated (charíentes) call it (legousin) happiness (eudaimonían), and suppose that living well (eu zen) and doing well (eu prattein) are the same as being happy (to eudaimonein). But they disagree (amphisbetousi) about what happiness is, and the many do not give the same answer as the wise (tois sophois). (1095a16-21).

Her ser vi hvordan Aristoteles fortsetter å argumentere dialektisk, slik han startet med i kapittel 1. Der støttet han seg til allment anerkjente meninger for å etablere rammen man tenker praktisk innenfor. Når man utfører en meningsfull og verdifull handling, forstår man den som del av en helhet; og da forutsetter man en helhet som utgjør det mest endelige formål og det høyeste gode. Spørsmålet er hva dette gode liv går ut på. Her fortsetter han dialektisk med å si at alle er enige om å kalle det lykken. Men så er de uenige om hva lykken består i. Og det er denne uenigheten Aristoteles nå vil klargjøre nærmere.

Tre livsformer eller et blandet liv?I kapittel 5 skisserer Aristoteles følgende tre kandidater til konkretiseringen av det beste liv, dvs det lykkelige liv:

Folk flest (polloi) og de mest smakløse (phortikotatoi) forstår lykken som nytelse eller lyst (hedone), tilfredsstillelse av sanselige behov; altså nytelseslivet (ho apolaustikos bios). (1095b17-18).

Her forstås altså mennesket primært som konsument, men i lys av konteksten (f eks 1095a20, 1096a6-7) kan vi føye til at mennesket også forstås som produsent og som næringsdrivende i mer allmenn forstand. Konsumpsjon forutsetter produksjon, hvilket kan medføre fast eiendom eller rikdom i form av penger. Dette omfatter både primær- og sekundærnæringer. Vi kan derfor si at det er en nær sammenheng mellom nytelseslivet og næringslivet.

De smakfulle (hoi charíentes) og handlingens menn (praktikoi) foretrekker ære (time), eller mer generelt, moralsk dyd (arete); altså det politiske liv (ho politikos bios). (1095b23-26).

Her forstås mennesket primært som borger og velger. Det antas at moralske dyder utvikles gjennom deltakelse i den praksis som oppretter og opprettholder det politiske fellesskap i en gresk bystat. Dette var forbeholdt frie borgere i en gresk bystat; hvilket ville si menn som kunne delta i bystatens politiske liv – i folkeforsamlingen og domsforsamlingen, og som kunne inneha verv. Det mest iøynefallende formål eller gode for dette liv er ære; men Aristoteles innvender at de som har klokskap, forstår æren i lys av de underliggende dyder; formodentlig både moralske og intellektuelle. Dette tar han som et argument for at dyd

33

rangerer høyere enn ære i en praktisk og moralsk kontekst. Det er i denne sammenheng praktisk fornuft eller klokskap (phronesis) hører hjemme.

[De vise foretrekker] den tredje livsformen er det betraktende eller kontemplative liv (ho theoretikos bios).

Kontemplasjon (theoria) er den virksomhet som virkeliggjør mulighetene til visdommen eller den teoretiske fornuft (sophia); enten dens grunnleggende intuisjoner (nous) eller viten (episteme) som er deduktivt utledet av premisser hvis sannhet innses intuitivt. Vi skal se mer på Aristoteles’ inndeling av fornuften nesten gang, men den går i følgende retning:

fornuftsevne: – virksomhet:

Fornuft (logos)

teknisk fornuft (techne)

produksjon (poiesis)

praktisk fornuft, klokskap (phronesis)

handling (praxis)

kunnskap/viten (episteme) kontemplasjon

(theoria)teoretisk fornuft, visdom (sophia)

intuisjon (nous)

Når Aristoteles’ lære om det kontemplative liv forstås i lys av NE bok X, kapittel 6-8; og De Anima bok II, kapittel 1; bok III, kapittel 4-5, vil det være rimelig at man tolker kontemplasjon fremfor alt som forankret i det aktive intellekts (intuisjons) virksomhet. Det er dette punkt som er har gitt et brohode til en nyplatonsk Aristoteles-resepsjon hvor han et tolket innenfor rammen av en enhetsmystikk. Dette gjelder både i arabisk, jødisk og latinsk filosofi.

Éndimensjonale tolkninger av lykkenDisse tre livsformene har gitt opphav til to hovedretninger av tolkninger når det gjelder Aristoteles’ lære om det høyeste gode og mest endelige formål, nemlig lykken. For å holde dem fra hverandre, kan vi kalle dem éndimensjonale og flerdimensjonale tolkninger.De éndimensjonale tolkningene antar at det høyeste gode og mest endelige formål, nemlig lykken, består i én av disse tre livsformene; og bare én. Slik tolket ser det ut til at Aristoteles’ teleologiske etikk lett blir utlagt i en konsekvensialistisk retning. Hvis man antar at lykken består i nytelseslivet, vil nytelsen bli gitt forrang, og alle andre aspekter av livet komme i et instrumentelt forhold til det. Hvis man antar at lykken består i den praktisk-politiske livsform, vil man kanskje komme til å gi æren forrang, eller kanskje praktisk fornuft og moralske dyd, og andre ting kommer i et instrumentelt forhold til dem. Og hvis man antar at lykken består i den kontemplative livsform, vil man gi forrang til kontemplasjon, mens alt annet kommer i et instrumentelt forhold til den. Det er denne siste tolkningen som gjerne kalles intellektualistisk, fordi hovedvekten legges på kontemplasjon, hvilket er forankret i den delen av sjelen som kalles nous, som oversettes med ”intuisjon” eller ”intellekt”.

34

I forbifarten kan vi merke oss at denne kontemplative betydning av ”intellekt” og ”intellektuell” er nokså forskjellig fra den praktisk/politiske som er mer vanlig nå for tiden, f eks i undertittelen til Bernt Hagtvets bok: Bjørnstjerne Bjørnson, de intellektuelle og Dreyfus-saken. Oslo: Aschehoug, 1998.

Flerdimensjonal tolkning av lykkenDen flerdimensjonale tolkningen antar at det høyeste gode og mest endelige formål, nemlig lykken, består i et slags blandet liv hvor alle disse tre livsformene har sin plass. Det er interessant å sammenligne denne tolkning med Platons forståelse av rettferdighet som integrerer i seg de tre andre kardinaldydene. Lykken består ikke i at en enkelt sjelsfunksjon realiseres på sitt beste som en kardinaldyd; men at alle tre sjelsfunksjoner integreres på en velordnet måte i det gode liv og det gode samfunn som en helhet. Platon forstår rettferdighet som den indre enhet i denne helhet. Parallellen til den flerdimensjonale tolkningen av Aristoteles er at lykken forstås som denne enhet i det gode liv som helhet. Her har alle de tre livsformene en berettiget plass når de er velordnet i forhold til hverandre.Hvilken av disse tolkningene har mest for seg? Problemet er at forskjellige deler av Aristoteles’ tekst synes å gi belegg for forskjellige tolkninger. Hvis man tolker tekstene éndimensjonalt, ser det ut til at man får en inkonsistens mellom EN I 7 og X 7-8 på den ene side, og resten av NE og de andre etiske tekstene slik som EE og MM på den annen. Dette ville innebære at ifølge den første tolkningen rangeres det kontemplative liv som et overordnet og dominant gode; og ifølge den andre tolkningen rangeres det praktiske liv som et overordnet og dominant gode. Men hvis man tolker tekstene flerdimensjonalt, ser det ut til at man kan harmonisere denne tilsynelatende konflikt. Da får alle tre livsformer en plass innenfor lykken eller det gode liv, og dette er forenlig med en innbyrdes rangering som gir førsteplassen til det kontemplative liv.Det er interessant at J M Cooper 1975 tolket tekstene éndimensjonalt med det resultat at EN I 7 og X 7-8 er inkonsistent med den øvrige teksten; mens Cooper 1987 reviderte sin oppfatning og tolket det flerdimensjonalt slik at hele teksten blir konsistent. For øvrig er det mange gode nyere bidrag til denne debatten.7

La oss se litt nærmere på Aristoteles’ argumenter for den kontemplative livsforms fortrinn.

7 Nyere litteratur om Aristoteles’ rangering av det kontemplative og det praktiske liv: Nancy Sherman: Making a Necessity of Virtue; Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge 1997, s 195, n 11, formulerer spørsmålet slik: Er NE X 7-8 konsistent med resten av NE og de andre etiske tekstene slik som EE og MM?

Her henviser hun til noen av de relevante bidragene som hun grupperer i to: (A) Bidrag som reiser tvil om at NE X 7-8 er konsistent med resten av teksten: J L Ackrill: ”Aristotle on eudaimonia”, i A O Rorty (red): Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley 1980, 15-33; John Cooper: Reason and Human Good in Aristotle. Cambridge, MA 1975; Thomas Nagel: ”Aristotle on eudaimonia”, i A O Rorty (red): Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley 1980, 7-14; Martha C Nussbaum: The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge 1986; ”Appendix to Part III: human and divine”, 373-377. (B) Bidrag som argumenterer for at NE X 7-8 er konsistent med resten av teksten: Sarah Broadie: Ethics with Aristotle. New York 1991; John Cooper: ”Contemplation and happiness: A reconsideration”, Synthese, 72, 1987, 187-216; Daniel T Devereux: ”Aristotle on the essence of happiness”, i Dominic J O’Meara (red): Studies in Aristotle Washington, DC 1981, 247-260; David Keyt: ”Intellectualism in Aristotle”, i J P Anton & A Preuss (red): Essays on Ancient Greek Philosophy, bd 2. Albany 1983, 364-387; Richard Kraut: Aristotle on the Human Good. Princeton 1989; Nancy Sherman 1989, 94-106: ”Fitting contemplation in a life”. Fra en thomistisk synsvinkel, Anthony Kenny: Aristotle on the Perfect Life. Oxford 1992, 103-112: ”Theology, Science and Contemplation”.

35

Aristoteles’ kriterier for rangeringen av livsformene I NE I, 7 ser det ut til at Aristoteles gjør bruk av tre kriterier når han sammenligner og rangerer de tre livsformene, men i X 7-8 bruker han sju kriterier. Alle kriteriene er basert på anerkjente meninger (endoxa), og gir således grunnlag for dialektiske argumentasjon. I hans skrift om dialektisk argumentasjon, Topika, skisserer han mange flere slike kriterier.

Argumentene i NE I 7Det kontemplative liv er bedre enn nytelseslivet eller det praktiske liv fordi:Det er mer endelig. I 7 1097a15-1097b6. Det har mer selvtilstrekkelighet (autarkeia). I 7 1097b7-22. Her kommer et tilleggsargument om ikke-graderbarhet, I 7 109717-20.Det er mer i samsvar med menneskets særegne funksjon (ergon). I 7 1097b24-1098a20. Dette bør også ses i lys av I 13 1102a5-1103a10.

Argumentene i NE X 7Det kontemplative liv er bedre enn nytelseslivet eller det praktiske liv fordi:Det kontemplative liv gir uttrykk for den beste sjelsevnen (I 7 1098a17, X 6 1177a5, X 7 1177a13-21). Dette faller vel inn under funksjonsargumentet i I 7. Et tilleggsargument her er at intuisjonen (nous) er det beste i oss fordi den er den mest kontrollerende instans i det å være menneske (X 7 1178a3-4). Dette må imidlertid leses i lys av VI 13 1145a8-12. For intuisjonen i det aktuelle avsnitt må forstås kontemplativt, og ikke kombinert kontemplativt og praktisk slik den forstås i f eks i IX 8 1168b35.Den kontemplative virksomhet kan være mest kontinuerlig (X 7 1177a22-23).Den kontemplative virksomhet kan være mest behagelig (X 7 1177a24-26).Den kontemplative virksomhet kan være mest selvtilstrekkelig (X 7 1177a27-1177b1).Den kontemplative virksomhet er det mest endelige formål (X 7 1177b2-4). Dette må sammenholdes med I 7 1097b2-6 (se nedenfor).Den kontemplative virksomhet krever mest fritid (schole) (X 7 1177b5-25).Det kontemplative liv er det mest guddommelige liv (X 7 1177b26-1178a8; 1178a22-23). Se kommentar nedenfor.

Avsnitt som er sentrale for inkonsistensspørsmålet I tilknytning til formålskriteriet og spørsmålet om hva som er det mest endelige eller fullstendige formål Formålskriteriet blir klargjort og anvendt både i NE I, 7, 1097a15-1097b7 og X, 7, 1177b2-3. Her brukes termen ”formål” (to telos), og et formål karakteriseres som ”endelig [eller fullstendig]” (teleion), eller ”mer endelig [eller fullstendig]” (teleioteron) enn et annet formål, eller ”mest endelig [eller fullstendig] (teleiotaton) i forhold til alle andre formål. Tankegangen kan muligens rekonstrueres slik: (1) At noe er et formål (telos) for en aktør vil si det samme som at det er det for hvis skyld aktøren utfører handlingen eller virksomheten. (2) En aktør vurderer en handling eller virksomhet som et endelig [eller fullstendig] (teleion) formål eller et formål i seg selv hvis aktøren utfører den for dens egen skyld. Da har handlingen eller virksomheten autotelisk verdi eller egenverdi. (3) En aktør vurderer en handling eller virksomhet er et ikke-endelig [eller ikke-fullstendig] formål hvis aktøren utfører den for noe annets skyld. Da har handlingen eller virksomheten heterotelisk

36

eller instrumentell verdi. (4) En handling eller virksomhet er et mer endelig formål (teleioteron) enn en annen (a) hvis den første bare utføres for dens egen skyld og ikke for noe annets skyld, mens den andre bare utføres for noe annets skyld, men ikke for dens egen skyld; eller (b) hvis den første bare utføres for dens egen skyld og ikke for noe annets skyld, mens den andre utføres både for dens egen skyld og for noe annets skyld; eller (c) hvis den første utføres både for dens egen skyld og for noe annets skyld, mens den andre bare utføres for noe annets skyld og ikke for dens egen skyld. (5) En handling eller virksomhet er det mest endelige (teleiotaton) eller ubetinget endelige (haplos de teleion) formål hvis den alltid bare utføres for dens egen skyld og aldri for noe annets skyld.I NE I, 7 sies lykken å være det mest endelige gode fordi den bare velges for dens egen skyld og aldri for noe annets skyld (1097a36-1097b1). I neste setning sies det at ære (sml det praktiske liv), nytelse (sml nytelseslivet) og intuisjon (sml det kontemplative liv), så vel som alle dyder, blir valgt både for deres egen skyld og for noe annets skyld, nemlig for lykkens skyld. Denne uttalelsen trekker i retning av en flerdimensjonal forståelse av lykken, slik at det som sies om det kontemplative liv blir konsistent med det som sies om de to andre livsformene. I X 7 sies det at vi liker kontemplasjon for dens egen skyld og ikke på grunn av noe resultat ut over det å kontemplere (1177b3). Spørsmålet blir da om dette skal tolkes som en påstand om at kontemplasjon er identisk eller ekvivalent med lykke, eller om det skal tolkes slik kontemplasjon bare er én av flere bestanddeler av lykken, om enn den beste. Den første tolkningen innebærer en éndimensjonal forståelse av lykken, og gjør kontemplasjon til et dominant gode; mens den andre innebærer en flerdimensjonal forståelse av lykken og gjør kontemplasjon til et prioritert, men ikke eksklusivt gode.

I tilknytning funksjonskriteriet Aristoteles argumenterer for at lykken ikke er en ting eller tilstand, men en virksomhet (energeia) hvor mennesket realiserer sine muligheter (dunamis) på sitt beste, hvilket vil si det samme som at de gjør det med dyd. Og han føyer til at dette må skje innenfor rammen av et helt liv (I 7 1098a19-20).Videre føyer han til at hvis det finnes flere dyder enn én, så vil det gode, dvs lykken, bestå i å gi uttrykk for den beste og mest endelige eller fullstendige av dem (I 7 1098a17).Når dette sammenholdes med hans psykologiske teori, f eks slik den skisseres i I 13, får vi nettopp en slik rangering av dyder. Intellektuelle dyder rangeres over moralske, teoretiske over praktiske, og kontemplasjon ut fra intuisjon over kontemplasjon ut fra diskursiv tenkning.I begynnelsen av X 7 sier Aristoteles at den endelige eller fullstendige lykke (teleia eudaimonia) består i kontemplasjon ut fra intuisjon (nous). Spørsmålet blir om dette skal tolkes som en én- eller flerdimensjonal forståelse av lykken. Som jeg sa, har Cooper argumentert for begge disse mulighetene: først den éndimensjonale i 1975, så den flerdimensjonale i 1987. Jeg synes dette er en interessant utvikling. Den minner om overgangen fra standpunktet til Thomas Aquinas til hans ordensbror mester Eckhart i middelalderen, skjønt her må det tas en del forbehold når det gjelder Thomas. Det var i alle fall Thomas Aquinas som formulerte dominikanernes motto og programerklæring: contemplare et contemplata aliis tradere8 – dominikanerne skulle kontemplere og formidle til andre det de hadde kontemplert over selv. For Thomas var

8 Thomas Aquinas: Summa theologiae, III, qu 40, a.I, ad 2.

37

imidlertid forholdet mellom kontemplasjon og praksis et additivt forhold, mens for Eckhart var det et integrativt forhold.

Det kontemplative liv som det mest guddommelige livDet kontemplative liv innebar for Aristoteles teoretiske studier av teologisk, filosofisk naturvitenskapelig og annen art. Men det hadde også en religiøs dimensjon. Denne ble videreført i deler av Aristoteles-resepsjonen i senantikk gresk tekning, og i arabaisk, hebraisk og latinsk filosofi (f eks hos mester Eckhart), ofte i kombinasjon med nyplatonske elementer.Man kan f eks tenke seg at intuitiv kontemplasjon (nous) innebærer at man forstår seg selv og alle ting slik Gud forstår seg selv og alle ting. Gud forstås her som en selvtenkende tanke (noesis noeseos). Hvis dette forstås nyplatonsk, kan det antas at Gud er absolutt uendelig og evig, med andre ord, at Gud er det som intet er utenfor. Å forstå seg selv og alle ting på denne måten, kan ha en del til felles med buddhistisk innsiktsmeditasjon, f eks slik den praktiseres i zazen.

I tilknytning til selvtilstrekkelighetskriteriet Aristoteles argumenterer også ut fra en temmelig allment anerkjent mening i det greske samfunn, hvor det antas at det høyeste gode eller lykken må være noe selvtilstrekkelig (autarkeia). Aristoteles forstår dette slik at det hører til en annen kategori av goder enn alle andre partikulære goder. Et av de avgjørende avsnittene her er det følgende fra kapittel I 7:Moreover, we think happiness is most choiceworthy of all goods, since it is not counted as one good among many. If it were counted as one among many, then, clearly, we think that the addition of the smallest of goods would make it more choiceworthy: for [the smallest good] that is added becomes an extra quantity of goods [so creating a good larger than the original good], and the larger of two goods is always more choiceworthy. [But we do not think any addition can make happiness more choiceworthy; hence it is most choiceworthy.] (I 7 1197b16-20)Hvordan skal vi forstå forskjellen mellom lykken og alle andre partikulære goder? Tro om denne forskjellen kan karakteriseres slik at lykke forstås dikotomisk, mens alle partikulære goder forstås graduelt? Altså: Lykken er noe en person har eller ikke har; han eller hun kan ikke ha mer eller mindre av den. Mens partikulære goder er noe en person kan ha mer eller mindre av. Holder det? Men hva ville dette innebære dersom vi tenkte dypere gjennom det?Det er bl a interessant å sammenligne dette med Spinozas begrep ”lykksalighet” (beatitudo) i E5P33Sch – som ”fullkommenheten selv” (ipse perfectio) og ikke som en overgang til en større fullkommenhet, slik han definerer andre former for glede (laetitia, f eks 3P11Sch).

I tilknytning til vilkåret om at lykken må være livsvarigEt annet kjennetegn er at lykken som det høyeste gode bare tilkommer en person dersom vedkommende har den gjennom et helt liv. Dette sies også i kapittel 7, som en tilføyelse til bestemmelsen av dyd som en virkeliggjøring av menneskets artsegne muligheter når de virkeliggjøres på sitt beste – gjennom et helt liv:Therefore the human good turns out to be the soul’s activity that expresses virtue. And if there are more virtues than one, the good will express the best and most complete virtue. Moreover, it will be in a complete life (bio teleio). For one swallow does not make a spring.

38

Her foreligger det også en mulighet for følgende utlegning. Hvis et helt liv forstås som et liv kontemplativt liv, og den høyeste form for kontemplasjon forstås som en intuitiv betraktning, så vil denne antagelig være tidløs, under evighetens synsvinkel, og den kan antas å være der gjennom et helt liv i timelig forstand, uansett om man er oppmerksom på den eller ikke. Da vil det lykkelige liv bero på at man våkner opp til årvåken oppmerksomhet om dette. Jeg mener ikke at en slik tolkning var det Aristoteles intenderte; men han er noen ganger blitt tolket i denne retning.

Ad ytre goderSom jeg var inne på, anser ikke Aristoteles ytre goder som deler av det gode eller lykkelige liv, men derimot som betingelser for det. De kaster glans over det, som han sier. I bok I, kapittel 8 har han mye å si om dette. Det praktiske moralske liv krever mer ytre goder enn det kontemplative liv. Begge typer liv krever livsnødvendige ting som mat når man er sulten, klær og husly mot vær og temperatur, medisiner hvis man er syk, penger hvis man skal være sjenerøs, eller hvis man skal betale sin gjeld og være rettferdig makt hvis man skal være modig, og muligheten for nytelser hvis man skal være måteholden. Hvis man skal gjøre seg gjeldende i det politiske liv, trenger man venner, rikdom og politisk makt. Det kaster også glans over en persons liv om vedkommende har god herkomst, gode barn, et godt utseende, gode venner, osv.Nevertheless, happiness evidently also needs external goods to be added [to the activity], as we said, since we cannot, or cannot easily, do fine actions if we lack the resources. For, first of all, in many actions we use friends, wealth and political power just as we use instruments. Further, deprivation of certain [eternals] – e g good birth, good children, beauty, mars our blessedness; for we do not altogether have the character of happiness if we look utterly repulsive or are ill-born, solitary or childless, and have it even less, presumably, if our children or friends are totally bad, or were good but have died. And so, as we have said, happiness would seem to need this sort of prosperity added also; that is why some people identify happiness with good fortune, while others [reacting from one extreme to another] identify it with virtue. (I, 8, 1099a32-1099b7).

However, the happy person is a human being, and so will need external prosperity also; for his nature is not self-sufficient for study, but he needs a healthy body, and needs to have food and the other services provided.Still, even though no one can be blessedly happy without external goods, we must not think that to be happy we will need many large goods. For self-sufficiency and action do not depend on excess, and we can do fine actions even if we do not rule earth and sea; for even from moderate resources we can do the actions expressing virtue. (X, 8, 1178b34-1179a5).

39

ARISTOTELES, ANDRE FORELESNING: DEN NIKOMAKISKE ETIKK, II (S 264-273)

Ad disposisjonenJeg minner om studispørsmålene:

(4) Hvordan forstår Aristoteles forholdet mellom det høyeste og mest endelige gode, lykken og dyd? Hva mener Aristoteles at lykken består i og hvordan begrunner han det? Hva forstår han med dyd og hvilke dyder anser han som nødvendige? Hvilken betydningen har det ifølge MacIntyre å tilhøre et sosialt fellesskap eller en tradisjon for å realisere det Aristoteles forstod med "det gode liv". (5) Hvilken rolle har klokskap for moralsk praksis ifølge Aristoteles, og hvordan skiller klokskap seg fra visdom på den ene side og teknisk erkjennelse på den annen?

Spørsmål (5) angår rettferdighet og det skal vi se på neste gang.Sist kom vi godt i gang med spørsmål (3). Vi så på Aristoteles’ argumentasjon omkring det høyeste gode og mest endelige formål, nemlig lykken; samt hans drøftelse av hvilken livsform som er den beste. I dag skal vi gå nærmere inn på neste delspørsmål under (3), om hva Aristoteles forstår med dyd og hvorfor dyd er nødvendig for å oppnå lykken. Og vi må si noe om MacIntyres utlegning av Aristoteles’ forståelse av det gode liv og av betydningen av å tilhøre et sosialt fellesskap eller en tradisjon. Dernest må vi gå inn på klokskapens vesen og rolle.

Sjelens deler som grunnlag for moralske og intellektuelle dyderNår det gjelder Aristoteles’ forhold til Platon, kan vi si at Aristoteles’ etikk ligner Platons på den måten at han også antar at lykken består i å lykkes i å virkeliggjøre sine muligheter som menneske. Menneskets evner er iboende i dets natur som en mulighet eller potensialitet (dunamis). De kan aktualiseres som en virkelighet (energeia) i større eller mindre grad. Når et menneske virkeliggjør sjelens evner slik at de fungerer på sitt beste, utgjør de dyder. I motsatt fall fungerer de som laster. Vi kan si at denne virkeliggjøringen utgjør menneskets selvrealisering. Aristoteles’ etikk avviker imidlertid fra Platons ved at han forankrer den i en mer biologisk teori om mennesket, mens Platon forankrer det i idéen om mennesket.Den beste tilgangen til Aristoteles’ teori får vi antagelig gjennom det argumentet vi alt har sett på som angår menneskets artsspesifikke funksjon, dvs ergon-argumentet. La oss se på det som sies i I, 7 først, og så følge det opp i I, 13. Men la oss først merke oss det som sies helt på slutten av disse avsnittene: ”De holdninger vi roser, kaller vi dyder”. Eller med andre ord: Når et menneske virkeliggjør sine muligheter (evner) på sitt beste, slik at de fester seg som holdninger i vedkommendes personlighet, roser vi dem. Og disse rosverdige holdninger kaller vi dyder. I NE I, 7 finner vi følgende:

But presumably the remark that the best good is happiness is apparently something [generally] agreed, and what we miss is a clearer statement of what the best good is.Well, perhaps we shall find the best good if we first find the function (to ergon) of a human being (tou anthropon). For just as the good, i e [doing] well, for a flautist, a sculptor, and every craftsman, and, in general, for whatever has a function and

40

[characteristic] action, seems to depend on its function, the same seems to be true for a human being, if a human being has some function.Then do the carpenter and the leatherworker have their functions and actions, while a human being has none, and is by nature idle, without any function? Or, just as eye, hand, foot and, in general, every [bodily] part apparently has its functions, may we likewise ascribe to a human being some function besides all of theirs?What, then, could this be? For living is apparently shared with plants, but what we are looking for is the special function of a human being; hence we should set aside the life of nutrition and growth. The life next in order is some sort of life of sense perception; but this too is apparently shared, with horse, ox and every animal. The remaining possibility, then, is some sort of life of action of the [part of the soul] that has reason.Now this [part has two parts, which have reason in different ways], one as obeying the reason [in the other part], the other as itself having reason and thinking. [We intend both.] Moreover, life is also spoken of in two ways [as capacity (dunamis) and as activity (energeia)], and we must take [a human being’s special function to be] life as activity (kat’ energeian), since this seems to be called life to a fuller extent. (NE I, 7, 1097b24-1098a8).

Her ser vi hvordan Aristoteles utvikler sin lære om mennesket (filosofisk antropologi) innenfor rammen av sin læren om naturen (filosofisk kosmologi) forstått som en omfattende verdensorden eller et værenshierarki: mineralriket er underforstått; planteriket nevnes ved to funksjoner som er felles for mennesker og planter – ernæring og vekst; dyreriket nevnes ved én funksjon som er felles for mennesker og andre dyr – evnen til å persipere (andre steder nevner han også evnen til å bevege seg); menneskeriket med den artsspesifikke fornuftsevne. Men Aristoteles har en differensiert forståelse av fornuften (logos). For han skiller mellom teoretisk og praktisk (& teknisk) fornuft, og innenfor den teoretiske mellom intuisjon og diskursiv tenkning. Hans ord for intuisjonen er nous som også blir oversatt med ”intellekt”, og i De anima skiller han mellom det passive og det aktive intellekt. Det aktive intellekt regner han som guddommelig eller det hos mennesket som ligner mest på gudenes intellekt, og dette hører nærmest til himmelriket. Når Aristoteles skal forstå hva det er å være menneske, fører hans logikk ham til å konsentrere seg om det artsspesifikke, og til å se bort fra det mer generelle som vi deler med planter og dyr. Mennesket faller inn under genus dyr, men dets differentia specifica er at det er et fornuftig dyr. På denne måten blir fornuften en nødvendig betingelse for å være menneske, og i senere etikk har dette hatt avgjørende konsekvenser for å avgjøre hvem eller hva som kan ha moralsk status. Hvis det antas at fornuft (eventuelt også fri vilje) er en nødvendig betingelse, forbeholdes denne status for mennesker; andre levende vesener faller utenfor. Og dermed har man en menneskesentrert (antroposentrisk) etikk.Denne skissen blir utdypet i større detalj i NE I, 13:

Since happiness (he eudaimonia) is an activity of the soul (psyches energeia) expressing complete virtue (kat areten teleian), we must examine virtue; for that will perhaps also be a way to study happiness better. (I, 13, 1102a5-6)It is clear that the virtue we must examine is human virtue (aretes anthropines), since we are also seeking the human good (tagathon anthropinon) and human happiness (ten eudaimonian anthropoinen). And by human virtue we mean virtue of the soul, not of the body, since we also say that happiness is an activity of the

41

soul. … Hence the politician as well [as the student of nature] must study the soul. (I, 13, 1102a14-24).

Aristoteles bekrefter her sin gjennomføring av en antroposentrisk etikk.We have said, e g , that one [part] of the soul is nonrational (to alogon), while one has reason (to logon). Consider the nonrational [part]. One [part] of it, i e the cause of nutrition (apasi?)and growth (trephomenois), is seemingly plant-like (phutiko – vegetative) and shared [with other living things]; for we can ascribe this capacity of the soul to everything that is nourished, including embryos, and the same one to complete living things, since this is more reasonable than to ascribe another capacity to them.Hence the virtue of this capacity is apparently shared, not [specifically] human. … Enough about this, however, and let us leave aside the nutritive part (), since by nature it has no share in human virtue. (I, 13, 1102a29-1102b12).Another nature in the soul would also seem to be nonrational, though in a way it shares (metechousa) in reason (logou).[Clearly it is nonrational.] For in the continent and the incontinent person we praise their reason, i e the [part] of the soul that has reason, because it exhorts them correctly and towards what is best; but they evidently also have in them some other [part] that is by nature something besides reason, conflicting and struggling with reason. …However, this [part] as well [as the rational part] appears, as we said, to share in reason. At any rate, in the continent person it obeys reason; and in the temperate and the brave person it presumably listens still better to reason, since there it agrees with reason in everything.The nonrational [part], then, as well [as the whole soul] apparently has two parts. For while the plant-like [part] shares in reason not at all, the [part] with appetites (to epithumetikon) and in general desires (holos orektikon) shares (metechei) in reason in a way, in so far as it both listens to reason and obeys it. …The nonrational part also [obeys and] is persuaded in some way by reason, as is shown by chastening, and by every sort of reproof and exhortation.If we ought to say, then, that this [part] also has reason, then the [part] that has reason, as well [as the nonrational part] will have two parts, one that has reason to the full extent by having it within itself, and another [that has it] by listening to reason as to a father.The distinction between virtues (he arete) also reflects this difference. For some virtues are called virtues of thought (dianoetikas), other virtues of character (ethikas); wisdom (sophian), comprehension (sunesin) and intelligence (phronesin) are called virtues of though, generosity (eleutherioteta) and temperance (sophrosunen) virtues of character.For when we speak of someone’s character (ethous) we do not say that he is wise (sophos) or has good comprehension (sunetos), but that he is gentle (praos) or temperate (sophron). [Hence these are the virtues of character.] And yet, we also praise the wise person (sophon) for his state (kata ten hexin), and the states (ton hexeon) that are praiseworthy (tas epainetas)are the ones we call virtues (aretas). [Hence wisdom (sophia) is also a virtue.] (I, 13, 1102b13-1103a10).

42

Her deler Aristoteles sjelen i to hoveddeler, den ene uten og den andre med fornuftsfunksjoner. Begge blir todelt. Den delen av sjelen som er uten fornuftsfunksjoner inndeles i en vegetativ som er helt uten fornuft, og en appetitiv som hos noen dyr har evnen til å adlyde fornuftens anvisninger, enten aktørens egen fornuft – hvis det dreier seg om voksne tilregnelige mennesker, eller andre aktørers fornuft – hvis det dreier seg om barn, kvinner, slaver eller dyr. Selv om de ikke har tilstrekkelig med fornuft til å styre seg selv, kan de dresseres av dem som har fornuft – f eks fedre, ektemenn eller sønner.Jeg sammenfatter min tolkning av Aristoteles inndelinger av sjelens funksjoner og de motsvarende dyder i diagrammet på neste side.I denne oversikten brukes "sjel" (psuche) i vid forstand slik at sjelen forstås som kroppens form. Men den omfatter også den høyeste eller beste del av sjelen, den intuitive teoretiske fornuft, som Aristoteles tillegger en selvstendig status, uavhengig av kroppen. Vi må ikke overbetone uttrykket "del" når Aristoteles snakker om sjelens deler. Det dreier seg ikke om en firkantet fakultetspsykologi, men mer om ulike evner med hver sine funksjoner.Hovedskillet trekkes mellom den delen av sjelen som er uten fornuft og den som er med fornuft:Den del av sjelen som er uten fornuft, omfatter (1,1) sjelens vegetative del, dvs det vi har felles med plantene, altså ernæring og vekst, eller mer generelt vår streben etter selvbevarelse eller de konative funksjoner, og (1.2) sjelens animalske del, det vi har felles med dyrene, persepsjon og evne til å bevege oss; men herunder også de affektive funksjoner, dvs følelser og holdninger. Når sjelens affektive funksjoner virkeliggjøres på sitt beste, gir de grunnlag for moralsk dyd (arete ethike), så vel som for produksjon.(1) Den del av sjelen som er med fornuft, omfatter sjelens kognitive funksjoner, dvs erkjennelse. I VI, 1 blir denne delen av sjelen delt i (2,1) en beregnende del (to logistikon) og (2,2) en vitende del (to epistemikon). Når sjelens kognitive funksjoner virkeliggjøres på sitt beste, gir de grunnlag for intellektuell dyd (areté dianoethike). Den beregnende del gir grunnlag for praktisk fornuft eller klokskap (phronesis) og teknisk fornuft (techne); og den vitende del gir grunnlag for teoretisk fornuft eller visdom (sophia).

Foreløpig om moralsk dydHer kan vi merke oss at når det gjelder den delen av sjelen vi har felles med dyrene, omfatter den en appetitiv del (to epithumetikon) eller begjærende del (to orektikon).9

9 Sml Charles Williamsen: ”Det gode liv og livets gode hos Aristoteles”, m-fags essay 1999 V, s 5: ”I vår streben (orexis) ligger evnen til å føle behov og ønsker. Her ligger det følelser som begjær, lyst, sinne, frykt, tillit, misunnelse, glede, vennlighet, hat, lengsel, kappelyst eller generelt det som har med nytelse og smerte å gjære. Det er denne delen som er årsaken til handling. Denne streben eller begjær som det også kan bli oversatt til, kan deles i tre. Det laveste er sansebegjæret (epithymia) som angår rent kroppslige behov: sult, tørst, seksuelt begjær, etc. Nummer to på rangstigen er temperament (thymos) som angår følelser knyttet til det sosiale selvbildet: stolthet, sinne, etc. Rasjonelt begjær eller fornuftsønske (boulesisis) er tredje del og naturlig nok knyttet til vår tenkende del.” – Dette ser ut som Aristoteles’ versjon av Platons tredeling av sjelen i Staten.

43

Aristoteles: Den nikomakiske etikk, I, 13, 1102a5-1103a10, & VI

vegetativ del (tò phutikòn) eller ernærende del (tò threptikòn), felles med plantene I, 13

uten fornuft (alogos)I, 13; VI, 1

produksjon (poíêsis) VI, 2, 4

appetitiv del (tò epithumetikòn) eller begjærende del (tò orektikòn), felles med dyrene I, 13; VI, 2

moralsk holdning (héxis) og handling (prâxis) VI, 2, 5

moralsk dyd (areté êthikê) I, 13

44

sjelen (psuchê) I, 13

teknisk fornuft (téchnê) beregner (logízesthai); dens virksomhet er produksjon (poíêsis) VI, 4

intellektuell dyd (areté dianoethikê) I, 13

beregnende del (tò logistikón) VI, 1

praktisk fornuft, klokskap (phrónêsis) overveier (bouleúesthai); dens virksomhet er handling (prâxis) VI, 1, 2, 5, 8, 9

med fornuft(lógos),særegentfor men-neskene I, 13

viten (epistémê)

45

vitende del (tò epistémikòn) VI, 1

teoretisk fornuft, visdom (sophía); dens virksomhet er kontemplasjon (theoría) VI, 7, 12

intuisjon (nous) VI, 6

46

Aristoteles antar at moralske holdninger og karakteregenskaper dannes gjennom trening. Hvis man vil utvikle en moralsk dyd som rettferdighet, må man handle rettferdig; vil man utvikle mot, må man handle modig. Øvelse gjør mester. Her underforstås også en modell for læring gjennom forbilledlige eksempler: mester og lærling. Under denne moralske dannelse må begjæret og følelsene adlyde den praktiske fornufts forskrifter. Imidlertid er det ikke nødvendig at personen selv har praktisk fornuft, ikke hvis vedkommende adlyder en annen som har det, en formynder. Dette blir en slags moralsk dressur som Aristoteles mener alle mennesker er i stand til, også de som ikke har noen særlig praktiske fornuft å snakke om, for eksempel naturlige slaver, barn og kvinner. Men dette blir bare en lavere grad av moralsk dyd. Den høyere grad forutsetter at man utvikler sin egen praktiske fornuft, noe Aristoteles antar stort sett er forbeholdt frie, tilregnelige, voksne menn i de greske bystater.Her skal vi imidlertid legge merke til at Aristoteles antar at praktisk fornuft først og fremst angår handlingsoverveielser og handlingsvalg. Den har sin psykologiske forutsetning i begjæret, og da i et begjær som er dannet i overensstemmelse med moralsk dyd. Aristoteles regner med andre ord med en vekselvirkning mellom moralsk dyd og intellektuell dyd av typen praktisk fornuft. De utvikles gjennom trening innenfor en sosial og politisk kontekst og under veiledning av modne mennesker som allerede har gjennomgått en tilsvarende utvikling selv.

Foreløpig om intellektuell dydDen andre, fornuftige del av sjelen blir også videre inndelt i to funksjoner: en beregnende og en vitende. Når den beregnende evne utvikles på sitt beste, fungerer den som teknisk fornuft (techne) og omfatter de typer av kunnen eller kunst som er en forutsetning for produksjon (poiesis) av alle slag, særlig i de forskjellige håndverk og kunstarter. Alternativt kan den beregnende evne utvikle seg som ferdighet i å overveie praktiske spørsmål og treffe praktiske beslutninger. Da kalles den praktisk fornuft eller klokskap (phronesis), hvilket danner forutsetningen for handling (praxis) i Aristoteles spesielle betydning. Når den vitende evne utvikles, blir den teoretisk fornuft eller visdom (sophia), hvis virksomheten består i kontemplasjon. På denne måten skiller Aristoteles mellom tre typer fornuft med tilhørende virksomhetstyper:

Evner: Virksomheter:

tekniske fornuft (techne) – produksjon (poiesis)

praktisk fornuft (phronesis) – handling (praxis)

teoretisk fornuft (sophia) – kontemplasjon (theoria)

Praktisk og teoretisk fornuft regnes som intellektuelle dyder. Det samme gjelder antagelig teknisk fornuft som kommer nærmest den praktiske, men med noen vesentlige forskjeller.Teoretisk fornuft angår evige sannheter som er nødvendige og derfor ikke kan være annerledes. De er ikke gjenstand for overveielse eller praktisk tenkning. En erkjennelse av denne typen tar utgangspunkt i en grunnleggende intuisjon (nous), dvs en intuisjon av de grunnleggende premisser, og tilstreber deduktiv erkjennelse av følgesetninger fra denne. Hvis dette lykkes, vil de konklusjoner man kommer frem til utgjøre viten i streng forstand

47

(episteme). Dette er en ugjendrivelig (apodiktisk) erkjennelse fordi konklusjonene umulig kan være annerledes. De følger med logisk gyldighet fra premisser som er sanne, primære og nødvendige.Hvordan kommer man frem til slike premisser? Her bruker Aristoteles for en stor del dialektisk argumentasjon ut fra anerkjente meninger. Men dette alene gir ikke innsikt i evige og nødvendige sannheter. Kanskje han antar at dialektikken bidrar til å klargjøre intuisjoner, og at på ett stadium i den dialektiske tenkning inntreffer et sprang fra mening til intuitiv viten?

Praktisk fornuft eller klokskap (phronesis)Noe lignende kan sies om praktisk fornuft. Den finner også sted innenfor rammen av et system av prinsipper som har en intuitiv status. Man kommer frem til disse prinsipper ved hjelp av dialektisk tenkning, men her skjer det også et sprang fra mening til intuitiv viten. Når den generelle rammen av prinsipper er etablert, består den praktiske tenkning i å konkretisere den i form av tolkninger og anvendelser på mer spesifikke handlingsområder eller på konkrete enkeltsaker. Dette siste blir gjerne omtalt som praktiske syllogismer som kommer nær opp til det å persipere hva som er den riktige handlingen å gjøre i en gitt enkeltsituasjon ut fra de nokså spesifikke normer og verdier man orienterer seg ut fra. Selv om uttrykket ”praktisk syllogisme” blir brukt her, dreier det seg ikke om syllogismer i den strenge forstand Aristoteles har klargjort. En forskjell er at konklusjonen i en syllogisme er et mer eller mindre generelt utsagn, mens konklusjonen i en praktisk syllogisme er en konkret handling. Den praktiske tenkningen kan vel snarere sies å ha et visst deduktivt tilsnitt, men at det er mer tale om en konkretiserende tenkemåte enn om en formallogisk gyldig deduksjon. For min del synes jeg det gir god mening å anta at praktisk tenkning er en slags hermeneutisk tenkemåte som går fra helhet til del innenfor en nærmere bestemt handlingssammenheng eller kontekst. Praktisk tenkning kjennetegnes videre ved at den angår handlinger og holdninger, og forhold som i og for seg kunne vært annerledes.Forskjellen mellom teknisk og praktisk fornuft angår først og fremst verdien av de handlinger som velges. Teknisk fornuft velger handlinger for noe annets skyld, mens praktisk fornuft velger handlinger for deres egen skyld, såvel som for noe annets skyld.Mer om dette på s 15 f.

Mer om den generelle teori om moralsk dydNår en person virkeliggjør sine affektive og kognitive evner og muligheter på sitt beste, kalles de dyder – henholdsvis moralske og intellektuelle. En person som har innarbeidet dette i sine personlige holdninger (hexis) og vaner (ethos – med lang ”e”), blir rost for å ha dyd (arete), hvilket rett og slett betyr at de fungerer på sitt beste. Den siste setningen i I, 13 er interessant i denne sammenheng, også fordi den ligger nær opp til Humes måte å forstå dydene på:For when we speak of someone’s character we … say … that he is gentle or temperate. [Hence these are the virtues of character.] And yet, we also praise the wise person for his state, and the states that are praiseworthy are the ones we call virtues. [Hence wisdom is also a virtue.] (NE, I, 13, 1103a13-14).

48

Den generelle del av teorien om moralsk dyd er utviklet i NE II, 1-4, mens katalogen over spesielle dyder er utarbeidet i II, 2; 7; III, 6-12; IV, 1-9; V (rettferdighet) og VIII-IX (vennskap). Aristoteles starter slik i I, 1:

Virtue (tes aretes), then, is of two sorts, virtue of thought (tes dianoetikes) and virtue of character (tes ethikes). Virtue of thought arises and grows mostly from teaching, and hence needs experience and time. Virtue of character (ethike – med lang ”e” først i ordet) results from habit [ethos – med kort ”e” først i ordet]; hence its name ’ethical’, slightly varied from ’ethos’. (NE, II, 1, 1103a14-18).

Aristoteles antyder her en etymologisk hypotese angående ordet for ”moralsk dyd” (arete ethike). Hans adjektiv ethike har en lang ”e” foran og står for en karakteregenskap ved den person som har dyden; dvs en egenskap som er dannet av et mer eller mindre stabilt system av vaner og holdninger. Hypotesen er at dette ordet har sin opprinnelse i ethos med kort ”e”. Mens ethos med lang ”e” først og fremst har en psykologisk betydning, har ethos med kort ”e” først og fremst en sosiologiske betydningen. Den angår sedvaner og andre former for institusjonalisert praksis. Den omfatter også det vi kunne kalle sedelære. Det er dette ordet som ble oversatt til latin med mos, flertall mores, og som ligger til grunn for moralis.Ethos med lang ”e” angår internaliseringen av sedvaner som personlige vaner og holdninger (hexis); altså et mer eller mindre velintegrert system av disposisjoner og tilbøyeligheter til å være, føle, og handle på bestemte måter. Dette systemet av holdninger kan beskrives som en persons karakter. Den nikomakiske etikk blir gjerne omtalt som Etikken, ta ethika, igjen med lang ”e”. Dette antyder at den handler om en systematisk refleksjon over personlighetens gode og dårlige vaner og holdninger, eller med andre ord, over dyder og laster.Det første spørsmålet Aristoteles drøfter, angår dydenes opphav:

Hence it is also clear that none of the virtues of character arises in us naturally (phusei). (NE, II, 1, 1103a19).

Moralsk dyd er ikke medfødt, med dannes gjennom moralsk læring. Denne moralske dannelse er hverken naturnødvendig eller i strid med naturen, men noe som skjer når våre evner øves opp på den rette måten, slik at den medfødte evne (sml dunamis) som i utgangspunktet bare er en mulighet, blir virkeliggjort (sml energeia) og fungerer på sitt beste (I, 13; II, 5). Denne virkeliggjøringen er en form for virksomhet. Det er en interessant sammenheng mellom virkelighet og virksomhet her. For at evnen skal virke på sitt beste, og ikke bare rent tilfeldig, kreves det at den øves opp og festner seg til personligheten som en vane eller holdning hexis). Det er dette som gir forbindelsen til å snakke om moralske dyder, slik vi var inne på ovenfor. Når evnen virker på sitt beste, utgjør den en dyd. Ordet arete betegner nettopp noe som virker på sitt beste og derfor er dugelig, dygdig, dydig.Moralsk dyd er heller ikke en følelse (pathe) heller, slik som for eksempel lyst (he hedone) eller smerte (he lupe) - Aristoteles anser disse for de to grunnleggende følelser, mens de øvrige er varianter av dem: begjær (he epithumia), frykt (ho phobos), selvtillit (to thrasos), vennskap (he phiilia), hat (to misos ), sinne (he orge), lengsel (ho pothos), kappelyst (ho zelos), medlidenhet (ho eleos), osv (II, 5).Derimot er moralsk dyd en holdning (hexis), dvs en persons karakter (ethos med lang ”e”) som disponerer en til å forholde seg godt eller dårlig til følelsene (II, 5), og derigjennom til handlingene (II, 3; 6). En persons karakter (ethos med lang ”e”) kan forstås som et system av mer eller mindre velintegrerte vaner og holdninger (hexis) som blir dannet gjennom deltakelse i etablerte

49

sedvaner (ethos med kort ”e”) innenfor en sosial gruppes kulturtradisjon. Vi kan forstå dette slik: Et barn oppdras og får sin moralske dannelse (sml paideia) innenfor en sosial og historisk sammenheng hvor en rekke antakelser, verdier og normer er institusjonalisert som sedvaner. Gjennom øvelse internaliseres disse i personligheten og blir til vaner (II, 1). MacIntyre griper fatt i dette i sin teori om handlinger og aktører. Man starter som en deltaker i praksiser som er etablert i de grupper og tradisjoner man tilhører.For actions in dealings with [other] human beings make some people just, some unjust; actions in terrifying situations and the acquired habit of fear or confidence make some brave and others cowardly. The same is true of situations involving appetites and anger; for one or another sort of conduct in these situations makes some people temperate and gentle, others intemperate and irascible. (NE, II, 1, 1103b15-20).Her nevner Aristoteles tre av de fire kardinaldydene til Platon – nemlig de tre som faller inn under de moralske dyder. Visdommen skiller han ut som en intellektuell dyd, til forskjell fra Platon.

To sum up, then, in a single account: A state [of character] (hexis) arises from [the repetition of] similar activities. Hence we must display the right activities, since differences in these imply corresponding differences in the states. It is not unimportant, then, to aquire one sort of habit or another, right from our youth, rather, it is very important, indeed all-important. (NE, II, 1, 1103b21-26).

Dette tar jeg som et viktig belegg for at Aristoteles hadde en kasuistisk forståelse av moralsk dannelse. Her lærer man moralske holdninger med utgangspunkt i forbilledlige eksempler på riktige handlinger, og overfører dem på andre situasjoner som er relevant like. Øyvind Rabbås har innvendt mot min Aristoteles-tolkning at Aristoteles ikke hadde noen sans for kasuistikk. Jeg tror snarere at det er Øyvind som ikke har det.Aristoteles utvikler her en slags læringsteori for moralsk oppdragelse. Han antar at det er en gjensidig avhengighet mellom moralske dyder og moralsk gode og rosverdige handlinger, og tilsvarende mellom moralske laster og moralsk dårlige og lastverdige handlinger. Videre antar han at det er en slags sirkulær kausalitet mellom handling og holdning. Her er det både gode or dårlige sirkler. Den som utfører visse typer moralsk riktige og gode handlinger, styrker tilsvarende typer moralske holdninger, og disse disponerer i sin tur personen til å overveie og treffe beslutninger i samme retning i fremtiden. På samme måte er det med lastene. Det er denne tanke som ligger bak når Aristoteles hevder at man må handle rettferdig for å bli rettferdig, og på tilsvarende måte med de andre hoveddydene: å bli modig eller å bli måteholden. En umoden person slik som et barn, vil kanskje til å begynne med ikke vite hva det vil si å handle rettferdig, modig eller måteholdent. Det er her oppdragelse og dannelse kommer inn. Hvis barnet blir oppdratt av foreldre eller andre foresatte som selv er modne mennesker når det gjelder de moralske og intellektuelle dyder, så kan de gi veiledning gjennom sitt forbilde eller gjennom forskrifter. Og hvis barnet tar etter, vil det etter hvert utvikle sine evner til moralske og intellektuelle dyder, og bli i stand til selv å overveie og avgjøre hva som er moralsk riktig eller godt å gjøre.Her er det også en interessant forbindelse til buddhistenes handlingslære: Handling (karma) og dens resultater (vipAka) eller frukter (phAla). Man høster som man sår; hvis ens handlinger er motivert av de såkalte usunne røtter (grådighet, hat, innbilning), vil man høste usunne frukter; men hvis ens handlinger er motivert av sunne røtter (ikke-grådighet eller generøsitet og medlidenhet, ikke-hat eller tålmodighet og vennlighet, ikke-innbilning eller innsikt og visdom), vil man høste sunne frukter. Buddhistenes usunne og sunne

50

motivasjonsrøtter har omtrent samme funksjon og forklaring som Aristoteles’ laster og dyder.

Moralsk dyd som en middelveiI første avsnitt av II, 2 understreker Aristoteles det praktiske siktemål med å studere dyder og laster:

Our present inquiry does not aim, as our others do, at study; for the purpose of our examination is not to know what virtue is, but to become good, since otherwise the inquiry would be of no benefit to us. (NE, II, 2, 1103b28-30).

I dette avsnittet fortsetter han med å klargjøre at den som vil oppnå dyder og bli god, må erkjenne hva de går ut på i omriss, og konkretisere dem på en måte som er tilpasset den enkelte handlingssammenheng. Når det gjelder den generelle karakteristikken av moralske dyder, bestemmer Aristoteles den som en holdning som har med følelser og handlinger å gjøre, hvor både for mye og for lite utgjør en last, mens dyden består i å finne og gjennomføre en mellomting eller middelvei (to meson eller he mesotes).Den som har dyd, har en holdning som disponerer en for å føle lyst og smerte og de andre avledede følelser slik som frykt og selvtillit, begjær, vrede, osv, i de riktige sammenhenger, dvs i de riktige situasjoner, overfor de riktige personer, ut fra de riktige motiver, ved de riktige handlinger, slik man bør gjøre. Han summerer opp sin teori på følgende måte i II, 6:

By virtue I mean virtue of character (hexis); for this [pursues the mean because] it is concerned with feelings and actions, and these admit of excess, deficiency and an intermediate condition. We can be afraid, e g, or be confident, or have appetites, or get angry, or feel pity, in general have pleasure or pain, both too much and too little, and in both ways not well; but [having these feelings] at the right times, about the right things, towards the right people, for the right end, and in the right way, is the intermediate and best condition, and this is proper to virtue. Similarly, actions also admit of excess, deficiency and the intermediate condition.Now virtue is concerned with feelings and actions, in which excess and deficiency are in error and incur blame, while the intermediate condition is correct and wins praise, which are both proper features of virtue. Virtue, then, is a mean (mesotes), in so far as it aims at what is intermemdiate (tou mesou). (NE, II, 6, 1106b17-28).

Denne karakteristikk er temmelig interessant når det gjelder Aristoteles normative etikk, dvs hvordan vi bør handle, og hans kriterium på en moralsk riktig handling. Jeg antar at Gadamer har atskillig rett når han tolker dette i lys av slike kategorier som praktisk skjønn, rimelighet, common sense, god smak, o l.Det er også interessant at dyder karakteriseres som en middelvei i flere kulturtradisjoner, og uavhengig av hverandre. Dette gjelder f eks i konfusianismen og buddhismen. Men avgrensningen av middelveien er naturligvis litt forskjellig i hver av disse tradisjonene.Et annet interessant punkt i kapittel II, 6 er følgende:

This, indeed, is why people regularly comment on well-made products that nothing could be added or subtracted, since they assume that excess or deficiency ruins a good [result] while the mean preserves it. Good craftsmen also, we way, focus on what is intermediate when they produce their product. And since virtue, like nature, is better and more exact than any craft, it will also aim at what is intermediate. (NE, II, 6, 1106b10-16).

51

Den formelen Aristoteles uttrykker her: at det hverken er mulig å trekke noe fra eller legge noe til, fordi for mye og for lite ødelegger det gode, mens middelveien sikrer det”, anvender han både på teknisk innsikt og produksjon, f eks i kunsthåndverk; og på praktisk innsikt og handling. Med andre ord, han legger det samme prinsipp til grunn for estetikk og etikk. Denne formelen har gått igjen i både etikkens og estetikkens historie. Sml f eks følgende avsnitt hos renessansefilosofen Leon Battista Alberti (1404-1472):In order therefore to be as brief as possible, I shall define Beauty to be a harmony of all the parts, in whatsoever subject it appears, fitted togetyher with such proportion and connection, that nothing cou’d be added, diminished or altered, but for the worse.10

Om jeg husker riktig, er denne formelen også blitt omtalt som en formel for ”det gylne snitt”.Denne sammenhengen mellom det gode og det pene er også av interesse for sammenligningen med konfusiansk. Vi har jo også denne muligheten i vårt språk: Hvis noen har handlet dårlig eller ondsinnet, sier vi: ”Det var stygt gjort av deg”. Eller hvis noen har handlet godt: ”Det var pent gjort av deg”.Dette bringer moralsk bedømmelse i nærheten av smaksdommer, noe f eks Gadamer betoner, sml Wahrheit und Methode, 1960, s 129. Den rette bedømmelse innebærer en slags Gestalt-persepsjon, kunne man si; man innser umiddelbart hvordan delene eller de enkelte handlinger bør føye seg inn i den helhet man handler innenfor.Aristoteles sammenfatter sin teori om dyd i II, 6 slik: Dyd (arete) er altså en holdning som har med beslutninger å gjøre (hexis proiretike), som holder seg til en middelvei i forhold til oss (en mesoteti ousa te pros hemas), avgrenset av fornuften (horismene logo phrismene logo), slik et klokt menneske (ho phronimos) ville avgrense den.11

Mer om de spesielle moralske dyderJeg går nå over til å gi en sammenfatning av Aristoteles bestemmelse av de enkelte moralske dyder. Aristoteles starter med to av Platons kardinaldyder – mot og måtehold. Klokskap behandles for seg som en intellektuell dyd, og rettferdighet behandles også i et kapittel for seg. Aristoteles’ katalog over moralske dyder i NE:

Mot [tapperhet] (he andereia)II, 2; III, 6-9

Mot er en holdning vi inntar overfor noe vi frykter, en mellomting (mesotes) mellom frykt (phobos) og selvtillit (tharre). Dens motsvarende laster går enten for langt eller for kort i forhold til det fryktelige. Den last som går for langt, kan gjøre det enten fordi vedkommende mangler frykt (det finnes ingen egen betegnelse for denne last), eller fordi han har overdreven selvtillit. I det siste tilfellet kalles han overilet (thrasus). Den last som går for kort i forhold til det fryktelige, tilkommer den som er feig (deilos), og dette kan bero på for mye frykt eller for liten selvtillit.

Måtehold Måtehold er en holdning vi inntar til noe som gir oss lyst [eller smerte]. Den er

10 Fra hans avhandling Om arkitektur, gjengitt hos Elizabeth G Holt: A Documentary History of Art, bd 1, New York: Doubleday Anchor Book, 1947, s 230.11 Angående denne definisjonen, se W.F.R. Hardie: "Aristotles Doctrine that Virtue is a Mean", Proceedings of the Aristotelian Society, 65, 1964-65, 183-204; trykket opp i J. Barnes, M. Schofield & R. Sorabji (red.): Articles on Aristotle, 2. Ethics and Politics, London 1977, 33-46.

52

[besindighet] (he sophrosune)II, 2, 7; III, 10-12

en mellomting mellom tøylesløshet (he akolasia) som går for langt i retning av å søke lyst, og ufølsomhet (he anaisthesia) som går for kort i denne retning.

Rundhåndethet [generøsitet] (he eleuteriotes)II, 7; IV, 1

Rundhåndethet er en holdning vi inntar til det å gi eller ta penger. Den er en mellomting mellom ødselhet (he asotia) som går for langt i retning av å gi penger og for kort i retning av å ta seg betalt, og gjerrighet (he aneleutheria) som går for langt i retning av å ta seg betalt og for kort i retning av å gi.

Gavmildhet [større donasjoner] (he megaloprepeia)II, 7; IV, 2

Gavmildhet er også en holdning til det å gi penger, men her dreier det seg om større summer til offentlige donasjoner. Den er en mellomting mellom smakløshet (he aperiokalia) [dvs prangende pengeforbruk] eller vulgaritet (he banausia) på den ene side og smålighet (he mikroprepeia) på den annen.

Storsinnethet (he megalopsuchia)II, 7; IV, 3

Storsinnethet er en holdning til høyere grader av ære (he time) og vanære (he atimia). Den er en mellomting mellom forfengfelighet (he chaunotes) hvor man tiltror seg selv overdreven ære, og mindreverdsfølelse (he mikropsuchia) hvor man tiltror seg selv overdreven vanære.

Moderat ærgjerrighetII, 7; IV, 4

Aristoteles behandler også en dyd som forholder seg til lavere grader av ære. Den som har for mye begjær etter dette, kalles ærgjerrig (philotimos), mens den som har for lite, kalles uærgjerrig (aphilotimos). Mellomtingen som er dyden i dette tilfellet, har ikke noe eget navn.

Godlynthet (he praotes)II, 7; IV, 5

Godlynthet er en holdning til sinne (he orge). Den er en mellomting mellom bråsinne [hissighet] (he chalepotes) som har for mye av det, og kuethet (he aorgesia) som har for lite av det. Den første av disse ytterligheter kjennetegner ofte den hevngjerrige (ho timoretikos), den andre den ettergivne (ho suggenomonikos). Godlynthet er snarere beslektet med den andre av disse.

Sannferdighet [oppriktighet] (he aletheia)II, 7; IV, 7

Sannferdighet [oppriktighet] er en holdning til ens egne gode egenskaper. Den er en mellomting mellom skryt (he alazoneia) hvor man foregir å være mer enn man er god for, og påtatt beskjedenhet [unnselighet] (he eironeia) hvor man foregir å være mindre enn man er god for.

Vidd [slagferdighet] (he eutrapelia)II, 7; IV, 8

Vidd [slagferdighet] er en holdning til lystighet i sosialt samvær. Det er en mellomting mellom klovneri (he bomolochia) som har for mye av det, og bondskhet (he agroikia) som har for lite av det.

Vennlighet (he philia)II, 7; VIII-IX

Vennlighet er en holdning til det behagelige i mellommenneskelige forhold. Den er en mellomting mellom det å være overdrevent behagelig som den krypende (he areskos) eller smigrende (ho kolax), eller det å være ubehagelig som den kranglevorne (duseris) eller sure (duskelos).

Den beskjedne (ho aidemon)II, 7

Til tross for at beskjedenhet ikke er en dyd, roses den beskjedne. Beskjedenhet er en holdning til følelser som angår en selv, særlig skam. Den er en mellomting mellom det å være sjenert (kataplex) hvor man har for mye skam, og det å være skamløs [frekk] (anaischuntos) hvor man har for lite av det.

Rettferdig harme Rettferdig harme er en holdning til den sorg eller glede som hender vår neste.

53

(he nemesis)II, 7

Den er en mellomting mellom misunnelse (he phthonos) som vredes på alle som lykkes, mens rettferdig harme bare vredes på dem som lykkes ufortjent, og skadefryd (he epichairekakia) som ikke bare lar være å føle medlidenhet med andres lidelser, men endog gleder seg over deres ulykke.

Rettferdighet (dikaiosune) V

Vennskap (he philia), VIII-IX

Jeg har nevnt at Aristoteles synes å regne med en slags sirkulær kausalitet mellom praktisk fornuft og moralsk dyd. Dels utvikles de moralske dyder under den praktiske fornufts veiledning, og dels må den praktiske fornuft støtte seg på de moralske følelsesholdninger når den overveier ulike handlinger og treffer en skjønnsmessig avgjørelse mellom dem.I denne sammenheng kan vi legge merke til at både den praktiske fornuft og de moralske dyder har en holistisk karakter. Som vi skal se, regner Aristoteles med ulike typer av praktisk fornuft: en som angår bystaten som helhet; en som angår de mellomliggende sosiale deler, først og fremst de enkelte husholdninger; og en som angår disses deler igjen, de enkelte individer. På lignende måte når det gjelder moralske dyder. Her sondrer han mellom dyden som helhet og dydens deler. Moralsk dyd som helhet består i en holdning man inntar overfor seg selv og/eller andre, mens moralsk dyd som del består i en holdning man inntar enten overfor andre eller overfor en selv. I begge fall, både når det gjelder praktisk fornuft og moralsk dyd, må delaspektene forstås innenfor rammen av helheten. Dydene realiserer menneskets natur på sitt beste, og denne natur blir her forstått innenfor rammen av en sosial og politisk helhet. Slik fremstår Aristoteles teori som et alternativ til motstandernes ekstreme individualisme.

Martha Nussbaums ikke-relativistiske tolkning av Aristoteles’ dydsetikkMartha C Nussbaum: ”Non-Realtive Virtues: An Aristotelian Approach”, i Peter A Frensch, Theodore E Uehling, Jr & Howard K Wettstein (eds); Ethical Theory: Character and Virtue. Midwest Studies in Philosophy, 13, 1988, 32-53. Notre Dame: University of Notre Dame. Martha Nussbaums rekonstruerer Aristoteles’ teori om dyder som svar på utfordringer i typiske erfarings- og handlingsområder som er av allmennmenneskelig karakter. Hun antar derfor at Aristoteles’ lære om dyder ikke er kulturrelativ, men tverrkulturell. Utformingen av de enkelte dyder kan imidlertid være særegen for den enkelte kultur.

54

Handlingsområde Dyd

1 Frykt for å bli påført en alvorlig skade, særlig å bli drept Mot

2 Kroppslige begjær og deres lyster Måtehold

3 Fordeling av bregrensede ressurser Rettferdighet

4 Disponering av ens egen eiendom, for såvidt det angår andre

Generøsitet

5 Disponering av ens egen eiendom, hva angår gjestfrihet Utvidet gjestfrihet

6 Holdninger og handlinger som angår ens egen verdighet Storsinnethet

7 Holdninger overfor forakt eller skade fra andre Mildhet

8 Samfunn med andre og fellesskap i tale og handlinga. Sannferdig tale Sannferdighet b. Sosiale sammenslutninger av lekende art Omgjengelighet c. Sosiale sammenslutninger mer generelt Samfunnsånd

9 Holdninger til andres gode eller dårlige forhold Dømmekraft

10 Intellektuelt liv Intellektuelle dyder, åpenhet for erfaring, kunnskap

11 Planlegging av ens liv og handlinger Praktisk klokskap

Mer om intellektuell dyd av typen praktisk fornuftI vår tid blir uttrykket "klokskap" ofte brukt i tilknytning til det enkelte individs velforståtte egeninteresse. Hvis man kommer til Aristoteles med den forforståelse at han mener det samme med dette uttrykk, vil man stå i fare for å lese hans etikk som en konsekvensialistisk formålsetikk, og ikke få tak i dens spesielle holistiske karakter. Men som jeg nettopp nevnte, forutsetter Aristoteles at den praktiske fornuft eller klokskapen tenker innenfor rammen av en sosial og politisk helhetsforståelse, og at de overveielser og avgjørelser som treffes til enkeltsaker, forstås innenfor rammen av denne helhet.Dette kommer også til uttrykk i hans inndeling av ulike typer praktisk i VI, 8, 1141b23-1142a31. Se neste side.Praktiske fornuft tar utgangspunkt i en helhetsforståelse som angår bystaten, og konkretiserer den innenfor mer avgrensede handlingsområder som angår de enkelte husholdningene, forstått som mellomgrupper mellom individ og bystat; og endelig på en måte som angår det enkelte individ som deltaker i disse mer omfattende helheter. Når uttrykket ”klokskap” eller det engelske prudence har fått en noe negativ klang i moderne tenkning, kan det bero på at den antas bare å angå individets egoistiske interesser, velforstått egeninteresse. Men som vi ser, hadde Aristoteles en mye videre forståelse av den.Når det gjelder helhetsforståelsen, kan den også deles i to. Dels er den universell og dels partikulær. Den universelle forståelsen er styrende, mens den partikulære forståelsen tar

55

stilling til konkrete saker. Disse kan være rettet mot beslutninger som angår fremtidige handlinger med relevans for fellesskapet, altså overveiende politisk fornuft slik den kommer til uttrykk i folkeforsamlingen; eller de kan være rettet mot dommer som angår fortidige handlinger med hensyn til om de er i strid med det som er rett og rettferdig, altså dømmende praktisk fornuft slik den kommer til uttrykk i domsforsamlingen.Aristoteles tenker seg at denne helhetsforståelse så blir spesifisert i to trinn: et som angår mellomgruppene, særlig de enkelte husholdninger; og et som angår det enkelte individ. På mellomtrinnet kommer den økonomisk praktiske fornuft til anvendelse, og på det siste trinnet kommer den individuelle praktiske fornuft til anvendelse.Vi skal komme tilbake til hva som kjennetegner det kloke menneskes måte å tenke på. Foreløpig kan vi merke oss Aristoteles’ tilføyelse i nest siste sitat. Aristoteles antar ikke at vi kan ha en svært presis eller spesifikk forståelse av det gode liv og det gode samfunn som helhet. Men vi kan likevel ha en erkjennelse av helheten i omriss, og så konkretiserer vi den i samspillet med det materialet vi skal bruke den på. Konkretiseringen beror på erfaring med handlingskonteksten, enten ens egne erfaringer eller andres – som man kan lære av andre: forbilledlige eksempler, autoritative aktører, tradisjoner, kulturformidling.

Om dydenes gjensidige avhengighetJulia Annas har en interessant observasjon i denne forbindelse, med utgangspunkt i følgende avsnitt fra bok VI:12

What we have said, then, makes it clear that we cannot be fully good without intelligence (phronesis), or intelligent without virtue of character.In this way we can also solve the dialectical argument that someone might use to show that the virtues are separated from each other. For, [it is argued], since the same person is not naturally best suited for all the virtues, someone will already have one virtue before he has got another.This is indeed possible with the natural virtues. It is not possible, however, with the [full] virtues that someone must have to be called unconditionally good; for as soon as he has intelligence, which is a single state, he has all the virtues as well. (NE, VI, 13, 1144b33-1145a2).

For å utvikle de moralske dyder på sitt beste, forutsettes det at man har praktisk fornuft eller klokskap. Og dette forutsetter at man har et grep om det høyeste gode og mest endelige formål, nemlig lykken, for livet som helhet, hvilket i sin tur forutsetter at man forstår sitt liv som individ innenfor rammen av de primærgrupper (husholdningen) og sekundærgrupper (bystaten) man er medlem av. Dette må forstås som en enhet som gjelder individets liv som helhet (et poeng som blir utdypet i MacIntyres tolkning av aristotelisk dydsetikk). På den annen side krever utviklingen av klokskap som en intellektuell praktisk dyd at man utvikler de andre moralske dydene. Dette innebærer at alle dydene impliserer hverandre gjensidig. Annas kaller dette the thesis of the reciprocity of the virtues, hvilket er en noe svakere tese enn the unity of the virtues.

12 Julia Annas: The Morality of Happiness. Oxford: Oxford University Press, 1993, s 73-84: ”The Unity of the Virtues”.

56

NE VI, 8, 1141b23-1142a31

lovgivende (he nomothetiké)styrende (architektoniké)universell (tò koinòn)

angående bystaten (perì pólin)

overveiende (bouleutikè) i folkeforsamlingen ved handlingsvalg

politisk (he politiké)spesiell/partikulær (perì tà kath’hékasta)angår det siste ledd i en praktisk argumentasjon (tò éschaton)

dømmende (dikastiké) i domsforsamlingen ved handlingsbedømmelser

generell praktisk fornuft, klokskap (phrónêsis i vid betydning)

angående husholdningen (perì oikos)

økonomisk (he oikomenía)

angående individet selv (perì autòn) eller den enkelte (kaì hèna)

individuell klokskap (phrónêsis i trangere betydning)

Tre vilkår for dydI kapittel II, 4 drøfter Aristoteles hva som er forskjellen mellom tekniske ferdigheter og moralske dyder. Der stiller han opp følgende tre vilkår for dyd:

Moreover, in any case what is true of crafts (ton technon) is not true of virtues (ton areton). For the products of a craft determine by their own character whether they have been produced well; and so it suffices that they are in the right state when they have been produced. But for actions expressing virtue to be done temperately or justly [and hence well] it does not suffice that they are themselves in the right state. Rather, the agent must also be in the right state (hexei) when he does them. First, he must know [that he is doing virtuous actions]; second, he must decide on them, and decide on them for themselves; and, third, he must also do them from a firm and unchanging state.As conditions for having a craft these three do not count, except for the knowing itself. As a condition for having a virtue, however, the knowing counts for nothing,

57

or [rather] for only a little, whereas the other two conditions are very important, indeed all-important. And these other two conditions are achieved by the frequent doing of just and temperate actions.Hence actions are called just or temperate when they are the sort that a just or temperate person would do. But the just and temperate person is not the one who [merely] does these actions, but the one who also does them i the way in which just or temperate people do them. (NE, II, 4, 1104a26-1105b9).

Her kontrasteres kunstene (ton technon) og dydene (ton areton). Jeg antar at “kunstene” i denne sammenheng kan tolkes som en kombinasjon av teknisk innsikt (techne) for såvidt de kommer til uttrykk i produktiv virksomhet (poiesis), mens “dydene” kan tolkes som en kombinasjon av intellektuell dyd av typen klokskap (phronesis) og moralsk dyd (arete) for såvidt de kommer til uttrykk i praktisk handling (praxis).Av den første setning synes det å følge at den erkjennelse og de følelsesholdninger som inngår i teknisk kunnen ikke kan utgjøre en dyd.En av forskjellene er at kunstene vurderes som gode eller dårlige ut fra ytre kriterier alene, mens dette ikke er tilstrekkelig for å vurdere handlinger; for at en handling skal være god må den ikke bare tilfredsstille visse kriterier på en ytre handling som gir uttrykk for en bestemt dyd, slik som mot eller rettferdighet; den må også tilfredsstille visse indre kriterier som angår sinnelaget eller motivasjonen for å utføre den. Aristoteles nevner her tre slike kriterier:

(1) Aktøren må erkjenne hva slags handling han eller hun utfører, og formodentlig erkjenne at det er en dydig handling.

(2) Aktøren må velge handlingen for dens egen skyld og ikke bare for noe annets skyld.

(3) Aktørens beslutning må være forankret i en fast og urokkelig holdning.På dette punkt er det en viss likhet mellom Aristoteles og Kants krav til legalitet og moralitet. Kants legalitetskrav gir kriterier på riktigheten av en ytre handling. Disse kravene stilles egentlig til maksimen for handlingen. Kant antar at vi individualiserer handlingen gjennom de maksimer vi velger ut fra. Kant krever at maksimen skal være universaliserbar og at den kan villes av aktøren, ikke bare når han eller hun handler ut fra den og eventuelt drar fordeler av den, men også i det hypotetiske tilfelle at aktøren bytter roller med andre berørte parter. Dette følger mer eller mindre av det formale likhetsprinsipp som krever at tilfelle som er relevant like, skal behandles likt; og at forskjellsbehandling krever en relevant forskjell. Siden Aristoteles godtar det formale likhetsprinsipp, er det ikke helt urimelig å anta at han kunne ha godtatt noe i retning av Kants legalitetskrav. Men her må man trå varsomt, for Aristoteles’ etikk er partikularistisk og ikke universalistisk slik som Kants. I alle fall ville denne vurderingen av handlingen bare angå dens ytre kjennetegn, og i høyden inkludere vilkår (1).Når det gjelder vilkår (2) ser det ut som Aristoteles her kommer nær opp til Kants moralitetskrav. Aristoteles antar at om en handling skal være moralsk riktig, må den være moralsk god, og da må den velges for dens egen skyld og ikke bare for noe annets skyld. Dette er den avgjørende forskjell mellom Aristoteles’ holistiske teleologiske etikk og en konsekvensialistisk teleologisk etikk. Aristoteles er ikke konsekvensialist. Han antar at handlinger kan ha mening og verdi i seg selv for såvidt de forstås som deler av en helhet som tillegges egenverdi. Denne helheten er i siste instans det lykkelige liv, som er det gode

58

liv og gode samfunn som helhet, forstått som et høyeste gode og øverste formål. Alle handlinger og virksomheter som har en forståelig plass innenfor denne helheten, får del i helhetens egenverdi. Dermed velges de for deres egen skyld, dog ikke isolert sett, men som indre sammenhørende med helheten. Dette er ikke konsekvensialistisk fordi man ikke begrunner verdien av hverken enkelthandlinger eller livsform som helhet ut fra deres konsekvenser i forhold til velforstått egeninteresse, hverken individuelle interesser eller gruppeinteresser. Denne indre, sinnelagsorienterte holdning har en del til felles med Kants krav til moralitet. Men det er også forskjeller her. For at en handling ikke bare skal være moralsk riktig, men også moralsk god, må den ifølge Kant være pliktmessig av plikt. At den er pliktmessig innebærer at den som ytre handling betraktet tilfredsstiller legalitetskravene i moralloven eller det kategoriske imperativ. Den er i overensstemmelse med moralloven. At den er motivert av plikt innebærer at det indre sinnelag den utføres med kan karakteriseres som en god vilje. God vilje er derfor nødvendig for god handling.På dette punkt må vi imidlertid gå inn i en nærmere spesifikasjon i Kants etikk. For Kant sondrer mellom to typer god vilje. En vilje kan enten være helt god, eller god men ikke helt god. Er den ingen av delene, så er den en ond vilje. En helt god vilje kjennetegnes ved at den velger å handle i pliktmessig og i overensstemmelse med moralloven for morallovens egen skyld. Dette valget er motivert av praktisk kjærlighet som Kant kaller det, hvilket han avgrenser fra patologisk kjærlighet, dvs kjærlighet som er betinget av ytre årsaker. Praktisk kjærlighet er utelukkende motivert av moralloven som et faktum for den rene praktiske fornuft, og siden den er a priori, er også den praktiske kjærlighet det. Dette er englenes motivasjon, ifølge Kant. De elsker å handle i overensstemmelse med moralloven; det er intet de heller vil.En god, men ikke helt god vilje, er ikke motivert av praktisk kjærlighet til moralloven, men av aktelse (respekt) for moralloven. Dette er menneskenes motivasjon, ifølge Kant. Menneskene skiller seg fra englene ved at deres motiver ikke bare er betinget av deres fornuftsnatur, men også av deres sanselige natur – de subjektive handlingstilbøyeligheter. Kant antar at dette alltid vil bringe inn et moment av selvisk egeninteresse. Hans generelle term for dette er selvopptatthet (Selbstsucht), som kan forekomme enten som egenkjærlighet (selbstliebe, Eigenliebe, philautia) eller som selvgodhet (Eigendünkel, arrogantia). (KdpV A 129-133). På grunn av sin selviskhet vil mennesket derfor ha lyst til å handle i strid med moralloven, og da vil det oppleve morallovens skranker som en slags ytre tvang, som om den var pålagt en av en ytre normautoritet, en imperator og ikke av ens egen vilje. Dette innebærer en ydmykelse av ens selvopptatthet; egenkjærligheten blir svekket i møtet med moralloven, og selvgodheten blir slått ned av den. Dermed blir ens motivasjon for å handle av praktisk kjærlighet omformet til en motivasjon til å handle av aktelse eller respekt for moralloven. I dette er det et underliggende moment av frykt. Samtidig innebærer det at moralloven blir omformet den også. Fra å være et nødvendighetsutsagn (for alle fornuftsvesener gjelder at hvis …, så må de med nødvendighet …) blir den omformet til et imperativ (for alle mennesker gjelder at hvis …, så …! Eller: … så skal …). Og de handlingsnormer som tilfredsstiller legalitetskravene i moralloven blir omformet til moralske plikter, for ikke å si sure plikter. I lys av denne forklaringen kan man si at Kant her gir en psykologisk forklaring på hvordan aktelse (respekt) og pliktbevissthet blir generert hos mennesket. På denne måten dannes en deontologisk etikk. Men denne deontologiske etikk gjelder for menneskene, ikke

59

for englene. Dette gir opphav til følgende spørsmål: Hvordan skal vi karakteriseres englenes etikk ut fra Kants forståelse? Kan vi ikke si at Kants engler er aristotelikere?Jeg vil gå ett skritt lenger enn dette i min sammenligning av Aristoteles og Kant. Jeg vil hevde at Aristoteles også kunne ha rom for å godta Kants psykologiske forklaring på hvordan aktelse (respekt) og pliktbevissthet oppstår. Aristoteles kan anta at et menneske med velintegrert dyd med nødvendighet vil velge visse handlinger som han eller hun vurderer som gode. Slike handlinger kan etablere seg som en praksis, og når denne blir institusjonalisert i en sosial og kulturell sammenheng, kan man reflektere over den og ekstrahere generelle normer fra den. Disse normene kan også utstyres med ytre sanksjoner av sosialmoralsk eller rettslig art. Dette åpner opp for muligheten av å bruke Kants forklaring av hvordan respekt og pliktbevissthet genereres hos når andre mennesker når de blir sosialisert (eller enkulturert) til denne gruppen. La oss anta at de i utgangspunktet ikke har noen god praktisk innsikt i normenes funksjon innenfor det gode liv og samfunn som helhet, og at de ikke velger dem ut fra en fast og urokkelig holdning, men snarere ut fra velforstått egeninteresse fordi de antar at de har mer å tape enn å vinne på å bryte dem hvis de blir tatt for avvik og straffet for dem; eller at de har mer å vinne enn å tape på å handle i overensstemmelse med dem. Under disse betingelser vil normene nettopp fungere som skranker på individenes egeninteresser og bli opplevd som en ytre tvang. Og dermed er betingelsene tilstede for at de skal oppleve dem som plikter eller sure plikter, altså deontologisk.I lys av dette vil jeg hevde at den interessante forskjellen mellom Aristoteles og Kant er ikke at Aristoteles’ etikk er holistisk teleologisk og Kants er deontologisk. Begge har rom for både teleologisk og deontologisk tenkning. Den interessante forskjellen er snarere at Aristoteles er mer optimistisk enn Kant når det gjelder utsiktene til at mennesket kan bli motivert til å velge å handle riktig fordi det er godt i seg selv. Aristoteles antar at for såvidt et menneske utvikler intellektuell dyd av typen klokskap og moralsk dyd, vil vedkommende nettopp gjøre det. Kant anar at dette er forbeholdt englene, og ikke er noe for menneskene.Riktignok antar Kant at vi mennesker har en ufullkommen plikt til å strebe etter egen fullkommenhet. Dette innebærer at vi skal strebe etter å utvikle en helt god vilje. Men det vil ta tid. Det er ikke gjort i ett liv. Derfor mener Kant vi har moralsk grunn til å tro at vi lever etter døden. Han sier ikke så mye om hvordan dette kan skje, f eks om det er som et liv i det hinsidge eller ved gjenfødelse.Men det er andre vanskeligheter med Kants posisjon også. F eks når det gjelder englene. Siden de mangler en sanselig natur, ser det ut til at de med nødvendighet må velge å handle i overensstemmelse med moralloven. Det motsatte er umulig. Men innebærer ikke dette at de ikke kan tilskrives noen moralsk fortjeneste av det? Og når det gjelder menneskene, er det ikke urimelig å fordre at de skal strebe etter å utvikle en helt god vilje, hvis det er umulig? Er det ikke slik at “skal” impliserer “kan”? Kanskje Kant kan vri seg unna dette med å si at denne moralske fordringen må forstås som en regulativ ide, en slags hypotetisk grenseverdi for ens moralske utvikling.En mer alvorlig innvending mot sammenligningen med Aristoteles er at Kant ser ut til å anta at det er en omvendt proporsjonalitet mellom moralsk dyd og god vilje. Ett sted sier han at hvis et vesen har en helt god vilje, trenger det ikke lenger moralsk dyd. Det er rimelig å tolke Kant slik at han anser moralsk dyd som en egenskap ved mennesket som fenomen. Dette dreier seg om holdninger og karakteregenskaper et menneske tilegner seg gjennom læring og vanedannelse, og de tilkommer den empiriske personlighet. Men alt

60

dette beror på hvilke erfaringer et menneske gjør a posteriori. Dydene kan være til stor hjelp for et menneske til å motvirke lastene og holde dem i sjakk. Men de kan ikke identifiseres med god vilje. Derfor kan de heller ikke gi det dypeste grunnlag for moralen. Det dypeste grunnlag er moralloven som et faktum for den rene fornuft, og aktelsen for denne. Men hvis aktelsen blir helt ren, slik at man slett ikke har noen lyst til å handle i strid med moralloven, så transformeres den til praktisk kjærlighet, slik som hos englene, og da vil man ikke lenger trenge dydene, for deres funksjon var jo å motvirke lysten til å handle i strid med moralloven, men den lysten er der ikke lenger.Hvis vi sammenligner Kant og Aristoteles på dette punkt, kan vi spørre om Aristoteles har noe som svarer til Kants rene vilje. Jeg er sannelig ikke sikker på hva man bør svare her. Jeg antar at Aristoteles i hvert fall ikke ville godtatt Kants antagelse om at dydene er omvendt proporsjonale med god vilje. Aristoteles har rett og slett ikke et slikt viljesbegrep som Kant. Teorier om fri vilje var vel ikke aktuelle i gresk filosofi, men kom med de semittiske religionene?Dette punktet er også velegnet for sammenligning med dydsetikk i det indiske og kinesiske kulturområdet. Det som i Bhagavad Gita kalles karma-yoga, og det som i buddhismen kalles uselvisk handling, kommer begge svært nær opp til Aristoteles og Kant når det gjelder denne betoningen av hvilket sinnelag man handler ut fra. Men kommer de nærmere Aristoteles enn Kant? Jeg tror det.Vilkår (3) er at beslutningen må være forankret i en fast og urokkelig holdning. Jeg forstår det slik at mens den andre betingelsen særlig har med intellektuell dyd av typen klokskap å gjøre, har den tredje med moralsk dyd å gjøre. Her er vi tilbake til det jeg sa i utgangspunktet, at alle varianter av klokskap og moralsk dyd forutsetter modningen av en sosialt orientert holdning. Den må være relativt vel integrert, og i denne forstand fast og urokkelig.

Om graden av presisjon i praktisk tenkningI kapittel II, 3 har Aristoteles plassert sine berømte forbemerkninger om hvor høy grad av presisjon et dannet menneske tar sikte på i praktisk tenkning, og hvorfor dette krever alder og erfaring.

Our discussion will be adequate if its degree of clarity fits the subject-matter; for we should not seek the same degree of exactness in all sorts of arguments alike, any more than in the products of different crafts. (NE, I, 3, 1094b13-14).Since these, then, are the sorts of things we argue from and about [what is fine, what is just, the good], it will be satisfactory if we can indicate the truth (talethès) roughly and in outline; since [that is to say] we argue from and about what holds good usually [but not universally], it will be satisfactory if we can draw conclusions of the same sort. (NE, I, 3, 1094b20-22).

Her legger vi merke til at Aristoteles snakker om sannhet i en praktisk kontekst. Sannhet er vår oversettelse av det greske alétheia, ”det som viser seg”. Det behøver ikke ligge noen særlig sterk epistemisk binding i dette. Det behøver ikke å bety annet enn det som viser seg å være passende i en gitt sammenheng.

Each of our claims, then, ought to be accepted in the same way [as claiming to hold good usually], since the educated person (pepaideménon) seeks exactness in each area to the extent that the nature of the subject allows; for apparently it is just as mistaken to demand demonstrations from a rhetorician as to accept [merely] persuasive arguments from a mathematician. (NE, I, 3, 1094b23-26).

61

Her gir Aristoteles uttrykk for et dannelsesideal. Sml paideía, dannelse; ikke minst moralsk dannelse. Den erfarne vet hvor høy grad av eksakthet man rimelig kan vente innenfor et gitt handlingsområde eller annet saksområde. Aristoteles ville sikkert si at hvis noen venter seg den samme grad av eksakthet innenfor de humanistiske disipliner som innenfor de matematisk-naturvitenskapelige disipliner, så er det et uttrykk for at vedkommende mangler dannelse.

Further, each person judges well what he knows, and is a good judge about that; hence the good judge in a particular area is the person educated in that area, and the unconditially good judge is the person educated in every area. (NE, I, 3, 1095a1-3).

Vi kan legge merke til at Aristoteles her tillegger erfarne og dannede mennesker en viktig funksjon når det gjelder praktisk dømmekraft. Senere kaller han en slik person et modent menneske (spoudaîos).

This is why a youth is not a suitable student of political science; for he lacks experience of the actions in life which political science argues from and about.Moreover, since he tends to be guided by his feelings, his study will be futile and useless; for its end is action, not knowledge. And here it does not matter whether he is young in years or immature in character, since the deficiency does not depend on age, but results from being guided in his life and in each of his pursuits by his feelings; for an immature person, like an incontinent person, gets no benefit from his knowledge. (NE, I, 3, 1095a4-9).

Aristoteles sier ikke at man ikke skal la følelser lede en når man skal ta stilling til praktiske og moralske spørsmål; men at man ikke bare skal la seg lede av følelser. I tillegg trengs det også erfaring, og det vil normalt ikke unge mennesker ha i samme grad som eldre mennesker. Men alder er ikke noen tilstrekkelig betingelse det heller; for noen fortsetter å være umodne livet ut. Det er lettere for unge mennesker å oppnå teoretisk enn praktisk innsikt.

62

ARISTOTELES,TREDJE FORELESNING: DEN NIKOMAKISKE ETIKK, V, KAP 1-8 (S 302-312)

Studiespørsmål om Aristoteles’ rettferdighetsteori:(6) Fremstill hovedtrekkene i Aristoteles' teori om rettferdighet i bok V av Den nikomakiske etikk, med særlig henblikk på hvilken rolle rettferdighet som dygd spiller for fordelingsrettferdighet og gjenopprettelsesrettferdighet.

Aristoteles utvikler sin teori om rettferdighet (he dikaiosune) i bok V av Den nikomakisk etikk, og om vennskap (philia) i bok VIII-IX. Disse emner blir også tatt opp i andre verk, særlig Politikken (III, 9-13) og Retorikken.Behandlingen av rettferdighet i bok V er en viktig kilde for senere tenkning på dette område i vestlig filosofi, både etisk, rettsfilosofisk og politisk. De inndelinger Aristoteles systematiserer her, går mer eller mindre igjen for eksempel i Torstein Eckhoffs bok fra 1971 om Rettferdighet ved utveksling og fordeling av verdier. I en viss forstand kan man si at hans bok bringer Aristoteles gamle inndelinger à jour med moderne teoridannelse på området.I kapittel 1 og 2 avgrenser Aristoteles rettferdighet som en holdning av typen dyd, i tilknytning til rettferdig handling, som bestemmes i forhold til det lovlige på den ene side og det like eller upartiske på den annen. Dette utdypes i kapittel 6, 8 og 9.I kapittel 3-5 avgrenser han hovedtyper av likhetsrettferdighet: først fordelingsrettferdighet på grunnlag av egalitære eller hierarkiske fordelingsnøkler, så gjenopprettelsesrettferdighet på grunnlag av erstatnings-, bytte- og straffeprinsippene. I kapittel 6 har han noe å si om politisk rettferdighet, og i 7 om naturlig vs konvensjonell rettferdighet. Kapittel 10 inneholder en berømt drøftelse av rimelighet, og 11 en drøftelse av hvorvidt en person kan være rettferdig i forhold til seg selv.

Rettferdighet som holdning eller dyd, og som handlingRettferdighet og vennskap er særlig sentrale for Aristoteles, ettersom de angår en persons forhold til mer omfattende sosiale, økonomiske og politiske helheter enn det som bare angår ham selv. De er grunnleggende for det holistiske perspektiv i Aristoteles praktiske filosofi; for forståelsen av den helhet som hver person og hver handling er en del av.Jeg skal sitere to avsnitt hvor Aristoteles gir uttrykk for sin høye vurdering av rettferdighet og vennskap. Det første er fra V, 1:

This type of justice, then, is complete virtue, not complete virtue unconditionally, but complete virtue in relation to another. And this is why justice often seems to be supreme among the virtues, and ’neither the evening star nor the morning star is so marvelous’, and the proverb says ’And in justice all virtue is summed up.’Moreover, justice is complete virtue to the highest degree because the person who has justice is able to exercise virtue in relation to another, not only in what concerns himself: for many are able to exercise virtue in their own concerns but unable in what relates to another.And hence Bias seems to have been correct in saying that ruling will reveal the man, since a ruler is automatically related to another, and in a community. And for the same reason justice is the only virtue that seems to be another person’s good,

63

because it is related to another; for it does what benefits another, either the ruler or the fellow-member of the community. (NE, V, 1, 1129b26-30a5).13

Her ser det ut som om rettferdighet er den eneste dyd som angår ens forhold til andre. Men det kan vel ikke være riktig, ettersom vennskap også gjør det. Sml VIII, 1:

Moreover, friendship would seem to hold cities together, and legislators would seem to be more concerned about it than about justice. For concord would seem to be similar to friendship and they aim at concord above all, while they try above all to expel civil conflict, which is enmity. Further, if people are friends, they have no need of justice, but if they are just they need friendship in addition; and the justice that is most just seems to belong to friendship. (NE, VIII, 1, 1155a22-28).14

Fra en historisk synsvinkel på sosialmoralen kan vi anta at vennskap har gått forut rettferdighet. Vennskap var en sentral dyd i den nærhetsetikk som var grunnleggende for slektsbaserte samfunn. Disse levde videre som husholdninger (oikos) i de greske bystater (polis), men denne var større og involverte mange flere aktører. Det offentlige område var ikke bare et felt for venner og kjente, men også ukjente og fiender. I denne situasjonen ble rettferdighet en viktig dyd for å holde staten sammen og løse uenigheter og tvister innenfor staten på en ikkevoldelig måte. Aristoteles har vel her tenkt mer eller mindre likt med moderne statsvitere som Max Weber og antatt at staten har suveren makt og monopol på organisert tvangsmakt (militære, politi), slik at det offentlige også har hånd om rettsvesen, privatrett og offentligrett (herunder strafferett). Innenfor denne rammen har kanskje Aristoteles ment at både rettferdighet og vennskap angår ens forhold til andre, og at rettferdighet innebærer et minstekrav, mens vennskap innebærer mer enn et minstekrav til slike forhold?I det første avsnittet sies det at rettferdighet er fullendt dyd, dog ikke ubetinget, men bare i forhold til en annen person. Av dette synes det å følge at Aristoteles sondrer mellom to underarter av fullendt dyd: betingede og ubetingede. De betingede angår spesielle forhold, slik som det forholdet man har til andre eller til seg selv, mens de ubetingede formodentlig angår alle slags forhold uten spesielle begrensninger. Jeg har inntrykk av at Aristoteles utdyper denne sondring i følgende avsnitt fra V, 1:

This type of justice, then, is the whole, not a part, of virtue, and the injustice contrary to it is the whole, not a part, of vice.

13 Denne type rettferdighet er altså fullendt dyd (arete ... teleia), ikke ubetinget (haplos), men i forhold til en annen person. Av denne grunn blir rettferdighet ofte oppfattet som den største blant dydene, og "hverken aftenstjernen eller morgenstjernen er så beundringsverdig". Ordspråket sier: "i rettferdigheten er all dyd sammenfattet". Den er den mest fullendte (teleia malista) dyd fordi den er fullendt dyd i bruk. Den er fullendt fordi den som har den, også kan bruke sin dyd overfor andre og ikke bare overfor seg selv. For mange kan bruke sin dyd i egne saker, men ikke i forhold til andre. Av denne grunn mener man at Bias har rett når han sier at "den som styrer, viser hvem han er". For den som styrer, må stå i forhold til andre i et fellesskap. Av samme grunn mener man at rettferdighet som den eneste av dydene, også er noe godt for andre, fordi den gjelder forholdet til andre. For den gjør det som er til nytte for andre, enten det er en leder eller et alminnelig menneske. (NE, V, 1, 1129b26-30a5).14 Vennskap synes også å holde statene sammen, og lovgiverne er mer opptatt av det enn av rettferdighet. For enighet synes å være noe som ligner vennskap, og det er særlig dette de tar sikte på, mens de er på vakt mot splittelse som det farligste av alt. Og så lenge man er venner, trenger man ingen rettferdighet, mens de som er rettferdige, trenger vennskap i tillegg, og det som er mest rettferdig, later til å være vennskapelig. (NE, VIII, 1, 1155a22-28)

64

At the same time our discussion makes clear the difference between virtue and this type of justice. For virtue is the same as justice, but what it is to be virtue is not the same as what it is to be justice. Rather, in so far as virtue is related to another, it is justice, and in so far as it is a certain sort of state unconditionally it is virtue. (NE V, 1, 1130a9-14).15

Jeg tolker dette slik at Aristoteles her trekker et skille mellom (a) det rettferdighet er og (b) rettferdighetens vesenskjennetegn. Hva (a) angår, er rettferdighet det samme som den holdning som utgjør hele dyden. Jeg antar at dette er ekvivalent med fullendt dyd i første avsnitt. Rettferdigheten er denne dyd i den forstand at dyden eller holdningen er den indre årsak som genererer rettferdige handlinger. Hva (b) angår, er rettferdighetens vesenskjennetegn knyttet til en persons forhold til andre personer. Den angår altså ikke forholdet til en selv. Det var denne begrensning som var grunnen til at rettferdighet ikke ble regnet som en ubetinget dyd i første avsnitt. Denne tolkning har en interessant konsekvens når det gjelder forståelsen av alle andre dyder. Hvis rettferdighet qua holdning er det samme som fullendt dyd, og utgjør hele dyden, så følger det at alle dyder må forstås innenfor en helhetshorisont hvor hensynet til rettferdighet er en vesentlig og integrert faktor. Dette gjelder også de deler av dyden som bare angår forholdet til en selv. Dette kan vel forstås som et utfyllende aspekt til det vi var inne på forrige gang om dydenes gjensidige avhengighet. Den beror først og fremst på at klokskapen tenker holistisk og forforstår en helhetshorisont, slik at helheten er medtenkt i delforståelsen av enkeltsaker. Men i denne aktuelle konteksten koples dette sammen med rettferdighet som dyd som dermed blir forutsatt og implisert av alle de andre dydene, for såvidt det er fullt modne. Denne tolkning passer dessuten godt sammen med det Aristoteles skriver i IX, 8 om hvordan en persons virkelige selv blir konstituert innenfor rammen av en sosial og politisk helhetsforståelse. Dette er et kjernepunkt i hans holistiske etikk. Som vi ser, avgrenser Aristoteles først rettferdighet som en holdning, snarere enn som bestemte handlinger, handlingsnormer eller institusjoner. Det er interessant å sammenligne dette med Rawls’ rettferdighetsteori som bare angår institusjoner. Dette beror antagelig på at Aristoteles anser holdningen eller den moralske dyd som mer grunnleggende enn handlingene eller normene. For holdningene motiverer handlingene, og motivene tjener både som grunner man kan forstå handlingene ut fra, og som årsaker man kan forklare dem ut fra. Sml Spinozas genetiske og Nietzsches genealogiske forståelse av moralen. Aristoteles oppsummerer denne del av sin teori slik:

We see that the state everyone means in speaking of justice is the state that makes us doers of just actions, that makes us do justice and wish what is just. In the same way they mean by injustice the state that makes us do injustice and wish what is unjust. Let us also, then, [follow the common beliefs and] begin by assuming this in outline. (NE V, 1, 1129a7-12).16

15 Denne type rettferdighet er ikke en del av dyden (meros arete), men hele dyden (hole arete). Og det motsatte, den tilsvarende urettferdighet, er ikke en del av lasten (meros kakias), men hele lasten (hole kakia). Hva forskjellen er mellom dyden og denne type rettferdighet, går frem av det som er sagt. For de er (esti) det samme (he aute), men i sin væren [vesen] (to d’einai) er de ikke det samme. Det som i forholdet til andre er rettferdighet, er i seg selv en holdning, nemlig dyd. (NE V, 1, 1130a9-14).16 Vi ser at alle med rettferdighet (dikaiosune) mener den holdning (hexis) som skaper et ønske om å handle rett, og som gjør at man handler rett (praktikoi ton dikaion) og ønsker det rette. På samme måte ser vi at urettferdighet (adikia) er det som får en til å handle urett og ønske det urette (ta adika). La oss anta dette som et generelt utgangspunkt. (NE V, 1, 1129a7-12).

65

Rettferdighet som lovlydighet og rettferdighet som likhetMen dette er bare et generelt utgangspunkt. Når Aristoteles spesifiserer det nærmere, knytter han an til bestemte typer av aktører, handlinger og handlingsnormer:

Let us, then, find the number of ways an unjust person is spoken of. Both the lawless person and the greedy and unfair person seem to be unjust; and so, clearly, both the lawful and the fair person will be just. Hence what is just will be both what is lawful and what is fair, and what is unjust will be both what is lawless and what is unfair. (EN V, 1, 1129a31-35).17

Dette er et typisk aristotelisk avsnitt, tettpakket med distinksjoner. La oss forsøke å pakke det opp. Det Aristoteles gjør her, er å gi en nærmere bestemmelse av urettferdighet (he adikia) og rettferdighet (he dikaiosune) i tilknytning til hvordan man på gresk snakker om urettferdige og rettferdige handlinger og personer. Det urette (to adikon) og det rette (to dikaion) angår primært handlinger, mens den urettferdige (ho adikos) og den rettferdige (ho dikaios) angår den person som handler på disse måter. Altså:

Den urettferdige (ho adikos) gjør det urette (to adikon).Den rettferdige (ho dikaios) gjør og det rette (to dikaion).

La oss først se på den som handler urettferdig. Han kan gjøre det på to måter, enten ved å gjøre det som er ulovlig (to paranomon) eller ved å gjøre det som er ulikt eller partisk (to anison). Vi må se litt nærmere på dette.Det ulovlige er relativt greit. Det dreier seg om handlinger som er i strid med gjeldende lover, altså i strid med positiv rett, antagelig i form av formelle, kodifiserte normer. Vi kan merke oss at Aristoteles på dette punkt forutsetter et begrep om normer i sin praktiske etisk-politiske tenkning.Det ulike eller partiske trenger derimot mer kommentar. I det siterte avsnitt karakteriseres den ulike eller partiske person som grådig. I lys av de etterfølgende avsnitt er det rimelig å tolke dette i retning av at vedkommende tar mer av det gode enn han har krav på, eller mindre av det dårlige enn han har plikt til:

Since the unjust person is greedy, he will be concerned with goods – not all goods, but only with those involved in good and bad fortune, goods which are, [considered] unconditionally, always good, but for this or that person not always good. Though human beings pray for these and pursue them, they are wrong; the right thing is to pray that what is good unconditionally will also be good for us, but to choose [only] what is good for us.Now the unjust person [who chooses these goods] does not choose more in every case; in the case of what is bad unconditionally he actually chooses less. But since what is less bad also seems to be good in a way, and greed aims are more of what is good, he seems to be greedy. In fact he is unfair; for unfairness includes [all these actions], and is a common feature [of his choice of the greater good and of the lesser evil]. (EN V, 1, 1129b1-12).18

17 La oss da ta utgangspunkt i de forskjellige betydninger av "den urettferdige" (ho adikos). Det antas at lovbryteren (ho paranomos) er urettferdig, og likeledes den grådige (ho pleonektes) eller den ulike [partiske] (ho anisos). Dermed er det klart at både den lovlydige (ho nominos) og den like [upartiske] (ho isos) er rettferdige (dikaios). Det rette (to dikaion) er altså det lovlige (to nomimon) eller det like [upartiske] (to ison), mens det urette (to adikon) er det ulovlige (to paranomon) eller det ulike [partiske] (to anison). (EN V, 1, 1129a31-35).

66

Men hvordan avgjør man hva en person har krav på eller plikt til? Det kan ikke være i forhold til formelle rettsnormer, for det gjaldt den andre underarten av rettferdighet, den som angikk lovlydighet. En nærliggende mulighet er å anta at det avgjøres i forhold til sosialmoralske minstekravsnormer av mer uformell art.Dette blir utdypet i kapittel V, 2. I lys av det som står der, virker det som Aristoteles antar at to betingelser må oppfylles for at en person skal kunne sies å handle urettferdig: For det første må vedkommende ha brutt en gjeldende norm, enten en rettsnorm eller en sosialmoralsk norm hvis vi godtar den foregående tolkning, og for det andre må motivet for bruddet være grådighet, forstått som et ønske om vinning. Hvis normbruddet var forårsaket av andre motiver, for eksempel mangel på måtehold når det gjelder lysten på mat, drikke eller seksuell aktivitet, eller feighet, så ville man si at vedkommende handlet galt, men ikke urettferdig. Urettferdighet forutsetter ifølge Aristoteles grådighet.Jeg synes den foreslåtte tolkning er grei og har flere fordeler. Urettferdighet som ulovlighet og som ulikhet tolkes her som handlinger i strid med rettsnormer eller i strid med sosialmoralske normer. Dette gir en mer håndfast forankring for likhetsbetraktninger enn om man løsrev dem fra enhver sosial kontekst og tilla dem en slags apriorisk status slik det har vært gjort i enkelte senere naturrettsteorier. Likeledes unngår vi på denne måten å ekvivalere likhetsrettferdighet med rimelighet, slik enkelte kommentatorer gjør.Jeg vil gjerne tilføye en bemerkning angående likhetsrettferdighet. Som vi skal se, inndeler Aristoteles den i likhet ved fordeling og likhet ved utveksling av verdier. Hva angår fordelingsrettferdighet, bygger den på det formale likhetsprinsipp om at like tilfelle skal behandles likt, og at forskjellsbehandling krever en relevant forskjell. I seg selv gir ikke dette prinsipp noen holdepunkter for å avgjøre hvem som er like eller hvordan de skal behandles. Disse avgjørelser forutsetter at det formale likhetsprinsipp blir supplert med materiale fordelingsnøkler, for eksempel slike nøkler Aristoteles nevner som aktuelle i forskjellige greske samfunn: ”til hver etter fortjeneste”, ”til hver etter dyd”, "til hver etter familiebakgrunn", "til hver etter rikdom" og "til hver det samme". Det er karakteristisk for slike nøkler at de har en sosial forankring. De blir institusjonalisert i hver sine sosiale grupper eller klasser, og brukt som premiss for å legitimere denne gruppens interesser og makt under fordelingen av de felles goder eller byrder i samfunnet. Den nøkkelen som knytter an til familiebakgrunn, ble eksempel brukt av de eldste familier eller adelen i bystaten. Den legitimerte et timokrati. Den som knytter an til rikdom, ble brukt av det fremvoksende borgerskap til å legitimere en oligarkisk revolusjon, mens den som knytter an til full likebehandling ble brukt av den fattige del av borgerskapet til å legitimere en demokratisk revolusjon, slik vi var inne på i forbindelse med Platon.En annen fordel ved denne tolkning er at den gir en grei forklaring på hvordan rettferdighet som likhet kan skaffe premisser for en kritisk vurdering av rettferdighet som lovlydighet. Det forklares ganske enkelt ved at de positive rettsnormer blir vurdert i lys av de sosialmoralske normer som er etablert enten i hele samfunnet eller i deler av det. Og hvis sosialmoralen endres over tid, forandres samtidig premissene for vurderingen av

18 Ettersom den urettferdige er grådig, må han befatte seg med goder; ikke alle goder, men slike som har med medgang eller motgang å gjøre, og som i seg selv alltid er gode, men ikke alltid gode for en bestemt person. Menneskene ber om slike ting og søker dem, men det burde de ikke gjøre, men heller be om at det som er godt i seg selv, også var godt for dem, og de burde velge det som er godt for dem. Den urettferdige velger ikke alltid det større [dvs mer enn han har krav på], men også det mindre [dvs mindre enn han har plikt til] når det gjelder det som er dårlig (to kakon) i seg selv. Men siden det mindre onde på en måte synes godt, kan han likevel anses som grådig, for han tar et mindre onde [enn han har plikt til]. Og han er ulik [partisk] (anisos), for dette er en generell term som omfatter begge deler. (EN V, i, 1129b1-12).

67

rettsreglene. På denne måten får rettferdighetsargumentasjon en konkret sosial og historisk forankring, noe Aristoteles utnytter i sin Retorikk.La oss dernest se på den som handler rettferdig. I samsvar med det foregående, kan han også gjøre det på to måter, enten ved å gjøre det som er lovlig (to nomimon) eller ved å gjøre det som er likt eller upartisk (to ison). I lys av den foregående tolkning kan vi si at en rettferdig person er en som handler i overensstemmelse med gjeldende rettslige og sosialmoralske minstekravsnormer.Man kan undre seg over hva som er mest grunnleggende for Aristoteles rettferdighetsteori, enten de rettslige og sosialmoralske normer som avgrenser urette og rette handlinger, eller de moralske holdninger som disponerer en person til å handle i motstrid eller overensstemmelse med disse normer?Dette må antagelig ses i sammenheng med Aristoteles teori om moralsk oppdragelse og dannelse. I utgangspunktet fødes hvert menneske inn i en sosial og politisk sammenheng, i familien eller mer generelt husholdningen, og i det større samfunn som landsbyen eller bystaten. I disse sosiale sammenslutninger er det institusjonalisert minstekravsnormer som avgrenser hva som er rett og urett, rettferdig og urettferdig, både uformelle sosialmoralske normer og mer formelle rettsnormer. Vi kan se dette i sammenheng med MacIntyres teori om hvordan dyder blir dannet ved å delta i en etablert praksis. Hvis oppdragelsen er vellykket, vil personen internalisere disse normer, og dette vil disponere vedkommende til å handle i overensstemmelse med dem. Så langt kan man si at de institusjonaliserte normer er mest grunnleggende. Dette forklarer de ordinære moralske avgjørelser.På den annen side kan det oppstå ekstraordinære avgjørelsessituasjoner hvor personen ikke finner noe opplagt svar på sine handlingsspørsmål ut fra de etablerte normer. Kanskje det dreier seg om en konflikt mellom etablerte normer, eller kanskje om problematiske anvendelser av normene. I slike situasjoner vi en fornuftig avgjørelse bero på mer enn å følge tidligere etablerte normer. Den vil bero på et praktisk skjønn og moralsk dømmekraft, hvilket igjen beror på personens moralske dyd og intellektuelle dyd av typen klokskap. I kapittel V, 2 bestemmes forholdet mellom rettferdighet som lovlydighet og rettferdighet som likhet slik at det blir analogt til forholdet mellom helhet og del:

What is unjust is divided into what is lawless and what is unfair, and what is just into what is lawful and what is fair. The [general] injustice previously described, then, is concerned with what is lawless. But what is unfair is not the same as what is lawless, but related to it as part to whole, since whatever is unfair is lawless, but not everything lawless is unfair. Hence also the type of injustice and the way for a thing to be unjust [that expresses unfairness] are not the same as the type [that expresses lawlessness], but differ as parts from wholes. For this injustice [as unfairness] is a part of the whole of injustice, and similarly justice [as fairness] is a part of the whole of justice. (NE V, 2, 1130b9-16).19

19 Det urette er blitt definert både som det ulovlige og det ulike [partiske], og det rette som det lovlige og det like [upartiske]. Til det ulovlige svarer den tidligere nevnte urettferdighet. Men da det ulike [partiske] og det ulovlige ikke er det samme, men forholder seg til hverandre som en del til helhet, for alt som er ulikt [partisk], er ulovlig, men ikke alt som er ulovlig, er ulikt [partisk], så er det urette og urettferdigheten i betydningen av det ulike [partiske] ikke det samme som, men forskjellig fra det urette og urettferdigheten forstått som det ulovlige. Forholdet mellom det første og det andre er som forholdet mellom en del og helhet. For denne urettferdighet er en del av den fullstendige urettferdighet, på samme måte som denne rettferdighet er en del av den fullstendige rettferdighet. Derfor må man også tale om en delvis rettferdighet og en delvis urettferdighet, på samme måte som med det rette og det urette. (NE V, 2, 1130b9-16).

68

Rettferdighetens inndelingMot slutten av V, 2 summerer Aristoteles opp de inndelinger han kommer frem til når det gjelder rettferdighet (se diagrammet på neste side). Først hadde vi skillet mellom det lovlige og det like [upartiske], og innenfor den siste fortsetter han slik:

Special justice, however, and the corresponding way for something to be just [must be divided].One species is found in the distribution of honors or wealth or anything else that can be divided among members of a community who share in a political system; for here it is possible for one member to have a share equal or unequal to another’s.Another species concerns rectification in transactions. … (EN V, 2, 1130b30-1131a1).20

Den del av rettferdigheten som angår likhet, deles her i to: fordelingsrettferdighet (to dianemetikon dikaion) og gjenopprettelsesrettferdighet (to diorthotikon dikaion). På latin kalles den første av disse justitia distributiva. Den andre ble misvisende oversatt av Thomas Aquinas til justitia commutativa, "utvekslingsrettferdighet", men burde vært oversatt med justitia correctiva. (Sml Reiner 1964, s 58f).De to arter av likhetsrettferdighet kan karakteriseres slik: Fordelingsrettferdighet tar sikte på likedeling mellom like mottakere, mens gjenopprettelsesrettferdighet tar sikte på likevekt mellom ytelser og motytelser mellom to samhandlende parter som utveksler verdier med hverandre. Aristoteles forsøker å forklare begge typer rettferdighet innenfor rammen av sin allmenne bestemmelse av dyd: de innebærer på hver sin måte en middelvei mellom for mye og for lite. En fordeling er urettferdig hvis like mottakere mottar ulikt eller hvis ulike mottakere mottar likt. Da vil en av partene få mer av et gode enn han har krav på eller mindre av et onde enn han har plikt til, mens en annen part vil få mindre av et gode enn han har krav på og mer av et onde enn han har plikt til. En rettferdig fordeling unngår disse ytterligheter. En utveksling er urettferdig hvis den ene parts ytelse i en verdiutveksling ikke er i likevekt med den annen parts motytelse. Poenget med gjenopprettelsesrettferdigheten er å gjenopprette likevekten i samhandlingsforholdet etter at det er brakt ut av balanse.Vi kan sammenfatte disse inndelinger, og noen flere som kommer i fortsettelsen, i oversikten på neste side.

20 En form for denne delvise rettferdighet og det som er rett i tilsvarende forstand, er den rettferdighet som gjelder fordeling av ære eller penger eller annet slikt som skal deles mellom dem som deltar i statens fellesskap. For i denne fordeling er det mulig enten å få en ulik eller en lik del, sammenlignet med andres. En annen form for denne rettferdighet er den som søker å gjenopprette skader i menneskelig samhandling. Denne form omfatter to deler, for noen samhandlinger er frivillige, andre ufrivillige. Frivillige er slike samhandlinger som salg, kjøp, lån av penger, kausjon, lån av bruksting, panting, utleie. Blant de ufrivillige foregår noen i dølgsmål, som f eks tyveri, ekteskapsbrudd, forgiftning, kopleri, slavelokking, mord, mened, mens andre er voldelige, som f eks mishandling, fangenskap, drap, ran, lemlestelse, baktalelse, forhånelse. (EN V, 2, 1130b30-1131a9)

69

et lovlige[hele rettferdigheten] (to nomimon)

70

rettferdighet(he dikaiosune)

egalitære fordelings-nøkler

– til hver det samme

2.1. for-delings-rettferdighet [like-deling mellom like mottakere](V, 3) (to dianemetikon dikaion, justitia distributiva)

hierarkiske fordelings-nøkler

f eks– til hver etter fortjeneste – til hver etter familiebakgrunn– til hver etter rikdom– til hver det samme– til hver etter dyd

2. det like [upartiske][del av rettferdig-heten] (V, 2) (to ison)

erstatningsprinsippet (V, 4)

ved frivillig samhandling

bytteprinsippet (V, 5)

2.2. gjenopp-rettelses-rettferdighet [likevekt mellom ytelse og motytelse] (to diorthotikon dikaion, justitia commutativa, justitia correctiva)

ved ufrivillig samhandling

straffeprinsippet (V, 5)

71

FordelingsrettferdighetAristoteles behandler fordelingsrettferdighet i V, 3. I menneskehetens historie er gjenopprettelsesrettferdighet (eller utvekslingsrettferdighet som Torstein Eckhoff kaller det) mye eldre enn fordelingsrettferdighet. Den angår likevekt i utveksling av verdier (goder eller onder) mellom to eller flere parter, og har relevans for alle typer samhandlingsforhold, uansett utviklingsnivå når det gjelder sosial organisasjon. Fordelingsrettferdighet ble antagelig ikke av sentral betydning før dannelsen av større sosiale sammenslutninger, slik som bystater. Det er også i denne sammenheng Aristoteles drøfter fordelingsrettferdighet, ved fordelingen av delbare goder mellom frie borgere innenfor rammen av de greske bystater. Disse sosiale, politiske og historiske forutsetninger bringer inn en del spesielle forhold i Aristoteles drøftelse, men den inneholder også mer generelle elementer som gir den stor overføringsverdi. Det er ikke uten grunn at den har vært en sentral kilde til tenkning på dette område i vestlig filosofi, og fortsatt er det.Til de sentrale elementer hører bl a avgrensningen av de spørsmål man trenger å stille for å ta stilling til rettferdige fordelinger:

Hva skal fordeles? Hvem skal det fordeles mellom? Hvilken fordelingsnøkkel skal legges til grunn?

Aristoteles antyder at det som skal fordeles, dreier seg om æresbevisninger, penger eller andre verdier som kan deles likt eller ulikt mellom mottakerne. Dermed synes han å forutsette at det må dreie seg om noe delbart. De verdier det dreier seg om, kan mer generelt karakteriseres som goder eller onder, eventuelt byrder, for eksempel jord, eiendom, andre ressurser, redskaper, tjenester, politisk makt, myndighet, prestisje, skatt, militærtjeneste, o l.Siden Aristoteles først og fremst er opptatt av politisk rettferdighet, tar han det for gitt at mottakerne kan avgrenses som klassen av frie borgere i de greske bystater. Dette begrenser seg til en viss klasse menn. Kvinner, barn, frie ikke-borgere (herunder mange håndverkere, handelsmenn, tjenere) og ikke-frie mennesker, dvs slaver, er dermed utelukket fra hans drøftelse. Det samme gjelder dyr. Men klassen av mottakere kan også avgrenses på mange andre måter. Problemene omkring dette blir ikke tematisert hos Aristoteles, heller ikke sammenhengen mellom fordelingsnøkkel og avgrensning av mottakerklasse.Fordelingsnøkkelen angir et prinsipp for fordelingen av de forutsatte verdier mellom de forutsatte mottakere. Vi kan sondre mellom et formalt og et materialt aspekt ved fordelingsnøkler. Det formale aspekt er konstant og felles for alle slike nøkler, mens det materiale aspekt varierer.Det formale aspekt sammenfaller med det som senere er blitt kalt det formale likhetsprinsipp. Det krever at tilfelle som er relevant like, skal behandles likt; og at forskjellsbehandling forutsetter en relevant forskjell. Dette er et grunnleggende vilkår for rasjonell praktisk tenkning. Hvis like tilfelle behandles forskjellig uten at det kan begrunnes ved noen relevant forskjell, eller hvis tilfelle som er relevant forskjellige, behandles likt, så er behandlingen uten grunn eller ratio, og i den forstand irrasjonell. Her er det ikke tilstrekkelig om avgjørelsen er begrunnet ut fra en av de berørte parters interesser eller makt. Hvis for eksempel en av partene tilkjenner seg selv en fordel som han frakjenner andre, ikke fordi han har en moralsk grunn til det, men bare fordi han har lyst på det og makt til å gjennomføre sin interesse, så gir ikke dette noen rasjonell moralsk

72

begrunnelse. Han handler partisk, uten å ta hensyn til andre parters likeberettigete krav på likebehandling.Dette formale krav er nært beslektet med universaliserbarhetskravet til Kant, hvis de ikke er ekvivalente. Det innebærer blant annet at hvis en likhet eller forskjell godtas som moralsk relevant i ett tilfelle, slik at to parter moralsk sett bør behandles likt eller forskjellig, så følger det med nødvendighet at den må være relevant i alle lignende tilfelle. På dette punkt er ikke veien så lang fra Aristoteles til Kant. Kants kategoriske imperativ innebærer to krav: universaliserbarhetskravet og viljeskravet. Aristoteles synes i det minste å ta hensyn til det første av disse kravene i den formale komponent av sin rettferdighetstenkning når det gjelder fordelingsrettferdighet. Det andre kravet tar han på en måte hensyn til i sin teori om dialektikk; dette at moralske begrunnelser må ta utgangspunkt i premisser det er allmenn enighet om hos det forum man henvender seg til. Moderne diskursetikk har utviklet denne ideen i en mer universalistisk retning enn Aristoteles gjorde.Det materiale aspekt ved fordelingsnøklene angår den angivelig relevante forskjell som skal begrunne forskjellsbehandling. Aristoteles antyder fem slike fordelingsnøkler. Jeg skal straks komme tilbake til dem. Det underliggende prinsipp for alle slike fordelingsnøkler, er at verdien av det som skal fordeles, må stå i forhold til verdien til dem som mottar, målt ut fra den verdidimensjon som angis i det materiale kriterium. Hvis for eksempel A1 og A2 er de mottakende parter og V1 og V2 er de verdier som skal fordeles, så vil fordelingen være rettferdig hvis A1 : A2 = V1 : V2. Dette kalles gjerne en proporsjonal fordeling. Et spesialtilfelle inntreffer hvis A1 og A2 har samme verdi. Da skal de motta likt. Dette gir grunnlag for en inndeling av alle materiale fordelingsnøkler i to hovedklasser: de egalitære som fordeler likt, og de hierarkiske som fordeler forskjellig.Jeg skal nå sitere et sentralt avsnitt hvor Aristoteles drøfter disse ting i NE V, 3:

And since what is equal (ison) [and fair] is intermediate, what is just is some sort of intermediate. And since what is equal involves at least two things [equal to each other], it follows that what is just must be intermediate and equal, and related to some people. In so far as it is intermediate, it must be between too much and too little; in so far as it is equal, it involves two things; and in so far as it is just, it is just for some people. Hence what is just requires four things at least; the people for whom it is just are two, and the [equal] things that are involved are two.Equality for people involved will be the same as for the things involved, since [in a just arrangement] the relation between the people will be the same as the relation between the things involved. For if the people involved are not equal, they will not [justly] receive equal shares; indeed, whenever equals receive unequal shares, or unequals equal shares, in a distribution, that is the source of quarrels and accusations.This is also clear from considering what fits a person’s worth. For everyone agrees that what is just in distributions must fit some sort of worth, but what they call worth is not the same; supporters of democracy say it is free citizenship, some supporters of oligarchy say it is wealth, others good birth, while supporters of aristocracy say it is virtue. (NE V, 3, 1131a14-29).21

21 Det rette må derfor være både en mellomting og noe likt [upartisk], og dessuten stå i forhold til både saker og personer. For så vidt det er en mellomting, må det være noe mellom for mye og for lite. For så vidt det er likt [upartisk], forutsetter det to ting. For så vidt det er rett, gjelder det bestemte mennesker. Det rette må derfor minst bestå av fire faktorer. De mennesker det faktisk er rett for, er nemlig to, og de saker det dreier

73

Både egalitære og hierarkiske fordelingsnøkler tar sikte på å sikre likhet i forholdet mellom verdien av mottagerne og i forholdet mellom det de mottar. Slik som verdien av den ene mottager forholder seg til verdien av den andre, skal også verdien av det den ene mottar forholde seg til verdien av det den andre mottar. Dette er altså en analogisk relasjon. Aristoteles kaller den aritmetisk der hvor det er tale om full likhet; ellers kaller han den proporsjonal. Alternativt kunne man se på den aritmetiske som en spesialtilfelle av den proporsjonale.Første halvdel av dette avsnitt angår den formale side av fordelingsrettferdigheten, andre halvdel de materiale fordelingsnøkler. Den første nøkkelen som nevnes, er denne:

(1) Til hver etter fortjeneste [verdighet] (kat’ axian).Det er interessant at Aristoteles nevner denne fordelingsnøkkelen først, og han innfører den som et dialektisk argument basert på en mening som alle anerkjenner. Alle er enige om at det er rettferdig å fordele til hver etter fortjeneste eller verdighet, så dette er en egnet premiss å ta utgangspunkt i en dialektisk begrunnelse; men så viser det seg at folk er uenige om hva menneskets fortjeneste eller verdighet består i. Her kan vi legge merke til at selv om Aristoteles har antakelser om menneskers verdighet, er hans antakelser hverken universalistiske eller egalitære. Aristoteles’ oppfatning er partikularistisk, ikke universalistisk, siden han antar at noen, men ikke alle mennesker har verdighet, og dermed moralsk status. Som jeg nevnte ovenfor, er kvinner, barn, frie ikke-borgere (herunder mange håndverkere, handelsmenn, tjenere) og ikke-frie mennesker, dvs slaver, er dermed utelukket fra hans drøftelse. Slaver har ikke noe menneskeverd. Hvis de har noen verdi i det hele tatt, er den instrumentell. I Politikken I, 4 karakteriseres slaver som ”levende instrumenter”. Dette er for øvrig samme status som Aristoteles tilla dyr og andre levende vesener. Han hadde en gjennomført antroposentrisk antakelse når det gjelder hvem som kan ha moralsk status. Det kan bare mennesker ha.Videre er Aristoteles’ oppfatning hierarkisk, ikke egalitær. Innenfor klassen av dem som blir tilkjent verdighet, antar han ikke at de har lik verdighet, men tvert imot forskjellig. Noen er høyverdige, andre mindreverdige, og noen er uten verdighet i det hele tatt. Poenget i avsnittet der å vise at grunnlaget for gradering varierer. Vi ville si at den varierer med klassebakgrunn.Muligens gir dette avsnittet samtidig holdepunkter for forståelse av sammenhengen mellom fordelingsrettferdighet og gjenopprettelsesrettferdighet. Som vi skal se, krever gjenopprettelsesrettferdigheten at det skal være likevekt mellom en parts ytelse og den annen parts motytelse. Ved fordeling av felles goder i samfunnet, skal hver få etter fortjeneste, altså etter hvor mye de har ytet til fellesskapets beste.På den annen side innvender Aristoteles at denne nøkkel ikke er til stor hjelp, for den blir tolket på forskjellige måter. Nærmere bestemt blir den tolket i lys av de andre

seg om, er to. Den samme likhet vil finnes mellom personene som mellom tingene. For slik de siste, tingene, forholder seg til hverandre, slik forholder også de første seg til hverandre. Hvis personene ikke er like, får de heller ikke sine like deler. Men dette gir opphav til stridigheter og klagemål, når enten like personer har eller får ulike deler eller ulike personer får like deler. Dette er videre klart ut fra prinsippet [om fordeling] etter fortjenester [eller verdighet] (kat’ axian). For alle er enige om at rettferdige fordelinger bør (dein) gi til hver etter fortjeneste [eller verdighet] (pantes kat’ axian) i en eller annen forstand, selv om ikke alle angir den samme type fortjeneste [eller verdighet]. Demokratene sier at det er å være en fri mann, oligarkene at det er rikdom, andre at det er høy byrd, aristokratene at det er dyd. (NE V, 3, 1131a14-29).

74

fordelingsnøklene. Først nevnes den egalitære som er karakteristisk for demokratiske samfunn eller for de grupper i samfunnet som er interessert i en demokratisk styreform:

(2) Til hver det samme.I det greske samfunn ble dette tolket slik at "til hver" betyr "til hver fri borger", hvilket igjen ville si "til hver fri mann". Men andre tolkninger er også mulige, for eksempel "til hvert menneske det samme", "til hver person det samme" eller "til hvert levende vesen med selvbevissthet det samme".De neste tre nøkler som nevnes, er hierarkiske, og karakteristiske for henholdsvis oligarkiske, timokratiske og aristokratiske samfunn:

(3) Til hver etter rikdom.(4) Til hver etter byrd.(5) Til hver etter dyd.

Av disse kan man si at (3) og (4), i likhet med de foregående to, hører til Aristoteles deskriptive etikk, mens (5) hører til hans normative etikk. (1)-(4) har altså status som beskrivelser av fordelingsnøkler som faktisk blir lagt til grunn i bestemte samfunn eller hos bestemte grupper eller klasser i samfunnet, mens (5) er en forskrift og angir den fordelingsnøkkel Aristoteles mener bør legges til grunn i et rettferdig samfunn.De fordelingsnøkler Aristoteles trekker frem her, synes å ha sitt forbilde i de som Platon drøfter i bok VIII av Staten (sml s 71 ff ovenfor). I idealstaten som er et monarki eller aristokrati, blir myndighet fordelt til hver etter dyd. Platon skisserer hvordan idealstaten gradvis forfaller når denne fordelingsnøkkelen erstattes med andre: i timokratiet erstattes den med "til hver etter byrd", i oligarkiet med "til hver etter rikdom", i demokratiet med "til hver det samme" og i tyranniet med "til hver etter makt". Aristoteles kommer ikke inn på den siste muligheten i denne sammenheng.I menneskehetens historie har det forekommet temmelig mange andre fordelingsnøkler også. Foruten de seks vi har nevnt, kan nevnes fordelinger på grunnlag av kjønn, rase, nasjonalitet, politisk eller religiøs tilhørighet, ytelse, behov, osv. Sml disse med artikkel 2 i den universelle Menneskerettighetserklæringen av 1948: ”Enhver har krav på alle de rettigheter og friheter som er nevnt i denne erklæring, uten forskjell av noen art, f eks på grunn av rase, farge, kjønn, språk, religion, politisk eller annen oppfatning, nasjonal eller sosial opprinnelse, eiendom, fødsel, eller annet forhold.”En nærmere kartlegging av slike fordelingsnøkler er en sentral oppgave for deskriptiv etikk. En interessant egenskap ved disse nøkler er at de kan definere hver sitt klassesystem i samfunnet. Samtlige borgere kan klassifiseres og lagdeles innenfor hvert av disse systemer. Dette gir mulighet for det man kaller statuskonsistens og statusinkonsistens. Hvis en person har samme status innenfor alle klassesystemene i sitt samfunn, slik at vedkommende for eksempel tilhører overklassen eller middelklassen eller underklassen med hensyn til politiske makt, eiendom, formue, lønn, utdannelse, osv, så sies vedkommende å ha statuskonsistens. Hvis vedkommende derimot har høy status i noen systemer og lav i andre, sies vedkommende å ha statusinkonsistens.Fenomenet statusinkonsistens brukes i moderne konfliktteori til å forklare en rekke typer av personlige og sosiale konflikter. Den som har statusinkonsistens, vil kanskje selv ønske å bli behandlet etter sin høyeste status, mens andre kan ha mer interesse av at vedkommende blir behandlet etter sin laveste status. En av hypotesene i feltet går ut på at statusinkonsistens er en av de utslagsgivende faktorer når det gjelder å forklare rekrutteringen av intellektuelle til liberale eller radikale politiske bevegelser, mens

75

statuskonsistens snarere betinger konservative holdninger. Vi skal imidlertid ikke forsøke å ta stilling til slike hypoteser her.Et annet spørsmål er imidlertid det kritiske, normative spørsmål om hvilken eller hvilke av disse fordelingsnøkler som bør godtas som sanne eller gyldige, hvis noen i det hele tatt? Dette er det sentrale spørsmål som stilles til hver enkelt leser av Aristoteles teori.

GjenopprettelsesrettferdighetJeg skal ganske kort skissere noen hovedtrekk av Aristoteles lære om den andre hovedtypen av likhetsrettferdighet som kalles gjenopprettelsesrettferdighet. Den innføres i forlengelsen av det avsnittet vi siterte i V, 2:

This species has two parts, since one sort of transaction is voluntary, and one involuntary. Voluntary transactions include selling, buying, pledging, renting, depositing, hiring out – these are called voluntary because the origin of these transactions is voluntary. Some involuntary ones are secret, e g theft, adultery, poisoning, pimping, slave-deception, murder by treachery, false witness; others are forcible, e g assault, imprisonment, murder, plunder, mutilation, slander, insult. (EN V, 2, 1131a1-9).

Og den videreutvikles i V, 4-5.Gjenopprettelsesrettferdighet angår samhandling mellom to parter som utveksler verdier med hverandre. Det kan dreie seg om materielle goder eller onder eller handlinger som uttrykker positive eller negative holdninger; kjærlighet eller hat, vold eller ikkevold. Den type likhet som er formålet her, er likevekt mellom partenes ytelser og motytelser. Hvis utvekslingen er brakt ut av balanse, tar denne type rettferdighet sikte på å gjenopprette likevekten. Partenes ytelser og motytelser skal balansere hverandre på godt eller ondt i fru Justitias vektskål.Hvis vi antar at forholdet mellom partene a og b i utgangspunktet er i balanse eller nøytralt, så kan vi sondre mellom to utspill fra as side: a kan tildele b et gode eller et onde. Dermed er forholdet ulikevektig. Videre kan vi sondre mellom følgende fire måter å gjenopprette likevekten:Den første måten følger bytteprinsippet som Aristoteles behandler i V, 5. Her har a tildelt b et gode, og b gjengjelder med et tilsvarende gode. Dette er et rikt tema. Aristoteles har en del mer å si om dette, blant annet om pengers funksjon under bytteforhold. Dette er et tema det er forsket mye på i moderne sosialantropologi, sosiologi, økonomisk teori og andre fag.Den andre måten blir ikke spesielt behandlet av Aristoteles. Vi kan kalle den opphevelse av et tilgodehavende. Her har a tildelt b et gode, men oppveier det senere ved å tildele b et tilsvarende onde.Den tredje måten følger erstatningsprinsippet som Aristoteles behandler i V, 4. Her har a tildelt b et onde, men oppveier det senere ved å tildele b et tilsvarende gode som kompensasjon eller erstatning.Disse tre måter å gjenopprette likevekt gjelder frivillige samhandlinger. Dette fremgår av avsnittet som ble sitert på s 128. Aristoteles nevner som eksempler samhandlinger av typen salg, kjøp, lån av penger, kausjon, lån av bruksting, panting og utleie.Den fjerde måten å gjenopprette likevekt gjelder ufrivillige samhandlinger, slik som tyveri, ekteskapsbrudd, forgiftning, kopleri, slavelokking, mord, mened, mishandling, fangenskap, drap, ran, lemlestelse, baktalelse eller forhånelse. Aristoteles synes ikke å anta at disse skader kan gjenopprettes ved erstatning, men at de krever straff. Her har a tildelt b et onde

76

og det på en måte som er i strid med loven. Denne ubalanse kan bare gjenopprettes ved at b påføres et tilsvarende onde til straff.Dette kalles gjerne en gjengjeldelsesteori for straff. Straffen begrunnes her som nødvendig for å gjenopprette likevekten i samhandlingsforholdet mellom partene. Denne teori er rettet mot fortiden. Det er begått en forbrytelse i fortiden, og forbryteren må sone sin skyld før forholdet kan bringes i balanse igjen. En annen betegnelse for denne straffeteorien er retribusjonsteorien om straff. Den kalles også en absolutt teori om straff. Den er absolutt i den forstand at begrunnelsen ikke er relativ til konsekvensene slik som i de relative straffeteorier. Relative straffeteorier omfatter først og fremst de utilitaristiske teorier. De er fremtidsrettede. Her begrunnes straffen ut fra sine virkninger. Man sondrer gjerne mellom individualprevensjon (også kalt spesialprevensjon) og allmennprevensjon (også kalt generalprevensjon). Individualprevensjonen har til formål å avskrekke leilighetsforbrytere, forbedre vaneforbrytere og uskadeliggjøre de uforbederlige; mens allmennprevensjon har til formål å avskrekke andre fra lovbrudd. I nyere tid er det særlig Kant som har videreført gjengjeldelsesteorien om straff, mens utilitaristene har utarbeidet de konkurrerende teorier.Gjengjeldelsesteorien om straff har ganske sikkert sitt psykologiske grunnlag i hevntørst. Den som blir skadet, vil skade igjen. Forskjellen mellom en blodig hevn og en rettferdig straff består blant annet i at straffen skal stå i et likevektig forhold til den skade som er forvoldt. "Øye for øye, tann for tann" er et eksempel på et gjengjeldelsesprinsipp. I våre dager høres kanskje dette nokså grusomt ut. Det hevdes imidlertid at prinsippet trolig har hatt til funksjon å humanisere straffeprosessene, som da antas å ha vært mye mer brutale og kanskje krevd "et hode for en tann".Dette må også ses på bakgrunn av hvor sterke statsinstitusjoner som er utviklet i det enkelte samfunn. I samfunn uten en sterk stat vil håndhevelsen av en straff i første rekke bero på den skadelidte parts selvtekt, kombinert med den hjelp han kan få fra slekt og venner. Ulempen med dette systemet er at partene kan ha vanskelig for å bli enige om hva som er en rettferdig straff, og hva som er en hevn ut over straffen. Hvis det onde som blir gjengjeldt, er større enn det onde som først ble påført, så vil det bli forstått som en hevn ut over straffen, og da påhviler det motparten å hevne hevnen.Dette innebærer en alvorlig risiko for opptrapping av en negativ samhandlingsspiral, og veien er ikke lang til blodhevn, slik det er kjent fra de tidlige skandinaviske samfunn, og mange andre samfunn. Sml Njåls Saga og Romeo og Julie.Det finnes forskjellige virkemidler for å unngå en slik opptrapping. Et av dem er lex talionis som Aristoteles også siterer i form av den såkalte Rhadamanthys regel: "Hvis enhver led det han gjorde, ville rettferdighet skje fyllest." Vi er mer fortrolig med dette prinsipp slik det er formulert i 3 Mosebok i Det gamle testamente:

Når en slår et menneske ihjel, skal han late livet. Men den som slår et stykke fe ihjel, skal godtgjøre det liv for liv. Når noen volder sin neste mén på hans legeme, skal det gjøres det samme med ham som han selv har gjort: brudd for brudd, øye for øye, tann for tann; det samme mén som han volder en annen, skal han selv få. (3 Mos 24, 17-20).

Et annet virkemiddel var det som ble utviklet i Norge under vikingtiden. Tinget hadde lovgivende og dømmende funksjoner, men ikke straffende. Hvis en forbrytelse var gjort, kunne den bringes frem for tinget som kunne felle dom i saken. Straffen ble imidlertid overlatt til den skadelidte person eller rettere, hans eller hennes slekt. Tinget hadde her en avgjørende funksjon for å fastsette hva som ville være en rettferdig straff, og på den måten

77

motvirke opptrapping til blodhevn. Men det fremgår av ættesagaene at dette ikke alltid lyktes.Lex talionis kalles gjerne et homeomorft straffeprinsipp. Straffen skal være lik skaden både i art og mengde. Alternativt kan man ha et heteromorft straffeprinsipp hvor det kreves at straffen er lik skaden i negativ verdi, men ikke i art. Aristoteles går inn for det siste. I samfunn med sterke statsinstitusjoner brukes andre virkemidler for å unngå opptrapping av negativ samhandling i retning av blodhevn. Dette gjøres ved å innlemme strafferetten i den offentlige rett, slik at den ikke lenger tilhører privatretten. Adgangen til selvtekt blir dermed sterkt begrenset. Straff ved hjelp av maktmidler blir forbeholdt statens myndigheter. Dette forutsetter en statsmakt hvor herskeren har suveren makt til å sette sin vilje gjennom på tvers av motstand fra landets ytre fiender (ved hjelp av militærvesenet) eller fra landets indre fiender (ved hjelp av politivesenet eller dets ekvivalenter). Denne statsmakt gjør krav på monopol på utøvelse av legitim makt innenfor landets territorium. All legitim maktutøvelse må kunne begrunnes med hjemmel i den suverene makthavers vilje, eventuelt delegert gjennom kompetansenormer som gir fullmakt til andre myndigheter innenfor statsforvaltningen. En konsekvens av denne utvikling innenfor strafferetten fra privat til offentlig rett, er at forbrytelse og straff må forstås som et forhold mellom tre parter, ikke bare to. I samfunn med en svak stat vil forbrytelse og straff i hovedsak være et forhold mellom to parter, forbryteren og hans offer. I samfunn med en sterk stat blir forholdet i tiltakende grad et forhold mellom tre parter. Forbryteren påfører ikke bare sitt offer en ulovlig skade eller tvang, men også staten. Forbrytelsen innebærer en krenkelse av den offentlige rettsorden. Begge disse forhold veier med når straffen skal utmåles, både den skade forbryteren har påført sitt offer og den han har påført staten. I moderne rettsstater har denne utvikling gått så langt at forholdet mellom forbryteren og offeret er blitt skjøvet mer eller mindre i bakgrunnen, mens det som blir stående tilbake, er forholdet mellom forbryteren og den offentlige rettsorden. Mange spør seg om ikke denne utvikling har gått for langt, og om ikke det ville gi en bedre rettspleie om man la større vekt på det sivilrettslige forhold mellom forbryteren og hans offer, og tok i bruk andre former for konfliktløsning i tillegg til straff, for eksempel forskjellige typer av erstatning.Foruten de fire måtene å gjenopprette likevekt som vi har vært inne på, kan vi nevne to andre som Aristoteles ikke tar opp. En av dem er tilgivelse. Her har a tildelt b et onde, og det bringer i og for seg forholdet ut av balanse. Men hvis b tilgir a, så innebærer det at han frasier seg sitt krav på erstatning eller straff for å oppnå ny balanse, og dermed er den nye balansen oppnådd. Slik vil det i hvert fall se ut fra bs side, men ikke nødvendigvis fra as. Det kommer an på om a kan tilgi seg selv sin første ugjerning, og endre sitt sinnelag, slik at han bestemmer seg for ikke å skade b i fremtiden.Den siste måten vi skal nevne, når det gjelder gjenopprettelse av likevekt, er beslektet med den foregående, og begge har sine kilder i kristen kjærlighetsetikk, som altså ikke forekom hos Aristoteles. Her har a tildelt b et onde, og b på sin side ikke bare tilgir a, men gjengjelder med et gode. Hvis vi nå innfører en tilleggsantakelse, vil vi få grunn til å anta at dette kan føre til as omvendelse. Tilleggsantakelsen går ut på at mennesker normalt har lav toleranse for ubalanse i mellommenneskelige samhandlingsforhold. Hvis dette også gjelder for a, slik at a misliker ubalansen i forholdet til b, og b på sin side ikke bidrar til å gjenopprette balansen ved å gjengjelde ondt med ondt, men tvert imot gjengjelder med godt, da blir ubalansen mellom a og b bare enda større. Teoretisk sett finnes det nå bare én

78

mulighet tilbake for a til å gjenopprette balansen, nemlig ved å tildele b en erstatning for det første ondet han påførte ham, og dessuten gjengjelde bs gode med et tilsvarende gode. Dette er en måte å forklare prinsippet om at hat avler hat, men kan overvinnes med kjærlighet; eller at vold avler vold, men kan overvinnes ved ikkevold.Hvorvidt denne hypotese har noe for seg, er et empirisk spørsmål. Gandhis eksperimenter med ikkevoldelige motstandsformer kan muligens gi den noe støtte, men det finnes mye som svekker den også, f eks de mange kristne martyrberetninger.

Naturrett vs konvensjonell rettI V, 2 trekker Aristoteles et skille mellom to typer politisk rettferdighet (tou politikou dikaiou), en naturlig (to phusikon) og en konvensjonell (to nomikon). Den naturlige sies å være like gyldig overalt, uten å avhenge av om den blir vedtatt i lovs form eller ikke, mens den konvensjonelle er slik at før den ble vedtatt, var det likegyldig om man handlet på en måte eller den motsatte, men når en handlemåte først er fastsatt, er bare denne gyldig.Europeiske rasjonalistiske naturrettsteoretikere fra 1500-tallet og senere har ofte tolket Aristoteles sondring mellom naturlig og konvensjonell rett slik at den første refererer til evige og uforanderlige naturlover med absolutt gyldighet, mens den andre refererer til lover som er relative til bestemte politiske systemer til bestemte tider og steder, og som er foranderlige. Gadamer, Wahrheit und Methode, 303, refererer til Melanchtons utlegning av Aristoteles som et eksempel på denne type tolkning.Gadamer avviser imidlertid denne dogmatiske forståelsen av Aristoteles naturrettslære. Han foreslår i stedet å tolke Aristoteles utsagn om hva som er rettferdig ifølge naturen som utsagn om hva som er rettferdig ifølge sakens natur. Se sitatet nedenfor fra NE V 10 om rimelighet hvor uttrykket ”sakens natur” (en te phusei tou pragmathos estin) forekommer. Sakens natur er noe som viser seg i den enkelte konkrete sak, og kan derfor ikke identifiseres med generelle, abstrakte rettsregler eller med antakelsen om at det finnes evige, uforanderlige og absolutt gyldige regler av denne art. Hensynet til sakens natur har ikke en dogmatisk, men en kritisk funksjon.Jeg tolker Gadamer i følgende retning. Konvensjonell rettferdighet er knyttet til generelle, abstrakte rettsregler som kan godtas eller forkastes av en lovgivende forsamling. Slike formelle rettsregler inngår som en blant flere rettskilder som en dommer orienterer seg ut fra når han skal felle en dom i en singulær, konkret sak. Men det er ikke slik at noen bestemt rettsregel eller system av slike regler entydig bestemmer hvilken avgjørelse dommeren kommer frem til. Rettsreglene fungerer derfor ikke som en algoritme eller mekanisk avgjørelsesprosedyre. Ofte vil det finnes forskjellige rettsregler med relevans for samme sak. Da må dommeren vurdere hvordan de skal harmoniseres i forhold til hverandre, og han må veie dem i mot hverandre for å komme frem til den norm han kan legge til grunn for sin avgjørelse i dette enkelte tilfellet. Dessuten vil det ofte finnes andre rettskilder som også er relevante for dommeren, for eksempel presedenser skapt av tidligere domsavgjørelser, analoge tilfelle, sedvaner, likhetsbetraktninger eller andre typer sosialmoralske normer, formålsbetraktninger når det gjelder samfunnets felles velferd, rimelighetsbetraktninger, mm. Den avgjørelse dommeren kommer frem til på grunnlag av alle disse kilder, beror i høy grad på hans dømmekraft eller intuitive skjønn. Det er dette Aristoteles refererer til når han behandler praktisk fornuft, som er en overveielse av den enkelte sak, i lys av en helhetsbetraktning hvor saken inngår som del av denne helhet. Det som er rettferdig ifølge sakens natur, er noe som viser seg i lys av denne helhetsforståelse

79

som dommeren kommer frem til gjennom sin dialektiske overveielse. Saken antas å ha en naturlig riktig løsning, og naturretten tolkes i lys av dette.Konvensjonell rettferdighet er altså generell og abstrakt, naturlig rettferdighet er partikulær eller singulær og konkret. Konvensjonell rettferdighet gir ikke mer enn en skjematisk ramme som dommeren kan orientere seg ut fra når han overveier hva som vil være rettferdig i en gitt sak. De generelle rettsregler må utlegges og anvendes i samspill med andre rettskilder. Dette innebærer en konkretisering slik at dommeren kommer frem til det som er rettferdig ifølge sakens natur. Ikke hvem som helst er i stand til dette, men bare modne mennesker som har den nødvendige ekspertise.

Rimelighet og sakens naturDet Aristoteles skriver om rimelighet eller billighet (epieikeia) i kapittel V, 10, synes å gi en bekreftelse for Gadamers tolkning av hva Aristoteles mener med naturlig rettferdighet. Jeg skal sitere et sentralt avsnitt:

The puzzle arises because what is decent is just, but is not what is legally just, but a rectification of it. The reason is that all law is universal, but in some areas no universal rule can be correct; and so where a universal rule has to be made, but cannot be correct, the law chooses the [universal rule] that is usually [correct], well aware of the error being made. And the law is no less correct on this account; for the source of the error is not the law or the legislator, but the nature of the object itself, since that is what the subject-matter of actions is bound to be like. Hence whenever the law makes a universal rule, but in this particular case what happens violates the [intended scope of] the universal rule, here the legislator falls short, and has made an error by making an unconditional rule. Then it is correct to rectify the deficiency; this is what the legislator would have said himself if he had been present there, and what he would have prescribed, had he known, in his legislation.Hence what is decent is just, but better than a certain way of being just – not better than what is unconditionally just, but better than the error resulting from the omission of any condition [in the rule]. And this is the nature of what is decent – rectification of law in so far as the universality of law makes it deficient.This is also the reason why not everything is guided by law. For on some matters legislation is impossible, and so a decree is needed. For the standard applied to what is indefinite is itself indefinite, and the lead standard is in Lesbian building, where it is not fixed but adapts itself to the shape of the stone; likewise, a decree is adapted to fit the objects. (NE V, 10, 1137b11-32).22

22 Problemet oppstår fordi det rimelige er rett, ikke ifølge loven, men som en korreksjon av det som er konvensjonelt rett. Grunnen til dette er at alle lover er generelle, men når det gjelder enkeltsaker, er det ikke mulig å si noe generelt som er rett. I noen saker hvor det er nødvendig å uttale seg generelt, men hvor ingen generell formulering kan være rett, godtar loven det som er mest rett eller rett i de fleste tilfelle, dog uten å se bort fra at dette innebærer feil i visse tilfelle. Likevel er dette rett, for feilen ligger ikke i lovens formulering eller hos lovgiveren, men i sakens natur (en te phusei tou pragmathos estin). For det som angår handlinger, er av denne natur. Av dette følger at hvis loven gir en generell bestemmelse på et gitt enkelttilfelle, så er det riktig å korrigere lovgiverens unnlatelse da han lot det gjenstå en viss feil i den generelle formulering og ikke tok det nødvendige forbehold. For lovgiveren ville selv ha foretatt denne korreksjon om han hadde vært tilstede, eller han hadde gjort det om han hadde forutsett behovet for det. Det er på denne måten at det rimelige er rett; og det er slik det rimelige er bedre enn en viss type av det rette, ikke den som ikke kvalifiseres, men den som innebærer feil fordi den er formulert [generelt] uten forbehold. Og dette er rimelighetens natur, nemlig at den korrigerer loven, ettersom loven må inneholde feil fordi den er formulert

80

Gadamers tolkning av Aristoteles når det gjelder forholdet mellom konvensjonell og naturlig rettferdighet har aktuell interesse i forbindelse med den pågående debatt om kunstig intelligens. Spørsmålet er om det finnes noen grense for yteevnen til elektroniske computere. Enkelte tilhengere av kunstig intelligensforskning antar at det ikke finnes, at de begrensninger vi står overfor, er rent foreløpige, og at de vil bli overvunnet i den videre forskning. Motstanderne mener derimot at det finnes en prinsipiell grense for disse maskiners yteevne, slik at de bare kan beherske noen, men ikke alle de fremgangsmåter som er mulige for mennesker, og at det de i hvert fall ikke kommer til å klare, er slike ferdigheter som forutsetter ekspertise på et område.Begrunnelsen for den siste oppfatningen er at computere bare fungerer i overensstemmelse med bestemte regler eller algoritmer som gir en mekanisk avgjørelsesprosedyre, men mangler evnen til en holistisk overveielse og dømmekraft ut fra rimelig skjønn. En computer kan riktignok programmeres slik at den oppnår en relativt høy kompetanse til en bestemt type problembehandling. Hvor høy kompetanse vil avhenge av presisjonsgraden av de regler man gir den, hvor mange unntaksregler den får, hvor nøye man spesifiserer de enkelte reglers vekt der hvor de kommer i konflikt med andre regler, osv. Det man ikke oppnår på denne måten, er å bygge inn rimelighetsbetraktninger på grunnlag av en holistisk forståelse av situasjonen. En computer ser ikke likheter mellom denne situasjonen og andre som kunne danne presedens for en avgjørelse, og den kan ikke vurdere relevansen av likhetene. Derfor kan den heller ikke trekke analogislutninger. Og det er nettopp disse faktorer som er avgjørende for det menneske som er ekspert på området, slik som en moden dommer.Det kan tenkes at Aristoteles teori om praktisk fornuft inneholder ganske mange av de faktorer som en computer ikke kan simulere, og at hans skrifter derfor er en viktig kilde for denne gren av humanistisk forskning.23

VennskapAristoteles har viet ikke mindre enn to av de ti bøkene i Den nikomakiske etikk til temaet vennskap (philia), nemlig NE VIII og IX. Ingen av de andre dydene har fått like mye plass, ikke engang rettferdighet som fikk én bok.Til tross for den vekt Aristoteles synes å ha lagt på denne dyd, er ikke denne siden av hans etikk blitt påaktet like mye som enkelte andre temaer. Et interessant unntak fra de senere år er J. M. Coopers artikkel "Aristotle on Friendship", 1980, 301-340 (som bygger på hans to artikler fra 1977 om samme emne). Siden min behandling blir svært kortfattet, vil jeg henvise til denne.I likhet med de andre moralske dyder, har også vennskap sitt grunnlag i en holdning. Den vennskapelige holdning innebærer velvilje, dvs. et ønske om at det må gå vennen vel. Dette ønsker man for vennens egen skyld, altså autotelisk, uansett om man også ønsker det

generelt. Og grunnen til at det ikke kan gis lover om alle ting, er at det ikke lar seg gjøre å fastsette lover for visse saksområder. Her trengs det veiledende retningslinjer. Når saken er ubestemt, trengs det også en ubestemt norm, slik som blymålestokken til byggmesterne på Lesbos. For denne var nemlig ikke helt stiv, men tilpasset seg formen på steinene. Slik må også normene tilpasse seg når de anvendes på varierende saker. (NE V, 10, 1137b11-32).23 Denne tolkning av Aristoteles bringer ham i nærheten av Hubert Dreyfus standpunkt når han kritiserer kunstig intelligensforskning. Sml "Competent Systems: The Limits of Calculative Rationality", forelesningsmanus 1985. En fyldigere versjon finnes i Mind Over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer, 1986.

81

fordi det har gode konsekvenser for en selv, for eksempel fordi vennen er behagelig eller nyttig for en. Aristoteles avgrenser vennskap slik i VIII, 2:Hence, [to be friends] they must have goodwill to each other, wish goods and be aware of it, from one of the causes mentioned above. (NE VIII, 2, 1156a3-5).24

Vennskap kan betraktes som en form for kjærlighet. Den står nærmere Platons begjærende kjærlighet (eros) enn den kristne spontane kjærlighet (agape). Grunnen til dette er først og fremst at den aristoteliske vennskapskjærlighet er betinget av sin gjenstands verdi (sml II, 3; II, 4, 1113a24; VIII, 2; IX, 3, 1165b13-15), men dernest også fordi den har en klar forankring i egenkjærligheten. Jeg skal straks komme tilbake til dette siste punktet. Vennskapskjærligheten er altså betinget av sin gjenstands verdi. Dette er forskjellig fra den kristne kjærlighet som gis uten forbehold, også til mennesker som ut fra vanlige moralske normer ville bli tillagt negativ verdi. Aristoteles sondrer i VIII, 2 mellom tre typer av verdier i denne sammenheng: (a) det gode (tagathon) eller det edle (to kalon) eller dyd (arete), (b) det behagelige (hedone) og (c) det nyttige (to chresimon, to sumpheron). I noen kontekster blir (c) redusert til (b) eller (a).På dette grunnlag sondrer Aristoteles i VIII, iii mellom tre typer vennskap:

(1) vennskap basert på det nyttige, (2) vennskap basert på det behagelige, og (3) vennskap basert på det gode.

Den siste typen kaller han fullendt (teleia). Et problem her er hvordan de to lavere typer vennskap er mulige. Hvis vennskapet har sitt grunnlag i at vennene er behagelige eller nyttige for hverandre, hvordan kan de da samtidig ønske hverandre vel for den annens egen skyld? Cooper diskuterer dette i den nevnte artikkel, og gir en tolkning som unngår motsigelse her. Selv om et vennskap har sitt utspring i gjensidig behag eller nytte, kan det etter hvert også gi opphav til en velvilje som innebærer omsorg for den andre for dennes egen skyld. Men dette siste hensynet vil være sterkere i den tredje typen vennskap enn i de to første. Av dette følger at ingen av de tre typer vennskap som Aristoteles sondrer mellom, behøver å være egoistiske. I VIII, 6 drøfter Aristoteles vennskap basert på det nyttige eller behagelige på den ene side, og basert på dyd på den annen. De første to typene tenderer mot å legge stor vekt på at det skal være likevekt i de verdier som utveksles mellom venner. Det går an å ha mange vennskap av dette slag, i motsetning til den tredje typen som det tar lang tid å bygge opp og bevare.I VIII, 7, 11 og IX, 2 drøfter Aristoteles vennskapsforhold mellom mennesker av ulik sosial rang, for eksempel mellom foreldre og barn, far og sønn, mann og hustru, eldre og yngre, hersker og undersått. De sosialmoralske plikter og krav som er spesifikke for disse rollerelasjoner blir belyst på en måte som minner atskillig om konfusiansk etikk, som Aristoteles etikk for øvrig har en del til felles med.Stephen Toulmin finner at dette punkt i Aristoteles etikk kan være spesielt fruktbart for en kasusorientert praktisk etikk av den type som er kommet sterkere frem i moderne profesjonsetikk de senere år. Sml "How Medicine Saved the Life of Ethics", 1982, særlig 746f.

24 For å være venner, må [hver av partene] (1) ha velvilje (eunous) overfor motparten, i den forstand at han ønsker den andre vel, (2) erkjenne motpartens velvilje [mot ham selv], og (3) [være motivert] av en av de grunner vi har nevnt [nemlig at motparten erkjennes å være god, behagelig eller nyttig]. (NE VIII, 2, 1156a3-5).

82

I VIII, 9-11 drøfter Aristoteles de typer vennskap som er karakteristiske innenfor forskjellige typer av politiske konstitusjoner. Her sondrer han mellom tre konstitusjoner som er orientert mot fellesskapets beste og tre som er orientert mot de herskendes beste. Innenfor hver av disse grupper sondrer han mellom den styreform hvor den suverene makt ligger hos 0n person, et mindretall eller et flertall. De første tre gruppene omfatter monarki, aristokrati og timokrati (også kalt politeia), og de neste tre tyranni, oligarki og demokrati.Aristoteles tar også opp en god del andre forhold med relevans for vennskap: vennskap i familieforhold, i formelle og uformelle sammenhenger, i inegalitære forhold hvor den underlegne parts motytelse består i respekt og æresbevisning, verdifastsettelser av ytelser og motytelser i ulike type vennskap, graderte plikt/krav-forhold, vennskapsbrudd, egenkjærlighet, velvilje, enighet, osv. Men vi kan ikke gå inn på disse sider her. Derimot bør vi se litt nærmere på Aristoteles analyse av to typer egenkjærlighet eller egoistisk kjærlighet i IX, 8: en egoistisk og en ikke-egoistisk. Dette kapittel er også sentralt for forståelsen av Aristoteles teori om falsk og sann selverkjennelse.Egoistisk egenkjærlighet kan være et motiv for urettferdige handlinger hvor man for eksempel tildeler seg selv en større andel goder (rikdom, ære, nytelse) enn man har krav på, eller en mindre andel byrder enn man har plikt til. Vi kjenner igjen dette fra drøftelsen av urettferdighet. Det dreier seg om en ulik fordeling mellom like parter, altså om partisk fordeling. Der hvor det oppstår konflikter mellom ens egne og andres interesser, lar man sine egne gå foran så langt man har makt til. Dette innebærer en individualistisk, kompetitiv innstilling av den type vi har sett på i forbindelse med Platons motstandere.Handlinger av denne art blir vanligvis fordømt som skammelige (aischros), altså det motsatte av edle (kalos), og de som handler slik, anses vanligvis som dårlige (kakos), altså det motsatte av gode (agathos).Aristoteles nevner at det er en tendens blant mange til å anta at alle former for egenkjærlighet eller egosentrisk kjærlighet må være egoistiske. Men han innvender at dette er uberettiget, for det finnes også en ikke-egoistisk egenkjærlighet.Denne andre typen egenkjærlighet er ikke-egoistisk fordi den ikke motiverer den handlende til å søke større goder enn vedkommende har krav på, eller mindre byrder enn vedkommende har plikt til. Derfor er denne egenkjærlighet upartisk og rettferdig. Aristoteles karakteriserer den også som rimelig. Av disse grunner er den også edel, og et menneske som er motivert av denne type egenkjærlighet, er moralsk godt. Den som handler slik, velger moralsk riktige og rettferdige handlinger for deres egen skyld, og ikke for konsekvensenes skyld, selv om vedkommende ikke venter å få noen personlig fordel av det. Disse handlinger er orientert mot andres gode eller mot fellesskapets gode. Aristoteles understreker at et slikt menneske i ekstreme situasjoner også vil ofre sitt liv for sine venners eller fellesskapets skyld. Likevel er det her tale om en form for egenkjærlighet, nemlig av den typen Aristoteles har klargjort i VIII, 4, og som han nå utdyper i 8. Valget av handlinger beror på selvets preferanser, men her dreier det seg om den del av selvet som konstitueres gjennom fornuften (logos) eller den tenkende evne, særlig dens intuitive aspekt (nous). Her brukes nous antagelig i en praktisk betydning, forskjellig fra den rent teoretiske nous.Man kunne si at denne egenkjærlighet innebærer det Aristoteles ville anse som en sann selvrealisering. I en viss forstand dreier det seg om en selvisk eller egosentrisk kjærlighet. For selvet søker her sitt høyeste gode. Den søker sitt eget beste.

83

En protestantisk teolog som Anders Nygren har i sin store idéhistoriske studie Eros og Agape, 1-2, argumentert for at dette er noe annet enn den kristne kjærlighet (agape), slik den finnes hos Jesus og Paulus. Ifølge Paulus søker denne kjærlighet nettopp ikke sitt eget (1. Kor 13.5). Vi skal komme tilbake til dette i neste forelesning angående kristen kjærlighetsetikk. Hvis Nygren har rett i sin tolkning, kan man si at Augustin og Thomas Aquinas omtolket den kristne agape, Augustin i retning av Platons himmelske eros og Thomas i retning av Aristoteles philia. Dermed forandret de den kristne kjærlighet i en egosentrisk orientering, men denne kunne ikke desto mindre være uegoistisk. Nygren tolker Luther slik at han frigjorde den kristne kjærlighet fra denne greske innflytelse.

84

15.02.2002

MACINTYRE AFTER VIRTUE, KAP 15 (S 204-226, GJENGITT I KOMPENDIET)

En henvisning til MacIntyre under studiespørsmål (4): Hvilken betydningen har det ifølge MacIntyre å tilhøre et sosialt fellesskap eller en tradisjon for å realisere det Aristoteles forstod med "det gode liv".

I pensumet vårt inngår kapittel 15 fra Alastair MacIntyres bok After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame, In: University of Notre Dame Press, 1981. MacIntyres bok er et omfattende og ambisiøst forsøk på å vise hvorfor moderne moralfilosofi etter middelalderen gikk av sporet. Om jeg forstår ham rett, mener han at den felles årsak til dette ligger i den moderne forståelse av fornuft som resonnerer ut fra bevirkende årsaker og kutter ut formålsårsaker. Det var dette som førte til at tradisjonell dydsetikk ble sjaltet ut, forbilledlig representert gjennom Aristoteles – hvor dydene ble forstått som virkeliggjøringen av menneskets muligheter eller evner når de virker på sitt beste. Disse muligheter fungerer da som en iboende formålsårsak som mennesket streber etter å virkeliggjøre. Og dette ga et grunnlag for hans teleologiske etikk, holistisk forstått.MacIntyre tar for seg representanter for moralfilosofer og moralteologer i det moderne Europa fra reformasjonen av og reiser innvendinger mot dem ut fra dette perspektivet. MacIntyres kritikk er rettet mot hovedtyper av normative etiske teorier fra de siste århundrene i vesten: nyttetikk, pliktetikk og rettighetsetikk. Dette er en gjennomgang av forskjellige typer moralfilosofi, først og fremst de som sogner til opplysningsfilosofien, slik som den empiristiske tradisjon etter Hume og den kritiske rasjonalisme etter Kant. Han forsøker å gjendrive alle disse forsøk på å berge moralen, og vise at det har mer for seg å vende tilbake til dydsetikken, om enn i en litt modifisert form.Humes utsjaltning av formålsårsaker førte til hans tese om at man ikke ikke trekke ”bør”-konklusjoner fra ”er”-premisser, hvor disse beskriver hva menneskets natur er, forstått innenfor rammen av et mekanistisk forskningsprogram.Hume trakk nonkognitivistiske konsekvenser av dette for forståelsen av moralske termer. Det var dette grunnlag som utilitaristene bygget sin konsekvensialisme på. MacIntyre reiser innvendinger mot forskjellige posisjoner i denne tradisjonen hos Bentham, Mill, Sidgwick, Moore, Gewirth, Dworkin, Freud, Ayer, Carnap og andre.MacIntyre behandler forskjellige eksistensfilosofer innenfor dette perspektivet også, først og fremst Kierkegaard og Sartre.Kant godtok for så vidt Humes tese når det gjelder er/bør, men forsøkte å gi moralen en annen grunnlegging gjennom antagelsen om at den praktiske fornuft selv har en innsikt i de grunnleggende normative prinsipper: moralloven eller det kategoriske imperativ. MacIntyre reiser innvendinger mot Kant også, og vise at Kant ikke unngikk å bidra til den samme babelske forvirring som alle de andre forsøkene. Dette gjelder også andre som har forsøkt å følge opp i Kants spor, for eksempel Rawls.MacIntyre er nok litt av en flottenheimer i denne gjennomgangen. Det ser ikke alltid ut til at han gjengir andres posisjoner korrekt, og hans innvendinger er ikke alltid like klare eller overbevisende.

85

Det han ender opp med, er en tese om at Nietzsche i grunnen har rett i sin kritikk av alle disse moderne forsøk på å grunnlegge moralen.

… the power of Nietzsche’s position depends upon the truth of on central thesis: that all rational vindications of morality manifestly fail and that therefore belief in the tenets of morality needs to be explained in terms of a set of rationalisations which conceal the fundamentally non-rational phenomena of the will. My own argument obliges me to agree with Nietzsche that the philosophers of the Enlightenment never succeeded in providing grounds for doubting his central thesis; his epigrams are even deadlier than his extended arguments. But, if my earlier argument is correct, that failure itself was nothing other than a historical sequel to the rejection of the Aristotelian tradition. And thus they key question does indeed become: can Aristotle’s ethics, or something very like it, after all be vindicated? (111)

Slik MacIntyre ser det, blir det et valg mellom Nietzsche eller Aristoteles. Nietzsche representerer en irrasjonalistisk posisjon hvor moralens genealogi føres tilbake til interesser og makt, hvilket i siste instans er irrasjonalistisk. MacIntyre mener at Nietzsches innvendinger ikke rammer Aristoteles’ teleologi, og at den fortsatt gir en brukbart grunnlag for moralen. Likevel godtar ikke MacIntyre Aristoteles’ metafysikk eller biologi som et grunnlag for dydsetikken. Han forsøker å finne et annet grunnlag, og det er særlig dette han utvikler i kapittel 14-15.Det er kanskje litt uheldig at bare kapittel 15 inngår i pensum, for det er hentet ut fra et argument som spenner over kapittel 14-15. Kapittel 14 heter ”The Nature of the Virtues”. Argumentet starter på s 174 med følgende utgangsspørsmål:

The question can therefore now be posed directly: are we or are we not able to disentangle from these rival and various claims a unitary concept of the virtues of which we can give a more compelling account than any of the other accounts so far? I am going to argue that we can in fact discover such a core concept and that it turns out to provide the tradition of which I have written the history with its conceptual unity. …

I første setning henviser MacIntyre til de foregående kapitler hvor han har behandlet noen eksempler på det han kaller dydsetikk i heroiske samfunn. I kapittel 10 beskriver han hva som regnes som dyder eller laster i homeriske heltedikt Iliaden og Odyseen (Agamemnon, Odyssevs og Penelope, Akilles, Patroklos, Hector) og i islandske sagaer (Njål) og irske sagaer (Taín Bó Cuailnge). Dyder er de holdninger som disponerer en til å fylle sin rolle i småsamfunn basert på slekt og vennskap. Vennskap og troskap står høyt i ære, men fremfor alt de former for styrke, mot og djervhet som skal til for å ha fremgang som kriger. Disse fortellinger er ikke bare fortellinger om helter og heltinner, men disse helter og heltinner gir selv uttrykk for slike historie i sine handlinger.I kapittel 11 beskriver MacIntyre dyder og laster i den klassiske athenske bystat, med utgangspunkt i sofistene, Platon, Aristoteles og Sofokles. Dette blir utdypet i kapittel 12 hvor han går inn på Aristoteles’ dydsetikk. I kapittel 13 beskriver han hvordan dydsetikken endret karakter i den europeiske middelalder i møtet med jødisk-kristen lovreligion. Lovreligion hadde også en kilde i stoisismen. Begreper om plikt og synd ble nå viktigere, og likeledes begreper om fri vilje og ondskap.Kapittel 14 handler om dydenes natur, og i forlengelsen av det siterte avsnitt stiller han her følgende spørsmål:

86

One of the features of the concept of a virtue which has emerged with some clarity from the argument so far is that it always requires for its application the acceptance of some prior account of certain features of social and moral life in terms of which it has to be defined and explained. … It is in answering this question that the complex, historical, multilayered character of the core concept of virtue becomes clear. For there are no less than three stages in the logical development of the concept which have to be identified in order, if the core conception of a virtue is to be understood, and each of these stages has its own conceptual background. The first stage requires a background account of what I shall call a practice, the second an account of what I have already characterised as the narrative order of a single human life and the third an account a good deal fuller than I have given up to now of what constitutes a moral tradition. Each later stage presupposes the earlier, but not vice versa.

Han skiller altså ut tre faser i fremveksten av det han ansere som et enhetlig dydsbegrep. Stikkordene her er:

Praksis Narrativ etikk Moralsk tradisjon

Første fase (a practice) behandles i kapittel 14, s 174-187By a ’practice’ I am going to mean any coherent and complex form of socially established cooperative human activity through which goods internal to that form of activity are realised in the course of trying to achieve those standards of excellence which are appropriate to, and partially definitive of, that form of activity, with the result that human powers to achieve excellence, and human conceptions of the ends and goods involved, are systematically extended. (175)

Sondringen mellom goder som er eksterne eller interne i forhold til en praksis svarer vel omtrent til det skillet jeg har brukt mellom to måter å tilskrive verdi til handlinger: (a) instrumentell (heterotelisk) verdi ut fra sine konsekvenser i forhold til et formål utenfor dem selv, og (b) egenverdi (autotelisk) verdi fordi handlingen er noe man verdsetter for dens egen skyld, og ikke bare for dens konsekvensers skyld. En praksis er altså en type handling som tillegges egenverdi. Når det foreligger en praksis, er det bygget visse standarder inn i den, slik at man kan vurdere en handling som god eller dårlig praksis i lys av disse standarder. Eksempler på praksis: profesjoner, vitenskapelig forskning, kunster, spill. MacIntyre legger vekt på at praksiser er noe som har vokst frem i historiske tradisjoner. De har hver sin historie og kan endre seg over tid.

It turns out that we are now in a position to formulate a first, even if partial and tentative definition of a virtue: A virtue is an acquired human quality the possession and exercise of which tends to enable us to achieve those goods which are internal to practices and the lack of which effectively prevents us from achieving any such goods. (178)

Dyder er en menneskelig kvalitet, hvilket her betyr holdning, disposisjon, som setter oss i stand til å handle på en mate som virkeliggjør den egenverdien som er intern til en praksis.Det at dyder er relative til en praksis er felles for MacIntyres begrep om dyd og Aristoteles’ begrep. Men Aristoteles antar at disse praksiser har en biologisk eller metafysisk forankring i menneskets natur, slik at den kalles en dyd når den fungerer på sitt beste, men er den under pari, kalles den en last. Dyder og laster er ikke det samme som

87

medfødte evner, men noe man danner gjennom øvelse. Men Aristoteles antar at menneskenaturen selv er den dypeste standard for hva som er dyd eller last. MacIntyre setter denne antagelsen i parentes, og åpner dermed for en form for kulturrelativisme i forståelsen av dyder og laster. De varierer med de praksiser som er etablert i de enkelte kulturtradisjoner, og disse endres over tid.Så kommer vi til kapittel 15 som inngår i pensum. Det heter: ”The Virtues, the Unity of a Human Life and the Concept of a tradition”, s 190-209. Her får vi andre og tredje fase i argumentet.

Andre fase (the narrative order of a single life) behandles i kapittel 15, s 190 -204, særlig s 194 f. (Se også noen forbemerkninger på s 187 ff)Her skisserer MacIntyre en narrativ tilnærming til forståelsen av handlinger og aktører, dvs en tilnærming som bygger på fortellinger eller historie. MacIntyre har en holistisk tilnærming til disse emner, og kritiserer atomistiske tilnærminger til handlingsteori og teorier om personlig identitet av den typen som er fremherskende i en del moderne analytisk filosofi og noen former for eksistensfilosofi. Her og tidligere i boken antyder han forskjellige innvendinger mot den analytiske tilnærming. Ett argument er at hvis man antar at handlinger eller personlig identitet kan forstås som en sum av mer elementære data, må man ha et utvalgskriterium for å avgjøre hvilke elementer som er relevante. Det kan da vise seg at man underforstår at et element er relevant fordi det tilkommer denne handling eller denne person. Men da forutsetter man det som skulle begrunnes, for man velger ut fra sin forforståelse av hva handlingen eller personen er. Det blir altså en sirkelbegrunnelse, og det er ingen begrunnelse, men bare et mislykket forsøk.

MacIntyre fremsetter handlingsteori på s 192-201Han tar utgangspunkt i at en handling kan karakteriseres på mange forskjellige måter, men for å ta stilling til hvilke måter som har noe for seg, må man forutsette en eller annen fortelling. Denne fortelling må blant annet si noe om hva aktøren har til hensikt (intensjon) og hvilke faktiske antagelser aktøren handler ut fra eller tror på. Dette vil omfatte antagelser om de omstendigheter (setting) vedkommende handler under. Dette kan omfatte en praksis eller en institusjon, og begge deler må forstås på bakgrunn av sin historie, og her kommer det inn et narrativt (fortellende) element. MacIntyre antyder at en aktør kan forstå seg selv og sine handlinger på forskjellige måter, og at noen fortellinger kan være mer troverdige enn andre. Når en annen person skal forstå en aktør, kan dette gjøres dels ved å forsøke å forstå aktørens egen forståelseshorisont, og dels ut fra andre fortellinger. Mennesket er et historiefortellende dyr. Noen ganger kan en fortelling utdypes ved å bli forstått som del av en mer omfattende fortelling; andre ganger kan en aktør og vedkommendes handlinger forstås ut fra forskjellige fortellinger som er mer eller mindre overlappende.En aktør er en som selv er forfatter til den fortelling vedkommende forstår sine handlinger ut fra, eller i hvert fall medforfatter – for vanligvis vil denne fortelling ha mange kilder som man bare delvis har kontroll over selv.MacIntyre antyder hvordan denne tilnærming kan utformes til en narrativ etikk som har en del likheter med Aristoteles’ holistiske telologiske etikk (min betegnelse). Se s 201, 203, 207. Her kan vi tilføye at den også har likheter med hermeneutisk metode. Når man skal forstå en handling eller bedømme en handling som allerede er gjort, eller velge en handling man vil gjøre, kan man ta utgangspunkt i en forforståelse av en fortelling som handlingen forstås som del av. Ved handlingsvalg kan man for eksempel ha en forforståelse av hva

88

slags menneske man ønsker å være eller hva slags liv man ønsker å leve – ens visjon av et godt liv og et godt samfunn. Alt dette kan fremstilles som en fortelling, og da vil den aktuelle situasjon kunne passes inn i fortellingen. Den danner en kontekst som man konkretiserer trinn for trinn. Innenfor denne ramme kan man spørre hvilke av de valgmuligheter man står overfor som vil passe best inn med denne helheten. Denne konkretiserende tenkemåte ligner det Aristoteles kalte klokskap (phronesis). Det innebærer dømmekraft og skjønn.

MacIntyre fremsetter sin teori om personlig identitet på s 201-204Når personlig identitet forstås narrativt, antar man at det er den enhet og identitet som tilkommer aktøren i en fortelling. Jeg synes det ser ut som MacIntyre legger litt for står vekt på at det må dreie seg om en ansvarlig aktør, dvs en som kan ta ansvar for sine handlinger og som kan trekkes til ansvar for dem. De forstås som deler fortellinger som strekker seg over et helt liv. Men dette måtte vel modifiseres en god del. Ens personlige ansvar er ikke like omfattende for alt som skjer med en i løpet av et liv, og i mange faser av livet kan man være en person med en historie, selv om man ikke er en ansvarlig aktør. Likevel kan det være at denne narrative tilnærming er i stand til å unngå noen av de sterile forsøk som mer analytiske tilnærminger er havnet i.MacIntyre knytter det til en form for teleologi, hva som er meningen eller poenget med ens liv. Dyder og laster forstås her som disposisjoner som fremmer eller hemmer goder som er interne i en praksis som er orientert mot en slik meningsfull fortelling om ens liv som helhet.

The virtues therefore are to be understood as those dispositions which will not only sustain practices and enable us to achieve the goods internal to practices, but which will also sustain us in the relevant kind of quest for the good, by enabling us to overcome the harms, dangers, temptations and distractions which we encounter, and which will furnish us with increasing self-knowledge and increasing knowledge of the good. The catalogue of the virtues will therefore include the virtues required to sustain the kind of households and the kind of political communities in which men and women can seek for the good together and the virtues necessary for philosophical enquiry about the character of the good. We have then arrived at a provisional conclusion about the good life for man: the good life for man is the life spent in seeking for the good life for man, and the virtues necessary for the seeking are those which will enable us to understand what more and what else the good life for man is. (204)

MacIntyre bygger her inn et søkende element i det gode liv. Det er knyttet til en søken som kan øke ens selvinnsikt. Dette åpner for noen av de verdier som er blitt trengt ut på sidelinjen i modernismen, religiøse verdier og kanskje også en orientering mot et mer kontemplativt liv.

Tredje fase (a moral tradition) behandles i kapittel 15, s 204-209Vi fødes inn i samfunn hvor det allerede er etablert praksiser, og her er det et repertoir av temaer og fortellinger som vi tar utgangspunkt i når vi skal forstå oss selv og våre handlinger. Dette determinerer ikke våre fortellinger, men gir et utgangspunkt for dem.Jeg er ikke sikker på hvor mye MacIntyre er fanget inn i en konvensjonell moral, eventuelt en partikulær konvensjonell moral for en bestemt subkultur; eller i hvilken grad han er åpen for noe som går ut over dette. Jeg har inntrykk av at hans sympati går mest i den partikularistiske retning.

89

… From the standpoint of individualism I am what I myself choose to be. I can always, if I wish to, put in question what are taken to be the merely contingent social features of my existence. …The contrast with the narrative view of the self is clear. For the story of my life is always embedded in the story of those communities from which I derived my identity. I am born with a past; and to try to cut myself off from that past, in the individualist mode, is to deform my present relationships. The possession of an historical identity and the possession of a social identity coincide. (205)

Her synes jeg nok at MacIntyre er for rask til å anta at ens historiske og sosiale identitet uten videre konstituerer ens personlige identitet. Da undervurderer han at dette ville forutsette at personen må gi sin tilslutning til denne historiske og sosiale identitet. Den blir ikke en personlig identitet før man identifiserer seg med den. Hvis man bare tar det for gitt at de sammenfaller, blir man et nokså konvensjonelt menneske. Men selv da er det alltid mulig å de-identifiseres seg fra slike identiteter, og gi slipp på dem. De fleste former for åndelig søken og indre frigjøring forutsetter nettopp det.

Notice also that the fact that the self has to find its moral identity in and through its membership in communities such as those of the family, the neighbourhood, the city and the tribe does not entail that the self has to accept the moral limitations of the particularity of those forms of community. Without those moral particularities to begin from there would never be anywhere to begin; but it is in moving forward from such particularity that the search for the good, for the universal, consists. Yet particularity can never be simply left behind or obliterated. The notion of escaping from it into a realm of entirely universal maxims which belong to man as such, whether in its eighteenth-century Kantian form or in the presentation of some modern analytical moral philosophies, is an illusion and an illusion with painful consequences. (205 f).

Den siste bemerkningen er et av mange eksempler på MacIntyres slurvete måte å omgås andre filosofer på.

A living tradition then is an historically extended, socially embodied argument and an argument precisely in part about the good which constitute that tradition. Within a tradition the pursuit of goods extends through generations, sometimes through many generations. Hence the individual’s search for his or her good is generally and characteristically conducted within a context defined by those traditions of which the individual’s life is a part, and this is true both of those goods which are internal to practices and of the goods of a single life. Once again the narrative phenomenon of embedding is crucial: the history of a practice in our time is generally and characteristically embedded in and made intelligible in terms of the larger and longer history of the tradition through which the practice in its present form was conveyed to us: the history of each of our own lives is generally and characteristically embedded in and made intelligible in terms of the larger and longer histories of a number of traditions. I say ’generally and characteristically’ rather than ’always’, for traditions decay, disintegrate and disappear. What then sustains and strengthens traditions? What weakens and destroys them?The answer in key part is: the exercise or the lack of exercise of the relevant virtues. The virtues find their point and purpose not only in sustaining those relationships necessary if the variety of goods internal to practices are to be achieved and not only in sustaining the form of an individual life in which that

90

individual may seek out his or her good as the good of his or her whole life, but also in sustaining those traditions which provide both practices and individual lives with their necessary historical context. …It is rather the case that an adequate sense of tradition manifests itself in a grasp of those future possibilities which the past has made available to the present. Living traditions just because they continue a not-yet-completed narrative, confront a future whose determinate and determinable character, so far as it possesses any, derives from the past.In practical reasoning the possession of this virtue is not manifested so much in the knowledge of a set of generalisations or maxims which may provide our practical inferences with major premises; its presence or absence rather appears on the kind of capacity for judgment which the agent possesses in knowing how to select among the relevant stack of maxims and how to apply them in particular situations (207 f).

Disse avsnittene kan forstås som en mulig utlegning av Aristoteles’ holistiske teleologiske etikk, slik vi var inne på ovenfor i forbindelse med den praktiske fornuft eller klokskapen som tar utgangspunkt i en helhetsforståelse og konkretiserer den trinn for trinn: fra bystaten til husholdningen til individet. Man kunne kanskje si at MacIntyre understreker de hermeneutiske sidene av Aristoteles’ lære og nedtoner den biologisk forankrede sjelslæren.MacIntyre var nærmest marxist i sin ungdom, men på den tiden da denne boken ble skrevet hadde han konvertert til den romersk-katolske kirke. Han er nokså kjent for følgende sluttavsnitt i boken sin:

It is always dangerous to draw too precise parallels between one historical period and another; and among the most misleading of such parallels are those which have been drawn between our own age in Europe and North America and the epoch in which the Roman empire declined into the Dark Ages. None the less certain parallels there are. A crucial turning point in that earlier history occurred when men and women of good will turned aside from the task of shoring up the roman imperium and ceased to identify the continuation of civility and moral community with the maintenance of that imperium. What they set themselves to achieve instead – often not recognising fully what they were doing – was the construction of new forms of community within which the moral life could be sustained so that both morality and civility might survive the coming ages of barbarism and darkness. If my account of our moral condition is correct, we ought also to conclude that for some time now we too have reached that turning point. What matters at this stage is the construction of local forms of community within which civility and the intellectual and moral life can be sustained through the new dark ages which are already upon us. And if the tradition of the virtues was able to use the horrors of the last dark ages, we are not entirely without grounds for hope. This time however the barbarians are not waiting beyond the frontiers; they have already been governing us for quite some time. And it is our lack of consciousness of this that constitutes part of our predicament. We are waiting not for a Godot, but for another – doubtless very different – St Benedict. (244 f)

04.03.1999

91

HOBBES: LEVIATHAN, KAPITTEL 13-19, 26

Studiespørsmål tilknyttet Hobbes i det tidligere pensum: Hvilke problemer står mennesker og samfunn overfor i naturtilstanden, ifølge Hobbes, og hvordan argumenterer han for at de kan løses ved overgangen til siviltilstanden? Gir hans teori om en suveren makthaver grunnlag for normativt bindende rett og moral?

Suverenitetsteori som politisk realisme og rettspositivisme25

Vi gjør nå et langt sprang i tid, fra Platon og Aristoteles til den engelske filosof Thomas Hobbes (1588-1679). Vi skal se på hans etikk og andre deler av hans praktiske filosofi – politisk filosofi og rettsfilosofi. La meg starte med noen idehistoriske forbemerkninger.Jeg har tidligere nevnt at Hobbes’ posisjon er en form for politisk realisme og rettsrealisme eller rettspositivisme som i noen grad er beslektet med den Platon gir uttrykk for som sine motstanderes oppfatning, f eks Kallikles i dialogen Gorgias, og Thrasymachos og Glaukon i Staten. Det sentrale punkt i denne typen tenkning er at praktiske og normative spørsmål forsøkes besvart ut fra det som kan føres tilbake til individuelle interesse- og maktforhold. Dette er en slags naturalistisk realisme, hvor man tar på alvor livets harde realiteter. Dette er beslektet med Machiavellis politiske tenkning, og Spinozas politiske tenkning står i gjeld til begge disse to. F eks hans formulering av ”fiskeloven” i TTP, 16: ”Store fisk spiser små fisk med så mye rett som de har makt”. Nietzsche hører også hjemme i dette selskapet.Egentlig er det mange flere som hører hjemme her. Alle de politiske teoriene vi kan kalle suverenitetsteorier, altså teorier som baserer seg på suveren eller overlegen makt. Vi kan si at Hobbes tenderte i retning av å gi en begrunnelse eller legitimering av fyrstesuverenitet, Locke i retning av parlamentssuverenitet, og Rousseau i retning av folkesuverenitet kombinert med direkte demokrati. Dette siste var inspirasjonskilden til Robespierre i andre fase av den franske revolusjon, den gang de forlot den konstitusjonelle tilnærming og gikk over til jakobinernes terroregime. Bolshevikenes revolusjon under ledelsen til Lenin og Stalin hører hjemme i det samme selskapet. Og Carl Schmitts suverenitetsteori bygger på Hobbes, både før og etter Hitlers maktovertakelse, og så etter krigen da han tilpasset seg de nye makthavere.

Konstitusjonell politisk teori – det viktigste alternativetMens vi er inne på disse idehistoriske sammenhenger, kan vi føye til at det viktigste alternativ og den viktigste konkurrent til disse forskjellige varianter av suverenitetsteori, er konstitusjonelle teorier av den art som ble utviklet på 1700-tallet i forbindelse med den amerikanske revolusjon (1776) og den franske revolusjon (1789). Hovedideen bak disse teoriene er at suveren makt må bindes av grunnlov som fordeler makten mellom lovgivende, utøvende og dømmende myndigheter. Etter at grunnloven trer i kraft, finnes det ingen person eller gruppe i staten som har suveren makt. Legitime makthavere eller myndigheter må kunne begrunne sin makt ut fra kompetansenormer som kan føre sine hjemmelskjeder tilbake til grunnloven.

25 Følgende er fra mitt skrift Menneskeverd og menneskerettigheter. Fire essays på veien til en dialog-etisk begrunnelse. Bergen, 1990, Arbeidsnotat, Programmet for menneskerettighetsstudier, Chr Michelsens Institutt.

92

Et viktig punkt her, er bl a at grunnloven forutsetter at domstolene skal være uavhengige av lovgivende og dømmende myndigheter, slik at de i prinsippet kan overprøve gyldigheten av beslutninger eller dommer som disse myndigheter kommer frem til. Et annet viktig trekk ved konstitusjonelle teorier er at de gjerne har bygget inn i seg en katalog av grunnleggende borgerrettigheter, først og fremst frihetsrettigheter (sivile og politiske rettigheter), og kanskje i noen grad også velferdsrettigheter (økonomiske, sosiale og kulturelle rettigheter). Dette gjelder den amerikanskje grunnloven av 1787, og dens Ammendments av 1789; og det gjelder den franske Les droits de l’homme et du citoyen (1789). Av den siste tittelen ser dere at begrepet om borgerrettigheter er i ferd med å bli utvidet til menneskerettigheter. Dette siste kom til sitt definitive gjennombrudd etter andre verdenskrig med Verdenserklæringen om menneskerettighetene av 1948. Den inneholder både sivile og politiske rettigheter og økonomiske, sosiale og kulturelle rettigheter. Disse er senere blitt skilt ut som egne rettslige dokumenter i to konvensjoner fra 1966.På denne måten kan vi si at konstitusjonell tenkning inneholder tre hovedpunkter: konstitusjonell maktdeling, uavhengige domstoler og grunnlovsfestede borger- og menneskerettigheter.Det sies ofte at Hobbes, Locke og Rousseau har gitt viktige bidrag for fremveksten av teorien om konstitusjonelle demokratier. Jeg er enig med Martin Kriele i at det er grunn til å ta denne påstanden med en klype salt.26 Alle disse tre har først og fremst bidratt til å utvikle suverenitetsteorier, mens det er Kant som fremfor noen står som den grunnleggende tenker når det gjelder konstitusjonelle teorier.27

Ikke desto mindre må det innrømmes at Hobbes, Locke og Rousseau har gitt viktige innspill i denne debatten. De har tross alt utformet forskjellige varianter av politisk kontraktteori. Selv om de brukte disse teoriene til å begrunne den suverene makt til fyrsten, parlamentet eller folket, var de i hvert fall inne på en tanke som ble videreført på en annen måte innenfor konstitusjonelle kontraktteorier, f eks hos Kant, og videreført i andre varianter av f eks Rawls og Habermas.La meg føye på en liten karakteristikk av forskjellen mellom en suverenitetsteori og en konstitusjonell teori. Ifølge en suverenitetsteori er den suverene eller overlegne makthavers vilje selve kilden til gyldige politiske beslutninger, lover og dommer. Dette gjelder uansett om suverenen er énb person, en gruppe eller hele folket. Andre kan riktignok treffe slike avgjørelser, men gyldigheten av disse avgjørelser beror på at de har fått delegert fullmakt til det av suverenen. Undersåttene er bundet av suverenen, men suverenen er ikke bundet av noen, hverken andre eller seg selv. Suverenen er ikke bundet av lov eller grunnlov, men står over lovene (legibus absolutus). Suverenen er heller ikke bundet av sine egne tidligere avgjørelser, men kan når som helst trekke dem tilbake.

Et eksempel fra det franske eneveldetEt godt eksempel på dette er fra fransk historie. Religionskrigene mellom katolikker og hugenotter på fra 1562 til 1598 syntes aldri å ville ta noen slutt, og det var i denne situasjonen at en gruppe jurister og intellektuelle som gikk under navnet les politiques, med Jean Bodin (1530-1596) i spissen utviklet den klassiske suverenitetsteori. Deltakerne i

26 Sml Martin Kriele: Einführung in die Staatslehre, die geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratischen Verfassungsstaates, Reinbeck bei Hamburg: Rowolt-Verlag, 1975; 3 oppl med nytt etterord, 1988. Mitt skrift nevnt i forrigenote bygger i høy grad på Kriele.27 Sml Martin Kriele: Die demokratische Weltrevolution. Warum sich die Freiheit durchsetzen wird. München & Zürich: Piper, 1987. Kriele følger opp dette perspektivet på Kant.

93

denne kretsen var enige om at borgerfreden er en mer grunnleggende verdi enn konnfesjonell uniformitet, selv om den sanne religion er en høyere verdi. De mente at i det politiske liv bør grunnleggende verdier gå foran- Derfor bør staten forholde seg nøytral til religiøse motsetninger og ikke hjelpe den ene eller annen part frem til en monopolstilling som statsreligion. Disse politikerne antok at betingelsen for at staten skulle være i stand til å sikre borgerfreden, var at fyrsten fikk suveren makt. De var klar over at dette var en kalkulert risiko. Man hadde ingen garantier for at fyrsten ville vise seg åvære opplyst og tolerant, slik at han ville føre en politikk i overensstemmelse med det opplyste eneveldet. Slik situasjonen lå an, mente de likevel at denne sjansen var verd å ta, ettersom den syntes å være det minste av to onder.I første omgang viste det seg at deres optimisme ble bekreftet. Henrik IV (1553-1610, regjerte 1589-1610) fikk satt makt bak Toleranseediktet i Nantes 1598, og det bragte Huge-notterkrigen til en slutt. Protestantismen skulle tåles, og den ble tålt i en rekke år. Men toleranser er ikke det samme som kravrettigheter. De gjelder bare så lenge de anerkjennes av suverenen. Da 87 år var gått og Ludvig XIV (1638-1715, regjerte 1648-1715) i mellomtiden var blitt konge, fant han at katolikkene hadde økt sin makt i forhold til protestantene såpass at toleransen kunne trekkes tilbake. Det ble også gjort med Revokasjonsediktet i Fontainbleu i 1685, undertegnet slik det sømmer seg for en suveren enevoldskonge med: «fordi det behager oss» (car tel est notre plaisir).28 Ludvig XIV videreførte borgerkrigen fra århundre før, med den forskjell at han brukte politimakt i stedet for militærmakt. Protestantismen ble forbudt og protestanter fikk ikke utreise-tillatelse. Hvis flyktninger ble tatt, fikk de dødsstraff. Hvis andre ble tatt i forsøk på å hjelpe dem, fikk de langvarige eller livsvarige straffer som galeislaver. Det ble gjennomført konfesjonell terror.Vi kan også karakterisere forskjellen mellom suverenitetsteorier og konstitusjonelle teorier slik: Ifølge suverenitetsteoriene råder the rule of man and not of law, mens ifølge de konstitusjonelle teoriene råder the rule of law and not of man. Dette gir seg særlig uttrykk i forholdet til borgernes frihet. Under et eneveldig regime ligger begrunnelsesbyrden for å tilstå frihet til borgerne hos borgerne. Dette var ikke noe undersåttene hadde krav på, men noe suverenen kunne tilstå dem som en nådegave, hvis det behaget ham. Dette er et system som innebærer hierarkisering av mennesketverdet. Det er forskjell mellom kongen og Jørgen Hattemaker. Systemet innbyr til kryperi. Under et konstitusjonelt regime ligger begrunnelsesbyrden for frihet ikke hos borgerne. Her er det tvert imot en presumpsjon for at alle borgere tilkjennes likt menneskeverd for så vidt de er borgere. Begrunnelsesbyrden ligger snarere hos den som ønsker å sette skranker for friheter. Det er ut fra denne forutsetningen Kant argumenterer. Denne forskjell i begrunnelsesbyrde er et av de epokegjørende vendepunkter fra premoderne til moderne samfunn; før og etter revolusjonene på 1700-tallet.

Hvor blir det av folkesuvereniteten i et konstitusjonelt demokrati?Hvor blir det av den suverene makt i et konstitusjonelt regime, f eks i et konstitusjonelt demokrati? Eller sagt på en annen måte: Hva er forskjellen mellom et direkte demokrati og et konstitusjonelt demokrati? I et direkte demokrati av den typen Rousseau skisserte, ligger den suverene makt hos folket og det antas at hele folket må delta i beslutninger i politiske beslutninger, lovgiving og domsavsigelser. Som kjent skiller Rousseau mellom

28 Sml Kriele 1988, s 49, 52, 54, 56, 139, 152, 158, 162.

94

allmennviljen (volonté génerale) og alles vilje (volonté de tous). Det er den første som er den autentiske kilde for gyldige avgjørelser, men hvordan skiller den seg fra den andre? Sett at det oppstår fraksjoner i lederskapet hvor forskjellige fløyer gjør krav på å representere allmennviljen. Hvordan avgjør man slike konflikter? Det er denne problemstillingen som ga opphav til terrorregimene til jakobinerne og bolshevikene.I konstitusjonelle demokratier finnes det også et underliggende element av den samme typen folkesuverenitet. Det er den som gjør seg gjeldende i en revolusjonær situasjon der folket opphever et tidligere regime, og før de vedtar en ny grunnlov. Det er mange problemer forbundet med en slik situasjon. Den svarer nokså nær til det Hobbes kaller naturtilstanden. Men hvis det viser seg at ”folket” klarer å bli tilstrekkelig enige om en ny grunnlov som innfører maktdeling, uavhengige domstoler og en rettighetskatalog, så vil folkets suverene makt bli omformet fra det øyeblikk grunnloven trer i kraft. Her kan det være klargjørende å bruke et begrepsskille som ble innført av en teoretiker under den franske revolusjon. Han het Sieyès. Han sondret mellom konstituerende makt (pouvoir constituant) og konstituert makt (pouvoir constitué). I en domokratisk forfatningsstat antas folket å være den konstituerende makt når den anerkjenner grunnloven, men fra det øyeblikk denne trer i kraft, finnes det ingen suveren makt i samfunnet lenger. Da er makten fordelt mellom folket som velgende og valgbar på den ene side, og de lovgivende, utøvende og dømmende myndigheter på den annen; hver med sine uavhengige kompetanseområder. Det er dette som kalles maktfordelingsprinsippet. Når en grunnlov har trådt i kraft, er det ingen person eller gruppe innenfor staten som kan påberope seg suveren makt; alle myndigheter har et avgrenset kompetanseområde innefor hvilket de kan treffe gyldige (bindende) avgjørelser, men går de ut over dette området, er deres avgjørelser ugyldige. Det er dette som ligger til grunn for avgrensninger av lovgivende og utøvende makt, og avgrensninger av disse to fra dømmende makt. Men hvor ble det da av folketes suverene makt? Den er fremdeles til stede som en underliggende forutsetning for gyldigheten av grunnloven. Så lenge folket i tilstrekkelig grad anerkjenner grunnloven, er den gyldig, og da vil all makt dypest sett måtte begrunnes (legitimeres) med hjemmel i den. Men grunnloven selv legitimeres med at den blir anerkjent i tilstrekkelig grad av folket. Hvis en stat får en sviktende oppslutning om grunnloven, går man inn i en konstitusjonell krise; og hvis dette fører til en revolusjon, opphører det konstitusjonelle regimet og man er tilbake i en slags anarkisk naturtilstand hvor den sterkestes rett gjelder, enten dette nå er en person, en minoritetsgruppe eller folkeflertallet.

Litt om Hobbes’ historiske kontekstVel, nå har vi et nokså omfattende bakteppe til å se Hobbes bidrag i forhold til. Jeg må føye til litt om den historiske situasjon i England da Hobbes utformet sin teori.Hobbes’ politiske teori og rettsteori er en suverenitetsteori som først og fremst var ment å støtte fyrstesuverenitet, nærmere bestemt Stuartene på 1600-tallet. Stuartene hadde forsøkt å tilta seg suveren makt og innføre enevelde med mye høyere grad av uavhengighet for kongen i forhold til parlamentet. Dette gjaldt Jakob I som regjerte fra 1603 til 1625 da han døde (en naturlig død), Karl I som regjerte fra 1625 til 1649 (da han ble halshugd), Karl II som ble gjeninnsatt under restaurasjonen i 1660 og regjerte frem til sin død i 1685, og Jakob II som regjerte 1685-1688 da han ble avsatt under The Glorious Revolution. Han fortsatte faktisk å leve, frem til 1701.

95

Stuartene ville bl a bruke sin makt til å gjennomføre den anglikanske kirke som den eneste tillatte i England, og dette ville de gjennomføre med militærmakt og politimakt på den måten de anså som best egnet. Dette innebar bl a vilkårlig fengsling av motstandere, f eks puritanere, katolikker og politiske kritikere, og tilsidesettelse av de friheter som ellers ble tolerert. Stuart-kongene var kjent med de franske suverenitetsteorier. Men det var tydelig at den varianten av teorien som Bodin sto for. Hans begrunnelse for å utstyre kongen suveren makt, var at kongen skulle stå over de stridende parter i religionskrigene, og bruke sin overlegne makt på en upartisk måte til å holde partene i sjakk og på den måten gjøre det mulig å leve fredelig sammen. Dette idealet om upartiskhet var nok ikke til noen særlig inspirasjon for de engelske kongene. Deres ideal var ikke upartiskhet, men å ta parti for den anglikanske kirke og gjennomføre den uten toleranse for puritanere eller katolikker, og heller ikke for politiske motstandere. Hobbes’ politiske filosofi var tenkt som en filosofisk grunnlegging av dette ideal.Mot denne oppfatning sto juristene i common law-tradisjonen. De holdt fast på Magna Charta, habeas corpus og lignende prinsipper som satte skranker for kongens makt, hvilket innebar at han ble frakjent kompetanse til å gi lover alene (og ikke i samarbeid med Parlamentet), og til å avgjøre hva loven gikk ut på. Altså maktfordeling mellom konge, parlament og domstoler, hvilket innebærer domstolenes uavhengighet.Borgerkrigen fra 1642-1651 sto om disse spørsmål, og likeledes den ærefulle revolusjon (The Glorious Revolution) i 1688. Ved begge anledninger viste det seg at tilhengerne av forfatningsstaten hadde overlegen makt i forhold til kongene, og derfor var i stand til å gjøre de grunnleggende normer gjeldende. Men her sto altså Hobbes på Stuartenes side og Locke på parlamentets side, dog ikke for konstitusjonalisme.Når det gjelder konstitusjonalisme i England, står England i en mellomposisjon. England har ikke noe bestemt grunnlovsdokument med tilhørende rettighetskatalog som binder både den utøvende og lovgivende myndighet. Amerikas Forente Stater var den første stat som fikk dette. Ikke desto mindre kan man si at England har en forfatning som bl a innebærer en relativt høy grad av maktfordeling og uavhengighet for domstolene. Denne forfatning har sine kilder i en rekke dokumenter, slik som Magna Charta Libertatum (1215), Petition of Right (1628), Habeas Corpus Act (1679), Bill of Rights (1689), Toleration Act (1689), Triennial Act (1694) og Act of Settlement (1701). Disse dokumenter må dessuten forstås i lys av hvordan de er blitt utlagt og anvendt av engelske domstoler gjennom tidene, samt i lys av en rekke supplerende statutter, sedvaner og konvensjoner.29

29 Lockes teori er også en suverenitetsteori som først og fremst støtter parlamentssuverenitet. Det blir ofte antatt at Locke støtter en konstitusjonell teori av den typen som gjerne kalles politisk liberalisme, dette er en tvilsom tolkning av Locke. Det er mye rimeligere å forstå ham som en forsvarer av økonomisk liberalisme. Den rettighet han først og fremst forsvarer, er eiendomsretten. Derigjennom støtter han klasseinteressene til den eiendomsbesittende klasse, som tiltok seg monopol på stemmerett til parlamentet, og på den måten etablerte parlamentssuverenitet. Locke var lite interessert i de frihetsrettigheter som stort sett faller inn under de sivile og politiske sivile rettigheter. Derimot drev han forretninger i slavehandel og var for barnearbeid fra tre års alderen for barn av folk på fattighus. Rousseaus teori er også en suverenitetsteori som først og fremst støtter folkesuverenitet. Hans teori blir ofte også utlagt som en demokratisk teori. Det er den også, men da må man sondre skarpt mellom direkte demokrati og konstitusjonelt demokrati. Rousseaus teori angår direkte demokrati. Det var den som lå til grunn for Robbespierres og de andre jakobinernes terror den gang da den franske revolusjon gikk av sporet i 1791; og likeledes for bolsjevikernes terror under Lenin og Stalin. Dette står i skarp motsetning til den konstitusjonelle demokratiske teori som lå til grunn for den amerikanske revolusjon og den franske revolusjon i dens første fase.

96

Hobbes’ beskrivelse av naturtilstanden i kapittel 13La oss først se på kapittel 13 i lys av den første delen av studiespørsmålet: Hvilke problemer står mennesker og samfunn overfor i naturtilstanden? Egentlig bruker ikke Hobbes betegnelsen ”naturtilstanden” (state of nature) i dette skriftet, men han bruker det i et annet skrift, Philosophical Rudiments, så det er i orden at vi bruker det.30

La oss se på hvordan Hobbes beskriver naturtilstanden i kapittel 13:Again, men have no pleasure, (but on the contrary a great deal of grief) in keeping company, where there is no power able to over-awe them all. For every man looketh that his companion should value him, at the same rate he sets upon himself; and upon all signs of contempt, or undervaluing, naturally endeavours, as far as he dares (which amongst them that have no common power to keep them in quite, is far enough to make them destroy each other), to extort a greater value from his contemners, by damage, and from others, by the example. (Morgan, 632 m).

Hereby it is manifest, that during the time men live without a common power to keep them all in awe, they are in that condition which is called war, and such a war is of every man, against every man. (Morgan, 632 b).Det ser ut som om Hobbes trekker et skille mellom naturtilstanden og krigstilstanden her. Hvordan trekker han dette skillet? Hva er det som kjennetegner naturtilstanden? Og hva kjennetegner krigstilstanden? Og hvordan kommer man fra naturtilstanden til krigstilstanden? Dette siste trenger vi litt mer tekst for å si noe om:

For WAR, consisteth not in battle only, or the act of fighting; but in a tract of time, wherein the will to contend by battle is sufficiently known; and therefore the notion of time, is to be considered in the nature of war; as it is in the nature of weather. For as the nature of foul weather, lieth not in a shower or two of rain; but in an inclination thereto of many days together; so the nature of war, consisteth not in actual fighting; but in the known disposition thereto, during all the time there is no assurance to the contrary. All other time is PEACE. (Morgan, 632 b).

Her ser vi at Hobbes unngår å identifisere krig med fysisk voldelig kamp, og derfor identifiserer han heller ikke fred med fravær av kamp. Han utvider i stedet begrepene om krig og fred slik at de omfatter en disposisjon til å slåss, eller til å la være å slåss, for å avgjøre interessekonflikter. Krigstilstanden peker på denne måten i retning av en tilstand av generell gjensidig mistillit, og fredstilstanden peker i retning av en tilstand av generell gjensidig tillit. Denne utvidelsen av begrepene innebærer imidlertid ikke at Hobbes reduserer krig eller fred til slike disposisjoner. Når situasjonen tilsier det, omsettes tilbøyelighetene til handling, og da er det snakk om vold og slåssing, eller om ikke-vold og fredelige metoder til konfliktløsning.Hobbes’ begrep om krigstilstanden omfatter imidlertid også mye mer enn dette. La oss se på et avsnitt som er særlig berømt:

Whatsoever therefore is consequent to a time of war, where every man is enemy to every man; the same is consequent to the time, wherein men live without other security than what their own strength, and their own invention shall furnish them withal. In such condition, there is no place for industry; because the fruit thereof is

30 Sml Gregory S Kavka: Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton, N J: Princeton University Press, 1986, s 83.

97

uncertain; and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving, and removing such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short. (Morgan, 632 f).

Hvordan forklarer Hobbes at det må gå så ille i naturtilstanden? La oss se på to av forklaringsfaktorene: (1) en som angår aktørenes motivasjon og (2) en annen som angår deres ressurssituasjon.Ad (1): Den første faktoren dreier seg om hva som motiverer rasjonelle aktører. Hobbes her inne på to aspekter, (a) et som angår egoisme, og (b) et som angår makt.Ad (a): Vanligvis blir Hobbes fremstilt slik at han antar at rasjonelle aktører er motivert av psykologisk egoisme: Hver og en er fortrinnsvis opptatt av jeg, meg og mitt. I alle situasjoner velger man de alternativer som fremmer formål man selv er interessert i. Dette fører til en holdning hvor man er innstilt på å maksimere sin egennytte. Man får et instrumentelt forhold til både ting og personer, slik at man utnytter dem til egen fordel så langt man har makt til.Denne tolkningen av Hobbes’ motivasjonsteori som en psykologisk egoisme er imidlertid blitt trukket i tvil i nyere Hobbes-forskning, f eks av Gregory Kavka, i hans bok Hobbesian Moral and Political Theory, fra 1986, kapittel 2. Han innvender at dette er ikke bare en dårlig psykologisk teori, men også en dårlig tolkning av Hobbes. I stedet foreslår han en mer moderat tolkning som han kaller predominant egoism. I lys av dette kan vi si at Hobbes antar det er en viss tilbøyelighet hos folk flest til å gi forrang til seg og sitt, men at dette ikke utelukker mer altruistiske motiver under nærmere bestemte forhold.Ad (b): Dessuten blir Hobbes vanligvis fremstilt slik at han antar at rasjonelle aktører er maktglade. Det er ikke bare det at de trenger makt over ting og makt over mennesker som et middel til å fremme sine interesser, men de er glad i selve det å besitte makt. Her reiser også Kavka innvendinger og viser at selv om maktglede er karakteristisk for noen rasjonelle aktører, vil andre foretrekke å øke sin makt til tross for at de ikke har noen særegen maktglede. I konkurransen med andre er de rett og slett presset til å handle slik at de bevarer sin makt eller øker den, ellers vil de bli underlagt andres makt. Enten de vil eller ikke, blir de trukket inn i maktbalansen og makteskaleringens virvler.Ad (2): Den andre faktoren angår ressurssituasjonen. Hobbes anser det som realistisk å anta at i de fleste situasjoner vil det være mer eller mindre begrensede ressurser som står til rådighet når aktører skal velge handlinger som fremmer deres interesser. Knapphet innebærer at det oppstår et konkurranseforhold mellom aktører som ønsker å bruke de samme ressurser til forskjellige formål, og hvor en bruksmåte som faller ut til fordel for noen av de berørte parter, kan falle ut til ulempe for andre berørte parter.Det er under slike betingelser i naturtilstanden at det oppstår konflikter, og dette gir opphav til spørsmålet om hvordan slike konflikter bør løses. Her kan vi sondre mellom to hovedalternativer: Et hvor interessekonflikter løses på grunnlag av makt, f eks ved slåssing eller strategiske forhandlinger, eventuelt meglilng, ut fra partenes styrkeforhold og trusler om bruk av makt. Og et hvor interessekonflikter løses på grunnlag av upartiske normer av moralsk eller rettslig art.Denne måten å se situasjonen ligner temmelig mye på det Rawls karakteriserer som the circumstances of justice, og som han klargjør i tilknytning til Humes rettferdighetsteori.

98

For at det skal bli behov for fordelingsrettferdighet, må det foreligge en konfliktsituasjon som beror på at partene er motivert av moderat egoisme og hvor det foreligger en moderat ressursknapphet. Hvis partene er ekstremt egoistiske, er det ikke mulig å avgjøre noe på en rettferdig måte; og hvis de er ekstremt altruistiske, trengs ingen rettferdig fordeling. Og hvis det foreligger en ekstrem ressursknapphet, nytter det ikke med fordelingsrettferdighet; men hvis det foreligger en ekstrem ressursoverflod, så trengs det ingen slik rettferdighet.Naturtilstanden blir altså beskrevet som en anarkisk situasjon. Den gjelder forholdet mellom individer eller grupper innenfor et nærmere bestemt territorium. Den kan også utvides til å gjelde forholdet mellom suverene nasjonalstater i det internasjonale samfunn. Det er særlig i denne sammenheng Hobbes’ teori har vært fruktbar i moderne politisk teori. I lys av det foregående kan vi beskrive naturtilstanden som en tilstand hvor det er naturlig at det oppstår interessekonflikter. Spørsmålet er da hvordan disse konfliktene skal løses. Og her kan vi sondre mellom to hovedtilnærminger. Den ene peker i retning av krigstilstanden, og den andre i retning av siviltilstanden.Det retoriske poenget med å stille opp alternativene mot hverandre på denne måten, er at Hobbes antar alle vil være enige i at her vil siviltilstanden være å foretrekke fremfor naturtilstanden. Og dette gir et rasjonelt grunnlag for å anta en samfunnskontrakt hvor alle er enige om visse felles normer av rettslig og moralsk art som sikrer et upartisk grunnlag for løsning av interessekonflikter i siviltilstanden.Omkostningen med dette vil være at alle aktørene må innordne sin egennytte under de normer som definerer fellesnytten, og dette kan innebære ofre for den enkelt. På den annen side vil fordelene ved dette likevel være større enn en krigstilstand, så alle skulle kunne ha god grunn for å velge en slik siviltilstand.Det er imidlertid et problem med denne måten å stille opp alternativene. Og det er at hvis en aktør underordner seg fellesnormene, så risikerer han at andre sluntrer unna. Da blir han svarteper og de andre reiser som gratispassasjerer, slik at de nyter fordelene, mens andre bærer byrdene. Eller en annen variant av samme resonnement: Man kan foregi å innordne seg under de felles normene, men sluntre unna i det skjulte. Da vil man selv reise som gratispassasjer og de andre vil være svarteper. Men hvis alle tenker slik, vil ingen ha tillit til de felles normene, og da vil de ikke ha noen effekt. Og har de ikke det, er man tilbake i naturtilstanden, for ikke å si krigstilstanden.Hvordan foreslår så Hobbes at dette problemet kan løses? Hans forslag er at alle aktørene avhender sin makt til en suveren politisk myndighet som i kraft av sin overlegne makt kan sette sanksjoner bak politiske, lovgivende og dømmende avgjørelser, og på den måten gi alle undersåttene et tilstrekkelig motiv for å underordne seg. Ut fra sin velforståtte egeninteresse vil hver og en ha mer å tape enn å vinne (i form av straffer eller erstatningsasnvar) på å bryte felles lover, og kanskje mer å vinne enn å tape (i form av belønninger) på å overholde dem.Men gir denne teorien om en suveren makthaver grunnlag for normativt bindende rett og moral?Vi skal se nærmere på dette neste gang, og særlig gå nærmere inn på kapittel 14-15 og det Hobbes har å si om naturrett (jus naturale) og naturlov (lex naturalis).

99

REVIDERT VERSJON AV DEN FORRIGE FORELSNING – HOBBES: LEVIATHAN, KAPITTEL 13-19, 26

Fire kommentarer jeg fikk etter min forrige forelesning: Jeg kunne ha nevnt at Hobbes’ modell av mennesket i naturtilstanden kan ha vært inspirert av Augustin, sml Bjørn Quiller og Bjørn Thommessen; at Hobbes’ modell av fyrstesuverenitet kan ha mottatt avgjørende impulser fra voluntaristisk teologi i middelalderen, Guds suverene vilje som kilde for gyldige normer; at Hobbes modell av den suverene nasjonalstat har en av sine forutsetninger i freden i Vest-Falen 1648 som var et av utgangspunktene for fremveksten av suverene nasjonalstater på den tiden; at Hobbes metode var ikke bare inspirert av Galileis resolutiv-kompositiv (analytisk-syntetiske) metode, men at han også følger opp Galileis atomistiske og mekanistiske tilnærming og anvender den på forståelsen av samfunnet.

Studiespørsmål tilknyttet Hobbes: Hvilke problemer står mennesker og samfunn overfor i naturtilstanden, ifølge Hobbes, og hvordan argumenterer han for at de kan løses ved overgangen til siviltilstanden? Gir hans teori om en suveren makthaver grunnlag for normativt bindende rett og moral?

Repetisjon ad natur- & krigstilstand vs siviltilstandHvor langt er vi egentlig kommet med dette? Vi så at Hobbes med naturtilstanden forstår en anarkistisk tilstand uten sentraliserte myndigheter som kan sette makt bak felles beslutninger, normer, dommer. Hobbes gir dessuten en forklaring på hvorfor naturtilstanden vil føre til en krigstilstand. Denne forklaringen inneholder særlig to faktorer: motivasjons- og ressursfaktorer. (a) Hobbes antar at i naturtilstanden vil alle individer på et gitt territorium være motivert til å maksimere sine egeninteresser så langt de har makt til. Det kan diskuteres hvorvidt han forstår dette som en ekstrem psykologisk egoisme eller som en mer moderat egoisme hvor den egoistiske tendens er overveiende. Sml Kavka: predominant egoism. (b) Hobbes antar videre at det finnes begrensede ressurser for å tilfredsstille alle parters interesser. Jeg sammenlignet dette med Hume/Rawls the circumstances of justice. Under disse forhold antar Hobbes at naturtilstanden må føre til en krigstilstand med alles krig mot alle. Hans begrep om krig er imidlertid temmelig vidt. Det omfatter mer enn fysisk vold, for det innebærer også gjensidig mistillit, hvilket innebærer en risiko for bruk av fysisk vold eller sviktende oppslutning om gjensidige avtaler om ikke-vold og andre forhold. Hobbes antar videre at under disse forhold til krigstilstanden innebære fravær av samarbeid om å produsere eller utveksle de goder og tjenester som trengs for å overleve og leve vel: ingen sikkerhet, intet jordbruk, intet håndverk, ingen industri, ingen handel til lands eller til vanns, ingen behagelige bygninger, ingen kultur, ingen tidsregning, ingen kunster, ingen litteratur, ikke noe samfunn, men bare en vedvarende frykt og risiko for en voldelig død, slik at ”livet til det enkelte menneske er ensomt, fattig, stygt, brutalt og kort.” (Morgan, 632 f).Hva er det retoriske poenget i denne beskrivelsen av naturtilstanden og krigstilstanden? Det må vel være at Hobbes ønsker å overtale eller overbevise sine lesere om at

100

siviltilstanden er å foretrekke fremfor naturtilstanden, og på den måten styrke folks oppslutning om en siviltilstand som er slik organisert av man unngår de anarkiske forhold i naturtilstanden. Hvis alle foretrekker siviltilstanden fremfor natur- og krigstilstanden, så vil dette være et argument for at alle bør inngå en gjensidig omforent avtale om bestemte normer som er bindende for alle, f eks normer om ikke å skade hverandre og eventuelt hjelpe hverandre. Hvis alle partene inngår en slik kontrakt, vil den fungere som en konstitusjon som etablerer siviltilstanden.

Problemer med å opprette og opprettholde en siviltilstandI denne forbindelse har det vært pekt på at Hobbes står overfor noen alvorlige teoretiske problemer når han skal forklare hvordan individene i naturtilstanden kan være i stand til å opprette en samfunnskontrakt, og hvordan de kan være i stand til å opprettholde den dersom den først er etablert. Det ville antagelig ikke være helt korrekt å si at Hobbes selv har klargjort disse problemene, men snarere at de reises som innvendinger mot hans teori. Det er særlig i lys av vår tids spillteori at disse innvendinger blir reist, særlig i lys av det problemet går under navnet fangens dilemma. Som vi har sett, ser det ut til at Hobbes har et retorisk poeng når han utmaler forskjellen mellom natur- og siviltilstanden. Han maler et dystert bilde av naturtilstanden når han argumenterer for at den nødvendigvis vil føre til en krigstilstand. Poenget er å vinne lesernes og publikums allmenne tilslutning til at en slik tilstand ikke er ønskelig, og at en siviltilstand er å foretrekke fremfor dette. Han antar at alle ville være enige i dette.Problemet er imidlertid at selv om alle berørte parter foretrekker siviltilstanden fremfor natur- og krigstilstanden, så er dette likevel bare andrepreferansen til hver enkelt. For så vidt aktørene antas å være motivert ut fra velforstått egeninteresse, altså en overveiende egoisme, vil hver enkelt ha som sin førstepreferanse å bedra de andre, slik at de blir ledet til å holde avtalen, mens aktøren selv i det skjulte bryter den. Dette resultatet får man ut fra følgende resonnement: Enten vil de øvrige parter holde avtalen eller de vil bryte den. Hvis en aktør antar at de øvrige vil holde avtalen, så vil det være rasjonelt for aktøren å foretrekke å bryte den i det skjulte, dersom sjansen byr seg, slik at han reiser som gratispassasjer på de andres samarbeid. Med andre ord, han inngår avtalen med et kriminelt forbehold (som Apel kaller det).Men hvis aktøren antar at de andre kommer til å bryte avtalen, vil det innebære at han blir sittende igjen med svarteper dersom han holder den, og dette vil han anse som enda verre enn om alle bryter den. Konklusjonen blir altså: Uansett om de øvrige aktører holder avtalen eller bryter den, vil det være rasjonelt for den enkelte aktør å bryte avtalen hvis anledningen byr seg.Men hvis den enkelte tenker slik, vil det være rimelig å anta at de andre også tenker slik. Og da vil det være skapt en situasjon av gjensdidig mistillit som undergraver grunnlaget for å opprette en avtale; eller om den er opprettet, for å opprettholde den. Resultatet av dette blir derfor enten at man ikke kommer ut av naturtisltanden, eller hvis man mot formodning klarer å opprette en siviltilstand, så blir den formodentlig kortvarig, og man må vente seg et tilbakefall til naturtisltanden.De preferansene jeg har antatt, kan stilles opp som følger. Her står tallet til venstre for kommaet for As preferanse, og tallet til høyre for Bs.

101

B

Holde bryte

Aholde 2, 2 4, 1

bryte 1, 4 3, 3

Hobbes’ suverenitetsteoretiske løsningHva er så Hobbes’ løsning på dette problemet? Løsningen er i korthet at samfunnskontrakten kombineres med at partene avhender sin makt og overdrar den til en offentlig suveren myndighet, enten dette nå er én person (f eks fyrstesuverenitet), en gruppe (f eks parlamentssuverenitet) eller hele folket (folkesuverenitet kombinert med direkte demokrati). Grunnlaget for samfunnskontraktens gyldighet eller bindende karakter er derfor ikke kontrakten selv, men den makt den blir sanksjonert med. Minstekravsnormer må være belagt med trussel om en straff eller erstatning som er slik at enhver rasjonell aktør vil mene at han eller hun har mer å tape enn å vinne på å bryte den; og mer enn minstekravsnormer må være belagt med løfte om en belønning som er slik at enhver rasjonell aktør vil mene at han eller hun har mer å vinne enn å tape på å overholde den. Når dette gjelder for den enkelte, vil hver og en ha god grunn til å tro at det også gjelder for de andre, og på denne måten får partene en garanti mot at noen er gratispassasjer og andre er svarteper.Dette blir altså dypest sett en maktteori om gyldighet. I praksis innebærer dette at gyldighet blir tillagt de politiske beslutninger, lover og dommer som den suverene hersker vil (dvs anerkjenner), enten direkte eller indirekte gjennom andre som har fått fullmakt til å treffe gyldige avgjørelser av suverenen. Det som gir grunnlaget for lovers (og andre avgjørelsers) gyldighet, er ikke deres sannhet, men den legitime makt som de kan belegges med (sml auctoritas non veritas facit legem).

SuverenitetsteoriHobbes forstår altså samfunnskontrakten som en gjensidig avtale mellom individene i naturtilstanden, hvor de blir enige om felles normer som er belagt med overlegen makt, og denne overlegne makt etableres gjennom at individene gir fra seg deler av den frihet og makt de har i naturtilstanden til en felles suveren makthaver.Grunnlaget for å anta at disse fellesnormene er gyldige, i betydningen bindende, for alle samfunnsmedlemmene, er at de er belagt med sanksjoner som i siste instans kan backes opp med suverenens overlegne makt. Suverenen har nemlig monopol på statens organisert tvangsmakt – militæret og politiet. Suverenen kan derfor tvinge folk ved hjelp av fysisk makt til å etterleve minstekravsnormer. Selv om ikke suverenen gjør bruk av direkte fysisk makt, innebærer hans vilje alltid en trussel om det. For så vidt undersåttene handler ut fra velforstått egeninteresse, vil de følgelig stort sett ha mer å tape enn å vinne på å bryte med undersåttens normer eller andre viljesbeslutninger. Dessuten råder suverenen over positive sanksjoner (makt, privilegier, prestisje) også, slik at haner i stand til å belønne undersåtter som lever opp til mer enn minstekravsnormer. Suverenen kan være én person (f eks fyrstesuverenitet), en gruppe (f eks parlamentssuverenitet) eller hele folket (folkesuverenitet kombinert med direkte demokrati).

102

Som politisk filosofi er dette en form for politisk realisme. Som rettsfilosofi kan det karaktgeriseres som en maktteori om gyldighet. En avgjørelse anses som gyldig i betydningen bindende for undersåttene, i kraft av at suverenen vil den. I denne forstand er det også en voluntaristisk teori, i motsetning til intellektualistiske teorier. Dette gjelder for avgjørelser som angår lovgivning, politiske beslutninger og dommer. Dypest sett vil gyldigheten av slike beslutninger bero på hva som anerkjennes av den suverene makthaver. Det er også en positivistisk teori i den forstand at normativt gyldig er det som ”settes” (positum) av den som har overlegen eller suveren makt; altså det som anerkjennes gjennom suverenens vilje.31 Dette er forenlig med at suverenen kan delegere sin makt til andre og gi dem fullmakt til å treffe lovgivende, utøvende og dømmende beslutninger. Gyldigheten av deres beslutninger må kunne tilbakeføres til suverenens vilje, f eks gjennom kompetansenormer og hjemmelskjeder.Hobbes forankrer denne teorien i en teori om naturlig rett (jus naturale). Vi skal straks se nærmere på den. Dette er en teori innenfor den voluntaristiske naturrettstradisjonen av den typen som antar at rett er makt; i motsetning til den intellektualistiske naturrettstradisjon. Slike teorier kan føres tilbake til f eks naturalistiske teorier slik som den til Kallikles i Platons Gorgias, Thrasymachos og Glaukon i Staten; og til teologiske teorier om Guds suverene vilje i middelaldersk teori, både jødisk, arabisk og kristen. Det er mange som mener at Hobbes’ suverenitetsteori er en sekularisert versjon av dette, men det kan også tenkes at hans teori bør tolkes bare som naturalistisk, ikke teologisk.Dette er en suverenitetsteori i den forstand at suverenen selv ikke ar part i samfunnskontrakten, men blir opprettet gjennom denne kontrakten. Suverenen står over lov og grunnlov og er i denne forstand absolutt (legibus absolutus), f eks slik enevoldsfyrstene forsto seg selv. Hvis en enevoldsfyrste følger de fornuftsnormer Hobbes avgrenser som naturlov (lex naturalis), vil man kunne snakke om et opplyst enevelde. Problemet er at man ingen garantier for at suverenen vil være opplyst, og da perverteres regimet til et tyranni.Suverenen er ikke bundet av noen slags normer, hverken moralske, lover eller grunnlov. Det eneste som kan sette skranker for suverenen, er de naturlige grensene for hans makt. Det han ikke har makt til, har han heller ikke (naturlig) rett til. Hobbes antar f eks at ingen rasjonell aktør vil gi fra seg sin frihet og, makt til selvforsvar. Dette setter i så fall en skranke for hva en suveren kan kreve av sine undersåtter. Han kan ikke kreve at de skal begå selvmord eller angi seg selv. Men denne skranken bygger på en faktisk umulighet, ikke en normativ.La oss nå se litt nærmere på Hobbes’ måte å avgrense naturrett og naturlov i kapittel 14 og 15.

Right of Nature & Law of NatureI kapittel 14 (Morgan 1996, s 634) sondrer Hobbes mellom naturrett (Right of Nature, jus naturale) og naturlov (Law of Nature, lex naturalis) på følgende måte:

31 Spinoza står nokså nær Hobbes når det gjelder rettspositivisme. Men han har et raffinement som jeg ikke finner hos Hobbes. Spinoza antar at hvis de politiske myndigheter er avhengig av folkets anerkjennelse som maktbasis, så har maktteorien om gyldighet et enda dypere grunnlag i allmenn anerkjennelse, altså en form for anerkjennelsesteori om normativ gyldighet. Hvis dette dreier seg om en eller annen variant av fyrstesuverenitet eller parlamentssuverenitet, vil den altså bero på folkets allmenne anerkjennelse. Dette kan innebære at de ”suverene” myndigheter må imøtekomme visse normative forventninger hos ”folket” for at de skal får den nødvendige støtte til å utøve sin makt. Gene Sharp utnytter dette punktet i sin ikke-voldsteori.

103

The RIGHT OF NATURE, which writers commonly call jus naturale, is the liberty each man hath, to use his own power, as he will himself, for the preservation of his own nature; that is to say, of his own life; and consequently, of doing any thing, which in his own judgment and reason, he shall conceive to be the aptest means thereunto.By LIBERTY, is undestood, according to the proper signification of the word, the absence of external impediments which impediments, may oft take away part of a man’s power to do what he would; but cannot hinder him from using the power left him, according as his judgment, and reason shall dictate to him.A LAW OF NATURE, (lex naturalis), is a precept, or general rule, found out by reason, by which a man is forbidden to do that, which is destructive of his life, or taketh away the means of preserving the same; and to omit that, by which he thinketh it may be best preserved. For though they that speak of his subject, use to confound jus, and lex, right and law; yet they ought to be distinguished, because RIGHT, consisteth in liberty to do, or to forbear; whereas LAW, determineth, and bindeth to one of them; so that law, and right, differ as much, as obligation, and liberty; which in one and the same manner are inconsistent.

Her knyttes naturrett til frihet og naturlov til plikt eller forpliktelse. Den frihet som naturretten knyttes til, er imidlertid flertydig. Den kan forstås deskriptivt eller normativt. Jeg vil hevde at Spinoza leste Hobbes på den første måten, mens Locke kanskje leste ham på den andre måten. I alle fall hadde Locke en normativ forståelse av menneskets grunnleggende rettigheter i naturtilstanden, slik som retten til liv og retten til ”liv, frihet og eiendom”.Jeg har inntrykk av at Henrik Syse i sin doktoravhandling (Natural Law, Religion, and Rights. An exploration of the relationship between natural law and natural rights, with special emphasis on the teachings of Thomas Hobbes and John Locke, 1996) tenderer i retning av å tolke Hobbes’ begrep om naturrett normativt. Spørsmålet er om dette er en korrekt tolkning, eller om det er en lesning av Hobbes med Lockes briller? For min del vil jeg holde en knapp på Spinozas tolkning fremfor Lockes og Syses. Mitt inntrykk er at Hobbes med naturlig rett og frihet bare forstår at en aktør har det i sin makt å gjøre hva vedkommende vil, enten å gjøre en handling eller å la den være, uten å være under en bestemt ytre tvang fra andre aktører eller hindring fra andre ytre ting. Dette anser jeg for å være en deskriptiv tolkning, kanskje mer eller mindre inspirert av forbildet i den nye treghetsloven i fysikken: Ethvert legeme vil fortsette i sin tilstand av ro eller likeformet, rettlinjet bevegelse, medmindre det blir påvirket av en ytre kraft. Tingens natur er altså å fortsatte i sin tilstand, og dette trenger ingen forklaring. Det som trenger en forklaring, er endringer i tingens tilstand, og dette må forklares med en ytre årsak. I fravær av en ytre årsak som kan være en fysisk hindring eller tvang fra et annet menneske, vil et menneske være og handle i overensstemmelse med sine naturlige tilbøyeligheter, og gjøre eller la være å gjøre de handlinger som det foretrekker.Hvis Hobbes hadde forstått naturrett og dens frihet normativt, så ville friheten måtte forstås i forhold til bestemte normer, nærmere bestemt pliktnormer, som den var en frihet fra. Dette kunne enten være bestemte påbud, dvs plikt til å utføre visse typer handlinger; eller forbud, dvs plikt til å la være å utføre visse typer handlinger. Friheten fra en påbud er et fritak; og friheten fra et forbud er en tillatelse. Altså slik:

104

The Law of Nature (lex naturalis)

(1) Op: Obligation to to p;that is, p is mandatory

(1) og (2) er kontrære

(2) O-p: Obligation to forbear from p; That is, p is forbidden

(1) Og (3) er subkontrære

(1) og (4) er kontradiktoriske, og det er også (2) og (3)

(2) og (4) er subkontrære

The Right of Nature (jus naturale)

(3) -O-p: Liberty from Obligation to do –p; that is, permission

(3) og (4) er kontrære

(4) -Op: Liberty from Obligation to do p; that is, exemption

Hvis det er dette Hobbes hadde i tankene, skulle man vente seg at han hadde innført sitt frihetsbegrep i tilknytning til slike normer. Men jeg kan ikke se at han har gjort det. Tvert imot finner vi en rekke steder hvor han benekter at det finnes bindende normer i naturtilstanden. Jeg skal straks komme tilbake til dem.Jeg antar altså at Hobbes’ teori om naturrett og frihet i naturtilstanden skal forstås deskriptivt. Dette innebærer at Hobbes’ naturrett forstås på omtrent samme måte som naturrett forstås i den voluntaristiske naturrettstradisjon, særlig i dens naturalistiske varianter slik den kommer til uttrykk gjennom Kallikles i Platons Gorgias og; Thrasymachos og Glaukon i Platons Staten; så vel som hos Spinoza TTP, kapittel 16, andre avsnitt:

By the right and ordinance of nature, i merely mean those natural laws wherewith we conceive every individual to be conditioned by nature, so as to live and act in a given way. For instance, fishes are naturally conditioned for swimming, and the greater for devouring the less; therefore fishes enjoy the water, and the greater devour the less by sovereign natural right. For it is certain that nature, taken in the abstract, has so vereign right to do anything she can; in other words, her right is co-extensive with her power.

Dette leser jeg slik: Ethvert vesen streber etter selvbevarelse med så mye rett som det har makt. Eller formulert som ”fiskeloven”: Store fisk spiser små fisk med så mye rett som de har makt. Naturrett i denne forstand innebærer ingen normative rettigheter, f eks kravrettigheter, korrelert med andres motsvarende plikt. Små fisk har ingen kravrettigheter mot større fisk om at de ikke skal spise dem opp. Her gjelder den sterkestes rett, og er det tvil om hvem som er sterkest, må de slåss for å avgjøre det. Hvert individ antas å maksimere sine egeninteresser så langt det har makt til det, og det er naturens rett.Hobbes antar at dette er karakteristisk for naturtilstanden som han beskriver i kapittel 13. På slutten av dette kapittel skriver Hobbes følgende:

To this war of every man against every man, this also is consequent; that nothing can be unjust. The notions of right and wrong, justice and injustice have there no place. Where there is no common power, there is no law; where no law, no injustice. Force and fraud, are in war the two cardinal virtues. (Morgan, 633 b).

Jeg forstår det slik at Hobbes her fraskriver normative begreper gyldighet (bindende kraft) i naturtilstanden. Det eneste som binder her, er de facto makt eller bedrag; her er det ingen

105

binding de jure. Normative begreper som riktig og galt, rett og urett, rettferdig og urettferdig har ingen anvendelse her, i hvert fall ikke for så vidt de forstås normativt. Dette svarer helt til Spinozas posisjon i E4P37Sch2:

It is by the highest right of Nature that each person exists, and consequently it is by the highest right of Nature that each person does those things which follow from the necessity of his nature; and therefore it is by the highest right of Nature that each person judges what is good and what is evil, consults his own advantage as he thinks best (4P19, 20), avenges himself (3P40Cor2), and endeavours to preserve what he loves and to destroy what he hates (3P28). If men lived according to the guidance of reason, everyone would enjoy this right without injuring any one else (4P35Cor1). But because men are subject to affects (4P4Cor), which far surpass human power or virtue (4P6), they are often drawn in different directions (4P33), and are contrary to one another (4P34), although they need one another’s help (4P35Sch).In order, then, that men may be able to live in harmony and be a help to one another, it is necessary for them to cede their natural right, and beget confidence one in the other that they will do nothing by which one can injure the other. In what manner this can be done, so that men who are necessarily subject to affects (4P4Cor), and are uncertain and changeable (4P33), can beget confidence one in the other and have faith in on another, is evident from 4P7, 3P39. It is there shown that no affect can be restrained unless by a stronger and contrary affect, and that every one abstains from doing an injury through fear of a greater injury. By this law, therefore, can society be strengthened, if only it claims for itself the right which every individual possesses of avenging himself and deciding what is good and what is evil, and provided, therefore, that it possesses the power of prescribing a common rule of life, of promulgating laws and supporting them, not by reason which cannot restrain the affects (4P17Sch), but by penalties.This society, firmly established by law and with a power of self-preservation, is called a ”State”, and those who are protected by its right are called ”citizens”. We can now easily see that in the natural state there is nothing which by universal consent is good or evil, since according to his own way of thinking what is good and what is evil, with reference only to his own profit, and is not bound by any law to obey anyone but himself. Hence in a natural state sin cannot be conceived, but only in a civil state where it is decided by universal consent what is good and what is evil, and where everyone is bound to obey the State. ”Sin”, therefore, is nothing but disobedience, which is punished by the law of the State alone; obedience, on the other hand, being regarded as a merit in the citizen, because on account of it he is considered worthy to enjoy the privileges of the State. Again, in a natural state, no one by common consent is the owner of anything, nor is there anything in Nature which can be said to be the rightful property of this and not of that man, but all things belong to all, so that in a natural state there is nothing which can be called just or unjust, but only in a civil state, in which it is decided by universal consent what is one person’s and what is another’s. Justice and injustice, therefore, sin and merit, are external notions, and not attributes which manifest the nature of the mind. But enough of these matters.

Hobbes antar at normativ gyldighet eller normers bindende kraft i siste instans beror på at de er sanksjonert med overlegen eller suveren makt, og dette forutsetter overgangen til en

106

siviltilstand hvor de som bor på et felles territorium inngår en avtale om å overføre sin naturlige rett og makt til en suveren som er sterk nok til å sette sin vilje gjennom overfor motstand fra individer eller grupper innenfor eller utenfor statens territorium. Suverenen tilkjennes monopol på organisert tvangsmakt (militærvesen, politi). De lover som suverenen anerkjenner og sanksjoner, blir å anse som gyldige og bindende. Som jeg har vært inne på, kan dette karakteriseres som en form for politisk realisme og rettspositivisme.I kapittel 14 finner vi følgende:

To lay down a man’s right to any thing, is to divest himself of the liberty, of hindering another of the benefit of his own right to the same. For he that renounceth, or passeth away his right, giveth not to any other man a right which he had not before; because there is nothing to which every man had not right by nature. (Morgan, 634 b).Right is laid aside, either by simply renouncing it, or by transferring it to another. … And when a man hath in either manner abandoned, or grandted away his right, then is he said to be OBLIGED, or BOUND, not to hinder those, to whom such right is granted, or abandoned, from the benefit of it; and that he ought, and it is his DUTY, not to make void that voluintary act of his own; and that such hindrance is INJUSTICE, and INJURY, as being sine jure; the right being renounced, or transferred. (Morgan, 635 t).

Og likeledes i kapittel 15:And in this law of nature, consisteth the fountain and original of JUSTICE. For where no covenant hath preceded, there hath no right been transferred, and every man has right to every thing; and consequently, no action can be unjust. But when a covenant is made, then to break it is unjust; and the definition of INJUSTICE, is not other than the not performance of covenant. And whatsoever is not unjust, is just. (Morgan, 639 b).So that the nature of justice, consisteth in keeping of valid covenants; but the validity32 of covenants begins not but with the constitution of a civil power, sufficient to compel men to keep them: and then it is also that propriety begins. (Morgan, 640 t).

Her ser vi at Hobbes antar at naturlover ikke får rettskraft før de blir sanksjoner med sivil makt. Deres normative gyldighet blir på denne måten grunnlagt i suverenens naturlige rett (jus naturale), dvs i hans overlegne makt. Dette blir utdypet i kapittel 26 hvor han innfører sivil rett på dette grunnlaget (Morgan, 687). Her skriver han også:

The law of nature, and the civil law, contain each other, and are of equal extent. For the laws of nature, which consist in equity, justice, gratitude, and other moral virtues, on these depending, in the condition of mere nature (as I have said before in the end of the 15th chapter,) are not properly laws, but qualities that dispose men to peace and to obedience. When a commonwealth is once settled, then are they actually laws, and not before; as being then the commands of the commonwealth;

32 Ad gyldighet, se forekomsten i kapittel 14, nederst på s 637 hos Morgan: ”And therefore, to promise that which is known to be impossible, is no covenant. But if that prove impossible afterwards, which before was thought possible, the covenant is valid, and bindeth, (though not to the thing it self,) yet to the value; or, if that also be impossible, to the unfeigned endeavour of performing as much as is possible; for to more no man can be obliged.”

107

and therefore also civil laws; for it is the sovereign power that obliges men to obey them. For in the differences of private men, to declare, what is equity, what is justice, and what is moral virtue, and to make them binding, there is need of the ordinances of sovereign power, and punishments to be ordained for such as shall break them; which ordinances are therefore part of the civil law. The law of nature therefore is part of the civil law in all commonwealths of the world. (Morgan, 688).

Her er argumentet basert på en maktteori om hvordan lover blir gyldige og bindende. Dette beror på overlegen eller suverent makt, nemlig den som blir konstituert gjennom en samfunnskontrakt når den investeres i én person (monarki, tyranni), en forsamling (aristokrati, oligarki) eller et flertall av befolkningen (demokrati, anarki).I naturtilstanden kan ikke naturlover ha rettslig gyldighet in foro externo (645). I høyden kan de anerkjennes som bindende in foro interno for samvittigheten til den som har internalisert dem som dyder. Her nevnes slike dyder som upartiskhet, rettferdighet, takknemlighet osv. Men Hobbes nevner mange flere dyder, f eks rimelighet, lojalitet, ubestikkelighet forekommenhet, sømmelighet, takknemlighet, tilgivelse, nåde, respekt, aktelse, fordringsløshet; og laster, f eks partiskhet, urettferdighet, utakknemlighet, hevgjerrighet, nådeløshet, stolthet, hovmot, forakt og arroganse.I tilknytning til det siste sitatet er det også av interesse å se hva han skriver om lovens formål og poeng i kapittel 26:

Civil, and natural law are not different kinds, but different parts of law, whereof one part being written, is called civil, the other unwritten, natural. But the right of nature, that is, the natural liberty of man, may by the civil law be abridged, and restrained; nay, the end of making laws, is no other, but such restraint, without the which there cannot possibly be any peace. And law was brought into the world for nothing else, but to limit the natural liberty of particular men, in such manner, as they might not hurt, but assist one another, and join together against a common enemy. (Morgan, 689 t).

Formålet med lovgivning er altså å sette skranker for statens borgere, slik at de ikke bruker sin naturlige frihet til å skade hverandre, men snarere hjelpe hverandre under nærmere bestemte betingelser.Her kan det føyes til at siden naturlov reduseres til sivil lov, som forutsetter sivil makt etablert gjennom samfunnskontrakt, og denne kan reduseres til naturrett, dvs den naturlige overlegne eller suverene makt, så brukes den naturlige overlegne makt til en sammenslutning til å sette grenser for den naturlige makt til individer og grupper innenfor sammenslutningen.

Laws of natureSlik jeg leser kapittel 14-15, formulerer Hobbes her 15 naturlover, pluss en oppsummering i form av den gylne regel. Jeg er litt i tvil om hvordan man skal forstå den første loven som er formulert slik:

And consequently it is a precept, or general rule of reason, [1] that every man, ought to endeavour peace, as far as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of war. [a] The first branch of which rule, containeth the first, and fundamental law of nature; which is, to seek peace, and follow it. [b] The second, the sum of the right of nature; which is, by all means we can, to defend ourselves. (Morgan, 634 m).

108

Denne formuleringen har tre setninger. Første setning karakteriseres som fornuftens generelle norm eller forskrift (a precept or general rule of reason). Den inneholder to delnormer, en prinsipal og en subsidiær. Den prinsipale normen blir utdypet i andre setning hvor den kalles den første og grunnleggende naturlov (the first and fundamental law of nature, altså lex naturalis), og den subsidiære blir utdypet i tredje setning hvor den kalles summen av naturrett (the sum of the right of nature, altså jus naturale). Altså slik:[1] That every man, ought to endeavour peace, as far as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, he may seek, and use, all helps, and advantages of war; [a] to seek peace, and follow it; [b] by all means we can, to defend ourselves.I neste setning sies det:

From this fundamental law of nature, by which men are commanded to endeavour peace, is derived this second law.

Her omtaler Hobbes den første normen som den grunnleggende naturlov. Jeg antar dette bare er en litt sleivete formulering, siden den omfatter den subsidiære naturrettsnormen også. Dette gjelder også for den neste formuleringen.

[2] That a man be willing, when others are so too, as far-forth, as for peace, and defence of himself he shall think it necessary , to lay down this right to all things and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himself.

Dette angår grunnprinsippet for å avhende sin naturrett eller frihet til å gjøre som man vil ved overgangen fra naturtilstanden til siviltilstanden. Her forutsettes det at dette må være basert på gjensidighet blant alle berørte parter, og at frihetsbegrensninger må gjelde likt for alle. Dette har sitt grunnlag i det formale likhetsprinsipp: Hvis man kan kreve at en av de berørte parter får begrenset sin naturlige rett til frihet, må det samme kravet stilles til alle andre berørte parter. Se hvordan dette blir utdypet i norm [10] nedenfor.Av dette kan man også utlede den gylne regel slik Hobbes også gjør i sin kommentar til denne normen. I denne konteksten siterer han både den positive og den negative formuleringen av dgr: This is the law of the Gospel; whatsoever you require that others should do to you, that do ye to them. And that law of all men, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.Det er interessant at han karakteriserer den negative formuleringen som alle menneskers lov. Dette kan han ha rett i, for den er utbredt i mange kulturer og er derfor egnet som en minimalistisk grunnorm i en flerkulturell sammenheng. Den positive formuleringen har derimot et mer maksimalistisk preg som kanskje bare er egnet for partikulære grupper. Når Hobbes summerer opp alle normene sine i kapittel 15 (Morgan, 645), siterer han bare den negative formuleringen.Jeg har inntrykk av at man kan si at Hobbes’ argument her antar at den naturrettslige frihet har presumpsjonen for seg, og at begrensninger av den må tilfredsstille det formale likhetsprinsipp, forstått som en gjensidighetsprinsipp. I naturtilstanden forstås naturretten deskriptivt, men gjennom en samfunnskontrakt som tilfredsstiller disse vilkårene, får den normativ kraft, forutsatt at kontrakten etablerer en offentlig myndighet som kan sanksjonere loven med suveren makt. Hobbes’ tilnærming på dette punkt står nærmere Kant enn Mill.

[3] That men perform their covenants made.Jeg har allerede sitert Hobbes kommentar til dette hvor han sier at en slik kontrakt er en nødvendig betingelse for å snakke om rettferdighet eller urettferdighet, slik at disse

109

normative moralske og rettslige begreper bare har anvendelse i siviltilstanden og ikke i naturtilstanden. Men kontrakten alene er ikke en tilstrekkelig betingelse for at disse begrepene skal ha gyldighet eller bindende kraft. En annen nødvendig betingelse er at de er sanksjonert med tilstrekkelig tvangsmakt til at de berørte parter vil se seg tjent med å følge lovene snarere enn å bryte dem. (Morgan, 639 b). Dette er for øvrig samme poeng som hos Spinoza, TTP:

Now it is a universal law of human nature that no one ever neglects anything which he judges to be good, except with the hope of gaining a greater good, or from the fear of a greater evil; nor does anyone endure an evil except for the sake of avoiding a greater evil, or gaining a greater good. That is, everyone will, of two goods, choose that which he thinks the greatest; and, of two evils, that which he thinks the least. I say advisedly that which he thinks the greatest or the least, for it does not necessarily follow that he judges right. This law is so deeply implanted in the human mind that it ought to be counted among eternal truths and axioms.As a necessary consequence of the principle just enunciated, no one can honestly promise to forego the right which he has over all things, and in general no one will abide by his promises, unless under the fear of a greater evil, or the hope of a greater good. (TTP, kapittel 16).To guard against all these evils, and form a dominion where no room is left for deceit; to freme our institutions so that every man, whatever his disposition, may prefer public right to private advantage, this is the task and this the toil. (TTP, kapittel 17).

Og likeledes Kants bemerkning i Zum ewigen Frieden om at selv en nasjon av djevler ville trenge en stat.Dette gjelder ikke bare rettferdighet, men også eiendomsrett og sømmelig oppførsel (propriety). Disse begrepene er basert på normer, og for at normene skal være gyldige (bindende), må de være sanksjonert med tilstrekkelig makt. (Morgan, 640 t).Dette kan rimelig tolkes som en maktteori om gyldighet; altså som en antakelse om at rettslige og moralske normer får sin bindende kraft på grunnlag av den effektive makt de er sanksjonert med. I lys av dette kan vi si at oppgaven for kontraktteorien blir å forklare hvordan denne maktsanksjonen kan etableres gjennom samfunnskontrakten.I kapittel 15 (Morgan, s 641 b) innfører Hobbes sondringen mellom rettferdige/urettferdige handlinger og aktører. Handlinger avgrenses ved ytre kriterier, og her brukes kategoriene skyldig/uskyldig; aktører avgrenses ved indre aktører (motiver, holdninger), og her brukes kategoriene dyd/last. Hobbes har med andre ord rom for rettferdighet som dyd, og urettferdighet som last. De svarer til holdninger, disposisjoner, karakteregenskaper som disponerer en person til å handle rettferdig eller urettferdig.I samme kapittel (Morgan, 642 m) omtaler Hobbes sondringen mellom to slags rettferdighet som angår handlinger: utvekslingsrettferdighet (commutative justice) og fordelingsrettferdighet (distributive justice). Det var Thomas Aquinas som innførte den første av disse betegnelsene i sin oversettelse av Aristoteles’ ”gjenopprettelses-rettferdighet”. I forlengelsen av drøftelsen av utvekslingsrettferdighet går han videre til spørsmålet om takknemlighet (gratitude). Dette kan også forstås som en dyd. Hvis en part av nåde tildeler

110

en annen part et gode som den andre ikke kan gjengjelde, forventes det at den moralske debitor i hvert fall viser takknemlighet. Dette omskriver han slik:

[4] That a man which receiveth benefit from another of mere grace, endeavour that he which giveth it, have no reasonable cause to repent him of his good will. (Morgan, 642).

Så formulerer han en del andre normer som har nær sammenheng med de foregående:[5] That every man stive to accommodate himself to the rest. (Morgan, 643).

Dette kaller han forekommenhet (complaisance), hvilket også kan regnes som en moralsk dyd.

[6] That upon caution of the future time, a man ought to pardon the offences past of them that repending, desire it. (Morgan, 643).

Hobbes karakteriserer dette som tilgivelse (pardon), men jeg antar det er dette han kaller nåde (mercy) i sin oppsummering av dydene på slutten av kapitlet (Morgan, 646) hvor han summerer opp de moralske dyder han har omtalt i forbindelse med de normative naturlovene.

[7] That in revenges, (that is, retribution of evil for evil,) men look not at the greatness of the evil past, but the greatness of the good to follow. (Morgan, 643).

I kommentaren gir Hobbes uttrykk for en konsekvensialistisk teori om straffens funksjon. Han antar at straffens oppgave er å forbedre forbryteren, men han nevner også dens avskrekkende funksjon. På dette punkt står Hobbes mye nærmere de utilitaristiske straffeteoriene enn gjengjeldelsesteorier om straff slik f eks Aristoteles og Kant er inne på. Det er litt uklart hvordan Hobbes skiller mellom hevn og straff i dette avsnittet.

[8] That no man by deed, word, or gesture, declare hatred, or contempt for another. (Morgan, 643).

I kommentaren til denne normen formulerer Hobbes et argument for antakelsen om alle borgeres likeverd. Her argumenterer han mot Aristoteles’ antakelse om at mennesker er ulike av naturen når det gjelder kroppslige, og særlig mentale evner, hvilket ifølge ham gir grunnlag for respekt og aktelse for de høyverdige, og forakt for de mindreverdige. Hobbes innvender at selv om menneskene av naturen er ulike, spiller det ingen rolle når det gjelder inngåelsen av en samfunnskontrakt. Deltakerne vil bare gi sitt frivillige samtykke til en slik kontrakt på betingelse av de tilkjennes lik status. Og forakt overfor andre er i strid med denne forutsetningen. Forutsetningen blir gjort eksplisitt i neste norm:

[9] That every man acknowledge other for his equal by nature. (Morgan, 644).Her skriver Hobbes i kommentaren at brudd på denne normen gir uttrykk for hovmot eller stolthet (pride) – altså en last. Her ser det ut som han underforstår at anerkjennelse av andres likeverdige status er et uttrykk for dyden respekt.

[10] That at the entrance into conditions of peace, no man require to reserve to himself any right, which he is not content should be reserved to every one of the rest. (Morgan, 644).

Et interessant trekk ved denne normen er at den angår normative rettigheter innenfor siviltilstanden, i motsetning til den deskriptive naturrett i naturtilstanden. Her gir han igjen uttrykk for en egalitær oppfatning når det gjelder fordelingen av rettigheter. Vi kan rimeligvis anta at dette dreier seg om grunnleggende rettigheter som tilkjennes likt til alle statens borgere. Dette er en utdyping av norm [2] ovenfor.

111

I kommentaren nevner han også at den som er disponert til å overholde denne normen, kan sies å være beskjeden eller fordringsløs (modest), mens den som er disponert til å bryte den, kan sies å være arrogant; altså igjen en dyd og en last.Deretter kommer Hobbes inn på normer som angår upartiskhet:

[11] If a man be trusted to judge between man and man, it is a precept of the law of nature that he deal equally between them. (Morgan, 644).

Denne normen er også begrunnet ut fra hensynet til å velge handlinger og prosedyrer som fremmer fred. Hvis det oppstår en interessekonflikt mellom to parter, vil hensynet til fred tilsi at partene forsøker å løse tvisten på en ikke-voldelig måte: ved forhandlinger, voldgift eller ved å bringe saken inn for en tredje part. For at dette siste skal lykkes, er det en forutsetning at partene har tiltro til dommerens upartiskhet. I motsatt fall er det liten grunn til å forvente at den tapende part vil godta dommen. Han vil mistenke dommeren for partisk å favorisere motparten, og da blir det ingen fred om saken. En upartisk dommer må ikke legge vekt på persons anseelse (acception of persons). De relevante dyder og laster som disponerer for dette, er upartiskhet eller rimelighet (equity) og partiskhet (partiality).Hobbes går videre på dette hensynet til upartiskhet og formulerer noen normer som angår ikke-delbare goder. Først en norm om ikke-delbare goder som alle kan nyte godt av:

[12] That such things as cannot be divided, be enjoyed in common, if it can be; and if the quantity of the thing permit, without sting; otherwise proportionably to the number of them that have right. (Morgan, 644).

Så en norm om ikke-delbare goder som ikke alle kan nyte godt av:[13] that the entire right; or else, (making the use alternate,) the first possession, be determined by lot. (Morgan, 644).

Han skiller her mellom kunstig og naturlig loddtrekning. Den kunstige er en som deltakerne blir enige om, den naturlige er f eks den forrang som gis til den førstefødte (sml odelsrett) eller til den første bruker av noe som ikke har vært eid av noen før.Så kommer en norm som gir immunitet og beskyttelse til fredsforhandlere:

[14] That all men that mediate peace, be allowed safe conduct. (Morgan, 644).Dernest kommer en norm om megling eller voldgift. Den kan vel betraktes som et supplement til [11].

[15] That they that are at controversy, submit their right to the judgment of an arbitrator. (Morgan, 644).

Det er litt uklart for meg om Hobbes her sikter til megling eller voldgift. Siden han skriver om judgment, kan det se ut som en voldgiftsdom. I kommentaren formulerer han prinsippet om at ingen skal megle (eller dømme?) i egen sak. Her formulerer han også kravet om at en upartisk dommer må være ubestikkelig, hvilket igjen er en dyd.Hobbes summerer opp disse normene på følgende måte:

And though this may seem too subtle a deduction of the laws of nature, to be taken notice of by all men; whereof the most part are too busy in getting food, and the rest too negligent to understand; yet to leave all men inexcusable, they have been contracted into one easy sum, intelligible, even to the meanest capacity; and that is, Do not that to another, which thou wouldest not have done to thyself; which showeth him, that he has no more to do in learning the laws of nature, but, when weighing the actions of other men with his own, they seem too heavy, to put them

112

into the other part of the balance, and his own into their place, that his own passions, and self-love, may add nothing to the weight; and then there is none of these laws of nature that will not appear unto him very reasonable. (Morgan, 645).

Som jeg bemerket i forbindelse med [2], siterer Hobbes her den negative formuleringen av den gylne regel. I kapittel 17 kommer han tilbake til den positive formuleringen av dgr (Morgan, s 649), og i kapittel 26 til den negative (Morgan, s 690). Her i kapittel 15 synes han å betrakte dgr som det underliggende normative prinsipp som man kan resonnere ut fra og komme frem til de foregående 15 normene eller naturlovene.Her har han imidlertid en tilføyelse med relevans for gyldigheten eller den bindende karakter av disse normene:

The laws of nature oblige in foro interno; that is to say, they bind to a desire they should take place; but in foro externo; that is, to the putting them in act, not always. For he that should be modest, and tractable, and perform all he promises, in such time, and place, where no man else should do so, should not make himself a prey to others, and procure his own certain ruin, contrary to the ground of laws of nature, which tend to nature’s preservation. And again, he that having sufficient security, that others shall observe the same laws towards him, observes them not himself, seeketh not peace, but war; and consequently the destruction of his nature by violence. (Morgan, 645).

Jeg tolker dette som et utsagn om at visse indre og ytre betingelser må være oppfylt for at en norm skal være forpliktende eller bindende. Her ser det ut som Hobbes ville si at normen for det første må være anerkjent som bindende av samvittigheten til den enkelte aktør. Jeg antar det er dette han mener med at naturloven forplikter i det indre forum. Hvis dette er en nødvendig betingelse, ville det følge at normer som bare er gjeldende i kraft av ytre sanksjoner, ikke har status som gyldige normer. Men dette utdyper han ikke. Videre hevder han at denne betingelsen ikke er tilstrekkelig. En annen nødvendig betingelse er at normen blir sanksjonert med tilstrekkelig ytre tvangsmakt. Hvis den ikke er det, kan aktøren bli sittende igjen som ”svarteper”. Da er han lydig mot en norm som andre bryter, slik at han alene må bære omkostningene, mens de andre høster fordelene. Eller omvendt, hvis han er i en overlegen maktposisjon i forhold til de andre, kan han være gratispassasjer. Da må de andre bære omkostningene ved å være lydige, mens han kan høste fordelene ved å bryte normen. For å motvirke disse to konsekvensene, må de felles normer være belagt med sanksjoner som er tilstrekkelige til å binde alle parter. Her har imidlertid Hobbes et problem når det gjelder suverenen selv.I og med at Hobbes synes å kreve at både den indre og ytre betingelsen må være oppfylt for at en norm skal være gyldig og bindende, er det kanskje ikke helt fair av Apel å hevde at Hobbes ikke har en adekvat teori om normativ gyldighet, og at alle som inngår en avtale, gjør det med et kriminelt forbehold, som han kaller det.

113

01.03.2002

HUME: TREATISE OF HUMAN NATURE, BOK III, DEL I, I-II (S 821-832)

InnledningHva angår dydsetikk, forlater nå den klassiske dydsetikk til Platon og Aristoteles, og går over til å se på Humes etikk. Dermed gjør vi et langt sprang i rom og tid og havner i Skottland på 1700-tallet. Som dere vet, levde Hume fra 1711-1776. Vi skal i hovedsak se på hans ungdomsverk Treatise of Human Nature, I-III, 1738-1740 (Hume var da 27-29 år – ung og radikal, sml Kant), men vi skal også ta hensyn til det han sier om dyder og rettferdighet i Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1751 (Hume var da 40 år).For såvidt Hume har en normativ etikk, kan den også karakteriseres som en form for dydsetikk. Hume står i en slags mellomposisjon mellom klassisk dydsetikk og moderne utilitarisme. Dydsetikken kommer tydeligst frem i det han kaller naturlige dyder, mens hans konsekvensialisme og utilitarisme kommer tydeligst frem i det han kaller kunstige dyder. Her er Enquiry hovedkilden.Dere har tidligere satt dere inn i Humes empirisme og skeptisisme. I sin teoretiske filosofi reiste Hume tvil om hvorvidt vi kan ha kunnskap i streng forstand om kausalitet, substansielle objekter eller substansielle subjekter. Han forutsette at betingelsen for at vi skal ha slik kunnskap, er at den kan begrunnes ved logisk gyldige slutninger ut fra sanseerfaring; og han argumenterer for at denne betingelsen ikke kan oppfylles. I sin praktiske filosofi reisre han tvil om hvorvidt moralen kan forklares eller begrunnes ut fra fornuften alene. Hans drøftelse her faller inn under meta-etikk, dvs erkjennelsesteoretiske og språkfilosofiske grunnlagsspørsmål i etikken. Særlig berømt er hans kritikk av slutninger fra ”er” til ”bør”. Her er Treatise hovedkilden. Det er dette vi skal se på i dag.

Studiespørsmål om Hume er formulert slik:(8) Hvordan argumenterer Hume for at moralen hverken kan forklares eller begrunnes ut fra fornuften alene, og hvordan antar han at moralen er grunnlagt på følelsesholdninger? Hvilke krav stilles til upartiskhet i denne sammenheng?(9) Kan Humes etikk forstås som en normativ etikk?

Humes meta-etikk; hans skeptisisme og naturalismeHume fremstår som en representant for britisk empirisme eller erfaringsfilosofi i tradisjonen fra Locke og Berkeley. Felles for disse tenkerne og rasjonalistiske filosofer på 1600-tallet, herunder Descartes og Hobbes, er en høy grad av aktelse for de nye matematiske naturvitenskaper. Men empiristene, og særlig Hume, stilte seg tvilende til rasjonalistenes antagelse om at det er mulig for mennesket å ha a priori erkjennelse om faktiske forhold, dvs en erkjennelse hvis sannhetsverdi kan avgjøres uavhengig av erfaring, og som ikke bare beror på logikkens lover heller.Sagt på en annen måte, innebærer dette en antagelse om at viten i streng forstand må kunne begrunnes enten logisk eller empirisk. I kraft av denne antagelsen er Hume blitt en av forløperne for den logiske empirisme på 1900-tallet. Hume antar at vi kan ha a priori kunnskap i rent formale vitenskaper som logikk og matematikk. Denne kunnskap er begrunnet ut fra logikkens lover alene. Men i materiale vitenskaper, altså vitenskaper som

114

angår faktiske forhold, slik som vitenskapene om den fysiske, kjemiske og biologiske natur, og om mennesket og dets samfunn og historie, antar han at vi ikke kan ha a priori viten. Det vi erkjenner her, må kunne begrunnes a posteriori, i tilslutning til sanseerfaring. For at vår erkjennelse om faktiske forhold skal ha rang av å være viten i streng forstand, må den kunne begrunnes ved logisk gyldige slutninger fra premisser som angår sanseerfaring. Det er særlig på dette punkt Hume er skeptisk, for slutninger fra sanseerfaring til antagelser om kausalitet, substansielle objekter og substansielle subjekter er aldri logisk gyldige.Hume har formulert dette logisk-empiriske program på en fyrig måte i sin andre Enquiry fra 1748:

When we run over libraries, persuaded of these principles, what havoc must we make? If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion. (An Enquiry Concerning Human Understanding, s 165)

Vi kan kanskje karakterisere Humes empirisme slik: Den har både en negativ og en positiv del. Den negative, skeptiske del av hans filosofi innebærer en kritikk av spekulativ tenkning som går ut over logikkens og erfaringens grenser. Når man går ut over disse grenser, blir tenkningen lett vilkårlig. Samme spørsmål kan besvares på forskjellige og innbyrdes motstridende måter, og man har ingen metode til å avgjøre hvilket svar, om noe, som er sant. Eller rettere, samme metode kan ofte brukes til å begrunne motstridende svar. Tenkningen synes derfor å gå på tomgang, og virksomheten blir ufruktbar.Humes kritikk var i første rekke vendt mot rasjonalistene på 1600-tallet, men i andre rekke også mot alle varianter av dogmatisk filosofi i den vestlige tradisjon: Platon, Aristoteles, stoikerne, Augustin, Thomas Aquinas, og så de dogmatiske rasjonalister på 1600-tallet: Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, og visse sider av Lockes filosofi, osv.Den positive, naturalistiske del av Humes filosofi innebærer et program om å søke erkjennelse hvis sannhetsverdi kan avgjøres ved hjelp av formallogiske metoder eller metodene i de empiriske vitenskaper. Hume gjennomfører dette program både i teoretisk og praktisk filosofi. I den negative, skeptiske del av sin filosofi tok han for seg en rekke antagelser det faller oss naturlig å tro på, og så forsøkte han å vise at denne tro er nettopp det: tro og ikke viten i streng forstand. På det teoretiske området tror vi for eksempel på kausalitet: at alt har en årsak og at samme type årsak frembringer samme type virkning; vi tror på at det finnes substansielle fysiske objekter i den ytre verden; vi tror på at personen er et substansielt subjekt; en slags psykisk substans (enhet i mangfoldet av inntrykk med identitet gjennom forandring og tid). På det praktiske området tror vi at mennesker handler på mer eller mindre gode eller dårlige (onde) måter, at de har dyd eller last, at de handler rettferdig eller urettferdig, rett eller urett, riktig eller galt, osv. Poenget i den negative, kritiske del av Humes filosofi er å vise at vi ikke har viten i streng forstand om noe av dette som vi tror på. Hvis vi låner Kants terminologi, kan vi si at strategien i argumentasjonen er at vi ikke kan avgjøre sannhetsverdien av det vi tror på hverken analytisk a priori eller syntetisk a posteriori. Hvis troen er sann, må den være syntetisk a priori, og det er nettopp dette empiristene anser som umulig.

115

I den positive, naturalistiske del av Humes filosofi gir han beskrivelser av hva vi tror på, til tross for at vi ikke har viten om det, og forklaringer av hvorfor vi tror på det. Dette dreier seg om psykologiske, sosiologiske og dels biologiske forklaringer. Tendensen i begge deler av hans filosofi går i retning av å nedgradere fornuftens rolle, og oppgradere andre sjelsevner, slik som naturlig tro og følelsesholdninger.

Innebærer empirismens program en inkonsistent selvreferanse?La oss dvele et øyeblikk ved Humes påstand om at all viten må kunne avgjøres enten analytisk a priori eller syntetisk a posteriori, hvilket ville innebære at syntetisk a priori påstander er umulig. Spørsmålet er: Hvilken status har denne påstanden selv? Er den analytisk a priori eller syntetisk a posteriori eller syntetisk a priori? La oss først titte litt på to av beleggene for denne oppfatningen i:

The understanding exerts itself after two different ways, as it judges from demonstration or probability; as it regards the abstract relations of our ideas, or those relations of objects of which experience only gives us information. (Treatise, II, III, iii; Morgan, s 819)Reason is the discovery of truth or falsehood. Truth or falsehood consists in an agreement or disagreement either to the real relations of ideas, or to real existence and matter of fact. (III, I, i; Morgan s 823)… As the operations of human understanding divide themselves into two kinds, the comparison of ideas and the inferring of matter of fact, were virtue discovered by the understanding, it must be an object of one of these operations; nor is there any third operation of the understanding which can discover it. (Treatise, III, I, i; Morgan, s 826)

Jeg tolker disse avsnittene slik at Hume her påstår at alt i alt finnes det to typer menneskelig forståelse (human understanding). Jeg antar at han med det sikter til erkjennelse som har rang av å være viten, antagelig i betydningen sann begrunnet tro. Den ene måten bygger på en sammenligning av idéer. Dette kan rimelig tolkes som analytisk erkjennelse, dvs påstander hvis sannhetsverdi kan avgjøres a priori (uavhengig av erfaring) ved logikkens formale metoder alene. Den andre måten bygger på at man slutter seg til hva som faktisk er tilfelle. Vi danner oss en idé (idea) eller påstand om hva som er tilfelle og formulerer dette i syntetiske utsagn, som Kant ville kalle det. Som empirist antar Hume at hvis sannhetsverdien av slike utsagn kan avgjøres i det hele tatt, må den avgjøres a posteriori (i tilknytning til erfaring) ved å etterprøve den i lys av sanseinntrykk (impressions). Humes påstand er nå at all erkjennelse som har rang av viten, er slik at dens sannhetsverdi må kunne avgjøres på den ene eller den andre av disse to måtene.Dette gir grunnlag for følgende spørsmål: Kan sannhetsverdien av dette utsagnet selv avgjøres på den ene eller den andre av disse to måtene?Er dette en analytisk apriorisk sannhet? Hvis det var det, måtte det antagelig være i kraft av en definisjon av ”viten” som forutsetter nettopp dette. Men da ville det være intetsigende å påstå det, og derfor innholdstomt eller intetsigende. Er det en syntetisk aposteriorisk sannhet? Da måtte den bygge på et empirisk belegg, og Hume har vel neppe begrunnet den slik? Selv om han hadde gjort det, ville han måtte bygge på en induktiv slutning fra noe vi har erfart til noe vi ikke har erfart. Men ifølge Humes egen kritikk av induktive slutninger, kan ikke disse være gjenstand for viten i streng forstand. I så fall kunne ikke den siterte setningen være gjenstand for viten i streng forstand, men måtte selv være en form for tro. Den ville være det Hume tror på. Men da

116

skulle det ikke være noe i veien for at konkurrerende trosoppfatninger kunne ha like mye for seg.

117

Av dette synes det å følge at hvis utsagnet selv skulle være sant, måtte det være syntetisk a priori. Men da skulle det ifølge empirismens program være meningsløst eller ufruktbart, og kunne hives på bålet. Altså en form for inkonsistent selvreferanse.

1. Den negative, skeptiske del av Humes meta-etikkHume fremsetter den negative, skeptiske del av sin meta-etikk i den første seksjonen vi leser: ”Moral Distinctions Not Derived from Reason”, Morgan 821-829; og den positive, naturalistiske del av sin meta-etikk i andre seksjon: ”Moral Distinctions Derived from a Moral Sense”, Morgan, s 829-832.Av disse to titlene kan vi danne oss et bilde av hva som er det underliggende spørsmål Hume drøfter, og hvilke konkurrerende svar han stiller spørsmålet i forhold til. Spørsmålet gjelder visse moralske distinksjoner. Når vi ser etter i konteksten (Morgan, s 822-823), ser vi at de distinksjoner Hume har i tankene, er normative moralske dommer (judgments) som tar stilling til hvorvidt bestemte handlinger eller aktører er gode (good) eller onde (evil), om de har dyd (virtue) eller last (vice), om de bør roses (praiseworthy, laudable) eller bebreides (blamable), om de bør bifalles (approve of ) eller fordømmes (condemn), om de har moralsk fortjeneste (merit) eller skyld (demerit), om de har moralsk rettskaffenhet (moral rectitude) eller fordervelse (depravity) (Morgan, s 829), om de er moralsk riktige (right) eller gale (wrong), eller om de er i overensstemmelse med eller i motstrid med bestemte moralske plikter (duties) eller forpliktelser (obligations) (Morgan, s 822).Før vi formulerer Humes spørsmål, skal vi bare klargjøre et terminologisk punkt til. Som dere vet, bruker Hume denne terminologien (se diagrammet på neste side):Hume bruker ordet ”persepsjon” som fellesbetegnelse for alle slags bevissthetsinnhold som han inndeler i ”inntrykk” og ”idéer”. Inntrykkene omfatter både sanseinntrykk som vi mottar utenfra, og refleksjonsinntrykk som vi mottar innenfra når vi reflekterer over våre egne reaksjoner på sanseinntrykk. Refleksjonsinntrykk har både en kognitiv og en affektiv dimensjon. Den affektive kaller Hume passions, ”lidenskaper”. Disse kan være direkte eller indirekte. Hvis de er direkte, har de ting ting eller hendelse som sitt intensjonelle objekt, og det knytter seg umiddelbart lyst eller smerte til objektet, eller en forventning om lyst eller smerte. Dette gir opphav til begjær eller aversjon, håp eller frykt, osv. Hvis refleksjonsinntrykket er indirekte, har det sitt opphav i både sanseinntrykk og idéer. Dette kan være den idé aktøren har om seg selv som en person, eller det kan være idéer om kvaliteter eller egenskaper som tilkommer aktøren selv som person. Disse idéer kan fungere enten som årsaker i den forstand at de betinger refleksjonsinntrykket, eller som objekt for refleksjonsinntrykket.Ved hjelp av denne modellen forsøker Hume å ta vare på våre standardreaksjoner på de situasjoner vi står overfor. Hvis vi ikke er likegyldige, reagerer vi direkte med lyst eller smerte, håp eller frykt. Men vi er i stand til å reflektere over disse reaksjoner og vurdere dem i forhold til de idéer vi har om oss selv en person. Dette gir også en referanse for overveielse om vi skal si ja eller nei til våre umiddelbare affektive reaksjoner; om vi skal godta dem eller forkaste dem, anerkjenne dem eller underkjenne dem; gi vår tilslutning til dem. Jeg antar det er slik Christine Korsgaard (The Sources of Normativity, 1996) tolker

118

Primære,sanse-inntrykk

I hver situasjon vi står overfor, mottar vi direkte sanseinntrykk

Inntrykk (impressions)

Direkte refleksjonsinntrykk: Vi reagerer på sanseinntrykk nøytralt eller positivt med lyst eller negativt med smerte; eller med forventning om lyst eller smerte. Dette gir opphav til begjær eller aversjon, håp eller frykt, osv. Objektene for våre affektive reaksjoner blir på denne måten en slags intensjonelle objekter.

Sekundære,Refleksjons-inntrykk (herunder lidenskaper)

Indirekte refleksjonsinntrykk: Vi kan også reflektere over våre direkte affektive reaksjoner og vurdere dem i lys av de idéer vi har om oss selv og våre egenskaper og overveie om vi vil gi vår tilslutning til dem eller ikke (sml Korsgaards reflective endorsement som kilde til normativitet). Hva vi godtar eller forkaster vil dels være betinget av hva vi har identifisert oss med og bundet oss til tidligere, og dels vil det styrke våre identifiseringer og bindinger i en viss retning. Slik bygger vi opp våre dyder eller laster som holdninger av høyere intensjonell orden.

Persep-sjoner (percep-tions)

Idéer (ideas), f eks idéer om oss selv eller andre som personer

Hume som en tilhenger av reflektert tilslutning (reflective endorsement) som en kilde til normativitet. Vi sier ja til de ting som passer inn med det vi har identifisert oss med og som bidrar til å opprettholde det eller styrke det. Og vi sier nei til de ting som ikke passer inn på denne måten.La oss nå se på hvordan Hume formulerer sitt spørsmål:

… The mind can never exert itself in any action which we may not comprehend under the term of perception; and consequently that term is no less applicable to

119

those judgments by which we distinguish moral good and evil, than to every other operation of the mind. To approve of one character, to condemn another, are only so many different perceptions. (III, I, i; Morgan, s 822 m).

Her kan vi merke oss at de moralske dommer (judgments) vi var inne på ovenfor, blir subsumert under Humes begrep persepsjoner (perceptions). Så kommer spørsmålet:

Now, as perceptions resolve themselves into two kinds, viz impressions and ideas, this distinction gives rise to a question, with which we shall open up our present enquiry concerning morals, whether it is by means of our ideas or impressions we distinguish betwixt vice and virtue, and pronounce an action blamable or praiseworthy? This will immediately cut off all loose discourses and declamations, and reduce us to something precise and exact on the present subject. (III, I, i; Morgan, s 822 m).

Spørsmålet kan reformuleres slik: Kan våre normative moralske dommer, her utlagt som persepsjoner, avledes fra idéer alene, eller forutsetter de et annet grunnlag i tillegg, nemlig inntrykk av en eller annen art, f eks refleksjonsinntrykk som omfatter indre følelsesholdninger?

Her er altså spørsmålet stilt i forhold til to konkurrerende svar: Det ene antar at normative moralske dommer kan avledes fra idéer alene, altså av fornuften alene, uavhengig av affektive faktorer; mens det andre antar at det også trengs inntrykk av typen refleksjonsinntrykk, hvilket vil si de følelser som inngår i de direkte refleksjonsinntrykk og de holdninger som inngår i de indirekte refleksjonsinntrykk. Hume kritiserer det første svaret og argumenterer for det andre.I denne formuleringen har jeg brukt uttrykket ”avledes fra”. Dette passer med derived from som Hume bruker i overskriftene til seksjon i og ii. Men ellers bruker han en del andre uttrykk også, slik som deduction, founded on (Morgan, s 823 t); og noen ganger mer kausale uttrykk som by means of (i det siste siterte avsnittet), prevent or produce (Morgan, s 823 m). Av disse uttrykkene ser det ut som Hume har hatt to slags avledningsforhold i tankene: dels det vi kunne kalle begrunnelser (ut fra grunner), og dels forklaringer (ut fra årsaker). I seksjon i argumenterer han for at moralske distinksjoner hverken kan begrunnes eller forklares ut fra idéer eller fornuft alene, men de forutsetter noe mer, nemlig indre inntrykk i form av en viss type følelsesholdninger. Og i seksjon ii går han nærmere inn på hva slags følelsesholdninger som må forutsettes for å forklare hvordan vi feller moralske dommer. Jeg foreslår at vi starter med hans kritikk av muligheten for å begrunne moralske dommer ut fra fornuften alene, selv om dette blir behandlet mot slutten av seksjon i.

1a. Moralske dommer kan ikke begrunnes ut fra fornuften aleneLa oss starte med det siste avsnittet i seksjon i, nemlig i det berømte avsnittet som inneholder ”Humes falløks” (Hume’s guillotine):

I cannot forbear adding to these reasonings an observation, which may, perhaps, be found of some importance. In every system of morality which I have hitherto met with, I have always remarked, that the author proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes the being of a God, or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surprized to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no

120

proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, it is necessary that it should be observed and explained; and at the same time that a reason should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it. But as authors do not commonly use this precaution, I shall presume to recommend it to the readers; and am persuaded, that this small attention would subvert all the vulgar systems of morality, and let us see that the distinction of vice and virtue is not founded merely on the relations of objects, nor is perceived by reason. (III, I, i; Morgan s 829)

Den vanlige tolkning av dette er at Hume vil ha frem et logisk poeng. Hvis et moralsk standpunkt formuleres normativt som et bør-utsagn, og det begrunnes ut fra premisser som utelukkende består av deskriptive er-utsagn, så følger ikke konklusjonen av premissene ved en formallogisk gyldig (eller deduktiv) slutning.Dette argument kalles ofte "Humes giljotin". Det forstås da slik at det brukes til å kappe hodet av dogmatiske forsøk på å grunnlegge moralen ut fra en eller annen oppfatning om hva menneskets natur er, eller hva Guds natur er, o l.Dette kan også formuleres slik at moralen får en selvstendig stilling i forhold til alle teoretiske utsagn om mennesket, både metafysiske og empiriske. Jeg antar det er korrekt å forstå Kants etikk slik at han godtok dette og trakk konsekvensene av det. Det er poenget med hans lære om autonomi Kant antar at den praktiske fornuft har en umiddelbar innsikt i den normative morallov eller det kategoriske imperativ. Dette blir ikke begrunnet ut fra deskriptive premisser. Det er et faktum for den praktiske fornuft. Hare bygger også på dette grunnlag. Han forstår Humes argument som en gjendrivelse av deskriptivisme i etikken. Et beslektet argument er G E Moores kritikk av den såkalte naturalistiske feilslutning i mange etiske teorier. Moores kritikk er ikke nøyaktig lik Humes. Moores argument er rettet mot forsøk på å redde moralen fra Humes kritikk. Hvis man definerer moralske termer, herunder bør, ved deskriptive termer om hva mennesket eller samfunnet eller Gud, osv er, så kan man logisk avlede bør-konklusjoner fra er-premisser. Dermed redder man slutningen, logisk sett, men det har en pris. For da blir bør-utsagnene analytisk sanne, og følgelig innholdstomme. Dette imøtegår Moore ved hjelp av det såkalte åpne spørsmåls argument. Selv om man har definert en normativ term ved en deskriptiv, for eksempel ”god” ved ”lyst”, gir det alltid mening å spørre om det som gir lyst er godt. Siden dette ikke er tomt for mening, tyder det på at definisjonen ikke kan være korrekt, for om den hadde vært det, ville spørsmålet vært meningstomt.Det finnes imidlertid andre tolkninger av det siterte avsnitt. En av dem legger vekt på at Hume her ikke sier det er umulig å avlede bør fra er, bare at det synes uforståelig at en slik avledning skulle være mulig. Kanskje han mente at til tross for at det er vanskelig å forstå, lar det seg gjøre? Denne tolkning står imidlertid dårlig i forhold til resten av teksten.En tredje tolkning innfører sondringen mellom deduktive og ikke-deduktive argumenter. Selv om Hume har rett i at bør-konklusjoner ikke kan avledes fra er-premisser ved deduktive argumenter, kan de likevel gis en ikke-deduktiv begrunnelse ut fra slike premisser. Selv om dette kan ha noe for seg, synes det ikke å ta vare på hovedtendensen i Humes diskusjon.Vi kan ikke forfølge dette tema her, men jeg henviser til W D Hudson (red): The Is/Ought Question. London: Macmillan, 1970. Spørsmålet har vært ivrig diskutert i det 20 århundre, og det finnes en god del flere alternativer enn dem jeg har nevnt.

121

Standardtolkningen av Hume er imidlertid at han forstår fornuftens område slik at den angår de former for erkjennelse hvis sannhetsverdi kan avgjøres i lys av logikk eller erfaring. Hvis vi sammenligner dette med Aristoteles, kan vi si at Hume innskrenker fornuftens område til å gjelde teoretisk fornuft. Praktisk fornuft i Aristoteles forstand blir ikke kalt fornuft av Hume. Dette betyr imidlertid ikke at Hume også nødvendigvis ville forkaste praktisk argumentasjon basert på premisser uten sannhetsverdi, men som man har akseptert og gitt sin tilslutning ut fra en anerkjennende holdning. Gitt at Hume godtar dette, behøver ikke hans posisjon å være så forskjellig fra Aristoteles’ posisjon likevel når det gjelder muligheten av svak kognitivisme og dialektisk argumentasjon ut fra anerkjente meninger.33

Vi må tilføye at Hume har en trangere forståelse av teoretisk fornuft enn de dogmatiske filosofer før ham. De hadde regnet med muligheten av det Kant ville kalle syntetiske dommer a priori, men det er dette Hume forkaster. Hvis et utsagn er a priori sant eller usant, er det analytisk; og hvis det er syntetisk, kan dets sannhetsverdi bare avgjøres a posteriori.Hume har derfor et nokså trangt fornuftsbegrep. Fornuften kan ifølge dette bare erkjenne én form for nødvendighet, den logiske. Den kan ikke erkjenne nødvendigheten av faktiske forhold, slik rasjonalistene antar. Nå er det nettopp slike nødvendige faktiske forhold som danner premissene for rasjonalistiske begrunnelser av moralen. Premissene her er ikke bare at noe er, men at det må være. Hume har vel egentlig ikke vist at slutninger fra slike må-premisser til bør-konklusjoner er ugyldige. Dette er et åpent spørsmål. Jeg for min del anser det som tvilsomt om Humes kritikk for eksempel rammer Spinoza eller Kant, eller Thomas Aquinas for den sakens skyld. Men dette ville være et stort spørsmål å gå inn på.La oss heller sitere et avsnitt som illustrerer Humes snevre oppfatning av fornuften. Denne teksten kommer like foran den forrige jeg siterte:

Nor does this reasoning only prove, that morality consists not in any relations that are the objects of science; but if examined, will prove with equal certainty, that it consists not in any matter of fact, which can be discovered by the understanding. This is the second part of our argument; and if it can be made evident, we may conclude that morality is not an object of reason. But can there be any difficulty in proving that vice and virtue are not matters of fact, whose existence we can infer by reason? Take any action allowed by be vicious; wilful murder, for instance. Examine it in all lights, and see if you can find that matter of fact, or real existence, which you call vice. In whichever way you take it, you find only certain passions, motives, volitions, and thoughts. There is no other matter of fact in the case. The vice entirely escapes you, as long as you consider the object. You never can find it, till you turn your reflection into you own breast, and find a sentiment of disapprobation, which arises in you, towards this action. Here is a matter of fact; but it is the object of feeling, not of reason. It lies in yourself, not in the object. So that when you pronounce any action or character to be vicious, you mean nothing, but that from the constitution of your nature you have a feeling or sentiment of blame from the contemplation of it. Vice and virtue, therefore, may be compared to sounds, colours, heat, and cold, which, according to modern philosophy, are not qualities in objects, but perceptions in the mind: and this discovery in morals, like

33 Det er mulig at jeg har undervurder Hume når det gjelder muligheten av å bygge en praktisk argumentasjonsteori på hans premisser. Don Garrett: Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1997 gir en tolkning som åpner for slike muligheter.

122

that other in physics, is to be regarded as a considerable advancement of the speculative sciences; though, like that too, it has little or no influence of practice. Nothing can be more real, or concern us more, than our own sentiments of pleasure and uneasiness; and if these be favourable to virtue, and unfavourable to vice, no more can be requisite to the regulation of our conduct and behaviour. (III, I, i; Morgan, s 828 b-829 t)

Konklusjonen her er altså at moralen kan ikke avledes av fornuften alene, for fornuften er ikke på egen hånd i stand til å erkjenne moralske dommer. Tidligere i seksjon i har Hume trukket et skille mellom teoretisk (speculative) og praktisk filosofi. Teoretisk filosofi bygger på fornuft, praktisk filosofi på følelser (affections), holdninger (sentiments) og lidenskaper (passions). (Morgan, s 822 b). Her sies det også at fornuften er treg (inert), ikke-aktiv (inactive). (Morgan, s 823 t). Reason is the discovery of truth or falsehood. Truth or falsehood consists in an agreement or disagreement either to the real relations of ideas, or to real existence and matter of fact. Whatever therefore is not susceptible of this agreement or disagreement, is incapable of being true or false, and can never be an object of our reason. Now, it is evident our passions, volitions, and actions, are not susceptible of any such agreement or disagreement; being original facts and realities, complete in themselves, and implying no reference to other passions, volitions, and actions. It is impossible, therefore, they can be pronounced either true or false, and be either contrary or conformable to reason. (III, I, i; Morgan s 823 m)Når det gjelder mord-eksemplet, antar Hume at fornuften bare kan oppdage deskriptive faktiske forhold, men ikke normative. Derfor er fornuften også verdinøytral overfor de holdninger som erkjennes, uansett om de er dydige eller lastefulle. Sml følgende berømte avsnitt:

It is not contrary to reason for me to choose my total ruin, to prevent the least uneasiness of an Indian, or person whollyunknown to me. It is as little contraryto reason to prefver even my own acknowledged lesser good to mygreater, and have a more ardent affection for the former than the latter. (II, III, iii; Morgan, s 820).

I lys av den parallellen Hume trekker til skillet mellom primære og sekundære sansekvaliteter i moderne fysikk etter Galilei, ser det ut som han tenker seg at fornuftens empiriske objekter først og fremst er målbare størrelser, slik som kan måles med et metermål, en klokke, en vekt, osv; altså de egenskaper som regnes som primære. Alle andre kvaliteter regnes som sekundære, og ikke egentlig som egenskaper ved tingene, men snarere ved oss; eller kanskje som relasjonelle egenskaper som oppstår i samspillet mellom de objektive ting og våre subjektive persepsjoner av dem. Det er vel på lignende måte med verdiegenskaper, noe som senere er blitt regnet som tertiære egenskaper. Hume understreker at de kan ikke være objekter for fornuften, men derimot for følelsene. Derfor er de ikke objektive i vitenskapelig forstand, men subjektiv. Dette forhindrer imidlertid ikke at de kan være mer eller mindre intersubjektive.Her kan vi legge merke til at Hume ikke sier at moralske distinksjoner mellom godt og ondt, dyd og last, osv er identisk med våre følelsesholdninger for eller imot de faktiske forhold vi persiperer. Han sier at disse normative egenskaper er objekter for våre følelsesholdninger. Kanskje vi kan forstå ham slik at følelsesholdningene er subveniente, mens de normative moralske termene er superveniente på dem?Vi kan videre legge merke til at Hume synes å anta at våre subjektive følelsesholdninger kan være gjenstand for fornuften. Vi kan f eks danne oss en idé om at vi liker en persons

123

handling og bifaller den, og da vil dette indre inntrykket være belegget for vår idé om at vi inntar denne holdningen. Slik kan vi gi en sann beskrivelse av vår holdning, enten introspektivt ved at vi iakttar oss selv, eller ved at andre observerer oss.På lignende måte kan Hume ha plass for en deskriptiv etikk. Vi kan ha beskrivelser av hvilke moralske oppfatninger folk har av personer og handlinger i forskjellige sammenhenger. Da beskriver vi ikke bare hvilke meninger de har og hvilke følelsesholdninger de tar, men hvilke normative moralske termer de tilskriver eller fraskriver de faktiske forhold som er gjenstand for deres vurderinger.Dette åpner for muligheten av en deskriptiv etikk som beskriver hvem som mener hva og hvorfor i forskjellige sammenhenger, men avstår fra å ta stilling til om noen av dem har rett. Denne tolkning av Hume er nær beslektet med det som i det 20 århundre ofte går under navnet "tesen om vitenskapens verdifrihet". Den knyttes gjerne til den tyske sosiolog og vitenskapsteoretiker Max Weber. Både Hume og Weber hevder at det er mulig å ha en vitenskap om verdier og normer. Men denne vitenskap er rent deskriptiv. Den antar at verdier og normer har sitt grunnlag i menneskers følelsesholdninger og viljesbeslutninger. Det er mulig å beskrive hvilke verdier og normer bestemte mennesker faktisk godtar eller forkaster i bestemte sammenhenger. Det er også mulig å gi årsaksforklaringer av deres oppfatninger ut fra psykologiske, sosiologiske eller andre typer av teorier; og på denne bakgrunn kan man også stille opp forutsigelser om hvilke verdimessige og normative reaksjoner folk kommer til å ha under bestemte betingelser i fremtiden. Alt dette kan legges til grunn for social engineering, i den forstand at den som ønsker å påvirke eller manipulere folk i en bestemt retning, kan kontrollere de betingelser som deres adferd er en funksjon av. Likevel antas det at denne vitenskapen er verdinøytral i den forstand at den ikke gir svar på om noen av disse oppfatninger er gode eller dårlige, riktige eller gale. Deskriptiv etikk som vitenskap begrenser seg til å beskrive, forklare, forutsi, men tar ikke normative standpunkter og gir ikke normative begrunnelser.Denne tese ble godtatt av de logiske positivister på 1930-tallet, og av temmelig mange forskere både i naturvitenskaper, samfunnsvitenskaper og humanistiske vitenskaper. De siste 30 år har den vært sterkt kritisert i forbindelse med den såkalte positivisme-debatten. I dag er det neppe mange som godtar den uten en rekke forbehold.

124

ANDRE FORELESNING OM HUME: TREATISE OF HUMAN NAUTRE, BOK III, DEL II, I-II (S 832-844); KOMMUNITARISTISK UTLEGNING AV HUMES ETIKK AV ANETTE BAIER I BEAUCHAMP, KAP 7 (S 285-295)

1b. Moralske dommer kan heller ikke forklares ut fra fornuften aleneDet argument jeg har referert, går altså ut på at moralen ikke kan begrunnes ut fra fornuften alene. Hume har også et annet argument som trekker i samme retning, men det går ut på at moralen ikke kan forklares ved fornuften alene. Dette argumentet kommer tidligere i samme seksjon:

… Philosophy is commonly divided into speculative and practical; and as morality is always comprehended under the latter division, it is supposed to influence our passions and actions, and to go beyond the calm and indolent judgments of the understanding. And this is confirmed by common experience, which informs us that men are often governed by their duties, and are deterred from some actions by the opinions of injustice, and impelled to others by that of obligation. (Morgan, s 822).Since morals, therefore, have an influence of the actions and affections, it follows that they cannot be derived from reason; and that because reason alone, as we have already proved, can never have any such influence. Morals excite passions, and produce or prevent actions. Reason of itself is utterly impotent in this particular. The rules of morality, therefore, are not conclusions of our reason. (III, I, i; Morgan, s 823 t)

Dette må suppleres med de berømte avsnittene fra Treatise II, III, iii (Morgan s 819-820):Since reason alone can never produce any action, or give rise to volition, I infer, that the same faculty is as incapable of preventing volition, or of disputing the preference with any passion or emotion. This consequence is necessary. It is impossible reason could have the latter effect of preventing volition, but by giving an impulse in a contrary direction to our passions; and that impulse, had it operated alone, would have been ample to produce volution. Nothing can oppose or retard the impluse of passion, but a contrary impulse;34 and if this contrary impulse ever arises from reason, that latter faculty must have an original influence on the will, and must be able to cause, as well as hinder, any act of volition.35 But if reason has no orignal influence, it isimpossible it can withstand any principle whichhas suchan efficacy, or ever keep the mind in sustense a moment. Thus, it appears that the principle whichopposes our passion cannot be the same with reason, and is only called so in an improper sense. We speak not strictly and philosophically, when we talk of the combat of passions and of reason. Reason is, and ought only to be, the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them.Etter hva jeg kan forstå, står Hume her på samme standpunkt som Aristoteles i NE, VI, ii (Morgan, s 317). Men Aristoteles har koplet dette sammen med sin teori om dialektisk argumentasjon på en mer utførlig måte enn Hume. Dette skyldes kanskje at Hume har konsentrert seg om et så snevert fornuftsbegrep. Aristoteles har mer å by på her.

34 Det kan være at Hume har denne formuleringen fra Spinoza, Etikken, 4P7.35 Og denne formuleringen fra 4P14.

125

Reformulert går dette argument ut på følgende. Fornuftens erkjennelsesområde begrenser seg til det som kan beskrives ved rent deskriptive utsagn. Slike utsagn virker ikke motiverende på viljesbeslutninger eller handlinger. Det gjør derimot normative, moralske utsagn, for de er forankret i følelsesholdninger. Følgelig kan ikke fornuften alene være en tilstrekkelig årsak til å forklare moralen ut fra.Ut fra denne snevre oppfatning av fornuft, kan fornuften beskjeftige seg med moralen på fire måter. Hume omtaler to av disse som følger:

It has been observed that reason, in a strict and philosophical sense, can have an influence on our conduct only after two ways: either when it excites a passion, by informing us of the existence of something which is a proper object of it; or when it discovers the connexion of causes and effects, so as to afford us means of exerting any passion. (III, I, i; Morgan, s 823-824)

Gjennom fornuften kan vi erkjenne om et objekt med bestemte egenskaper faktisk finnes i en viss sammenheng eller ikke, og om visse handlinger vil forårsake visse virkninger. Disse erkjennelser er ikke i seg selv nok til å motivere handling, men hvis aktøren forutsettes å ha et motiv vedrørende det erkjente objekt eller den forventede virkning, så vil erkjennelsen av objektet eller virkningen være praktisk relevant. I tillegg til dette kan fornuften beskjeftige seg med moralen på to andre måter: dels ved kritiske skeptiske meta-etiske argumenter av den typen vi har sett på; og dels ved empiriske studier av deskriptiv etikk hvor man bringer på det rene hvem som mener hva og hvorfor i forskjellige kulturelle og historiske sammenhenger. At Hume var interessert i dette siste også, fremgår av hans seks binds verk The History of Great Britain from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution of 1688 (1754-62).

2. Den positive, naturalistiske del av Humes meta-etikkKonklusjonen i seksjon i er negativ og skeptisk: moralske distinksjoner ikke kan avledes av fornuften alene; de kan hverken begrunnes eller forklares ut fra bare idéer eller fornuft. I seksjon ii går så Hume over til å gi sin positive, naturalistiske forklaring på hva som setter oss i stand til å felle moralske dommer og trekke moralske distinksjoner. Dette skjer på grunnlag av en viss type inntrykk (sekundære, refleksjonsinntrykk), nærmere bestemt indre inntrykk av typen følelsesholdninger. Se diagrammet på s 5 i forrige forelesning. Men det må stilles visse krav til dem for at de skal gi grunnlag for moralske distinksjoner (sml moral sense). Hume tilnærmer seg moralen fra den moralske dommers synsvinkel, i motsetning til Kant som tilnærmer seg moralen fra den moralske lovgivers synsvinkel. Dette beror kanskje på Humes bakgrunn i juridiske studier i sine første studieår, og hans fortrolighet med engelsk common law-tradisjon, som er en sedvanebasert og dommerskapt rett; altså en tilnærming nedenfra og opp – i motsetning til Kants tilnærming som er ovenfra og ned. Kant står i den kontinentale tradisjonen som ofte hadde dette motsatte perspektivet. Når vi rekonstruerer Humes teori, kan det være fruktbart å trekke et skille mellom den som dømmer, og den som blir bedømt. La oss først se på hva som kjennetegner en moralsk dommer, ifølge Hume.

Perspektivet til den som dømmerLa meg først sitere et par setninger fra seksjon ii som vi kan analysere:

Now, since the distinguishing impressions, by which moral good or evil is known, are nothing but particular pains or pleasures, it follows, that in all enquiries

126

concerning these moral distinctions, it will be sufficient to whew the principles which make us feel satisfaction or uneasiness from the survey of any character, in order to satisfy us why the character is laudable or blamable. An action, or sentiment, or character, is virtuous or vicious; why? Because its view causes a pleasure or uneasiness of a particular kind. (III, I, ii; Morgan, s 830, 2 avsn, linje 5-6).

Hvilke normative moralske termer er det som blir forklart her? Det er ”dyd” og ”last”.Hvem eller hva blir tilskrevet dyd eller last? Det er en handling (action), en følelsesholdning (sentiment) eller en karakter (character). Som vi skal se, mener Hume at handlinger kan være moralsk gode eller onde hvis de er dydige eller lastefulle, og hvorvidt de er det, beror på om de er motivert av følelsesholdninger eller karaktertrekk som er dydige eller lastefulle.Hvem er det som tilskriver dyd eller last til en aktør eller vedkommendes holdninger eller handlinger? Det er en moralsk dommer, kan vi si. Normalt vil dette være en annen enn den som blir bedømt, men som et spesialtilfelle kan det være en selv: en person som bedømmer seg selv.På hvilket grunnlag er det at dommeren feller sin dom? Dommen blir forårsaket av en følelse av lyst (pleasure) eller ubehag (uneasiness) av en bestemt art (of a particular kind).Det er dette som er Humes modell. En dommer a tillegger en aktør b dyd eller last hvis a antar at b er motivert av visse typer følelsesholdniner eller karaktertrekk og at disse forårsaker bs handlinger; og erkjennelsen av dette forårsaker en viss type behag eller ubehag i a.Så langt kan vi si at Humes bestemmelse av dyd og last kommer svært nær opp til Aristoteles, slik han formulerer det i siste setning av NE, I, 13:

And yet, we also praise the wise person for his state, and the states that are praiseworthy are the ones we call virtues. (Morgan, s 264)

Siden dette er helt sentralt i Humes etikk, er det grunn til å betrakte den som en slags dydsetikk. Vi kan karakterisere den som en teleologisk etikk fordi den forstår hva som er moralsk riktig ut fra hva som er moralsk godt, eller dyd; og at dette er noe som avgrenses forut for og uavhengig av hva som er moralsk riktig. Men nå foregriper vi det vi skal gå nærmere inn på neste gang. For Hume forstår moralsk riktighet i forhold til kunstige dyder, ikke naturlige; og dette skillet er vi ikke kommet til ennå.Implisitt i det foregående ligger det et skille mellom det vi kan kalle Humes generelle verditeori og hans mer spesielle, moralske verditeori. Ifølge den generelle verditeorien blir en ting tillagt positiv verdi av en aktør hvis erkjennelsen av tingen forårsaker en positiv følelsesholdning hos aktøren, og den blir tillagt negativ verdi hvis den er forårsaker en negativ følelsesholdning hos aktøren. For at denne verdien skal være en moralsk verdi, må følelsesholdningen tilfredsstille en tilleggsbetingelse. Kort sagt, er dette kravet om at holdningen må være upartisk. Dette må vi se nærmere på.

Morality therefore, is more properly felt than judged of; though this feeling or sentiment is commonly so soft and gentle that we are apt to confound it with an idea, according to our common custom of taking all things for the same which have any near resemblance to each other. (III, I, ii; Morgan, s 829 b).

Her gir Hume en forklaring på hvorfor vi ofte tror at moralske distinksjoner har sitt grunnlag i idéer. Ifølge hans teori har de sitt grunnlag i inntrykk, nærmere bestemt refleksjonsinntrykk, men disse er av en så myk og mild art at de blir forvekslet med idéer.

127

Forklaringen er altså forveksling. Det er en lignende forklaring Hume bruker når han skal forklare hvorfor vi tror på substansielle ting og personer, og nødvendig kausallover.

The next question is, of what nature are these impressions, and after what manner do they operate upon us? Here we cannot remain long i suspense, but must pronounce the impression arising from virtue to be agreeable, and that proceeding from vice to be uneasy. Every moment’s experience must convince us of this. There is no spectacle so fair and beautiful as a noble and generous action; nor any which gives us more abhorrence than one that is cruel and treacherous. (III, I, ii; Morgan, s 829 b-830 t).

Her stiller Hume spørsmålet om hva som kjennetegner de følelsesholdninger en moralsk dommer legger til grunn når han eller hun dømmer en persons karakter eller handlinger som dydig eller lastefull. En nødvendig, men ikke tilstrekkelig betingelse er at det må foreligge en behagelig (agreeable) følelsesholdning for å tilkjenne en dyd, og en ubehagelig (uneasy) for å tilkjenne en last.Vi kan også legge merke til at Hume antar at de samme følelsesholdninger ligger til grunn for å felle mer estetiske dommer, f eks når vi karakteriserer en person eller vedkommendes handlinger som pen eller stygg. Dette er igjen et eksempel på at Hume ligger nær de klassiske greske oppfatninger. Her blir også aktører og deres handlinger karakterisert både med moralske termer som god (agathos) eller dårlig (kakos), og med estetiske termer som pen (kalos) eller stygg (aischros).

En meta-etisk ekskurs angående moralske utsagns meningFør Hume går nærmere inn på den andre nødvendige betingelsen som stilles til en moralsk dommers følelsesholdning, nemlig at den må være upartisk, kommenterer han først en annen side av denne teorien, som angår det meta-etiske forhold mellom en følelsesholdning og den moralske dom den forårsaker:

To have the sense of virtue, is nothing but to feel a satisfaction of a particular kind from the contemplation of a character. The very feeling constitutes our praise or admiration. We go no further; nor do we enquire into the cause of the satisfaction. We do not infer a character to be virtuous, because it pleases; but in feeling that it pleases after such a particular manner, we in effect feel that it is virtuous. The case is the same as in our judgments concerning all kinds of beauty, and tastes, and sensations. Our approbation is implied in the immediate pleasure they convey to us. (III, I, ii; Morgan, s 830 t/m).

Jeg vil kommentere dette med utgangspunkt i følgende spørsmål: Hvordan skal vi forstå meningen med et normativt utsagn, nærmere bestemt moralske verdidommer, særlig angående dyd og last, ifølge Hume? Faktisk gir tekstene belegg for forskjellige tolkninger. J C Harrison: Hume’s Moral Epistemology. Oxford: Clarendon Press, 1976, s 110-125, finner ikke mindre enn seks forskjellige muligheter, hvorav to har belegg i det siterte avsnitt og en i siste avsnitt fra seksjon i, sitert her på s 4. La oss se på noen av disse mulighetene.(1) Verdidommer som superveniente på inntrykk og ideer. La oss anta vi har en moralsk dommer a som feller en moralsk dom over en annen person b med hensyn til bs karakter (innbefattet holdninger og motiver) eller handlinger. Denne dommen forutsetter for det første at a har visse sanseinntrykk av b, ikke bare i et singulært tilfelle, men i en klasse tilfelle, slik at a kan abstrahere en generell idé om bs karakter eller handlemåte og motivasjonsstruktur. For det andre må a reagere på dette kombinerte inntrykk og idé med

128

en positiv følelsesholdning og bifall. Da er det selve bifallet som konstituerer den moralske dommen. Jeg antar man kan si at dette kan bare være en genuin verdidom hvis dommeren gjennom dommen performativt gir uttrykk for sin positive følelsesholdning. Dommeren gir med dette sin tilslutning til en positive vurdering av den andre. Videre antar jeg man kan betrakte denne dommen som supervenient på dommerens erkjennelse av den andres karakter eller handlinger, mens de er subveniente. De innebærer det faktiske grunnlaget for dommen, og dette grunnlaget kan være gjenstand for en kognitiv erkjennelse av andre, selv om de ikke deler dommen. Man kunne f eks formulere kriterier for den moralske dommen, og andre kunne anvende disse kriteriene korrekt på lignende tilfelle. Deres dom ville da være en faktisk dom, men ikke en moralsk dom, for de ville ikke gi sin performative tilslutning til dommen når den felles. Min utlegning her følger Don Garrett: Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1997, s 199.Denne muligheten av genuine moralske verdidommer gir samtidig et svar på hvorvidt Humes etikk kan anses som normativ. Det kan den – i performativ forstand.Edmund Husserl synes å tolke dette avsnittet i denne retning. Husserl var svært begeistret for Hume på dette punkt, i hvert fall slik han forsto ham. Han leste Humes tekst som en fenomenologisk beskrivelse av en verdierfaring eller verdidom. Hvis jeg skulle formulere det i mine egne ord, ville jeg si det slik: Her har vi en moralsk dommer a som bedømmer en aktør eller vedkommendes holdninger og handlinger b. Det inngår et kognitivt element i denne erkjennelsen: a erkjenner hva b har gjort og hvilken holdning som motiverte b til å handle på denne måten. Dernest inngår det et emotivt element: as erkjennelse av b ledsages av behagelig følelse av tilfredsstillelse, bifall, beundring. Det Husserl var særlig begeistret for her, var Humes uttalelse ”The very feeling constitutes our praise or admiration. We go no further; nor do we enquire into the cause of the satisfaction. We do not infer a character to be virtuous, because it pleases; but in feeling that it pleases after such a particular manner, we in effect feel that it is virtuous.” Når a feller sin dom og tilskriver b moralsk dyd, så er denne dommen en slags ureduserbar, holistisk helhet av det forhold som erkjennes og den positive følelsesholdning som ledsager erkjennelsen. Dette innebærer ingen slutning fra følelsesholdningen til dommen; dette er bare to aspekter av samme helhet. Sml A Roth: Edmund Husserls ethische Untersuchungen. Haag: Martin Nijhoff, 1960, s 52 ff. Dette er sikkert en interessant tolkning, men jeg synes ikke den tar helt vare på de andre utsagnene i teksten om at Hume er ute etter å forklare verdidommen ut fra dens årsaker. En slik kausal tenkemåte synes å være uforenlig med Husserls fenomenologiske holisme.(2) En annen tolkning går ut på at verdidommen består i selve den følelsesholdning man inntar overfor det som bedømmes. Dette innebærer en slags psykologisk reduksjonisme, slik at verdidommen ikke er noe annet enn den psykologiske følelsesholdningen. Holdningen antas da å fungere som en slags psykologisk moralsk sans. Bifallet eller fordømmelsen er identisk med den positive eller negative følelsesholdning man inntar. Her forstås altså verdidommen ikke som en språklig dom, men som en dømmende holdning, for eller imot noe. Bortsett fra de vanskeligheter denne teori inneholder, tar den ikke vare på så store deler av Humes tekstbelegg.(3) En tredje tolkning antar at en verdidom pr definisjon betyr det samme som en psykologisk beskrivelse av dommerens følelsesholdning overfor det som blir bedømt. Hvis det var dette Hume hadde i tankene, kan vi avgjøre sannhetsverdien av en verdidom på samme måte som vi avgjør sannhetsverdien av en psykologisk påstand når den beskriver en persons følelsesholdninger. La oss for eksempel anta at "god" pr definisjon betyr det

129

samme som "gjenstand for en positiv følelsesholdning". Da kan man begrunne en konklusjon om hva som er godt ut fra premisser som beskriver hva personens følelsesholdninger er. Derved reddes man unna Humes falløks, men til gjengjeld rammes man av G. E. Moores kritikk av den naturalistiske feilslutning.(4) En fjerde tolkning er en sosiologisk variant av den forrige. Her defineres verdipredikatene ut fra følelsesholdningene til en nærmere avgrenset gruppe mennesker, for eksempel flertallet i et samfunn. Dette er Broads tolkning.(5) En femte tolkning er den nonkognitive eller ikke-deskriptive. Her antas det ikke at verdidommer (eller normative utsagn i det hele tatt) har sannhetsverdi. Det antas ikke at deres mening består i å beskrive noe, men i at de har andre funksjoner, for eksempel å gi uttrykk for dommerens følelsesholdninger (ekspressive funksjoner) eller å påvirke andre personers følelsesholdninger eller viljesavgjørelser (evokative funksjoner). Denne tolkningsretning er blitt videreført i det 20 århundre, særlig fra ca 1935-1950, av den retning innenfor analytisk meta-etikk som går under navnet emotivisme, f eks Ayer og Stevenson; og innenfor preskriptivismen til Hare. Dette kan forsvares som en temmelig rimelig tolkning av Hume i forhold til mange av tekstbeleggene, men likevel gjenstår det en del tekster som er uforenlige med den. Hume har vel rett og slett vaklet litt mellom forskjellige muligheter.

Upartiskhet som et krav til den moralske dommerDisse meta-etiske kommentarer gjelder for så vidt både Humes generelle verditeori og hans spesielle. Men vi må nå si litt mer om den spesielle. For at en verdidom skal være moralsk, er det ikke tilstrekkelig at den er forankret i dommerens følelsesholdninger, disse følelsesholdninger må tilfredsstille et krav til: de må være upartiske. Jeg siterer fra samme avsnitt:

Nor is every sentiment of pleasure or pain, which arises from characters and actions, of that peculiar kind which makes us praise or condemn. The good qualities of an enemy are hurtful to us, but may still command our esteem and respect. It is only when a character is considered in general, without reference to our particular interest, that it causes such a feeling or sentiment as denominates it morally good or evil. (III, I, ii; Morgan, s 830 b).

Jeg tolker Hume slik at han her ønsker å beskrive et normativt krav som stort sett godtas i samfunnet. For at en verdidom skal anerkjennes som moralsk, må den være upartisk. Jeg tror at dette langt på vei er en korrekt beskrivelse, i hvert fall når det gjelder den delen av moralen som hører til fellesmoralen i et samfunn. Svært mye av det man regner som moralens område, angår interessekonflikter. Dette kan dreie seg om motstridende interesser til individer eller grupper. Slike tvister kan løses voldelig eller ikkevoldelig, og blant de ikkevoldelige metoder finnes moralens, ved siden av rettslige løsninger, voldgift, megling, osv. For at moralen skal lykkes, må den være upartisk. Hvis den favoriserer en av partene, vil motparten ikke ha grunn til å godta dens avgjørelser. Alle berørte parter må i det minste tro at moralen gir grunnlag for upartiske løsninger. Men gjør den det? Dette er et av de store spørsmål i etikken, og det blir besvart på forskjellige måter i forskjellige etiske teorier. Humes deskriptive etikk kan også tolkes som et slikt forsøk. Da må hans beskrivelser utlegges som en hypotese om hvilke krav som vanligvis stilles i samfunnet til en moralsk dommer. Hvis vi ønsker å tillegge Hume en normativ etikk, kan vi anta at han selv godtar disse krav. Jeg skal komme tilbake til dette.

130

Det er ikke lett å rekonstruere Humes teori på dette punkt. Det følgende må derfor anses som tentativt. Som en hypotese vil jeg anta at Hume regner med tre krav som folk flest stiller til en moralsk dommer: (1) et erkjennelseskrav, (2) et innfølingskrav og (3) et korrigeringskrav.

Erkjennelseskravet. Dommeren må klargjøre de faktiske forhold ved den sak han eller hun skal ta stilling til. Hvis det dreier seg om en handlingsbedømmelse, må dommeren komme frem til en vel begrunnet oppfatning om hvem som har handlet og hvilke parter som er blitt berørt av handlingen på godt eller ondt. De erkjennelseskrav som stilles her, vil ligne dem man stiller til bevisbyrden i en rettssak.

Innfølingskravet. En moralsk dom forutsetter mer enn fornuftserkjennelse, den forutsetter også følelsesholdninger. Og disse må være upartiske. Hvordan blir de det? Det forutsettes i det minste at dommeren følelsesmessig lever seg inn i alle de berørte parters sted. Denne evne til innlevelse (empati) og medfølelse (sympati) er sentral i Humes etikk. Medfølelsen kan fungere som medlidenhet med andres lidelser eller medglede med deres gleder. For at denne evnen skal fungere, må man enten stå overfor andre direkte og kommunisere gjennom kroppsspråket, eller man må forestille seg hvordan andre har det, konkret og anskuelig. Altså gjennom sansning, forestillinger og sensitivitet (sanseinntrykk og refleksjonsinntrykk). Hume antar at dommerens følelsesholdninger dannes og endres gjennom denne sympatiske innlevelse i alle berørte parters sted, og på den måten utvikler seg i retning av en upartisk holdning. Videre synes han å anta at alle mennesker har denne evne til sympatisk innføling, og at alle som utvikler den og anvender den på moralske spørsmål, vil konvergere i sine dommer, slik at det blir en tendens i retning av enighet eller konsensus. Denne sympatiteorien ble videreført av Humes venn Adam Smith i hans bok Theory of Moral Sentiments. London, 1759. Det er også interessant å se hvordan Rawls tolker Humes rundgangsmetode som ekvivalent med en en utilitaristisk etikk på dette punkt. Sml A Theory of Justice, 1971, s 185. Sml også Jon Elsters karakteristikk av den moralske dommer som et ”hedonometer”.

Korrigeringskravet. Hume mener det er allment antatt at mennesker har lettere for å leve seg sympatisk inn i andres sted når de står nærmere en selv enn når de står fjernere. Dette gjelder både sosial avstand (venn/fiende, bekjent/fremmed, landsmann/utlending, osv) og geografisk avstand (England/China, o l). Humes forbilde her er trolig den praksis som etter hvert har etablert seg i empiriske vitenskaper når det gjelder å sjalte ut den personlige ligning ved observasjoner og eksperimenter. Sml bedømmelsen av den relative størrelsen av to skip på havet når det minste er nærmest. Noe må legges til og noe må trekkes fra for å komme frem til en mer "objektiv" dom.I tillegg til disse tre faktorer virker det som om Hume har vært på jakt etter andre faktorer som kan virke stabiliserende på følelsesholdninger og betinge dem slik at de dannes og endres i en mer upartisk retning. Han har en rekke interessante observasjoner omkring det moralske språks funksjon i denne sammenheng. (Sml R Norman: The Moral Philosophers. An Introduction to Ethics. Oxford: Clarendon, 1983, 80-83.)

131

Perspektivet til den som bedømmesJeg går nå over til den del av Humes deskriptive etikk som angår den som bedømmes i moralsk henseende: en persons handlinger, holdninger eller karakteregenskaper. Her er Hume primært opptatt av personens holdninger eller karakteregenskaper, for det er disse som motiverer handlingen. De er årsaker, mens handlingen er en slags virkning. For at handlingen skal være god, må motivet være godt. Gode motiver hos aktøren består av følelser (feelings), holdninger (sentiments) og karaktertrekk (character) som en moralsk dommer bifaller (praises) ut fra sin upartiske følelsesholdning. Og det er slike motiver han kaller dyd (virtue), mens deres motsetninger er last (vice). Disse betegnelsene kan også overføres på de handlinger som springer ut av disse motivene. Lengre ute i Treatise formulerer Hume dette slik:

It is evident that, when we praise any actions, we regard only the motives that produced them, and consider the actions as signs or indications of certain principles in the mind and temper. The external performance has no merit. We must look within to find the moral quality. This we cannot do directly; and therefore fix our attention on actions, as on external signs. But these actions are still considered as signs; and the ultimate object of our praise and approbation is the motive that produced them. (II, I, i; Morgan s 832-833).

Her ser vi hvor nær Humes etikk står dydsetikken. Det er ikke isolerte handlinger som blir bedømt så mye som underliggende stabile karaktertrekk som motiverer handlingene.Grunnen til at Hume primært tar utgangspunkt i dyder og laster, er antagelig at de gir ham et grunnlag for årsaksforklaringer av de moralske eller umoralske handlinger som han observerer og beskriver. Altså et genetisk program som passer til den positive naturalistiske del av hans etikk.

ANDRE FORELESNING, HUME: TREATISE BOK III, DEL II, I-II (S 832-844): NATURLIGE VS KUNSTIGE DYDERI Treatise, bok III, del II, seksjon I, innfører Hume et skille mellom naturlige og kunstige dyder, og videre innfører han rettferdighet som en kunstig dyd.

I have already hintet, that our sense of every kind of virtue is not natural; but that there are some virtues that produce pleasure and approbation by means of an artifice or contrivance, which arises from the circumstances and necessity of mankind. Of this kind I assert justice to be; … (Morgan, 832).

Her holder han fast på det begrepet om moralsk dyd han er kommet frem til tidligere. Dette begrepet kan forstås som et forhold mellom to personer: en som bedømmer og en som blir bedømt.Som vi sa sist, har moralske dommer sitt grunnlag i noe mer enn fornuften, nemlig følelsesholdninger; og for at disse skal gi grunnlag for moralske dommer, må de være upartiske. For å være upartiske, må dommeren tilfredsstille visse krav. Jeg summerte dem opp i et erkjennelseskrav, et innfølingskrav og et korrigeringskrav.Den som blir bedømt med henblikk på dyd eller last, blir først og fremst bedømt ut fra sine mer varige motiver og karakteregenskaper, men sekundært også ut fra sine handlinger for såvidt disse forstås som uttrykk for de underliggende motiver. Denne del av Humes etikk klargjør et grunnlag for de moralske distinksjoner som skiller mellom det som er moralsk godt eller dårlig (ondt), dyd eller last, moralsk fortjeneste eller skyld, o l. Alt dette kan Hume forklare i lys av sin teori om naturlige dyder, dvs holdninger

132

eller karakteregenskaper som en upartisk dommer bifaller fordi de er behagelige eller nyttige for aktøren selv eller for andre berørte parter. Vi må se litt nærmere på denne gruppen av dyder, altså naturlige dyder som er behahgelige eller nyttige for den handlende selv eller for andre.Men det gir oss ennå ikke noe grunnlag for de distinksjoner som skiller mellom det som er moralsk riktig eller galt, i overensstemmelse eller motstrid med plikter eller forpliktelser, eller det som er rettferdig eller urettferdig. Denne gruppen av moralske dommer forutsetter normer eller konvensjoner. Dette blir ikke klargjort før vi kommer til Humes teori om kunstige dyder. De er kunstige fordi de forutsetter normer eller konvensjoner, og disse er menneskeskapte (kunstige, artifisielle), ikke naturgitte.De normene Hume først og fremst var opptatt av, faller inn under det han kaller rettferdighet. Noe av dette angår fordelingsrettferdighet. Vi skal komme tilbake til det. Noe angår gjenopprettelsesrettferdighet, dels innenfor strafferett og dels innenfor privatrett. Dette gjelder bl a alle de normer som beskytter personers liv, frihet, eiendom, avtaler, ære, osv. Disse normene omfatter både rettigheter for den enkelte, og motsvarende plikter eller forpliktelser for andre. Hume var særlig opptatt av normer som beskyttet eiendomsrett og kontraktsrett – altså normer som angår det juridiske grunnlaget for den fremvoksende kapitalismen på midten av 1700-tallet.

Humes inndeling av naturlige og kunstige dyder i Enquiry 36

I An Enquiry concerning the Principles of Morals har Hume en mer inngående drøftelse dyder og laster. Her skiller han ikke bare mellom naturlige og kunstige dyder, men innenfor de naturlige skiller han mellom de som vurderes som gode fordi de er behagelige og fordi de er nyttige, for aktøren selv eller for andre, og da særlig for samfunnet som helhet. Se diagrammet på neste side.

Naturlige dyder som er behagelige for aktøren selv eller for andre berørte parterFørst de dyder som er behagelige eller nyttige for aktøren selv. Til de dyder som er umiddelbart behagelige for personen selv, regner Hume munterhet, mot, sinnslikevekt, storsinnethet og verdighet (seksjon VII). Så de dyder som er umiddelbart behagelige for andre. Her regner Hume gode manerer, høflighet, behagelig vesen, gjensidig aktelse eller respekt, oppmerksomhet, vidd, oppfinnsomhet, sosial omgjengelighet, godt humør, humoristisk sans, veltalenhet, beskjedenhet (hverken unnselighet eller arrogranse), ærekjærhet og sømmelighet (seksjon VIII).Alt dette ivaretas innenfor rammen av Humes dydsetikk, uavhengig av noen form for nytteetikk, herunder utilitarisme.

Naturlige dyder som er nyttige for aktøren selvTil de som egennyttige for personen selv, regner Hume foretaksomhet, forsiktighet, diskresjon, viljestyrke, driftighet, flid, rimelig sparsomhet (hverken gjerrighet eller ødselhet), økonomisk sans, god dømmekraft, klokskap i engere forstand, skjelneevne, måtehold, edruelighet, kyskhet (særlig for kvinner), tålmodighet, standhaftighet,

36 Hume innførte dette skillet i Treatise, bok III, del II, seksjon I-II; og utdypet det i Enquiry concerning the Principles of Morals. Tabellen ovenfor henviser til det siste verket, bortsett fra at eindomsrett, andre rettigheter og forpliktelser har sitt belegg i Treatise III, ii & iii & v.

133

dyd/last holdning eller karakteregenskap som motiverer en person til å handle på måter som en moralsk dommer bifaller/bebreider ut fra sine upartiske følelsesholdninger (seksjon IX, del I; appendiks I)

for aktøren for andre som blir berørt av vedkommendes handlinger

1. naturlige dyder/laster

1.1. umiddelbart behagelige/ ubehagelige

munterhet, mot, sinnslikevekt, storsinnethet, verdighet (seksjon VII)

gode manerer, høflighet, be-hagelig vesen, gjensidig aktelse eller respekt, oppmerksomhet, vidd, oppfinnsomhet, sosial omgjengelighet, godt humør, humoristisk sans, veltalenhet, beskjedenhet (hverken unnse-lighet eller arrogranse), ære-kjærhet, sømmelighet (seksjon VIII)

1.2. middelbart behagelige/ ubehagelige gjennom nyttige/ skadelige konsekvenser

ad egennytte:foretaksomhet, forsiktighet, diskresjon, viljestyrke, driftighet, flid, rimelig sparsomhet (hverken gjerrighet eller ødselhet), øko-nomisk sans, god dømmekraft, klokskap i engere forstand, skjelneevne, måtehold, edruelig-het, kyskhet (særlig for kvinner), tålmodighet, standhaftighet, utholdenhet, fremsyn, hensynsfull-het, evne til å holde på en hemme-lighet, taktfullhet, ordenssans, åndsnærværelse, rådsnarhet, evne til å føre et godt språk og uttrykke seg klart (seksjon VI, del I)

ad samfunnsnytte (sml handlingsutilitaisme):velvilje (benevolence), menneskelighet (humanity, grunnlag for personlig anerkjennelse og interpersonlig enighet), sosial omgjengelighet, vennlighet godhjertethet, barmhjertighet, takknemlighet, generøsitet, velgjørenhet, ærlighet, sannferdighet, lojalitet, beskjedenhet, patriotisme (seksjon II; seksjon V, del II)

2. kunstige dyder/lastermotiverer en person til å handle i overensstemmelse eller motstrid med etablerte sosialmoralske eller rettslige normer for hva som er riktig/galt, ettferdig/urettferdig – normer hvis konsekvenser har størst forventet samfunnsnytte dersom de blir allment etterfulgt

ad samfunnsnytte(sml regelutilitarisme):Rettferdighet (justice)(seksjon III, appendiks III), respekt for eiendom, avtaler, og andre forhold som er beskyttet av samfunnets konvensjoner og normer som avgrenser rettigheter og motsvarende forpliktelser

utholdenhet, fremsyn, hensynsfullhet, evne til å holde på en hemmelighet, taktfullhet, ordenssans, åndsnærværelse, rådsnarhet, evne til å føre et godt språk og uttrykke seg klart (seksjon VI, del I). Disse dyder gjenspeiler det kapitalistiske borgerskaps idealer på 1700-tallet i Skottland og Storbritannia, kan vi anta. Naturlige dyder som er samfunnsnyttige – Hume på vei fra dydsetikk til handlingstilitarisme?

134

Dernest kommer naturlige dyder som er samfunnsnyttige. Den viktigste av disse er velvilje (benevolence), men Hume regner med en rekke andre også, slik som menneskelighet (humanity) som gir grunnlag for personlig anerkjennelse og interpersonlig enighet; sosial omgjengelighet, vennlighet, godhjertethet, barmhjertighet, takknemlighet, generøsitet, velgjørenhet, ærlighet, sannferdighet, lojalitet, beskjedenhet, patriotisme (seksjon II; seksjon V, del II).Jeg har antatt at disse dydene kan tilordnes handlingsutilitarisme. Men kan de det? Hva ville det innebære? Handlingsutilitarisme er en normativ etisk teori som antar at en handling er moralsk riktig hvis den har minst like gode konsekvenser som noe tilgjengelig alternativ for å maksimere fellesnytten for de berørte parter. Her forutsettes det tydeligvis at nytten måles ut fra graden av behag eller ubehag; altså på et hedonistisk grunnlag. Tankegangen kan være at disse dydene i sine konsekvenser tenderer mot å maksimere samfunnsnytten forstått som summen av behag minus summen av ubehag?

Kunstige dyder som er samfunnsnyttige – Hume på vei fra dydsetikk til regeltilitarisme?Det viktigste eksempel på en kunstig dyd er rettferdighet (justice). Den innebærer bl a respekt for eiendom, avtaler, og andre forhold som er beskyttet av samfunnets konvensjoner og normer som avgrenser rettigheter og motsvarende forpliktelser. Til denne gruppen hører også trofasthet (fidelity) og ordholdenhet. (Seksjon III, appendiks III).Hvordan kan dette forstås regelutilitaristisk? Ideen er vel ganske enkelt at hvis rettferdighetsnormene ble allment etterlevd, så vil de ha nyttigere konsekvenser for å maksimere fellesnytten i samfunnet enn om de ikke ble det. Grunnen til dette er først og fremst at slike institusjoner som eiendomsrett og avtalerett gjør det mulig å få til samarbeidsformer, og at man på denne måten kan få til en langt mer effektiv produksjon av varer og tjenester til gavn for den felles velferd i samfunnet. Her kan også fellesnytten måles i lys av behag eller ubehag, altså hedonistisk.Regelutilitarisme innebærer en to-trinns avgjørelses- og begrunnelsesmetode: På det første trinnet velges enkelthandlinger i lys av generelle normer; på det andre trinnet velges generelle normer i lys av deres konsekvenser med henblikk på å maksimere fellesnytten. Denne to-trinnsmodellen finner vi igjen hos senere utilitarister også, f eks J S Mill og R Hare. I Hares utforming kaller han det første nivået intuitivt og det andre kritisk:

1. Intuitivt nivå1.1. Valg av enkelthandlinger ut fra generelle, etablerte normer av sosialmoralsk eller rettslig art; gir kriterier på riktig/gal, rett/urett, rettferdig/ urettferdig handling.

1.2. Vurdering av enkelthandlinger ut fra den handlendes motiver; gir kriterier på hva som er moralsk godt/dårlig (ondt), dyd/last, fortjeneste/skyld.

2. Kritisk nivå, nyttemaksimering.Valg av generelle normer av sosialmoralsk eller rettslig art ut fra konsekvensbetraktninger orientert mot maksimering av samfunnsnytten.

135

Humes teori om rettferdighetens vilkårHume antar imidlertid ikke at rettferdighetsnormene er samfunnsnyttige under alle forhold, men bare under bestemte betingelser.Hume antar at visse betingelser må oppfylles for at det skal være samfunnsnyttig å ha rettferdighetsnormer. Det er disse betingelsene Rawls karakteriserer som the circumstances of justice (TJ, s 126-130). Hume behandler disse vilkårene i Treatise, bok III, del II, seksjon II (Morgan, s 840-842); og i Enquiry, seksjon III, del I. Det dreier seg om to vilkår. Det ene angår ressurser, det andre motivasjon. For at rettferdighetsnormene skal være samfunnsnyttige, må det finnes en viss knapphet på ressurser, og en viss grad av egoistisk motivasjon hos samfunnsmedlemmene. Er det ekstrem overflod på ressurser, eller ekstrem knapphet, vil ikke rettferdighetsnormene ha noen funksjon; og det samme gjelder hvis det samfunnsmedlemmene er ekstremt generøse eller ekstremt egoistiske. Men når begge vilkår er oppfylt, kan rettferdighetsnormene være svært nyttige, for de muliggjør fredelig sameksistens, og dessuten samarbeid, slik at det blir et produksjonsoverskudd av goder og tjenester som er til nytte for alle.

Konservativ versus radikal regelutilitarismeHer må vi imidlertid skille mellom en konservativ og en radikal forståelse av regelutilitarisme. Hume forsto den konservativt, Bentham radikalt. Felles for begge er at de bruker en empirisk tilnærming for å klargjøre mulige handlings- eller normalterantiver og deres sannynlige konsekvenser for de berørte parter når det gjelder å maksimere lyst og minimere smerte. Valget av alternativer må være basert på erfaring, vunnet gjennom prøving og feiling om hva som er best egnet til å maksimere lykken for flest mulig.Det som skiller dem, er graden av optimisme når det gjelder troen på at vi kan skaffe oss kunnskap om alternativer og konsekvenser. Hume stilte seg mer tvilende enn Bentham til troen på at vi kan skaffe oss en adekvat oversikt over handlings- og normalterantiver og deres sannsynlige konsekvenser. Derfor var han også forsiktigere med å anbefale beslutninger som ville innebære radikale endringer i forhold til etablert praksis. Han antok i stedet at de praksiser og normer som hadde etablert seg over tid, over mange generasjoner, var prøvet av tidens tann og hadde vist seg å være bærekraftige. Man kan si at Hume standpunkt ligger nærmere det Herbert Simon kaller begrenset rasjonalitet (bounded rationality). Den som treffer beslutninger på grunnlag av kunstige dyder, foretar ikke så mye et valg, som at han eller hun gir sin tilslutning til en konvensjon som har etablert seg gjennom et slags naturlig utvalg, for å bruke Charles Darwins (1809-1882) uttrykk som han lanserte hundre år senere. Etablerte konvensjoner blir til gjennom konkurranse med alternativer over tid. De som er mest tilpasningsdyktige, overlever. I lys av erfaringen vinner man etter hvert innsikt i hvilke alternativer som har størst bærekraft for å fremme samfunnsnytten. At Humes tilnærming ligner Darwins, kan bero på at Darwin var påvirket av Hume, så vel som av Malthus, da han kom på sin teori om artenes utvikling gjennom tilfeldig variasjon og naturlig utvalg. Humes konservatisme har mye til felles med Edmund Burkes (1729-1797). Felles for begge disse er at de har bygget inn i sin tenkning en respekt for konstitusjonell demokratisk praksis, f eks slik den kom til uttrykk i den amerikanske konstitusjonen som fant sted i 1776, samme år som Hume døde. De var også åpne for initiativer til sosial og politiske endringsprosesser, men på et mer inkrementalistsisk grunnlag, altså ett (lite) skritt av gangen.Jeremy Bentham (1748-1832) var langt mer optimistisk enn Hume når det gjelder troen på at vi kan skaffe oss kunnskaper om handlings- og normalterantiver og deres konsekvenser.

136

Han antok derfor at det skulle være mulig på et rasjonelt grunnlag å foreta beslutninger som innebærer mer radikale samfunnsendringer, styrt av dem som har politisk og lovgivende makt. På denne måten står Bentham i høy grad for det som senere er blitt kalt social engineering. Av og til blir Hume også tolket i denne retningen. En måte å gjøre dette på, er som følger. Her går vi tilbake til den upartiske moralske dommer og tillegger ham en ny rolle som en upartisk beslutningstaker. Hvis dommeren forstås som en handlingsutilitarist, skal han treffe beslutninger mellom enkelthandlinger i lys av hvordan de kan rangeres for å maksimere samfunnsnytten; men hvis han forstås som en regelutilitarist, skal han treffe beslutninger mellom generelle normer i lys av hvordan de kan rangeres for å maksimere samfunnsnytten. Denne upartiske beslutningstager må da gjøre bruk av Humes ”rundgangsmetode” som den er blitt kalt, og undersøke hvilke konsekvenser de forskjellige handlings- eller normalternativer har for de berørte parter når det gjelder lyst og smerte. Foruten denne kunnskapen, må dommeren leve seg følelsesmessig inn i partenes sted, og korrigere for nærhet og avstand geografisk og sosialt. På dette grunnlag summerer han opp alternativenes lyst- og smertekontoer, og regner ut hvilket som gir det beste resultat i sum eller snitt, og dermed har han et beslutningsgrunnlag. Jon Elster har karakterisert dette slik at den upartiske beslutningstager fungerer som et ”hedonometer”. En tolkning i denne retning finner man bl a hos Rawls, A Theory of Justice, 1971, s 186. Hvis Hume forstås på denne måten, er det ingen tvil om at han blir en utilitarist; men jeg synes dette innebærer at man leser Hume med Benthams briller, og at dette er å trekke ham for langt. Dydsetikken står hele tiden sterkt i Humes etikk, men det er kanskje riktig å si at det finnes et visst spenningsforhold mellom disse to typene etikk i hans tenkning.Humes forklaring på tilblivelsen av normative konvensjonerI Treatise, del III, del II, seksjon II skisserer Hume hvordan normative konvensjoner blir etablert gjennom enighet og gjensidige forventninger, men uten eksplisitte løfter. La oss først se på et av eksemplene hans som står midt i avsnittet:

Two men who pull the oars of a boat, do it by an agreement or convention, though they have never given promises to each other. (Morgan, 839 m).

Her har vi to aktører som samarbeider om å ro en båt. Dette er en form for samhandling eller praksis, basert på prøving og feiling og læring gjennom erfaring, hvor deltagerne avpasser seg funksjonelt etter hverandre slik at de får den beste effekt av sin innsats. Denne praksisen innebærer et sett av gjensidige forventinger, og disse har normativ karakter – noe som viser seg hvis den ene av partene ikke lever opp til forventningene, og den andre sanksjonerer dette negativt, f eks ved å trekke seg fra samarbeidet. For at samarbeidet skal lykkes, må partene være enige om å holde seg til de konvensjoner som er etablert. Men som det sies først i avsnittet, er hverken konvensjonene eller enigheten basert på løfter eller avtaler.

This convention is not of the nature of a promise; for even promises themselves, as we shall see afterwards, arise from human conventions. (Morgan, 839, andre avsn).

Hume drøfter de institusjonelle forutsetningene for løfter og avtaler i bok III, del II, seksjon V. Han forkaster antakelsen om at løfter kan ligge til grunn for normative konvensjoner. Han mener tvert imot at løfter forutsetter løfteinstitusjonen, og at denne må forklares uavhengig av begrepet om løfte. Det er det han gjør. Den normative institusjon som må forutsettes, består av en felles praksis (1) hvor partene hver for seg erkjenner og anerkjenner; (2) hvor de erkjenner at de øvrige samhandlende

137

parter erkjenner og anerkjenner dem; og (3) hvor de er omforent om dette i den forstand at alle er innforståtte med at de er enige om dette. (sml T M Newcomb et al: Social Psychology. The Studyof Human Interaction. London, 1966, s 225, 229, 242-244).Når deltagerne i en samhandling etablerer en felles praksis på denne måten, kan denne praksisen karakteriseres på to måter: Sosiologisk sett blir institusjonalisert i gruppen, og psykologisk sett blir den internalisert i holdningene til de deltagende personer. Alternativt kan vi si at praksisen blir etablert som en sedvane i gruppen og som en vane i personene. Jeg har inntrykk av at vi her står ved et av de grunnleggende punkter i Humes teori om normativitetens kilder. Hvorfor er visse praksiser eller normer bindende (og i denne forstand normativt gyldige)? Det ser ut som Hume mener at anerkjennelse er en nødvendig, men ikke tilstrekkelig betingelse; i tillegg er det også nødvendig med den gjensidige erkjennelse og anerkjennelse som jeg beskrev ovenfor i forbindelse med institusjonaliseringen av en praksis eller norm (eller verdi eller annen oppfatning). Dette skaper et gjensidig forventningspress, hvilket innebærer en normativ binding.Jeg synes det er rimelig å lese Hume på denne måten, f eks i de neste setningene fra samme avsnitt:

It is only a general sense of common interest; which sense all the members of the society express to one another, and which induces them to regulate their conduct by certain rules. I observe, that it will be for my interest to leave another in the possession of his goods, provided he will act in the same manner with regard to me. He is sensible of a like interest in the regulation of his conduct. When this, common sense of interrest is mutually expressed, and is known to both, it produces a suitable resolution and behaviour. And this may properly enough be called a convention or agreement betwixt us, though without the interposition of a promise; since the actions of each of us have a reference to those of the other, and are performed upon the supposition that something is to be performed on the other part. (Morgan, 839 t/m).

I dette avsnittet er det eiendom som blir brukt som eksempel. Hume forstår eiendom som konstituert gjennom bestemte normer som tilkjenner eieren visse rettigheter, og pålegger andre visse plikter, for eksempel plikten til ikke å forsyne seg av en annens eiendom uten vedkommendes samtykke. Lenger nede på siden kommer et avsnitt hvor Hume føyer til noe om hvordan slike konvensjoner eller normer vokser frem:

Nor is the rule concerning the stability of possession the less derived from human conventions, that it arises gradually, and acquires force by a slow progression, and by our repeated experience of the inconveniences of transgressing it. On the contrary, this experience assures us still more, that the sense of interest has become common to all our fellows, and gives us a confidence of the future regularity of their conduct; and it is only on the expectation of this, that our moderation and abstinence are founded. (Morgan, 839 m)

Hume regner altså med at konvensjoner festner seg over tid og at enigheten om dem kan være sterkere eller svakere. Videre regner han med at eksplisitte normer har sitt grunnlag i slike konvensjoner. Kanskje han tenker seg at man reflekterer over etablert praksis, og på det grunnlaget formulerer eksplisitte normer. Her bruker Hume betegnelsen rules, men det er ikke sikkert at han bruker det i betydningen “faste regler”. Jeg antar han snarere bruker

138

det mer generelt, slik jeg bruker “norm”, hvilket også omfatter retningslinjer. Hume nevner også to andre eksempler som kan forklares ut fra konvensjoner på lignende måteIn like manner are languages gradually established by human conventions, without any promise. In like manner do gold and silver become the common measures of exchange, and are esteemed sufficient payment for what is of a hundred times their value. (Morgan, 839 m/b).Hvilke konsekvenser har Humes teori om tilblivelsen av normative konvensjoner for teorier om samfunnskontrakt? F eks hos Hobbes og Locke? Jeg har allerede nevnt at Hume kritiserer antakelsen om at normative konvensjoner kan ha sin dypeste kilde i en kontrakter avtaler eller løfter. Kontrakter, avtaler og løfter forutsetter tvert imot selv normative konvensjoner for at de skal ha mening og fungere. Og disse institusjoner må forklares på et uavhengig grunnlag, hvilket Hume forsøker å gjøre. Hume antar at løfteinstitusjonen og andre normative institusjoner blir til gjennom uformell sedvanedannelse. Dette kan godt skje forut for noen formell statsdannelse, altså i noe som mer eller mindre ligner det Hobbes og Locke kalte naturtilstanden. Men her vil altså Hume ha en annen posisjon enn både Hobbes og Locke. Han adskiller seg fra Hobbes ved at han antar det finnes bindende normer i naturtilstanden. Dette har han for så vidt til felles med Locke. Men han adskiller seg også fra Locke ved at han antar disse normene ikke er evige sannheter, for de er ikke sannheter i det hele tatt, men konvensjoner som har en historisk tilblivelse.Men så trekker Hume mange av de samme konsekvensene av sin teori som også Hobbes og Locke trekker, når det gjelder forståelsen av rettferdighet og eiendom. De blir konstituert gjennom normer som har sitt grunnlag i konvensjoner, og dette kan dels være rettighetsnormer som en eier kan gjøre krav på, og dels pliktnormer som er bindende for andre. Det finnes andre typer av rettigheter foruten kravrettigheter som også er relevante for å forstå eiendomsrett, men jeg kan ikke se at Hume går inn på dem.After this convention, concerning abstinence from the possessions of others, is entered into, and every one has acquired a stability in his possessions, there immeditately arises the ideas of justice and injustice; as also those of property, right, and obligation. The latter are altogether unintelligible, without first understanding the former. Our property is nothing but those goods, whose constant possession is established by the laws of society; that is, by the laws of justice. Those, therefore, who make use of the words property, or right, or obligation, before they have explained the origin of justice, or even make use of them in that explication, are guilty of a very gross fallacy, and can never reason upon any solid foundation. (Morgan, 839 m/b).

Rettferdighet som plikt versus rettferdighet som dydKunstige dyder forutsetter altså konvensjoner eller normer som er etablert gjennom menneskers samhandlinger og gjensidige forventninger. Disse normene gir standarder man kan legge til grunn for å vurdere hva som er riktig eller galt, rett eller urett, rettferdig eller urettferdig i moralsk eller rettslig henseende.På dette punkt reiser imidlertid Hume et spørsmål. Kan det ikke tenkes at en person kan handle i overensstemmelse med en slik konvensjonell norm, og likevel ikke ha rettferdighet som dyd? La oss se på noen avsnitt i begynn Treatise bok III, del II, seksjon I hvor han tar opp dette:

In short, it may be established as an undoubted maxim, that no action can be virtuous, or morally good, unless there be in human nature some motive to produce it distinct from the sense of its morality.

139

But may not the sense of morality or duty produce an action, without any other motive? I answer, it may; but this is no objection to the present doctrine. When any virtuous motive or principle is common in human nature, a person who feels his heart devoid of that motive, may hate himself upon that account, and may perform the action without the motive, from a certain sense of duty, in order to acquire, by practice, that virtuous principle, or at least to disguise to himself, as much as possible, his want of it. A man that really feels no gratitude in his temper, is still pleased to perform grateful actions, and thinks he has, by that means, fulfilled his duty. Actions are at first only considered as signs of motives; But it is usual, in this case, as in all others, to fix our attention on the sights, and neglect, in some measure, the thing signified. But though, on some occasions, a person may perform an action merely out of regard to its moral obligation, yet still this supposes in human nature some distinct principles, which are capable of producing the action, and whose moral beauty renders the action meritorious. (Morgan, 833 b- 834 t).

Her antyder Hume en distinksjon mellom to motiver for å handle riktig eller rettferdig: (a) ut fra pliktfølelse (sense of duty) eller følelse av forpliktelse (out of regard to its moral obligation); eller (b) ut fra dyd. Hvordan forstår Hume denne forskjellen? Jeg antar han forstår det som en gradsforskjell når det gjelder forståelsen av hvorfor man bør handle slik og motivasjonen for å gjøre det. Dybden i forståelse kan antagelig utlegges utilitaristisk, slik vi har vært inne på – dels handlingsutilitaristisk og dels regelutilitaristisk, enten konservativt eller radikalt. Jo mer en person har en slik innsikt, og dessuten en upartisk følelsesholdning som motiverer vedkommende til å bifalle dette, desto mer har personen rettferdighet som dyd. Men selv om en aktør mangler rettferdighet som dyd, kan vedkommende ha rettferdighet som pliktfølelse.

Moralsk riktig versus moralsk godI dette avsnittet spør Hume om ikke pliktfølelsen alene (the sense of morality or duty) kan motivere eller forårsake en handling. Han antar at den kan det, hvis aktøren helt mangler innsikt i hvorfor handlingen bør gjøres. Vi kan også merke oss at Humes teori om handlinger som er riktige, men ikke gode; altså motivert av pliktfølelse, men ikke av dyd, på visse måter foregriper Nietzsches teori om slavemoralens genealogi. Mer generelt kan dette brukes til å forklare tilblivelsen av en deontologisk moral.Her kan vi være oppmerksomme på at Hume bruker ordet morality om sosialmoralske normer for riktige eller rettferdige ytre handlinger, uavhengig av hva som er deres indre motiv eller moralske godhet. Slik fostått betyr morality omtrent det samme som det Kant mener med “legalitet”, mens det Hume kaller moralsk godhet kommer mer i nærheten av det Kant mener med “moralitet”. Så vi må være oppmerksomme på ordenes flertydighet her.Dette samsvarer godt med det jeg antok innledningsvis, at Hume er i stand til å sondre mellom kriterier på hva som er moralsk riktig/galt (rett/urett, rettferdig/urettferdig), og hva som er moralsk godt/dårlig (fortjeneste/skyld, dyd/last). Den første gruppen av distinksjoner forutsetter konvensjoner eller normer. Dette er kriterier på ytre handlinger, uansett hvordan de er motivert. Disse normene inngår blant forutsetningene for å konstituere kunstige dyder. Den andre gruppen av distinksjoner forutsetter bestemte typer av følelsesholdninger som vurderingsstandarder.Her skal vi imidlertid legge merke til at Hume ikke antar at riktige, rette eller rettferdige handlinger nødvendigvis må være motivert av pliktfølelse. De kan være det, og da vil

140

handlingene i tilfelle være riktige, men ikke gode. Men de kan også være motivert av dyd, og da er handlingene både riktige og gode.Har Hume en normative etikk?Dette bringer oss til vårt studiespørsmål 9: Kan Humes etikk forstås som en normativ etikk?Jeg forstår dette som et spørsmål om Hume mente at hans etikk ikke bare skulle være teoretisk, men også praktisk; ikke bare meta-etisk og deskriptiv, men også normativ. Det er temmelig vanlig å tolke Hume slik at han ikke har noen normativ etikk, men bare en deskriptiv (vesentlig moralpsykologisk), kombinert med en teoretisk meta-etikk. For min del synes jeg ikke dette er noen særlig holdbar tolkning. Man kan finne mange avsnitt i Humes tekster hvor han gir uttrykk for at han mener teorien hans har normativ relevans. Det finnes forskjellige belegg for det, både i Treatise og Enquiry, f eks i Treatise bok III, del I, seksjon I:There is an inconvenience which attends all abstruse reasoning, that it may silence, without convincing an antagonist, and requires the same intense study to make us sensible to its force, that was the first requisite for its invention. When we leave our closet, and engage in the common affairs of life, its conclusions seem to vanish like the phantoms of the night on the appearance of the morning; and it is difficult for us to retain even that conviction which we had attained with difficulty. This is still more conspicious in a long chain of reasoning, where we must preserve to the end the evidence of the first propositions, and where we often lose sight of all the most received maxims, either of philosophy or common life. I am not, however, without hopes, that the present system of philosophy will acquire new force as it advances; and that our reasonings concerning the understanding and the passions. Morality is a subject that interests us above all others; we fancy the power of society to be at stake in every decision concerning it; and it is evident that this concern must make our speculations appear more real and solid, than where the subject is in a great measure indifferent to us. (Morgan, 821 b- 822 t).Det er interessant at Hume her hevder at moral er et emne som interesserer ham mer enn noe annet. I Hume-forskningen blir dette ofte bekreftet. Det ser faktisk ut til at moralfilosofi var Humes primære interesse, og at han tok opp de andre emnene av mer teoretisk art fordi han anså dem som nyttige og nødvendige forutsetninger for dette formålet. Det samme kan sies om Kant.Mens rent teoretiske studier ofte blekner for ens bevissthet når man er ute i dagliglivets praktiske, moralske sammenhenger, hevder Hume at hans studier av moralen ikke behøver å lide samme skjebne. Dette tyder på at han anser sin etikk som normativt relevant.I denne sammenheng hevder Hume at samfunnsmakten står på spill hver gang vi treffer en avgjørelse som angår moralfilosofi. Jeg er ikke sikker på hvordan dette skal forstås, men en mulighet er at Hume tenker seg at moralfilosofi er normativt relevant for alle spørsmål som angår beslutningsmakt i samfunnet. Dette har blant annet relevans for samfunnsfreden, f eks i forbindelse med fredelige løsninger av interessekonflikter; og det har relevans for samarbeidsforhold av alle slag som setter oss i stand til å forbedre vår produksjon av goder og tjenester, og på den måten være nyttig til å sikre samfunnsmedlemmenes velferd – å overleve og å leve vel.I den negative, skeptiske del av sin etikk kritiserer Hume en del tradisjonelle antakelser om fornuftens rolle for moralen, og i den positive, naturalistiske del skisserer han følelsesholdningenes betydning. Denne teorien er nettopp det, en teori; men det forhindrer

141

ikke at Hume selv gir sin tilslutning til bestemte verdier og normer, og regner med å ha gode grunner for å anta at andre gjør det samme. Og dette siste setter ham i stand til å komme med normative anbefalinger.Vi har vært inne på dette flere ganger tidligere, at det normative i Humes etikk ligger i tilslutningen til bestemte persepsjoner som kan ha sine kilder i sanseinntrykk, refleksjonsinntrykk av forskjellig orden, såvel som i ideer.Denne tolkningen er også forenlig med det Hume hevder i seksjon I av Enquiry:The end of all moral speculations is to teach us our duty, and, by proper representations of the deformity of vice and beauty of virtue, beget correspondent habits, and engage us to avoid the one, and embrace the other. …Extinguish all the warm feelings and presuppossessions in favour of virtue, and all disgust or aversion to vice: render men totally indifferent towards these distinctions; and morality is no longer a practical study, nor has any tendency to regulate our lives and actions. (P H Nidditch (red): David Hume: Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of morals. Oxford: Clarendon, 1975, s 172).

ANETTE BAIERS KOMMUNITARISTISK UTLEGNING I BEAUCHAMP, KAP 7 (S 285-295)TILLEGG OM CAROL GILLIGAN: IN A DIFFERENT VOICEBeauchamp 1991, s 285 ff har plassert utdraget fra Baier under overskriften: ”The Ethic of Care in a Feminist Form”. Her tar han utgangspunkt i Carol Gilligans bok In a Different Voice fra 1982. La oss se litt på den først. Gilligan startet sin forskningskarriere som medarbeider på Lawrence Kohlbergs psykologiske undersøkelser av barns moralske utvikling. Kohlberg i sin tur bygget på Jean Piaget som bygget på Emile Durkheim og fremfor alt Kant. Kohlberg bygget også på John Rawls, og senere også på Habermas, som nyere tilskudd til den kantianske tradisjonen. Mens Kant og Piaget sondrer mellom heteronom og autonom etikk, utbygger Kohlberg denne modellen ytterligere og innfører en tredeling i den moralske utvikling:Nivå A. Prekonvensjonelt nivåTrinn 1. Trinnet med straff og lydighetTrinn 2. Trinnet med individuelle instrumentelle formål og utvekslingerNivå B. Konvensjonelt nivåTrinn 3. Trinnet med gjensidige mellommenneskelige forventninger, forhold og konformitet; ”nærhetsmoral” i primærgrupperTrinn 4. Trinnet for sosiale systemer og pleie av samvittigheten; ”fjernhetsmoral” i sekundærgrupperNivå C. Postkonvensjonelt nivå med prinsipperTrinn 5. Trinnet for forutgående rettigheter og sosialkontrakt, eller for fellesnytteTrinn 6. Trinnet for universelle etiske prinsipperSe mitt handout til slutt i dette dokumentet: ”En reformulering av Kohlbergs teori om stadiene i moralsk utvikling”.

142

Det prekonvensjonelle nivå angår individuell nyttemaksimering og strategisk tenkning. Her handler man ut fra velforstått egeninteresse, uten at moralen i og for seg anerkjennes som bindende.De to trinnene på det konvensjonelle nivå svarer mer eller mindre til skillet mellom primær- og sekundærgrupper. Primærgrupper er slike som familie, venner, naboer, dem man har et arbeidsfellesskap med, osv. Samhandlingen skjer her med mennesker man møter ansikt til ansikt, altså folk man kjenner. Dette svarer til det Arne Johan Vetlesen kaller ”nærhetsetikk” (kanskje heller: ”nærhetsmoral”?). Sekundærgrupper er mer omfattende sammenslutninger, hvorav den mest sentrale de siste par hundre år har vært nasjonalstaten, selv om dette er i ferd med å endre seg nå for tiden. Her samhandler man med ukjente innenfor større systemer. Begge disse trinnene har utviklet verdier og normer for rolleinnehavere, og skaper gjensidige forventninger for samhandling mellom de som innehar rollene. Dette er grunnlaget for å karakterisere dem som konvensjonelle. Dydsmoralen hører hjemme på disse to nivåene, antagelig slik at omsorgsmoralen hører hjemme på trinn 3, og en konvensjonell respektmoral på trinn 4. Naturligvis kan dydsmoral også finnes på nivå C. Da grunnlegges den på universelle holdninger av respekt eller omsorg. Når vekten legges på holdninger (omsorg, respekt), blir det mer som en dydsmoral; men vekten kan også legges på motsvarende normer, enten pliktnormer for aktører eller rettighetsnormer for begunstigede parter, og da blir dette utformet mer som en plikt- eller rettighetsmoral.Det postkonvensjonelle nivå kjennetegnes ved prinsipper eller verdier av svært generell karakter som ikke er knyttet til noe bestemt sosialt system, men kanskje gjør krav på å være gyldige for alle systemer i verden; altså en slags global fellesmoral. På trinn 5 har Kohlberg plassert rettighetstenkningen til Locke, samt utilitarismen (f eks regelutilitarisme). Og på trinn 6 har han plassert slike ting som den gylne regel, Kants pliktetikk, med forankring i det kategoriske imperativ som kan forstås som en presisering av den gylne regel, Rawls' rettferdighetsteori (rettferdighet som upartiskhet; justice as fairness), og formodentlig også Habermas diskursetikk.Kohlbergs hypotese er at menneskers moralske utvikling følger denne rangeringen trinn for trinn. Man må ha nådd et trinn før man kan nå det neste. Dette skjer i den moralske utvikling til både individer (ontogenetisk) og samfunn (fylogenetisk). Han antar at dette utviklingsskjemaet har universell gyldighet, for alle mennesker og samfunn; og følgelig for begge kjønn og alle raser.Denne måten å rangere etiske teorier har vært omstridt, og Gilligan var en av de første til å reise innvendinger mot den. Hun har flere typer av innvendinger, men felles for dem er at de har et feministisk perspektiv.En av innvendingene er av metodologisk art. Da Kohlberg skulle etterprøve sin teori på langtidsstudier av individer som ble fulgt fra de var barn og ungdom inn i voksen alder, valgte han systematisk å undersøke gutters utvikling. Han undersøkte ikke bare gutter i USA, men også i andre verdensdeler, og fant en ganske god bekreftelse på teorien.Gilligan utvidet undersøkelsen til å omfatte jenter og fikk andre resultater enn Kohlberg. Fremfor alt fant hun at jenter har en sterkere tendens til å utvikle de formene for moral som er karakteristisk for trinn 3, en nærhetsmoral med vekt på omsorg (care, concern), innlevelse (empati), medfølelse (sympati), o l. Vi kan kalle dette en omsorgsmoral.I lys av Kohlbergs utviklingsskjema kan det se ut som kvinner ikke bringer det så langt i sin moralske utvikling, og at de blir hengende igjen på trinn 3, mens det er mer typisk for

143

gutter å gå videre i sin moralske modning og utvikle sans for mer abstrakte kriterier for riktig og galt, rett og urett, plikter og rettigheter, rettferdighet, upartiskhet, osv. Dette kunne vi kalle en respektmoral, for så vidt som den dreier seg om respekt for andres frihet og selvbestemmelse, hvilket ligger til grunn for i hvert fall de sivile og politiske rettigheter og for den kantianske måten å bygge opp en rettferdighetsteori.Mitt inntrykk er at Gilligan misliker en slik rangering av kvinners typiske moral som mindreverdig. Det ser ut som hun ønsker en teori hvor omsorgsmoral i nære forhold blir likestilt med en respektmoral.Noen ganger kan det se ut som om Gilligan antar det finnes en typisk mannsmoral og en typisk kvinnemoral; at de varierer med kjønn (gender). Jeg har imidlertid ikke inntrykk av at hun ville tolke dette som biologisk kjønn (sex), men snarere som sosiologisk eller kulturelt. Kvinner blir sosialisert til andre kjønnsroller enn menn, og enkulturert til andre verdier og normer som konvensjonelt er knyttet til disse rollene.Fra en historisk synsvinkel er det faktisk slik at flere kvinner enn menn har hatt sine funksjonsområder i primærgrupper, den private sfære, og derfor har internalisert i større eller mindre grad en nærhetsmoral i forhold andre man kjenner, med vekt på omsorg og personlig ansvar. Mens flere menn enn kvinner har hatt sine funksjonsområder i sekundærgrupper, f eks i næringsliv og den offentlige sfære, regionalt, nasjonalt, internasjonalt, og derfor har internalisert en fjernhetsmoral i større eller mindre grad en moral i forhold til andre som er fremmede og anonyme. Men denne fordelingen av omsorgsmoral på kvinner og respektmoral på menn er ikke biologisk nødvendig, og under andre sosiale forhold kan flere menn bli rekruttert til å fungere i nære forhold, og flere kvinner til å fungere i fjernere forhold i den private eller offentlige sektor. Og da vil fordelingen av disse moraltypene på kjønn også bli en annen. Flere menn vil bli omsorgsorientert, og flere kvinner orientert mot offentlig nytte, rettferdighet, rimelighet, upartiskhet, osv.Gilligans poeng kan kanskje forstås slik at hun mener begge disse sidene av moralen er nødvendige bestanddeler av en adekvat og velintegrert moral. Slik forstått ville hun stå nær Taylor.

ANETTE BAIER: ”HUME, THE WOMEN’S MORAL THEORIST?”Mens Carol Gilligan er psykolog og samfunnsforsker, er Anette Baier filosof. Det ser ut til at hun deler Gilligans grunnoppfatninger, og at hun står nær Taylor. Hun er også enig i at en adekvat moralfilosofi må bygge på et mangfold av relevante hensyn, slik dydsmoralen har pleid å gjøre, og hun er enig i at hensynet til samfunnsnytten og grunnleggende rettigheter inngår blant de hensyn som bør tas. Det hun har imot, er tendensen til å anta at det utilitaristiske eller kantianske grunnprinsipp råder grunnen alene, og derved marginaliserer andre hensyn.Sml Charles Taylor: ”The Diversity of Goods”,37 som nå er gått ut av pensum.

37 I Philosophy and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, 230-247. Se min forelesning over dette noen sider lenger nede.

144

det moralske domene

homogent, ett grunnprinsipp

(a) utilitarisme

(b) kantiansk formalisme

heterogent, flere grunnprinsipper

Hvis jeg skulle reformulere dette i min egen terminologi, ville jeg si at Baier forsøker å harmonisere respektmoral og omsorgsmoral. Respektmoralen dreier seg om respekt for moralske aktørers like rett til frihet, selvbestemmelse eller autonomi, og er orientert mot den delen av moralen som angår riktighet, rettigheter, plikter, rettferdighet, upartiskhet, o l. Omsorgsmoralen dreier seg om omsorg for andres velferd; ikke skade, forhindre skade, lindre skade, fremme andres velferd; og dette forutsetter kjærlighet, velvilje, evne til innlevelse (empati), til medfølelse (sympati), velgjørenhet, osv. Hun antar videre at respekt og omsorg kan integreres under et felles brobrinsipp som hun kaller tillit. (Beauchamp, 287):

omsorg

tillit (trust)

respekt

Her skal vi være oppmerksomme på at respekt og omsorg kan utformes som grunnlag for forskjellige typer etikk. Hvis vekten legges på holdninger, får vi en dydsetikk; men hvis den legges på de motsvarende normer, kan vi få en pliktetikk som er bindende for aktører, eller en rettighetsetikk som beskytter interessene til den begunstigede part.En av hennes innvendinger mot respektmoralen, er den vekt som legges på rasjonelle beslutninger mellom frie og like autonome aktører. Selv om dette har sin berettigede plass i visse sammenhenger, blir det galt hvis det antas som en forutsetning for all moral. Særlig i nære menneskelige forhold passer det ikke å anta at alle berørte parter er like når det gjelder rasjonaltitet og frihet, I svært mange forhold er et ulikheter mellom partene, f eks mellom foreldre og barn, friske og syke, yngre og eldre, osv. Sml Beauchamp s 288 m.Jeg er imidlertid ikke sikker på om denne innvendingen treffer så godt. I hvert fall innenfor kantiansk etikk er det rom for å anta at alle mennesker har likeverd i kraft av å ha like evner til å være moralske personer (evnen til fri vilje, fornuft, språk); og at dette er forenlig med at mennesker kan være ulike når det gjelder ferdigheter, f eks barn i forhold til voksne osv.Når det gjelder den dyperegående filosofiske begrunnelse for denne oppfatning, finner hun støtte i de tradisjoner innenfor moralfilosofien som ikke er kantianske. Her anser hun Hume som mer egnet enn de fleste andre. (Sml Beauchamp s 289). Hun nevner også Aristoteles, Hegel, Marx, Mill og MacIntyre. (290). I vårt tekstutdrag nevner hun fem karakteristiske forskjeller mellom Hume og Kant som hun mener taler til fordel for Hume i denne sammenheng:

145

Hun mener det er en forskjell mellom Hume og Kant i den vekt de tillegger dyder. Humes etikk favoriserer utviklingen av dyder som hjelper den enkelte til å utvikle indre sinnsro, og til å være sosialt omgjengelig, både i nære og fjerne forhold. Samtidig gir Hume rom for faste regler på begrensede områder der hvor de trengs, men han reduserer ikke moralen i sin helhet til dette begrensede område hvor regler har sin plass. Moralen forutsetter derfor mer enn rasjonalitet og lydighet, den forutsetter først og fremst evnen til symaptisk innlevelse og medfølelse.Mot dette kan det innvendes at Baier overser det Kant kaller ufullkomne plikter mot seg selv og mot andre. De forutsetter bruken av skjønn og innlevelse/medfølelse like mye som hos Hume.Hun mener det er en forskjell mellom Hume og Kant når det gjelder kildene til bindende normer, særlig generelle rettferdighetsnormer. Kant antar at disse normene har sin kilde i fornuften alene, mens Hume antar de har sin kilde i en kombinasjon av egeninteresser og tradisjonelle konvensjoner, f eks som regulerer eiendomsforhold og avtaler, og at disse normene blir til og forandres i bestemte historiske kontekster; altså en konvensjonalistisk og historistisk oppfatning.Her kan det innvendes at Baier ikke trenger dypt nok inn i hverken Hume eller Kant. Når det gjelder Hume, er det riktig at han antar at konvensjoner blir til gjennom praksiser som etablerer seg i bestemte kontekster. Men forutsetningen for at en praksis skal etablere seg som en konvensjon, er at man godtar at tilfelle som erkjennes å være relevant like, behandles likt. Dette formale likhetsprinsipp er et fornuftsprinsipp, og dette gjelder like mye hos Hume som hos Kant. Når det gjelder Kant, kan man si at hans formuleringer av det kategoriske imperativ er et forsøk på å presisere dette fornuftsprinsippet i noen grad. Men det kategoriske imeprativ er et formalt prinsipp; det har ikke i seg selv noe innhold. Innhold får det først når det anvendes på subjektive handlingstilbøyeligheter hos aktører som respons på de situasjoner de står overfor. Her har Kant like mye plass for egeninteresser som Hume har, og begge må foreta en moralsk overveielse for å ta stilling til om aktøren skal godta eller forkaste å handle ut fra den subjektive tilbøyelighet som er aktuell i situasjonen. Både Hume og Kant er enige om at en moralsk riktig beslutning her forutsetter upartiskhet, men de er uenige om hvordan upartiskhet kan oppnås.Dette punktet handler bare om Hume og inneholder ingen sammenligning med Kant. Her skriver Baier interessant om Humes forståelse av typiske menneskelige motivasjoner. Ifølge Humes analyse, kan de vanligvis ikke reduseres til individualistisk egeninteresse, fordi individers egeninteresse normalt er medbestemt av deres sosiale (kommunitære) kontekst. Primært gjelder dette innenfor konteksten av familien. Hume fremhever at foreldrenes (særlig morens) omsorgsfølelser for sitt barn er det sentrale utgangspunkt for omsorgsholdninger som angår familien; først kjernefamilien, så storfamilien, og dernest trinnvis utvidelse til mer omfattende sosiale helheter: stamme, nasjonen, osv. Denne delen av Humes tenkning har vært en viktig inspirasjonskilde for Charles Darwin, Aldo Leopold og Baird Callicott – i utviklingenav en landetikk; men også for Peter Singer som har utviklet en utilitaristisk etikk på dette grunnlaget. Dersom Baier hadde foretatt en sammenligning med Kant på dette punkt, kunne det ha kommet mye interessant ut av det. Ett viktig spørsmål her er hvilke konsekvenser forskjellen her har for forståelsen av moralsk status.Hun mener det er en forskjell mellom Hume og Kant i den vekt de tillegger hensynet til likhet mellom frie og rasjonelle (autonome) aktører. Hun mener at Hume tar mye mer

146

hensyn til kontekster hvor det er ulikheter mellom partene, fremfor alt samarbeidet innenfor familier, mellom foreldre og barn.Selv om hun har rett i at Hume skriver mer om dette enn Kant gjør, har hun ikke vist at Kant ikke kunne ha en plass for det. Det ville kreve en langt mer inngående drøftelse, bl a at den sondring man med rimelighet kan tillegge Kant, mellom moralske personer og moralske aktører. Likeverdet gjelder moralske personer, og dette gir rom for ulikheter mellom moralske aktører.Hun mener det er en forskjell mellom Hume og Kant når det gjelder hva som skal være moralfilosofiens grunnspørsmål og poeng. Om jeg forstår henne rett, mener hun at både Hume og Kant anser det for å være en viktig oppgave for etikken å klargjøre grunnlaget for fredelige løsninger av interessekonflikter. Kant og kontraktteoretikerne antar dette er mulig gjennom frivillig informert samtykke og enighet om felles normer for konfliktløsning. En underliggende forutsetning her er at partene tilkjennes lik frihet. Baier utlegger dette slik at det er friheten som er poenget. Mens Hume antar at interessekonflikter kan løses ut fra kunstige dyder av typen rettferdighet, som har sosiale konvensjoner som en av sine forutsetninger. Det er litt uklart for meg hva Baier ser som den vesentlige forskjellen mellom Hume og Kant på dette punkt. Kanskje det er et Kant og kontraktteoretikerne legger større vekt på frivillig informert samtykke mellom likeverdige parter, hvilket er forenlig med mer formelle kontrakter, normer og lover; mens Hume legger større vekt på uformelle konvensjoner og kasuistisk argumentasjon? Jeg synes ikke hun er så klar her.Hovedinntrykket er at hun har behandlet både Hume og Kant for overfladisk til at det kan komme noe avgjørende ut av det.Beauchamp har et interessant avsnitt om metoden til reflektert likevekt pås 295-296. Dette kunne settes i forbindelse med kasuistisk argumentasjon.Hans konklusjon på s 296 kunne gjerne hatt med en tilføyelse om betydningen av en minimalistisk fellesmoral i et flerkulturelt samfunn, hvor det er rom for pluralisme når det gjelder maksimalistiske moralske oppfattninger for partikulære grupper.

17.03.2000

TILLEGG: EN REFORMULERING AV KOHLBERGS TEORI OM STADIENE I MORALSK UTVIKLINGDet følgende er en litt fri reformulering av den teori Lawrence Kohlberg har formulert i mange forskjellige bidrag, og oppsummert i bl a: "Moral Stages and Moralization: The Cognitive Development Approach", i: Essays on Moral Development, Vol 2: The Psychology of Moral Development, San Fransisco: Harper & Row, 1984, s 170 ff.

Nivå A. Prekonvensjonelt nivåPå dette nivå er aktøren orientert mot å maksimere sin egennytte så langt vedkommende makter det. Dette er en konsekvensialistisk orientering av partikularistisk eller egoistisk art.

Trinn 1. Trinnet med straff og lydighetPå dette trinnet foreligger en ulik maktfordeling mellom aktøren og andre. Hvis de andre i samfunnet krever at visse minstekravsnormer blir etterlevd, særlig normer som forbyr en å

147

skade andre på visse bestemte måter, og disse normene er belagt med negative sanksjoner, så vil aktøren normalt se seg best tjent med å etterleve dem. Aktøren vil da normalt ha mer å tape enn å vinne på å drepe andre, legemsbeskadige dem, skade deres rykte, skade deres eiendom, osv. På denne måten gir velforstått egeninteresse et motiv for lydighet mot sosialmoralske og rettslige minstekravsnormer. På den annen side innebærer dette motivet et kriminelt forbehold. Hvis aktøren kunne handle på disse måtene uten å bli oppdaget og tatt for det, ville vedkommende ikke ha noe motiv for å la være.

Trinn 2. Trinnet med individuelle instrumentelle formål og utvekslingerPå dette trinnet øker aktøren dybden i sin forståelse av poenget med normene på trinn 1. Fremdeles er aktøren motivert for å maksimere sin egennytte, men på dette trinnet forstår han eller hun at gjensidighetsprinsippet (den gylne regel) kan være nyttig for dette formål. Gjensidighetsprinsippet fungerer her som en metanorm i forhold til vanlige handlingsnormer, både negative og positive. Aktøren forstår at hvis han eller hun lar være å skade andre, og de godtar gjensidighetsprinsippet, vil de også la være å skade aktøren; og denne synsvinkelen kan også anlegges på positive normer: Jeg klør deg på ryggen hvis du klør meg på ryggen. Andre betegnelser for denne forståelsen av gjensidighetsprinsippet er do ut des eller tit for tat.Moderne rasjonell beslutningsteori og spillteori behøver ikke å forutsette et sterkere moralsk grunnlag enn disse to trinnene for sin teoridannelse. Her dreier det seg om individualistisk interessemaksimering, men det kommer også inn forhandlingsteori hvilket forutsetter at det tas hensyn til maktforhold mellom partene. Dette passer inn i en konsekvensialistisk teleologisk tenkemåte, med partikularistiske interesser som bestemmende for valget av formål.

Nivå B. Konvensjonelt nivåPå nivå B er aktøren orientert mot å handle for å tilfredsstille normer og verdier som er institusjonalisert i det moralske samfunnsfellesskap, og som blir internalisert i individet. Sosiologer knytter dette til sosialisering, sosialantropologer til enkulturasjon. De holdninger som blir internalisert på denne måten, angår bestemte typer av respekt, omsorg, tillit, lojalitet, osv. Når de internaliseres, blir de operative i aktørens samvittighet.

Trinn 3. Trinnet med gjensidige mellommenneskelige forventninger, forhold og konformitet; ”nærhetsmoral” i primærgrupper

Trinn 3 angår sosialmoral i primærgrupper som aktøren tilhører, for eksempel i forhold til familiemedlemmer, venner, naboer, kolleger og andre som man samhandler med ansikt til ansikt. Mye av dydsetikken angår internalisering av de holdninger som er relevante for å fylle slike sosiale roller i samhandling med andre rolleinnehavere i det sosiale system på primærgruppenivå. Når man gir sin tilslutning til slike rollenormer ut fra dyd, godtar man dem ikke bare fordi de maksimerer ens egeninteresser, men også for deres egen skyld. Dette kan forstås innenfor rammen av en holistisk teleologisk etikk. Denne typen av etikk gir en annen tolkning av gjensidighetsprinsippet eller den gylne regel enn på nivå A. Her ligger vekten på innlevelse (empati) og medfølelse (sympati), kombinert med at man vil være motivert for å la være å gjøre mot andre det man ikke vil at andre skal gjøre mot en selv; og man vil være motivert for å gjøre mot andre det man vil at andre skal gjøre mot en selv – for såvidt disse forhold er bestemte av de normer og verdier som knytter seg til rollesystemet på primærgruppenivå. De sosiale normene fungerer her som prima facie retningslinjer og gir spillerom for skjønn når de tolkes og anvendes på konkrete saker.

148

Trinn 4. Trinnet for sosiale systemer og pleie av samvittigheten; ”fjernhetsmoral” i sekundærgrupper

Denne form for sosialmoral angår mer omfattende sosiale sammenslutninger, både offentlige og private, på de regionale, nasjonale, transnasjonale og internasjonale nivå. Et sentralt eksempel er nasjonalstaten, med dens institusjonaliserte lov og orden. Dette dreier seg likevel om partikulære grupper, f eks partikulære nasjonalstater, regionale enheter eller internasjonale organisasjoner. I disse mer omfattende sosiale sammenslutninger blir det på forskjellige måter etablert normer og verdier som er bindende for alle aktører innenfor systemet, selv om aktørene er ukjente og fremmede for hverandre. Mye av dette faller inn under fellesmoralen og angår fellesgodene til de mer omfattende sammenslutninger. Slike organisasjoner vil ofte være grunnlagt på konstitusjoner som delegerer legitim makt til beslutningstagere på forskjellige områder, f eks lovgivende, utøvende og dømmende myndigheter. Det vokser frem kompetansenormer med hjemmel i disse konstitusjoner som foreskriver hvem som må gjøre hva og hvordan for at gyldige (bindende) beslutninger eller dommer skal komme i stand. Innenfor slike mer abstrakte konvensjonelle rammeverk vil også gjensidighetsprinsippet eller den gylne regel kunne gis nye tolkninger og anvendelser.

Nivå C. Postkonvensjonelt nivå med prinsipperHer står man ikke lenger innenfor et konvensjonelt rammeverk, men trer ut av det og tar stilling til om selve rammen holder mål i forhold til mer grunnleggende moralske prinsipper. De former for etikk som tar dette skritt, pleier å anta at de prinsipper de vurderer ut fra må kunne anerkjennes på en upartisk måte av alle berørte parter. De setter skranker for egoistisk egeninteresse, såvel som egeninteressen til partikulære grupper. Det filosofiske spørsmål her er: Hva er grunnlaget for en upartisk etikk?

Trinn 5. Trinnet for forutgående rettigheter og sosialkontrakt, eller for fellesnytteKohlberg skiller mellom to slags etikk på trinn 5. Den ene er teorier om samfunnskontrakt basert på antagelsen om at individer har rettigheter i naturtilstanden, og den andre er utilitaristiske teorier, orientert mot maksimering av fellesnytten i samfunnet (eller blant alle berørte parter). Felles for begge er at de gir standarder for vurdering av interessene til individer og grupper som selv står over disse berørte parter.En sentral representant for den første typen teorier er Locke, og på slutten av forrige årtusen, Nozicks libertarianisme. Nozick tolket Kant slik at han også falt inn under denne tradisjonen, men det kan være en tvilsom Kant-tolkning. Nozick tolker Kants andre formulering av det kategoriske imperativ (mennesket som formål) slik at det legges ensidig vekt på frivillig informert samtykke. Dette gir samtidig én mulig tolkning av gjensidighetsprinsippet eller den gylne regel.Utilitarismen i dens forskjellige varianter faller inn under den andre typen teorier. Handlingsutilitarismen vurderer enkelthandlinger i lys av deres evne til å maksimere fellesnytten for alle berørte parter, mens regelutilitarismen vurderer generelle praksiser, institusjoner og normer ut fra deres evne til det samme, forutsatt at de blir allment etterlevd. Richard Hare har utviklet en preferanseutilitaristisk tolkning av gjensidighetsprinsippet eller den gylne regel. Hare henviser også til Mill for sin tolkning av Kant.

Trinn 6. Trinnet for universelle etiske prinsipperJeg har inntrykk av at Kohlberg på dette nivået sikter til visse tolkninger og anvendelser av gjensidighetsprinsippet eller den gylne regel som ikke har vært uttømt i de foregående

149

trinn. Den tolkningsretning han har i tankene går i kantiansk retning, ikke slik Kant tolkes av Nozick eller Hare, men snarere slik han tolkes av Rawls og Habermas. Det er særlig Kants formulering IIIa av det kategoriske imperativ som gir et utgangspunkt for denne tolkningsretning – mennesket som lovgivende medlem av det universelle riket av formål. Grovt oppsummert kan denne tolkningen kanskje formuleres i denne retning: Enkelthandlinger og handlingsnormer kan vurderes ut fra de krav Kant formulerer til legalitet i det kategoriske imperativ. Ifølge formulering I (og Ia) kreves det at handlinger velges ut fra generelle handlingsnormer (maksimer) som kan universaliseres og villes. Ifølge formulering II kreves det at disse normer skal kunne villes i den forstand at de kan godtas ved et frivillig informert samtykke av den part som blir behandlet ut fra dem; men dette er ikke tilstrekkelig, for ifølge formulering III og særlig IIIa skal normen kunne anerkjennes av alle berørte parter, for såvidt de betraktes som upartiske lovgivere i et universelt rike av formål, slik at det kan være en universell enighet (konsensus) om dem i en slik sammenheng. Det er denne enighetsteorien Rawls og Habermas utformer på hver sin måte i teorien om rettferdighet som upartiskhet og i diskursetikken.

TILLEGG OM CHARLES TAYLOR: "THE DIVERSITY OF GOODS"38

Hva er det underliggende spørsmål som Taylors artikkel forsøker å gi et svar på? Jeg synes det ser ut som han antyder dette i sluttavsnitt V:

Once we get over the epistemologically induced reductions of the ethical, the problems of moral reasoning appear in a quite different light. I just have space here to mention some of the consequences for social theory.

An obvious relevant point is that we come to recognize that the ethical is not a homogeneous domain, with a single kind of good, based on a single kind of consideration. We have already noticed at least three kinds of consideration which are morally relevant. The first is captured by the notion of utility, that what produces happiness is preferable to its opposite. The second is what I called the universal attribution of moral personality. These can combine to produce modern utilitarianism, as a theory that lays on us the obligation of universal benevolence in the form of the maximization of general happiness. But the second principle is also the source of moral imperatives that conflict with utilitarianism; and this in notorious ways, for example demanding that we put equal distribution before the goal of maximizing utility. Then, thirdly, there are the variety of goals that we express in languages of qualitative contrast, which are of course very different from each other. (41).Hvis vi hjelper teksten litt på vei her (og det kan trengs), kan vi kanskje formulere det underliggende spørsmål slik:

(1) Er det moralske domene homogent eller heterogent? Taylor bruker egentlig uttrykket ”domenet til det etiske”. Det ser ikke ut til at han skiller mellom ”moral” og ”etikk”. Selv ville jeg foretrekke å bruke betegnelsen ”moralsk” her, og kalle det ”det moralske domene”. Hva mener Taylor med ”det moralske domenet”? I lys av avsnittet ovenfor ser det ut som han mener det samme som ”området av det som er moralsk relevant”. Dette passer også med den måten han ordlegger seg på s 35:

38 Denne biten er fra min forelesning i 1999 da Taylors artikkel fremdeles var med i pensum.

150

For Kant the boundary between the categorical and the hypothetical was meant to mark the line between the moral and the non-moral. But there are languages of qualitative contrast which we are quite ready to recognize as non-moral, even bearing in mind the fuzzy boundaries of the domain which this word picks out. (35)

Jeg har inntrykk av at Taylor med det moralske domene mener det samme som det området hvor vi feller moralske dommer. Taylor har en forkjærlighet for å bruke slike moralske nøkkelord som ”god” her, men han ville antagelig ha godtatt en mer nøytral terminologi og sagt at det moralske domene er det området hvor vi feller dommer om hva som er moralsk riktig eller galt, rett eller urett, rettferdig eller urettferdig, godt eller dårlig eller ondt, dyd eller last, rosverdig eller lastverdig, osv.De forskjellige etiske teoriene har ulike svar på hvordan dette domenet skal avgrenses. Taylor nevner tre konkurrerende teorier her: utilitarisme som feller moralske dommer i lys av hva som har de beste konsekvenser når det gjelder å maksimere fellesnytten til alle berørte parter, hvor nytten forstås ut fra lykkenkantiansk formalisme som feller moralske dommer ut fra kategoriske imperativer, hvilket innebærer at alle moralske personer tilkjennes lik moralsk statusverdi (universalistisk og egalitært menneskeverd)dydsetikk som feller moralske dommer på grunnlag av et mangfold av kvalitative forskjeller som er innbyrdes usammenlignbare.De første to teoriene er homogene i den forstand at de antar at det moralske domene kan avgrenses ut fra én grunnleggende faktor (42) eller ett grunnleggende hensyn (43), mens den tredje typen er heterogen i den forstand at de antar det finnes et mangfold av kvalitative forskjeller som er innbyrdes usammenlignbare og som må legges til grunn for moralske dommer.

det moralske domene

homogent(a) utilitarisme

(b) kantiansk formalisme

heterogent –

(c) dydsetikk med kvalitative kontraster

I lys av disse klargjøringer kan vi presisere hovedspørsmålet slik:(2) Er det moralske domene homogent, slik det antas i utilitarisme og kantiansk formalisme; eller heterogent slik det antas i dydsetikken?

Det Taylor gjør i denne artikkelen er for det første å forklare hvorfor heterogen etikk er blitt fortrengt av homogene over de siste århundrene, først og fremst av utilitarisme og kantiansk formalisme. For det andre argumenterer han mot de pretensjonen om homogenitet i disse to moderne teoriene. Det er ikke slik at han benekter at de har en plass, men ingen av dem har hele plassen. Han forstår hver av dem som ett hensyn blant flere innenfor en heterogen oppfatning av det moralske domene. På denne måten rydder han også en plass for dydsetikken. Om jeg forstår ham rett, argumenterer han for det tredje for

151

at visse deler av det moralske domenet har en mer sentral plass, slik at det inngår i den fellesmoral som er bindende for alle; mens andre deler har en mindre sentral plass, men dog en plass. La oss se nærmere på noen av enkelthetene.

Hvorfor er heterogen etikk blitt fortrengt av homogen etikk i nyere tid?Det ser for meg ut til at Taylor forklarer dette ut fra tre typer faktorer: (a) Erkjennelsesteoretiske forklaringer, forbundet med naturvitenskapelig metodelære når det gjelder etterprøving av hypoteser; (b) en argumentasjonsteoretisk forklaring, ut fra hensynet til at det bør være bred enighet om fellesmoralen i et flerkulturelt samfunn; og (c) en politisk forklaring, særlig venstreradikal marxisme, har vært en sterk drivkraft under denne utviklingen.

(a)Erkjennelsesteoretiske forklaringerEn av årsakene til at den kvalitative dydsetikk ble trengt ut i periferien i nyere tid, er at den er lite forenlig med det nye erkjennelsesteoretiske paradigmet som kom i forgrunnen fra renessansen av, med en matematisk naturvitenskap. Dette paradigmet innebærer et program for å konsentrere forskningen om de kvaliteter i erfaringen som kan måles og tallfestes, og poenget med å finne målbare størrelser er først og fremst å formulere lovmessige ligninger for samvariasjon mellom forskjellige faktorer. De målbare kvaliteter anses som primære. De fleste av de kvaliteter som dydsetikken legger til grunn for sine moralske dommer, faller inn under de sekundære, eller tertiære, kvaliteter, og disse ble skjøvet ut. Når dette programmet blir overført på vitenskapene om mennesket og på etikk og andre normative disipliner, fører det til en drastisk innskrenkning av hva som blir normativt og moralsk relevant. Vi kan forstå utilitarismen og kantiansk formalisme som to forsøk på å tilpasse seg denne fordringen, og lage grunnlag for etisk tenkning ut fra noe av det som blir igjen.Utilitaristisk avgjørelses- og begrunnelsesmetode antar at det moralske domene kan grunnlegges på ett prinsipp: å maksimere fellesnytten for alle berørte parter. Forskjellige varianter av utilitarisme bruker forskjellige mål på nytten: Bentham brukte lykke, forstått hedonistisk som lyst minus smerte, og antok at disse følelser kan måles langs forskjellige dimensjoner: intensitet, varighet, sannsynlighet, osv. Hans program unngikk helt å ta hensyn til kvalitative forskjeller mellom typer av lyst eller smerte. J S Mill var derimot villig til å ta større hensyn til kvalitative forskjeller. I moderne preferanseutilitarismen, f eks hos Richard Hare, forsøker man igjen å komme bort fra kvalitetsbetraktninger. Her er det styrken av individenes preferanse som teller, multiplisert med antallet individer, uansett hva man ellers måtte mene om dem, f eks demokratiske eller fascistiske.39

For øvrig har utilitarismen en profil som retorisk sett synes å svare godt til en matematisk naturvitenskapelig terminologi. Det er snakk om rasjonelle beslutninger i lys av en oversikt over alternativer og sannsynlige konsekvenser for de berørte parter, vurdert ut fra sin nytteverdi dersom de inntreffer, først for hver enkelt part, så i sum eller snitt. Riktignok er det mange problemer forbundet med denne typen etikk, men de som tror på programmet, regner med å kunne løse dem, og hvis de får til dette, vil en normativ konklusjon kunne

39 På den annen side skiller Hare mellom to nivåer i sin etiske tenkning, det intuitive og det kritiske. Preferanseutilitarismen hører hjemme på det kritiske nivået. Muligens ville han finne en plass for mer kvalitative vurderinger av den typen som er forbundet med dyder og laster på det intuitive nivået. Har kunne godta slike kvalitative forskjeller på det intuitive nivå, samtidig som han anser dem som begrunnbare på et dypere nivå ut fra sin preferanseutilitarisme. Jeg kan imidlertid ikke se at Taylor drøfter slike muligheter.

152

begrunnes på en måte som synes å ha mye til felles med etterprøvingen av en hypotese i naturvitenskapene. (27).Kantiansk formalisme har også flere trekk som synes å svare godt til den samme metodelæren. Dette gjelder fremfor alt universaliserbarhetskravet i det kategoriske imperativ, som Kant selv typifiserer som en naturlov. Kants formulering I av det kategoriske imperativ forutsetter at en moralsk riktig handling må falle inn under en handlingsnorm (maksime) som lar seg universalisere og villes i alle berørte parters sted. For å etterprøve et slikt imperativ, kan man gjøre et tankeeksperiment og anta at den skulle gjelde som en naturvitenskapelig lov, for så å forestille seg om man kunne ville en slik lov dersom man var i de andre berørte parters sted. Her kommer naturvitenskapelig lovmessighetstenkning sterkt inn i bildet. (28).Taylor antar altså at både utilitarismen og Kants formalistiske pliktetikk har en lignende konsekvens når det gjelder å nedtone betydningen av dydsetikkens problematiske kvalitative distinksjoner. Hvorvidt dette stemmer, er jeg ikke sikker på. Taylor drøfter f eks ikke hvor mye Hare eventuelt kan ta vare på av dydsetikk innenfor rammen av sin inndeling av etikken i to nivåer: det intuitive og det kritiske. Preferanseutilitarismen hører hjemme på nivå 2, det kritiske nivå. Muligens ville han finne en plass for mer kvalitative vurderinger av den typen som er forbundet med dyder og laster på nivå 1, det intuitive nivå. Hare kunne tilkjenne kvalitative forskjeller en prima facie-status på det intuitive nivå, samtidig som han antar at deres dyperegående begrunnelse må skje på det kritiske nivå i tilknytning til preferanseutilitarisme. Jeg kan imidlertid ikke se at Taylor drøfter slike muligheter. Taylor drøfter heller ikke nyansene i Kants dydsetikk. Men dette er kanskje ikke kommet så sterkt frem i litteraturen før i de senere år, fremfor alt Nancy Sherman: Making a Necessity of Virtue. Aristotle and Kant on Virtue. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.Taylor er også inne på en annen erkjennelsesteoretisk faktor som kan ha bidratt til å presse dydsetikken ut i marginen. Det er gjennomslaget av det matematisk-naturvitenskapelige paradigme i samfunnsvitenskapene, med behavorismen som parade- eller skrekkeksempel. (28 t) og naturalisme (39 f).

(b)Argumentasjonsteoretisk forklaringHvis jeg forstår Taylor rett, regner han også med en argumentasjonsteoretisk forklaring på hvorfor utilitarisme og kantiansk formalisme har fortrengt dydsetikk i nyere tid. Kort sagt er forklaringen at disse to typene normativ etikk har egenskaper som er gjenstand for bredere anerkjennelse og enighet i den moderne verden, mens dydsetikkens kvalitative distinksjoner er mer omstridte. Denne forskjellen bidrar til å forklare hvorfor utilitarisme og kantiansk formalisme har lettere for å bli akseptert som deler av fellesmoralen, mens dydsetikken blir marginalisert som en moral for partikulære grupper og individer, og vanskeligere kan gjøre krav på å være bindende for alle parter. (29). Taylor sier ikke noe om det i denne sammenheng, men det kan se ut som han her forutsetter en anerkjennelses- og konsensusteori om pragmatisk gyldighet.I og for seg har jeg inntrykk av at Taylor godtar denne forklaringen. Taylor synes også å anta at et vilkår for at verdier eller normer skal bli regnet som deler av fellesmoralen, er at det er svært bred enighet om dem, og at utilitarismen og kantiansk plikt- og rettighetstenkning ligger bedre an her enn dydsetikk, slik at det er rimelig at ikke dydsetikken blir tillagt samme bindende kraft som de andre to typene normativ etikk.

153

Det han ikke godtar, er at dydsetikken blir frakjent enhver gyldighet eller bindende kraft i det hele tatt. Det blir den hvis utilitarismens eller den kantianske formalismens grunnprinsipper blir godtatt som det eneste fundament for det moralske domene. Det er denne monistiske antagelsen Taylor bestrider. Og hvis man gir den opp, er det ikke noe i veien for å godta at dydsetikk kan være gyldig og bindende for medlemmer av partikulære grupper, eller for enkeltindivider. Hvis dette er en korrekt forståelse av Taylor, er jeg for min del enig med ham. Fellesmoralen bør være en minimalistisk moral. Dens minstekrav må være bindende for alle, og gjøre det mulig å leve i fredelig sameksistens. Men dens verdier og normer er minimale, og derfor en tynn suppe å leve på når det gjelder normative hensyn som gir livet mening og verdi. Straks man går ut over minimalismen og baserer seg på utfyllende verdier og normer, går man også ut over fellesmoralen. Men det bør man gjøre dersom man vil leve et rikere liv. Her har dydsetikken og dens kvalitative grunnlag sin berettigede plass. Hvis man gjør det, må man imidlertid holde tungen rett i munnen der hvor det oppstår konflikter mellom fellesmoralen og partikulær moralske oppfatninger. Man har da en plikt til å gi fellesmoralen forrang, og man har en plikt ikke å kreve at en partikulær moral skal være bindende for alle i samfunnet. Men hvis disse to vilkår er oppfylt, er det ikke noe i veien for at man har et flerkulturelt samfunn hvor alle er bundet av fellesmoralen, og hvor alle har rett til å være tilsluttet partikulære kulturelle grupper. For min del liker jeg fortsatt Venns diagram som en modell for et slikt samfunn:

A C B

Vi kan tolke dette slik at A, B og C for tre individer med hver sitt omfattende helhetssyn. Disse synene er ikke helt uten forbindelse, men overlapper hverandre mer eller mindre. A og B har et overlappende felt som ikke overlapper med C, og det samme gjelder B og C, og C og A. Og så har de et felt felles alle tre. Vi kan tolke det slik at det som faller inn under dette midtfeltet, er det overlappende enighet om. Det som faller inn under midtfeltet, vil i lys av dette inngå i fellesmoralen; det som faller inn under felt som overlapper visse grupper og ikke andre, faller inn under partikulære gruppemoraler; og endelig vil det være oppfatninger som bare anerkjennes av det enkelte individ.

(c) Politisk forklaringMot slutten av artikkelen er Taylor også inne på en politisk forklaring. Han nevner venstreradikal teorier slik som marxismen, har overordnet ett formål fremfor alle andre, og dermed har kommet til å favorisere en viss type homogen teori. (42 f).

Modernismens forståelse av moralsk statusJeg har inntrykk av at Taylor forstår modernismen slik at den favoriserer etiske teorier som tilskriver lik moralsk statusverdi til alle moralske personer, dvs en universalistisk og

154

egalitær forståelse av menneskeverd. La oss først se på noen avsnitt hvor han gir uttrykk for dette, og etterpå se hvordan han forklarer at utilitarisme og kantiansk formalisme går foran dydsetikk ut fra dette hensynet.

Behind these Kant-derived formulae stands one of the most fundamental insights of modern Western civilization, the universal attribution of moral personality: in fundamental ethical matters, everyone ought to count, and all ought to count in the same way. Within this outlook, one absolute requirement of ethical thinking is that we respect other human agents as subjects of practical reasoning on the same footing as ourselves.

In a sense, this principle is historically parochial. This is not the way the average Greek in ancient times, for instance, looked on his Thracian slave. But, in a sense, it also corresponds to something very deep in human moral reasoning. All moral reasoning is carried on within a community; and it is essential to the very existence of this community that each accord the other interlocutors this status as moral agents. The Greek who may not have accorded it to his Thracian slave most certainly did to his compatriots. That was part and parcel of there being recognized issues of justice between them. What modern civilization has done, partly under the influence of Stoic natural law and Christianity, has been to lift all the parochial restrictions that surrounded this recognition of moral personality in earlier civilizations. (28 b-29 t).Her sammenligner Taylor et tradisjonelt samfunn som det greske med moderne samfunn når det gjelder tilskriving av moralsk status. Overgangen fra tradisjonelle til moderne samfunn har vært en overgang fra en partikularistisk til en universalistisk oppfatning om hvem som kan ha moralsk status. Denne universalisme er relativ til klassen av mennesker; Taylor går ikke her inn på muligheten av en ikke-antroposentrisk etikk. I forhold til klassen av mennesker kan man si at en oppfatning om hvem som har moralsk status er partikularistisk hvis den antar at noen, men ikke alle mennesker har slik status; og den er universalistisk hvis den antar at alle mennesker har det.Her trengs det egentlig en litt bedre klargjøring enn den Taylor gir. Vi bør skille mellom normative og deskriptive termer her, det tror jeg ikke Taylor ville hatt noe imot; og vi kan anta at de normative termene er superveniente på bestemte deskriptive termer, som i denne forbindelse er subveniente.De normative termene vil være verdipredikater som tilskriver noen (eller noe) moralsk statusverdi. Kant brukte uttrykket “indre verdi” i denne sammenheng, og i moderne menneskerettighetsdokumenter, slik som Verdenserklæringen om menneskerettighetene av 1948, brukes uttrykket ”iboende verdi”. Det er viktig at vi ikke sammenblander moralsk statusverdi med andre typer av verdi, f eks moralsk fortjenesteverdi. Kant ville f eks sondre mellom dem. En person kan være et bedre eller dårligere (ondere) menneske, og hvor godt det er, er supervenient på vedkommendes gode eller onde vilje. En person mister ikke sin moralske statusverdi (indre verdi, menneskeverd) selv om vedkommende ikke har noen moralsk fortjenesteverdi (mangler god vilje).Hva er så grunnlaget for å tilskrive moralsk statusverdi? Dvs hvilke faktiske egenskaper legger vi til grunn for å tilskrive en slik verdi, eventuelt fraskrive den fra andre som mangler egenskapen? I det siterte avsnittet antyder Taylor at det dreier seg om moral personality, hvilket han ser ut til å tolke i retning av moral agent, hvilket igjen utlegges som human agents as subjects of practical reasoning on the same footing as ourselves. Det ser ikke ut til at Taylor sondrer mellom det å være en moralsk person og en moralsk aktør. Dette vil bringe ham opp i vanskeligheter når det gjelder mennesker som ikke er aktører,

155

men han går ikke nærmere inn på det i den foreliggende sammenheng. Den deskriptive egenskap det kommer an på, er altså ikke at man er menneske eller Homo sapiens i biologisk forstand, men at man har evnen til å være en moralsk aktør og til å kunne delta i moralske overveielser, og bli stilt til ansvar for sine handlinger, innenfor rammen av et samfunn hvor man samhandler og samtaler med andre moralske aktører.Taylor bemerker på en interessant måte at dette grunnlaget i og for seg var operativt allerede i grekernes partikularistiske moral, for frie menn i en gresk bystat ville anerkjenne sine medborgere som likeverdige med seg selv på dette grunnlaget. Men de har antatt at det finnes moralsk relevante forskjeller i forhold til samfunnsmedlemmer som ikke var frie menn, og i forhold til fremmede. Disse forskjellene ble lagt til grunn ikke bare for å tilkjenne dem en lavere grad av moralsk statusverdi, men til å frakjenne dem moralsk statusverdi. Hvis de ble tilkjent verdi, var den instrumentell, slik man anså slavene for å være levende instrumenter for sine herrer.Hva er så de moralsk relevante faktiske forskjeller som ble lagt til grunn for å begrunne denne forskjell i tilkjennelse av moralsk status? Det har vært litt av hvert ned gjennom tidene. Myter og menneskesyn har vært brukt til å legitimere forskjellige typer rangering og lagdeling i hierarkiske samfunn. Taylor har sikkert rett i at hovedtendensen i mye moderne tenkning går i retning av å underkjenne disse angivelig relevante forskjeller som relevante. Ideologikritikk er et godt ord for det. Han nevner stoisismen og kristendommen som mulige kilder for denne overgangen til en universalistisk, og dessuten egalitær, tilskrivelse av moralsk status. Det må nok sies noe mer enn den, for denne utvidelsen ble vel ikke egentlig særlig operativ før på 1700-tallet i forbindelse med den amerikanske, og særlig den franske revolusjon. I vårt århundre har denne tendensen kommet eksplisitt til uttrykk i artikkel 1-2 av Verdenserklæringen for menneskerettighetene:Art 1. Alle mennesker er født frie og like når det gjelder verdighet og rettigheter. De er utstyrt med fornuft og samvittighet og bør handle mot hverandre i brorskapets ånd.Art 2. Enhver har krav på alle de rettigheter og friheter som er nevnt i denne erklæringen, uten forskjell av noen art, f eks på grunn av rase, farge, kjønn, språk, religion, politisk eller annen oppfatning, nasjonal eller sosial opprinnelse, eiendom, fødsel eller annet forhold.I artikkel 2 nevnes 11 irrelevante egenskaper, og listen er åpen og kan forlenges. Artikkel 1 kan kanskje tolkes i retning av å nevne noen av de egenskaper som legges til grunn for å tilkjenne alle mennesker likt menneskeverd, slik som fornuft, frihet, kanskje i betydningen fri vilje, og samvittighet, som muligens kan forstås som evnen til å ta moralsk ansvar, men kanskje også innebærer evnen til å samhandle og kommunisere språklig med sine medmennesker.Men hva er argumentet for å være kritisk mot alle slike angivelig relevante forskjeller? Det ser ut som Taylor kanskje tenker i følgende retning. Hvis det å ha evnen til å delta i samfunnssamtalen om felles anliggender er en tilstrekkelig betingelse for moralsk status, så må alle de nevnte, angivelig relevante forskjellene være unødvendige betingelser, og da gjels de ikke. Hvis vi godtar dette, godtar vi samtidig en sterk presumpsjon til fordel for en universalistisk (og egalitær) oppfatning av hvem som har moralsk status. Det argument som antydes her kan ligne på det man finner i diskursetikken, at selve det å ha evnen til å delta i en praktisk debatt er en tilstrekkelig betingelse for å bli anerkjent som likeverdig, i hvert fall innenfor debattens ramme. Å utarbeide dette nærmere er imidlertid en stor bestilling som Taylor ikke gir seg inn på. Han antyder også en annen måte å begrunne det på:

156

So we seem on very safe ground in adopting a decision procedure which can be shown to flow from this principle. Indeed, this seems to be a moral principle of a quite different order from the various contested languages of moral praise, condemnation, aspiration or aversion, which distinguish rival conceptions of virtue and paradigm modes of life. We might even talk ourselves into believing that it is not a moral principle in any substantive contestable sense at all, but some kind of limiting principle of moral reasoning. Thus we might say with Richard Hare, for example, that in applying this kind of decision procedure we are following not moral intuitions, but rather our linguistic intuitions concerning the use of the word ’moral’. (29 m/b).Hare har den oppfatningen at moralske nøkkelord slik som ”bør” er styrt av underliggende språklige konvensjoner eller normer som svarer til Kants universaliserbarhets- og viljeskrav. Taylor antar at man fra denne premissen kan komme til en universalistisk og egalitær oppfatning om hvem som har moralsk status. Her mangler det imidlertid et argument, selv om dette er en interessant bestilling.Når den moralske opinion i nyere tid har endret seg i retning av en mer universalistisk og egalitær forståelse av moralsk status, gir dette et utgangspunkt for å vurdere moralske teorier. La oss nå se på hvordan Taylor tenker seg at dette har favorisert utilitarismen og kantiansk formalisme.

Utilitarismen vurdert som en universalistisk og egalitær etikkTaylor synes å anta at utilitarismen innfrir den moderne forventning om at en gangbar etikk må tilkjenne alle mennesker likeverd. Det er i hvert fall slik jeg leser følgende avsnitt:

Classical utilitarianism itself incorporated this universal principle in the procedural demand that in calculating the best course, the happiness of each agent count for one, and of no agent for more than one. Here again one of the fundamental issues of modern thought is decided by what looks like a formal principle, and utilitarianism itself got a great deal of its prima facie plausibility from the strength of the same principle. If everyone counts as a moral agent, then what they desire and aim at ought to count, and the right course of action should be what satisfies all, or the largest number possible. At least this chain of reasoning can appear plausible. (29 b- 30 t).

Her synes jeg nok det går litt fort for seg, og at Taylor slører over en del svære vanskeligheter for utilitarismen. Det er riktig nok at Bentham formulerte maksimen om at alle skal telle for én og ingen for mer enn én. Hvis “én” refererer til personer, ser dette ut som et prinsipp for stemmeopptelling. I så fall er det et annet prinsipp enn Benthams hedonistiske nytteprinsipp. Det som regnes opp der, er ikke stemmesedler, men kvanta av lyst eller smerte.Men selv om en utilitaristisk teori gir seg inn på dette prinsippet om at alle skal telle for én og ingen for mer enn én, er det ikke sagt at dette er det samme som prinsippet om alle menneskers likeverd og like grunnleggende menneskerettigheter. Tvert imot kan man lett tenke seg at det i et gitt samfunn kan oppstå et flertall for å krenke de grunnleggende rettigheter til et mindretall. Så er henger ikke argumentasjonen sammen.Til tross for slike innvendinger, kan Taylor ha rett i at en utilitaristisk etikk peker på et viktig hensyn, særlig ved politiske beslutninger. Hvis valget står mellom to typer politikk, og den ene fører til en høyere grad av allmenn velferd enn den andre, så er dette prima facie et argument for å velge den. (). Men Taylor godtar ikke at det uten videre er et utslagsgivende argument. Det må veies opp mot andre hensyn innenfor en heterogen etikk.

157

Kantiansk formalisme vurdert som en universalistisk og egalitær etikkTaylor skriver følgende om Kantiansk formalisme:Formalisms, like utilitarianism, have the apparent value that they would allow us to ignore the problematic distinctions between different qualities of action or modes of life, which play such a large part in our actual moral decisions, feelings of admiration, remorse, etc, but which are so hard to justify when others controvert them. They offer the hope of deciding ethical questions without having to determine which of a number of rival languages of moral virtue and vice, or the admirable and the contemptible, of unconditional versus conditional obligation, are valid. You could finesse all this, if you could determine the cases where a maxim of action would be unrealizable if everyone adopted it, or where its universal realization was something you could not possibly desire; or if you could determine what actions you could approve no matter whose standpoint you adopted of those persons affected; or if you could circumscribe the principles that would be adopted by free rational agents in certain paradigm circumstances. (28 b).På dette punkt tror jeg at Taylor overser Kants sondring mellom fullkomne og ufullkomne plikter. Det han skriver, gjelder bare fullkomne plikter. Når det gjelder de ufullkomne, får man også avveiningsproblemer av den art som tilkommer dydsetikkens kvalitative forskjeller. Det etterfølgende avsnittet er det jeg siterte ovenfor som starter slik:Behind these Kant-derived formulae stands one of the most fundamental insights of modern Western civilization, the universal attribution of moral personality: in fundamental ethical matters, everyone ought to count, and all ought to count in the same way. Within this outlook, one absolute requirement of ethical thinking is that we respect other human agents as subjects of practical reasoning on the same footing as ourselves. (28 b).Jeg har allerede reist en innvending mot at Taylor ikke gir noe argument for å slutte fra det kategoriske imperativ til antagelsen om universalistisk og egalitær moralsk status; og heller ikke drøftet forskjellen mellom moralsk person og moralsk aktør.I alle fall forholder Taylor seg til kantiansk formalisme på samme måte som til utilitarisme. Dette gjelder særlig antagelsen om alle menneskers likeverd med hensyn til moralsk status. Han anser dette som et viktig normativt moment innenfor det moralske domene, men ikke det eneste. Det må avveies mot andre hensyn som kan være aktuelle i den enkelte sak.Dette innebærer at Taylors eget standpunkt kan karakteriseres som heterogent.

Dydsetikk på grunnlag av kvalitative forskjellerI del II av artikkelen (31-33) skisserer Taylor et utvalg på fire typer normativ etikk som er basert på kvalitative forskjeller av mer omstridt art. Det ser ut som han ville betrakte alle fire som forskjellige varianter av dydsetikk. De fire er:En etikk basert på personlig integritet.Kristen kjærlighetsetikk.En politisk etikk orientert mot frigjøring.En etikk orientert mot rasjonell handling.Jeg synes han har interessante observasjoner angående den siste på s 32 t/m og 41 t, hvor han viser at en utilitarist også ville karakterisere en rasjonell aktør ved hjelp av et språk som inneholder kvalitative forskjeller av den typen man finner i en dydsetikk.

158

I følgende avsnitt ser det ut til at Taylor antar at dydsetikk baserer seg på kvalitative forskjeller som karakteriserer hva en person er, særlig i sine motivasjoner; mens utilitarisme og kantiansk formalisme snarere er rettet mot hvordan en person handler. Skjønt Kant har jo ikke bare legalitetskrav, men også moralitetskrav som også angår motivasjonen:

Another way of making this point is to say that motivation enters into the definition of the higher activity or way of being in all these cases. The aspiration to achieve one of these goods is also an aspiration to be motivated in a certain way, or to have certain motivations win out in oneself. This is why we can speak of these aspirations as involving ’second-order’ motivations (as I have tried to do elsewhere, following Harry Frankfurt [”Freedom of the will and the concept of a person”, 1971]). (34 m/b).

Taylors kriterium for å vektlegge kvalitative forskjellerI det sist siterte avsnitt knytter Taylor an til Harry Frankfurts sondring mellom motiver av første og andre orden. Jeg forstår Taylor slik at dyder kan forstås som motiver av første orden, og at en dyd regnes som en moralsk dyd hvis vi har et motiv av andre orden for å gi den forrang i situasjoner hvor den kommer i strid med andre typer av verdier. Når vi gir vår tilslutning til en slik dyd eller moralsk verdi, vil vi samtidig mene at vi bør utvikle den og holde fast på den.Om jeg forstår ham riktig, anser han i slike tilfelle den moralske dyd og de andre verdiene den kommer i strid med som inkommensurable. Jeg antar at han med det mener at den moralske dydens verdi ikke kan måles med den målestokk som brukes for å vurdere den andre verdien (f eks penger eller nytelse), og at de ikke har noen felles målestokk. Men til tross for dette, gis den moralske verdien en prinsipiell forrang.Taylor nevner på s 34-35 Kants måte å sondre mellom moralske og ikke-moralske verdier. De moralske er forankret i kategoriske imperativer, mens de ikke-moralske i høyden er forankret i hypotetiske imperativer.Taylor antar at hans sondring mellom moralske og ikke-moralske verdier er beslektet med Kants, men ikke så fast eller sterkt som det Kant legger opp til. Taylor antar dette dreier seg om en kvalitativ forskjell medmindre klare grenser. Forskjellen kommer til uttrykk i vår vurdering av en person som mangler en gitt moralsk dyd. Selv om vi ikke kategorisk kan kreve at personen skulle hatt denne dyden, og vi heller ikke kan moralsk fordømme vedkommende når han mangler den, kan vi likevel felle andre typer av dommer, for eksempel at vedkommende er insensitiv, moralsk blind, avstumpet, selvsentrert, brutalisert, o l. Taylor føyer til at vi vil beundre en person for å ha visse måter å være på: følelser, holdninger og handlinger. Vi akter og ærer en person for slike dyder som ikke er medfødt eller gitt som en naturens gave, men ervervet gjennom øvelse og selvovervinnelse. Men hvis en person mangler slike dyder, kan det være at vi forakter vedkommende. (36-37).

Taylors argumenter mot homogene etiske teorierNår utilitaristisk etikk og kantiansk formalistisk etikk forstås som homogene normative teorier, gir de ikke rom for den typen kvalitative vurderinger som er typisk for dydsetikk. Mangfoldet av kvalitative forskjeller blir rett og slett irrelevant i forhold til det ene kriterium som antas å ligge til grunn for det moralske domene. (37). Jeg har inntrykk av at Taylor anser dette som en hovedinnvending mot disse teoriene, så lenge de forstås som homogene teorier.

159

I avsnitt IV går han inn på det moderne erkjennelsesteoretiske paradigmet en gang til. Dette dreier seg om programmet for en naturalistisk, materialistisk naturvitenskap, som blir et program for en behavoristisk vitenskap om mennesket og samfunnet. Dette programmet innebærer en antagelse om å holde subjektive termer utenfor forskningen, dvs termer som ikke kan reduseres til målbare kvaliteter. Midt på s 40 innvender han at denne antagelsen ikke er a priori selvinnlysende, i hvert fall ikke når det gjelder vitenskaper om mennesket, for ikke å snakke om normativ etikk.Det kunne nok sies mer om Taylors innvendinger mot det naturalistiske program enn jeg har gjengitt her, men en av de viktigste premissene for programmet er i hvert fall omtalt: at programmet favoriserer målbare (primære) kvaliteter, og skyver alle andre (sekundære, tertiære) kvaliteter ut i periferien. Dette programmet er en av de viktigste grunnene for å foretrekke en homogen etisk teori slik som utilitarisme eller kantiansk formalisme. Hvis man godtar en slik homogen etisk teori, kan man kutte ut mangfoldet av kvalitative moralske forskjeller som ligger til grunn for en dydsetikk. Dermed forenkler man det moralske domene. Men det blir en prokrustesseng for den stakkars moralen. Og siden programmet for å kutte ut ikke-målbare kvaliteter ikke er a priori selvinnlysende, anser Taylor det som plausibelt å foretrekke en heterogen etikk fremfor en homogen. På den måten skaffer han rom for både dydsetikk, utilitarisme og kantiansk formalisme.

160

15.03.2002

UTILITARISME, OM BENTHAM (KOMPENDIET) OG BEAUCHAMP, KAP 4

Vi har sett på teleologisk etikk hos Platon, Aristoteles og Hume. Jeg utla en holistisk teleologisk tolkning av dydsetikken til Platon og Aristoteles, og jeg hevdet at Hume står i en mellomposisjon mellom dydsetikk og utilitarisme. I dag skal vi ta skrittet helt over i den klassiske utilitarisme til Jeremy Bentham. Dermed er vi over i en konsekvensialistisk teleologisk etikk. Neste gang skal vi se på utilitarismen til John Stuart Mill. Den skiller seg en del fra Benthams og får med seg mer av dydsetikken.La oss ta utgangspunkt i de tilhørende studiespørsmål:

Studiespørsmål om konsekvensialistisk etikk og utilitarisme:(10) Konsekvensialistisk teleologisk etikk er orientert mot maksimering av nytte. Dette er felles for både egoistisk og utilitaristisk etikk. Tilhengere av en utilitaristisk etikk hevder at deres tilnærming har et fortrinn når det gjelder upartiske løsninger av interessekonflikter. Hva ligger det i denne antakelsen og hvordan er den begrunnet?(11) Utilitaristisk etikk gir først og fremst et kriterium på moralsk riktig handling i lys av gode konsekvenser, men har den også plass for et kriterium på moralsk god handling ut fra dygd?(12) Hvordan skiller teleologisk etikk seg fra deontologisk etikk når det gjelder hva som skal ha forrang i etikken: det gode eller det som er basert på plikt eller rettigheter? Drøft dette i lys av hvilken tilnærming som gir det mest overbevisende kriterium på moralsk riktige løsninger av interessekonflikter.

Konsekvensialistisk teleologisk etikkNormative etiske teorier av teleologisk art antar at handlinger er moralsk riktige i kraft av å være gode. Holistiske teleologiske teorier antar at handlinger kan være moralsk riktige hvis de er moralsk gode i seg selv, og det forutsetter at de blir valgt ut fra dyd på en slik måte at handlingen forstås som en integrerende del av det gode liv og det gode samfunn som helhet. Konsekvensialistiske teleologiske teorier antar at handlinger kan være moralsk riktige hvis de har minst like gode konsekvenser som noen alternativ måte å handle på. Dersom de har bedre konsekvenser, kan det endog være en plikt å velge dem. Dette innebærer at i en konsekvensialistisk teori kan ingen handling være riktig i seg selv, men bare i kraft av sine konsekvenser. Derimot kan den være god i seg selv, hvis den er motivert av dyd. Dette gir mulighet for at en handling kan være riktig, men ikke god. Vi har vært inne på denne muligheten i forbindelse med Hume, og vi skal se på den en gang til i forbindelse med Mill (kapittel 4 av Utilitarianism).Kanskje Bentham også kunne ha rom for denne muligheten, men jeg kan ikke se at han er noe særlig opptatt av dyder. Bentham er først og fremst opptatt av å vurdere enkelthandlinger eller generelle handlingsnormer ut fra deres konsekvenser. Han vurderer dem ut fra deres evne til å maksimere nytte. Her må vi spørre: Nytte for hvem? Og vi kan sondre mellom to hovedmuligheter: Egennytten til aktøren eller til partikulære grupper som aktøren handler på vegne av; eller fellesnytten til alle berørte parter. Den første kan vi kalle en partikularistisk eller egoistisk nytteetikk, den andre en universalistisk eller

161

utilitaristisk etikk. I lys av dette ser vi at ”nytteetikk” kan, men ikke behøver å være utilitaristisk. Den er ikke utilitaristisk hvis den er egoistisk.

Partikularistisk nytteetikkDet finnes forskjellige varianter av partikularistisk nytteetikken, avhengig av om aktøren oppfattes som et individ eller et kollektiv. Hvis aktøren er et individ, kan vi tale om egoisme i vanlig forstand; men er aktøren et kollektiv, blir det snarere tale om en slags gruppeegoisme. Dere er inne på slike synspunkter i forbindelse med Thrasymachos i Platons Staten og i forbindelse med Hobbes.La oss se på dette i et fugleperspektiv, ved overgangen fra middelalderens tradisjonelle føydalsamfunn til moderne samfunn: renessansen, fremveksten av en markedsøkonomi, bankvesen, kapitalisme, de store oppdagelser, kolonialisme, reformasjonen, religionskrigene, fremveksten av moderne nasjonalstater, den vitenskapelige revolusjon, senere den teknologiske revolusjon, osv. Disse faktorer bidro til fremveksten av en mer individualistisk holdning.Egoisme i vanlig forstand: konkurrenter på et marked. Hver enkelt må feie for egen dør, og selge eller kjøpe varer og tjenester i konkurranse med andre. Prisfastsettelse ut fra tilbud og etterspørsel; konkurranse, best eller billigst; fri flyt av varer, arbeidskraft og kapital; strukturrasjonalisering av det tradisjonelle samfunn, og dermed i større eller mindre grad av dygdsetikken.I forlengelsen av dette kan vi se fremveksten av teorien om rasjonelle beslutninger: nytteteori, beslutningsteori, og senere forhandlingsteori, spillteori.Samtidig med fremveksten av en mer eller mindre fri markedsøkonomi vokste det også frem et system av suverene nasjonalstater. Hvis forholdet mellom individene på markedet forstås som en slags naturtilstand i Hobbes' forstand, kan nasjonalstaten sies å innebære en ramme som hindrer fullstendig kaos. De normer (plikter og rettigheter) som trekkes opp gjennom lovgivning, og sanksjoneres med statenes suverene organiserte tvangsmakt, sikrer borgernes liv, frihet, eiendom og avtaler (kontrakter); slik at hver enkelt ser seg mer tjent med å følge de felles normer enn å bryte dem. Altså ut fra velforstått egeninteresse.Men forholdet melloms stater i det internasjonale samfunn fortsetter å være en slags naturtilstand. Hver stat fortsetter å interessere seg for å maksimere sine partikulære interesser så langt den har makt til; altså en form for gruppeegoisme. Sml Machiavellis teori om at hver stat, eller hvert statsoverhode eller fyrste, må handle ut fra hensynet til det som tjener statens interesser; altså "statsfornuften" eller "statens grunner" (raggioni dello stato, raisons d'état, reasons of state, Staatsresong). Dette hører til klassisk politisk realisme og har sine forbilder i antikken, f eks hos grekere som Thukydides (athenernes samtale med melierne), Kallikles i Platons Gorgias, Thrasymachos i Platons Staten, den indiske politiske filosof Kautilyas Arthashastra, i romerske tenkning som var et forbilde for Machiavelli. Og denne klassiske politiske realisme ble videreført i moderne tid av tenkere som Hobbes, Spinoza, Rousseau, Hegel, Carl von Clausewitz, Max Weber, Carl Schmitt, E H Carr, Hans Morgenthau, og mange andre. I forlengelsen av dette kan vi se fremveksten av spillteori og forhandlingsteori, og dessuten militærstrategi m m. Sml det Habermas kaller strategisk tenkning.

162

Naturlige interessekonflikterMed bakgrunn i denne typen teorier kan man forstå hvorfor det lett oppstår interessekonflikter. Her kan vi trekke inn Humes teori om vilkår for at rettferdighet (bl a normer for eiendomsrett og kontraktrett) skal ha samfunnsnytte: moderat ressursknapphet og moderat altruisme. Hvis hver av partene er innstilt på å maksimere sine egne interesser (egennytte), og det er begrensede ressurser, og partene har begrenset sympati for hverandre, så vil resultatet fort bli interessekonflikter.Spørsmålet blir da, hvordan kan de løses?

Partiske løsningerEn type svar er at interessekonflikter løses ut fra partenes interesser så langt de har makt til, enten militært eller politisk. Sml Clausewitz' "krig er ikke noe annet enn en fortsettelse av politisk samhandling med et utvalg av forskjellige virkemidler".Hvem har rett? Hvis man antar at rett er makt, må man i siste instans slåss for å finne ut det. Seierherrens justis. Sml Spinozas: "Store fisk spiser små fisk med så mye rett som de har makt" (Teologisk-politisk avhandling, kapittel 16); Kautilya, Breughels maleri.Eller partene kan forsøke å komme frem til enighet om bestemte løsninger ved hjelp av forhandlinger av diplomatisk og politisk karakter. Ut fra styrke, trusler og løfter, troverdighet og bløff, osv. Hvis dette lykkes, kan man inngå avtaler som innebærer et modus vivendi; en måte å leve sammen på under de rådende styrkeforhold. Men slike avtaler er ikke stabile hvis styrkeforholdene endres. Avtalen inngås med et "kriminelt forbehold", som Apel kaller det.Det er vel også i dette perspektivet dere bør forstå Hobbes' politiske filosofi, og likeledes ferske varianter av denne tilnærming, slik som David Gauthier: Morals by Agreement, 1986.

Upartiske løsningerAlternativet til partiske løsningsforsøk er upartiske, altså ikke bare ut fra partikularistiske interesser til hver av partene, men ut fra universalistiske interesser, forstått som fellesinteressene til alle berørte parter. Hvis partene er enige om at en løsning er upartisk og de godtar den, øker sannsynligheten for at man finner frem til en stabil løsning, og det blir ro om saken.Dette gir én innfallsvinkel til forståelsen av moralske og rettslige teorier. En av deres oppgaver er å finne frem til upartiske fremgangsmåter for å løse interessekonflikter. Både teleologiske og deontologiske teorier kan forstås som bidrag til dette. Dette gjelder f eks utilitarismen som foreslår å finne løsninger ut fra partenes fellesinteresser, og det gjelder deontologiske teorier på forskjellige måter.

Universalistisk nytteetikk: utilitarismeDet finnes forskjellige varianter av universalistisk nytteetikk. Den eneste varianten vi går inn på i vårt pensum, er utilitarismen; men marxismen kan også forstås som en variant, i hvert fall ut fra én rimelig tolkning av den. Men den gir seg ikke ut for å være en normativ etikk slik utilitarismen gjør, men snarere en teori om nødvendige økonomiske, sosiale og historiske prosesser.Utilitarismen er en av de teorier som er sterkest fremme i vårt århundre. I et land som Norge stiller den i konkurranse med deontologiske teorier av kristen eller kantiansk type,

163

såvel som med med tradisjonelle dygdsteorier. Men vi behøver ikke gå lenger enn til Sverige før den synes å råde grunnen alene, så å si.Utilitaristisk etikk ble utmeislet i andre halvel av 1700-tallet, dels i Frankrike, men enda mer i England, særlig av Jeremy Bentham, hvis hovedverk på området, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, utkom første gang i 1789 (samme år som den franske revolusjon). Dette er et av hovedverkene i utilitaristisk etikk, John Stuart Mills Utilitarianism (1861) er et annet; og det finnes flere, slik som Henry Sidgwicks The Methods of Ethics (1874), G E Moores Principia Ethica (1901) og mange flere. Blant de viktigste talsmenn for denne type etikk de senere år, er Richard Brandt, A Theory of the Good and the Right (1979) og Richard Hare, Moral Thinking; Its Levels, Method and Point (1981). En rekke artikler av John C Harsanyi har også hatt stor innflytelse til fordel for utilitarismen. Sml Essays on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation (1976).Det har aldri manglet på kritikere av utilitarismen. Det reises innvendinger, og man tror de er feiet av banen. Men Rocambole var ikke død. Det har hittil alltid dukket opp noen nye glupe filosofer som foreslår en modifikasjon av teorien, slik at innvendingen kan ivaretas og imøtegås, og teorien står frem i forbedret utgave. Fra de senere år finnes det flere gode artikkelsamlinger med angrep og forsvar, f eks M D Bayles: Contemporary Utilitarianism (1968); A Sen & B Williams: Utilitarianism and Beyond (1982); S Scheffler: Consequentialism and Its Critics (1988). Sml Geoffrey Scarre: Utilitarianism. London: Routledge, 1996.

Jeremy Bentham: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789, 1822), 1970. Finlesing av s 11-12 (s 47-48 i kompendiet – stemmer sidetallet med 2002-utgaven, tro?).

Nytteprinsippet og lykkeprinsippet som moralsk standard for å avgjøre hva som er riktig og galtKapittel 1 heter: "Of the Principle of Utility". På s 11 omtales the principle of utility slik det ble formulert i førsteutgaven fra 1789, men i en fotnote fra 1822-utgaven lages det en tilføyelse hvor Bentham innfører the greatest happiness or greatest felicity principle. Jeg tenkte vi skulle se litt på forskjellen mellom disse to prinsippene. Men før vi gjør det, må vi gå ett trinn dypere og spørre: Hva er det underliggende spørsmål som disse prinsippene skal gi et svar på? Noe antydes i de første fem linjene på s 11, altså i teksten fra førsteutgaven:

1) Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do. On the one hand the standard of right and wrong, on the other the chain of causes and effects, are fastened to their throne.Dette tas opp igjen i noten i andreutgaven, linje 7-13:a) ... The word utility does not so clearly point to the ideas of pleasure and pain as the words happiness and felicity do: nor does it lead us to the consideration of the number, as being the circumstance, which contributes, in the largest proportion, to the formation of the standard here in question: the standard of right and wrong, by which alone the propriety of human conduct, in every situation, can with propriety be tried.

Sml også s 13:

164

10) Of an action that is conformable to the principle of utility one may always say either that it is one that ought to be done, or at least that it is not one that ought not to be done. One may say also, that it is right it should be done; at least that it is not wrong that it should be done; that it is a right action; at least that is not a wrong action. When thus interpreted, the words ought, and right and wrong, and others of that stamp, have a meaning; when otherwise, they have none.

Hvordan kan vi reformulere eller rekonstruere dette? Det ser ut som Bentham her forsøker å tilbakeføre betydningen av slike moralske nøkkelord som "bør", "bør ikke", "riktig" og "gal" til "nytte", og at han sondrer mellom en minumumsbetingelse og en maksimumsbetingelse. Kanskje vi kunne reformulere det slik:Hvis en handling i en situasjon har dårligere konsekvenser enn alternative mulige handlinger, vil det være galt å velge den; man bør la være å velge den; den er ikke tillatelig, men forbudt.Hvis en handling i en situasjon har minst like gode konsekvenser som alternative mulige handlinger, vil det være riktig å velge den.Hvis en handling i en situasjon har bedre konsekvenser enn alternative mulige handlinger, vil det ikke bare være riktig å velge den, men man bør velge den; det vil være en plikt å velge den, og påbudt.I lys av disse avsnittene kan vi si at nytte er en egenskap ved handlinger eller normer, knyttet til deres konsekvenser når de vurderes ut fra sin relative evne til å forårsake lykke i betydningen lyst og fravær av smerte. Nytteprinsippet er et riktighetskriterium og forutsetter lykkeprinsippet som en verdimålestokk. Bentham bruker dette som en moralsk standard, men dessuten også som en rettslig og politisk standard.

Hvordan forstår Bentham nytteprinsippet?I hovedteksten nederst på s 11 og øverst på s 12 forklarer Bentham hva han forstår med nytteprinsippet:

2) ... By the principle of utility is meant that principle which approves or disapproves of every action whatsoever, according to the tendency which it appears to have to augment or diminish the happiness of the party whose interest is in question, or, what is the same thing in other words, to promote or to oppose that happiness. I say of every action whatsoever; and therefore not only of every action of a private individual, but of every measure of government.

La oss først spørre: Hva er det som kan ha nytte – er det enkelthandlinger, klasser av handlinger eller generelle normer som disse handlinger faller inn under? Hvis det er enkelthandlinger, kan vi tolke Bentham som en handlingsutilitarist; men er det klasser av handlinger, eventuelt klassen av de handlinger som faller inn under en generell norm, er det mer rimelig å tolke ham som en regelutilitarist. En bemerkning om betegnelsen ”regelutilitarisme”. Dette er en oversettelse til norsk av det engelske rule utilitarianism, i motsetning til act utilitarianism – ”handlingsutilitarisme”. Denne oversettelsen kan gi litt gale assosiasjoner på norsk, i hvert fall hvis man tolker ”regel” på en streng måte som en fast regel, i motsetning til en retningslinje. Det ville i og for seg vært bedre om man hadde oversatt med ”normutilitarisme”, for ”norm” lar det stå åpent hvorvidt det dreier seg om regler eller retningslinjer.Hvordan leser dere dette avsnittet – skal Bentham her tolkes som en talsmann for handlings- eller regelutilitarisme? Legg merke til uttrykket tendency i første setning. Er det

165

enkelthandlinger eller klasser av handlinger som har en tendens? Hvis "tendens" forstås statistisk, dreier det seg om en klasse handlinger. Som vi skal se neste gang, bruker Mill også dette uttrykket. Og legg merke til det han sier i siste setning: det dreier seg ikke bare om handlinger til enkeltindivider, men også om handlinger til offentlige myndigheter. Hva slags handlinger utfører offentlige myndigheter? Hvis det dreier seg om lovgivende myndigheter, handler det om å gi lover; altså generelle normer. Hvis det dreier seg om utøvende myndigheter, dreier det seg om å treffe administrative beslutninger av mer eller mindre generell karakter. Og hvis det dreier seg om dømmende myndigheter, handler det om dommer i enkeltsaker, men med sideblikk til presedenser og prejudikater, både i tidligere og etterfølgende saker. Alt dette trekker i retning av å tolke Benthams utilitarisme primært som en regelutilitarisme, men dette behøver ikke helt å utelukke handlingsutilitarisme. Det samme kan sies om Mill. Jeg tror nok vi må holde fast på at det er enkelthandlinger eller klasser av handlinger som faller inn under en generell norm som har konsekvenser, og ikke ne generell norm i og for seg. En slik generell norm får ikke konsekvenser før noen handler i overensstemmelse med den, eller eventuelt i motstrid med den.

Handlings- og regelutilitarismeForskjellen mellom handlings- og regelutilitarisme kan også karakteriseres slik: En handlingsutilitarist velger enkelthandlinger direkte i lys av deres nytte (nyttige eller skadelige konsekvenser for alle berørte parter), mens en regelutilitarist vurderer enkelthandlinger gjennom en totrinns fremgangsmåte. Primært velges enkelthandlinger ut fra generelle normer.Sekundært velges generelle normer i lys av konsekvensene av klassen av de handlinger som faller inn under normene, forutsatt at de blir allment etterfulgt. En handlingsutilitarist skal altså vurdere konsekvenser i alle typer av situasjoner. Dette betyr ikke nødvendigvis at handlingsutilitaristen ikke kan gjøre bruk av generelle normer. Hun eller han kan godt være enig i at vi ofte handler under tidspress i dagliglivet, og vi ikke har tid til å overveie alle mulige handlingsalternativer og konsekvenser med henblikk på deres nytteverdi for alle berørte parter. Det ville faktisk være nokså unyttig å legge så mye omtanke i overveielsen, og nyttigere å handle på rutinen, ut fra forbilledlige eksempler slik at vi gjør samme typer ting på samme måte; eller ut fra generelle normer. Men handlingsutilitaristen ville ikke tillegge disse forbilledlige eksempler eller normer noen absolutt bindende status. Hun eller han ville forstå dem som tommelfingernormer, dvs som oppsummeringer av erfaringer om hva som har vist seg å være mest nyttig i fortiden. Men har man gode grunner for å tro at det vil være mer effektivt å avvike fra dem, så setter man dem ganske enkelt til side. Hvis man holder fast på dem til tross for at det ville være nyttigere å avvike fra dem, så har man hengt seg opp i dem og blitt en slags regelfetisjist.En regelutilitarist vil antagelig legge mer vekt på at de forbilledlige eksempler og generelle normer som er etablert, er mer bindende. La oss se på et eksempel som Hume drøfter:Treatise, s 549Det hender ofte at en enkelt rettferdig handling er i strid med den offentlige interesse, slik at den ville bli vurdert som skadelig for samfunnet dersom man så den isolert. Hvis for eksempel en rettskaffen og velmenende mann betaler tilbake en større gjeld til en gjerrigknark eller til en hyklersk opprører, så handler han rettferdig og rosverdig, men likevel til skade for samfunnet. Det er heller ikke slik at alle rettferdige handlinger, tatt

166

isolert, er mer til gavn for private enn offentlige interesser. Man kan lett forestille seg hvordan en person kan ruinere seg ved å handle ærlig i en enkelt sak, og derfor ha grunn til å ønske seg at han kunne avvike fra rettferdighetsnormene i dette spesielle tilfellet. Men uansett om enkelte rettferdige handlinger kan være i strid med offentlige eller private interesser, er det sikkert at hele rammen [av normer og holdninger] (the whole plan or scheme) er svært nyttig, eller absolutt nødvendig, både for å opprettholde samfunnet og den enkeltes velferd. Det er umulig å skille mellom godt og dårlig her. Eiendom må være stabil, og det kan den bare bli når den fastsettes gjennom generelle regler. Selv om samfunnet kan lide skade på grunn av det i et enkelt tilfelle, blir dette forbigående onde mer enn oppveid ved en stø overholdelse av reglene og ved den ro og orden som derved etableres i samfunnet.Vil en handlingsutilitarist komme til et annet resultat enn en regelutilitarist i bedømmelsen av en slik situasjon?Det kan være en hjelp å trekke et skille mellom to typer avgjørelsessituasjoner og se om handlings- og regelutilitarisme oppfører seg forskjellig i forhold til dem. Den ene kan vi kalle rutineavgjørelser, den andre kritiske avgjørelser. Vi kan vel anta at en handlingsutilitarist vil være mer innstilt på å vurdere enkelthandlinger i lys av deres konsekvenser i begge typer av situasjoner, mens en regelutilitarist vil innskrenke konsekvensvurderinger til kritiske beslutningssituasjoner, og da vil hun eller han først og fremst anvende dem på generelle normer og ikke på enkelthandlinger.Vi kan følge Hare her og sondre mellom tre typer kritiske beslutningssituasjoner:Situasjoner hvor det er tvil eller uenighet om hvordan en generell norm skal tolkes, f eks om den skal tolkes utvidende eller innskrenkende.Situasjoner hvor to eller flere motstridende normer kommer til anvendelse og hvor det er tvil eller uenighet om hvilken som skal gis forrang.Nye typer av situasjoner hvor det ikke finnes noen veletablerte normer fra før av. Det har vært reist tvil om det er noen virkelig forskjell mellom handlings- og regelutilitarisme. Felles for begge er at de tar utgangspunkt i den grunnleggende overordnede utilitaristiske norm som foreskriver at man skal maksimere fellesnytten for alle berørte parter. Regelutilitaristen antar at i de fleste situasjoner oppnås dette best ved å holde seg til generelle normer. Det forenkler koordineringsproblemet. Men hvis det foreligger en situasjon hvor det vil føre til bedre konsekvenser å lage et generelt unntak fra en norm enn å følge den unntaksløst, så vil dette være en god grunn for en regelutilitarist for å innføre unntaket. Og da vil hun eller han ikke gjøre noe annet enn det en handlingsutilitarist ville gjort. Og handlingsutilitaristen kan på sin side være enig i at i de fleste situasjoner vil det maksimere fellesnytten å holde seg til felles normer. Så hvor blir det da av forskjellen mellom handlings- og regelutilitarisme?Vi har nå kommentert noen aspekter av nytteprinsippet. Vi har sagt at nytte er en egenskap ved enkelthandlinger eller generelle handlingsnormer (regler) og trukket et skille mellom handlings- og regelutilitarisme.

LykkeprinsippetDet neste spørsmålet vi nå må stille oss er dette: Med hensyn til hva er det vi måler nytten ved en handling eller handlingsnorm? La oss først se på hvordan Bentham svarer på dette i utgaven fra 1789, s 12, andre avsnitt:

167

3) By utility is meant that property in any object, whereby it tends to produce benefit, advantage, pleasure, good, or happiness (all this in the present case comes to the same thing), or (what comes again to the same thing) to prevent the happening of mischief, pain, evil, or unhappiness to the party whose interest is considered; if that party is the community in general, then the happiness of the community; if a particular individual, then the happiness of that individual.

Jeg har følgende systematiske kommentarer til dette: Her tilbakeføres det som er moralsk riktig til det som er nyttig. Det nyttige føres tilbake på det som har gode konsekvenser. Gode konsekvenser føres tilbake på det som fremmer det høyeste gode og mest endelige formål, nemlig lykken. Alt dette er felles for de fleste typer teleologiske etiske teorier, inkludert de holistiske teoriene til Platon og Aristoteles. Aristoteles hevdet jo at dette var en allment anerkjent mening, og for så vidt har han ganske mye rett i det. Han har i hvert fall med seg Bentham og utilitaristene også på dette.Derimot er det større uenighet om hva lykken består i. Her har Bentham en hedonistisk tolkning. Han forstår lykke som lyst og fravær av smerte, altså som en følelsesmessig kvalitet som kan variere kvantitativt i intensitet og varighet. Lykken forstås som en følelsesmessig mental tilstand: den er proporsjonal med den positive følelse av lyst og omvendt proporsjonal med den negative følelse av smerte. Kvantitativt kan den beskrives som større eller mindre, og eventuelt kan den måles langs forskjellige dimensjoner som vi straks skal komme tilbake til.Alt dette har en viss likhet med klassisk teleologisk etikk av den typen man finner i den klassiske dygdsetikk til Platon og Aristoteles. De antar også at det riktige og rettferdige må tilbakeføres til det gode, og at det høyeste gode er lykken. Men de har en helt annen forståelse av lykke. For dem er lykken det å lykkes i å virkeliggjøre sine muligheter som menneske. Siden mennesket er et politisk dyr, er dette bare mulig innenfor rammen av et samfunn, nærmere bestemt en bystat, polis. Det å være deltaker i denne samfunnsformen eller livsformen er å inngå i det gode liv og gode samfunn som helhet. Denne helheten er først og fremst det som blir tillagt egenverdi, autotelisk verdi, intrinsic value. Men alle handlinger og aktører som kan forstås som integrerende deler av denne helheten, har del i dens mening og verdi i seg selv. Forholdet mellom den gode handling og det gode liv eller lykken forstås her som et del/helhet-forhold. Sml den hermeneutiske sirkel; en humanistisk forståelsesform, og som Habermas legger vekt på, også en kommunikativ forståelsesform..Av dette følger det altså at moralsk riktige og rettferdige handlinger føres tilbake på handlinger som tillegges verdi i seg selv eller egenverdi, og ikke bare verdi for noe annet, instrumentell verdi, heterotelisk verdi. For at en handling skal ha egenverdi på denne måten, må den være valgt ut fra dygd: intellektuell dygd og moralsk dygd. Dette hører til den andre delen av pensum.Men hos Bentham og utilitaristene er det ikke slik at handlinger tillegges egenverdi. De tillegges nytteverdi, hvor nytten er et mål på deres instrumentelle verdi med henblikk på å produsere lykke i betydningen å maksimere lyst og minimere smerte. Forholdet mellom den instrumentelt gode eller nyttige handling og lykken (lyst og fravær av smerte) forstås her som et årsak/virkning-forhold. Her er vi over i en moderne instrumentell forståelsesform; det Max Weber kalte teknisk-økonomisk (& strategisk) formålsrasjonalitet.I 1822-utgaven føyer Bentham til følgende fotnote a) til nytteprinsippet, s 11, linje 1-6:

a) To this denomination has of late been added, or substituted, the greatest happines or greatest felicity principle: this for shortness, instead of saying at length, that

168

principle which states the greatest happiness of all those whose interest is in question, as being the right and proper, and only right and proper and universally desirable, end of human action: of human action in every situation, and in particular in that of a functionary or set of functionaries exercising the powers of Government.

Dette gir belegg for at han har en teleologisk forståelse av kriteriet på riktig og galt: han antar at lykken er det høyeste gode. Han foreslår derfor å kalle det lykkeprinsippet, enten som et supplement eller en erstatning for nytteprinsippet. Det har ikke erstattet nytteprinsippet, men gitt en klarere markering av hvordan dette prinsipp blir forstått i klassisk utilitarisme.Her bekreftes igjen at dette gjelder ikke bare for private beslutningstakere, men også for offentlige tjenestemenn.Prinsippet sikter ikke bare på å fremme lykken til aktøren, men lykken til "alle dem hvis interesser blir berørt". Altså ikke en partikularistisk, men universalistisk etikk.

Benthams dyperegående begrunnelseLa oss så se på et par tekster hvor Bentham antyder hvordan han vil begrunne disse to prinsippene. Først s 11-12, note b) hvor han forklarer hva han forstår med et "prinsipp":

b) The word principle is derived from the Latin principium: which seems to be compounded of the two words primus, first, or chief, and cipium, a termination which seems to be derived from capio, to take, as in mancipium, municipium; to which are analogous auceps, forceps, and others. It is a term of very vague and very extensive signification; it is applied to any thing which is conceived to serve as a foundation or beginning to any series of operations: in some cases, of physical operations; but of mental operations in the present case.The principle here in question may be taken for an act of the mind; a sentiment: a sentiment of approbation; a sentiment which, when applied to an action, approves of its utility, as that quality of it by which the measure of approbation or disapprobation bestowed upon it ought to be governed.

Bentham gir her først en etymologisk forklaring av ordet "prinsipp": det man tar først. I en begrunnelsessammenheng kan det forstås som et generelt utgangspunkt eller grunnlag for begrunnelsen. Det ser ut som Bentham vakler litt mellom to tolkninger:Prinsipp1 - grunnsetning, noe som kan formuleres som en grunnleggende premiss i et resonnement. Dette kan være en deskriptiv eller normativ premiss. Hvis den er normativ, kan den svare til det man kaller en retningslinje eller en prima facie norm; f eks den grunnorm at vi bør velge handlinger i lys av deres konsekvenser for å maksimere fellesnytten for de berørte parter. Vi kan kalle dette en intern forståelse av prinsippet. Det er prinsippet forstått fra deltakerens synsvinkel; altså en anerkjennelse av prinsippet som sant eller gyldig, og derfor bindende for den som deltar i en argumentasjon.Prinsipp2 - bifall eller anerkjennelse av en grunnsetning; altså ikke bare noe som kan formuleres som en grunnleggende premiss i et resonnement, men også den mentale akt eller handling hvor man bifaller, anerkjenner, godtar, gir sin tilslutning til grunnsetningen. Antagelig mener han med dette å si at et prinsipp ikke er en mening, men også innebærer en holdning; den har ikke bare en kognitiv dimensjon, men også en affektiv. Et normativt moralsk prinsipp er derfor en grunnleggende norm som man anerkjenner. Dette kan vi

169

kalle en ekstern forståelse av prinsippet. Det er prinsippet forstått fra tilskuerens synsvinkel, altså en nøytral beskrivelse hos en ytre observatør som beskriver hvilke prinsipper andre aktører anerkjenner som sanne eller gyldige (og derfor bindende).S 13:

9) A man may be said to be a partisan of the principle of utility, when the approbation or disapprobation he annexes to any action, or to any measure, is determined by, and proportioned to the tendency which he conceives it to have to augment or to diminish happiness of the community: or in other words, to its conformity or unconformity to the laws or dictates of utility.

Vil deres si at "principle" i første setning blir brukt i betydningen prinsipp1 eller prinsipp1. her?S 13:

11) Has the rectitude of this principle been ever formally contested? It should seem that it had, by those who have not known what they have been meaning. Is it susceptible of any direct proof? It should seem not: for that which is used to prove every thing else cannot itself be proved: a chain of proofs must have their commencement somewhere. To give such proof is as impossible as it is needless.

Dette angår den dypeste begrunnelse for nytte- eller lykkeprinsippet, antagelig i betydningen prinsipp1. Her ser det ut som Bentham forutsetter et skille mellom direkte og indirekte begrunnelse. Han forkaster muligheten av en direkte begrunnelse. Hva ville den gått ut på? Enten å begrunne noe ut fra noe annet, hvilket ville innebære en uendelig regress og derfor ikke gir noen avgjørende begrunnelse. Eller å begrunne noe ut fra noe annet som begrunnes ut fra det første, hvilket ville innebære en sirkelslutning og heller ikke gir noen avgjørende begrunnelse. Den tredje muligheten er at man bare antar grunnsetningen den et aksiom eller postulat. Men det innebærer heller ingen begrunnelse. I lys av dette kan det være tvilsomt å tolke Bentham i retning av at han begår den feil som Hume kritiserer når det gjelder slutninger fra ”er” til ”bør”; og det ser heller ikke ut til at han definerer normative termer ved deskriptive, og derfor ikke begår det Moore kaller den naturalistiske feilslutning. Det ser ut som Bentham bare tar utgangspunkt i en "bør"-premiss. Men hvordan hjelper dette for å begrunne moralen? La oss se hvordan han fortsetter i neste paragraf:

12) Not that there is or ever has been that human creature breathing, however stupid or perverse, who has not on many, or perhaps most occasions of his life, deferred to it. By the natural consitution of the human freme, on most occasions of their lives, men in general embrace this principle, without thinking of it: if not for the ordering of their own actions, yet for the trying of their own actions, as well as of those of other men. ...

Jeg forstår dette slik at her gir Bentham en ekstern beskrivelse av nytte- og lykkeprinsippet. Dette er ikke noe forsøk fra hans side på å begrunne prinsippet, men bare en konstatering av at folk flest, eller alle folk, faktisk anerkjenner dette prinsippet som den dypeste normative premiss for sine normative moralske begrunnelser. Hvis Bentham har rett i dette, vil han med desto større fortrøstning kunne legge prinsippet til grunn når han skal treffe beslutninger eller begrunne dem overfor andre. Og videre:

13) When a man attempts to combat the principle of utility, it is with reasons drawn, without his being aware or it, from that very principle itself. His arguments,

170

if they prove any thing, prove not that the principle is wrong, but that, according to the applications he supposes to be made of it, it is misapplied. Is it possible for a man to move the earth? Yes; but he must first find out another earth to stand upon.

Jeg forstår dette som et forsøk fra Benthams side på å gi et indirekte argument for nytte- og lykkeprinsippet. Det er dette som noen ganger også kalles et dialektisk argument i form av en reductio ad absurdum. Man gir et indirekte argument for en påstand eller et prinsipp ved å forsøke å benekte det. Hvis denne benektelse fører til selvmosigende konsekvenser eller til konsekvenser man ikke ville godta, så følger det ved modus tollens at da må negasjonen av påstanden/prinsippet være usann eller ugyldig; og følgelig må påstanden/prinsippet være sant eller gyldig. Med andre ord, den som benekter påstanden eller prinsippet, forutsetter det man benekter som en betingelse for muligheten av å benekte det. Dette innebærer det Apel og Habermas ville kalle en pragmatisk selvmotsigelse. Hvis man virkelig skulle hatt en velbegrunnet kritikk av disse prinsippene, måtte man ha tatt utgangspunkt i noen andre prinsipper, men Bentham benekter at det finnes noen andre. Den eneste muligheten han ser for å kritisere nytteprinsippet, er feilanvendelser av det.En annen vanskelighet med denne begrunnelsen er at den synes å komme i strid med Benthams antakelse om at folk er motivert for å maksimere sin egennytte og egen lykke eller velferd; altså en partikularistisk nyttemaksimering. Hvis det er tilfellet, hvordan forklarer han da at folk flest anerkjenner og bifaller det universalistiske nytte- og lykkeprinsippet? Den utilitaristiske grunnormen foreskriver at man skal maksimere fellesnytten for alle berørte parter og ikke bare egennytten til aktøren. En mulig tolkning av Bentham er at han anser den utilitaristiske grunnormen som noe alle frie, like og rasjonelle egoister kunne bli enige om i en forhandlingssituasjon hvor alle skulle telle som én og ingen som mer enn én. Det ville ikke være rimelig av noen part å kreve at deres interesser skulle telle mer enn andres, og det ville ikke være rasjonelt for noen å godta at deres egne interesser skulle telle mindre enn andres. Hvis alle parters interesser skal telle like mye, må de normer man bli enige om, være upartiske. Antagelig har Bentham ment at hans grunnorm er nettopp det. Men dette er ikke så opplagt. Det finnes også andre forslag til upartiske fellesnormer, slik som forslagene til Kant, Rawls og Habermas. En utilitarist i dag må gi en begrunnelse for hvorfor nettopp den utilitaristiske grunnormen skulle bli foretrukket fremfor de andre.

Sen & Williams' avgresning av utilitarismeJeg vil også nevne den måten A Sen og B Williams karakteriserer utilitarismen i sin "Introduction" til Utilitarianism and Beyond, Cambridge 1983. Det bruker følgende tre kjennetegn som jeg gjengir litt fritt slik: (1) Velferdsorientering. Dette svarer til lykkeprinsippet. Det angår det høyeste gode som riktige handlinger vurderes i forhold til, og dette ekvivaleres med lykke i betydningen lyst og fravær av smerte. I moderne varianter av utilitarismen omtales dette gjerne som velferd. Her blir gjerne ordet ”lykke” skiftet ut med ”preferansetilfredsstillelse”. Denne såkalte preferanseutilitarisme er temmelig utbredt i moderne velferdsteori. En tredje variant er såkalt ideell utilitarisme, f eks hos G E Moore. (2) Konsekvensialisme. Dette svarer til nytteprinsippet. Riktige handlinger eller normer eller institusjoner vurderes ut fra sine konsekvenser for å maksimere fellesnytten til alle berørte parter, dvs maksimering av lykken forstått som maksimkering av lyst og minimering av smerte.

171

(3) Nyttesummering. Det antas at fellesnytten (f eks samfunnsnytten) og er det som skiller utilitarisme fra egoistisk nytteetikk. Her antas det at fellesnytten kan summeres opp på grunnlag av individuelle nyttefunksjoner, slik at man kan beregne den totale eller gjennomsnittlige nytten av de handlingsalternativer det skal velges mellom.

Benthams lystkalkyleDet er i denne sammenheng Bentham innfører sin lystkalkyle. La oss se litt på kapittel 4, s 39:

1) Pleasures then, and the avoidance of pains, are the ends which the legislator has in view; it behoves him therefore to understand their value. Pleasures and pains are the instruments he has to work with; it behoves him therefore to understand their force, which is again, in another point of view, their value.2) To a person considered by himself, the value of a pleasure or pain considered by itself, will be greater or less, accoding to the four following circumstances:

1. Its intensity.2. Its duration.3. Its certainty or uncertainty.4. Its propinguity or remoteness.

3) ... But when the value of any pleasure or pain is considered for the purpose of estimating the tendency of any act by which it is produced, there are two other circumstances to be taken into the account; these are,

5. Its fecundity, or the chance it has of being followed by sensations of the same kind; that is, pleasures, if it be a pleasure: pains, if it be a pain.6. Its purity, or the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind: that is, pains, if it be a pleasure. pleasures, if it be a pain.

4) To a number of persons, with reference to each of whom the value of a pleasure or a pain is considered, it will be greater or less, according to seven circumstandes. to wit, ... 1-6. And one other; to wit:

7. Its extent; that is, the number of persons to whom it extends; or (in other words) who are affected by it.

Vi kan summere dette opp slik:A. Individets lyst/smerte-budsjett:

Aa. Ut fra alternativenes direkte konsekvenser:1. intensitet2. varighet3. sikkerhet4. nærhet

Ab. Ut fra alternativenes indirekte konsekvenser:5. fruktbarhet6. renhet

B. Fellesskapets lyst/smerte-budsjett:7. omfang

172

Det er mulig at Bentham ble inspirert til å utarbeide denne lystkalkylen etter forbildet av rasjonell bokføring, slik den ble utviklet under renessansen og senere under fremveksten av den kapitalistiske økonomi. For å treffe en rasjonell beslutning ut fra denne metoden må man først regne ut en lyst- og smertekonto for hvert handlingsalternativ i forhold til hver enkelt av de berørte parter. Dernest må man summere opp for alle partene. Og så bør man velge det alternativ som har den gunstigste kontoen alt i alt. Det er denne oppsummeringen av samfunnets fellesnytte som først og fremst skiller utilitarismen fra den markedsøkonomiske tenkningen til Adam Smith. For øvrig ser det ut til at Benthams utilitarisme i høy grad er preget av markedsøkonomiens forutsetninger. Dette ser ut som en nokså rasjonell og vitenskapelig etisk avgjørelses- og begrunnelsesmetode, og Bentham oppfattet den som en metode til å finne frem til upartiske løsninger av interessekonflikter. Men Bentham har nok oversett en del vanskeligheter ved den.

Innvendinger mot utilitarismenEn av innvendingene mot Benthams utilitarisme er at han har undervurdert vanskelighetene med å måle lyst og smerte. Varigheten er forholdsvis grei å måle, men intensiteten er det verre med. For at Bentham skal få sin lystkalkyle til å virke, trenger han måletall som i det minste kan adderes og subtraheres. Dette krever måleinstrumenter med en intervallskala. Helst bør han ha tall som kan multipliseres og divideres. Dette krever måleinstrumenter med en intervallskala og et absolutt nullpunkt. Det er svært vanskelig å finne slike instrumenter på dette området, og i hvert fall kan man ikke si at Bentham har løst dette problemet.Verre er det at han ikke har tatt stilling til hvilken vekt de forskjellige dimensjonene skal ha der hvor man får høy rangering langs én dimensjon og lav langs en annen. Man kan f eks tenke seg en situasjon hvor ett handlingsalternativ fører til en mer intens og kortvarig lyst, og et annet til en mindre intens, men mer langvarig lyst. Produktet av intensitet og varighet kan være det samme i begge tilfeller, men hvilket alternativ bør man da velge? Eller man kan få en situasjon hvor ett handlingsalternativ har en mindre sannsynlighet for et dårlig resultat enn et annet, men hvor resultatet er mye dårligere hvis det først inntreffer. Her kan man også tenke seg at produktet av sannsynlighet og verdi er det samme i de to tilfellene, men hvilket skal man da velge? Benthams teori ser ikke ut til å gi svar på slike spørsmål. En tredje innvending er den som reises av Mill og som vi skal se mer på neste gang. Men vi kan kort antyde hva den går ut på. Bentham antok at lykken bare har én kvalitativ dimensjon, eller i høyden to: en positiv – lyst, og en negativ – smerte. Med andre ord, han regner ikke med kvalitative forskjeller mellom arter av lyst. Hvis det er en forskjell mellom to lyster (eller to smerter), er den kvantitativ, ikke kvalitativ. Noen forlyster seg med pinnespill, andre med poesi. Bentham ser ingen grunn til å rangere det ene som kvalitativt bedre enn det andre. Hvis det er en forskjell, må den være kvantitativ slik at det ene gir mer lyst enn det andre. Mill finner dette uakseptabelt og regner med at folk flest er enige i det. Han hevder at: "Det er bedre å være et misfornøyd menneske enn en fornøyd gris; og bedre å være Sokrates og misfornøyd enn en fornøyd tosk." Og han begrunner det med at hvis tosken eller grisen synes noe annet, så skyldes det at de bare har kjennskap til den ene siden av saken, mens motparten kjenner begge sider.Innvendinger om at Bentham ikke har utviklet forskjellene i beslutningsstrategi når det gjelder beslutninger under sikkerhet, under sannsynlighet (herunder risiko), under usikkerhet og under uvitenhet. Men det er heller ikke å vente. Han var tross alt en av de tidlige pionerer på dette området.

173

Verre er det at mange utilitarister gjør seg antakelser om hva som vil tjene fellesnytten, men uten å ha så mye empirisk belegg å støtte seg til. Harald Ofstad kritiserer denne siden av utilitarismen. Hvis man treffer beslutninger og begrunner dem ut fra allmenn-nytten, uten at man har noe belegg for det, blir det en tom retorikk.Motstanderne av utilitarismen vil hevde at det finnes gode grunner for ikke å godta den utilitaristiske grunnormen, for den gir ikke grunnlag for respekt for menneskerettigheter eller menneskeverd. Riktignok fordrer den at alle berørte parters interesser skal tas hensyn til i en beslutningssituasjon. De skal telle med når man regner opp hvilket handlingsalternativ eller normalternativ man bør velge, slik at man får med alle kostnader og fordeler. Så langt blir alle parter respektert. Men når avgjørelsen så er truffet, kan det vise seg at man bør velge et alternativ som maksimerer fellesnytten til tross for at det ofrer egennytten til bestemte individer eller grupper. Med andre ord, man påfører noen parter et onde for at andre parter skal få et desto større gode. Og da er det ikke lenger tale om å respektere den enkeltes rettigheter.Man kan f eks tenke på konfliktsituasjoner som borgerkrig eller internasjonal krig. Da vil partene kunne ha stor nytte av å bruke tortur på fanger for å presse dem til å gi opplysninger som kan avverge store ødeleggelser og tap av menneskeliv, materiell og eiendom. Hvis tortur ville være et effektivt og nyttig middel til slike formål, bør man da ta den i bruk? På dette punkt vil nok mange utilitarister måtte svare ja, mens tilhengere av en deontologisk etikk ville svare nei. Eller man kan tenke på politiske konfliktsituasjoner hvor de rådende myndigheter anser det som nyttig å presse gjennom ønskelige samfunnsreformer med hardhendte midler, slik som tvangskollektiviseringen av det sovjetiske jordbruk under Stalin. Det sies at Stalin var villig til å ofre en generasjon for å øke velferden til fremtidige generasjoner. Ville en utilitarist ha vært det samme?Også når det gjelder respekten for menneskeverd, blir det reist innvendinger mot utilitarismen. Ifølge den klassiske utilitaristiske grunnormen til Bentham og Mill, bør vi velge handlinger eller generelle normer som i sine konsekvenser maksimerer lyst eller minimerer smerte. Her er det lyst og smerte som blir tillagt egenverdi. Handlinger blir tillagt instrumentell verdi i den grad de fremmer eller hemmer disse mentale tilstander. Handlingene står i et årsak/virkning-forhold til tilstandene; de er kausale forutsetninger for produksjonen av disse tilstandene. Det er dette som gir dem nytteverdi eller instrumentell verdi. Men det samme gjelder også menneskelige personer og andre levende vesener. Hvis de tillegges verdi i det hele tatt, så er det som kausale forutsetninger for å frembringe mentale tilstander av lykke, forstått som lyst og fravær av smerte. Et menneske eller en annen levende organisme oppfattes som en slags beholder for de ønskede mentale tilstandene. Beholderen har ingen verdi i seg selv eller egenverdi, enn si iboende verdi eller hellighet og ukrenkelighet, men bare instrumentell verdi.

Moralsk statusDet siste punktet vi skal kommentere angående utilitarisme, er dens oppfatning av hvem eller hva som har moralsk status. Med det mener vi hvem eller hva vi har direkte moralske plikter overfor. I klassisk utilitarisme gir svaret på dette seg ut fra dens grunnorm. Hvis vi har plikt til å maksimere lyst og minimere smerte, følger det at vi har plikt til å ta hensyn til alle berørte parter som er i stand til å føle lyst eller smerte. Dette innebærer et nokså vidtgående universalistisk standpunkt.

174

For det første omfatter dette alle mennesker i samtid og fremtid, uten forskjell på grunnlag av kjønn, rase, nasjonalitet, religiøs eller politisk oppfatning, språk o a. Forskjellsbehandling av folk på grunnlag av slike faktiske forskjeller mangler en relevant begrunnelse moralsk sett. De er irrelevante fordi det eneste relevante hensyn er evnen til å kunne føle lyst eller smerte. Det er lys som skal maksimeres og smerte som skal minimeres ifølge grunnormen. Det er dette som gir et utilitaristisk grunnlag for radikale oppfatninger, og kan brukes som premiss for kritikk av sexisme, rasisme, religiøs eller politisk intoleranse, osv.For det andre omfatter det ikke bare mennesker, men også alle dyr med bevisste fornemmelser (herunder følelser). Sml Benthams berømte fotnote i kap XVII av Introduction to the Principles of Morals and Legislation:

The day may come when the rest of the animal creation may acquire those rights which never could have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French have already discovered that the blackness of the skin is no reason why a human being should be abandoned without redress to the caprice of a tormentor. It may one day come to be recognized that the number of the legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum are reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the same fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the faculty of reason, or perhaps the faculty of discourse? But a full-grown horse or dog is beyond comparison a more rational, as well as a more conversable animal, than an infant of a day or a week or even a month, old. But suppose they were otherwise, what would it avail? The question is not, Can they reason? nor Can they talk? but, Can they suffer?

Det er dette som danner utgangspunkt for Peter Singers Animal Liberation, 1975; og mer generelt for animal welfare-bevegelsen; til forskjell for T Regans animal rights bevegelse som hører til den deontologiske etikk av kantiansk type. I denne forstand er utilitaristenes universalisme enda mer omfattende enn den som er vanlig i vår kulturkrets. Den vanlige oppfatning av hvem som har moralsk status, er antroposentrisk eller menneskesentrert. Man antar at moralsk status bare tilkommer mennesker, enten noen mennesker eller alle mennesker. Men den utilitaristiske oppfatningen utvider dette til andre enn bare mennesker. På denne måten har den en ikke-antroposentrisk oppfatning om moralsk status. I vår tid er denne tanken videreført av enkelte dyrevernere, slik som den australske filosofen Peter Singer. Han trekker svært radikale konsekvenser av dette når det gjelder å sette grenser for menneskers bruk av dyr, særlig innenfor moderne industripreget husdyrhold, pelsdyrnæringer, dyreforsøk, sel- og hvalfangst og andre former for jakt og slakt.

Flere innvendingerAndre innvendinger er også nevnt i Beauchamp: Philosophical Ethics, 1991, s 156 ff:

Does utilitarianism demand too much? The problem of requiring supererogatory acts. Utilitarians cannot account for the distinction between obligatory and supererogatory acts.

Does utilitarianism permit too much? The problem of unjust distributions. Sml Mill: Utilitarianism, kap 5. Tvil om hvor sterk beskyttelse en utilitaristisk begrunnelse av rettigheter og rettferdighet har for enkeltindivider eller minoritetsgrupper, hvis det f eks i en situasjon ville maksimere samfunnsnytten å gjøre unntak eller trekke dem tilbake.Is utilitarianism inconsistent with the value of autonomy?

175

Does utilitarianism overplay "impartiality"?

Utilitarismen – en monistisk etikkVi skal merke oss ett kjennetegn til på utilitaristisk etikk som Beauchamp nevner på s 129. Utilitaristisk etikk er monistisk i den forstand at den antar det finnes ett, og bare ett, høyeste prinsipp for å avgjøre hva som er moralsk riktig. Dette er forenlig med at den anerkjenner andre generelle moralske prinsipper på det nest høyeste nivå. Beauchamp nevner to eksempler på s 128-129: at vi skal tale sant, og at vi skal unnlate å skade uskyldige personer. I noen situasjoner kan slike prinsipper komme i konflikt, slik at det ene trekker i retning av ett handlingsalternativ, og det andre i retning av et motstridende handlingsalternativ. I slike tilfelle vil en utilitarist anta at det utilitaristiske prinsipp kan legges til grunn for å avgjøre hvilket av de to prinsippene skal gis forrang. Dette bygger på antakelsen om at det utilitaristiske prinsipp ligger ett trinn høyere enn alle andre prinsipper, og derfor er grunnleggende (ultimat).Det finnes en annen måte å forstå det utilitaristiske prinsipp også, innenfor rammen av en pluralistisk etikk. Da kalles det imidlertid noe annet, slik som "velgjørenhetsprinsippet" (the principle of beneficience). Eller kanskje dette spaltes opp i en negativ komponent som kalles "prinsippet om ikke å skade" (the principle of nonmaleficience), og en positiv komponent som kalles "velgjørenhetsprinsippet" (som da omfatter prinsippet om å hindre at skade oppstår, å lindre skade som er oppstått, samt å yte hjelp til andre i nød, eller gavne deres velferd). Slik fungerer prinsippet hos W D Ross: The Right and the Good, Oxford: Clarendon, 1930, s 21, og i den boken Beauchamp har skrevet sammen med James F Childress: Principles of Biomedical Ethics, 3 utg, New York/Oxford, 1989, kap 4-5.

176

22.03.2002

MILL: UTILITARIANISM (S 1101-1139)

Vi skal i dag fortsette med utilitarismen, denne gang med utgangspunkt i en annen klassiker på dette området, John Stuart Mill (1806-1873): Utilitarianism (1863).Mill viderefører Benthams utilitarisme og forsøker å imøtegå noen av de innvendinger som ble reist mot den ved å modifisere den på bl a følgende tre punkter. (1) Det grunnleggende poeng hos Bentham holder han imidlertid fast på: at utilitarismen gir et kriterium på moralsk riktig handling, og at dette kriterium er konsekvensialistisk og orientert mot maksimering av fellesnytten for alle berørte parter, vurdert ut fra hvorvidt en handling eller en handlingsnorm maksimerer lykken for partene. (2) Mill modifiserer imidlertid Bentham ved å gi større rom for et tilleggskriterium for vurderingen av hvorvidt en handling er moralsk god. For å være god, må handlingen være motivert av holdninger av typen dyd. Dermed får dydsetikken en plass i utilitarismen (sml kapittel 4). (3) Mill forsøker også å innarbeide Kants sondring mellom fullkomne og ufullkomne plikter (sml kapittel 5).

Kriteriet på moralsk riktig handlingI likhet med Bentham forstår også Mill utilitarismen som en normativ teori om hva som er kriteriet på moralsk riktig eller gal handling:

There are few circumstances among those which make up the present conditions of human knowledge, more unlike what might have been expected, or more significant of the backward state in which speculation on the most important subjects still lingers, than the little progress which has been made in the decision of the controversy respecting the criterion of right and wrong. From the dawn of philosophy, the question concerning the summum bonum, or, what is the same thing, concerning the foundations of morality, has been accounted the main problem in speculative thought, has occupied the most gifted intellects, and divided them into sects and schools, carrying on a vigorous warfare against one another. (Morgan 1996, kapittel 1, s 1101).In all ages of speculation, one of the strongest obstacles to the reception of the doctrine that Utility or Happiness is the criterion of right and wrong, has been drawn from the idea of Justice. (kapittel 5, s 1125).

På s 1104 (& 1111) brukes også ordet test; på s 1110 brukes utilitarian standard of what is right conduct; s 1111 standard of morals; 1123 the criterion of morality; 1104 the foundation of morals; 1107 & 1112 the standard of morality; s 1112 the very meaning of the words right and wrong; 1125 ultimate criterion of conduct.På s 1103 omtales dette som the fundamental principle of morality, and the source of moral obligation.

Nytte- og lykkeprinsippeneDenne utilitaristiske standard på moralsk riktig og gal handling, er nettopp de to prinsippene vi så på hos Bentham sist: nytte- og lykkeprinsippene – selv om Mill gir en litt annen tolkning av dem enn Bentham.

Although the non-existence of acknowledged first principles has made ethics not so much a guide as a consecration of men's actual sentiments, still, as men's sentiments, both of favour and of aversion, are greatly influenced by what they

177

suppose to be the effects of things upon their happiness, the principle of utility, or as Bentham latterly called it, the greatest happiness principle, has had a large share i forming the moral doctrines even of those who most scornfully reject its authority. (s 1102).

I det første avsnittet ovenfor fremhever Mill all den strid som har stått om kriteriet på hva som er moralsk riktig eller galt. Det ser ut som han tar det for gitt at det riktige svaret på denne striden må være teleologisk, i den forstand at hva som er riktig, blir tilbakeført på hva som er godt, særlig det høyeste gode og mest endelige formål. Han godtar i hovedsak Benthams kriterium på moralsk riktig eller gal handling, eller rettere sagt, Benthams to kriterier: nytteprinsippet som foreskriver at man bør velge handlinger som gjennom sine konsekvenser maksimerer fellesnytten for alle berørte parter; hvor nytten vurderes i lys av lykkeprinsippet forstått som lyst og fravær av smerte. Kombinasjonen av disse to prinsipper tilsier at man bør velge handlinger som maksimerer lyst og minimere smerte for alle berørte parter.

En sammenligning med de tre kriteriene til Sen & WilliamsForrige gang karakteriserte jeg utilitarismen ved tre kjennetegn hentet fra "Introduction" i A Sen & B Williams: Utilitarianism and Beyond, 1982:

(1) velferdsorientering sml Benthams lykkeprinsipp, lystkalkylen 1-6

(2) konsekvensialisme sml Benthams nytteprinsipp

(3) nyttesummering sml Bentham, lystkalkylen 7

Ad (1) Velferdsorientering: The Greatest Happiness Principle har med velferdsorienteringen å gjøre; størst mulig lykke for flest mulig; forstått hedonistisk som lyst og fravær av smerte.

The creed which accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, and wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness pain and the privation of pleasure. (kapittel 2, s 1104).

Her nevnes for så vidt både lykkeprinsippet og nytteprinsippet som de grunnleggende moralske prinsipper. Jeg tror likevel jeg vil skille mellom dem og si at lykkeprinsippet først og fremst angår det overordnede formål, velferd; mens nytteprinsippet først og fremst angår midlene, de handlinger som gjennom sine konsekvenser forårsaker lykke.Her kan vi legge merke til at Mills hedonisme, i likhet med Benthams, peker i retning av en ikke-antroposentrisk oppfatning om hvem eller hva som har moralsk status. Moralsk status tilkommer alle levende vesener med bevisste fornemmelser, dvs med evne til å føle lyst eller smerte. Dette begrenser seg ikke til mennesker, men omfatter også de fleste eller alle dyr:

According to the Greatest Happiness Principle, as above explained, the ultimate end, with reference to and for the sake of which all other things are desirable (whether we are considering our own good or that of other people) is an existence exempt as far as possible from pain, and as rich as possible in enjoyments, both in point of quantity and quality; …This being, according to utilitarian opinion, the end

178

of human action, is necessarily also the standard of morality; which may accordingly be defined, the rules and precepts for human conduct by the observance of which an existence such as has been described might be, to the greatest extent possible, secured to all mankind; and not to them only, but, so fas as the nature of things admit, to the whole of sentient creation. (kapittel 2, s 1107).

Ad (2) Konsekvensialisme: Utility er vel først og fremst en egenskap ved handlinger, målt etter deres tendens til å oppfylle denne normen. Jeg skal straks kommentere hva han mener med "tendens" i denne sammenheng. Men la oss først se på et avsnitt hvor Mill synes å identifisere nytte med lykke:

... every writer, from Epicurus to Bentham, who maintained the theory of utility, meant by it, not something to be contradistinguished from pleasure, but pleasure itself, together with exemption from pain; ... (1104).

Jeg tror likevel ikke at Mill her hevder at nytte og lyst (& fravær av smerte) er identiske eller synonyme, men snarere at det er et nært forhold mellom dem, antagelig et kausalt forhold. Hadde det vært full identitet, ville nyttige handlinger eo ipso vært lysthandlinger, og da ville de blitt tillagt egenverdi og ikke instrumentell verdi. Men jeg tror ikke dette er Mills oppfatning. Han mener vel snarere at handlinger har instrumentell verdi for så vidt de maksimerer lyst og minimerer smerte. Forholdet mellom en handling og disse emotive sinnstilstander forstås vel som et ytre kausalt forhold, ikke et indre intensjonelt forhold? Dette er i det minste en nærliggende tolkning av Mill. Ikke desto mindre ser det ut som Mill har modifisert denne posisjonen i noen grad når han innlemmer dydene i sin utilitarisme. Jeg skal komme tilbake til dette.Ad (3): Nyttesummering: Av s 1122 og 1126 fremgår det nokså tydelig at Mill antar det er riktig å velge handlinger hvis tendens går i retning av å maksimere den totale sum av lykke (1126 m).

... the happiness which forms the utilitarian standard of what is right in conduct, is not the agent's own happiness, but that of all concerned. As between his own happiness and that of others, utilitarianism requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator. (s 1110).

Her sies det at nyttemaksimeringen i utilitarismen må angå fellesnytten til alle berørte parter, og ikke bare egennytten til aktøren selv. Begrunnelsen for dette er at utilitarismen tar sikte på å være upartisk, og modellen for upartiskhet er en desinteressert og velvillig iakttager, altså noe som er beslektet med Humes upartiske dommer. Videre tolkes dette som en oppsummering av egennytten til de berørte parter. I Morgan 1992, s 1122 brukes uttrykket the greatest possible amount of happiness altogether. Men jeg klarer ikke å finne igjen dette i 1996-utgaven. Derimot finner jeg følgende avsnitt:

The utilitarian morality does recognise in human beings the power of sacrificing their own greatest good for the good of others. It only refuses to admit that the sacrifice is itself a good. A sacrifice which does not increase, or tend to increase, the sum total of happiness, it considers as wasted. (s 1110).

Dette gir støtte for å tolke Mill i retning av at maksimering av fellesnytte forstås som maksimering av summen av lykke for de berørte parter.Han får visse vanskeligheter ved slike oppsummeringer, f eks når man skal avveie kvalitativt mer høyverdige lyster eller smerter mot andre som er kvalitativt mindreverdige, men kvantitativt større. Sml s 1123 b.

179

Når Mill tolkes på denne måten, følger han i Benthams fotspor mht oppsummering av fellesnytte. Likevel avviker han fra Benthams éndimensjonale forståelse av lykke – eller eventuelt todimensjonale forståelse: én dimensjon for lyst og én for smerte. Bentham tillater ingen kvalitative differensiering innenfor denne eller disse dimensjoner, bare kvantitative; mens Mill tillater kvalitative også.

Mills modifikasjon av BenthamNår det gjelder Mills forståelse av lykke, er det vel riktig å karakterisere den som hedonistisk. Lykken består nettopp av lyst og fravær av smerte. Likevel er Mills oppfatning forskjellig fra Benthams fordi Mill regner med kvalitativt forskjellige former for lyst og smerte. Ifølge Bentham er gleden ved pinnespill kvalitativt av samme art som gleden ved poesi; hvis det er noen forskjell mellom dem, er den av kvantitativ art, f eks i intensitet eller varighet. På dette punkt stiller Mill seg kritisk til Bentham. Han anser det som urimelig at det ikke skulle finnes kvalitative forskjeller mellom forskjellige typer lyst eller smerte, og at han har common sense med seg her. Ta først den berømte uttalelsen i kapittel 2 om at "det er bedre å være et misfornøyd menneske enn en fornøyd gris; og bedre å være Sokrates misfornøyd enn en fornøyd tosk.":

It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, are of a different opinion, it is because they only know their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides. (kapittel 2, s 1106).

Hva er kriteriet på forskjellen? Preferansen til dem som har videst erfaring: Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable pleasure. (s 1105).

Hovedargumentet for å anta at det finnes kvalitative forskjeller mellom ulike typer lyst, er at de som har erfart disse typene, har en preferanse for den ene fremfor den andre, mens de som ikke har denne preferansen, bare har erfart den ene siden av saken. Dette argumentet ble også brukt av Platon i Staten. Jeg kommer tilbake til dette med preferanse.Et analogt eksempel fra vår tid: Ta f eks en politisk beslutning i et bystyre om budsjettfordeling mellom kultur og idrett (finkultur vs popkultur). Anta at en tilhenger av Mills utilitarisme vurderer kulturlivets gleder som mer høyverdige enn idrettslivets, både som deltaker og tilskuer, men at mange flere ville ha glede av bevilgningen dersom den ble gitt til idrett enn til kultur. Hvordan ville Mill prioritere her?Én ting synes sikker. Mill ville ikke bare ha summert opp lyst og smerte for de berørte parter i overensstemmelse med Benthams lystkalkyle. Om han hadde gjort det, ville kvalitative forskjeller bli utradert, og bare de kvantitative bli stående igjen. Det ville gitt forrang til de alternativer som har flest tilhengere, altså en form for majoritetsdiktatur – noe Mill forkastet.La oss se på to andre mulige tolkninger av Mill. Den ene går i retning av at han gir en prinsipiell forrang til kvalitativt mer høyverdige former for lyst. Dette ville innebære at de får en slags leksikalsk prioritet, analogt med Rawls’ rangering av sine to rettferdighetsprinsipper. Da ville alltid det mer høyverdige måtte tilfredsstilles fullt ut før man brukte ressurser på noe mindreverdig. Dette ville innebære en svært sterk prioritering. Kan det tenkes at Mill ville gå så langt? Det kan ikke helt utelukkes, f eks i lys av følgende avsnitt:

180

If one of the two is, by those who are competently acquainted with both, placed so far above the other that they prefer it, even though knowing it to be attended with a greater amount of discontent, and would not resign it for any quantity, of the other pleasure which their nature is capable of, we are justified in ascribing to the preferred enjoyment a superiority in quality, so far out-weighing quantity as to render it, in comparison, of small account. (s 1105).

Den andre mulige tolkningen går i retning av at Mill rett og slett omregner kvalitative forskjeller til vekttall, og vekter de tallene man får på grunnlag av Benthams lystkalkyle. Dette ville ha den fordel at man får sammenlignbare tall som kan summeres opp i totale eller gjennomsnittlige lykkebudsjetter. Jeg ville tro at dette passer bedre med Mills intensjoner.Anvendt på bystyret: Hvis man legger den første tolkningen (leksikalsk ordning) til grunn, vil tilhengerne av finkultur-verdier alltid eller nesten alltid vinne i konkurranse med tilhengerne av popkultur-verdier. Legger man derimot den andre tolkningen (vekting) til grunn, vil kvalitativt mer høyverdige former for lyst ha et fortrinn i konkurranse med kvalitativt mindreverdige former for lyst, men likevel er det ikke utelukket at de kan tape dersom det er tilstrekkelig stort flertall blant de siste.

Underliggende preferanseutilitarisme?I det foregående har jeg tolket Mills utilitarisme som en variant av klassisk utilitarisme, hvilket innebærer at den forstås hedonistisk. Nytten av en handling sammenlignet med nytten av alternative handlingsmuligheter måles ut fra deres tendens til å maksimere lyst og minimere smerte. Men la oss se nærmere på de to avsnittene som sist ble sitert. Hvordan avgjør vi om en lyst er kvalitativt bedre enn en annen? Mill antar at to betingelser må oppfylles: For det første må vi ha en kompetent dommer, og minstekravet til en slik dommer er at vedkommende har erfart begge typer lyst. For det andre må dommeren ha en preferanse for den ene lysten fremfor den andre. Muligens stiller Mill et tredje krav i tillegg: Slike dommer tillegges større vekt jo bredere enighet det er om dem blant dommere som oppfyller de første to kravene. Her ser det altså ut som preferanse ligger ett trinn dypere i begrunnelsen enn lyst eller smerte. Dette ville tale for å regne Mills utilitarisme som en form for preferanseutilitarisme på bunnen.

Mills begrunnelse for utilitarismenHvis vi legger vekt på denne siden av Mills utilitarisme, slik at den tolkes mer som en form for preferanseutilitarisme, så kommer den også mer i nærheten av det Aristoteles ville kalle en dialektisk begrunnelse av etikken ut fra anerkjente meninger (endoxa) og enighet.Mill har en god del mer å si om sin begrunnelse i kapittel 1 (s 1103) og kapittel 4 (s 1121 f). Han blir imidlertid ofte kritisert for følgende avsnitt:

It has already been remarked, that questions of ultimate ends do not admit of proof, in the ordinary acceptation of the term. To be incapable of proof by reasoning is common to all first principles; to the first premises of our knowledge, as well as to those of our conduct. …Questions about ends are, in other words, questions what things are desirable. The utilitarian doctrince is, that happiness is desirable, and the only thing desirable, as an end; all other things being only desirable as means to that end. …

181

The only proof capable of being given that an object is visible, is that people actually see it. The only proof that a sound is audible, is that people hear it: and so of the other sources of our experience. In like manner, I apprehend, the sole evidence it is possible to produce that anything is desirable, is that people do actually desire it. If the end which the utilitarian doctrine proposes to itself were not, in theory and in practice, acknowledged to be an end, nothing could every convince any person that it was so. No reason can be given why the general happiness is desirable, except that each person, so far as he believes it to be attainable, desires his own happiness. This, however, being a fact, we have not only all the proof which the case admits of, but all which it is possible to require, that happiness is a good: that each person’s happiness is a good to that person, and the general happiness, therefore, a good to the aggregate of all persons. (Kapittel 4, s 1121).

Det finnes forskjellige måter å tolke dette avsnittet på, noen mer vennlige, andre mer uvennlige. En uvennlig tolkning ville gå i retning av at Mill her begrunner at noe er ønskverdig (desirable) ut fra at det faktisk blir ønsket (desired). Hvis det er det han mener, rammes han antagelig av Humes falløks, medmindre han definerer ”ønskverdig” ut fra ”ønsket”, og da rammes han i tilfelle av G E Moores kritikk av den naturalistiske feilslutning. Dette er en standardinnvending mot Mills begrunnelse.En vennligere tolkning fritar ham fra begge disse innvendingene og forstår dette avsnittet som en oppfordring til leseren om å besinne seg over de prinsipper vedkommende forutsetter han hun eller han tar stilling til praktiske eller moralske spørsmål. Han spør om ikke dette faktisk er nytte- og lykkeprinsippet, og om ikke leseren gir det sin tilslutning. Hvis leseren gjør det, så er det ikke begrunnet eller definert ut fra noe annet, men rett og slett bare anerkjent som et normativt utgangspunkt. Det var slik jeg tolket Bentham også. Jeg tror at både Bentham og Mill kan slippe unna innvendingene på denne måten.

Forholdet til den gylne regel og kjærlighetsbudene i kristen etikkI kapittel 2 har Mill følgende bemerkning i forlengelsen av det avsnittet hvor han har fremhevet at utilitarismen må forstås som en upartisk maksimering av fellesnytten til alle berørte parter:

In the golden rule of Jesus of Nazareth, we read the complete spirit of the ethics of utility. To do as one would be done by, and to love one’s neighbour as oneself, constitute the ideal perfection of utilitarian morality. As the means of making the nearest approach to this ideal, utility would enjoin, first, that laws and social arrangements should place the happiness, or (as speakning practically it may be called) the interest, of every individual, as nearly as possible in harmony with the interest of the whole; and secondly, that education and opinion, which have so vast a power over human character, should so use that power as to establish in the mind of every individual an indissoluble association between his own happiness and the good of the whole; especially between his own happiness and the practice of such modes of conduct, negative and positive, as regard for the universal happiness prescribes: so that not only he may be unable to conceive the possibility of happiness to himself, consistently with conduct opposed to the general good, but also that a direct impluse to promote the general good may be in every individual one of the habitual motives of action, and the sentiments connected therewith may fill a large and prominent place in every human being’s sentient existence. (s 1110-1111).

182

Jeg synes ikke at Mill er på sitt beste i dette avsnittet. Det eneste han viser er at hvis man gir en utilitaristisk tolkning av den gylne regel (sml Matt 7: 12) og de kristne kjærlighetsbudene (sml Matt 22: 37-40), så vil dette gi en støtte til utilitarismen. For at dette argumentet skulle ha noen tyngde, måtte han også drøfte andre mulige tolkninger av den gylne regel og kjærlighetsbudene, og vise at den utilitaristiske tolkningen er rimeligere enn de konkurrerende tolkninger. Men det gjør han ikke.

Forholdet til KantI kapittel 1 sammenligner Mill den utilitaristiske posisjon med Kants etikk:

Although the non-existence of acknowledged first principle has made ethics not so much a guide as a consecration of men’s actual sentiments, still, as men’s sentiments, both of favour and of aversion, are greatly influenced by what they suppose to be the effects of things upon their happiness, the principle of utility, or as Bentham latterly called it, the greatest happiness principle, has had a large share in forming the moral doctrines even of those who most scornfully reject its authority. Nor is there any school of thought which refuses to admit that the influence of actions of happiness is a most material and even predominant consideration in many of the details of morals, however unwilling to acknowledge it as the fundamental principle of morality, and the source of moral obligation. I might go much further, and say that to all those a priori moralists who deem it necessary to argue at all, utilitarian arguments are indispensable. It is not my present purpose to criticise these thinkers; but I cannot help referring, for illustration, to a systematic treatise by one of the most illustrious of them, the Metaphysics of Ethics, by Kant. This remarkable man, whose system of thought will long remain one of the landmarks in the history of philosophical speculation, does, in the treatise in question, lay down an universal first principle as the origin and ground of moral obligation; it is this: ’So act, that the rule on which thou actest would admit of being adopted as a law by all rational beings.’ But when he begins to deduce from this precept any of the actual duties of morality, he fails, almost grotesquely, to show that there would be any contradiction, any logical (not to say physical) impossibility, in the adoption by all rational beings of the most outrageously immoral rules of conduct. All he shows is that the consequences of their universal adoption would be such as no one would choose to incur. (s 1102-1103).

Det ser ut til at Mills innvending mot Kant er at Kant også må ta hensyn til konsekvensene av handlinger når man skal ta stilling til hva som er riktig eller galt. Kant innrømmer dette, så det alene kan vel ikke være en innvending. I begynnelsen av det siterte avsnittet ser det ut som Mill mener at konsekvensene av handlinger må vurderes ut fra fellesnytten for de berørte parter, mål ut fra hva som maksimerer lykken; altså en hedonistisk tolkning av utilitarismen. Hvis dette er hans innvending, så er det gale med Kant at han ikke er en klassisk utilitarist. Men som vi var inne på ovenfor, ser det ut til at Mill selv forlater denne klassiske hedonistiske utilitarisme når han faller tilbake på preferanser. Dette kommer egentlig nokså nær siste setning i det siterte avsnittet, hvor det fremgår at han mener at Kant også vurderer handlingers konsekvenser i lys av hva de berørte parter vil foretrekke. Så her er det også vanskelig å se hva Mills innvending går ut på. Den virkelige forskjellen mellom Mill og Kant angår vel antagelig de krav Kant stiller til upartiske lovgivere i et universelt rike av formål. Men dette går ikke Mill nærmere inn på. Så igjen er mitt inntrykk at hans innvending henger litt i luften.

183

I kapittel 5 har Mill følgende tilføyelse:When Kant (as before remarked) propounds as the fundamental principle of morals, “So act, that thy rule of conduct might be adopted as a law by all rational beings,” he virtually acknowledges that the interest of mankind collectively, or at least of mankind indiscriminately, must be in the mind of the agent when conscientiously deciding on the morality of the act. Otherwise he uses words without a meaning: for, that a rule even of utter selfishness could not possibly be adopted by all rational beings - that there is any insuperable obstacle in the nature of things to its adoption - cannot be even plausibly maintained. To give any meaning to Kant’s principle, the sense put upon it must be, that we ought to shape our conduct by a rule which all rational beings might adopt with benefit to their collective interest (1132).

En annen sak er om dette er en rimelig Kant-tolkning. Jeg kommer tilbake til dette.Jeg ser at R M Hare: Moral Thinking. Its Levels, Method and Point. Oxford: Clarendon, 1981 (s vi, 4, 43) forsøker å lage en syntese av Kant og Mill på dette punkt, noe han utformer i sin egen preferanseutilitarisme. Dette er i og for seg et interessant forsøk, men Hare går ikke nærmere inn på spørsmålet om dette er den mest rimelige måten å tolke Kant på. Hare sier bl a dette:

... if we pay attention to the work of those writers who, along with Kant, have in modern times contributed most to out understanding of these issues, namely the utilitarians. Many people think, even now, and in spite of some illuminating things that John Stuart Mill (1861, ch 1 and 5) said about the relation between his theory and Kant's, that Kant and the utilitarians stand at opposite poles of moral philosophy. But, as we shall see, the formal logical properties of the moral words, the understanding of which we owe above all to Kant, yield a system of moral reasoning whose conclusions have a content identical with that of a certain kind of utilitarianism. (s 4).

Regelutilitarisme eller indirekte utilitarismeForrige gang drøftet vi hvorvidt Benthams utilitarisme skal tolkes som en handlings- eller regelutilitarisme. Dette spørsmålet dukker opp igjen i forbindelse med Mill, f eks i følgende avsnitt fra kapittel 2:

The creed which accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure. (s 1104).

Nytten karakteriseres her som en tendens i retning av å produsere lykke (lyst og fravær av smerte). Men som hos Bentham kan vi spørre: Hva er det som har denne tendens: enkelthandlinger, klassen av de handlinger som faller inn under en generell norm, eller den generelle normen isolert fra handlinger? Og som hos Bentham er det vel det andre svaret som har mest for seg. Dette peker i retning av å forstå Mills utilitarisme som en regel-utilitarisme. Enkelte kommentatorer går et skritt lenger og karakteriserer Mills utilitarisme som en indirekte utilitarisme. Dette innebærer at nytteverdien ikke festes til enkelthandlinger eller bestemte generelle normer, men til hele systemer av normer med tilhørende holdninger (dyder) og praksiser som tilsammen avgrenser en livsform.Denne regelutilitaristiske eller indirekte utilitaristiske tolkningen blir også bekreftet ved det Mill skriver mot slutten av kapittel 2, hvor han sondrer mellom følgende tre nivåer. Jeg

184

anbefaler at deres leser fra nederste avsnitt s 1114 og ut kapittel 2 frem til midten av s 1116:

(1) Høyeste nivå: Primære prinsipper slik som nytteprinsippet eller lykkeprinsippet (størst mulig lykke for flest mulig).

(2) Mellomste nivå: sekundære prinsipper, mellomgenerelle, forstått som følgesetninger fra de primære, formodentlig avledet ved hjelp av empiriske konsekvenshypoteser. Dette vil være generelle moralske normer av den typen han drøfter i kapittel 5, f eks s 1130 f.

(3) Nederste nivå: enten nokså spesifikke konkretiserte generelle handlingsnormer, eller singulære beslutninger som angår konkrete saker.

Hvis Mill hadde vært handlingsutilitarist, ville han nøyd seg med å sammenligne konsekvensene av enkelthandlinger i lys av det grunnleggende nytteprinsipp. Da ville han vite at en handling er moralsk riktig, eventuelt plikt, hvis den har minst like gode, eventuelt bedre, konsekvenser enn de tilgjengelige alternativer når det gjelder å maksimere lykke eller minimere ulykke. Men Mill er snarere regelutilitarist (eller kanskje indirekte utilitarist), og legger derfor inn en to-trinns prosedyre hvor han samtidig tar i bruk mellomgenerelle normer. I henhold til dagliglivets moral velges enkelthandlinger stort sett ut fra mellomgenerelle moralske normer, f eks slike normer som at vi har plikt til å unngå å påføre andre en unngåelig skade, til å hjelpe andre som er i nød, til å tale sant og holde ord, osv. Dette gjelder rutinemessige avgjørelser. Men i kritiske beslutningssituasjoner vurderes selve normene. F eks

i nye typer av situasjoner hvor det mangler veletablerte relevante normer; eller i situasjoner hvor det finnes generelle normer, men hvor de trenger tolkning

for å kunne anvendes; eller i situasjoner hvor to eller flere veletablerte generelle normer kolliderer.

I slike tilfelle mener Mill det er relevant å vurdere normene i lys av de klasser av handlinger som faller inn under dem, eller inn under bestemte prioriteringer av dem; og velge de normer hvor klassene av konsekvenser alt i alt har den beste statistiske tendens til å maksimere lyst og minimere smerte.Mill oppsummerer dette slik:

We must remember that only in these cases of conflict between secondary principles is it requisite that first principles should be appealed to. There is no case of moral obligation in which some secondary principle is not involved; and if only one, there can seldom be any real doubt which one it is, in the mind of any person by whom the principle itself is recognized. (kapittel 2, s 1116).

Mill antar altså at i dagliglivet handler vi normalt i lys av generelle moralske normer og systemer av slike normer. Hans bemerkninger om hvordan disse normene er blitt til, er instruktive:

Again, defenders of utility often find themselves called upon to reply to such objections as this – that there is not time, previous to action, for calculating and weighing the effects of any line of conduct on the general happiness. This is exactly as if any one were to say that it is implossible to guide our conduct by Christianity, because there is not time, on every occasion on which anything has to be done, to read through the Old and New Testaments. The answer to the objection is, that

185

there has been ample time, namely, the whole past duration of the human species. During that time mankind have been learning by experience the tendencies of actions; on which experience all the prudence, as well as all the morality of life, is dependent. …, mankind must by this time have acquired positive beliefs as to the effects of some actions on their happiness; and the beliefs which have thus come down are the rules of morality for the multitude, and for the philosopher until he has succeeded in finding better. (s 1114-1115).

Mill står nokså nær Hume på dette punkt når det gjelder tilblivelsen av mellomgenerelle moralske normer over tid, gjennom generasjoners prøving og feiling. Den siste setningen er også interessant. Han antar tydeligvis at filosofer også er bundet av etablerte sosialmoralske normer, i hvert fall inntil de har funnet normer som er bedre med hensyn til å maksimere fellesnytten for alle berørte parter. Kanskje dette antyder en litt mer radikal posisjon enn Humes, og noe mer i retning av Bentham?

Innlemmelse av dydsetikkSom jeg antydet ovenfor, forsøker Mill å lage rom for en dydsetikk innenfor rammen av utilitarismen. Dette gjør han ved å sondre mellom kriterier på moralsk riktige handlinger, nemlig nytte- og lykkeprinsippene slik vi har sett på; og kriterier på moralsk gode handlinger. De må være motivert av gode holdninger, dvs dyder. I det følgende avsnitt gjør Mill et poeng ut av at det er mulig å handle moralsk riktig uten å handle moralsk godt:

The objectors to utilitarianism cannot always be charged with representing it in a discreditable light. On the contrary, those among them who entertain anything like a just idea of its disinterested character, sometimes find fault with its standard as being too high for humanity. They say it is exacting too much to require that people shall always act from the inducement of promoting the general interests of society. But this is to mistake the very meaning of a standard of morals, and to confound the rule of action with the motive for it. It is the business of ethics to tell us what are our duties, or by what test we may know them; but no system of ethics requires that the sole motive of all we do shall be a feeling of duty; on the contrary, ninety-nine hundredths of all our actions are done from other motives, and rightly so done, if the rule of duty does not condemn them. It is the more unjust to utilitarianism that this particular misapprehension should be made a ground of objection to it, inasmuch as utilitarian morlists have gone beyond almost all others in affirming that the motive has nothing to do with the morality of the action, though very much with the worth of the agent. He who saves a fellow creature from drowning does what is morally right, whether his motive be duty, or the hope of being paid for his trouble: he who betrays a friend that trusts him, is guilty of a crime, even if his object be to serve another friend to whom he is under greater obligations. (s 1111).

Mill har to viktige poenger her. Det ene er at det beror på en sammenblanding av kriteriene på en moralsk riktig og en moralsk god handling dersom man vurderer riktighet ut fra sinnelag. Dette gir rom for at en handling kan være moralsk riktig uten å være moralsk god, og det er riktighetskriteriet som er sentralt for utilitarismen. Mill sier at det er dette som har med handlingens moralitet (the morality of the action) å gjøre. Dette kan være en forvirrende måte å uttrykke det på, i hvert fall hvis man antar at Mill bruker ordet ”moralitet” i samme forstand som Kant. For da ville det han med godhet og motivasjon å gjøre. Mills ord ”moralitet” svarer mer til Kants ord ”legalitet”.

186

Det andre poenget er at utilitarismen gir rom for et kriterium på god handling ut fra gode motiver, altså ut fra dyd. Dette blir utdypet i kapittel 4. Jeg skal gjenta en setning jeg har sitert tidligere og se på hva han skriver i fortsettelsen:

Happiness has made out its title as one of the ends of conduct, and consequently one of the criteria of morality. But it has not, by this alone, proved itself to be the sole criterion. To do that, it would seem, by the same rule, necessary to show, not only that people desire happiness, but that they never desire anything else. Now it is palpable that they do desire things which, in common language, are decidedly distinguished from happiness. They desire, for example, virtue, and the absence of vice, no less really than pleasure and the absence of pain. The desire of virtue is not universal, but it is as authentic a fact, as the desire of happiness. And hence the opponents of the utilitarian standard deem that they have a right to infer that there are other ends of human action besides happiness, and that happiness is not the standard of approbation and disapprobation. But does the utilitarian doctrine deny that people desire virtue, or maintain that virtue is not a thing to be desired? The very reverse. It maintains not only that virtue is to be desired, but that it is to be desired disinterestedly, for itself. Whatever may be the opinion of utilitarian moralists as to the original conditions by which virtue is made virtue; however they may believe (as they do) that actions and dispositions are only virtuous because they promote another end than virtue; yet this being granted, and it having been decided, from considerations of this description, what is virtuous, they not only place virtue at the very head of the things which are good as means to the ultimate end, but they also recognise as a psychological fact the possibility of its being, to the individual, a good in itself, without looking to any end beyond it; and hold, that the mind is not in a right state, not in a state conformable to Utility, not in the state most conducive to the general happiness, unless it does love virtue in this manner - as a thing desirable in itself, even although, in the individual instance, it should not produce those other desirable consequences which it tends to produce, and on account of which it is held to be virtue. This opinion is not, in the smallest degree, a departure from the Happiness principle. The ingredients of happiness are very various, and each of them is desirable in itself, and not merely when considered as swelling an aggregate. The principle of utility does not mean that any given pleasure, as music, for instance, or any given exemption from pain, as for example health, are to be looked upon as means to a collective something termed happiness, and to be desired and desirable in and for themselves; besides being means, they are part of the end. Virtue, according to the utilitarian doctrine, is not naturally and originally part of the end, but it is capable of becoming so; and in those who love it disinterestedly it has become so, and is desired and cherished, not as a means to happiness, but as part of their happiness. (s 1121-1122).

Jeg tolker dette som en teori om hvordan dyder blir til. Til å begynne med i den moralske dannelsesprosess tillegges de bare instrumentell eller heterotelisk verdi, men etter hvert skifter de status og blir tillagt egenverdi eller autotelisk verdi. I utgangspunktet har de verdi som årsaker til lykke, og forholdet mellom årsak og virkning forstås som et ytre kausalt forhold. Etter hvert som en person dannes moralsk, endrer dydene karakter og får status som en del av lykken. Forholdet mellom dyd og lykke blir et del/helhet-forhold, Dyden og de handlinger som motiveres av dyd, velges da ikke bare for noe annets skyld,

187

men for deres egen skyld. Dette ligner nesten til forveksling på Aristoteles' dydsetikk når denne tolkes som en holistisk teleologisk etikk.

Innlemmelse av rettferdighetsteori; Ad kapittel 5: Om rettferdighetDette er en utilitaristisk, og derfor konsekvensialistisk, forståelse av rettferdighet. Altså en regelutilitaristisk teori om hva som dypest sett begrunner rettferdighetsprinsippene.På s 1126 t stiller Mill spørsmålet om hva som særlig kjennetegner urettferdighet og rettferdighet. Han bruker en induktiv metode for å gi et svar på dette, med utgangspunkt i eksempler som folk flest ville omtale som urettferdige eller rettferdige. Når man ser nærmere etter hvilke eksempler Mill bruker og hvordan han ordner dem, ser det ut til at han følger Aristoteles' inndelinger nokså nøye. Dette synes å ha vært en underliggende referanseramme for Mills drøftelse av rettferdighet:

det lovlige (1126, 1128)

rettferdighetbytte

gjenopprettelse (1127, 1137) erstatning

straff (1129, 1131, 1132, 1137)

det like [upartiske] (1127 f, 1137)

egalitær

fordeling (1127 f, 1137)hierarkisk

Start med termen "rettferdighet" og det lovlige. Det like, upartiskhet. Gjenopprettelse, eller mer generelt, verdiutveksling, vs verdifordeling. Sml Torstein Eckhoffs bok Rettferdighet ved utveksling og fordeling av verdier, Oslo 1971. Hvilket som er eldst av disse to prinsippene.Dvele litt ved straffeprinsippet i tilknytning til s 1147-49 og 1153 f: sml Westermarck ad hevn, straff, likevekt i verdiutvekslingen vs "et hode for en tann"; resentiment sml Nietzsche, Scheler, Strawson, Habermas (som vi kommer til). Her ligger følelser i bunnen.Dvele litt ved det Mill sier om ansvar s 1154 m: subjektivt vs objektivt ansvar og individuelt vs kollektivt. Sml læreboka til Bjørn og meg, s 250-252.Sitere det formale likhetsprinsipp (og nevne Øyvind Baunes innvending mot min formulering, samt den formuleringen han vil godta).Få frem at det dreier seg om to spørsmål her: Hvilke faktiske likheter og forskjeller finnes det mellom forskjellige tilfelle? Og hvilke av disse er normativt, moralsk relevante?Med utgangspunkt i 1155 m drøfte hva som ville være et utilitaristisk svar på det siste spørsmålet. En faktisk likhet eller forskjell er moralsk relevant som en grunn for likebehandling eller forskjellsbehandling av to tilfelle hvis den er slik at om den blir allment fulgt, vil den maksimere fellesnytten for alle berørte parter, når fellesnytten tolkes innenfor rammen av klassisk utilitarisme (størst mulig lykke for fleste mulig) eller

188

preferanseutilitarisme (størst mulig preferansetilfredsstillelse for flest mulig); altså i alle fall med henblikk på velferdsmaksimering.

All persons are deemed to have a right to equality of treatment, except when some recognised social expediency requires the reverse. ... And hence all social inequalities which have ceased to be considered expedient, assume the character not of simple inexpediency, but of injustice, and appear so tyrannical, that people are apt to wonder how they ever could have been tolerated. ... The entire history of social improvement has been a series of transitions, by which one custom or institution after another, from being as supposed primary necessity of social existence, has passed into the rank of an universally stigmatized injustice and tyranny. So it has been with the distinctions of slalves and freemen, nobles and serfs, patricians and plebeians; and so it will be, and in part already is, with the aristocracies of colour, race, and sex. (1155).

Dette ser avgjort ut som en regelutilitaristisk rettferdighetsteori, med et kritisk og radikalt potensiale. Jeg antar man kan si at det unntak som antydes i første setning i dette avsnitt, er kilden til de problemer utilitarismen har når det gjelder begrunnelsen av rettferdighetsnormer. Men la oss først se på hvordan Mill avgrenser klassen av rettferdighetsnormer. Han gjøre det i tilknytning til sondringen mellom fullkomne og ufullkomne plikter. Hans forståelse av dette skillet kommer nokså nær opp til Kants.

Fullkomne vs ufullkomne plikterIt is a part of the notion of Duty in every one of its forms, that a person may rightfully be compelled to fulfil it. Duty is a thing which may be exacted from a person, as one exacts a debt. Unless we think that it might be extacted from him, se do not call it his duty. … There are other things, on the contrary, which we wish that people should do, which we like or admire them for doing, perhaps dislike or dispise them for not doing, but yet admit that they are not bound to do; it is not a case of moral obligation; we do not blame them, that is, we do not think that they are proper objects of punishment. (1129).This, therefore, being the characteristic difference which markes off, not justice, but morality in general, from the remaining provinces of Expediency and Worthiness; the character is still to be sough which distinguishes justice from other branches of morality. Now it is known that ethical writers divide moral duties into two classes, denoted by the ill-chosen expressions, duties of perfect and of imperfect obligation; the latter being those in which, though the act is obligatory, the particular occasions of performing it are left to our choice; as in the case of charity or beneficence, which we are indeed bound to practice, but not towards any definite person, nor at any prescribed time. In the more precise language of philosophic jurists, duties of perfect obligation are those duties in virtue of which a correlative right resides in some person or persons; duties of imperfect obligation are those oral obligations which do not give birth to any right. I think it will be found that this distinction exactly coincides with that which exists between justice and the other obligations of morality. … It seems to me that this feature in the case – a right in some person, correlative to the moral obligation – constitutes the specific difference between justice, and generosity or beneficence. Justice implies somthing which it is not only right to do, and wrong not to do, but which some individual can claim from us as

189

his moral right. No one has a moral right to our generosity or beneficence, because we are not morally bound to practice those virtues towards any given individual. (s 1130).

Hvis vi leser s 1129 i lys av 1130, kan vi si at Mill overtar inndelingen av plikter i fullkomne og ufullkomne. Mill er riktignok ikke noe begeistret for denne terminologien, og i lys av s 1129 ser det ut som han helst vil innskrenke ordet ”plikt” (Duty) til fullkomne plikter, mens det ser ut som han er villig til å bruke ordet ”forpliktelse” (obligation) i begge betydninger.Jeg har inntrykk av at Mill bruker sanksjonssystemet (belønninger, straffer) til å sondre mellom disse to typene av plikter. Videre bruker han fraværet av sanksjoner til å skille ut ikke-moralske praktiske nyttehensyn (expediency).Mill sondrer mellom tre typer av sanksjoner, to ytre og én indre. Til de ytre sanksjoner hører (1) rettslige, håndhevet av offentlige myndigheter og i sterke stater støttet av statens organiserte tvangsmakt, og (2) sosialmoralske, fordømmelse i den uformelle offentlige opinion. Til de indre hører (3) individualmoralske, selvfordømmelse i form av dårlig samvittighet eller skyldfølelse.Mill sondrer videre mellom negative og positive sanksjoner, og antar at fullkomne plikter er belagt med negative sanksjoner om de brytes, men ikke med positive om de overholdes; mens ufullkomne plikter er belagt med positive sanksjoner om de overholdes, men ikke med negative om de brytes. Dette siste må kvalifiseres litt. Han mener at ufullkomne plikter ikke er belagt med negative rettslige sanksjoner om de brytes. Derimot kan de være belagt med negative sosialmoralske sanksjoner i den forstand at den som ikke lever opp til dem, kan tape andres respekt og aktelse; og videre kan de være belagt med negative individualmoralske sanksjoner i den forstand av aktøren kan miste sin selvrespekt. Likevel kan de ikke pålegges ved bruk av ytre tvang.Mill antar dernest at bare fullkomne plikter er korrelert med en annen parts motsvarende eller korrelerte kravrettigheter. En annen kan kreve at aktøren lever opp til disse pliktene, og kreve det som sin rett. Mill anser dette for å være det avgjørende kjennetegn på rettferdighetsplikter, hvilket skiller dem fra andre typer av moralske plikter eller forpliktelser.Denne innskrenkende betydning av ”kravrettighet” blir fulgt opp av en del forfattere i vår tid, f eks Onora O’Neill; men på den annen side finnes det forfattere som antar at både plikter og kravrettigheter kan innedeles i enten fullkomne eller ufullkomne. Se Schneewinds artikkel i Ethics 1990 om dette. Han fører denne oppfatningen tilbake til Grotius som sondret mellom fullkomne og ufullkomne rettigheter, og Pufendorf som korrelerte disse med fullkomne og ufullkomne plikter. Det ser ut til at Kant overtok sondringen mellom fullkomne og ufullkomne plikter, men reserverte ”rettigheter” til korrelatet til fullkomne plikter. Dette ble fulgt opp av Mill, og det går igjen hos O’Neill.Mill forklarer også bruken av ordet ”galt” (wrong) ut fra fullkomne plikter. En handling er moralsk gal hvis den innebærer et brudd på en streng eller fullkommen plikt. Formodentlig mener han at ordet ”riktig” kan brukes i flere betydninger: enten som en handling som ikke er gal, dvs ikke bryter en minstekravsplikt; eller som en handling som oppfyller en norm som går ut over minstekravene.Mill synes å anta at hvis en aktør er bundet av en streng plikt (en rettferdighetsplikt), så vil denne ha et bestemt innhold og være noe aktøren skylder en bestemt annen begunstiget

190

part som da har en motsvarende kravrettighet. En ufullkommen plikt er derimot mye mer ubestemt med hensyn til hvem man har en plikt mot. Dette gir større spillerom for skjønn.Dette svarer vel til det som tradisjonelt er blitt kalt barmhjertighetsplikter. Mill synes å anta at denne typen plikter ikke er korrelert med motpartens kravrettigheter.

Mills begrunnelseMill forsøker å gi en utilitaristisk begrunnelse for rettferdighetsnormer, slik han har avgrenset dem. Poenget med disse normene vil ofte være å sette skranker for nyttemaksimering og på den måten beskytte individers kravrettigheter. Men kan dette begrunnes ut fra den utilitaristiske grunnorm som foreskriver å maksimere fellesnytten for alle berørte parter? La oss se på et avgjørende avsnitt:

To have a right, then, is, I conceive, to have something which society ought to defend me in the possession of. If the objector goes on to ask why it ought, I can give him no other reason than general utility. If that expression does not seem to convey a sufficient feeling of the strength of the obligation, nor to account for the peculiar energy of the feeling, it is because there goes to the composition of the sentiment, not a rational only but also an animal element, the thirst for retaliation; and this thirst derives its intensity, as well as its moral justification, from the extraordinary important and impressive kind of utility which is concerned. The interest involved is that of security, to every one’s feelings the most vital of all interests. Nearly all other earthly benefits are needed by one person, not needed by another; and many of them can, if necessary, be cheerfully foregone or replaced by something else; but security no human being can possibly do without; on it we depend for all our immunity from evil, and for the whole value of all and every good, beyond the passing moment; since nothing but the gratification of the instant could be of any worth to us, if we could be deprived of everything the next instant by whoever was momentarily stronger than ourselves. Now this most indispensable of all necessaries, after physical nutriment, cannot be had, unless the machinery for providing it is kept unintermittedly in active play. Our notion, therefore, of the claim we have on our fellow creatures to join in making safe for us the very groundwork of our existence, gathers feelings round it so much more intense than those concerned in any of the more common cases of utility, that the difference in degree (as is often case in psychology) becomes a real difference in kind. The claim assumes that character of absoluteness, that apparent infinity, and incommensur-ability with all other considerations, which constitute the distinction between the feeling of right and wrong and that of ordinary expediency and inexpediency. The feelings concerned are so powerful, and we count so positively on finding a responsive feeling in others (all being alike interested), that ought and should grow into must, and recognised indispensability becomes a moral necessity, analogous to physical, and often not inferior to it in binding force. (1132 f)

Rawls’ innvending mot utilitarismeHele poenget med Rawls’ måte å tolke Kant på, er vel nettopp å unngå denne tolkningen. Se Rawls’ innvendinger mot utilitarismen i A Theory of Justice, s 183-192, særlig s 190:

Now moral judgments are, or should be, impartial; but there is another way to achieve this, another point of view by reference to which our judgments of justice may be organized. Justice as fairness provides what we want. An impartial judgment, we can say, is one rendered in accordance with the principles which

191

would be chosen in the original position. An impartial person is one whose situation and character enables him to judge in accordance with these principles without bias or prejudice. Instead of defining impartiality from the standpoint of a sympathetic observer who responds to the conflicting interests of others as if they were his own, we define impartiality from the standpoint of the litigants themselves. It is they who must choose their conception of justice once and for all in an original position of equality. They must decide by which principles their claims against one another are to be settled, and he who is to judge between men serves as their agent. The fault of the utilitarian doctrine is that is mistakes impersonality for impartiality.

Jeg kan tenke meg at Rawls ville reise den same innvending mot Mills versjon av utilitarismen. Det gale med den, ifølge Rawls, er at maksimering av fellesnytten ikke ivaretar hensynet til respekt for personer og deres rettigheter. Hvis det i et gitt tilfelle finnes gode grunner til å tro at det har større fellesnytte å krenke rettigheter, vil det være riktig å gjøre dette, ut fra den utilitaristiske grunnorm. Kan Mill komme utenom dette?

Onora O'Neills innvendingerMed utgangspunkt i 1130 kommentere Onora O'Neills innvendinger mot Mills forsøk på å trekke dette skillet på et utilitaristiske grunnlag. Sml hennes bidrag: "Ending World Hunger", i Tom Regan (red): Matters of Life and Death. New Introductory Essays in Moral Philosophy, 3rd ed, 1993, s 255 f:

Many moral theories draw some distinction between a limited core of action that is strigently required and a broader range of action that is not so strictly required. Action of the former sort is said to be a matter of perfect duty; action of the latter sort is seen as a matter of imperfect duty. Perfect duties to others are usually thought to be a matter of justice and respect, to whose performance others have a right. Imperfect duties are often thought to be a matter of beneficence, to whose performance nobody has a right. John Stuart Mill claims that utilitarians too can make this distinction. If he is right, utilitarian thinking may be able to make some claims about what is strictly due to others, even if there is no accurate social science, provided that we are able to foresee long-term and global results of a certain range of action.If the duties of justice form a separate category for utilitarians, then a utilitarian approach can at least determine matters where others have a right to our performance. Duties of justice include both cases where all others have such a right (for example, a duty not to assault others) and cases where only specified others have such a right (for example, a duty to fulfil a promise or contract). Perfect duties of the first sort correspond to others' liberty rights: where A has a duty not to assault others, everyone has a right to be free of assault by A. Perfect duties of the second sort correspond to others' welfare rights: where A has a duty to provide food for B, B (but not just anyone) has the right to be fed by A. By contrast, imperfect duties do not generate any rights in others; they are owed neither to all others not to specifiable others. For example, if A has an imperfect duty to be kind or helpful to some (unspecified) others, nobody would be wronged by nonperformance, although A would do wrong in leading a life devoid of kind or helpful acts.Mill was not the first to think justice more fundamental than beneficence. This is a much older claim that he fitted into utilitarian thought. The trouble is that borrowed clothes do not always fit well. Utilitarianism is, after all, a theory claiming that all

192

right action is basically a matter of beneficence - that is, of producing happy results. From the start, skeptics have believed that utilitarians thinking cannot show what we ordinarily think matters of justice - where others have rights to our performance - to be either distinct from or or more moral significance than others sorts of duty. But if Mill is right and the distinction can be made within utilitarian thought, we may be able to isolate and make utilitarian calculations for the most important moral decisions.

I sin utdyping av dette siterer Onora O'Neill følgende avsnitt, det nest siste i kapittel 5 av Utilitarianism.

It appears from what has been said, that justice is a name for certain moral requirements, which, regarded collectively, stand higher in the scale of social utility, and are therefore of more paramount obligation, than any others; though particular cases may occur in which some other social duty is so important, as to overrule any one of the general maxims of justice. Thus, to save a life, it may not only be allowable, but a duty, to steal, or take by force, the necessary food or medicine, or to kidnap, and compel to officiate, the only qualified medical practitioner. (1138).

Jeg siterer fra Onora O'Neills kommentar til dette, s 257:Clearly Mill (and other utilitarians) don't think that what is conventionally thought just will always turn out to be the most important on utilitarian grounds. We may not be able to pick out any central core of pefect duties to which utilitarians are stringently bound. When all duties are fundamentally a matter of beneficence, our only obligation is to do whatever is needed to maximize happiness. If the best way to reduce acute misery is to confiscate from the rich, or to enforce stringent rationing for everyone, or to institute benevolent dictatorships, or to reduce the numbers of the poor by draconian population control measures, then these are the measures that a utilitarian must see as stringently required duties.

Her har tydeligvis Mill en annen oppfatning enn Kants rigorøse, f eks når det gjelder tillateligheten av nødløgn for hjelpe andre som er i nød. Men hvor langt vil han gå? Hva med bruken av tortur under krig eller for å hindre terror?

In such cases, as we do not call anything justice which is not a virtue, we usually say, not that justice must give way to some other moral principle, but that what is just in ordinary cases is, by reason of the other principle, not just in the particular case. By this useful accommodation of language, the character of indefeasibility attributed to justice is kept up, and we are saved from the necessity of maintaining that there can be laudable injustice. (11??)

Jeg tolker dette slik: I likhet med Kant vil heller ikke Mill si at hensynet til rettferdighet er ettergivelig (defeasible). Det ser ut som han sier at den som har dyden rettferdighet, vil

være i stand til å ta rimelighetshensyn. Dette innebærer at rettighetsnormer og deres fullkomne plikter forstås som prima facie normer. Hvis de kommer til anvendelse på en

gitt sak, skal de følges, men bare dersom alt annet står likt (ceteris paribus). Hvis det i et gitt tilfelle oppstår kollisjon med andre sterke moralske hensyn, må de avveies, og hvis de motstridende hensynene er sterkere, må rettferdighetshensynene vike, alt tatt i betraktning.

Men likevel ønsker ikke Mill å si at det er moralsk riktig å avvike fra det rettferdige. Han vil heller si at det rettferdige mennesket tar rimelige hensyn, slik at det resultat han eller

hun kommer frem til, er rettferdig. Dette ser ut som et retorisk poeng.

193

13.2.1997

KANT, GRUNNLEGGING AV MORALENS METAFYSIKKMen før vi starter på Kants filosofiske pliktetikk vil jeg si litt om pliktetikk på et teologisk grunnlag i første time.

Fra teleologisk til deontologisk etikkJeg minner om den inndelingen vi har brukt.

egoistisk nytteetikk

utilitaristisk

teleologiske(riktig fordi god)

dygdsetikkNormative etiske teorier(om kriterier på hva som er moralsk riktig)

heteronom pliktetikk

autonomdeontologiske(riktig fordi plikt)

rettighetsetikk

Vi har nå vært inne på visse typer teleologisk etikk og i dag skal vi ta fatt på den andre hovedtypen av normative etiske teorier, de deontologiske. Ordet "deontologisk" ble innført av Bentham i en artikkel som først ble publisert på 1860-tallet. Det er laget på grunnlag av det greske to deon - "det som bør gjøres" eller "plikt". Det kan oversettes med "pliktetikk", men da bør vi også inkludere "rettighetsetikk".Rettighetsetikk har ikke fått noen egen plass i grunnfagspensumet, og heller ikke i ex fac-pensumet. Dumt nok. Men det står et eget kapittel om det i Beauchamp: Chapter 8, Rights, s 303-339; og likeledes i Thommessen & Weltesen, kapittel 12, Rettighetsetikk, s 205-212.

Ad forforståelseFør vi går inn i dette, kunne det være interessant å høre hva slags forforståelse dere har av pliktetikk (og rettighetsetikk). Vi vet at dette skal være noe annet enn teleologisk etikk. Derfor må vi anta at denne tilnærmingen forsøker å finne kriterier på hva som er moralsk riktig på et annet grunnlag et hva som er godt; enten godt i seg selv (dygdsetikk) eller godt for noe annets skyld (nytteetikk). Men hva kan dette andre grunnlaget være? En ting er at vi antar at det riktige har sitt grunnlag i noe som er plikt eller i rettigheter, men hvilket grunnlag har de? Hvor kommer de fra? Er de sannheter som kan forstås av intellektet (sml intellektualisme)? Eller har de sin kilde i viljen (sml voluntarisme)? Og i så fall hvem sin vilje, Guds eller menneskets?Jeg foreslår at vi gjør slik vi gjorde første gang. Dere drøfter dette dere imellom, to og to, i to minutter, og så tar vi en liten runde på det etterpå og hører hva dere kommer frem til.

194

Studiespørsmål med relevans for Kant:(12) Hvordan skiller teleologisk etikk seg fra deontologisk etikk når det gjelder hva som skal ha forrang i etikken: det gode eller det som er basert på plikt eller rettigheter? Drøft dette i lys av hvilken tilnærming som gir det mest overbevisende kriterium på moralsk riktige løsninger av interessekonflikter.(13) Hvilke betingelser må en handling oppfylle for å være moralsk riktig, og for å være moralsk god, ifølge Kants deontologiske etikk?(14) Kant har tre hovedformuleringer av det kategoriske imperativ: den universelle (natur-) lov; mennesket som formål; og mennesket som lovgivende medlem av det universelle riket av formål. På hvilke måter ivaretar disse hensynet til at moralske avgjørelser skal være upartiske?(15) I moderne menneskerettighetsdokumenter antas det at alle mennesker har lik iboende verdighet og like grunnrettigheter. I hvilken grad kan denne antakelsen forsvares innenfor rammen av en utilitaristisk etikk, en holistisk teleologisk etikk eller en deontologisk etikk?

Deontologiske teorier på et teologisk grunnlagDet spørsmål vi står overfor da, er: Hvordan kan vi avgjøre om noe er plikt, og dermed riktig? På dette punkt kan det være instruktivt å sondre mellom en teologisk basert og en filosofisk basert deontologisk etikk. Det er først og fremst den filosofiske varianten vi skal gå inn på; hos Kant, Rawls og Habermas. Men det kan være interessant å se hvordan Kant utformet sin pliktetikk (og sinnelagsetikk) etter et mønster som han antagelig fikk fra kristen etikk. Jeg henviser også til deontologisk etikk, særlig Kant, hos Beauchamp 5.Når vi snakker om en teologisk forankret etikk, tenker jeg her først og fremst på etiske teorier basert på en av de monoteistiske semittiske religionene (jødedom, kristendom, islam). Det finnes naturligvis andre former for teologi i andre kulturkretser, først og fremst den indiske eller kinesiske, men også andre.Når det gjelder kristen etikk, bør vi antagelig skille mellom to hovedtendenser: en pliktetikk som har sin kilde i det som ofte kalles lovjødedommen (legalistisk), og en kjærlighetsetikk som dels har sin kilde i jødedommen, men i enda høyere grad i Jesus' uttalelser f eks i Bergprekenen. Den siste kan lett føres over i en verdibasert etikk, som i sin tur ofte hener sammen med en intellektualistisk etikk.Lovjødedommen og kristen pliktetikk blir gjerne forstått som en voluntaristisk etikk, i den forstand at bestemte moralske eller rettslige plikter har sin kilde i Guds bud (forbud, påbud, tillatelser, fritakelser) som er gyldige fordi Gud vil dem. Her bruker jeg stikkordet "gyldig". Hvordan skal vi forstå det? Hvordan skiller det seg f eks fra "sann"? Én måte å forstå "gyldig" er å tolke det som "bindende", hvilket igjen kan forstås realistisk eller positivistisk, f eks at det er belagt med ytre eller indre sanksjoner. At det er belagt med ytre sanksjoner innebærer en form for ytre tvang. Dette kan forstås som et forhold mellom en hersker og hans undersåtter. Herskerens vilje og makt er den dypeste kilde til de normer som binder undersåttene. Herskeren bruker sin vilje til å velge hvilke typer handlinger han vil skal være gjeldende i moralsk eller rettslig henseende, f eks visse plikter (påbud eller forbud), eventuelt friheter (tillatelse, dvs frihet fra forbud; eller fritakelser, dvs frihet fra påbud). Videre belegger han disse plikter med sanksjoner, slik at hvis en person velger4 å gjøre en handling som er forbudt, eller å unnlate å gjøre en handling som er påbudt, så kan vedkommende vente seg å bli dømt og straffet.

195

Denne voluntaristiske teorien om normativ gyldighet blir ofte forstått som en positivstisk eller realistisk teori. At den er positivistisk betyr at gyldige normer er de som settes (positum) av den suverene hersker. De normer som suverenen anerkjenner og velger ut fra sin vilje, blir gyldige. At den er realistisk betyr at den kan forklares ut fra de rådende interesse- og maktforhold. De normer suverenen anerkjenner, er gyldige i kraft av at suverenen kan sette sin vilje gjennom på tvers av motstand. Siden man tror at Gud er allmektig, vil han kunne sette sin vilje gjennom overfor hvemsomhelst, og sanksjonere sine bud, om ikke i dette liv, så i det hinsidige.Antakelsen om hinsidige sanksjoner var ikke noe særlig fremme i tidlig jødedom, men kom mer i forgrunnen under hellenismen og senere. En konkurrerende teori var teorien om karma og reinkarnasjon som også hadde mange tilhengere både blant jøder og kristne inntil den ble stemplet som kjettersk av Justinian og hans dronning Theodora som forsøkte å få kirkemøtet i Konstantinopel i 553 til å erklære troen på karma og reinkarnasjon som kjettersk. Se H Kersten: Jesus Lived in India, 1994 118 ff.Hvis man spør hvordan vi får kunnskap om Guds vilje, kan vi sondre mellom to hovedkilder: gjennom Guds åpenbaringer til hans profeter, og gjennom Guds sønn, Jesus, som ikke er en profet for Gud, men den inkarnerte Gud, og del av den treenige Gud. Jøder og muslimer anser dette som uforenlig med monoteismen, og nærmest som en form for polyteisme. Her fremstår profetene og Guds sønn som charismatiske autoriteter, og dertil kommer tradisjonelle autoriteter og endelig legale autoriteter (i M Webers terminologi). Dette dreier seg om en etikk basert på tro og lydighet; tro på Guds vilje, autoriteter, tradisjoner, fordommer.Kristen pliktetikk begrunner gyldigheten av plikter med at Gud har anerkjent dem og vil dem. Hadde Gud villet noe annet, ville det vært gyldig. Gud er suveren, og er derfor ikke selv bundet av noen plikter, ikke engang av dem han har gitt selv. Gud kan også modifisere eller tilbaketrekke sine egne bud, f eks slik han synes å ha gjort overfor Abraham da han påla ham å ofre sin eneste sønn Isaak for å prøve hans tro. Men her er vi inne på teologisk tynn is. Stort sett kan vi anta at Gud vil at menneskene skal være underlagt slike forbud og påbud som han nedla i de 10 bud i GT, og som han summerte opp i den gylne regel i Tobits bok og i NT. La oss se nærmere på litt av dette.Gud vil f eks de 10 bud i Moseloven. De klassifiseres litt forskjellig av P - Philo, T - Talmud, og H - Biblica Hebraica som følges av den romerskkatolske og den lutherske kirke:Første tavle:P1 T1 H1 Jeg er Herren din Gud.

T2 Du skal ikke ha andre guder enn meg.P2 Du skal ikke dyrke avgudsbilder.P3 T3 H3 Du skal ikke misbruke Guds navn.

Andre tavle:P4 T4 H4 Du skal holde hviledagen hellig.P5 T5 H5 Du skal hedre din far og din mor.P6 T6 H6 Du skal ikke slå ihjel.P7 T7 H7 Du skal ikke drive hor.P8 T8 H8 Du skal ikke stjele.

196

P9 T9 H9 Du skal ikke bære falskt vitnesbyrd mot din neste.P10 T10 Du skal ikke begjære din nestes hus, hustru, tjener, okse, asen

eller noe som hører din neste til.H9 Du skal ikke begjære din nestes hustru.

H10 Du skal ikke begjære din nestes hus, tjener, okse, asen eller noe som hører din neste til.

Første tavle av religiøs og rituell karakter, andre av mer allmenn moralsk karakter, med handlingsnormer av den type som var vanlige for de fleste samfunn under tilsvarende økologiske betingelser, og på tilsvarende nivå i sin teknologiske, økonomiske, sosiale og kulturelle utvikling.Normene synes å forutsette en patriarkalsk sosial struktur bygget opp rundt familien, hvor mann og hustru har en autoritativ forrang fremfor resten av familien, og mannen foran hustruen. Det forutsettes monogamt ekteskap, privat eiendomsrett, rettsvesen med vitner som sverger, og en jordbrukskultur med fast bosetting og med kveg. Husholdningen omfatter også tjenere.Innholdsmessig er det ikke noe ved disse moralske normene som forutsetter en særskilt guddommelig åpenbaring. Men dette stiller seg derimot annerledes med deres gyldighet, beroende på Guds vilje og makt til å sanksjonere dem med passende straffer eller belønninger, avhengig av tro og lydighet. Gudsforestillingen går i retning av en orientalsk despot, suveren makthaver. Sanksjonene i GT er stort sett dennesidige, f eks i form av at synder skal hjemsøke barna gjennom flere slektledd. Dette kan være tvilsomt i den forstand at det ramme uskyldige individer. Det avspeiler kanskje en periode hvor slekten er det relevante subjekt. Under hellenistisk innflytelse kom også antakelser om hinsidige belønninger i himmelen eller straffer i helvete inn. Også her med tvilsomme forhold mellom skyld og straff, f eks evig pine.Slik rabbinerne tradisjonelt leste de 5 Mosebøene, inneholder de 613 bud, hvorav 365 forbud og 248 påbud. Mye av dette er rituelle normer. Dette ble videre konkretisert i forskjellige tolkningstradisjoner i Talmud: kasuistikk, dels med generelle normer, dels med forbilledlige eksempler og pro aut contra-argumentasjon.Det er interessant at denne pliktetiske tradisjon blir summert opp i den gylne regel: I GT finner man denne formulert i en negativ versjon, og i NT i en positiv:Tobias, 4Det du ikke vil at andre skal gjøre mot deg /eller: det du ville hate at andre gjorde mot deg/, skal du ikke gjøre mot andre.Luk 6, 31Og som dere vil at menneskene skal gjøre mot dere, slik skal dere gjøre mot dem.Matt 7, 12Derfor, alt dere vil at menneskene skal gjøre mot dere, det skal også dere gjøre mot dem; for dette er loven og profetene.Det er interessant at den den gylne regel ser ut til å være utbredt i en rekke kulturtradisjoner som har utviklet den uavhengig av de semittiske religionene. Man finner den i kanfusianismen, taoismen, buddhismen, hinduismen og hos greske tenkere. Kanskje det er dette prinsipp Paulus refererte til i Rom 2, 15: "For når hedninger som ikke har loven, av naturen gjør det den sier, er de sin egen lov, enda de ikke har loven."En annen tendens i kristen etikk er kjærlighetsetikken.

197

Matt 22, 37-40Du skal elske Herren din Gud av alt ditt hjerte og av all din sjel og av all din hu. Dette er det største og første bud. Men det er et annet som er like så stort: Du skal elske din neste som deg selv. På disse to bud hviler hele loven og profetene.Vi kan undre oss over hva forskjellen kan være mellom at loven og profetene er den gylne regel, mens loven og profetene hviler på kjærlighetsbudene. En kantiansk tolkning av dette ville gå i retning av at den gylne regel gir et kriterium på hva som er moralsk riktig, mens kjærlighetsbudene gir et kriterium på hva som er moralsk godt. Kants plikt- og sinnelagsetikk kan forstås som en utlegning i denne retning.Viktig å betone at den gylne regel gir en bro til andre typer religiøs etikk, såvel som sekulær etikk.Problemer med en teologisk begrunnet etikk i et moderne, sekulært, pluralistisk samfunn. Men hvis man betoner den gylne regel som en felles plattform på Stortorget, så kan andre deler av den teologiske etikk være for Vesletorget eller for kammerset. Forholdet til menneskerettighetene, bl a menings- og ytringsfrihet, trosfrihet, forsamlingsfrihet.Ulemper med en teologisk begrunnet etikk overfor ikketroende. Faren for fanatisk fundamentalisme

Deontologiske teorier på et filosofisk grunnlagKant (1724-1804), kritisk periode fra 57 år, KdrV (1781),(1790), ZeF (1795), MdS (1797). Grl (1785), KdpV (1788), KdU (1797).Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), ikke en etikk begrunnet ut fra troen på Gud, men en Gudstro begrunnet på etikken, som en forutsetning for den. Man kan snakke om en slags "humanetikk".Heteronom vs autonom pliktetikk: Gyldige plikter har sin kilde i en ytre normautoritets vilje eller i den handlendes egen fornuft og vilje.Se de siste to sidene av kap 1 i Grl om en etikk basert på den alminnelige moralske fornufts erkjennelse av hva som er riktig eller galt, godt eller ondt; og en filosofisk klargjøring av dens forutsetninger; i form av det som gjøres pliktmessig og av plikt.Skjematisk sammenligning av Kants posisjon med jødisk-kristen tradisjon på neste side.Kants sinnelagsetikk blir først og fremst utviklet i kap 1, hans pliktetikk i kap 2. Kap 3 går jeg ikke noe større inn på, ettersom Kant selv oppga det forsøket han gjorde der på å gi en begrunnelse for moralloven ut fra den frie vilje.Kant benytter en transcendental metode eller forutsetningsmetode for å klargjøre moralens grunnlag. Han starter med allment anerkjente meninger hentet fra dagliglivet; altså med sunn fornuft eller common sense. Og så forsøker han å klargjøre hvilke betingelser som må forutsettes oppfylt for at disse standpunkter skal være mulige. I Kants utlegning blir dette vilkår for moralsk gode og moralsk riktige handlinger.

198

Kristen etikk Kants etikk

1. Pliktetikk 1.1. handlings- normer

1.2. metanormer

de 10 bud

den gylne regel

maksimer som er lover eller kategoriske imperativerdet kategoriske imperativ eller moralloven, 2 legalitetskrav: u-kravet; maksimene må kunne universaliseres; v-kravet: og villes i alle berørte parters sted

pliktmessig handlinglovens bokstavkriterium på en moralsk riktig handling

2. Sinnelagsetikk (motiv)

det dobbelte kjærlighetsbud

moralitetskravet: viljen må være god, dvs motivert av aktelse for moralloven eller av praktisk kjærlighet

handling av plikt lovens ånd kriterium på en moralsk god handling

Ad sannhet og gyldighetMen hva skal vi si om Kants etikk? Har den sitt opphav i menneskets vilje eller fornuft? Faktisk begge deler. Kant hevder at moralloven eller det kategoriske imperativ har sin kilde i den rene praktiske fornuft, og i hans språkbruk betyr dette det samme som vilje (Wille), til forskjell fra den velgende vilje (Willkür). Likevel vil jeg anta at Kants posisjon er voluntaristisk snarere enn intellektualistisk. Grunnen er at Kant synes å unngå å karakterisere moralloven eller det kategoriske imperativ som sann, slik en intellektualist ville gjort. Han karakteriserer den i stedet som moralsk gyldig, antagelig i betydningen moralsk bindende. Sml Gr l, Vorrede:Jedermann muss eingestehen, dass ein Gesetz, wenn es moralisch, d i als Grund einer Verbindlichkeit gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich fürhen müsse; dass das Gebot: Du sollst nich lügen, nicht etwa bloss für Menschen gelte, andere vernünftige Wesen sich aber daran nicht zu kehren hätten; und so alle alle übrigen eigentlichen Sittengesetze; dass mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernuft, und dass jede andere Vorschrift, die sich auf Prinzipien der blossen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissen Betracht allgemeine Vorschrift, sofern sie sich dem mindesten Teile, vielleicht nur einem Bewegungsgrunde

199

nach, auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Geset heissen kann.At en lov gjelder eller er gyldig (gelten) innebærer her at den er bindende (verbindlich). Kant antar at dette forutsetter at loven er a priori, hvilket for ham innebærer at den er nødvendig og universell, og at den følger av fornuftens egne begreper. Med andre ord, den kan ikke følge bare av erfaringer a posteriori. Moralloven har altså sin kilde i menneskets egen praktiske fornuft. Men denne fornuften er praktisk, hvilket innebærer at den er knyttet til hva viljen godtar. Og her er det ikke bare den enkelte aktørs vilje det er tale om, men alle fornuftsveseners vilje. Hvis alle godtar den samme morallov, og er gjensidig innforståtte med at de gjør det, fordi dette følger med nødvendighet av begrepet om et fornuftsvesen, så innebærer dette at moralloven er gyldig i kraft av den type anerkjennelse som innebærer enighet eller konsensus.

God vilje som det høyeste gode (høyeste egenverdi)I kap 1 starter Kant med spørsmålet, Ak 393-94, Morgan 995: Det er umulig å tenke seg noe i verden, ja, til og med utenfor den, som uten innskrenkning kan anses for godt, annet enn en god vilje. Forstand, skarpsindighet, dømmekraft og hva nå sinnets øvrige talenter måtte hete, eller egenskaper ved temperamentet som mot, besluttsomhet, utholdenhet i sine målsetninger, er utvilsomt i mange henseender gode og ønskverdige. Men de kan også være ytterst onde og skadelige hvis viljen, som skal gjøre bruk av disse naturgaver, og hvis særegne beskaffenhet derfor kalles karakter, ikke er god. Med lykkens gaver forholder det seg på samme vis. Makt, rikdom, ære, endog sunnhet og hele det velbefinnende og den tilfredshet med ens tilstand som går under navn av lykke gjør en modig, og derfor ofte også overmodig, hvor ikke en god vilje er til stede som kan regulere disse tings innflytelse på sinnet - og dermed også hele prinsippet for ens handlinger - ut fra det alment-formålstjenlige. For ikke å nevne at en fornuftig og upartisk iakttaker aldri kan føle noe behag ved å se at et vesen som ikke viser antydning til ren og god vilje stadig vekk har hellet med seg. Den gode vilje later altså til å utgjøre en nødvendig betingelse til og med for å være verdig til å være lykkelig.Noen egenskaper til og med fremmer denne gode vilje og kan lette den meget i dens virksomhet. Likevel har de ingen indre ubetinget verdi, men forutsetter alltid en god vilje som innskrenker den høye vurdering man forøvrig med rette har av dem og tillater en ikke å anse dem for absolutt gode. Måtehold i affekter og lidenskaper, selvbeherskelse og nøktern overveielse er ikke bare i mange henseender gode, men synes endog å utgjøre en del av en persons indre verdi. Likevel mangler det mye på at de kan erklæres for gode uten innskrenkning (så uforbeholdent de enn ble priset av oldtidens tenkere). For uten en god viljes grunnsetninger kan disse egenskaper bli høyst onde, og en ondsinnet persons kaldblodige oppførsel gjør ham ikke bare langt farligere, men også umiddelbart mer avskyelig i våre øyne enn om han hadde mangler denne egenskapen.Finnes det noe som er godt uten innskrenkning, en ubetinget eller absolutt verdi, noe som rett og slett er godt? Og hva er dette i tilfellet? Spørsmålet dreier seg om hva som eventuelt faller inn under begrepet, altså omfanget, ikke hva begrepet selv har for innholdsmessige kjennetegn.Når Kant starter med å spørre etter noe ubetinget godt, er det sikkert en tilpasning til hans publikum. Teleologisk etikk starter nettopp med dette spørsmålet, og denne form for etikk blir anerkjent av et bredt publikum. Kant tar utgangspunkt i nettopp denne forutsetning, men omformer den i deontologisk retning. Dette kan i første omgang være litt forvirrende,

200

for det kan forlede en til å tro at han er ute for å etablere en teleologisk etikk. Platon, Aristoteles, Hume, Bentham, Mill og svært mange andre starter også med å spørre om hva som er godt i seg selv eller det høyeste gode, hvilket de anser for å være det mest endelige formål som man skulle vurdere moralsk riktige eller gale handlinger i forhold til. Når vi ser nærmere på Kants svar, finner vi imidlertid at han bare bruker dette spørsmålet som et utgangspunkt for å klargjøre sin deontologiske etikk. Kants svar på spørsmålet er at det finnes én ting som er ubetinget god, men bare én, og det er god vilje. Han antar at folk flest vil være enige i dette. Hvis en person har god vilje, så er dette en tilstrekkelig og nødvendig betingelse for at vedkommende er moralsk god.Hvis det er tilstrekkelig, betyr det at dersom god vilje er tilstede, er personen og vedkommendes handling god. Av dette følger at andre betingelser ikke er nødvendige for at vedkommende skal være god. Andre ting, slik som sinnets talenter, egenskaper ved temperamentet eller lykkens gaver, er ikke nødvendige for godhet i denne forstand.Hvis god vilje er en nødvendig betingelse for godhet, innebærer det at dersom god vilje ikke er tilstede, er heller ikke personen eller vedkommendes handling god i moralsk henseende. Av dette følger at selv om en person er aldri så godt utrustet med sinnets talenter, egenskaper ved temperamentet eller lykkens gaver, hvis vedkommende mangler god vilje, bidrar ikke disse andre egenskaper til vedkommendes godhet. En begavet skurk, for eksempel, blir ikke bedre av å være kløktig, men snarere verre.Kant godtar begge disse antakelser og regner med at folk flest vil være enige i denne vurderingen. Kanskje han har rett i at folk flest i Königsberg på hans tid var enige, men det kan være mer tvilsomt om enigheten ville være tverrkulturell over til forskjellige steder og tider. Ikke desto mindre er det vel noe slikt Kant regner med. Hans etikk gir seg nettopp ut for å være en refleksjon over fellesmoralen i samfunnet, både nasjonalt og internasjonalt; og en klargjøring av de underliggende standarder (normer og verdier) som er dens forutsetninger. En slik forutsetning er den gylne regel, og det kategoriske imperativ til Kant kan forstås som en mulig presisering av denne.40 En annen forutsetning er antakelsen om alle 40 ”Man må bare ikke tro at det trivielle quod tibi non vis fieri osv [hva du ikke vil skal skje med deg, osv], kan tjene som rettesnor eller prinsipp. For dette er, riktignok med visse innskrenkninger, bare avledet av vårt prinsipp. Det kan ikke væren noen allmenn lov for det inneholder ikke grunnen til pliktene mot en selv, ikke kjærlighetspliktene mot andre (for mange ville gjerne være med på at andre ikke behøver å gjøre godt mot en dersom man bare kunne slippe å gjøre godt mot dem), og endelig inneholder det ikke de plikter man skylder hverandre. For forbryteren ville på dette grunnlag argumentere mot sin straffende dommer, osv.” Her er ikke Kant på sitt beste. Han reiser tre innvendinger. Kants første innvending er at dgr ikke inneholder grunnen til pliktene mot en selv. For min del kan jeg ikke forstå at Kant har rett i dette, i hvert fall ikke hvis han godtar at dgr inneholder trunnen til pliktene mot andre. La oss anta at de relevante andre er de andre levende vesener som har moralsk status fordi de er moralske personer, hvilket forutsetter at de har fri vilje, fornuft og språk. Hvis man skal behandle disse andre fordi de er relevant lik en selv, så må det vel forutsettes at en selv har den samme grunn for å bli behandlet på denne måten, nemlig de egenskaper som konstituerer en moralsk person.Kants andre innvending er at dgr ikke inneholder kjærlighetspliktene mot andre. Kant har rett i dette hvis man begrenser seg til den negative formuleringen av dgr. Det er også denne han siterer, antagelig med belegg i Tobias, 2, 16: Quod ab alio oderis fieri tibi, vide ne tu aliquando alteri facias – ”Det det misliker (hater) at andre gjør mot deg, skal du se til at du ikke gjør mot andre.” Men hvorfor siterer Kant denne og ikke den positive i Matt 7, 12 og Luk 6, 31; kombinert med det dobbelte kjærlighetsbudet i Matt 22, 37-40 og Luk 10, 27. Hadde han gjort det, ville denne innvendingen falt. Dårlig gjort?Den inneholder heller ikke de plikter man skylder mot hverandre. Her nevner Kant eksemplet med tiltalte og dommeren. Poenget med dette eksemplet er kanskje dette: Hvis dgr tolkes slik at den bare angår bilaterale forhold, så får man kontraintuitive resultater i en del tilfelle. Kant selv forsøker å unngå dette ved å presisere

201

menneskers (moralske personers) like iboende verdi. Kant er heller ikke alene om å forstå etikken på denne måten. Vi finner en slik antakelse hos Thomas Aquinas også, og hos Augustin og hos stoikerne; for ikke å snakke om i konfusianismen.

Pliktmessig av pliktLa oss for argumentets skyld anta at det er enighet om denne konklusjonen: Det finnes et ubetinget gode, men bare ett, og det er god vilje. Det neste spørsmålet blir da: Hva er god vilje? Eller formulert på en annen måte: Hvilke betingelser må viljen oppfylle for å være god? Det er dette spørsmålet som fører oss inn i den transcendentale metode. Her gjelder det å klargjøre mulighetsbetingelsene for god vilje.Vi kan betrakte hele Kants etikk som et svar på dette spørsmålet. Hvis vi skal svare kort, kan vi formulere det slik: En vilje er god hvis den handler pliktmessig av plikt.

pliktmessig - moralsk riktigAk 404, Morgan 1003

pliktAk 397, 398M 997-1000, 1004

av plikt - moralsk godAk 404, M 1003

La oss se på et par avsnitt til fra første kapittel hvor Kant innfører dette skillet mellom å handle pliktmessig (eller i overensstemmelse med plikten) og å handle av plikt. Det første angår den ytre handlingen, det andre det indre sinnelag som motiverer handlingen. Ak 397-98, Morgan 997-98:Vi må nå klargjøre begrepet om en vilje som i seg selv er høyverdig og som er god uten noen ytterligere hensikt. Dette begrep, som allerede er til stede i en naturlig sunn forstand /sml common sense/ og som ikke så mye trenger til å læres som snarere bare å klarlegges, inntar alltid den øverste plass når det gjelder å vurdere den fulle verdi av våre handlinger, og det utgjør betingelsen for alt det øvrige. Vi vil derfor ta for oss begrepet

dgr ved dki. Dki I bringer inn maksimer som må universaliseres og villes. Dki II tydeliggjør at det er ikke bare aktøren som må kunne ville den universaliserte maksimen, men også motparten i et samhandlingsforhold. Og det er ikke den andres ønsker eller preferanser som skal legges til grunn, men vedkommendes rasjonelle vilje, hvor kriteriet på rasjonalitet er menneskeheten i ens egen og enhver annens natur. Sml den fellesmenneskelige natur som Kristus tok på seg da han ble én person med to naturer: én guddommelig og én menneskelig. Men dette angår først og fremst bilaterale forhold. Kan tar imidlertid også vare på multilaterale forhold i dki III og særlig IIIa, hvor man skal forstå seg som lovgiver i det universelle riket av formål. I andre setning i denne noten hevder Kant at dgr med visse innskrenkninger bare er avledet av hans prinsipp. Dette kan forstås som en innrømmelse fra Kants side om at hans egen etikk rimelig kan forstås som en presisering av dgr i lys av dki I, II, IIIa. Dette synes jeg er plausibelt, men det er litt ubeskjedent av Kant å gi inntrykk av at dette er den eneste rimelige presiseringen av dgr. Det finnes andre også, f eks Hares multilaterale utilitaristiske tolkning, som også gir et svar på den tredje innvendingen Kant reiser.? G H Mead: "Fragments of Ethics", i Mind, Self, and Society (1934), s 379 ff; se også Joas og Habermas, TkH, bd 2, s 92 ff. Jeg synes det ser ut som Kohlberg antar at dki kan tolkes konvensjonelt, og på stadium 3 som taking the role of the other, og på stadium 4 som the generalised other; og videre kan den tolkes postkonvensjonelt slik at den blir mer gjennomført symmetrisk og reversibel.

202

plikt som inneholder begrepet om god vilje, om enn med visse subjektive innskrenkninger og hindringer som likevel så langt fra å skjule den gode vilje eller å gjøre den ukjennelig, snarere fremhever den ved kontrast og lar den fremtre desto klarere. Jeg springer her over alle handlinger som allerede er erkjent som pliktstridige selv om de måtte være nyttige for det ene eller det annet formål. For når det gjelder disse, er det ikke engang spørsmål om de kunne skje av plikt, da de til og med strider mot plikten. Jeg setter også til side de handlinger som virkelig er i ovrerensstemmelse med plikten, men som menneskene ikke har noen umiddelbar tilbøyelighet til, men som de likevel utfører da de blir drevet til det av en annen tilbøyelighet. I dette tilfelle lar det seg nemlig lett avgjøre hvorvidt den pliktmessige handling skjedde av plikt eller i en egoistisk hensikt. Langt vanskeligere er det å konstatere dette skille når handlingen er i overensstemmelse med plikten og subjektet dessuten har en umiddelbar tilbøyelighet til den. For eksempel er det opplagt i overensstemmelse med plikten at en kjøpmann ikke tar for mye i betaling av en uerfaren kunde, og der omsetningen er stor, gjør heller ikke den kloke kjøpmann noe slikt, men lar en fastsatt pris gjelde for enhver slik at et barn like gjerne kan handle hos ham som enhver annen. Man blir altså ærlig ekspedert. Men dette er på langt nær tilstrekkelig til at man derfor kan tro at kjøpmannen har handlet ut fra plikt og ut fra prinsipper om ærlighet. Hans egen fordel krever det. At han dessuten skulle nære umiddelbar hengivenhet for sine kunder og liksom av kjærlighet ikke kreve mer av noen enn av andre, kan man ikke her anta. Følgelig skjedde handlingen hverken av plikt eller ut fra noen umiddelbar tilbøyelighet, men kun av egeninteresse.På grunnlag av dette skillet mellom pliktmessig handling og handling av plikt kan vi inndele Kants etikk i to hoveddeler: Hans pliktetikk som klargjør hva det vil si å handle pliktmessig, og hans sinnelagsetikk som klargjør hva det vil si å handle av plikt.Pliktetikken krever at en handling, for å være moralsk riktig, må falle inn under en handlingsnorm (maksime) som tilfredsstiller legalitetskravene. De er inneholdt i det kategoriske imperativ eller moralloven. Vi må merke oss at "legalitet" i denne sammenheng ikke begrenser seg til det juridiske, men inkluderer naturrett i vid forstand, altså det som er moralsk riktig, rett og rettferdig.Sinnelagsetikken krever at en handling, for å være moralsk god, må tilfredsstille moralitetskravet. Dette angår ikke den ytre handling, men det indre sinnelag som motiverer handlingen; altså ikke lovens bokstav, men lovens ånd; slik at den ikke bare er pliktmessig, men utført av plikt. Kant utlegger dette slik at viljen må være motivert av aktelse for moralloven eller av praktisk kjærlighet. Det er altså snakk om to typer av motiver. Praktisk kjærlighet er den type motiv som en helt god eller hellig vilje har, mens aktelse for moralloven er den type motiv som tilkommer en god vilje som ikke er helt god, fordi den er medbetinget av sanselige tilbøyeligheter. Praktisk kjærlighet er en form for følelse, men den skiller seg fra det Kant kaller patologisk kjærlighet ved at den ikke er betinget av påvirkning gjennom ytre sanseerfaring eller sanselighet. Denne følelse retter seg mot moralloven som den rene praktiske fornuft erkjenner ut fra seg selv, altså rent indre. Aktelse innebærer et moment av respekt og ærefrykt, nemlig overfor moralloven for så vidt den gjøre et avbrekk i ens egoistiske tilbøyeligheter; den setter skranker for maksimering av egeninteresser. Den som er motivert av aktelse, har lyst til å handle på tvers av moralloven, men klarer å motstå fristelsen og la plikten gå foran. Derfor handler vedkommende av plikt.Denne forskjellen mellom praktisk kjærlighet og aktelse har en parallell i måten man erkjenner moralloven. Hvis en aktør har en helt god vilje, vil vedkommende erkjenne

203

moralloven som en praktisk nødvendighet, og det er intet vedkommende heller vil enn å handle i overensstemmelse med den. Det gjøres av praktisk kjærlighet. Men hvis vedkommende ikke har en helt god vilje fordi vedkommende har lyst til å handle på tvers av moralloven, vil den bli opplevd som en ytre tvang, og dermed skifter den karakter fra å være rent nødvendig til å bli et imperativ, som om den var pålagt viljen av en ytre normautoritet (imperator). Da formuleres den ikke bare som et "må", men et "skal".Hvordan skal vi karakterisere denne form for pliktetikk; er den heteronom eller autonom? I én forstand er den ikke heteronom, men autonom; nemlig i den forstand at plikten ikke antas å ha sin kilde i en ytre normautoritets vilje, men i den handlendes egen vilje og fornuft. Men i en annen forstand kommer det inn et heteronomt element likevel. Hvis viljen hadde vært helt god, ville moralloven vært formulert som et nødvendighetsutsagn slik den erkjennes av den rene praktiske fornuft. Da ville det følge av den fornuftige natur til aktøren selv at vedkommende med nødvendighet ville velge handlinger som faller inn under maksimer som tilfredsstiller legalitetskravene. Men hvis viljen ikke er helt god, skyldes det at den er medbetinget av subjektive tilbøyeligheter som gir den lyst til noe annet, og disse lyster er medbestemt av ytre årsaker i forhold til menneskets egen fornuftsmessige natur; de er altså bestemt av ytre lover , og i denne forstand er viljen nå underlagt heteronomi. Moralloven gjør et avbrekk i aktørens egenkjærlighet, og hvis vedkommende er moralsk god, vil vedkommende likevel klare å overvinne sine lyster ut fra aktelse for moralloven.Jeg vil avrunde dette med to bemerkninger om Kants klargjøring av vilkårene for handle pliktmessig (moralsk riktig) og av plikt (moralsk godt).Kant startet sitt argument med å avgrense noe som alle anser som ubetinget moralsk godt, nemlig god vilje; og bestemte den som det å handle pliktmessig av plikt. Så forsøkte han å klargjøre betingelsene for muligheten av å handle på denne måten.Det han finner, er at for å handle pliktmessig eller moralsk riktig, må man handle ut fra maksimer som tilfredsstiller legalitetskravene i det kategoriske imperativ. Har han dermed begrunnet at dette er en gyldig etisk teori? Ikke ennå. Han har bare vist at hvis bestemt handlinger er moralsk riktig, og dette forutsetter legalitetskravene i det kategoriske imperativ, så er disse kravene gyldige vilkår for moralsk riktighet. Men han har ikke gitt noen uavhengig begrunnelse for at de er det. I kap 3 av Grl forsøker han å gi en uavhengig begrunnelse ut fra antakelser om at mennesket har en fri vilje. Men i KdpV som han skrev 3 år senere, oppga han dette forsøket. Her antar han i stedet at gyldigheten av det kategoriske imperativ er et faktum for den rene praktiske fornuft, og bruker dette som premiss for å begrunne antakelsen om at mennesket har en fri vilje; og antakelsene om at mennesket har en udødelig sjel og at det finnes en rettferdig gud (den praktiske fornufts postulater). Såvidt jeg kan se, innebærer dette at han ikke gir noen direkte begrunnelse for det kategoriske imperativ eller moralloven. I hvert fall forsøker han ikke å avlede den fra rent deskriptive premisser. Av den grunn kan han ikke kritiseres ut fra Humes falløks eller Moores naturalistiske feilslutning heller.Det siste punktet gjelder dette: Kan vi avgjøre om en person handler moralsk godt, motivert av plikt, dvs av aktelse for moralloven eller av praktisk kjærlighet? Dette er ikke noe som kan avgjøres direkte ved empiriske metoder, hverken introspeksjon eller ved observasjon av ytre atferd. Denne følelsen er ikke betinget av ytre årsaker, og er ikke en egenskap ved mennesket som empirisk fenomen. Den tilkommer mennesket som ting i seg selv, og faller derfor utenfor erfaringens grenser. Likevel antar Kant at det finnes indirekte måter å bringe dette på det rene, eller i hvert fall ytre indikatorer som kan gi støtte for

204

antakelsen om at det foreligger et slikt motiv. Hvis en person har lyst til å handle på tvers av moralloven, men likevel avstår fra å gjøre det, kan det være et tegn på at vedkommende er motivert av aktelse for moralloven, og at denne aktelsen tillegges større vekt enn de motstridende lystene. Verre er det hvis vedkommende er motivert av patologisk kjærlighet, vennlighet, sympati, velvilje, barmhjertighet, o l. Vedkommende handler f eks moralsk riktig og er motivert av slike følelser. Fordi det avgjørende motiv ikke er aktelse, kan handlingen ikke vurderes som moralsk god. Kant kaller det en moralsk vakker handling, men ikke moralsk god. Arne Næss er så begeistret for dette: Act beautifully, not dutifully. Schiller var riktignok en beundrer av Kants etikk, men på dette punkt skrev han følgende satiriske dikt:

Gern dien' ich den Freunden, doch tu'ich es leider mit Neigung,Und so wurmt es mich oft, dass ich nicht tugendhaft bin.Da is kein andrer Rat: du muss suchen, sie zu verachten,Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut.

Jeg tjener gjerne mine venner, men dessverre gjør jeg det av tilbøyelighet,og derfor plager det meg ofte at jeg ikke er dydig.Det finnes ikke annen råd: du må forsøke å forakte dem,og med avsky gjøre det som plikten påbyr deg.

Schiller tolker Kant i retning av at hvis en handling er motivert av subjektive tilbøyeligheter, f eks av vennlighet eller kjærlighet, så mangler den dyd. Dette sikter vel til Kants oppfatning om at den mangler moralsk verdi i betydningen moralsk godhet. En slik handling kan, som sagt, være vakker, men ikke moralsk god.Schillers råd er at hvis man vil være moralsk god, må man gjøre med ulyst det som plikten påbyr. Men dette er ikke noen vennlig tolkning. Kant har plass for en dydelære, og en lære om at riktige handlinger kan utføres av vennlighet eller kjærlighet. Han har imidlertid tre poenger i denne sammenheng. For det første kan man ikke påby bestemte motiver, derimot kan man påby bestemte handlinger. For det andre kan man ha et slikt patologisk motiv uten av handlingen av den grunn slutter å være moralsk god, forutsatt at det patologiske motivet ikke er det dypeste motivet for handlingen. For at handlingen skal være moralsk god, må det dypeste motivet være aktelse for moralloven eller praktisk kjærlighet. Teoretisk sett kan en person ha dette som sitt dypeste motiv, og dessuten ha andre støttemotiver av lavere orden, herunder patologisk kjærlighet eller vennlighet. Og for det tredje er det empirisk uavgjørbart om en person har slike moralske motiver som sin dypeste beveggrunn.Da skal vi de neste to gangene gå særlig inn på kapittel 2 i Grl. Jeg oppfordrer dere sterkt til å lese teksten nøye innen den tid.

205

KANT, ANDRE FORELESNINGForrige gang startet vi på deontologisk etikk, dvs normative etiske teorier som fører kriteriet på hva som er moralsk riktig eller galt tilbake på plikter eller rettigheter. Vi så litt på en teologisk variant fra den jødisk-kristne tradisjon og sammenlignet den med Kants filosofiske variant med henblikk på skillet mellom plikt- og sinnelagsetikk.Jeg stilte spørsmålet om hvor moralske plikter kommer fra, hva som er deres kilde. En type teori her er at de har sin kilde i en autoritativ vilje, dvs at de blir anerkjent av en slik vilje. Ofte vil dette være en form for voluntaristisk etikk.Dette kan være en ytre autoritet, slik som Guds vilje, hvilket kan gi opphav til en teologisk begrunnet etikk; eller det kan være aktørens egen vilje, hvilket kan gi opphav til en filosofisk begrunnet etikk.Men hva skal vi si om Kants etikk? Har den sitt opphav i menneskets vilje eller fornuft? Faktisk begge deler. Kant hevder at moralloven eller det kategoriske imperativ har sin kilde i den rene praktiske fornuft, og i hans språkbruk betyr dette det samme som vilje (Wille), til forskjell fra den velgende vilje (Willkür). Likevel vil jeg anta at Kants posisjon er voluntaristisk snarere enn intellektualistisk. Grunnen er at Kant synes å unngå å karakterisere moralloven eller det kategoriske imperativ som sann, slik en intellektualist ville gjort. Han karakteriserer den i stedet som moralsk gyldig, antagelig i betydningen moralsk bindende. Sml Gr l, Vorrede:Jedermann muss eingestehen, dass ein Gesetz, wenn es moralisch, d i als Grund einer Verbindlichkeit gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich fürhen müsse; dass das Gebot: Du sollst nich lügen, nicht etwa bloss für Menschen gelte, andere vernünftige Wesen sich aber daran nicht zu kehren hätten; und so alle alle übrigen eigentlichen Sittengesetze; dass mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernuft, und dass jede andere Vorschrift, die sich auf Prinzipien der blossen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissen Betracht allgemeine Vorschrift, sofern sie sich dem mindesten Teile, vielleicht nur einem Bewegungsgrunde nach, auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Geset heissen kann.At en lov gjelder eller er gyldig (gelten) innebærer her at den er bindende (verbindlich). Kant antar at dette forutsetter at loven er a priori, hvilket for ham innebærer at den er nødvendig og universell, og at den følger av fornuftens egne begreper. Med andre ord, den kan ikke følge bare av erfaringer a posteriori. Moralloven har altså sin kilde i menneskets egen praktiske fornuft. Men denne fornuften er praktisk, hvilket innebærer at den er knyttet til hva viljen godtar. Og her er det ikke bare den enkelte aktørs vilje det er tale om, men alle fornuftsveseners vilje. Hvis alle godtar den samme morallov, og er gjensidig innforståtte med at de gjør det, fordi dette følger med nødvendighet av begrepet om et fornuftsvesen, så innebærer dette at moralloven er gyldig i kraft av den type anerkjennelse som innebærer enighet eller konsensus.Jeg skal i dag føye til litt om Kants sinnelagsetikk som jeg ikke fikk gjennomgått sist, men ellers skal vi i det vesentlige holde på med hans pliktetikk. Jeg minner om følgende:

206

pliktmessig - moralsk riktigAk 404, Morgan 1003

pliktAk 397, 398M 997-1000, 1004

av plikt - moralsk godAki 404, M 1003

I dag skal vi konsentrere oss om Kants pliktetikk: om maksimer, skillet mellom hypotetiske og kategoriske imperativer, og de forskjellige formuleringene av det kategoriske imperativ. Neste gang skal vi se på hans inndeling av plikter i fullkomne og ufullkomne, og hans eksempler i kapittel 2, supplert med et par i kapittel I. Da skal vi også gå litt inn på Kants rettsfilosofi og politiske filosofi.Men får vi starter på det, vil jeg føye på to bemerkninger som ligger i grensefeltet mellom plikt- og sinnelagsetikken til Kant. Den første gjelder Kants sondring mellom moralloven og det kategoriske imperativ, hvilket har noe med legalitetskravene å gjøre, og dermed kriteriene på hva som er moralsk riktig; den gjelder andre hans sondring mellom det å være motivert av praktisk kjærlighet vs av aktelse for moralloven, hvilket har med moralitetskravet å gjøre, og dermed kriteriet på hva som er moralsk godt:

Moralloven vs det kategoriske imperativ (legalitetskravene)M 1008, 1026.Hvis vi hadde vært engler, ville vi handlet moralsk riktig og moralsk godt, ikke fordi vi anså slike handlinger som plikter, men fordi vi anså dem som rasjonelt nødvendige. Vi ville altså ikke være motivert av plikt, hvilket betyr det samme som at vi handlet av aktelse for moralloven, men av motivert av det Kant kaller praktisk kjærlighet. Dette ville falle oss helt naturlig. Det er intet vi heller ville, enn nettopp å handle slik. Det ville ikke koste oss det minste besvær. Det ser ut som Kant tenker seg at moralloven f'ølger med nødvendighet av vår natur som fornuftsvesener. Den rene praktiske fornuft innser f eks at like tilfelle skal behandles likt, og at forskjellsbehandling krever en relevant f'orskjell. Hvis man likebehandler forskjellige tilfelle, eller forskjellsbehandler like tilfelle, så er det som om man motsier seg selv, og det er absurd. Dette er en ytre selvmotsigelse, til forskjell fra en logisk kontradiksjon som er en indre selvmotsigelse. Av dette følger det også at hvis det er moralsk å behandle ett tilfelle på en bestemt måte av en bestemt grunn, så må det være moralsk riktig å behandle alle tilfelle som er relevant like og har den samme grunn, likt. Universaliserbarhetsprinsippet følger på denne måten av likhetsprinsippet. Og dette er noe fornuften innser a priori. Jeg er ikke sikker på om Kant ville si det er sant a priori eller gyldig a priori. I siste fall ville det innebære at alle fornuftsvesener med nødvendighet måtte anerkjenne eller godta det. Det er disse prinsippene som blir videre presisert innenfor Kants forskjellige formuleringer av moralloven eller det kategoriske imperativ.Men vi er mennesker, ikke engler. Derfor er vi ikke bare indre bestemt ut fra vår natur som fornuftsvesener; vi er medbestemt av ytre årsaker som påvirker vår sanselige natur. Kant regner med at mennesket er en borger i to verdener. Som fornuftsvesener er vi ting i oss selv (homo noumenon) og medlemmer av formålenes rike som er en intelligibel verden; og som sanselige vesener er vi erfarbare fenomener (homo phainomenon) og medlemmer av naturens rike og av samfunnet. Det er som sanselige vesener at vi streber etter

207

selvbevarelse og har drifter og begjær. Disse er underlagt ytre årsaksbestemmelse og det er de som er kilden til det materiale innhold av våre moralske verdier og normer. Men Kant antar at våre subjektive tilbøyeligheter stort sett tenderer i retning av egoisme (egenkjærlighet), skjønt han utelukker ikke at vi også kan ha patologisk /sanselig/ kjærlighet av mer altruistisk art. For så vidt våre interesser er egoistiske, er vi subjektivt tilbøyelige til å foretrekke å handle på tvers av det moralloven foreskriver, dens forbud eller påbud.Dette tår to konsekvenser: en for vår opplevelse av moralloven og en for vår motivasjon til å handle moralsk. Moralloven oppleves nå ikke bare som rasjonelt nødvendig, men som en slags tvang. Ut fra våre subjektive tilbøyeligheter har vi Iyst til å handle egoistisk, og da setter moralloven skranker for vår egenkjærlighet, som Kant sier. Den oppleves som om den var blitt pålagt oss av en ytre normautoritet, en absolutt imperator, f eks Gud; men det er den ikke, for den har sin kilde i vår egen praktiske fornuft. Likevel oppleves den slik, og derfor endrer den karakter fra å være bare en rasjonelt nødvendig morallov til å være det kategoriske imperativ. Den formuleres ikke lenger bare som et må, men som et skal.Denne tolkning gir også mulighet for å forstå hva Kant mener når han karakteriserer det kategoriske imperativ som et syntetisk utsagn a priori. Det er syntetisk i den forstand at det kan ikke avledes logisk av vår natur som fornuftsvesener alene. Moralloven kan avledes analytisk, men det er bare et rasjonelt nødvendighetsutsagn, et "må". Men det kategoriske imperativ er et "skal", og det er først når det oppleves slik, at det formuleres som en plikt, eller kanskje det er bedre å si at de handlingsnormer (maksimer) som tilfredsstiller kravene i det kategoriske imperativ, blir moralske plikter. Dermed får de status som lover. De blir som de gamle budene, forbud og påbud. Som jeg sa, forutsetter dette noe mer enn at vi er fornuftsvesener; det forutsetter at vi også er sanselige vesener som har Iyst til å handle på tvers av moralloven, og derfor opplever den som en "sur plikt". Dette gir en slags psykologisk forklaring på hvorfor vi opplever moralloven som en tvang, og det er dette tvangsmomentet som ligger til grunn når vi reformulerer den som det kategoriske imperativ. Begrepet om det kategoriske imperativ inneholder dermed noe mer enn det som er inneholdt i begrepet om vår fornuftige natur, og det er dette som gjør den til et syntetisk utsagn. Like fullt er det et a priori utsagn i den forstand at dets sannhet eller gyldighet er noe vi kan ha viten om uavhengig av erfaring. Som Kant sier i KdpV, er det et faktum for den praktiske fornuft.

Praktisk kjærlighet vs aktelseDet var den ene konsekvensen. Den andre angår vår motivasjon for å handle moralsk. Hadde vi vært engler, ville vi handlet ut fra praktisk kjærlighet, hvilket er noe annet enn patologisk kjærlighet, dvs kjærlighet betinget gjennom ytre årsaker. Den praktiske kjærlighet er ikke betinget av noe ytre, men av vår erkjennelse av moralloven. Den erkjennes a priori, ikke a posteriori, og derfor er den ikke noe ytre. Men siden vi ikke er engler og har Iyst til å handle på tvers av moralloven, opplever vi at den setter skranker for våre egoistiske tilbøyeligheter, og disse skranker er absolutte. Vi har plikt til å underordne våre subjektive interesser under denne intersubjektivt gyldige lov, ikke fordi det lønner seg for oss, men fordi det er plikt. Her er det ingen knussel, og når vi erkjenner dette, opplever vi det slik at det inngir oss respekt eller aktelse (Achtung). De som ikke er glade i Kant, pleier på dette punkt å henvise til at han levde i Øst-Preussen.Mot denne tolkningen kunne man innvende at Kant snakker om aktelse for moralloven. Tolkningen synes å innby til å tale om aktelse for det kategoriske imperativ, og praktisk

208

kjærlighet for moralloven. Kanskje dette er en innvending mot tolkningen, eller kanskje det er en litt inkonsekvent språkbruk fra Kants side.

MaksimerLa oss starte med å se hvordan Kant bruker ordet "maksime" i sin første formulering av det kategoriske imperativ:

Ak 402, M 1001.Formulering 1, den allmenne lov: Handle etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at den skal bli en allmenn lov.Når vi analyserer dette, kan vi skille ut tre nivåer:

Handlinger, singulære Maksimer, generelle handlingsnormer Det kategoriske imperativ forstått som en metanorm; legalitetskravene

Med ''maksime'' forstår Kant en slags handlingsnorm som de facto godtas som en subjektivt gyldig bestemmelsesgrunn for viljen (Grl, kap 2, 39, n 9; KdpV, 1, 1, 1; M 1013). Det ser ut som Kant antar at man forutsetter maksimer når man skal karakterisere, eller i hvert fall når man skal begrunne de handlinger man velger eller utfører. Når man skal ta stilling til om en handling er moralsk riktig eller gal, kan man ta utgangspunkt i disse maksimene og undersøke om den tilfredsstiller bestemte krav til en moralsk handlingsnorm. Hvis maksimen holder mål, er den en moralsk lov eller et kategorisk imperativ, men ellers kan den være et hypotetisk imperativ.Maksimer må pr definisjon være subjektivt gyldige, i den forstand at de faktisk blir godtatt eller anerkjent som normer for handling. Hvis en handlingsnorm ikke blir anerkjent, er den ingen maksime. I tillegg til å være subjektivt gyldige, kan maksimer også være objektivt gyldige.Hva betyr "gyldighet" i denne sammenheng? Når vi sier at en norm er subjektivt gyldig for en aktør, innebærer det at vedkommende faktisk godtar eller anerkjenner den som, slik at vedkommende føler seg bundet av den. Når vi sier at en norm er objektivt gyldig for en aktør, kan det innebære at den er bindende for aktøren, uansett om vedkommende føler seg bundet av den eller ikke. Det finnes forskjellige teorier om hva som gir grunnlaget for denne objektive gyldigheten: sannhet (forskjellige teorier av typen moralsk realisme), Guds anerkjennelse (forskjellige teologiske teorier, fortrinnsvis voluntaristiske), intersubjektiv enighet i et partikulært forum (aristoteliske og nyaristoteliske teorier, Rawls), universell intersubjektiv enighet som tilfredsstiller visse ideelle betingelser (diskursetikken), osv.Sml Rüdiger Bubner: Handlung, Sprache und Vernunft; Grundbegriffe praktischer Philosophie. Neuausgabe mit einem Anhang, Frankfurt a M: Suhrkamp, 1982. Del 3 er relevant, særlig s 185 ff, 196 ff ad maksimer og deres anvendelse (s 196-200: "Begriffsgeschichtlicher Anhang"). Han viser hvordan denne termen ble preget av Boethius i senantikken, i hans kommentarer til Aristoteles logikk ble de høyeste maksimer (propositiones maximae) innført i tillegg til over- og undersetningene (propositio maior & minor) i en syllogisme. De står for mer generelle setninger av typen topoi, loci; enten utvilsomme setninger eller setninger som faktisk ikke blir betvilt. De kan brukes både i teoretiske resonnementer (apodeixis) og i praktiske dialektiske resonnementer ut fra anerkjente meninger (endoxa). Bubner skisserer bruken av termen gjennom middelalderen og nyere tid frem til Kant med særlig vekt på den praktiske bruksmåten. Han fremhever

209

Baumgarten som den umiddelbare kilde for Kants bruk. Hos Baumgarten står maksimer for generelle oversetninger i praktiske overveielser, kjennetegnet ved at de er anerkjent og internalisert som holdninger, altså beslektet med Aristoteles' hexis.Moralske lover er bindende uansett om aktøren anser den som gyldig eller ikke. For at vedkommende skal handle moralsk riktig, må handlingen være pliktmessig, i overensstemmelse med maksimen; og vor at vedkommende skal handle moralsk godt, må handlingen være motivert av plikt. Dette forutsetter at den moralske lov aktøren handler ut fra, samtidig blir anerkjent som en subjektiv maksime.Følgende er ikke egnet for tavlen:

Viljens bestemmelsesgrunner

ikke objektivt gyldige objektivt gyldige

subjektive maksimer som ikke er moralske lover, f eks hypotetiske imperativer

maksimer som er moralske lover, kategoriske imperativer

ikke-subjektiv normer som hverken er maksimer eller moralske lover

moralske lover som ikke er maksimer

Det er rimelig å forstå maksimer som temmelig generelle handlingsnormer. En handlingsnorm kan analyseres i tre komponenter som vi kan sette opp i analogi med en kondisjonalsetning: "Hvis ..., så bør ...":

Normbetingelsen, antesedenten, "hvis"-leddet. F eks "Hvis du har gitt et løfte, ..." Normvirkningen, konsekventen, "så"-leddet. F eks "..., så bør du holde det". Normoperatoren. Dette kan være et modalt hjelpeverb ("bør", "skal", "må") slik

som i det nevnte eksemplet, eller det kan være en plikt-operator (påbud, forbud, fritakelse, tillatelse, kompetanse, inkompetanse, uavhengighet, avhengighet, osv).

Normer kan være singulære eller generelle. De er singulære hvis de gjelder for bestemte personer eller situasjoner, enten navngitte eller identifisert ved bestemte beskrivelser eller deiktiske uttrykk. Derimot er de generell hvis det ikke forekommer slike singulære termer i angivelsen av normens gyldighetsområde, men bare generelle termer: typer av personer i typer av situasjoner.Generelle normer kan være mer eller mindre generelle eller spesifikke, avhengig av hvor omfangsrike klasser av personer og situasjoner de gjelder for. Kant antar nok at moralske normer må være helt generelle, i den forstand at de omfatter alle typer av personer og situasjoner uten unntak.Normer kan også være universelle eller partikulære. At de er universelle, innebærer bare at de gjelder for alle de personer og situasjoner som faller inn under deres gyldighetsomrade; i motsetning til de partikulære som gjelder noen, men ikke alle.Vi får bruk for dette når vi kommer til Kants krav til kategoriske imperativer. De må være både generelle og universelle.

210

Hypotetiske og kategoriske imperativerAk 414, M 1009.I Grl kap 2, § 13, 14, 16, 17, 20, 22, 23, 24, 25, 26 og 27 trekker Kant et skille mellom hypotetiske og kategoriske imperativer som han inndeler videre på følgende måte:Imperativer s 14 viljesprinsipper, s 27Hypotetiske, "hvis du vil målet M, så bør du velge handling H som middel". Betinget gyldig, relativt til et formål som begjæret retter seg mot. Det er dette som gir maksimer deres innhold.Kategoriske, "du skal velge handling H". Ubetinget gyldig, absolutt, begrunnet ut fra dki eller moralloven som innses av den praktiske fornuft a priori, uavhengig av subjektive tilbøyeligheter a posteriori.Ak 415, 416, 418; M 1009-1011.

Imperativer betingedeproblematiske

assertoriske ubetingedeapodiktiske

hypotetiske dyktighetsimperativertekniske imperativer

klokhetsimperativerråd, pragmatiske imperativer

kategoriske moralske imperativer,bud, lover

Ad de betingede imperativene: Når det gjelder de problematiske imperativer, så er de problematiske i forhold til mulige hensikter; kunsten å finne effektive midler i forhold til det formål som skal produseres. Kanskje dette best kan tolkes som en teleologisk etikk av konsekvensialistisk type. Sml også Aristoteles' techne/poiesis og Max Webers tekniske formålsrasjonalitet.Når det gjelder de assertoriske imperativer, så dreier det seg om slike formål som alle mennesker påstås å ha, f eks at alle søker lykke eller velferd eller det gode, selv om alle forskjellige oppfatninger om hva den består i. Kanskje dette best kan tolkes som en teleologisk etikk av holistisk type, hvor det gode liv (lykken, velferden) forstås som en helhet av delmål og virksomheter, og hvor klokhetens oppgave er å treffe balanserte beslutninger slik at man får integrerte verdibudsjetter. Man må ikke overinvestere i visse formål, for da blir man kanskje nødt til å underinvestere i andre. Det gjelder å finne den gylne middelvei. Sml Aristoteles' phronesis/praxis, og på en litt annen måte, Webers økonomiske formålsrasjonalitet; såvel som Habermas' strategiske fornuft.Ad de ubetingede, moralske imperativer, dvs de kategoriske. Sml Aristoteles' formalelikhetsprinsipp, Max Webers verdirasjonalitet og Habermas' kommunikativefornuft.Spørsmålet er nå om imperativer kan forstås som normer i den forstand jeg har skissert. Imperativer fungerer normalt som singulære direktiver, men det er ikke noe i veien for å reformulere dem som generelle normer. Ofte er det normvirkningen som formuleres isolert med et utropstegn etter. Dette kan se ut som et kategorisk imperativ. Og tar man utgangspunkt i dette, vil man kanskje anta at hypotetiske imperativer er normer med et

211

"hvis"-ledd foran. Men det ville være feil. Hvis alle fullstendig formulerte normer kan forstås som kondisjonaler, så må dette gjelde like mye for kategoriske imperativer. Forskjellen mellom dem må i så fall karakteriseres på en annen måte. Jeg tror vi fanger opp Kants hensikt hvis vi sier at hypotetiske imperativer er normer hvor normbetingelser inneholder et vilkår om "Hvis du er interessert i formålet F, ..." Da vil normen være subjektivt gyldig hvis du har denne interessen, ellers ikke. Mens kategoriske imperativer ikke er betinget av subjektive interesser på denne måten. De er objektivt gyldige lover uansett om de anerkjennes som subjektivt gyldige maksimer eller ikke. De er kategoriske fordi de setter skranker for subjektive interesser og dermed innebærer et avbrekk i egenkjærligheten, som Kant sier.Man skal ikke overse betydningen av hypotetiske imperativer i Kants etikk. Det er de som skaffer et materialt innhold til moralen. Dette er nettopp alle de normer som er betinget av våre subjektive interesser. Det er praktisk tenkning i dens amoralske eller førmoralske form: teknisk, økonomisk og strategisk; slike former for tenkning som blir undersøkt i nytteteori, beslutningsteori, spillteori, forhandlingsteori, osv. Alt dette har naturligvis en plass i praktisk tenkning; det gir et utgangspunkt for moralsk tenkning, men ikke noe sluttpunkt. I seg selv gir det ikke noe grunnlag for moralen, men disse ting er likevel moralsk tillatelige, forutsatt at de holder seg innenfor de rammenormer som moralen definerer. Men denne rammen av normer må etableres på et annet grunnlag, og ifølge Kant er dette på grunnlag av de krav fornuften selv stiller. Først og fremst er dette det formale likhetskrav, av hvilket følger universaliserbarhetskravet som igjen har sammenheng med den gylne regel. La oss nå se nærmere på Kants forskjellige utforminger av det kategoriske imperativ.

Det kategoriske imperativI Grl kap 2 gir Kant tre hovedformuleringer av det kategoriske imperativ, pluss to varianter av to av dem. Jeg følger Patons oppstilling.

Formulering 1, den allmenne lov: Handle etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at den skal bli en allmenn lov.Belegg: Ak 421, dessuten 401, 424, 426, 436, 437; M 1018.41

Tre nivåer: handlinger, maksimer, legalitetskravene, u- og v-kravet.

Formulering Ia, den allmenne naturlov: Handle som om maksimen for din handling gjennom din vilje skulle bli en allmenn naturlov.Belegg: 421, dessuten 430, 431, 433, 436, 437, 438.Oppskrift på et tankeeksperiment. Formulering Ia operasjonaliserer u-kravet.

Formulering II, mennesket som formål: Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i din egen person og i enhver annens person samtidig som et formål, og aldri bare som et middel.Belegg: 429, dessuten 430, 431, 433, 436, 437, 43; M 1018.

41 Disse sidehenvisningene til Morgan er til 1992-utgaven som jeg har. Uheldigvis er sidetallene forskjøvet med én side i 1994-utgaven som studentene. 1994-utgaven ligger én side lavere. Det er best å henvise til Akademiutgavens sidentall.

212

Formulering III, viljens autonomi: Handle bare slik at viljen gjennom sin maksime samtidig kan betrakte seg selv som allment lovgivende.Belegg: 438 og 433, dessuten, 436, 437, 439; 1025 og 1021.Det er vel bare denne formuleringen han bruker i KdpV "?

Formulering IIIa: formålenes rike: Handle som om du gjennom dine maksimer til enhver tid var et lovgivende medlem av det allmenne riket av formål.Belegg: 438 og 433, dessuten, 436, 437, 439; 1025 og 1021, dessuten .Som en hypotese antar jeg at Kant har tenkt seg forholdet mellom dem på følgende måte:Ak 436, M 1024.

u-kravet - dki Iadki I dki III og IIIa

v-kravet - dki II

Ad formulering I og Ia, den allmenne (natur-) lov:" Handle etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at den skal bli en allmenn (natur-) lov."Gå inn på dem og kommenter hvordan de kan tolkes som belegg for de to legalitetskravene: universaliserbarhetskravet og viljeskravet.Universasliserbarhetskravet er et krav til den maksime som legges til grunn for (eller mer korrekt, som er hjemmel for) handlingen. Den må kunne universaliseres. Kant forstår universalisering på en svært ekstrem måte. En maksime er universell når den gjelder for alle aktører i alle situasjoner. Det er dette som gjør den "universell", at den gjelder for alle. Men i den sterke betydningen forstås dette som alle aktører i alle situasjoner, f eks alle aktører har plikt til ikke å lyve i alle situasjoner. Kant forstår dette som en unntaksløs plikt. En mer moderat tolkning ville være at det gjelder for visse nærmere bestemte typer aktører eller visse nærmere bestemte typer av situasjoner. Man kunne for eks anta at alle aktører har plikt til ikke å lyve i alle situasjoner, unntatt i situasjoner hvor en nødløgn kan være til vital hjelp for en tredje part i alvorlig nød. Denne normen er også u8niversell, siden den gjelder for alle; men den er mindre generell, mer spesiell, siden den gjelder for visse underklasser av situasjoner, nemlig alle situasjoner som ikke faller inn under unntaket. Felles for den ekstreme og den moderate tolkningen av universaliserbarhetskravet, er at gyldighetsområdet til plikten avgrenses ved generelle termer, ikke singulære termer (egennavn, bestemte beskrivelser, deiktiske uttrykk).Egentlig kan universaliseringskravet forstås som en følge av det formale likhetsprinsipp: Tilfelle som er relevant like, skal behandles likt; forskjellsbehandling krever en relevant forskjell. Hvis det er riktig å behandle ett tilfelle på en bestemt måte, så må det være riktig å behandle alle relevant like tilfelle på liknende måte. Det ville innebære en form for inkonsistens å forskjellsbehandle tilfelle som var relevant like. Den relevante likheten ville da være en grunn for å behandle det ene tilfellet på en bestemt måte, og for ikke å behandle det andre tilfellet på samme måte. Dette ville innebære en ekstern kontradiksjon, i motsetning til en logisk selvmotsigelse som er en intern kontradiksjon. Siden begge disse

213

typer av kontradiksjon er i strid med fornuften, kan man si at det formale likhetsprinsipp følger av fornuften; og det samme kan sies om universaliserbarhetsprinsippet siden det følger av det formale likhetsprinsipp.Dette prinsippet kan også legges til grunn for argumentasjon ved hjelp av moteksempler. Hvis det er galt å behandle et liknende tilfelle på denne måten, så får dette tilbakevirkende kraft på det første tilfellet. Den som vil reise en kritisk innvending mot en bestemt beslutning, kan ta utgangspunkt i den maksimen som ligger til grunn for beslutningen, og universalisere den og anvende den på andre tilfelle. Hvis man klarer å finne et tilfelle som intuitivt eller på annen måte synes å være til et uakseptabelt resultat, har man et moteksempel. Det kan føre til at man gir opp den universaliserte maksimen, og dermed fjerner man grunnlaget for den første beslutningen.Viljeskravet kan også leses ut av formulering I og særlig Ia. Det er ikke tilstrekkelig at den maksimen man legger til grunn for en beslutning, lar seg universalisere. Den må også villes. Og den må ikke bare villes av den aktøren som handler ut fra maksimen og kanskje trekker fordeler av den. Den må også villes i det hypotetiske tilfellet at aktøren bytter roller med andre berørte parter. Det er dette som er poenget med formulering Ia. Man skal tenke seg at den moralske maksimen man etterprøver, fungerer som en naturlov slik at alle nødvendigvis handlet i overensstemmelse med den. Ville den da være akseptabel? Ia gir en slags skjematisering av maksimen.Her står vi imidlertid overfor en vanskelighet. Vi må spørre: akseptabel for hvem? Noen ganger vil en handling inngå i et bilateralt (tosidig) samhandlingsforhold mellom bare to parter. Slik forstått ville maksimen kreve et (frivillig) informert fra motparten. Men hvis man universaliserer maksimen, vil det bli potensielt mange flere parter. Og ofte vil den handling man velger, inngå i et multilateralt (mangesidig) samhandlingsforhold. Hvordan skal man anvende det kategoriske imperativ her? Skal man ta utgangspunkt i motpartens eller motpartenes faktiske preferanser? Og hva hvis det er et mangfold av preferanser, skal man da ta utgangspunkt i flertallets eller et kvalifisert flertalls. Disse mulighetene peker i retning av den tolkningen av Kant som Mill og Hare gir uttrykk for (som vi har sitert i forelesningen om Mill). Eller skal Kant tolkes på en annen måte her, f eks ut fra de kontrafaktiske preferanser de berørte parter ville hatt dersom de hadde vært fullt ut rasjonelle aktører? Sannsynligvis er det nok denne siste tolkningen som har mest for seg for Kants vedkommende. Vi får noen flere holdepunkter for denne antakelsen når vi ser på de neste formuleringene av dki. Når vi kommer til Rawls og Habermas skal vi se på noen mulige videreføringer av denne ideen.

Ad formulering II, mennesket som formål: "Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i din egen person og i enhver annens person samtidig som et formål, og aldri bare som et middel."Dette er antagelig den mest berømte av Kants forskjellige formuleringer av dki. Det er mange grunner til det, men vi står også overfor forskjellige tolkningsproblemer her.

Ad "menneskeheten" i "personen"La meg først knytte noen kommentarer til Kants skille mellom "menneskeheten" og "person". Jeg tipper at Kants formulering på dette punkt er påvirket av kristen teologi, særlig treenighetslæren og kristologien. Sml Gud som En natur og tre personer (Far, Sønn, Den Hellige Ånd), og Jesus som én person og to naturer, en guddommelig og en

214

menneskelig. Om Jesus kan man altså si at han er én person og at han har to naturer, hvorav den ene er den menneseklige. Denne menneskelige naturen til Jesus synes å svare til det Kant kaller menneskeheten i hver enkelt person.Det finnes andre paralleller også. Kants sondring mellom mennesket som fenomen og som en ting i seg selv har i denne sammenheng en parallell til Paulus' lære om det ytre og det indre menneske eller det gamle og det nye menneske. Det ytre, gamle menneske er det egoistiske, selviske menneske; mens det indre, nye menneske er den som går ut av sitt eget og handler uselvisk. Slik er det også hos Kant. Egoistiske tilbøyeligheter og interesser er ytre bestemt, min for så vidt mennesket forlater dem og overlater seg til sitt indre menneske, vil det handle uselvis. Da er det den universelle indre menneskelige natur som ligger til grunn. Sml Paulus, da handler ikke jeg, men Kristus i meg.Og enda en parallell som kommer mer til uttrykk i formulering IIIa. Det rasjonelle menneske forstår seg selv som medlem av riket av formål. Dette er et slags integrasjonsideal, en regulativ ide om et harmonisert system av interesser hvor hver enkelt person er en integrert del av et konsistent rike av formål. Dette har en parallell til kristne ideer om de helliges samfunn og menneskene som lemmer av Kristi legeme.Den viktigste forskjellen er at Kant utvikler slike ideer på et filosofisk og sekulært grunnlag, og ikke på grunnlag av skriftens ord, med sin angivelige kilde i Guds vilje eller Guds sønn.Menneskeheten i din egen person og enhver annens person er det som gir grunnlag for moralsk status og iboende verdi. Jeg skal straks si mer om det siste, men la meg først utdype hva Kant forstår med en person. Hva skal det til for å være en person? Sml i jødisk-kristne tradisjoner: å være skapt i Guds bile. Hos Kant er personstatus avhengig av visse evner, først og fremst fri vilje og fornuft.Kan antar at disse evnene må foreligge aktuelt, og at det er dette som ligger til grunn for å tilkjenne noen moralsk status med iboende verdi. Men krever han at disse evnene må foreligge som aktuelle ferdigheter? Da ville han i tilfelle utelukke mange mennesker fra å bli tilkjent moralsk status: fostre, spedbarn, sterkt mentalt tilbakestående, sterkt hjerneskadde, sterkt senile. Moralsk status ville kanskje måttebegrenses til moralske aktører. Men gjør han det? Neppe. Følgelig er det grunn til å anta at Kant ikke begrunner moralsk status og iboende verdi ut fra aktuelle ferdigheter, men ut fra aktuelle evner. Disse aktuelle evnene kan være potensielle ferdigheter, slik de er det hos marginale mennesker av de typene jeg nevnte, eller de kan være aktuelle ferdigheter, slik de er hos moralske aktører. Bare moralske aktører kan ha moralsk ansvar, men moralske personer kan ha moralsk status, uansett om de er moralske aktører eller ikke.Jens Saugstad har gjort en inngående studie av disse forhold hos Kant i sin doktoravhandling om fosterets moralske status, og konsekvensene av det for abortdebatten.

Iboende verdiI Grl kap 2 utfyller Kant dette med å tillegge mennesket en særegen form for verdi som han kaller "indre verdi" (innere Wert). I andre sammenhenger (sjekk hvor!) bruker han også uttrykket "verdighet" ( Würde). Jeg tror det er denne terminologien som gjenspeiles i de moderne internasjonale menneskerettighetsdokumenter når de uttaler seg om menneskets iboende verdi (inherent dignity).Ak 434, M 1022.Kant avgrenser denne form for verdi mot andre typer av verdi som vi kunne kalle instrumentelle verdier: nytteverdi eller bruksverdi eller bytteverdi eller markedsverdi. Kant

215

kaller det "pris". Menneskets indre verdi er sammenlignbar med disse instrumentelle verdiene. De instrumentelle verdiene kan man otte gi et mål på, f eks markedsverdien av en ting kan fastsettes i forhold til tilbud og etterspørsel på et marked. Men menneskets indre verdi kan nettopp ikke gis et endelig mål på denne måten. I denne forstand kan man si at mennesket har en uendelig verdi. Dette er et litt flertydig uttrykk. En tolkning går i retning av det kvantitative. Da betyr det at kroneverdien av et menneske går ut over ethvert endelig tall. Men det er en urimelig tolkning. Den andre tolkningen går i retning av det kvalitative. Da betyr det at menneskets indre verdi er usammenlignbar med kroneverdier, og at det har moralsk krav på å bli respektert og beskyttet, slik at hensynet til det går prinsipielt foran andre typer av hensyn, angitt ved hypotetiske imperativer.Indre verdi i denne forstand er en moralsk statusverdi. Den tilkommer alle og bare de som er moralske personer, og de tilskrives denne verdi i lik grad. Av dette følger det tre ting:Dette er en egalitær oppfatning av menneskeverd, i og med at alle mennesker tilskrives samme grad av menneskeverd.Det er en universalistisk oppfatning, i og med at menneskeverd tilskrives alle mennesker.

AntroposentrismeDet er en antroposentrisk forståelse av moralsk status, i og med at bare mennesker antas å ha denne status. Andre levende vesener regnes ikke som moralske personer, men som ting. Sml Ak 428, M 1018.De tilskrives ingen indre verdi, men hvis de tilskrives verdi, er den instrumentell. Kant regner ikke med en mellomklasse moralske subjekter som ikke er moralske personer. Vi har direkte moralske plikter overfor moralske personer, men ikke overfor ting. Derimot kan vi ha indirekte plikter overfor ting, f eks hvis de tilhører en annen person, slik at vi har direkte plikter til å respektere den andres eiendom, og dermed indirekte plikter mot det han eller hun eier; eller hvis vår måte å behandle andre levende vesener har konsekvenser for hvordan vi utvikler oss som mennesker. Kant antar at vi har en direkte moralsk plikt mot oss selv til å utvikle våre egne muligheter som menneske så fullkomment som mulig. Dette innebærer bl a at vi ikke må stelle oss slik at vi blir følelsesmessig avstumpet. Hvis vi mishandler dyr, antar Kant at vi selv blir avstumpet. Derfor må vi ikke mishandle dyr. På denne måten begrunner han indirekte plikter mot dyrene ut fra direkte plikter mot andre eller mot oss selv.Vi kan også legge merke til hva som gir grunnlaget for å tilkjenne mennesker indre verdi. Ak 435, 436; M 1022, 1023.På den ene side er det visse egenskaper som mennesker har, men andre levende vesener mangler. Og det er vår natur som fornuftsvesener, dvs vesener med fornuft og fri vilje. På den annen side er det de normer som må forutsettes som hjemmel for at nettopp disse egenskaper skal være moralsk relevante. Og det er det kategoriske imperativ som kan forstås slik at de foreskriver en plikt som binder alle moralske aktører overfor alle subjekter som har nettopp disse egenskaper, altså alle moralske personer. Det er ikke slik at vi har plikter mot personer fordi de har indre verdi; men snarere slik at fordi vi har plikter mot dem, har de indre verdi. Dette er en deontologisk teori om moralske personers statusverdi.Det sier seg selv at dette er forskjellig fra de andre typene av verdi man regner med. Vi har allerede sagt det er noe annet enn instrumentell verdi. Det er også noe annet enn egenverdi slik dette forekommer i teleologisk etikk, i betydningen det som foretrekkes for sin egen skyld og ikke bare for noe annets skyld. Og det er forskjellig fra moralsk fortjenesteverdi, f

216

eks slik Aristoteles forstår menneskets verdighet i formelen "til hver etter verdighet /eller fortjeneste/ (kath'axían)''.

Mennesket som formål vs som middelHva vil det si å bruke et menneske bare som middel, og å bruke det ikke bare som middel, men samtidig som et formål? Hvordan trekker Kant skillet? Vi kan i hvert fall merke oss at Kant ikke sier at man aldri skal bruke andre mennesker som middel. Da ville intet samarbeid vært mulig. Kant har ikke noe i mot at vi bruker hverandre som midler, og på den måten tillegger hverandre instrumentell verdi; forutsatt at det skjer innenfor en ramme av moralske normer som innebærer at vi samtidig respekterer hverandre som formål.Denne andre formulering av dki kan forstås som en presisering av v-kravet. Vi kan sondre mellom minst tre tolkninger av denne:(1) En libertarianistisk tolkning på grunnlag av frivillig informert samtykke. Dette er den svakeste av de tre tolkningene. Den går i retning av at den som skal treffe en beslutning, må tenke seg inn i andre berørte parters sted, og ikke handle ut fra maksimer som andre ikke kunne gi sitt frivillige informerte samtykke til. Sml Ak 429-430; M 1019.La oss se på noen eksempler: I homoseksuelle handlinger mellom voksne når det skjer med frivillig informert samtykke. Sadomasochistisk utfoldelse mellom to med hver sitt anlegg, til gjensidig glede og berikelse for begge, frivillig og informert samtykke. Selvmord på slutten av et dødsleie med dårlig prognose og store lidelser. Libertarianere vil vanligvis tolke Kant på denne måten. Om jeg ikke tar feil, gjør Nozick nettopp dette. På den annen side er det temmelig klart at Kant selv ikke ville ha godtatt det. Sml f eks hans tredje innvending i note 13 (hos Storheim, til Ak 430; M 1019, n 23) For å komme unna en slik tolkning, må man følgelig finne noe mer i Kants tenkning, noe som medfører ytterligere skranker i tillegg til frivillig informert samtykke. Jeg skal kort skissere to muligheter, en aristotelisk-thomistisk tolkning av naturrettslig art, og en kontraktteoretisk tolkning av rawlsiansk art. (2) En teleologisk tolkning inspirert av den aristotelisk-thomistiske tradisjon. Denne tolkningen kan man komme frem til ved å se nærmere på formulering II av dki. Når vi lytter til de underliggende dyp, kan det være at betegnelsen ''menneskeheten i din egen person og i en hver annens person" skjuler det som trengs. Med "menneskeheten" tenker ikke Kant på den biologiske art Homo sapiens. Kant er ikke speciesist. Det dreier seg om klassen av moralske personer definert som fornuftsvesener. Om det kom fornuftsvesener fra andre planeter som biologisk sett var helt ubeslektede med menneskene på jorden, ville de likevel falle innenfor. Men hvilke egenskaper skjuler seg her? Antagelig tenker Kant på de egenskaper som definerer en moralsk person, slik som fornuft og fri vilje. Men trolig tenker han på mer. Det er sannsynlig at han overtar gamle aristotelisk-thomistiske forestillinger om menneskenaturen og det som med rette følger av den; altså en slags naturrettslære. Det er visse ting som er naturlige for mennesket, slik som å strebe etter selvbevarelse og formere seg. Dette er et iboende formål som man skal respektere. Og da skal man ikke ta sitt eget liv eller utføre seksuelle handlinger bare for å tilfredsstille sine lyster. Det er unaturlig. Sml Ak 429; M 1018.(3) En kontraktteoretisk tolkning som ligner mer eller mindre på Rawls' OP eller Habermas & Apels ideelle samtalesituasjon, hvilket man kan komme frem til ut fra visse tolkninger av formulering III og IIIa:

217

KANT, TREDJE FORELESNING

Vi fortsetter med Kant i dag, den tredje forelesningen. Jeg skal først repetere litt. Så skal vi fortsette gjennomgåelsen av Kants forskjellige formuleringer av det kategoriske imperativ. Til slutt skal vi se på hvordan Kant sondrer mellom fullkomne og ufullkomne plikter og på noen av de eksemplene han anvender det på.La oss bare repetere litt. Første gang sa jeg at normative etiske teorier kan betraktes som teorier om hva som er kriteriet på moralsk riktig handling. Vi sondret mellom to hovedtyper, teleologiske (nytte- og dygdsetikk) og deontologiske (plikt- og rettighetsetikk). Hovedforskjellen er at teleologiske teorier forsøker å avgjøre hva som er riktig på grunnlag av hva som er godt, enten godt for noe annet (nytteetikk) eller godt i seg selv (dygdsetikk). Mens deontologiske teorier forsøker å avgjøre hva som er riktig på et annet grunnlag. Men hvilket? Vi har hovedsaklig sett på én mulighet: Teorier som antar at moralske normer og verdier er gyldige, og derfor bindende, hvis de blir anerkjent av en moralsk autoritet. Men hvem er det? Her har jeg sondret mellom teologiske og filosofiske teorier. Teologiske teorier bygger på antakelsen om at moralen må være forankret i den suverene Guds vilje. Hvis dette forstås som en ytre autoritets vilje, kan vi snakke om heternom pliktetikk. Nomos - lov, heteron - en annen; en lov gitt av en annen.Filosofiske teorier bygger på antakelsen om at moralen må være forankret i menneskenes egen suverene vilje. Autonomi - selvlovgivende. Men hvilke mennesker? Ett menneske, f eks fyrsten? Sml fyrstesuverenitet. En liten gruppe menneskers, f eks parlamentets? Sml parlamentssuverenitet. Eller alle menneskene i et folk? Sml folkesuverenitet. Og hva folkesuverenitet angår, forskjellen mellom direkte demokrati og konstitusjonelt demokrati, f eks Rousseau og den franske revolusjonen etter at den hadde gått av sporet og utviklet seg til et terrorregime, versus den franske revolusjon de første to årene etter 1789. Frihet, likhet og brorskap. Sterke tendenser i retning av universalisme og egalitarisme. Riktignok var det en del fomling om "alle" skulle begrenses til formuende menn eller om man skulle inkludere ikke-formuende, eller til og med kvinner. Det har stått politiske kamper om dette i mange land, men hovedtendensen har gått i retning av større likhet. Som jeg sa, sto Kant på sidelinjen til den amerikanske og franske revolusjon og ropte heia. Men han utvidet denne humanistiske, egalitære tilnærmingen fra det politiske området til det etiske, og føyde til en ekstra dimensjon: den universalistiske. For at en norm skal være moralsk gyldig og bindende, må den anerkjennes av alle berørte parter, enten de bor innenfor eller utenfor grensene til ens egen stat. Denne form for anerkjennelse innebærer enighet eller konsensus. Men det må være en kvalifisert enighet, for den må være fornuftig. Vi kan forstå det kaktegoriske imperativ som et forsøk på å grunnlegge moralen slik at den får til dette. I utgangspunktet er det rimelig å forstå det kategoriske imperativ som en presisering av den gylne regel: Du skal gjøre (eller la være å gjøre) mot andre det vu vil at andre skal gjøre (eller la være å gjøre) mot deg. Men Kant fører inn en ekstra faktor i sin første formulering av det kategoriske imperativ: maksimer.

218

Formulering 1, den allmenne lov: Handle etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at den skal bli en allmenn lov.Belegg: Ak 421, dessuten 401, 424, 426, 436, 437; M 1018.42

Forrige gang utla jeg dette slik: Vi skal velge enkelthandlinger som faller inn under generelle maksimer (handlingsnormer) som kan universaliseres, slik at de gjelder for alle og villes

De siste to kravene kalles gjerne universaliserings- og viljeskravet. Som fellesbetegnelse for disse brukes legalitetskravene. De stilles altså til maksimene. Alle disse fire punktene gir et kriterium på moralsk riktige handlinger, og suppleres med moralitetskravet som gir et kriterium på en moralsk god handling: at den må være motivert av god vilje eller aktelse (respekt) for moralloven.Det spørsmål jeg vil ta opp nå, er: Hvem må ville de universaliserte maksimer? I formulering I sies det at du må ville dette. Altså den som handler, den moralske aktør. Vi kunne vel omskrive dette og si at jeg må ville det der hvor normen retter seg til meg som ansvarlig moralsk aktør.Men det at aktøren kan ville godta den maksimen han handler ut fra, også hvis den er universell, behøver ikke være tilstrekkelig. Sett at jeg handler ut fra følgende maksime: Alle menn bør diskriminere alle kvinner så sant de har fordel av det. Dette er kanskje en maksime som alle menn kan godta, så den gjelder universelt for alle mannlige aktører. Men er den moralsk akseptabel for det?I formulering II (mennesket som formål, som vi straks skal utdype) får vi delvis belegg for at maksimen også må kunne villes eller godtas, anerkjennes, få tilslutning av, samtykke av din motpart i et samhandlingsforhold. Hvis jeg behandler deg i overensstemmelse med en bestemt universell maksime, så må også du kunne godta den. Og du må ikke bli tvunget til det eller lurt til det heller, men det må være et frivillig og informert samtykke. At samtykket er frivillig, innebærer at det ikke er fremtvunget ved makt. At det er informert, innebærer at det ikke er et resultat av manipulasjon eller bedrag. Det må være basert på gode grunner som er kommunisert og forstått. I den grad samtykket er velbegrunnet, kan det karakteriseres som rasjonelt. Sml det latinske ratio som bl a betyr "grunn".Men er dette tilstrekkelig? I formulering III og særlig IIIa (mennesket som lovgiver i et universelt rike av formål) for vi delvis belegg for at maksimen må kunne anerkjennes ikke bare av jeg og du, men at alle vi som er berørt av den, må kunne være enige om den. For det kan være mange flere berørte parter enn de to som inngår i et enkelt samhandlingsforhold. Det må være enighet eller konsensus om den norm som legges til grunn for handlingen blant alle dem som blir berørt av den, og dette må være en enighet basert på frivillig informert samtykke.

Formulering II, mennesket som formål: Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i din egen person og i enhver annens person samtidig som et formål, og aldri bare som et middel.

42 Disse sidehenvisningene til Morgan er til 1992-utgaven som jeg har. Uheldigvis er sidetallene forskjøvet med én side i 1994-utgaven som studentene. 1994-utgaven ligger én side lavere. Det er best å henvise til Akademiutgavens sidentall.

219

Belegg: 429, dessuten 430, 431, 433, 436, 437, 43; M 1018.Dette er antagelig den mest berømte av Kants forskjellige formuleringer av dki. Det er mange grunner til dette, f eks at det er koplet til repekt for andre personers menneskeverd, og at de setter skranker for utnytting eller utbygging av andre; der hvor vi bruker andre bare som midler til våre formål. Men vi står også overfor forskjellige tolkningsproblemer her. La oss først ta stilling til dette spørsmålet: Sier Kant her at vi aldri skal bruke andre som midler til våre formål? Hvis han hadde sagt det, ville vel resultatet blitt at alle former for samarbeid var moralsk forbudt? Men det er ikke dette Kant går imot. Det er tydelig at Kant trekker et skille her mellom to typer samhandlinger eller samarbeid:Samarbeid hvor den ene part bruker den annen bare som et middel til sine formål.Samarbeid hvor den ene part ikke bruker den annen bare som et middel til sine formål.Men hvordan forstår Kant denne forskjellen? Har dere noen forslag?Den universaliserte maksimen må kunne villes eller anerkjennes, men av hvem og på hvilket grunnlag? Vi kan sondre mellom minst tre mulige tolkninger:

(1) En libertarianistisk tolkning À la Robert Nozick: Anarchy, State and Utopia (1974). Nozick tolker Kant i retning av at det som kreves i dki II, er et frivillig informert samtykke av den man samhandler med. Denne tolkningen fokuserer primært på samhandlingsforhold mellom to parter, a og b, og forutsetter at den maksime a legger til grunn for sin handling overfor b, må være slik at b kan godta den, anerkjenne den, gi den sin tilslutning, under fortutsetning av at dette gjøres på et frivillig og informert grunnlag.Hva angår ordet "formål", antar jeg vi må sondre mellom to betydninger. Den som ligger nærmest dagligtalen, kan forstås slik: Formål1, objekt for ens begjær eller interesser; det som er formålet for bestemte midler. F eks hvis en person a har et ønske eller begjær om noe x, og han eller hun foretar seg visse handlinger for å oppnå x, så kan man si at x fungerer som et formål for a's handlinger.Jeg tror ikke ordet har denne betydningen i II, men kanskje i IIIa? Den andre betydningen er slik:Formål2, moralsk status. F eks hvis en person a antar at han har visse direkte moralske plikter mot et annet moralsk subjekt b, så anerkjenner han/hun at den andre er et formål i seg selv.Den andre tilkjennes med andre ord moralsk status. Det innebærer at vi har direkte plikt til å respektere den andres selvbestemmelse, og kanskje til å ha omsorg for den andres velferd; ikke forårsake skade på den andre, men kanskje hindre eller lindre skader, og på andre måter hjelpe den andre i nøden eller gjøre noe for å fremme vedkommendes velferd.Hvis vi anerkjenner at noen har moralsk status på denne måten, tillegger vi vedkommende moralsk statusverdi eller det Kant kaller indre verdi, og som i vår tid gjerne kalles iboende verdi. Jeg skal straks komme tilbake til dette.Hva innebærer det å bruke en annen bare som et middel? Det innebærer vel å bruke den andre som en ressurs eller et middel til ens egne formål1, men uten at den andre deler dette formålet eller gir sitt frivillige informerte samtykke til det?

220

Dette er den svakeste av de tre tolkningene. Den går i retning av at den som skal treffe en beslutning, må tenke seg inn i andre berørte parters sted, og ikke handle ut fra maksimer som andre ikke kunne gi sitt frivillige informerte samtykke til. Sml Ak 429-430; M 1019.La oss se på noen eksempler: I homoseksuelle handlinger mellom voksne når det skjer med frivillig informert samtykke. Sadomasochistisk utfoldelse mellom to med hver sitt anlegg, til gjensidig glede og berikelse for begge, frivillig og informert samtykke. Selvmord på slutten av et dødsleie med dårlig prognose og store lidelser. Libertarianere vil vanligvis tolke Kant på denne måten. Om jeg ikke tar feil, gjør Nozick nettopp dette. På den annen side er det temmelig klart at Kant selv ikke ville ha godtatt det. Sml f eks hans tredje innvending i note 13 (hos Storheim, til Ak 430; M 1019, n 23) For å komme unna en slik tolkning, må man følgelig finne noe mer i Kants tenkning, noe som medfører ytterligere skranker i tillegg til frivillig informert samtykke. Jeg skal kort skissere to muligheter, en aristotelisk-thomistisk tolkning av naturrettslig art, og en kontraktteoretisk tolkning av rawlsiansk art.

(2) En teleologisk tolkning inspirert av den aristotelisk-thomistiske tradisjon. Denne tolkningen kan man komme frem til ved å se nærmere på formulering II av dki. Når vi lytter til de underliggende dyp, kan det være at betegnelsen ''menneskeheten i din egen person og i en hver annens person" skjuler det som trengs. Med "menneskeheten" tenker ikke Kant på den biologiske art Homo sapiens. Kant er ikke speciesist. Det dreier seg om klassen av moralske personer definert som fornuftsvesener. Om det kom fornuftsvesener fra andre planeter som biologisk sett var helt ubeslektede med menneskene på jorden, ville de likevel falle innenfor. Men hvilke egenskaper skjuler seg her? Antagelig tenker Kant på de egenskaper som definerer en moralsk person, slik som at man har evnen til fri vilje og fornuft. Men trolig tenker han på mer. Det er sannsynlig at han overtar gamle aristotelisk-thomistiske forestillinger om menneskenaturen og det som med rette følger av den; altså en slags naturrettslære. Det er visse ting som er naturlige for mennesket, slik som å strebe etter selvbevarelse og formere seg. Dette er et iboende formål som man skal respektere. Og da skal man ikke ta sitt eget liv eller utføre seksuelle handlinger bare for å tilfredsstille sine lyster. Det er unaturlig. Sml Ak 429; M 1018.La meg først knytte noen kommentarer til Kants skille mellom "menneskeheten" og "person". Jeg tipper at Kants formulering på dette punkt er påvirket av kristen teologi, særlig treenighetslæren og kristologien. Sml Gud som En natur og tre personer (Far, Sønn, Den Hellige Ånd), og Jesus som én person og to naturer, en guddommelig og en menneskelig. Om Jesus kan man altså si at han er én person og at han har to naturer, hvorav den ene er den menneseklige. Denne menneskelige naturen til Jesus synes å svare til det Kant kaller menneskeheten i hver enkelt person.Det finnes andre paralleller også. Kants sondring mellom mennesket som fenomen og som en ting i seg selv har i denne sammenheng en parallell til Paulus' lære om det ytre og det indre menneske eller det gamle og det nye menneske. Det ytre, gamle menneske er det egoistiske, selviske menneske; mens det indre, nye menneske er den som går ut av sitt eget og handler uselvisk. Slik er det også hos Kant. Egoistiske tilbøyeligheter og interesser er ytre bestemt, min for så vidt mennesket forlater dem og overlater seg til sitt indre menneske, vil det handle uselvis. Da er det den universelle indre menneskelige natur som ligger til grunn. Sml Paulus, da handler ikke jeg, men Kristus i meg.

221

Og enda en parallell som kommer mer til uttrykk i formulering IIIa. Det rasjonelle menneske forstår seg selv som medlem av riket av formål. Dette er et slags integrasjonsideal, en regulativ ide om et harmonisert system av interesser hvor hver enkelt person er en integrert del av et konsistent rike av formål. Dette har en parallell til kristne ideer om de helliges samfunn og menneskene som lemmer av Kristi legeme.Den viktigste forskjellen er at Kant utvikler slike ideer på et filosofisk og sekulært grunnlag, og ikke på grunnlag av skriftens ord, med sin angivelige kilde i Guds vilje eller Guds sønn.Menneskeheten i din egen person og enhver annens person er det som gir grunnlag for moralsk status og iboende verdi. Jeg skal straks si mer om det siste, men la meg først utdype hva Kant forstår med en person. Hva skal det til for å være en person? Sml i jødisk-kristne tradisjoner: å være skapt i Guds bilde. Hos Kant er personstatus avhengig av visse evner, først og fremst fri vilje og fornuft.

(3) En kontraktteoretisk tolkning som ligner mer eller mindre på Rawls' OP eller Habermas & Apels ideelle samtalesituasjon, hvilket man kan komme frem til ut fra visse tolkninger av formulering III og IIIa. Vi skal straks utdype dette. Men først noen kommentarer til:

Iboende verdiI Grl kap 2 utfyller Kant dette med å tillegge mennesket en særegen form for verdi som han kaller "indre verdi" (innere Wert). I andre sammenhenger (sjekk hvor!) bruker han også uttrykket "verdighet" ( Würde). Jeg tror det er denne terminologien som gjenspeiles i de moderne internasjonale menneskerettighetsdokumenter når de uttaler seg om menneskets iboende verdi (inherent dignity).Ak 434, M 1022.Kant avgrenser denne form for verdi mot andre typer av verdi som vi kunne kalle instrumentelle verdier: nytteverdi (bruksverdi) eller bytteverdi (markedsverdi). Kant kaller dette siste en "pris". Menneskets indre verdi er usammenlignbar med disse instrumentelle verdiene. De instrumentelle verdiene kan man ofte gi et mål på, f eks markedsverdien av en ting kan fastsettes i forhold til tilbud og etterspørsel på et marked. I vår tid er det også p,nsket ut raffinerte måter å beregne den såkalte "skyggeverdien" av ting: hva man er villig til å betale for å oppnå et gode (WTP), eller hva man er villig til å godta av erstatning for å miste et gode (WTA). Men menneskets indre verdi kan nettopp ikke gis et endelig mål på denne måten. I denne forstand kan man si at mennesket har en uendelig verdi. Dette er et litt flertydig uttrykk. En tolkning går i retning av det kvantitative. Da betyr det at kroneverdien av et menneske går ut over ethvert endelig tall. Men det er en urimelig tolkning. Den andre tolkningen går i retning av det kvalitative. Da betyr det at menneskets indre verdi er usammenlignbar med kroneverdier, og at det har moralsk krav på å bli respektert og beskyttet, slik at hensynet til det går prinsipielt foran andre typer av hensyn, angitt ved hypotetiske imperativer.Indre verdi i denne forstand er en moralsk statusverdi. Den tilkommer alle og bare de som er moralske personer, og de tilskrives denne verdi i lik grad. Av dette følger det tre ting:Dette er en egalitær oppfatning av menneskeverd, i og med at alle mennesker tilskrives samme grad av menneskeverd.Det er en universalistisk oppfatning, i og med at menneskeverd tilskrives alle mennesker.

222

Indre eller iboende verdi (sml engelsk, inherent value) som en moralsk statusverdi er noe annet enn den egenverdi (sml engelsk, intrinsic value) Kant omtaler i kapittel 1 av Gr l. Der sier han at den gode vilje er god uten innskrenkning, at den har ubetinget verdi, at den er en ubetinget eller absolutt verdi. Men dette er en moralsk fortjenestevedi som kan variere. Noen har en bedre vilje, andre en dårligere eller ondere. Men uansett hvor god eller dårlig vilje de har, er de likeverdige når det gjelder iboende verdi. Derfor er det snakk om to forskjellige typer verdi, og det kan lønne seg å ha hver sin betegnelse på dem. Så kan vi anta at egenverdi er en moralsk fortjenesteverdi og at den har sitt grunnlag i graden av god vilje, mens iboende verdi er en moralsk statusverdi som har sitt grunnlag i at man er en moralsk person.Indre eller iboende verdi i Kants deontologiske etikk er noe annet enn den typen verdighet Aristeles skriver om I EN, V, 3 der han legger frem sin oppfatning om at det er rettferdig å fordele politiske goder "til hver etter verdighet /eller fortjeneste/ (kath'axían)''. Dette dreier seg om egenverdi, forstått som en moralsk fortjenesteverdi.

Formulering III, viljens autonomi: Handle bare slik at viljen gjennom sin maksime samtidig kan betrakte seg selv som allment lovgivende.Belegg: 438 og 433, dessuten, 436, 437, 439; 1025 og 1021.Det er vel bare denne formuleringen han bruker i KdpV "?Hvem er det her som må anerkjenne maksimen for at den skal være moralsk gyldig? Det er aktøren selv, som allment lovgivende.

Formulering IIIa: formålenes rike: Handle som om du gjennom dine maksimer til enhver tid var et lovgivende medlem av det allmenne riket av formål.Belegg: 438 og 433, dessuten, 436, 437, 439; 1025 og 1021, dessuten .Og hvem er det her som må anerkjenne maksimen for at den skal være moralsk gyldig? Det er alle berørte parter, men bare under en kontrafaktisk eller ideell forutsetning: at de forstår seg selv som rasjonelle lovgiver i det universelle riket av formål.I formulering II er den enkelte person man samhandler med et formål i seg selv. Mens her er det alle de berørte parter i et allment rike av formål. Brukes "formål" i to betydninger i disse to formuleringene? Alle berørte parter har hver sine formål1. I det virkelige liv streber alle etter å maksimere sine egeninteresser, og i situasjoner med ressursknapphet kan det oppstå interessekonflikter. Den etiske oppgaven er da å finne upartiske løsninger, og Kants forslag er at man må finne et system av handlingsnormer som er slik at det ivaretar alle de berørte parters interesser, og dessuten er slik at alle normene er konsistente med hverandre, slik at de inngår i et selvmotisgelsesfritt system. Hvis alle handler moralsk, vil de handle i henhold til dette normsystemet, og det vil innebære en harmonisering av interessekonfliktene. Her er det ikke bare tale om anerkjennelse fra hver enkelt, men om enighet mellom dem. Hvilke tilleggsbetingelser må stilles til anerkjennelsen for at den skal utgjøre enighet?Dvele litt ved Kants fotnote 15 (hos Storheim, 28 hos Morgan); teleologi som teoretisk og praktisk ide; et integrasjonsideal; en regulativ idé; sml Platon Staten; og sml Corpus Christi.

223

Formulering IIIa er den som bringer Kant mest klart i forbindelse med andre samfunnskontraktteorier. I teoriene til Althusius, Hobbes, Locke og Rousseau antar man at det politiske system blir konstituert gjennom en samfunnskontrakt hvis funksjon er å tilbakeføre de politiske myndigheters makt og legitimitet til folkets makt og frivillig samtykke. Dette gjøres gjennom forskjellige teorier om naturtilstanden og overgangen til samfunnstilstanden gjennom en kontrakt, evnt først en sosialkontrakt og deretter en politiskkontrakt. Formulering IIIa av det universelle riket av formål kan forstås som Kants versjon av naturtilstanden. Dette har vært et fruktbart utgangspunkt for kantianske videreføringer i de senere år, både i kontraktteorien til John Rawls og i diskursetikken til Jürgen Habermas og Karl-Otto Apel. På hver sine måter får de mye ut av dette.Les også opp fra Ak 433, § 62, s 50 hos Storheim og knytt an til Rawls' videreføring ved hans teori om the original position og the veil of ignorance.Foregrip også diskursetikernes beskyldning om at Kant og Rawls tilnærmer seg dette monologisk, og at diskursetikken gir en dialogisk utlegning av det; den ideelle talesituasjon.Kanskje føye til litt om Kants skille mellom naturens rike og formålenes rike, i lys av å forklare menneskelig atferd ut fra årsaker vs å forstå menneskelige handlinger ut fra grunner (mundus intelligibilis). Mennesket som borer i to verdener, tolket som to perspektiver: tilskuerens teoretiske og deltakerens praktiske.

AntroposentrismeEt av grunnlagsspørsmålene i normativ etikk gjelder omfanget av moralsk status. Hvem eller hva faller innenfor eller utenfor klassen av dem som har moralsk status?Her tar Kant et universalistisk og egalitært standpunkt når han antar at iboende verdi tilkommer alle mennesker likt. Alternativer til dette er hierarkiske standpunkter som antar at noen mennesker er mer verd enn andre, og partikularistiske standpunkter som antar at noen, men ikke alle mennesker har moralsk status, f eks ikke svarte eller kvinner. Partikulære standpunkter kan være egalitære eller hierarkiske.På den annen side har Kants universalisme sine grenser. På en måte er det korrekt å si at Kant tar et menneskesentrert standpunkt fordi han antar at alle og bare mennesker har moralsk status. Dette kalles gjerne et antroposentrisk eller homosentrisk standpunkt, av gresk anthropos og latin homo, "menneske". Av dette følger at andre levende vesener ikke er mennesker, ikke blir tilkjent moralsk status. Sml Ak 428, M 1018. De tilskrives ingen indre verdi, men hvis de tilskrives verdi, er den først og fremst instrumentell. På den annen side er ikke dette helt korrekt. For det som ifølge Kant gir grunnlaget for å blir tilkjent moralsk status, er ikke at man er medlem av den biologiske art Homo sapiens. Kant er ikke speciesist. Og det er bra, for hadde han forsøkt å begrunne forskjellsbehandling av mennesker og andre vesener på grunnlag av artstilhørighet, ville han væt en speciesist, analogt til sexist eller rasist; dvs han ville ha begrunnet forskjellsbehandling ut fra en angivelig relevant forskjell som neppe var så relevant likevel når det kommer til stykket. For å illustrere dette, anta f eks at artstilhørighet i arten menneske er en nødvendig betingelse for å blir tilkjent moralsk status. Anta at vi plutselig sto overfor et individ som ikke hører til arten menneske, men som likevel er en moralsk aktør så god som noe menneske: med fri vilje, fornuft, språklig kompetanse; et sympatisk og hensynsfullt vesen. Det kunne være et individ av en annen art på jorden som gjennom en mutasjon plutselig utviklet seg til en moralsk person eller det kunne være et vesen fra en

224

annen planet. Sett at dere skulle ha vedkommende til middag på søndag. Ville dere hatt vedkommende til bords eller på tallerkenen? Hvis man synes det siste er for galt, tyder det på at man kanskje ikke anser artstilhørighet som Homo sapiens som en nødvendig betingelse for å bli tilkjent moralsk status. Den avgjørende grunn for å bli tikjent moralsk status er noe annet, og ifølge Kant er det å være en moralsk person. Kant antar at det å være en moralsk person er en tilstrekkelig og nødvendig betingelse for å bli tilkjent moralsk status.Men hvordan skal det forstås? Hvilke evner må man ha for å være en moralsk person? Jeg skal her slutte meg til den tolkningen av Kant som Jens Saugstad har utarbeidet i sin doktoravhandling om fosterets moralske status. Denne tolkningen går i korthet ut på at for å være en moralsk person, må man ha evnen til å være en moralsk aktør. La oss først se på hva det innebærer.En moralsk aktør er en som kan ta moralsk ansvar for sine handlinger og bli stilt til ansvar for dem. Dette forutsetter for det første fri vilje i en eller annen relevant forstand, slik at deres handlinger, eller bedre atferd, ikke er fullstendig årsaksbestemt av ytre årsaker. De må ha de Kant kaller valgfrihet eller en velgende vilje (Willkür). For det andre forutsetter det praktisk fornuft. Deres handlinger må være bestemt av grunner, ikke bare ytre årsaker; og grunner forutsetter evnen til å begrunne. Det latinske ratio har begge disse betydninger: "grunn" og "evne til å begrunne". Men dette forutsetter i sin tur språklig kompetanse, f eks evnen til å formulere handlingsalternativer, maksimer (handlingsnormer), dyperegående begrunnelser for de avgjørelser man treffer, eller evnen til å formulere innvendinger, anklager, forsvar, osv. Man er ikke født aktør, men hvis man har evnen til det og man får den nødvendige treningen, kan man bli en tilregnelig og ansvarlig aktør. Det krever moralsk dannelse.Hvis Kant hadde krevd at man må være en moralsk aktør for å ha moralsk status, ville svært mange mennesker falt utenfor. Alle de såkalte marginale mennesker, dvs mennesker som ikke er aktører: mindreårige, spedbarn, fostre, mentalt tilbakestående, sterkt hjerneskadde, sterkt senile. De ville da hatt samme status som Kant tilkjenner dyrene, dvs de ville ikke hatt noen moralsk status, intet menneskeverd, ingen iboende verdi, ingen rettigheter, og andre moralske aktører ville ikke hatt noen direkte moralske plikter mot dem.Men dette er ikke Kants oppfatning. Tvert imot, antar han at de har moralsk status med iboende verdi. Han begrunner dette med at de er moralske personer, men forutsetningen for at dette skal ivareta de marginale menneskene, er at han forstår "moralsk person" på en videre måte enn "moralsk aktør". Det kan han få til ved å skille mellom evne og ferdighet. Har man evnen til å kunne ta moralsk ansvar for sine handlinger, er man en moralsk person, uansett om man har ferdigheten eller ikke; men har man ferdigheten også, så er man ikke bare en moralsk person, men også en moralsk aktør. Av dette følger det at alle moralske aktører er moralske personer, men noen moralske personer er ikke moralske aktører. Moralske aktører utgjør en delklasse av klassen av morlaske personer.I klassen av moralske personer som ikke er aktører, vil alle ha evnen aktuelt, og noen vil ha ferdigheten potensielt. Men uansett om de ikke har ferdighten potensielt engang, kan de antas å ha evnen aktuelt, og da er det dette som gir grunnlaget for å tilkjenne dem personstatus, hvilket ifølge Kant er en tilstrekkelig og nødvendig betingelse for å bli tilkjent moralsk status.Hvis man godtar at det er en nødvendig betingelse, følger det at alle vesener som ikke er moralske personer, ikke har moralsk status. Og det er Kants standpunkt. De er ting. Så han

225

deler universet inn i to slags vesener: personer og ting. Alle andre levende vesener, både dyr, planter og mikroorganismer, får status som ting. Sml forskjellen mellom personrett og tingsrett i norsk rettsvesen, som ligger nær opp til Kant på dette punktet.Hvilke konsekvenser har Kants antroposentriske standpunkt for vårt forhold til andre levende vesener? Siden de bare tilkjennes status som ting, kan de ikke ha moralsk status eller iboende verdi. Kant skriver om dem som om de bare skulle ha instrumentell verdi i forhold til menneskers mål. Men som Jens Saugstad har pekt på, er det ikke noe i veien for at Kant kunne tilkjenne dem egenverdi. Dette ville gi en ekstra grunn til å fare pent med dem, selv om det ikke er en moralsk grunn.Kant antar altså ikke at vi kan ha direkte moralske plikter i forhold til ikke-personer, men bare indirekte; enten fordi vi har direkte plikter mot andre personer som eier dem eller akter dem; eller fordi vi har direkte plikter overfor oss selv, f eks til ikke å få et avstumpet følelsesliv. Hvis vi mishandler dyr, antar Kant at vi selv blir avstumpet. Derfor må vi ikke mishandle dyr. På denne måten begrunner han indirekte plikter mot dyrene ut fra direkte plikter mot andre eller mot oss selv.Teoretisk sett kunne en tilhenger av Kants deontologiske etikk utvide moralsk status til andre vesener som ikke er personer. Man kunne kalle dem moralske subjekter. Moralske personer ville da bli en delklasse av moralske subjekter, slik moralske aktører er en delklasse av moralske personer. Dette kunne gjøres på to måter, enten slik at man antar at alle moralske subjekter har lik iboende verdi eller gradert iboende verdi. Tom Regan og Paul Taylor har forsøkt seg på den første måten, mens Louis Lombardi og jeg selv har forsøkt seg på den andre måten. Jeg for min del antar man kunne si at klassen av mennesker har likeverd på grunnlav av evnen til å være moralske aktører, mens andre levende vesener har gradert iboende verdi proporsjonal med graden av likhet med denne evnen. Noen dyr vil stå oss nærmere, andre fjernere, og de vil bli tilkjent grad av iboende verdi deretter, og styrken av våre plikter overfor dem kan antas å variere tilsvarende. La oss anta at vi har en prima facie plikt til ikke å forårsake unngåelig skade på andre levende vesener (sml "ærefrykt for livet"), og at dyr stort sett har en høyere iboende verdi enn planter. Siden vi må ta liv for å få mat, og hvis vi har plantekost som et alternativ til dyrekost, så gir det et argument for vegetarisme!Kant regner ikke med en mellomklasse moralske subjekter som ikke er moralske personer.

Kants sondring mellom fullkomne og ufullkomne plikterStorheim s 40 m (Ak 421; Morgan 1013), sammen med note 10, Storheim s 156 f; og Storheim s 42 m (Ak 424; M 1015).

226

Plikter overfor en selv overfor andre

fullkomne eksempel 1:Det er forbudt å ta sitt eget liv.

eksempel 2:Det er forbudt å gi et falskt løfte.Det er forbudt å lyve.Det er forbudt å krenke andres frihet.Det er forbudt å krenke andres eiendom.

ufullkomne eksempel 3:Det er påbudt å utvikle sine heldige naturanlegg.

(Sml MdS: Det er plikt å strebe etter egen fullkommenhet.)

eksempel 4:Det er påbudt å hjelpe andre som er i nød og bidra til deres velferd hvis dette ikke har urimelige omkostninger for en selv.43

(Sml MdS: Det er plikt å hjelpe andre til å realisere sin lykke.)

43Ta utgangspunkt i Mill, Utilitarianism, kap 1, hans bemerkning om at Kant ser ut som en utilitarianer; som følges opp av Hare: Moral Thinking, kap 1, s 4 (& s vi, 43, 50, 162, 226). De har kanskje rett i at Kant her tenker regel-konsekvensialistisk, men neppe utilitaristisk. Han ser ut til å stå nærmere Rawls. Setter vi dette i sammenheng med dgr IIIa, kan vi si at frie, like og rasjonelle aktører ville velge regler som maksimerer interessene til den dårligst stilte part (den som er i nød), ikke fellesinteressne til alle berørte parer. Og dette ville være deontologisk, fordi disse reglene ville være bindende i det samfunn som konstitueres gjennom dem, selv om det i et gitt tilfelle ville maksimere fellesinteressene å ofre interessene til de dårligst stilte parter. Se Pogge Realizing Rawls, s 42.

227

De maksimer Kant formulerer i sine eksempler, illustrerer hypotetiske imperativer som er relative til subjektive tilbøyeligheter. Han underforstår dermed de plikter vi er bundet av, og som vi er tilbøyelige til å lage unntak fra. Sml Ak 424, M 1015.Kategoriske imperativer eller moralske plikter er fullkomne når unntakene fra dem innebærer logisk selvmotsigelse. De er i strid med kontradiksjonsprinsippet. Ak 424, M 1015.Plikter er ufullkomne når unntak fra dem ikke innebærer at de blir selvmotsigende, men derimot selvmotvillende; de er i strid med det formale likhetsprinsipp. For her vil man si ja til et unntak for en selv som man vil si nei til for andre, uten at det finnes noen moralsk relevant forskjell som kunne begrunne den.For begge typer plikter gjelder at de setter skranker for tilbøyelighetene. Derfor er det litt misvisende det Kant skriver i Ak 421 note 10; M 1013. For der kan det se ut som det bare er de fullkomne plikter som ikke tillater unntak for tilbøyelighetene. Men det gjelder også de ufullkkomne. De ufullkomne tillater derimot unntak i situasjoner hvor de kolliderer med fullkomne, slik som i eksemplet med ikke å lyve for å hjelpe en annen i nød.

Eksempel 1: fullkomne plikter mot seg selvStorheim s 40 (Ak 421 f; M 1013). Forbudet mot selvmord. Tas opp igjen i Storheim s 46 f (Ak 429).

Eksempel 2: fullkomne plikter mot andreStorheim s 40 f (Ak 422; Morgan 1014). Forbudet mot falske løfter. Behandles også i kap 1, Storheim s 24 f (Ak 402 f; M 1001 f). På s 25 bruker Kant også utrykkene "sannferdig" og "løgn". Det er litt rart å blande dem sammen med det å gi sanne eller falske løfter, men la gå.Supplert med Storheim s 47 (Ak 429 f; M 1019) mht frihet og eiendom. Kant karakteriserer disse som menneskerettigheter i denne sammenheng. Sml MdS, Einleitung in der Rechtslehre, Das angeborne Recht ist nur ein einziges, (AB 45): "Feiheit (Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür), sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen, kraft seiner Menschheit zustehende Recht.Og supplert med Kants: "Über ein vermeintes 'Recht aus Menschenliebe zu lügen".

Eksempel 3: ufllkomne plikter mot seg selv til å utvikle egen fullkommenhet. Storheim s 41 (Ak 422 f; M 1014). Sml Kants "Duties towards Animals and Spirits", i Lectures on Ethics, Infield 1930, s 239-241. Kant legger dette til grunn som premiss for at vi bør fare pent med dyrene, ikke for dyrenes skyld, men for vår egen skyld.

Eksempel 4: ufullkomne plikter mot andre Storheim s 41 f (Ak 423; M 1014 f).Sml J S Mills utlegning som jeg har lest opp tidligere, og som Hare slutter seg til.Sml Rawls og Habermas også på dette punkt.

228

Kan antar at disse evnene må foreligge aktuelt, og at det er dette som ligger til grunn for å tilkjenne noen moralsk status med iboende verdi. Men krever han at disse evnene må foreligge som aktuelle ferdigheter? Da ville han i tilfelle utelukke mange mennesker fra å bli tilkjent moralsk status: fostre, spedbarn, sterkt mentalt tilbakestående, sterkt hjerneskadde, sterkt senile. Moralsk status ville kanskje måttebegrenses til moralske aktører. Men gjør han det? Neppe. Følgelig er det grunn til å anta at Kant ikke begrunner moralsk status og iboende verdi ut fra aktuelle ferdigheter, men ut fra aktuelle evner. Disse aktuelle evnene kan være potensielle ferdigheter, slik de er det hos marginale mennesker av de typene jeg nevnte, eller de kan være aktuelle ferdigheter, slik de er hos moralske aktører. Bare moralske aktører kan ha moralsk ansvar, men moralske personer kan ha moralsk status, uansett om de er moralske aktører eller ikke.

229

13.03.199707.04.2000

NIETZSCHE: BEYOND GOOD AND EVIL (S 1208-1259)Studiespørsmål om Nietzsche:

(3) Hvordan skiller Nietzsche mellom det gode og det onde menneske innenfor slavemoralen, og mellom det gode (fornemme) og det slette (foraktelige) menneske innenfor herremoralen, og hvordan forklarer han utviklingen av disse typene? Ta stilling til hans begrunnelse for å omvurdere moralske verdier i retning av herremoralen.

Noen forbemerkningerStudiespørsmålet antyder hva vi bør legge vekt på hos Nietzsche: hans sondring mellom slavemoral og herremoral, hans omvurdering av alle verdier, hans sondring mellom det gode og det onde menneske i slavemoralen og mellom det fornemme og det slette eller foraktelige menneske i herremoralen.Nietzsches litterære form er ofte aforistisk, snarere enn systematisk filosofisk. Dette gir et større slingringsmonn for forskjellige tolkninger. Og han er blitt tolket på svært forskjellige måter som spenner fra eksistensfilosofiske og buddhistiske tolkninger på den ene side, til fascistiske på den annen. Den teksten vi leser, gir ikke holdepunkter for hele spekteret av tolkninger, så vi må ha det i tankene når vi leser noen av hans mer ekstreme utsagn.

Nietzsche – liv og skrifterFriedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) var født i Röcken i den preussiske del av Saksen. Faren som var luthersk pastor, døde da Friedrich var 5 år. Familien flyttet til Naumburg hvor Friedrich gikk på grunnskole og gymnasium. Da han var 20 startet han på universitetet i Bonn, men året etter flyttet han over til Leipzig. Og i 1869 da han var 25 ble han utnevnt som professor i filosofi i Basel. I denne tidlige perioden hadde han et varmt forhold til Richard Wagner, hvilket merkes i hans tidlige verk Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872. Men forholdet til Wagner kjølnet og det ble et brudd i 1876. Menschliches, Allzumenschliches, 1878-9, inneholder en forklaring på moralens genealogi som ligner Humes: konvensjoner og normer blir etablert gjennom samfunnsnyttige konsekvenser, men med tiden glemmes opphavet, og de blir stående som bindende i seg selv. Etter ti år i sin stilling i Basel trakk han seg fra den i 1879, 35 år gammel. Dette skyldtes dels hans dårlige helse (syfilis?, migrene), og dels mistrivsel med det akademiske miljø. Han levde nå et omflakkende liv i Italia om vintrene og Sveitz om somrene, med korte opphold i Tyskland, fram til sitt sammenbrudd i 1889, 45 år gammel. De siste 11 årene av hans liv var han pleiepasient, og det var hans søster som tok hånd om ham i Naumburg og senere Weimar. I disse årene før sammenbruddet skrev han Morgenröte, 1881; Die fröhliche Wissenschaft, 1882; Also sprach Zarathustra, 1883-5; Jenseitz von Gut und Böse, 1886; Zur Genealogie der Moral, 1887; Die Götzendämmerung, 1888. Han skrev på notater til et sammenfattende verk som skulle ha tittelen Der Wille Zur Macht: Versuch einer Umwertung aller Werthe. Det var dette hans søster tilrettela på nazistisk maner og utga etter hans død. Hans etterlatte verk Der Antichrist skulle også inngå i hovedverket. Hans selvbiografiske Ecce Homo hører også til de etterlatte papirer.

230

Morgan brukte Moralens Genealogi i forrige utgave, men har nå skiftet den ut med Hinsides Godt og Ondt; Et forspill til en filosofi i fremtiden. Jeg vet ikke hva som fikk ham til å gjøre det. I forhold til vårt studiespørsmål ville det vært bedre om han ikke hadde byttet disse tekstene. Men jeg synes vi skal beholde studiespørsmålet og bruke det begrensede belegget som finnes mot slutten av teksten.

Nietzsches sondring mellom herremoral og slavemoral(260) Wandering through the many subtler and coarser moralities which have so far been prevalent on earth, or still are prevalent, I found that certain features recurred regularly together and were closely associated – until I finally discovered two basic types and one basic difference. There are master morality and slave morality – I add immediately that in all the higher and more mixed cultures there also appear attempts at mediation between these two moralities, and more often the interpenetration and mutual misunderstanding of both, and at times they occur directly alongside each other – even in the same human being, within a single soul. (Morgan, 1254 m).

Morgen bemerker i note 81 at det var her Nietzsche første gang innførte sine berømte termer ”herremoral” og ”slavemoral”. Nietzsche utviklet disse tankene i større detalj i Moralens Genealogi og i Menneskelig, Altfor Menneskelig.Et spørsmål som melder seg her, er om Nietzsche fremsetter denne typologien som er arbeidsredskap for deskriptiv etikk, eller som en grunnleggende verdiforskjell i normativ etikk. Kanskje han gjør begge deler? I hvert fall er det mye i Nietzsches som trekker i retning av deskriptiv etikk. Dette dreier seg om kultur- og samfunnsvitenskapelige beskrivelser av moralsk praksis og den moralske bevissthets opprinnelse og utvikling i forskjellige sosiale og kulturelle sammenhenger, og et forsøk på å klassifisere materialet i noen hovedtyper. Jeg leser det følgende avsnitt 186 som en programerklæring for denne typen deskriptiv forskning.

(186) One should own up in all strictness to what is still necessary here for a long time to come, to what alone is justified so far: to collect material, to conceptualize and arrange a vast realm of subtle feelings of value and differences of value which are alive, grow, beget, and perish – and perhaps attempts to present vividly some of the more frequent and recurring forms of such living crystallizations – all to prepare a typlology of morals. (Morgan, 1228 t).

Dette ser ut som et program for empirisk forskning i deskriptiv etikk. Ett siktepunkt for denne forskningen er taksonomisk og typologisk. Dette må bygge på empiriske beskrivelser av folks meninger, holdninger og handlinger på forskjellige livsområder innenfor forskjellige førhistoriske, historiske og sosiale kontekster. Detgir grunnlag for sammenligning av likheter og forskjeller, og for klassifikasjon (taksonomi) og typologisering. I det siste sitatet ser det ut som Nietzsche antar at siktepunktet skal være en moraltypologi; og det er vel dette han forsøker seg på i det første sitatet fra s 1254.Antagelig forstår Nietzsche sin typologi som en idealtype i Max Webers forstand. Han påstår ikke at idealtypene (herremoral, slavemoral) forekommer i ren form i det empiriske materialet, men at materialet lar seg klassifisere i lys av typene som mer eller mindre idealtypiske, og at blandingsformer også forekommer.Nietzsches interesse for deskriptiv etikk begrenser seg imidlertid ikke til beskrivelse, klassifisering og typologisering. Han ønsker også å gi en forklaring på typene ut fra de årsaker som frembringer dem, helst slik at man finner årsaker til deres opprinnelse,

231

utvikling og forfall, samt til variasjoner i disse forløp. Han regner med at slike forklaringer har både psykologiske, sosiologiske og evolusjonsbiologiske komponenter. I forlengelsen av det siterte avsnitt nevner han den sosiologiske og den psykologiske dimensjonen:

The moral discrimination of values has originated either among a ruling group whose consciousness of its difference from the ruled group was accompanied by delight – or among the ruled, the slaves and dependents of every degree. (Morgan, 1254 m).

Jeg leser dette slik at Nietzsche stiller opp sine to idealtypiske former for moralsk bevissthet: herremoral og slavemoral; og forsøker å forklare deres opprinnelse ut fra interesser og makt hos to klasser som man finner i de fleste samfunn: den herskende klasse og undersåttene. Undersåttene kan være slaver, men behøver ikke nødvendigvis være det. De kan ha alle grader av avhengighet i forhold til herskerne. Så ordet ”slave” i ”slavemoral” blir brukt i en svært vid betydning.Vi skal komme tilbake til spørsmålet om den normative tolkningen av skillet mellom slavemoral og herremoral. Man kan vel tenke seg at programmet fungerer slik at først gir man en deskriptiv klarlegging av disse to moraltyper, så tar man normativt stilling til dem. Nietzsche forkaster den første typen og gir sin tilslutning til den andre. Derved får typologien en normativ funksjon. På dette punkt blir det aktuelt å spørre om begrunnelser for denne normative etikk, og ikke bare forklaringer av den.

Herremoralen: god versus slettNietzsche forsøker å klargjøre en rekke forskjeller mellom disse to typene moral. En av de mest sentrale forskjeller angår bruken av ordet ”god” og dets motsetning. Men hva er motsetningen til ”god”? I herremoralen kontrasteres det som er godt (gut) mot det som er slett (schlecht) eller dårlig, mens i slavemoralen kontrasteres det mot det som er ondt (böse):

In the first case, when the ruling group determines what is ”good”, the exalted, proud states of the soul are experienced as conferring distinction and determining the order of rank. The noble human being separates from himself those in whom the opposite of such exalted, proud states finds expression: he despises them. It should be noted immediately that in the first type of morality the opposition of ”good” and ”bad” means approximately the same as ”noble” and ”contemptible”. (The opposition of ”good” and ”evil” has a different origin.) One feels contempt for the cowardly, the anxious, the petty, those intent on narrow utility; also for the suspicious with their unfree glances, those who humble themselves, the doglike people who allow themselves to be maltreated, the begging flatterers, above all the liars: it is part of the fundamental faith of all aristocrats that the common people lie. ”We truthful ones” – thus the nobility of ancient Greece referred to itself. (Morgan, 1254 m/b).

I dette avsnittet sies det at det som først og fremst er gjenstand for vurdering i herremoralen, når noe karakteriseres som godt, er visse opphøyde og stolte sjelstilstander som herskere har og undersåtter mangler. Det sies ikke så mye mer om hva slags sjelstilstander dette er. La meg skissere to nokså forskjellige muligheter.

Nietzsche som perspektivistDen ene tolkningen går ut på at det dreier seg om sjelstilstander som har med evne og makt til selvbestemmelse å gjøre, som grunnlag for selvrespekt, hvor aktøren selv suverent

232

bestemmer eller skaper sine verdier, og ikke beror på hvordan vedkommende blir vurdert av andre. Lene Bomann-Larsen tolker Nietzsche i denne retning i Etisk språk, Filosofiske begrepere og tips til tekster. Oslo: Verdikommisjonen, 1999, s 68-70:

Ett av Nietzsches mest sentrale poenger er at verden tillater et ubegrenset antall fortolkningsmuligheter, og at enhver fortolkning av verden kun representerer ett perspektiv på den Dette kalles perspektivisme. Nietzsche hevder imidlertid at enkelte perspektiver har fått fortolkningsmonopol og fremstår feilaktig som evige og allmenngyldige. Enkelte perspektiver av det skjønne i kunsten, det sanne i filosofi og vitenskap, og det gode i moral og religion, er blitt stående som objektivt bedre og mer gyldige enn andre. Derfor kritiserer også Nietzsche kristendommen for å ha monopolisert det vestlige perspektivet på verden. Enhver fortolkning er uttrykk for vilje til makt, mener Nietzsche. Makt forstås imidlertid i videre forstand enn vi i dagligtalen bruker begrepet, nemlig med dobbeltbetydningen som finnes i tysk, der Macht er det samme ordet som machen; å lage, å skape. En annen måte å gripe innholdet i Nietzsches maktbegrep på er å tenke på den betydningen som brukes i sammenhenger som: Makter du å påta det en så stor oppgave? – i betydningen å klare, beherske, få til. Fortolkning som uttrykk for vilje til makt er i denne forstand menneskets streben etter å makte verden, å fastholde den på en meningsfylt måte, mens man lever med vissheten om at mennesket selv skaper sin tilværelse. Dette er utgangspunktet for Nietzsches kontroversielle teori om over- og undermennesket. Undermennesket, den svake, er den som ikke holder ut tanken på at han eller hun skaper sin egen verden, men trenger noe annet å støtte seg til. Derfor er de dominerende perspektiver som har monopol på verdensfortolkningene (som kristendommen) i Nietzsches øyne de svakes religion og moral. Han kaller det slavemoral. Kristendommens idealer er livsfornektende idealer, mener Nietzsche. De må forkastes, og andre verdier settes i stedet. Nietzsches krav om en omvurdering av alle verdier må forstås i lys av dette. Han er verdinihilist i den forstand at han benekter at verdier kan ha sannhet og gyldighet, uavhengig av vår vilje til å hevde dem som sanne og gyldige. Men dette medfører ikke, som man kanskje skulle tro, et krav om at alle verdier skal forkastes, og at alt skal være tillatt. At alt er tillatt er nok et uttrykk for slaveoppstanden i moralen. Det er et svakhetstegn, mener Nietzsche, både at man trenger en Gud for å gi mening til verden og at man, når man har forkastet denne Gud (jfr det berømte utsagnet ”Gud er død”), ikke greier å gi noen ny, selvstendig mening til verden, men ender opp med det totale anarki. Det er her overmennesket kommer inn som det mennesket som har styrke nok til å forhold seg til seg selv og sine egne handlinger, uten frykt og fortvilelse. Den sterke aksepterer sin skjebne, ikke resignert, men med bejaelse. (”Amor fati”, elsk din skjebne).Nietzsche kritiserte altså den formen for nihilisme han fant i sin samtid, og som etter sigende skal være en enda mer utbredt tendens i vår tid. Den er ”de svakes” nihilisme.Hjertesukket over nihilisme innledningsvis her [”Verdinihilisme er en trussel mot samfunnet”], forstått som at ”alt er tillatt”, tolker nettopp nihilisme som en slik ”slavenihilisme”. Den ”sanne” nihilisme er å forstå slik at det ikke finnes sanne og allmenngyldige verdier, men at jeg selv må gi verden mening og ta ansvar for mine egne handlinger, ikke ulikt Sartres perspektiv. (Sml også autentisitet). Nietzsche krever en absolutt bejaelse av menneskets skjebne. Enkelte menneskelige verdier som barmhjertighet og nestekjærlighet har Nietzsche bare forakt til overs for. Men

233

selv om vi er uenige om deres begrunnelse, er vel dette like fullt moralske verdier vi bør ta vare på?

Nietzsches forakt for svakhetDen andre tolkningen er mindre gunstig for Nietzsche. Her antar man at den edle sinnstilstand har med ære og rang for høyverdige mennesker å gjøre; kombinert med forakt for mindreverdige mennesker som mangler disse sinnstilstander. Gode mennesker vurderes som edle, adelige, fornemme (vornehm); og deres motsetninger, de slette mennesker, vurderes som simple, gemene, foraktelige (verächtlich). Det er mange som har tolket Nietzsches utsagn her som et uttrykk for forakt for svakhet. Sml Harald Ofstads studie av nazismen som har akkurat denne tittelen: Vårt förakt för svaghet. (1972) Stockholm: Prisma, 1979. Ofstad antar at dette er et av de helt sentrale trekk ved et nazistisk eller fascistisk posisjon, og i lys av dette er det mange som har antatt at Nietzsches posisjon kan forstås som en form for proto-fascisme.Denne tolkningen blir bekreftet nå man tar i betraktning at nazistene betraktet Nietzsche som sin egen filosof. De la stor vekt på hans skrift Vilje til Makt. På den annen side blir det innvendt at denne boken var blitt sterkt redigert av Nietzsches søster. Hun la den til rette som en legitimering av nazistisk ideologi. I lys av dette har man tenkt at proto-fascismen hos Nietzsche må tilskrives søsteren, slik at man kan frita broren. Dette fravær av innlevelse (empati), medfølelse eller medlidenhet (sympati) med de svake parter som blir berørt av ens handlinger, og mangelen på barmhjertighet med dem, er også karakteristisk for Heidegger som står nær Nietzsche på dette punkt. Se John D Caputo: Demythologizing Heidegger. Bloomington, In: Indiana University Press, 1993, s 57-8. Dette er et vedvarende trekk i Heideggers tenkning, også etter die Kehre.Det er interessant å sammenligne dette med andre eksistensfilosofer, slik som Martin Bubers Ich und Du, Gabriel Marcels forståelse av mennesket som et mysterium, og Levanas’ forståelse av moralsk ansvar i møtet med den andre, og da spesielt den svake andre.

Herremoralen som dydsetikkJeg antar det er korrekt å karakterisere herremoralen som en særegen form for dydsetikk eller fullkommenhetsetikk (perfeksjonsetikk). Her brukes visse spesielle typer egenskaper til å avgrense de mest høyverdige dyder; nærmere bestemt de egenskaper som setter den herskende klasse i stand til å herske.

It is obvious that moral designations were everywhere first applied to human beings and only later, derivatively, to actions. Therefore it is a gross mistake when historians of morality start from such questions as: why was the compassionate act praised? (Morgan, 1254 b).

Det er først og fremst mennesker, snarere enn deres handlinger, som vurderes som gode eller slette, fornemme eller foraktelige, høyverdige eller mindreverdige. Vurderingene gjelder hva mennesket er, mer enn hva det gjør, selv om disse vurderingene sekundært kan overføres på handlingene også. Det Nietzsche ser ut til å ha i tankene, er altså moralske dyder og laster innenfor rammen av herremoralen.

The noble type of man experiences itself as determining values; it does not need approval; it judges ”what is harmful to me is harmful in itself”; it knows itself to be that which first accords honor to things; it is value-creating. (Morgan, 1254 b-1255 t).

234

Den type ”verdiskaping” det er snakk om her, angår bestemmelsen av hva som skal anses som verdifullt. Her kan vi tilføye, hva som skal regnes som gyldige (bindende) verdier. Dette kan forstås på bakgrunn av at Nietzsche ser ut til å forutsette en maktteori om moralsk gyldighet, slik at det å bli anerkjent som verdifullt av en suveren makthaver, er selve kriteriet på at det har en gyldig verdi. Dette er altså en type suverenitetsteori.

Everything it knows as part of itself it honors; such a morality is self-glorification. In the foreground there is the feeling of fullness, of power that seeks to overflow, the happiness of high tension, the consciousness of wealth that would give and bestow; the noble human being, too, helps the unfortunate, but not, or almost not, from pity, but prompted more by an urge begotten by excess of power. The noble human being honors himself as one who is powerful, also as one who has power over himself, who knows how to speak and be silent, who delights in being severe and hard with himself and respects all severity and hardness. (Morgan, 1255 t).

Det er rimelig å tolke dette i retning av at herremoralen er egosentrisk og partikularistisk. Det fornemme menneske inntar en selvforherligende holdning. Ære og verdi tilskrives først og fremst en selv, og dernest de ting, personer, handlinger, tilstander som man forstår som del av en selv.Dette er forenlig med at et fornemt menneske hjelper andre som er i nød, men ikke ut fra medlidenhet, derimot ut fra et overskudd av makt; altså som del av det fornemme menneskets selvrealisering.Et fornemt menneske har ikke bare makt over ting eller andre mennesker, men også makt over seg selv. Selvkontroll er et vesentlig grunnlag for vedkommendes makt, og det krever strenghet og hardhet.

”A hard heart Wotan put into my breast,” says an old Scandinavian saga: a fitting poetic expression, seeing that it comes from the soul of a proud Viking. Such a type of man is actually proud of the fact that he is not made for pity, and the hero of the saga therefore adds as a warning: ”If the heart is not hard in youth it will never harden.” Noble and courageous human beings who think that way are furthest removed from that morality which finds the distinction of morality precisely in pity, or in acting for others, or in désintéressement; faith in oneself, pride in oneself, a fundamental hostily and irony against ”selflessness” belong just as definitely to noble morality as does a slight disdain and caution regarding compassionate feelings and a ”warm heart.” (Morgan, 1255 t/m).

Det fornemme menneske kjennetegnes ikke bare at det innskrenker sine interesser til det som angår ”jeg, meg og mitt”; men det herder også sine holdninger slik at ikke medlidenhet med andres lidelser skal utviske grensene mellom ens egne og andres interesser. Nietzsche fremhever at denne orienteringen står i den skarpeste motsetning til en etikk basert på upartiskhet, desinteresserte holdninger, medlidenhet, barmhjertighet, et varmt hjerte, uselviskhet.

It is the powerful who understand how to honor; this is their art, their realm of invention. The profound reverence for age and tradition – all law rests on this double reverence – the faith and prejudice in favor of ancestors and disfavor of those yet to come are typical of the morality of the powerful; and when the men of ”modern ideas”, conversely, believe almost instinctively in ”progress” and ”the future” and more and more lack respect for age, this in itself would sufficiently betray the ignoble origin of these ideas. (Morgan, 1255 m).

235

ÆreskodeksNietzsches iakttagelser er interessante på dette punkt. Han hevder først at når moralen er orientert mot ære, har den sitt grunnlag i en herremoral, altså i den herskende klasses interesser. Ære er en høyverdi som tilskrives herskerklassen på grunnlag av de egenskaper som gjør dem skikket til å herske. Herskerne ærer seg selv og hverandre på grunnlag av disse egenskapene. De blir gjort til gjenstand for respekt. Dette svarer til det Stephen L Darwall har kalt ”beundringsrespekt” [eller ”ærefrykt”] (appraisal respekt), ikke ”anerkjennelsesrespekt” (recognition respect) – sml ”Two Kinds of Respect”, Ethics, 88/1, 1977, 36-49. Beundringsrespekt angår en persons moralske fortjenesteverdi, her målt opp mot herremoralens verdistandarder; mens anerkjennelsesrespekt angår en persons moralske statusverdi, f eks ut fra antagelsen om alle menneskers (eller moralske personers) like menneskeverd og menneskerettigheter. Denne andre typen respekt ville Nietzsche henvise til slavemoralen.Videre kopler han dette til respekt, i betydningen ærefrykt, for alder og tradisjon. Dette er en form for verdikonservatisme som er fortidsorientert, i motsetning til liberale eller radikale og progressive holdninger som gjerne er fremtidsorienterte.

A morality of the ruling group, however, is most alien and embarrassing to the present taste in the severity of its principle that one has duties only to one’s peers; that against beings of a lower rank, against everything alien, one may behave as one pleases or ”as the heart desires,” and in any case ”beyond good and evil” – here pity and like feelings may find their place. The capacity for, and the duty of, long gratitude and long revenge – both only among one’s peers – refinement in repaying, the sophisticated concept of friendship, a certain necessity for having enemies (as it were, as drainage ditches for the affects of envy, quarrelsomeness, exuberance – at bottom, in order to be capable of being good friends): all these are typical characteristics of noble morality which, as suggested, is not the morality of ”modern ideas” and therefore is hard to emphathize with today, also hard to dig up and uncover. (Morgan, 1255 m/b).

Herremoralen for likemennI dette avsnittet antar Nietzsche at herremoralen inneholder visse normer som er gyldige, i betydningen bindende, for alle moralske aktører i herskerklassen i forhold til alle andre moralske aktører i den samme klassen. De normene han nevner, faller inn under det Aristoteles kalte gjenopprettelsesrettferdighet. Dette er normer for likevektige verdiutvekslinger: at godt skal gjengjeldes med godt, eller i det minste med takknemlighet; og at ondt skal gjengjeldes med ondt, eller i det minste med hevngjerrighet. Nietzsche tilføyer at de fornemme kjennetegnes ved evnen til langvarig takknemlighet og langvarig hevngjerrighet. Nietzsche sier ikke noe om det her, men dette kan vel settes i forbindelse med herskerklassens æreskodeks. Det er en æressak å gjengjelde godt med godt, eller hvis man ikke er i stand til det, i hvert fall å vise ærefrykt og takknemlighet; og likeledes er det en æressak å gjengjelde ondt med ondt, eller hvis man ikke er i stand til det, i hvert fall å vise hevngjerrighet. Ærekrenkelse krever gjenoppreisning for den ærekjære. Æreskodeksen kan tilsi duell.Nietzsche trekker også inn den funksjonelle betydningen av å ha fiendskap med bestemte mennesker for å styrke vennskapet med andre – som dreneringsgrøfter. Sml Polemarkos’ rettferdighetsteori i Staten I (Morgan, s 35 f): Den rettferdige person vil gavne sine venner og skade sine fiender, og på den måten gi til hver det som tilkommer dem. Dette er ikke

236

riktig det samme som Nietzsche skriver om– for her gjelder det å gjenopprette balansen i verdiutvekslingen etter at venner har gavnet én eller fiender har skadet én.Grunnen til at disse normene er bindende på medlemmene av herskerklassen, er antagelig at herskerne er likemenn når det gjelder makt. Hvis de ikke hjelper sine venner, eller lar være å gjengjelde godt med godt, eller i hvert fall vise takknemlighet; eller hvis de ikke skader sine fiender, eller lar være å vise hevntrang, så vil de tape sin ære. Dette vil føre til at de diskvalifiserer seg for medlemskap i herskerklassen og bli deklassert.

Herremoral i forhold til lavere samfunnslagNietzsche karakteriserer disse normene som plikter som binder de fornemme i herskerklassen i forhold til hverandre, men ikke i forhold til lavere klasser. Det som gjør normene bindende, ser ut til å være at de er sanksjonert. Sanksjonene kan være negative eller positive, og de kan bli håndhevet av andre eller av en selv.For så vidt det er tale om ytre, negative sanksjoner, har de sin basis i andres makt. På dette punkt ser det derfor ut til at Nietzsche godtar en maktteori om moralsk gyldighet. Hvis vi antar at de som hører til herskerklassen har den suverene eller overlegne makt i samfunnet, og at det de anerkjenner, er gyldig eller bindende, så følger det at hvis de anerkjenner disse normene for gjenopprettelsesrettferdighet for sine gjensidige forhold, så er disse normene gyldige.Men for så vidt det er tale om indre, negative sanksjoner, har de antagelig sin basis i aktørens egen skamfølelse, som i sin tur har sin forutsetning i vedkommendes ærgjerrighet (prioritering av ære og berømmelse) og forfengelighet (godt omdømme fra andre, særlig fra andre medlemmer av ens referansegruppe). Hvis en person identifiserer seg med og binder seg følelsesmessig til sin rolle som medlem av herskerklassen, så vil denne bindingen fungere som grunnlag for den moralske bindingen. Han setter sin ære i å oppfylle de normer som må oppfylles for å bli æret av andre, og han ville skamme seg om han ikke klarte det. Den indre, negative sanksjonen her er altså skamfølelse, ikke skyldfølelse. Det er antagelig riktig å kople herremoralen til en skamkultur og slavemoralen til en skyldkultur, når det gjelder negative indre sanksjoner.Men Nietzsche antar tydeligvis at gyldighetsområdet for disse normene ikke rekker lenger enn til medlemmene av herskerklassen. Dette innebærer at han godtar at det skal være en forskjellsbehandling av de som er innenfor og utenfor herskerklassen når det gjelder hvilke plikter man har mot dem. Han antar at de fornemme overhodet ikke er bundet av noen plikter i forhold til andre som er utenfor, enten det er lavere klasser i samme samfunn, eller fremmede; for ikke å snakke om dyr, planter, miljø. I forhold til dem kan de gjøre som de har lyst og handle slik hjertet ønsker, skriver han. I forhold til herskermoralen er slike handlinger hinsides godt og ondt. Dette siste gir for såvidt god mening, i og med at herremoralen overhodet ikke anerkjenner begrepet om noe ondt.Dette er et punkt som er egnet til å dvele ved, konkretisert ved f eks tyske nazisters forhold til jøder.Det avgjørende punkt er imidlertid hvorvidt Nietzsche har en overbevisende begrunnelse for forskjellsbehandlingen av dem som er innenfor og utenfor herskerklassen når det gjelder tilkjennelse av moralsk status. Jeg kommer tilbake til dette lenger nede.Dette betyr ikke nødvendigvis at de fornemme aldri vil hjelpe andre som er i nød, eller at de vil skade dem; de kan gjøre det ut fra nyttehensyn eller ut fra medlidenhet, eller ut fra sitt maktoverskudd. Det amoralske herremennesket kan være mildt. Men dette beror ikke på noen moralske hensyn, men bare på et overskudd av livsutfoldelse og makt. På den

237

annen side, hvis herremennesket ikke er så mildt, men tvert imot bruker sin makt på å underkue og utbytte andre til sin egen fordel, så er ikke dette gjenstand for moralsk bebreidelse innenfor rammen av denne typen herremoral. For dette er hinsides godt og ondt.La oss nå gå over til Nietzsches karakterisering av den andre hovedtypen av moral:

Slavemoralen: god versus ondIt is different with the second type of morality, slave morality. Suppose the violated, oppressed, suffering, unfree who are uncertain of themselves and weary, moralize: what will their moral valuations have in common? Probably, a pessimistic suspicion about the whole condition of man will find expression, perhaps a condemnation of man along with his condition. The slave’s eye is not favorable to the virtues of the powerful: he is skeptical and suspicious, subtly suspicious, of all the ”good” that is honored there – he would like to persuade himself that even their happiness is not genuine. (Morgan, 1255 b).

Hvordan vil de undertrykte moralsk sett vurdere sine undertrykkere? Det som ut fra undertrykkernes synsvinkel blir anerkjent som høyverdig: gode sjelstilstander, gode mennesker, gode holdninger eller vaner (dyder), gode handlinger, osv, vil ut fra de undertryktes synsvinkel bli vurdert negativt som egoistisk eller partikularistisk, og for såvidt det innebærer å skade andre med vitende og vilje, og derfor som ondt, forankret i ond vilje. Dette blir straks utdypet. I lys av dette vil man også trekke i tvil om undertrykkerne virkelig kan ha noen glede av dette, selv om de hevder at dette utgjør det lykkelige liv.Nietzsche impliserer her at slavemoralen bygger på en subtil, skeptisk, pessimistisk mistro (suspicion). Det er antagelig dette punkt som bli utbygget som teorien om moralske harme (resentiment) som grunnlaget for slavemoralen i hans neste verk: Moralens Genealogi. Denne ideen ble videreført av Max Scheler, og er tatt opp igjen i de senere år av Strawson og av Habermas – i de innledende avsnitt av den teksten dere legger opp.

Conversely, those qualities are brought out and flooded with light which serve to ease existence for those who suffer; here pity, the complaisant and obliging hand, the warm heart, patience, industry, humility, and friendliness are honored – for here these are the most useful qualities and almost the only means for enduring the pressure of existence. Slave morality is essentially a morality of utility. (Morgan, 1255 b).

På den annen side vil de undertrykte vurdere som moralsk gode en rekke karakteregenskaper, holdninger og handlinger som undertrykkerne vurderer som slette. Dette gjelder f eks medlidenhet, velgjørenhet, et varmt hjerte, tålmodighet, flid, ydmykhet, vennlighet. Nietzsche antar at disse holdninger verdsettes på grunn av sin nytte. Nyttemoral hører altså til slavemoralen. Sannsynligvis sikter Nietzsche her ikke til egennytte, men til samfunnsnytte, og dermed til utilitarisme. Denne konsekvensialistiske begrunnelsen for dydene er naturligvis en mulighet, men ikke den eneste. I en holistisk teleologisk etikk kunne dydene verdsettes for deres egen skyld, men Nietzsche drøfter ikke dette.

Here is the place for the origin of that famous opposition of ”good” and ”evil”: into evil one’s feelings project power and dangerousness, a certain terribleness, subtlety, and strength that does not permit contempt to develop. According to slave morality, those who are ”evil” thus inspire fear; according to master morality it is precisely

238

those who are ”good” that inspire, and wish to inspire, fear, while the ”bad” are felt to be contemptible. (Morgan, 1255 b-1256 t).

Hvordan skal vi forstå forskjellen mellom det slette eller foraktelige innenfor herremoralen og det onde innenfor slavemoralen? Som en hypotese antar jeg at herremoralen forstår forskjellen mellom godt og slett som parallelt til forholdet mellom ære og skam; mens slavemoralen forstår forskjellen mellom godt og ondt som parallelt til forholdet mellom moralsk fortjeneste og moralsk skyld. Innenfor herremoralen har et godt menneske gjort seg fortjent til beundring og ære, i hvert fall fra sine likemenn, og grunnlaget for dette er evnen til å dominere og herske; mens et slett eller dårlig menneske er underlegen når det gjelder denne evnen, og gjør seg derfor fortjent til forakt og skam. Om et menneske har gjort seg fortjent til det ene eller andre, beror på om vedkommende er og lever opp til visse fullkommenhetsbetingelser.Innenfor slavemoralen har et godt menneske gjort seg fortjent til moralsk respekt eller moralsk bebreidelse. Dette beror ikke bare på hvilke ytre handlinger vedkommende har gjort – riktige eller gale, rette eller urette, rettferdige eller urettferdige; men også på hvilket sinnelag som motiverer handlingene, dyd eller last, god eller dårlig vilje. En person vurderes som ond i samme grad som vedkommende handler ut fra ond vilje; altså slik at vedkommende med hensikt eller forsett (med vitende vilje) forårsaker en unngåelig skade på andre. I slavemoralen tenderer handlingsnormene mot å være mer universalistiske enn i herremoralen; slik at de tar upartisk hensyn til alle berørte parters interesser. Se neste side.

The opposition reaches its climax when, as a logical consequence of slave morality, a touch of disdain is associated also with the ”good” of this morality – this may be slight and benevolent – because the good human being has to be undangerous in the slave’s way of thinking: he is good-natured, easy to deceive, a little stupid perhaps, un bonhomme. Wherever slave morality becomes preponderant, language tends to bring the words ”good” and ”stupid” closer together. (Morgan, 1256 t).

Herskere Undersåtter

Herremoral Idealtypen på et godt og beundringsverdig menneske avgrenses ved egenskaper som er særegne for herskerklassen; de fornemme, de ærefulle

Andre mennesker som ikke tilfredsstiller disse krav, vurderes som slette; de er foraktelige, skammelige

Slavemoral For såvidt de fornemme med vitende vilje handler i strid med verdier og normer i slavemoralen, vurderes de som onde ut fra denne moralen, skyldige, syndefulle

For så vidt vanlige folk med vitende og vilje handler i overensstemmelse med verdier og normer i slavemoralen, vurderes de som rettskafne og gode ut fra denne moralen

239

Dette styrker antagelsen om at herremoralen er basert på velforstått egeninteresse, og i denne forstand på egennytte, i motsetning til slavemoralen som i mange situasjoner finner det riktig og godt og handle på måter som er i strid med snever egeninteresse. Vurdert ut fra herremoralen fortoner dette seg som dumsnilt.

One last fundamental difference: the longing for freedom, the instinct for happiness and the subtelties of the feeling of freedom belong just as necessarily to slave morality and morals as artful and enthusiastic reverence and devotion are the regular symptom of an aristocratic way of thinking and evaluating. (Morgan, 1256 t/m).

Slavemoralen idealiserer frihet, altså frigjøring fra slaveriet; mens herremoralen idealiserer ærefrykt for dem som fortjener å bli æret.

This makes plain why love as passion – which is our European speciality – simply must be of noble origin: as is well known, its invention must be credited to the Provençal knight-poets, thos magnificent and inventive human beings of the ”gai saber” to whom Europe owes so many things and almost owes itself. – (Morgan, 1256 t/m).

Kanskje Nietzsche her mener at de provensalske trubadur-diktere nettopp elsket og æret det som æres bør, nemlig overklassens verdier, her nedfelt i lidenskapelig kjærlighet til fornemme damer. Men siden Nietzsche mener at dette kjennertegner Europa selv, kan det tenkes at det er det imperialistiske Europa han har i tankene – i forhold til resten av verden som på hans tid var underlagt som kolonier.

Nietzsches program for moralens genealogiDet som kommer i fortsettelsen, er mine sammendrag og forsøksvise utvalg under visse titler.(186) Morgan 1228. Nietzsche skisserer her et program for en empirisk sosiologisk og historiske deskriptiv etikk hvis formål er å utarbeide en moraltypologi. Han antyder at en slik studie vil angå hvordan verdier blir til og endres, sett på bakgrunn av omgivelser, klasse, religion, tidsånd, klima, verdensdel.Nietzsche kritiserer de filosofer som forsøker å klargjøre et rasjonelt grunnlag for moralen. Det eneste de oppnår, er å systematisere rådende moralske oppfatninger i sin sosiale og kulturelle sammenheng.Dette gjelder bl a Schopenhauers forsøk på å finne et rasjonelt grunnlag for prinsippet: neminem laede, immo imnes, quantum potes, juuva; ”du skal ikke skade noen, men heller hjelpe dem så mye du kan”. Schopenhauer forsøkte å grunnlegge dette prinsippet på sympatifølelse, men Nietzsche mener at det ikke lyktes. Grunnen til at det ikke kunne lykkes, er at dette sentimentale prinsipp er i motstrid med det prinsipp som råder i naturen, nemlig viljen til makt.

Herremoralens genealogi(191) Nietzsche formulerer her et gammelt problem: Hva bør ha størst autoritet: (a) tro, instinkt, irrasjonalitet, hvilket han knytter til den athenske adel, men også til Sokrates’ demoniske stemme; eller (b) viten, fornuft, rasjonaliltet, å handle ut fra grunner, ut fra et svar på hvorfor, hvilket han kopler til nytte? Nietzsche antar at (a) har forrang, og at fornuften må stå i et tjenende, instrumentelt forhold til den. Han synes å tolke Platon i retning av (a) fornuft og (b) instinkt må integreres i forståelsen av det gode eller det gode liv; og at de fleste filosofer og teologer har fulgt i hans spor, unntatt kanskje Descartes (og

240

de franske revolusjonære) som ga fornuften forrang, og unntatt Nietzsche som gir instinktene forrang.

Herremoralen som politisk suverenitetsteori(199) Morgan, 1236. Til alle tider har det vært langt flere mennesker (klaner, samfunn, stammer, folk, stater, kirker) som har stått i et underordnet lydighetsforhold til sine herskere, enn det har vært herskere. Nietzsche mener det er rimelig å anta at gjennomsnittsmennesket har et behov for å være lydig, hvilket viser seg i vedkommendes formale samvittighet. Dette behovet blir ikke tilfredsstilt før det blir fylt med et eller annet innhold. Hvis vi antar at dette behovet ble utbredt i alle lag av samfunnet, ville herskerne komme til å lide av dårlig samvittighet, og måtte bedra seg selv før de kunne påby andre noe; slik Nietzsche mener at tilfellet er i hans samtids Europa hvor herskerne må forstille seg og utgi seg for å være lydige mot eldre eller høyere befalinger (fra forfedre, konstitusjonen, rettigheter, lover, eller Gud). Eller de går til og med så langt som å låne uttrykksmåtene til hordementaliteten og snakke om at de er ”folkets første tjenere” eller ”instrumenter for det felles vel”. Osv se nedenfor.Nietzsches budskap til den Europeiske overklasse, er å vedstå seg sin overlegenhet. Altså, nøkternt og usminket innrømme at deres regime er basert på overlegen (suveren) makt: the rule of man and not of law; og riste av seg illusjonen om the rule of law and not of man.(202) Menneskene er en dyreart og har et hordeinstinkt. Dette har vært gunstig for artens overlevelse og den dyriske hordemoralen (herd animal morality) er bygget på det. Den tradisjonelle kristne religion har trukket i samme retning, og den moderne demokratiske bevegelse likeledes, samt sosialismen. Felles for disse er at de vil gjøre det av med begrepet om herre og knekt (tjener, slave). De legger også vekt på medlidenhet med andres lidelse, og velgjørenhet for å hjelpe dem – kvinnelig medynk og umandighet. Europa er truet av denne nye buddhisme (1240).(203) Nietzsche erklærer her at han har en helt annen tro. Den demokratiske bevegelse anser han som en form for degenerering av mennesket, en innskrenkning til middelmådighet, en nivellering av verdier. Nietzsches alternativ er å skissere et mulig fremtidsmenneske som et overmenneske bragt fram gjennom vilje (til makt), og en ny type filosofer eller frie ånder som kan omvurdere verdiene og sette nye verdier. Dette krever at man utvikler en ny type samvittighet som er langt hardere, et hjerte av bronse. Dette er et ideal for fremtidens ledere, forskjellig fra det demokratiske eller sosialistiske ideal for fremtidens flokkmennesker.(204) Nietzsche reflekterer her over de enkelte vitenskapers og fags tendens til å gjøre seg selvstendige og uavhengige av filosofien. Det er vanlig å oppfatte filosofiens historie som en serie gjendrevede systemer. Arrogansen overfor filosofien blir styrket i lys av filosofenes svake bidrag i samtiden – Nietzsche henviser her bl a til positivisme og til nykantianske forsøk på å redusere filosofi til kritisk erkjennelsesteori. Han spør: Hvordan kan en slik filosofi dominere? Derved antyder han et underliggende formål for herrefilosofene.(205) Vitenskapenes vekst utsetter filosofene for en fare for at de ikke blir generalister i tide. De kan bli fanget opp i en eller annen spesialitet de også, eller de kan bli for gamle innen de får oversikten, og dermed miste sin skaperkraft. De blir ofte i høyden kloke, ikke vise.

241

(206) Her utdyper Nietzsche sin forståelse av filosofenes oppgave som fornemme, dominerende, autoritative, uavhengige, selvtilstrekkelige, geniale; mens de lærde forskere stort sett er det motsatte på alle punkter; jesuitisk middelmådighet.(210) De nye fremtidsfilosofer er mer enn bare kritikere. Kritikere er bare instrumenter for filosofene.(211) For at noen skal bli utdannet som en fremtidig filosof, må han antakelig gå gjennom de mange hjelpestadiere som kritiker, skeptiker, dogmatiker, historiker, poet, samler, reisende, problemløser, moralist og en seer av den frie ånd. Han må være kjent med mange perspektiver. Men alt dette er bare forberedelser til hans egentlige oppgave som er å skape verdier. Egentlige filosofer gir befalinger og er lovgivere: slik skal det være! Deres erkjennelse er skapelse, deres skapelse er lovgivende, deres vilje til sannhet er en vilje til makt.(212) Den ekte filosof er en mann av i morgen og i overmorgen . En slik filosof må finne fram til menneskets storhet i dets mangfold og helhet. Han må ha viljestyrke, hardhet, evne til å ta langsiktige beslutninger på vegne av seg selv og flokken.(213) Man kan ikke lære å bli en ekte filosof; hva det er kan bare forstås av den som har den særegne erfaringen eller ekspertisen som bare svært få har. Likevel mener Nietzsche at dette kan dyrkes, men det tar generasjoner og går i arv i herrefamilier, og innebærer bl a kunsten å befale.

Slavemoralens grunnverdier(189) Sokrates’ antagelse om at den som skader andre, skader seg selv, og at det gjør man bare av uvitenhet, bygger på nyttetenkning. Platon forsøkte å tolke Sokrates slik at det skulle ligge mer i en moralsk god handling enn dens nytte. (?)(198) Alle moralsystemer som er orientert mot lykken, kan forstås som oppskrifter på hvordan mennesket kan beskytte seg mot seg selv – sine lidenskaper og dårlige tilbøyeligheter for såvidt de har vilje til makt og herredømme. De er varianter av klokhetsetikk, blandet med dumhet (stoikerne, Spinoza, aristotelisk etikk); moral som timiditet.

Slavemoralens genealogi(199) Til alle tider har det alltid vært langt flere mennesker (klaner, samfunn, stammer, folk, stater, kirker) som har stått i et underordnet lydighetsforhold til sine herskere, enn det har vært herskere. Nietzsche mener det er rimelig å anta at gjennomsnittsmennesket har et behov for å være lydig, hvilket viser seg i vedkommendes formale samvittighet. Dette behovet blir ikke tilfredsstilt før det blir fylt med et eller annet innhold.Hvis vi antar at dette behovet ble så utbredt at alle lå under for det, ville herskerne komme til å lide av dårlig samvittighet, og måtte bedra seg selv før de kunne påby andre noe; slik Nietzsche mener at tilfellet er i hans samtids Europa hvor herskerne må forstille seg og utgi seg for å være lydige mot eldre eller høyere befalinger (fra forfedre, konstitusjonen, rettigheter, lover, eller Gud). Eller de går til og med så langt som å låne uttrykksmåtene til hordementaliteten og snakke om at de er ”folkets første tjenere” eller ”instrumenter for det felles vel”.Hordementaliteten i samtidens Europa gir uttrykk for at det eneste akseptable menneske er det som har temmede egenskaper, sosialt omgjengelig, nyttig for massen, slik som et offentlig sinnelag (public spirit), velvilje, hensynsfullhet, flid, moderasjon, beskjedenhet,

242

overbærenhet, medlidenhet. Der hvor man erkjenner nødvendigheten av at noen tar kommandoen, forsøker man å binde deres makt gjennom parlamentariske konstitusjoner.Likevel føler disse hordemennesker er et intenst behag når noen oppkaster seg til å ta ubetinget kommando, slik Napoleon gjorde.(200) Moderne sensamfunn tenderer i retning av raseblanding, og dette svekker menneskene både genetisk og kulturelt. Det skaper desintegrasjon både hos de enkelte individer og mellom individer og grupper, og verdiforvirring. De blir orientert mot et lykkeetikk, hvor lykken forstås som ro. De herredyder som er forbundet med sosial kontroll blir omformet til slavedyder som er forbundet med å kontrollere en selv. I perioder hvor dette inntreffer, skjer det samtidig at det utvikles enere slik som Alcibiades, Caesar, Frederik II og Leonardo da Vinci.(201) Nietzsche drøfter her nytteetikk orientert mot samfunnets felles velferd. Han sondrer mellom to faser. I den første er samfunnet orientert mot å overleve og leve vel i forhold til ytre fiender. Her vil nestekjærlighet og lignende dyder bare ha en perifer plass. I den andre er samfunnet konsolidert i forhold til ytre fiender, men likevel vi det gi større prioritet til nestefrykt enn nestekjærlighet. Frykt er moralens mor. Dette innebærer at samfunnsmoralen vil nedtone alle farlige drifter slik som foretaksomhet, dumdristighet, hevngjerrighet, oppfinnsomhet, griskhet. Alt dette stemples som ondt. Alt som kan heve et individ over massen, blir negativt vurdert; middelmådighet blir normen; samfunnet blir mykt, upartisk, beskjedent, underdanig, konformistisk, og ute av stand til å oppøve den hardhet som skal til for å utvikle et herremenneske (han bruker ikke dette ordet).(202) Menneskene er en dyreart og har et hordeinstinkt. Dette har vært gunstig for artens overlevelse og den dyriske hordemoralen (herd animal morality) er bygget på det. Den tradisjonelle kristne religion har trukket i samme retning, og den moderne demokratiske bevegelse likeledes, samt sosialismen. Felles for disse er at de vil gjøre det av med begrepet om herre og knekt (tjener, slave). De legger også vekt på medlidenhet med andres lidelse, og velgjørenhet for å hjelpe dem – kvinnelig medynk og umandighet. Europa er truet av denne nye buddhisme (s1240).(257) Enhver forbedring av mennesket er hittil blitt frembragt gjennom aristokratiske samfunn, og slik vil det også være i fremtiden. Dette krever et lagdelt samfunn, dvs et samfunn med en rangorden hvor det er forskjell i verdien til mennesker i de forskjellige lag (stender). Den styrende stand må hele tiden se etter og se ned på undersåttene på de lavere lag og behandle dem som instrumenter og befale over dem og kreve deres lydighet, og holde dem på avstand. På denne måten utvikles mer høyverdige sjeler i den herskende klasse, sjeldne, fjerne, vidtrekkende, omfattende; mennesker som overskrider gjennomsnittsmennesket og på den måten er overmennesker. De overskrider også flokkmoralen. Vi må innrømme at alle høyere kulturer på jorden har startet men at naturlige barbarere har underlagt seg andre gruppers territorier og samfunn, i kraft av sin overlegne viljesstyrke og vilje til makt. De som ble underlagt, har ofte vært mer siviliserte grupper, kanskje kvegbønder eller handelsfolk. (Sml Riane Eisler: The Chalice and the Sword, om ariske invasjoner i tidligere jordbruksområder). De nye herskende folk var overlegne ikke først og fremst i fysisk styrke, men i sjelsstyrke; de var mer hele mennesker, men også mer hele beist.

To be sure, one should not yield to humanitarian illusions about the origins of an aristocratic society (and thus of the presupposition of this enhancement of the type ”man”): the truth is hard. Let us admit to ourselves, without trying to be

243

considerate, how every higher culture on earth so far has begun. Human beings whose nature was still natural, barbarians in every terrible sense of the word, men of prey who were still in possession of unbroken strength of will and lust for power, hurled themselves upon weaker, more civilized, more peaceful races, perhaps traders or cattle raisers, or upon mellow old cultures whose last vitalitywas even then flaring up in splendid fireworks of spirit and corruption. In the beginning, the noble caste was always the barbarian caste: their predominance did not lie mainly in physical strength but in strength of the soul – they were more whole human beings (which also means, at every level, ”more whole beasts”). (Morgan, 1252-1253).

Nietzsches begrunnelse for herremoralens forrang fremfor slavemoralenDet avgjørende punkt er imidlertid hvorvidt Nietzsche har en overbevisende begrunnelse for forskjellsbehandlingen av de som er innenfor og utenfor herskerklassen når det gjelder tilkjennelse av moralsk status. Følgende avsnitt gir kanskje noe i denne retning:

(158) The essential characteristic of a good and healthy aristocracy, however, is that it experiences itself not as a function (whether of the monarchy or the common-wealth) but as their meaning and highest justification – that it therefore accepts with a good conscience the sacrifice of untold human beings who, for its sake, must be reduced and lowered to incomplete human beings, to slaves, to instruments. Their fundamental faith simply has to be that society must not exist for society’s sake but only as the foundation and scaffolding on which a choice type of being is able to raise itself to its higher task and to a higher state of being – comparable to those sun-seeking vines of Java – they are called Sipo matador – that so long and so often enclasp an oak tree withtheir tendrils until eventually, high above it but supported by it, they can unfold their crowns in the open light and display their happiness. (Morgan, 1253).

Hvordan kan vi tolke dette slik at det gir en begrunnelse for herremoralen? En mulighet går i denne retning:Vi kan anta at Nietzsche godtar en suverenitetsteori for moralsk gyldighet, slik at et sett av verdier eller normer er gyldige (bindende) for så vidt de blir anerkjent av dem som har suveren makt. Hvis medlemmer av herskerklassen anerkjenner seg selv og sine likemenn som de eneste som har moralsk status, så vil dette være gyldig i den grad de har suveren makt til å opprettholde det. Om undersåttene forkaster dette, så teller det ikke, for de blir frakjent moralsk status.Er dette en rimelig tolkning av Nietzsche?Er dette en overbevisende teori?Det vesentlige kjennetegn på et godt og sunt aristokrati er at det ikke forstår seg selv som en funksjon innenfor samfunnet som helhet, men som samfunnets øverste mening og rettferdiggjørelse. Bare da kan artistokratene med god samvittighet godta at utallige mennesker må ofres for å virkeliggjøre de aristokratiske verdier; de må reduseres til ufullstendige mennesker, slaver, instrumenter. Aristokratenes grunnleggende tro må være at samfunnet er ikke til for samfunnets skyld, men for det aristokratiske menneskets skyld; som et fundament eller reisverk som det aristokratiske menneske kan vokse opp av og ivareta sine mer høyverdige oppgaver.(259) Å avstå gjensidig fra å skade hverandre eller øve vold mot hverandre og utbytte hverandre, og anse sin egen vilje som likeverdig med andres, dette kan på sett og vis anses

244

som gode manerer blant likemenn i det styrende sjikt i et aristokratisk samfunn; men hvis dette prinsipp blir utvidet til å omfatte hele samfunnet, fører det til livsbenektelse, desintegrasjon og forfall.Det grunnleggende prinsipp som kjennetegner alle levende organismer, er at de tilegner seg (approprierer) andre, skader dem, bemektiger seg det som er fremmed eller svakere, undertrykker, er harde, påtvinger sin egen form, inkorporerer, og i det minste utbytter. De som hører til det styrende sjikt i et aristokrati, må forskjellsbehandle sine likemenn på den ene side, og mennesker som tilhører de andre samfunnslag på den annen. Her må de styre i overensstemmelse med viljen til makt. De må strebe etter å styrke sin posisjon, utvide sitt innflytelsesområde, bli dominerende; ikke av moralske grunner, men bare fordi dette er livsutfoldelse, og livsutfoldelse er vilje til makt. Dette må da være en av Nietzsches grunnleggende antagelser? Dette innebærer at de styrende lag i samfunnet utnytter eller utbytter de lavere lag, og dette må ikke forstås som noen dårlig egenskap; det er selve essensen i det å leve, den grunnleggende organiske funksjon; en konsekvens av viljen til makt som er vilje til liv. Å se dette i øynene, er bare å være ærlig.(261) Noe av det som er vanskeligst å forstå for et fornemt menneske, er forfengelighet; dette at man ønsker at andre skal synes godt om en selv om man ikke gjør det selv. Men forfengelighet har vært det vanlige til alle tider i alle avhengige samfunnslag. De har vært avhengige av hvordan de ble vurdert, særlig av sine herrer. Men herrene har ikke vært avhengige på denne måten; de har hatt suveren makt til å sette sine verdier, og skape dem. Forfengelighet hører på denne måten til slavemoralen.(262) For at aristokratiske samfunn skal være vitale, er det vesentlig at den herskende klasse har en streng regulering av sin egen reproduksjon, slik at det skjer en effektiv kulturoverlevering av herremoralen gjennom familiearv. De aristokratiske dyder omfatter bl a hardhet og intoleranse, og dette kalte de rettferdighet. Dette var lettere å få til i en tilstand av ytre ufred. Når et aristokrati blir veletablert og mister sine ytre fiender, inntreffer gjerne inngifte og rase- og kulturblanding, hvilket svekker den aristokratiske samfunnsform, og det vokser fram en middelmådig kultur.

245

JOHN RAWLS, A THEORY OF JUSTICE

Studiespørsmål angående Rawls og Habermas:(16) Hverken Rawls eller Habermas forutsetter at moralske utsagn har sannhetsverdi, men likevel antar de at moralske utsagn kan begrunnes, og derfor ha kognitiv mening og en viss type objektivitet. Hvilke krav stiller de til overbevisende eller pragmatisk gyldige moralske begrunnelser?(17) Rawls antar det har presumpsjonen for seg at primære goder fordeles likt, men at forskjellsfordeling er akseptabel hvis den maksimerer nytten til den dårligst stilte part. Hvilke typer goder skal ut fra dette fordeles likt, hvilke kan fordeles forskjellig, og hvordan begrunnes dette prinsippet? Det har vært innvendt mot Rawls' forskjellsprinsipp at det krever omfordeling, hvilket innebærer at man tar fra de rike og gir til de fattige, selv om dette må skje ufrivillig. Hvor alvorlig er denne innvendingen og kan Rawls imøtegå den?

Metaetisk innledning: om svak kognitivismeBåde Rawls, Habermas og Onora O'Neill følger opp i Kants fotspor med hver sin variant av deontologisk etikk. Rawls og Habermas følger særlig opp dki IIIa: upartiskhet gjennom å tenke oss som lovgivere i et universelt rike av formål.La oss se litt på metaetikken i dette. Hverken Kant eller de andre jeg har nevnt bygger på antakelsen om at normative utsagn kan være sanne. Hvis denne tolkningen holder, kan man ikke si at de er kognitivister i en sterk forstand som innebærer moralsk realisme. Hvis ikke normative utsagn kan ha sannhetsverdi, kan de heller ikke være gjenstand for kunnskap, hvis det forstås som sann, begrunnet tro.Men de er heller ikke nonkognitivister i den forstand at de anser normative utsagn reduserbare til uttrykk for følelsesholdninger (emotivisme) eller viljesbeslutninger (desisjonisme) som er uten grunn (irrasjonelle) og kanskje også uten årsak (indeterminisme). Det ser ut som om de inntar et tredje standpunkt som vi kan kalle svak kognitivisme. De antar at normative utsagn kan være mer eller mindre velbegrunnet, ut fra premisser som er anerkjente meninger og som det er større eller mindre enighet om. Poenget her er at hvis man godtar premissene, og ut fra dem kommer frem til at ett av de konkurrerende svar på et spørsmål har sterkere grunner for seg enn de andre, så vil man godta dette svaret også.I lys av dette er det rimelig å anta at det må være en viktig forskjell mellom et bevis og en begrunnelse. Rawls antar at det er en slik forskjell. La oss se på hvordan han formulerer den i TJ, s 580 ff hvor han trekker en forskjell mellom a proof og a justification. Les opp og be studentene karakterisere forskjellen.

577-587 § 87 Concluding Remarks on Justification577 Philosophers commonly try to justify ethical theories in one of two ways.44 Sometimes they attempt to find self-evident principles from which a sufficient body

44 In view of this it is clear that Rawls uses the term "justification" in two ways: one with and one without any claim that the premises and conclusions in the argument have truth-value in the semantic sense. Both kinds may be logically valid, and in this sense have a syntactic truth-value. There is another common feature as well. Both kinds have to be convincing, otherwise it will not be a justification. And this is a pragmatic feature.

246

of standards and precepts can be derived to account for our considered judgments. A justification of this kind we may think of as Cartesian. It presumes that first principles can be seen to be true, even necessarily so; deductive reasoning then transfers this conviction from premises to conclusion.45 A second approach (called naturalism by an abuse of language) is to introduce definitions of moral concepts in terms of presumptively non-moral ones, and then to show by accepted procedures of common sense and the sciences that the statements thus paired with the asserted moral judgments are true. Although on this view the first principles of ethics are not self-evident, the justification of moral convictions poses no special difficulties. They can be established, granting the definitions, in the same fashion as other statements about the world.46

I have not adopted either of these conceptions of justification. For while some moral principles may seem natural and even obvious, there are great obstacles to maintaining that they are necessarily true, or even to explain what is meant by this. Indeed, I have held that these principles are contingent in the sense that they are chosen in the original position in the light of general facts (§ 26). More likely candidates for necessary moral truths are the conditions imposed on the adoption of principles; but actually it seems best to regard these conditions simply as reasonable stipulations to be assessed eventually by the whole theory to which they belong. There is no set of conditions or first principles that can be plausibly claimed to be necessary or definitive of morality and thereby especially suited to carry the burden of justification.47

579 Thus while I have maintained, for example, that something's being right, or just, can be understood as its being in accordance with the relevant principles that would be acknowledged in the original position,48 and that we can in this way replace the former notions by the latter, these definitions are set up within the theory itself (§18). ... justification rests upon the entire conception and how it fits in with and organizes our considered judgments in reflective equilibrium. ... justification is a matter of the mutual support of many considerations, of everything fitting together into one coherent view (§ 4). Accepting this idea allows us to leave

45 It is interesting that Rawls here says that what is transferred from the premises to the conclusion is the conviction, not the truth. He seems to be saying that this kind of justification is not merely a matter of the semantic truth of the premises or the conclusions, or of the syntactic logical truth (validity) of the transition from the premises to the conclusion; but rather a pragmatic matter. If there is a prior adherence to the premises, this is transferred to the condlusion. Cp below on Rawls's distinction between proof and justification.46 In this passage Rawls distinguishes two kinds of justification based on premises which are supposed to be true as well as convincing. The first type is called Cartesian. Here the premises are supposed to be true and even necessary. Presumably this pertains to normative premises which are then ascribed truth-value, and hence this seems to be some kind of moral realism. I suppose that this truth-value is assumed to be a priori. This appears to be a kind of rationalist foundationalism. The second type is called naturalistic. Here normative moral terms are defined by descriptive non-moral terms, and thereby normative statements can be stated as descriptive statements. In so far as the truth-value of these can be decided empirically, a posteriori, normative moral statements can be decided in the same way. This is also a kind of moral realism.47 It is not quite clear whether Rawls here is denying that the principles of justice and the conditions of OP can be true, or whether he is only proposing to bracket these questions with a Pyrrhonian sceptical epoche, og a kind of meta-ethical agnosticism. In view of the further context, the latter seems to be the most likely interpretation.48 Dette gir støtte for å oversette justice as fairness og rightness as fairness med "rettferdighet og riktighet basert på upartisk enighet".

247

questions of meaning and definition aside and to get on with the task of developing a substantive theory of justice.49 ...Now some may hold that this kind of justification faces two sorts of difficulties. First, it is open to the general complaint that it appeals to the mere fact of agreement. Second, there is the more specific objection to the argument I have presented that it depends upon a particular list of conceptions of justice between which the parties in the original position are to choose, and it assumes not only an agreement among persons in their considered judgments, but also in what they regard as reasonable conditions to impose on the choice of first principles.50 It may be said that the agreement in considered convictions is constantly changing and varies between one society, or part thereof, and another. Some of the so-called fixed points may not really be fixed, nor will everyone accept the same principles for filling in the gaps in their existing judgments. And any list of conceptions of justice, or consensus about what counts as reasonable conditions on principles, is surely more or less arbitrary. The case presented for justice as fairness, so the contention runs, does not escape these limitations.In regard to the general objection the reply is that justification is argument addressed to those who disagree with us, or to ourselves when we are of two minds. It presumes a clash of views between persons, and seeks to convince others, or ourselves, of the reasonableness of the principles upon which our claims and judgments are founded. Being designed to reconcile by reason, justification proceeds from what all parties to the discussion hold in common. Ideally, to justify a conception of justice /581/ to someone is to give him a proof of its principles from premises that we both accept, these principles having in turn consequences that match our considered judgments.51 Thus mere proof is not justification. A proof simply displays logical relations between propositions. But proofs become justification once the starting points are mutually recognized, or the conclusions so comprehensive and compelling as to persuade us of the soundness of the conception expressed by their premises.52

49 Her settes meta-etiske spørsmål om mening og definisjon i parentes, til fordel for en mer kasuistisk tilnærming med utgangspunkt i forbilledlige eksempler som er gjenstand for anerkjente meninger, og ekstrahering av generelle prinsipper og bakgrunnsantakelser ut fra disse.50 Samme kommentar som i forrige note: Rawls argumenterer ut fra antakelser om hva det er bred enighet om i hans samfunn når det gjelder (1) partikulære dommer om hva som er rettferdig, slik som de to eksemplene på s 19, og (3) hva som er rimelige vilkår for den diskusjon som som føre til enighet om hva som skal være de grunnleggende rettferdighetsprinsipper, det vil si vilkår for upartiskhet.51 In this passage Rawls emphasizes the pragmatic dimension of justification. He holds that "justification is argument addressed to those who disagree with us, or to ourselves when we are of two minds." This conception is dialogical; it "presumes a clash of views between persons"; a discussion where one party challenges the other; where the defendant "seeks to convince others, or ourselves, of the reasonableness of the principles upon which our claims and judgments are founded." Here the justification is a response to the challenge, cp C Wellman, 1971. The two parties may be represented interiorily by one party, cp the characterization of conscience i Paul, Romans, 2: 14-15. It seems that we can distinguish the same three levels here as elsewhere with regard to what is being justified when one justifies a conception of justice to someone: (1) particular institutions are being justified from (2) general principles of justice, which are being justified in turn from above (3), that is, from conditions of impartial agreement; as well as from below (1), that is, by showing that these principles have consequences that match our considered judgments.52 Rawls distinguishes between a proof and a justification. His characterization of a proof is not entirely clear, but presumably he means the same as a sound argument; that is, a logically valid deduction of the conclusion

248

It is perfectly proper, then, that the argument for the principles of justice should proceed from some consensus. This is the nature of justification. Yet the more specific objections are correct in implying that the force of the argument depends on the features of the consensus appealed to. ...585, The crucial thing is not to use principles that are contested. ...

Trekk en parallell til Aristoteles' sondring mellom apodiktiske (ugjendrivelige) bevis og dialektiske begrunnelser. Han antar at apodiktiske bevis er en sak for den teoretiske fornuft eller visdommen (sophia). Her er det visse konklusjoner som antas å kunne være gjenstand for viten i streng forstand (episteme) fordi de kan begrunnes ved logisk gyldige slutninger ut fra premisser som er sanne, nødvendige og gjenstand for en selvinnlysende intuisjon (nous). Dialektiske begrunnelser er bl a en sak for den praktiske fornuft eller klokskapen (phronesis). Den argumenterer ut fra premisser som er anerkjente meninger (endoxa). La oss se på hvordan Aristoteles innfører dette begrepet i Topica, I, i:Et resonnement (sullogismos) er en argumentasjon (logos) som tar utgangspunkt i visse ting, og trekker slutninger om det som nødvendigvis følger av dem. Resonnementet er et ugjendrivelig bevis (apodeixis) når det tar utgangspunkt i premisser som er sanne og primære eller avledet av andre som er vi vet er sanne og primære. Resonnementet er dialektisk (dialektikos) når det resonnerer ut fra anerkjente meninger (endoxon). ... Anerkjente meninger (endoxa), er det som antas (ta dokounta) [1] av alle (pasin) eller [2] av de fleste (pleistos) eller [3] av de vise (sophois); og av disse, enten alle eller [4] de fleste eller [5] de mest kjente (e tois malista gnorimois) og anerkjente (kai endoxois) av dem.Jeg antar det er korrekt å si at det Aristoteles kaller dialektiske begrunnelser, er kognitivistiske i den svakere forstanden jeg antydet. En dialektisk begrunnelse argumenterer ikke ut fra premisser som gjør krav på å være sanne, men som gjør krav på å være anerkjente. Den første av de fem typene anerkjente meninger (endoxa) som Aristoteles sondrer mellom, er enighet (konsensus), altså en form for sunn fornuft eller common sense.

from true premises. We may add that two kinds of truth are involved here: the syntactic truth of the deduction which follows rules of inference, that is, formal logical validity; and the semantic truth of the premises. Rawls mentions only the former in the present context.According to this conception, an argument may be a proof without being a justification. A necessary condition is missing. In order to be a justification, the premises of the proof must be accepted by the party to whom the argument is addressed. This is a pragmatic requirement. Here we can distinguish two kinds of acceptance: factual, real acceptance by a particular audience; and counterfactual, ideal, hypothetical acceptance by a universal audience. Traditional theory of practical argumentation was oriented toward the former, such as Aristotle's notion of dialectical argumentation from recognized opinions, and the casuistical traditions which developed from this origin; and several modern theories of practical argumentation are oriented toward the latter, such as Rawls's theory of justice or rightness as fairness, and Habermas's theory of pragmatic validity; both of which assume that a pragmatically convicing argument must be justified from premises on which there is some kind of impartial rational agreement.It seems that Rawls would be willing to go one step further. Presumably, an argument may be a justification even if it is not a proof in the sense of a sound argument. In the first place, it may be that the premises of a (pragmatically valid) justification are not ascribed any truth value. Cp 578. Secondly, it may be that the deduction of the conclusion from the premises is not logically valid in a formal sense, so that we have instead an informal argument giving reasons in support of the conclusion. In either case the argument wil not be a proof, but still it may give a sufficient and decisive support for the conclusion so tthat it may be reasonable to accept it. This is what he says about the justification of (2) from (3), cp pp 17, 121, 125.

249

Etter min oppfatning kan man si at denne svakere formen for kognitivisme er blitt videreført i moderne pragmatikk fra Peirce av, og hos bl a Rawls og i diskursetikken til Habermas og Apel og andre. Denne videreføringen skiller seg fra Aristoteles bl a på følgende to punkter:For det første er de moderne videreføringene mer universalistisk enn hos Aristoteles. Når Aristoteles sier at "alle" er enige om en mening, mener han alle medlemmer av et partikulært publikum, slik som alle frie menn i en gresk bystat. Dette er et partikularistisk standpunkt. Sml kommunitarisme. De moderne tenkerne utvider dette publikum til å omfatte alle berørte parter, eller i hvert fall alle berørte menneskelige personer. I denne forstand er de universalistiske.For det andre stiller de moderne videreføringene sterkere krav til den enigheten som skal legges til grunn for gyldige, og dermed bindende, moralske meninger og normer. De krever ikke bare faktisk enighet, men kontrafaktisk; ikke bare reell, men ideell enighet; altså en slags hypotetisk enighet som det man ville vært enige om under visse idealiserte betingelser.Dette siste punktet gjelder også Rawls, eller i hvert fall Rawls i hans bok TJ fra 1971. Det Rawls gjør her, er å utvikle en modell for hvordan folk hypotetisk sett kunne bli upartisk enige om visse rettferdighetsprinsipper. Han synes å mene at hvis det kan antas en slik enighet, så er dette en sterk grunn til å godta prinsippene. Rawls bruker ikke gyldighetsterminologien på samme måten som Habermas. Eller i hvert fall gjør han det bare svært sparsomt. Men det er ikke noe i veien for at han kunne brukt den. Da kunne hans standpunkt kanskje karakteriseres slik: Hvis det foreligger en bestemt type kontrafaktisk, ideell enighet om visse rettferdighetsprinsipper, så er dette en vesentlig grunn til at vi bør anerkjenne disse prinsippene som moralsk gyldige, dvs bindende for oss og andre.

Mer metaetikk: om kasuistikk og Rawls' metode til reflektert likevektRawls skisserer sin metode til reflektert likevekt i TJ, § 4, s 19-21; § 9, s 46-53; og dessuten s 120, (138-142), 432; og § 85, s 577-587 (særlig 580 f).Hvis vi trekker en parallell med det erkjennelsesteoretiske pensumet til gfag, kan vi si at Rawls' posisjon ikke utgjør en erkjennelsesteoretisk fundamentalisme. Hvorfor? Men hva utgjør den i stedet? En slags koherensteori eller holisme beslektet med Willard Van Orman Quine, Nelson Goodman og Morton White.

579 The three parts of the exposition of this theory are intended to make a unified who by supporting one another in roughly the following way. The first part presents the essentials of the theoretical structure and [2] the principles of justice are argued for on the basis of [3] reasonable stipulations concerning the choice of such conceptions. I urged the naturalness of these conditions and presented reasons why they are accepted, but it was not claimed that they are self-evident, or required by the analysis of moral concepts or the meaning of ethical terms.53 In the second part I examined the sorts of institutions that justice enjoins and the kinds of duties and obligations it imposes on individuals. The aim throughout was to show that the theory proposed matches [1] the fixed points of our /580/ considered convictions better than other familiar doctrines, and that it leads us to revise and extrapolate our

53 Here claims of truth are clearly bracketed, and substituted with a pragmatic approach. This fits in with his claim p 256 f that he is giving a procedural interpretation of Kant's categorical imperative. His last remark here is perhaps meant as an opposition against Hare?

250

judgments in what seems on reflection to be more satisfactory ways. First principles and particular judgments appear on balance to hang together reasonably well, at least in comparison with alternative theories.54

I dette avsnittet sondrer Rawls mellom tre nivåer i sin tenkning:(1) Veloverveide normative oppfatninger om enkeltsaker eller bestemte typer av

enkeltsaker (considered convictions eller considered judgements), f eks den oppfatning at religiøs intoleranse er urettferdig og at rasediskriminering er urettferdig (s 19).

(2) Generelle prinsipper slik som Rawls' to rettferdighetsprinsipper, som kan gi normative premisser som begrunner standpunktene under (1).

(3) Bakgrunnsteorier som gir premisser for en dyperegående begrunnelse av prinsippene under (2), f eks Rawls' teori om rettferdighet basert på upartisk enighet (justice as fairness).

Rawls' modell for begrunnelse er at (1) begrunnes ut fra (2) som begrunnes ut fra (3). Men hvordan finner man frem til (2) og (3)?Her har Rawls hatt litt forskjellige oppfatninger. I hans tidlige artikkel fra 1951: "Outline of a Procedure for Ethics", Philosophical Review, 60, sto han faktisk mye nærmere et tradisjonelt empiristisk standpunkt. Her antok han at vi har visse moralske oppfatninger når det gjelder bestemte moralske spørsmål (1). De fungerer som en slags empiriske data, og antas å være teoriuavhengige. Så legger man dem til grunn for å konstruere en teori som passer for disse dataene. Denne teorien har to etasjer. Man forsøker å finne frem til generelle normative prinsipper (2) som tar vare på oppfatningene under (1), og gi dem en dyperegående begrunnelse ut fra bakgrunnsteorier av filosofisk eller samfunnsvitenskapelig art (3). Metodologien her blir vanlig hypotetisk-deduktiv metode. Man stiller opp generelle prinsipper (sml hypoteser) og teorier, og prøver dem mot dataene. Hvis de kommer i strid med dataene, må de forkastes eller modifiseres.Under innflytelse av den holistiske empirismen til Quine, Goodman og White, reviderte imidlertid Rawls denne modellen. Han ga opp antakelsen om teoriuavhengige data, og dermed om at begrunnelsen bare skulle gå én vei: nedenfra og oppover, slik at generelle normer som ikke stemmer med normative enkeltoppfatninger alltid må vike. Begrunnelser kan også gå ovenfra og nedover, slik at normative enkeltoppfatninger som ikke stemmer med generelle normer eller bakgrunnsteorier, av og til også må vike. Dette innebærer at man må gå frem og tilbake. Man kan starte med normative enkeltoppfatninger og forsøke å finne generelle prinsipper og bakgrunnsteorier som ivaretar dem. Og hvis disse generelle prinsippene står godt, så vil man tillegge dem tilstrekkelig vekt til å gi dem forrang i nye tilfelle hvor de kommer til anvendelse, selv om de kanskje kommer i strid med ens moralske intuisjoner når det gjelder de nye enkeltsakene. Men hvis motstriden blir så graverende at man ikke vil oppgi sine intuisjoner om enkeltsaker, må kanskje de generelle normene, eller eventuelt bakgrunnsteoriene vike, slik at de blir revidert eller forkastet. Når en person reflekterer over sine standpunkter på disse tre nivåene, og over tid justerer dem i forhold til hverandre, vil det over tid bli større samsvar mellom standpunktene på de forskjellige nivåene. Systemet av standpunkter på de tre nivåene blir mer konsistent, koherent, velintegrert. Det er dette Rawls sikter til når han kaller det en metode til

54 Here (2) the principles of justice are justified (3) from above and (1) from below, from considered judgments on which there is in fact considerable overlapping consensus, at least in the audience to which Rawls addresses his book, i e citizens of modern constitutional democracies.

251

reflektert likevekt. Det er i større likevekt fordi det ikke lenger har så mange indre selvmotsigelser som tilsier revisjoner og endringer av det.La meg føye til et viktig tillegg her. Denne metoden til reflektert likevekt må ikke bare forstås individualistisk eller intrasubjektivt som en metode hver enkelt bruker i sine private overveielser. Den har også en intersubjektiv dimensjon. Dette gjelder særlig nivå (1) i Rawls' modell: de veloverveide oppfatningene om konkrete enkeltsaker eller partikulære typer av enkeltsaker. La oss se litt nærmere på de to eksemplene Rawls nevner på s 19:

at religiøs intoleranse er urettferdig at rasediskriminering er urettferdig

Dette er anerkjente meninger i visse stater i visse perioder, men ikke i alle land og alle perioder. Ta dette med religiøs intoleranse, særlig i den vestlige kristne kulturtradisjon. Hvor mye enighet har det vært om det, f eks i den katolske kirkes historie til forskjellige tider, eller i de protestantiske kirkene for den sakens skyld? Det kostet 100 år med religionskriger for å oppnå en større eller mindre enighet i en del vestlige stater om at religiøs intoleranse er urettferdig. Disse religionskrigene på 1500- og 1600-tallet hører de de verste skampletter i den kristne religion og den vestlige kultur. Men ut av disse konflikter har det i en del stater etter hvert vokst frem en større eller mindre enighet om grunnlovsfestet rettighet til religionsfrihet. Religionsfrihet ble nedfelt som en borgerrettighet i den amerikanske grunnloven, og den er blitt generalisert som en menneskerettighet i vårt århundre. Sml art 18-20 i Menneskerettighetserklæringen av 1948:

Artikkel 18. Enhver har rett til tanke-, samvittighets-og religionsfrihet. Denne rett omfatter frihet til å skifte religion eller tro, og frihet til enten alene eller sammen med andre, og offentlig eller privat, å gi uttrykk for sin religion eller tro gjennom undervisning, utøvelse, tilbedelse og ritualer. (Sml CCPR art 18).Artikkel 19. Enhver har rett til menings- og ytringsfrihet. Denne rett omfatter frihet til å hevde meninger uten innblanding, og til å søke, motta og meddele opplysninger og ideer gjennom ethvert meddelelsesmiddel og uten hensyn til landegrenser. (Sml CCPR art 19).Artikkel 20. 1. Enhver har rett til å delta i fredelige møter og organisasjoner. 2. Ingen må tvinges til å tilhøre en organisasjon. (Sml CCPR art 21 og 22; ESCR art 8).

Eller ta dette med rasediskriminering. Selv i en stat som USA var ikke dette noen selvsagt ting på 1800-tallet. Uenigheten om dette kostet amerikanerne en temmelig grusom borgerkrig fra 1861-65. Og enigheten er bare mer eller mindre stor selv helt opp til vår tid, og hardt tilkjempet. Forbudet mot rasediskriminering er formet som en borgerrettighet i USA og mange andre land, og den er blitt generalisert som en menneskerettighet i Verdenserklæringen:

Artikkel 2. Enhver har krav på alle de rettigheter og friheter som er nevnt i denne erklæring, uten forskjell av noen art, f eks på grunn av rase, farge, kjønn, språk, religion, politisk eller annen oppfatning, nasjonal eller sosial opprinnelse, eiendom, fødsel eller annet forhold. (Sml CCPR art 2 og 3; ESCR art 2 og 3).Artikkel 4. Ingen må holdes i slaveri eller trelldom. Slaveri og slavehandel i alle former er forbudt. (Sml CCPR art 8).Artikkel 7. Alle er like for loven og har uten diskriminering rett til samme beskyttelse av loven. Alle har krav på samme beskyttelse mot diskriminering i strid

252

med denne erklæring og mot enhvert oppfordring til slik diskriminering. (Sml CCPR art 2,2; 26).

Det er denne typen veloverveide oppfatninger Rawls tar utgangspunkt i når han skal konstruere sin rettferdighetsteori. Dette ligner mest av alt på den første av Aristoteles' fem typer anerkjente meninger: meninger som det faktisk er bred enighet om innenfor et partikulært samfunn, f eks slik som USA. Det er denne partikulære enigheten han appellerer til når han konstruerer sin rettferdighetsteori. Dette er sannsynligvis også grunnen til at han ikke gjør krav på universell gyldighet for sin teori.Norman Daniels har tolket Rawls slik at man kan sondre mellom to slags reflektivert likevekt, trang og vid.55 Trang likevekt angår forholdet mellom nivå (1) og (2), mens vid likevekt angår forholdet mellom (1), (2) og (3).Dette innebærer at det finnes to måter å begrunne generelle normative prinsipper på nivå (2). Dels kan man begrunne dem ut fra de veloverveide enkeltoppfatninger (anskjente meninger om enkeltsaker) som man har på nivå (1), altså i lys av trang reflektert likevekt. Og dels kan man gi dem en mer dyperegående begrunnelse ut fra bakgrunnsteorier, f eks teorier om hva det er å være en moralsk person og om likheten mellom moralske personer.Før jeg forlater dette temaet, vil jeg trekke en parallell mellom Rawls' metode til reflektert likevekt og tradisjonell kasuistisk metode, slik den har utviklet seg innenfor rammen av Aristoteles' dialektikk.Tre slags kasuistikk, altså saksbasert argumentasjon, casus - "sak": (a) fra sak til sak, (b) fra sak til norm til sak, (c) fra norm til sak.Ad (a): Fra sak til sak: utgangspunkt i forbilledlige eksempler (paradigmer) og analogislutninger. Hva er et forbilledlig eksempel? Det er en sak hvor den enkelte er temmelig sikker på at den er løst på en riktig måte, og som det er temmelig stor enighet om innenfor en nærmere bestemt gruppe om at den er løst på en riktig måte. I lys av Aristoteles' dialektikk, kan man si at dette svarer til det han kaller anerkjente meninger (endoxa), det er forbilledlige saker fordi de plukkes ut på grunnlag av anerkjennelse som det er enighet om. Og dette svarer til Rawls' veloverveide meninger.Hvis det finnes en slik sikkerhet og enighet, så er det naturlig at man løser nye saker på en lignende måte, dersom de ligner den forbilledlige saken, og det ikke finnes relevante forskjeller mellom dem. Her underforstår man det formale likhetsprinsipp: Tilfelle som er relevant like, bør behandles likt; forskjellsbehandling krever en relevant forskjell. Dette kalles analogisk fordi det er basert på likhet. Hvis man er enige om hvordan en sak skal løses, og man dessuten er enige om at en ny sak er relevant lik den første, og at det ikke finnes motstridende relevante forskjeller, så tilsier dette at den andre saken bør behandles på en lignende måte.Hvis det derimot finnes relevante forskjeller, må man se nærmere på hva slags forskjeller det er, og om de faktiske egenskaper som legges til grunn for behandlingen, anses som bare tilstrekkelige eller også nødvendige betingelser. Sml Thommessen & Wetlesen 1996, s 244 f.Ad (b): I og for seg kan man argumentere moralsk på dette grunnlaget fra sak til sak. Men når man får mange saker som ligner hverandre, faller det naturlig å generalisere og si at alle saker som har visse egenskaper, bør behandles på visse måter. Dermed ekstraherer

55 Norman Daniels har tolket Rawls slik at man kan sondre mellom to slags reflektivert likevekt, trang og vid: "Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics", The Journal of Philosophy, 76, 1979.

253

man generelle normer fra enkeltsakene. F eks alle som gir et løfte om å gjøre noe under visse betingelser, bør gjøre det når disse betingelsene foreligger.Her vil det imidlertid spille en rolle om den generelle normen forstås som en regel eller prima facie retningslinje. Logikken blir foskjellig i de to tilfellene. I det siste tilfellet kommer det i sterkere grad inn et element av skjønn.Det virker kanskje som om Rawls antar at de generelle normene på nivå (2) er regler. Man kan med rimelighet forstå hans metode til reflektert likevekt som en variant av den kasuistiske fremgangsmåte (b).

RAWLS, ANDRE FORELESNING

RepetisjonForrige gang så vi litt på Rawls' metaetiske posisjon, svak kognitivisme, en mellomposisjon i forhold til sterk kognitivisme og nonkognitivisme.Vi så også på hans metode til reflektert likevekt. Jeg glemte å oppgi de mest relevante sidehenvisningene: 19-21, 46-53, 577-587.I dag skal vi gå nærmere inn på den teorien Rawls fremsetter. Vi skal først se litt på hvordan han avgrenser sin egen teori som deontologisk, og dernest på hva det er hans rettferdighetsteori er en teori om. Så skal vi gå litt inn på hans to rettferdighetsprinsipper og hvordan han begrunner dem mot konkurrerende prinsipper. Det er her han utvikler sitt hypotetiske tankeeksperiment med den opprinnelige posisjon og sløret av uvitenhet.

Rawls' avgrensing av deontologisk fra teleologisk etikkRawls' teori er en deontologisk teori i den kantianske tradisjonen, og blir avgrenset mot teleologiske teorier. Her er det imidlertid en terminologisk uklarhet når det gjelder Rawls bruk av betegnelsen "teleologisk". La oss først se på hvordan han innfører den på s 25:It is essential to keep in mind that in a teleological theory the good is defined independently from the right. This means two things. First, the theory accounts for our considered judgments as to which things are good (our judgments of value) as a separate class of judgments intuitively distinguishable by common sense, and then proposes the hypothesis that the right is maximizing the good as already specified. Second, the theory enables on to judge the goodness of things without referring to what is right. (25).Rawls bruker "teleologisk" i en trang betydning som er ekvivalent med det jeg har kalt "nytteetikk" eller "konsekvensialistisk teleologisk etikk". Det jeg kaller "holistisk teleologisk etikk" kaller han i stedet "perfeksjonisme". Dette svarer til Platons og Aristoteles' dygdsetikk. Med andre ord: jeg bruker "teleologisk" i en videre forstand enn Rawls, og sondrer mellom to arter teleologiske teorier, de konsekvensialistiske og de holistiske. Rawls bruker "teleologisk" bare om de konsekvensialistiske.I Rawls' forstand av teleologisk etikk, bygges en normativ teleologisk etikk opp ved at man først avgjør hva som er godt, forut for og uavhengig av hva som er riktig eller rettferdig; og dernest avgjør man hva som er riktig eller rettferdig i lys av hva som maksimerer det gode (s 25, andre avsnitt). På dette grunnlag kunne man etablere en konsekvensialistisk rettferdighetsteori, f eks en utilitaristisk teori om fordelingsrettferdighet (sml kapittel 5 i Mills Utilitarianism), ved at man definerer et sett av prinsipper for fordelingen av bestemte typer goder i samfunnet, og deretter begrunnet disse prinsippene i lys av deres

254

konsekvenser for å maksimere fellesnytten for alle berørte parter, eller for alle borgerne. Her ville ingen enkelthandlinger eller generelle handlingsnormer bli ansett som gode eller riktige/rettferdige i seg selv, men bare i kraft av sine konsekvenser. Et slikt normsystem ville bli ansett som moralsk riktig og rettferdig dersom det har minst like gode konsekvenser som noe tilgjengelig alternativ når det gjelder maksimering av fellesnytten.Litt lenger nede i samme avsnitt på s 25 antyder Rawls en type teori som antar at en rettferdig fordeling av godene i samfunnet, selv kan anses som et gode av høyere orden, og han bemerker at i så fall "we no longer have a teleological view in the classical sense". Det han mener her, antar jeg, er at dette ville ikke være en klassisk utilitaristisk teori, for den ville ikke anse noen bestemt fordeling som god i seg selv, men bare som god i kraft av sine konsekvenser. Hans uttrykksmåte er imidlelrtid litt uheldig, fordi denne oppfatningen ville være en klassisk teleologisk teori av den typen Platon og Aristoteles fremsatte, altså det jeg har kalt et holistisk teleologisk teori. Dette kaller Rawls i stedet en "en teleologisk teori av den perfeksjonistiske typen" (s 40, første avsnitt). Rawls begrunner dette med at det er en teleologisk teori fordi det gode avgrenses forut for og uavhengig av det riktige, og det riktige som en maksimering av det gode. Men her blir jo det rettferdige innlemmet i avgrensningen av det gode som en del av den. Følgelig forstås det riktige som en maksimering av det rettferdige. For min del synes jeg at Rawls blir for opphengt i maksimeringstankegangen her. Jeg ser ikke så stor forskjell på det riktige og det rettferdige i dette tilfellet. Det dreier seg om visse holdninger og handlinger som angår fordelingen av andre goder, og disse holdninger og handlinger anses som gode i seg selv og ikke bare som midler; dvs de tillegges egenverdi (ikke bare instrumentell verdi), autotelisk verdi (ikke bare heterotelisk verdi), intrinsic value (ikke bare extrinsic value).Jeg ville altså si at teleologisk etikk begrunner hva som er riktig eller rettferdig ut fra hva som er godt. Holistiske teleologiske teorier begrunner ut fra hva som er godt i seg selv, mens konsekvensialistiske teleologiske teorier begrunner ut fra hva som er godt for noe annet.Rawls går så over til å avgrense deontologiske teorier på s 30:

The last contrast I shall mention now is that utilitarianism is a telological theory whereas justice as fairness is not. By definition, then, the latter is a deontological theory, one that either does not specify the good independently from the right, or does not interpret the right as maximizing the good.

Jeg leser dette slik at deontologisk etikk avgrenses som noe forskjellig fra de former for etikk som begrunner hva som er riktig ut fra hva som er godt. Han antyder her de to variantene vi har vært inne på: enten godt i seg selv eller godt for noe annet som anses som godt i seg selv og som forsøkes maksimert.Hva er så Rawls' grunnlag for å avgjøre hva som er gyldige moralske normer når det gjelder det riktige og det rettferdige? Den er en viss type anerkjennelse og upartisk enighet. Det er dette hans teori om rettferdighet basert på upartisk enighet (justice as fairness) forsøker å klargjøre.Som vi skal se, har Rawls' teori et konsekvensialistisk aspekt. Den ligner egentlig nokså mye på en variant av regelutilitarisme. Teorien antar at frie, like og rasjonelle aktører under bestemte betingelser som definerer den opprinnelige posisjon, ville bli enige om å velge bestemte prinsipper for fordelingen av primære goder i samfunnet. En regelutilitaristisk teori om fordelingsrettferdighet antar man ville velge det sett av fordelingsnormer som maksimerer fellesnytten for alle berørte parter, mens Rawls' teori antar at man ville v elge det sett av fordelingsnormer som maksimerer nytten til den dårligst stilte part.

255

Men hvordan blir denne varianten av konsekvensialisme til en deontologisk teori? Den blir deontologisk fordi den antar at de normer som er gjenstand for denne typen upartisk enighet, er bindende. De normer som det blir enighet om blant POP'ene (people in the original position), blir bindende for POL'ene (people in ordinary life). , også i de tilfelle hvor de kommer i konflikt med hensynet til å maksimere egennytten til bestemte aktører eller fellesnytten til hele samfunnet. I slike konfliktsituasjoner har de vedtatte normer forrang. Derfor setter de skranker for disse formene for nyttemaksimering. Derfor er de deontologiske. Rawls bruker ikke betegnelsen "gyldig" om disse normene (unntatt et par steder), slik Habermas ville gjort. Men om jeg ikke tar feil, ville Habermas' forståelse av gyldighet passe godt sammen med Rawls på dette punkt. At moralske normer for hva som er riktig eller rettferdig er moralsk gyldige, innebærer at de er moralsk bindende.

Hva er Rawls' rettferdighetsteori en teori om?Skillet mellom deontologiske og teleologiske normative etiske teorier angår først og fremst kriteriet på hva som er moralsk riktig. Rawls utvider dette til spørsmål som angår rettferdighet. Hans teori er først og fremst en rettferdighetsteori.Hvem eller hva er det som kan være rettferdig eller urettferdig? Er det personer (eventuelt personers holdninger)? Er det personers handlinger? Eller er det samfunnets institusjoner?Hvordan skal vi svare på dette ut fra Platon eller Aristoteles? Deres rettferdighetsteorier angår først og fremst en viss type dygd; altså visse typer holdninger som disponerer en til å handle på visse måter overfor andre, særlig i en sammenhenger hvor det dreier seg om å utveksle verdier eller fordele verdier. Rawls' teori tar nok også hensyn til denne siden av saken (46, 48, 120), men det er ikke først og fremst det som står i fokus. Rawls er først og fremst opptatt av rettferdighet som en egenskap ved samfunnets grunnleggende institusjoner (3, 7). Aristoteles' sondring mellom gjenopprettelses- og fordelingsrettferdighet. Den første angår verdiutvekslinger (herunder gjengjeldelsesprinsippet, erstatningsprinsippet og straffeprinsippet), den andre angår verdifordelinger. Av disse to er det primært den andre som står i sentrum for Rawls' teori. Rawls' teori er først og fremst en teori om fordelingsrettferdighet.

Justice as fairnessRawls' rettferdighetsteori kommer ikke til anvendelse overalt hvor man har med verdifordelinger å gjøre, men bare i visse typer tilfelle. Det dreier seg om tilfelle hvor folk samarbeider om å produsere visse primærgoder som så skal fordeles mellom de samarbeidende partene. Dette er en teori om hvordan de grunnleggende prinsipper og institusjoner må være for at denne verdifordeling skal bli rettferdig, og denne teorien kaller han rettferdighet basert på upartisk enighet (justice as fairness).Det har vært en del fomling om hvordan denne engelske betegnelsen bør oversettes til norsk. Justice as fairness har vært oversatt med "rettferdighet som rimelighet", men det passer ikke så godt fordi man har bruk for ordet "rimelig" som oversettelse av reasonable som er en sentral term hos Rawls, særlig i hans senere skrifter.En annen mulighet er å oversette med "rettferdighet basert på gjensidighet". Men dette passer heller ikke så bra fordi denne tolkningen svarer mer til justice as reciprocity slik den forstås av folk i den hobbesianske tradisjonen. F eks blir denne betegnelsen bruk av Brian Barry i hans siste bok fra 1985: Justice as Impartiality, for å karakterisere posisjonen til

256

David Gauthier: Morals by Agreement (1986). Barry bruker disse to betegnelsene for å sondre mellom to hovedtyper av teorier om fordelingsrettferdighet:

(1) rettferdighet basert på gjensdighet (justice as reciprocity)(2) rettferdighet basert på upartisk enighet (justice as impartiality)

Problemet med justice as fairness er at den inneholder tendenser i begge retninger. Men hovedtendensen går i retning av (2). Så jeg vil foreslå at vi oversetter på den måten.Poenget med denne teorien er altså at hvis en gruppe mennesker skal samarbeide om å produsere bestemte primære goder og fordele dem etterpå, så bør de fordele dem i overensstemmelse med visse fordelingsprinsipper som partene kan være enige om på et upartisk grunnlag. Og disse fordelingsprinsippene bør bli etablert som en institusjonell ramme for samarbeidet.Samarbeid som forutsetning for institusjonell rettferdighet (4, 11). Her følges Rawls av Beitz, men ikke av f eks Kai Nielsen som følger Kant.

Primære goderHva er det som skal fordeles? På s 62 (som ikke inngår i pensumet) sies det at det som skal fordeles, er visse primærgoder:

As a first step, suppose that the basic structure of society distributes certain primary goods, that is, things that ever7y rational man is presumed to want. These goods have a use whatever a person's rational plan of life. For simplicity, assume that the chief primary goods at the disposition of society are rights and liberties, powers and opportunities, income and wealth. (Later on i Part Three the primary good of self-respect has a central place). These are social primary goods. Other primary goods such as health and vigor, intelligence and imagination, are natural goods; although their possession is influenced by the basic structure, they are not so directly under its control. (62).Now primary goods, as I have already remarked, are things which it is supposed a rational man wants whatever else he wants. (92).This account of the good I call the thin theory: its purpose is to secure the premises about primary goods required to arrive at the principles of justice. (396).

Rawls trekker her et skille mellom to slags primærgoder: sosiale og naturlige. Det er de sosiale primærgodene som er gjenstand for hans teori om fordelingsrettferdighet. De kan avgrenses gjennom bestemte rettigheter (han mener antagelig kravrettigheter), friheter (altså frihetsrettigheter), fullmakter (han mener antagelig kompetanserettigheter), sjanser, inntekter og rikdom, såvel som det som gir grunnlaget for selvrespekt.

Sideblikk til Hume om rettferdighetens vilkårSe på § 22: The Circumstances of Justice, s 126-130. Vi skal merke oss at Rawls' teori ikke angår alle typer fordelinger av goder, men bare slike primærgoder som blir produsert gjennom samarbeid mellom borgerne i en stat, og hvor fordelingen bestemt grunnom samfunnets grunnleggende institusjoner som omfatter fordelingsnormer. Av dette følger det at teorien ikke sier noe om hva som er en rettferdig fordeling i forhold til andre som ikke har vært med i samarbeidet om å produsere primærgodene, f eks folk i andre land. Dette får konsekvenser for Rawls' forståelse av internasjonal rettferdighet. Vi skal komme tilbake til dette.

257

La oss ta et sideblikk til Humes rettferdighetsteori på dette punkt. Dere vet at Hume anser rettferdighet som en kunstig dygd, og den forutsetter at det etableres eller institusjonaliseres visse sosialmoralske og rettslige normer, særlig normer som beskytter eiendomsrett og avtaler, og at disse normene blir internalisert som dygder, dvs som kunstige dygder. Dypest sett gir Hume en regelutilitaristisk begrunnelse for disse normene og dygdene: de er riktige i den grad de har bedre konsekvenser enn om man ikke hadde hatt dem; konsekvenser som vurderes av en upartisk moralsk dommer ut fra hva som maksimerer fellesnytten for de berørte parter, nærmere bestemt for statens borgere. Men slike normer har nyttige konsekvenser under bestemte betingelser. Det er disse betingelsene Rawls omtaler som "rettferdighetens vilkår" (the circumstances of justice) (126 ff). Rawls sier eksplisitt at han følger Hume på dette punkt.Dette dreier seg om en realistisk forståelse av interessekonflikter. Under normale forhold vil partene i samfunnet ha sammenfallende interesser av å samarbeide om produksjon av goder og tjenester, men motstridende interesser når det gjelder hvordan arbeidet og utbyttet skal fordeles. De har sammenfallende interesser fordi utbyttet blir større om de samarbeider enn om de ikke gjør det. Spørsmålet er hvordan produktet skal fordeles. Hvis vi antar at alle vil ha mest mulig, kan vi også anta at samarbeidet bare er mulig dersom alle får i hvert fall et minimum. Hvis den enkelte får mindre enn vedkommende ville fått dersom vedkommende ikke deltok i samarbeidet, så vil det ikke bli noe av samarbeidet.Hume anskueliggjør dette ved å skissere to typer av betingelser som må oppfylles for at samarbeidet skal være nyttig. For det første må det finnes en moderat ressursknapphet. Det må ikke finnes for mye, men heller ikke for lite. Hvis det er ekstrem overflod, er det nok og mer enn nok av primære goder til alle, og da trengs ingen normer som skal sikre en rettferdig fordeling. Men hvis det er ekstrem knapphet, vil det likevel ikke bli nok til alle selv om man har rettferdige normer, og da vil folk ta seg til rette så langt de har makt til. Så i en slik situasjon trengs det heller ikke normer for rettferdig fordeling.For det andre må det foreligge en moderat egoisme; deltakerne må ikke være rene engler, men heller ikke være rene djevler heller. Hvis de er rene engler, er de så altruistisk innstilt at hver enkelt ikke vet det beste han eller hun kan gjøre for en annen, og siden alle er slik, trengs det ingen normer for fordelingsrettferdighet. Men hvis de er rene djevler, vil slike normer neppe sette skranker for deres handlinger i noe fall.Utdyp disse to punktene i tilknytning til Marx. Marx antar at så lenge det er privat eiendomsrett, vil den samfunnsmessige produksjon aldri føre til noen overflod, og dessuten vil det fremme egoisme. Gjennom revolusjon oppheves den private eiendomsrett. I den lavere fase av det kommunistiske samfunn (sosialismen) trengs fremdeles en visse type rettferdig fordeling basert på fordelingsnøkkelen "Til hver etter ytelse". Men i den høyere fase av det kommunistiske samfunn vil den samfunnsmessige produksjon fremskaffe en slik overflod av sosiale primærgoder, og dessuten vil borgerne bli så altruistiske, at normer for en rettferdig fordeling blir overflødig.

Om forskjellen mellom rettferdighet basert på upartisk enighet og rettferdighet som en naturlig pliktVi ser altlså at teorien til Rawls angår fordeling mellom folk som samarbeider om å produsere bestemte primære sosiale goder. Men hva med forholdet til folk som ikke samarbeider? Har det ingenting med rettferdighet å gjøre?Det ville ikke Rawls hevde. Tvert imot tar han det for gitt at det finnes en annen og videre form for rettferdighet som tar vare på slike forhold. Men dette er bare noe han forutsetter,

258

ikke noe han har laget en teori om. Han kaller dette "rettferdighet som en naturlig plikt", hvilket altså er mer omfattende enn "rettferdighet basert på upartisk enighet" Sml § 18: "Principles for Individuals: The Principle of Fairness", s 108-114; § 19: "Principles for Individuals: The Natural Duties", s 114-117.Negative naturlige plikter, å la være å gjøre noe dårlig for en annen: the duty not to harm or injure another (114), the duty not to inflict unnecessary suffering (114), the duty not to be cruel or vindictive (115), the duty not to kill (115), the duty not to break a promise (or tacit understanding) (113), the duty of non-aggression between states (115), the duty of not harming the innocent in war (115).Positive naturlige plikter, å gjøre noe godt for en annen: the duty to help another when he is in need or jeopardy, provided that one can do so without excessive risk or loss to oneself /ellers blir det en supererogatory act/ (114), the duty of beneficence (111), the duty of mutual aid (114), the duty of fidelity (111), the duty of mutual respect (111), the duty of fairness (111), the duty of justice (114, 115).Hva den naturlige plikt til rettferdighet angår, kan den bl a innebære plikten til å opprette rettferdige institusjoner der de ikke finnes, og til å opprettholde slike institusjoner der de finnes. Dette er relevant for moralsk handling i en konkurransesituasjon, f eks på et marked eller internasjonalt. I slike situasjoner kan det være urimelig å kreve at partene skal være ensidig moralske også i tilfelle andre ikke er det. Da ville de spille seg selv ut over sidelinjen. Men derimot kan det være rimelig å kreve at de skal bidra til å etablere felles normer som blir bindende for alle partene, eller i det minste at de ikke hindrer andre fra å etablere slike normer.

Rawls' to rettferdighetsprinsipperLa oss forsøke å få fatt i den underliggende intuisjonen for Rawls' teori om rettferdig fordeling basert på upartisk enighet. Teorien forutsetter at det som skal fordeles, er primære sosiale goder som er produsert gjennom et samarbeid mellom borgerne i en stat. Hans grunnleggende intuisjon synes å være at akseptable (bindende, gyldige) normer må være slik at de kan anerkjennes av alle de berørte parter, slik at de kan være enstemmig enige om dem. Dette innebærer at hver og en teller likt fordi hver enkelt har et absolutt veto. Hvis én av partene forkaster et normforslag, så er dette tilstrekkelig til å forhindre enstemmig enighet, og dermed blir forslaget ikke akseptabelt, ikke bindende, ikke gyldig.I utgangspunktet kan vi tenke oss to hovedtyper av fordelingsnormer: egalitære eller hierarkiske. Egalitære normer ville fordele "til hver det samme", mens hierarkiske ville fordele slik at noen får mer and andre mindre på grunnlag av et eller annet kriterium.Primært skulle man tro at alle partene ville velge en egalitær fordelingsnorm. Det ville være urimelig å vente at man selv skulle få mer enn andre, og det ville være ufornuftig å godta at andre fikk mer enn en selv. Det er dette resonnementet som ligger til grunn for Rawls' første rettferdighetsprinsipp som angår fordelingen av grunnleggende frihetsrettigheter. De skal fordeles likt. Innskrenkninger i den enes frihet kan bare begrunnes hvis den er nødvendig for å sikre andres like frihet.Men Rawls åpner likevel sekundært for en hierarkisk fordeling når det gjelder velferdsrettigheter. På betingelse av at en ulik fordeling vil være til alle berørte parters fordel, kan den forsvares. Hvis man f eks gir folk forskjellig lønn etter hvor mye de arbeider og etter hvor ansvarsfullt arbeid de har (sml insentiver), så kan det tenkes at dette vil fungere som et insentiv til å folk yter mer. Og hvis de yter mer, blir det kanskje produsert mer primærgoder. Og da vil det bli en større kake å dele på. Så selv om noen får

259

mer enn andre, kan de som får minst, likevel få mer enn de ville fått dersom alle hadde fått likt. Dette forutsetter imidlertid en samfunnsmessig omfordeling av det som produseres, slik at noe tas fra de rike og gis til de fattige; altså som i en sosialdemokratisk velferdsstatsmodell.Altså: primært likedeling mellom like tilfelle, men subsidiært forskjellsfordeling hvis det er enighet om det mellom alle berørte parter, slik at hver av partene kan gi det sitt frivillige informerte samtykke.La oss nå se på hvordan Rawls formulerer sine rettferdighetsprinsipper ut fra denne intuisjonen. Først Rawls' generelle rettferdighetsprinsipp (62, 303). Alle sosiale primærgoder - frihet og muligheter, inntekt og rikdom, samt grunnlaget for selvrespekt - skal fordeles likt, med mindre en ulik fordeling av noen eller alle disse goder er til fordel for den minst begunstigede.Gå nærmere inn på den underliggende intuisjon her. Hvis man skal begrunne en likebehandling eller forskjellsbehandling, må man forutsette at det publikum man henvender seg til, er likeverdige med en selv i en viss forstand. Sml Dworkins treating persons/people as equals. Dette er en forutsetning for enighet, men ikke et resultat av den. Partene kan bli enige om at det skal råde likebehandling eller forskjellsbehandling på et bestemt handlingsområde. Sml Dworkins treating persons/people equally or differently. Men det er noe annet. Dette synes å innebære en forutsetning om at alle mennesker, i egenskap av moralske personer med evne til å kunne delta i en åpen offentlig debatt om hvilke prinsipper som skal legges til grunn for en rettferdig fordeling, må tilkjennes like iboende verdi, og like naturlige rettigheter som er forpliktende for andre moralske aktører. Altså en egalitær og universalistisk forståelse av "hvem er min neste" (sml Luk 10:29 og den etterfølgende fortelling om den barmhjertige samaritan; Thomas Pogge: Realizing Rawls, Ithaca/London, 1989, s 238). & Pogge s 110 om Matt 25, 40: ”Sannelig sier jeg dere: Alt dere gjorde mot én av disse mine minste brødre, det gjorde dere mot meg.” – som en bibelsk analogi til de konsekvenser Rawls trekker ut av maksiminprinsippet.Poenget kan uttrykkes på en litt annen måte som følger: Hvis vi skal gi en pragmatisk begrunnelse for noe, må vi forutsette at de personer/aktører vi henvender oss til, er likeverdige med oss selv. Denne forutsetningen innebærer en presumpsjon om likebehandling ved fordeling av primære goder. Og det innebærer at begrunnelsesbyrden ligger hos den som vil forskjellsbehandle. Har man ikke moralsk relevante grunner til å forskjellsbehandle, så skal man likebehandle. En annen underliggende forutsetning her er det formale likhetsprinsipp: Tilfelle som er relevant like, skal likebehandles; forskjellsbehandling forutsetter en relevant forskjell. Dette gjør det mulig å begrunne normativ likebehandling og forskjellsbehandling med henvisning til faktiske, deskriptive likeheter og forskjeller, forutsatt at de er /moralsk/ relevante. Ved slike begrunnelser reiser det seg to spørsmål: (1) Finnes det virkelig slike faktiske likheter eller forskjeller mellom tilfellene som det påstås i begrunnelsen? Dette kan være et empirisk spørsmål eller et teoretisk spørsmål av filosofisk eller teologisk art. (2) Er den angitte likhet eller forskjell moralsk relevant som en grunn til likebehandling eller forskjellsbehandling?Hva det siste spørsmålet angår, kan vi spørre: Hvordan kan vi avgjøre om en faktisk likhet eller forskjell er moralsk relevant som grunn til en likebehandling eller

260

forskjellsbehandling? I denne delen av teorien antar Rawls at svaret er at det må være enighet mellom de berørte parter, og at denne enigheten må være upartisk. Det er dette som ligger til grunn når han kaller sin teori om rettferdighet en teori basert på upartisk enighet (justice as fairness).56

Han antar at enigheten må være enstemmig enighet (122, 141). Dette impliserer veto-rett for hver enkelt, også for den dårligst stilte part. I dette ligger det følgelig at de normer man blir enige om, må være slik at den dårligst stilte part kan gi dem sitt frivillige informerte samtykke. Rawls antar at ut fra disse forutsetningene vil alle frie, like og rasjonelle personer bli enige om følgende to rettferdighetsprinsipper (s 60, supplert med s 302):For det første: hver person skal ha like rettigheter til de mest omfattende grunnleggende frihter, i den grad dette er forenlig med lignende friheter for andre. (60).Første prinsipp: Hver person skal ha en lik rett til det mest omfattende totale system av like grunnleggende friheter som er forenlig med et lignende system av friheter for alle. (302).For det andre: sosiale og økonomiske ulikheter skal ordnes slik at de både (a) med rimelighet kan forventes å være til alles fordel og (b) er knyttet til posisjoner og stillinger som er åpne for enhver. (60).Andre prinsipp: Sosiale og økonomiske ulikheter skal ordnes slik at de er både(a) til størst fordel for den minst begunstigede, for så vidt dette forenlig med prinsippet om rettferdig sparing, og(b) knyttet til stillinger og posisjoner som er åpne for alle under vilkår som gir rimelig sjanselikhet. (302).Rawls' to rettferdighetsprinsipper (61, 302): frihetsprinsippet og velferdsprinsippet. Sml respekt og omsorg. Sml frihetsrettigheter (sivpol) og velferdsrettigheter (økososkult).Leksikalsk ordning mellom prinsippene (42 f, 302 f): frihet foran velferd; sjanselikhet foran forskjellsprinsippet.Sml Rawls' senere formulering i "The Basic Liberties and their Priority", i The Tanner Lectures on Human Values, vol 3, pp 3-87, Salt Lake City: University of Utah Press, 1982, på s 5:

First Principle - The Principle of (Equal) Liberty:Each person has an equal right to a fully adequate scheme of equal basic liberties which is compatible with a similar scheme of liberties for all.Second Principle:Social and economic inequalities are to satisfy two conditions:The Opportunity Principle (Sjanseprinsippet):First, they must be attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity;

56 Egentlig argumenterer Rawls ut fra to typer enighet. I OP antar han det skal foreligge ideell enighet og de normer man vilo legge til grunn for samfunnsdannelsen. Denne antakelsen om enighet hører til Rawls' bakgrunnsteori, altså nivå 3 i hans teori, og det partene blir enige om, nemlig rettferdighetsprinsipper, hører til nivå 2. Men dette utgjør bare en del av hans teori. Denne delen blir videre testet mot den faktiske enighet han antar det er i et gitt samfunn, dvs enigheten om visse veloverveide oppfatninger slik som de to han nevner på s 19 om at det er urettferdig med religiøs intoleranse og med rasediskriminering. Dette er den ytterste begrunnelsen for hans teori, at nivå 3 enererer prinsipper på nivå 2, og at disse tar bedre vare på de veloverveide oppfatninger på nivå 1 enn noen konkurrerende teori.

261

The Difference Principle (Forskjellsprinsippet):and second, they must be to the greatest benefit of the least advantaged members of society.

Dyperegående begrunnelse av prinsippene i lys av en bakgrunnsteori La oss huske på at Rawls har en pragmatisk forståelse av hva en etisk eller politisk begrunnelse (justification) er, i motsetning til et teoretisk bevis (proof) (sml 580 f). Det dreier seg om en argumentasjon ut fra premisser som partene kan være enige i så sant de fyller visse krav til upartiskhet..Ut fra forutsetningen om alle deltakernes likeverd, har det presumpsjonen for seg at man vedtar grunnleggende rettferdighetsnormer som foreskriver likedeling av de primære goder som skal fordeles i samfunnet (utbyttet av samarbeidet). Det er også dette som skjer med frihetsrettighetene i henhold til det første rettferdighetsprinsippet. Men når det gjelder fordelingen av primære velferdsgoder, kan det tenkes at en forskjellsfordeling vil innebære en fordel for alle parter, inkludert den dårligst stilte, sammenlignet med hva de ville fått om alle fikk likt. Resonnementet er at det ikke er rimelig for noen av partene å forvente mer enn en lik andel av de fordelte sosiale goder, men heller ikke rasjonelt å godta mindre; unntatt hvis en forskjell i fordeling er til alle berørte parters fordel (150).Når det gjelder fordelingen av frihetsgoder, må avvik innskrenkninger i frihet kunne begrunnes med at de tjener til å styrke hele systemet av friheter som deles av alle, og de må være akseptable for dem som får mindre frihet. (302)Når det gjelder fordelingen av velferdsgoder, må ulikheter falle ut til fordel for alle, hvilket innebærer at de også faller ut til fordel for dem som får minst. Men hva er sammenligningsgrunnlaget, the bench mark? Det er hva de ville fått om alle fikk likt.Dette har konsekvenser for spørsmål om omfordeling. Tankegangen her er at dersom man godtar forskjeller i fordeling av velferdsgoder, så vil dette kunne fungere som et insentiv og motivere mange til en større innsats. Dermed resulterer samarbeidet i en større samfunnskake, og det blir mer å dele på. Men for at dette skal falle ut til fordel for dem som kommer dårligst ut, forutsettes det en omfordeling. Og dette forutsetter skatter og avgifter som kan finansiere en velferdspolitikk til beste for dem som kommer dårligst ut. Vi får altså noe i retning av en sosialdemokratisk velferdsstatsmodell: lønnsdifferensiering og skatter og avgifter som finansierer velferdsgoder for de dårligst stilte.Libertarianere innvender mot denne tankegangen at dette er i strid med forutsetningen om at alle skal ha fordel av det. For her tar man fra de rike og gir til de fattige, akkurat som Robin Hood og Bør Børsen. De rike kommer dårligere ut på denne måten.

Sammenlign studiespørsmål (17):Rawls antar det har presumpsjonen for seg at primære goder fordeles likt, men at forskjellsfordeling er akseptabel hvis den maksimerer nytten til den dårligst stilte part. Hvilke typer goder skal ut fra dette fordeles likt, hvilke kan fordeles forskjellig, og hvordan begrunnes dette prinsippet? Det har vært innvendt mot Rawls' forskjellsprinsipp at det krever omfordeling, hvilket innebærer at man tar fra de rike og gir til de fattige, selv om dette må skje ufrivillig. Hvor alvorlig er denne innvendingen og kan Rawls imøtegå den?

Rawls' imøtegåelse av denne innvendingen er at den bygger på feil sammenligningsgrunnlag. Man må sammenligne med hvordan alle partene ville kommet ut

262

dersom alle hadde fått helt likt. Da kan alle ha en fordel, og noen mer enn andre; men denne forskjell i velferd kan være akseptabel, også får de dårligst stilte, fordi de kommer bedre ut på denne måten enn om alle hadde fått likt.I Rawls' argument her synes det å være en underliggende antakelse om at enhver skal få etter fortjeneste, og at forskjeller i fordeling må bero på forskjeller i ytelse som partene gjør seg fortjent til. Nå vil det faktisk være slik at noen er bedre i stand til å yte noe enn andre er, og at disse forskjeller beror på naturlige eller sosiale forhold som de ikke har gjort seg fortjent til, f eks naturlige evner og sosial bakgrunn (72-75). Hvis de som er begunstiget på denne måten, gjør bruk av sine muligheter og derved yter mer, så vil de også fortjene en større tildeling av velferdsgodene, men bare på en betingelse: at det skjer en omfordeling av noe av det de skaper til de dårligst stilte.Som vi ser, ligger det en sterk solidarisering med de dårligst stilte i denne rettferdighetsteorien. (Sml Pogge, 1989, s 110, hvor han siterer Matt 25: 40: "Det dere gjorde mot en av disse mine minste brødre, gjorde dere mot meg."). En slags regelkonsekvensialisme til fordel for den dårligst stilte part, til forskjell fra utilitarismen, som vurderer normene ut fra konsekvensene for maksimering av fellesnytten i sum eller snitt.

Formale vilkår for den opprinnelige posisjon130-36: OP, med POPer som representerer POLer og som skal bli enige om et sett av grunnleggende rettferdighetsprinsipper. Det forutsettes at disse prinsipper skal være:

(1) generelle (131)(2) universelle (132)(3) offentlige (133)(4) ordnende og konfliktløsende (133)(5) endelige, høyeste appellinstans (135)

Sløret av uvitenhet136-142: POPene skal treffe en beslutning under usikkerhet ("sløret av uvitenhet") om hvordan de selv kommer til å bli berørt av de normer de vedtar.Hva de har informasjon om: de alternative normsett, generelle kunnskaper om hvordan samfunn vil bli konstituert ut fra de forskjellige normsett, f eks hierarkiske eller egalitære i fordelingen av primære goder.Hva de ikke har informasjon om: hvilken posisjon de selv kommer til å få, samt hvilke egenskaper de ellers måtte ha ut fra naturlige og sosiale faktorer, herunder smak og oppfatninger om hva det gode består i.Rawls antar at i en slik situasjon vil det ikke være fornuftig å basere seg på prinsippet om å maksimere forventet nytte, men derimot på maksimin-prinsippet; og dette tilsier at man velger hans to rettferdighetsprinsipper snarere enn de utilitaristiske alternativer eller noen av de andre alternativene. S 124.Dette er altså ikke en sannhetsbasert teori om rettferdighet. Den er derfor ikke en form for moralsk realisme. Det er en anerkjennelses- eller enighetsbasert teori. På den måten ligner den voluntaristiske teorier som fører gyldige normer tilbake på anerkjennelsen til den suverene makthaver. Men det er en moderne konstitusjonell demokratisk teori, i motsetning til eldre tiders antakelser om Guds suverene vilje, eller viljen til dem Gud gir fullmakt: paven og det geistlige hierarki, eller keiseren/kongen (fyrsten) og det verdslige

263

hierarki. I l'ancien régime kunne man tale om "fyrstesuverenitet", men etter den amerikanske og franske revolusjon ville man tale om "folkesuverenitet". På en viss måte kan man si at det er denne intuisjonen Rawls griper fatt i. Det er folket, eller mer generelt, alle de berørte parter, som må være enige i de normer som legges til grunn for likebehandling eller forskjellsbehandling. Men det kreves også at denne enighet er upartisk, slik at ingen av de berørte parter ut fra tilfeldige forhold blir i stand til å smi normene slik at de faller ut til fordel for deres partikulære interesser. Vi skal straks se nærmere på Rawls' teori om hvilke krav man rimeligvis kan stille for at enigheten skal bli upartisk. Dette har med den dyperegående begrunnelsen eller bakgrunnsteorien å gjøre.Dette er først og fremst Rawls teori om den opprinnelige posisjon og sløret av uvitenhet.Trang vs vid reflektert likevekt (20 f, 51). Den trange forsøker å finne frem til prinsipper (2) og begrunnelser (3) som tar vare på veloverveide overbevisninger (1), mens den vide justerer begge veier. Dette behøver ikke føre til noe entydig resultat; det kan finnes forskjellige koherente teorier innenfor rammen av forskjellige kulturtradisjoner eller forskjellige etiske teorier. Ikke en fundamentalistisk, men pragmatisk begrunnelsesteori (577 ff).Enighetsbasert. Dette gjelder både 1, 2 og 3.Intuisjonen bak teorien om rettferdighet basert på upartisk enighet (justice as fairness) er at et sett av rettferdighetsprinsipper er akseptable (sml "pragmatisk gyldige") hvis det kan antas at det er en viss type universell og ideell enighet om dem blant alle frie, like og rasjonelle vesener som tilfredsstiller visse krav til upartiskhet.Bestillingen er: Hvordan finner man frem til upartiske prinsipper?Rawls kontrasterer sitt eget forslag mot utilitaristenes, som han tolker i lys av modellen av en upartisk symaptisk iakttaker (Hume, Smith, Firth, Sharp, Broad, Kneale; men senere har også Hare 1981 utviklet denne tilnærmingen, the archeangel and the prole). Denne tilnærming er en variant av teorien om rasjonelle besutninger (sml formålsrasjonalitet), altså en kostnads- og fordelsanalyse, utvidet fra individuelle til kollektive beslutninger. Det kan være rasjonelt for ett individ å godta et visst onde for å oppnå et større gode, f eks smerte hos tannlegen for å bevare tennene, men spørsmålet er om dette kan overføres på kollektive beslutninger hvor ondene fordeles på noen parter og godene på andre.Rawls' innvending mot denne tilnærming er at den er i strid med intuisjoner under 1, f eks at ikke enkeltindividers grunnleggende friheter eller rettigheter skal avveies mot, og eventuelt gi etter for hensynet til en maksimering av samfunnets felles velferd. Rawls innvender at utilitaristene ikke har respekt for forskjellen mellom moralske personer, og derfor ikke respekterer deres individuelle iboende verdighet eller likeverd. De forveksler upartiskhet med upersonlighet.Her har Rawls tolket utilitaristismen rent konsekvensialistisk, slik jeg også har gjort i min presentasjon av den tidligere. Men man skal være oppmerksom på at det finnes en variant av utilitarismen som forsøker å balansere maksimering av fellesnytte mot likhetsprinsippet. Rawls drøfter dette under "intuisjonisme" (37).Rawls drøfter for øvrig to varianter av utilitarisme: klassisk som søker å maksimere total fellesnytte (koplet til altruisme); og moderne som søker å maksimere gjennosnittlig fellesnytte (koplet til at hver enkelt søker det beste resultat for seg) (161 ff).Rawls' alternative modell er kontraktteoretisk. Poenget her er ikke å sammensmelte alle personinteresser til én fellesinteresse, men å finne frem til grunnleggende prinsipper

264

(prinsipper for de grunnleggende samfunnsinstitusjoner) som alle de berørte parter kan være enige i. Dette må være en velbegrunnet og upartisk enighet, og det Rawls forslår for å oppnå dette formålet, er et hypotetisk tankeeksperiment ("den opprinnelig posisjon", OP) hvor det skal treffes valg om grunnleggende prinsipper, og hvor deltakerne treffer denne beslutning under usikkerhet om hvilken posisjon de selv kommer til å få i det samfunn som konstitueres gjennom de normer de blir enige om ("sløret av uvitenhet"). Hare har foreslått å kalle deltakerne i OP for POPer (people /or persons/ in the original position). Det er representanter for de berørte parter, POLer ( people /or persons/ in ordinary life).

RAWLS, TREDJE FORELESNING

Starte med å minne om studiespørsmål (16):Hverken Rawls eller Habermas forutsetter at moralske utsagn har sannhetsverdi, men likevel antar de at moralske utsagn kan begrunnes, og derfor ha kognitiv mening og en viss type objektivitet. Hvilke krav stiller de til overbevisende eller pragmatisk gyldige moralske begrunnelser?

Komme tilbake til studiespørsmål (18) til slutt.

To slags enighetHva spørsmål 17 angår, kan vi si at Rawls tar sikte på å utvikle en teori om rettferdighet basert på upartisk enighet, og ikke på sannhet. Han tar sikte på å gi en begrunnelse for den, ikke et bevis; eller a justification, ikke a proof. Rawls' begrunnelse følger metoden til reflektert likevekt. Her sondrer han mellom tre nivåer i begrunnelsen. La meg sette opp dette en gang til, men i motsatt rekkefølge i forhold til forrige gang:

3. Bakgrunnsteorier, slik som hans egen teori om den opprinnelige posisjon hvor frie, like og rasjonelle aktører skal bli enige om hvilke rettferdighetsprinsipper som skal legges til grunn for å utforme statens grunnleggende institusjoner.

ideell enighet, kontra-faktisk, likeverdi fordi hver enkelt har et absolutt veto

265

2. Generelle rettferdighetsprinsipper, slik som hans to prinsipper eller slik som de konkurrerende teoriene.

1. Veloverveide standpunkter til konkrete enkeltsaker, slik som at religiøs intoleranse og rasediskriminering er urettferdig.

reell enighet, faktisk i en partikulær politisk og historisk kontekst

Rawls tenker seg at forholdet mellom 1 og 2 er nærmest deduktivt, en slags moralsk geometrisk tenkning (TJ, s 121). Men dette er ikke det siste leddet i hans begrunnelse. For både 1 og 2 blir prøvet mot 3, med muligheter for justeringer begge veier - i overensstemmelse med hans metode til reflektert likevekt.Vi kan vel reformulere tankegangen slik: I et bestemt samfunn slik som et konstitusjonelt demokrati av amerikansk type har det over tid etablert seg en del veloverveide oppfatninger om hva som er urettferdig og rettferdig, slik som eksemplene på s 19. Og det er faktisk temmelig bred enighet om dem.Når man skal lage en rettferdighetsteori, består oppgaven i å finne premisser som tar vare på denne enigheten; dog slik at det finnes visse muligheter for justeringer begge veier, slik at systemet av oppfatninger som helhet får den størst mulige reflekterte likevekt. Det er her nivå 2 og 3 kommer inn. Prinsippene på nivå 2 gir premisser for oppfatningene på nivå 1, og bakgrunnsantakelsene på nivå 3 gir premisser for valget av prinsipper på nivå 2.Jeg burde også tilføye litt om hvordan Rawls tenker seg den opprinnelige posisjon:

Formale vilkår for den opprinnelige posisjon130-36: OP, med POPer som representerer POLer og som skal bli enige om et sett av grunnleggende rettferdighetsprinsipper. Det forutsettes at disse prinsipper skal være:

(1) generelle (131)(2) universelle (132)(3) offentlige (133)(4) ordnende og konfliktløsende (133)(5) endelige, høyeste appellinstans (135)

Rawls antar at de som vil gå inn i en slikt tankeeksperiment, vil være enige om å velge hans to rettferdighetsprinsipper snarere enn andre konkurrerende rettferdighetsprinsipper. Hovedkonkurenten i hans resonnement er utilitaristisk etikk.

To metoder til upartiske beslutningerUtdype fra forrige forelesning forskjellen mellom utilitaristiske og kontraktteoretisk et metoder til å treffe upartiske beslutninger. Med utgangspunkt i TJ 183-192.Humes teori om en upartiske dommer videreutviklet til en teori om en ideell observatør eller upartiske sympatisk innstilt iakttaker, Roderick Firth, F C Sharp, C D Broad, W K Kneale, R M Hare, s 184 ff. Erkjennelseskrav, innfølingskrav, korrigeringskrav. Sml den gylne regel (Hare, Singer), anvendt på bilaterale og multilaterale forhold. I det siste tilfellet, "rundgangsmetoden" (Lewis, Hare, 188).Hovedpoenget her er vel antakelsen om at den korrekte metoden til å treffe kollektive beslutninger er den samme som for å treffe individuelle beslutninger: beslutningsteori, klargjøring av mulige handlingsalternativer, mulige konsekvenser, helst med

266

sannsynlighetsverdier, vurdering av deres nytte for alle berørte parter hvis de inntreffer; utregning av forventet nytte; kostnads, risiko- og fordelsanalyse. For én aktør kan det være rasjonelt å foretrekke et mindre onde hvis det er nødvendig for å oppnå et større gode. Men kan denne tenkemåten uten videre overføres på kollektive beslutninger der ondene tilfaller noen parter mens godene tilfaller andre; f eks at man ofrer individers eller minoritetsgruppers interesser for å maksimere fellesnytten for alle berørte parter? Rawls tolker utilitaristene slik at de sier ja til dette. Rundgangsmetoden. "Hedonometer" (Elster), 185. Altruisme, 189. Upersonlig sammensmelting av alle parters begjær til ett system av begjær, 188. Forveksling av upartiskhet med uparsonlighet.Rawls' kontraktteoretiske alternativ, 190:

Now moral judgments are, or should be impartial, but there is another way to achieve this, another point of view by reference to which our judgments of justice may be organized. Justice as fairness provides what we want. An impartial judgment, we can say, is one rendered in accordance with the principles which would be chosen in the original position. An impartial person is one whose situation and character enables him to judge in accordance with these principles without bias or prejudice. Insntead of defining impartiality from the standnpoint of a sympathetic observer who responds to the conflicting interests of others as if they were his own, we define impartiality from the standpoint of the litigants themselves. It is they who must choose their conception of justice once and for all in an original position of equality. They must decide by which principles their claims against one another are to be settled, and he who is to judge between men serves as their agent. The fault of the utilitarian doctrine is that it mistakes impersonality for impartiality.

Rawls antar at upartiske beslutninger kan nås gjennom et tankeeksperiment med OP hvor POPene skal velge grunnleggende rettferdighetsprinsipper under et slør av uvitenhet om hvilke posisjoner de selv kommer til å få som POLer i det samfunn som blir konstituert gjennom de normer de velger.Dette er ekvivalent med at de treffer beslutninger under usikkerhet. I en slik beslutning er det ikke mulig, mener Rawls, å basere seg på prinsippet om forventet nytte. I stedet antar han at det er rasjonelt å basere seg på maksimin-prinsippet: Man ser for seg de verste utfallene av alle alternativene, dvs hvordan situasjonen blir for den dårligst stilte part dersom man velger det ene eller andre rettferidghetsprinsippet; og så velger man det prinsipp som gjør det best for den som har det verst; dvs det prinsipp som maksimerer nytten til den dårligst stilte part.I dette ligger det en antakelse om at POPene er frie, like og rasjonelle/rimelige. Likheten er en naturlig antakelse og en grunnleggende intuisjon hos Rawls. Intuisjonen går nettopp ut på at forskjellsbehandling bare er moralsk akseptabel, gyldig, legitim dersom den er basert moralsk relevante faktiske forskjeller; og betingelsen for at en faktisk forskjell skal være moralsk relevant, er at det er upartisk enighet om den blant alle berørte parter. Hver og en må kunne gi sitt frivillige informerte samtykke til den. Bare da er den anerkjennelsesverdig, legitim, gyldig. Men dette innebærer at ingen forskjellsbehandling er gyldig for alle berørte har anerkjent den. Forut for en slik anerkjennelse kan det derfor ikke være noen gyldige forskjeller mellom POPene, altså må de antas å være likeverdige.

267

Dette er Rawls' tolkning av dki II til Kant, respekt for personer og deres indre (iboende) verd; ikke bruke menneskeheten i sin egen eller noen annens person bare som middel og ikke samtidig som et formål i seg selv; tolket i lys av dki IIIa, mennesket som lovgivende medlem av det universelle riket av formål, hvor man velger prinsipper som alle må kunne være enige om selv om de ser bort fra sine privatformål (Ak 433), hvilket Rawls tolker i lys av at de velger prinsipper under et slør av uvitenhet. Alle berørte parter må kunne enes om prinsippene for forskjellsbehandling for at de skal være gyldige. Selv om et prinsipp på denne måten kan legges til grunn for en forskjellsbehandling i fordelingen av velferd, må det altså forutsettes enighet om prinsippet. Og denne enigheten forutsetter at alle partene forstås som frie og like (likeverdige). Likeverdigheten ligger altså dypest sett til grunn, også for prinsipper for forskjellsbehandling. Prinsipper for forskjellsbehandling kan derfor bare komme inn på det nest høyeste nivå eller et lavere nivå, men ikke på det høyeste nivået. Det er en grunnleggende egalitarisme her.Videre innebærer det at hver av POPene får et absolutt veto. Det følger av kravet om at alle POPene må være enige om de prinsipper som skal vedtas. Det kreves enstemmig enighet. Når POPene velger rettferdighetsprinsipper på grunnlag av maksimin-prinsippet, vil de vurdere de forskjellige prinsippene i lys av deres konsekvenser for de dårligst stilte parter og foretrekke de prinsipper som maksimerer nytten for den dårligst stilte part. Andre prinsipper vil de forkaste, dvs nedlegge veto mot.Dette resonnementet innebærer også en form for konsekvensialisme, men det er forskjellig fra utilitarismen på den måten at det ikke maksimerer fellesnyten for alle berørte parter, men nytten til den dårligst stilte part.Det er også forskjellig fra egoistisk konsekvensialisme, for dette er en deontologisk teori. De rettferdighetsprinsipper og andre moralske normer som det blir enighet om i OP, er bindende for alle POLer i OL. Jeg skal straks utdype dette.Forrige gang så vi litt på hvordan Rawls bruker denne modellen av OP og sløret av uvitenhet for å begrunne sine to rettferdighetsprinsipper: Lik fordeling når det gjelder grunnleggende friheter; muligheter for forskjellsfordeling når det gjelder primære velferdsgoder, forutsatt at forskjellsfordelingen tilfredsstiller to krav: sjanselikhet og forskjellsprinsippet.Forskjellsprinsippet innebærer et krav til omfordeling. Man tillater forskjeller i fordeling av de goder og tjenester som blir produsert gjennom det samfunnsmessige samarbeid. Motivet for dette, er at det vil fungere som et insentiv og stimulere til arbeidsinnsats, slik at samfunnskaka blir større. Dette er OK, forutsatt at noen av de produserte goder kan omfordeles til fordel for de dårligst stilte, slik at de får det bedre enn de ville fått dersom alle hadde fått likt.Kravet her er at alle skal ha en fordel av forskjellen i fordeling, men fordelen måles i forhold til hva de ville fått dersom alle hadde fått likt. Da ville kanskje samfunnskaka blitt mye mindre. Gjennom samarbeid og forskjellsfordeling får alle det bedre enn de ville fått om alle fikk likt; men noen får det mye bedre, andre ikke fullt så mye bedre.Riktignok innebærer omfordelingen at man tar fra de rike og gir til de fattige, men poenget med Rawls' begrunnelse er at dette er OK så lenge alle berørte parter ville gi sitt frivillige informerte samtykke til dette under upartiske betingelser, nemlig i OP.

Trinnvis konkretiseringLa oss se hvordan Rawls konkretiserer sin metode i en firetrinnsmodell. Trinnvis konkretisering av rammenormer som setter skranker for interessemaksimering.

268

§ 31, s 195-201: The Four-Stage Sequence.

1. Den opprinnelige posisjonHer velges rettferdighetsprinsipper. Rawls antar at de vil ligne nokså mye på sivpol & økososkult rettigheter. Belegg for dette er f eks på s 61. På den annen side mener han kanskje at man i den opprinnelige posisjon får en svært generell formulering av dem, mens den nærmere utarbeidelse skjer på de neste trinnene. Sml s 197. Merkelig nok refererer ikke Rawls til de internasjonale menneskerettighetsnormene. Hadde han gjort det, kunne han trukket en parallell til forholdet mellom Verdenserklæringen om menneskerettighetene av 1948 og Konvensjon om sivile og politiske rettigheter og Konvensjon om økonomiske, sosiale og kulturelle rettigheter av 1966. Den første har mer preg av å være en moralsk prinsipperklæring, mens de andre er utformet som juridiske dokumenter.Rettferdighetsnormene i OP gir standarder for å vurdere rettferdigheten av andre normer: grunnlover, løpende lovgivning, administrative forordninger, dommer, private beslutninger, osv. Rawls antar nå at disse blir trinnvis konkretisert eller spesifisert, som i en kinesisk eske.

2. Etablering av grunnloven i en statSml s 197 f. De to rettferdighetsprinsippene gir et uavhengig kriterium for å vurdere hva som vil være en rettferdig grunnlov. Rawls har ikke så mye å si om en slik konstitusjon, f eks om betydningen av maktfordeling og uavhengige domstoler. Han tar det nærmest for gitt at folkes suverene makt bloir delt i konstitusjonen mellom lovgivende, utøvende og dømmende myndigheter på den ene side, og borgerne som velgere og valgbare på den annen. Han har noen bemerkninger om hvordan grunnloven bør sikre de grunnleggende borgerrettigheter. Han mener tydeligvis at det særlig er det første rettferdighetsprinsippet som kommer til anvendelse her, ved utformingen av sivile og politiske borgerrettigheter. Men i hvert fall betoner han betydningen av å ha en grunnlov, og markerer seg på denne måten som tilhenger av et konstitusjonelt demokrati, og ikke som tilhenger av en ikke-konstitusjonell suverenitetsteori av typen fyrstesuverenitet, eller andre former for autoritære eller totalitære regimer, eller for den sakens skyld, parlamentssuverenitet (som i England) eller direkte demokrati (folkesuverenitet uten konstitusjon).

3. Løpende lovgivningS 199. Rawls antar at det er særlig er det andre rettferdighetsprinsippet som kommer til anvendelse på dette nivået, utformingen av en velferdspolitikk som sikrer at forskjeller blir til fordel for den dårligst stilte part i forhold til hva vedkommende ville fått om alle fikk likt. Velferdslovgivning kommer altså et trinn lavere i hierarkiet enn sikringen av de sivile og politiske rettigheter. Tankegangen her er at her er det store interessekonflikter, og at det gjelder at partene i slike konflikter i hvert fall er enige om de politiske spillereglene, selv om de er uenige om den økonomiske politikken. Her markerer Rawls seg som en politisk liberalist, ikke som en økonomisk liberalist eller libertarianer. Politikken skal fastsette rammer for økonomien, ikke omvendt.

269

4. Partikulære avgjørelser innenfor rammen av lovene på trinn 3S 199. Her tar Rawls med både administrative avgjørelser og domsavgjørelser; altså saker som faller inn under den offentlige forvaltning. Men han tar også med ikke-offentlige beslutninger, formodentlige både av individer og organisasjoner.

Nasjonal vs internasjonal rettferdighetRawls har ikke skrevet mye om internasjonal rettferdighet. I TJ finnes det noen bemerkninger på s 378 f:Hvis vi følger Thomas Pogges tolkning (1989, s 242), kan vi tenke oss at Rawls skiller mellom to sesjoner i den opprinnelige posisjonen: en "hjemmesesjonen" (domestic session) som etablerer prinsipper nasjonal rettferdighet, dvs for opprettelsen av en suveren nasjonalstat; og en "global sesjon" (global session) som etablerer prinsipper for internasjonal rettferdighet. I hjemmesesjonen representerer deltakerne i OP de enkelte borgere i en nasjonaltstat; mens i den globale sessionen representerer de enkeltstatene i det internasjonale samfunn, hvor de enkelte stater oppfattes som suverene i den forstand at de hver for seg har den høyeste makt/myndighet til å treffe beslutninger som angår dem selv (selvbestemmelse), uavhengig av andre stater; og at de er likeverdige i analogi med at individer er likevedige borgere av en stat. Ingen stat har rett til å intervenere i andre stater eller angripe, men blir en stat angrepet, har den rett til å gå til krig i selvforsvar (jus ad belum); og hvis krig bryter ut, skal den føres innenfor visse normer (jus in bello).57

Man kan si at Rawls antar at deltakerne i OPs globale sesjon legger Rawls' første rettferdighetsprinsipp til grunn for reguleringen av forholdet melloms stater, mens det andre prinsippet ikke kommer til anvendelse her, men bare innenfor den enkelte stat. En konsekvens av dette er at Rawls' teori om rettferdighet basert på upartisk enighet (justice as fairness) innebærer en teori om sosial rettferdighet angående velferd, men bare for velferdsstater, ikke for en velferdsverden. Ifølge denne teorien har vi ingen institusjonelle rettferdighetsforpliktelser (obligations) overfor borgere i andre suverene nasjonalstater når det gjelder å yte hjelp til mennesker som er i nød. Derfor kommer heller ikke forskjellsprinsippet til anvendelse i internasjonale forhold.Derimot antar Rawls at vi har naturlige plikter til å yte slik hjelp. Han ville nok regne disse pliktene som naturlige rettferdighetsplikter, og ikke bare som barmhjertighetsplikter eller overpliktige handlinger.Andre har tolket Rawls' teori om rettferdighet basert på upartisk enighet ( justice as fairness) i en mer radikalt retning som en teori om global rettferdighet. Pogge, Beitz, Scanlon, Barry o a tolker ham slik at OP har bare en sesjon, en global sesjon som Pogge kaller den; hvor deltakerne representerer alle berørte individer, forstått som individuelle mennesker i samtid og fremtid. Og så undersøker de konsekvensene av Rawls' to rettferdighetsprinsipper for slike forhold, og utvikler teorier om internasjonal rettferdighet og intergenerasjonell rettferdighet på dette grunnlag. Dette innebærer at Rawls' forskjellsprinsipp kommer til anvendelse internasjonalt, hvilket ville gi temmelig radikale konsekvenser.Andre har gått enda lenger og utvidet Rawls' teori om rettferdighet basert på upatisk enighet fra en antroposentrisk til en ikke-antroposentrisk etikk. Spørsmålet er: Hvem er de POLene som POPene er representanter for: noen eller alle mennesker, men bare

57 Dorothy V Jones: Code of Peace. Ethics and Security in the World of Warlord States. Chicago/London: The University of Chicago Press, 1991. (ISBN 0-226-40646-6, finnes på Nobelinstituttet).

270

mennesker, i samtid og fremtid; eller også ikke-menneskelige levende vesener? Og å så fall, hvilke vesener: f eks primater, pattedyr, alle dyr med bevisste fornemmelser; alle dyr uansett om de bar bevisste fornemmelser eller ikke; alle dyr og planter; alle dyr, planter og mikroorganismer; eller ikke bare individuelle levende organismer, men også overindividuelle helheter (artspopulasjoner, økosystemer)? De som prøvøer seg i denne retning, begrenser seg gjerne til høyerestående dyr. Dette innebærer ikke noen antakelse om at ikke-mennesker kan være moralske aktører, men likevel kan vi mennesker som er moralske aktører, ha direkte plikter mot ikke-mennesker. Og hva slags plikter burde vi ha? Hvilke normer ville vi godta i OP, dersom vi ikke visste om vi kom til å bli født som mennesker eller andre typer av dyr? Representanter for denne tolkningen er f eks VanDeVeer, Norton, Hare har også vært inne på den.

Ad studiespørsmål (17):Rawls antar det har presumpsjonen for seg at primære goder fordeles likt, men at forskjellsfordeling er akseptabel hvis den maksimerer nytten til den dårligst stilte part. Hvilke typer goder skal ut fra dette fordeles likt, hvilke kan fordeles forskjellig, og hvordan begrunnes dette prinsippet? Det har vært innvendt mot Rawls' forskjellsprinsipp at det krever omfordeling, hvilket innebærer at man tar fra de rike og gir til de fattige, selv om dette må skje ufrivillig. Hvor alvorlig er denne innvendingen og kan Rawls imøtegå den?

Rawls' imøtegåelse av denne innvendingen er at den bygger på feil sammenligningsgrunnlag. Man må sammenligne med hvordan alle partene ville kommet ut dersom alle hadde fått helt likt. Da kan alle ha en fordel, og noen mer enn andre; men denne forskjell i velferd kan være akseptabel, også får de dårligst stilte, fordi de kommer bedre ut på denne måten enn om alle hadde fått likt.I Rawls' argument her synes det å være en underliggende antakelse om at enhver skal få etter fortjeneste, og at forskjeller i fordeling må bero på forskjeller i ytelse som partene gjør seg fortjent til. Nå vil det faktisk være slik at noen er bedre i stand til å yte noe enn andre er, og at disse forskjeller beror på naturlige eller sosiale forhold som de ikke har gjort seg fortjent til, f eks naturlige evner og sosial bakgrunn (72-75). Hvis de som er begunstiget på denne måten, gjør bruk av sine muligheter og derved yter mer, så vil de også fortjene en større tildeling av velferdsgodene, men bare på en betingelse: at det skjer en omfordeling av noe av det de skaper til de dårligst stilte.Som vi ser, ligger det en sterk solidarisering med de dårligst stilte i denne rettferdighetsteorien. (Sml Pogge, 1989, s 110, hvor han siterer Matt 25: 40: "Det dere gjorde mot en av disse mine minste brødre, gjorde dere mot meg."). En slags regelkonsekvensialisme til fordel for den dårligst stilte part, til forskjell fra utilitarismen, som vurderer normene ut fra konsekvensene for maksimering av fellesnytten i sum eller snitt.

271

10.4.1997

HABERMAS' DISKURSETIKK

Studiespørsmål om Habermas:(18) Habermas antar at moralske normer og verdier kan være pragmatisk gyldige dersom de er anerkjent gjennom en viss type enighet (konsensus). Hva betyr "gyldighet" i denne sammenheng, og hvilke krav stilles han til den forutsatte enighet? Hvilke konsekvenser får denne teorien for normer og verdier som det ikke er enighet om på denne måten?

I dag skal vi se på Habermas' "Diskursetikk - notater til et begrunnelsesprogram" som er hentet fra Moralbewusstsein und kommuinikatives Handeln (1983).58 Dette er vel den mest sentrale teksten angående etikk i Habermas's store forfatterskap. Habermas har også fulgt det opp i Erläuterungen zur Diskursethik (1991).59

Hvordan synes dere det er å lese Habermas? Kanskje vi kan ha hjelp av den oversikten han gir over sin disposisjon på s 76. Han skisserer en debatt i sju runder mellom en moralsk skeptiker og en etisk kognitivist, dvs en som antar tviler på og en som tror at moral har noe med erkjennelse eller fornuft å gjøre. Runde for runde reiser skeptikeren en innvending som kognitivisten forsøker å imøtegå. De sju rundene kan karakteriseres slik:

Første runde, seksjon 1, s 45-50: Empirisme vs moralens fenomenologi (det moralske domene)Andre runde, seksjon 2-3, s 50-62: Nonkognitivisme vs moralske utsagns kognitive

status basert på sannhet eller gyldighetTredje runde, seksjon 4-5, s 62-77: Pluralisme vs universaliserbarhetsprinsippet (U)

som et broprinsipp og en betingelse for muligheten av rasjonell enighet og gyldighet (D)

Fjerde runde, seksjon 6, s 78-82: Kulturrelativisme vs transcendental begrunnelseFemte runde, seksjon 7, s 82-98: Modifisert som en universalpragmatisk

begrunnelseSjette og sjuende runde, seksjon 8, s 98-109: Skeptikeren kan avstå fra diskusjon,

men han kan ikke avstå fra å være deltaker i livsverdenen

Første runde, seksjon 1, s 45-50: Empirisme vs moralens fenomenologiMed utgangspunkt i en empiristisk erkjennelsesteori innvender skeptikeren at moralen ikke har noen rasjonell eller objektiv status, men er irrasjonell og hører til følelsenes eller viljesbeslutningenes område. Sml f eks Humes berømte avsnitt i Treatise:Disse betraktninger fører oss til den konklusjon at moral hverken er et forhold mellom påstander innbyrdes /altså ikke logisk sanne utsagn/ eller et forhold mellom påstander og saksforhold /altså ikke empirisk sanne utsagn/, og følgelig at moralske dommer ikke kan

58 Jürgen Habermas: "Diskursethik - Notizen zu einem Begründungsprogramm" i Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a M: Suhrkamp, 1983, s 53-125; "Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification", Moral Consciousness and Communicative Action, Oxford: Polity Press, 1992.59 Jürgen Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a M: Suhrkamp, 1991; Justification and Application. Remarks on Discourse Ethics, Cambridge, MA: MIT Press, 1993.

272

felles av fornuften alene /siden den ifølge Hume er innskrenket til påstander med logisk eller emlpirisk sannhetsverdi/. Skulle det by på noen vanskelighet å vise at last og dyd ikke er saksforhold eller at man ikke kan slutte seg til deres eksistens ved fornuftsgrunner? La oss ta som eksempel et overlagt mord. La oss tenke oss at vi gransker alle faktiske forhold omkring mmordet. Har vi dermed funnet det lastefulle ved handlingen? Hvordan vi enn ser på saken, finner vi ikke annet enn lidenskaper, motiver, viljesbeslutninger og tanker. Andre saksforhold enn disse finner vi ikke. Så lenge vi betrakter mordet som en faktisk begivenhet, blir det lastve4rdige borte mellom fingene våre. Det lastverdige ved handlingen finner vi ikke før vi begynner å reflektere over vår egen holdning. Og da ser ve at det er vår egen negative holdning som ligger til grunn når vi fordømmer mordet som lastverdig. Dette er også et sakskforhold, men det er ikke et objekt for fornuften, derimot for våre følelser. Det er forankret i oss selv og ikke i objektet. Av dette følger at hvis vi feller en moralsk dom over en handling eller en persons karakter, så mener vi med dette ikke noe annet enn at vi ut fra vår naturs konstitutsjon får en følelse eller holdning av fordømmelse når vi betrakter den.De logiske empirister antok at utsagn har kognitiv (erkjennelsesmessig) mening for så vidt de har en sannhetsverdi som kan avgjøres logisk eller empirisk. Den logiske begrunnelse er ut fra språkbruksregler alene, altså syntaktisk; den empiriske begrunnelse er ut fra overensstemmelse med, eller i hvert fall etterprøvbarhet med, sanseerfaring, altså semantisk. Hume og andre empirister antok at fornuftens område begrenser seg til erkjennelsen av påstander hvis sannhetsverdi kan avgjøres på en av disse måtene.Siden sannhetsverden av moralske påstander ikke kan avgjøres på noen av disse måtene, antas de å være nonkognitive og irrasjonelle. Dette innebærer en reduksjonisme i den forstand at det antas at moralske utsagns mening ikke er noe annet enn (nothing but) følelser eller viljesbeslutninger, og de er alle sammen like irrasjonelle eller grunnløse.Habermas slutter seg til Strawsons imøtegåelse av dette.60 Interessant nok tar deres imøtegåelse nettopp utgangspunkt i følelsesreaksjoner. Vi skal merke oss dette fordi det ofte blir innvendt at Habermas' diskursetikk er ensidig kognitiv eller rasjonell og ser bort fra det moralske følelsesliv. Men det er det ingen dekning for, tvert imot.Strawson og Habermas peker på at når vi er deltakere i dagliglivets samhandlinger, er vi i stand til å sondre mellom moralske og ikke-moralske følelsesreaksjoner. Sett at en takstein faller i hodet på en person vi har sympati med, med døden til følge. Sammenlign vår følelsesmessige reaksjon i det tilfellet denne skaden ble forårsaket av naturlige årsaker alene, f eks at taksteinen falt i hodet på en person fordi den ble røsket løs av vinden, med det tilfellet hvor den ble forårsaket av en moralsk ansvarlig aktør, f eks at den ble hevet i hodet av en sjalu rival. I det første tilfellet kan det være vi reagerer med sinne eller frykt, men ikke med moralske følelser; i det andre at vi reagerer med indignasjon (forargelse) eller resentiment (harme). De siste følelsene forutsetter at vi er deltakere i et nettverk av moralske normer og verdier som vi erkjenner og bruker som grunner for våre reaksjoner, f eks at forulempingen eller skaden er en forurettelse fordi den er gjort i strid med bestemte normer som binder skadevolderen og beskytter skadelidte; at den var gjort av en tilregnelig person som kan stilles til ansvar for sine handlinger. Vi antar at hvis vedkommende handlet med hensikt (overlegg, forsett, eller i hvert fall simpel eller grov uaktsomhet), så er vedkommende skyldig og har gjort seg fortjent til bebreidelse eller straff. Men i rettferdighetens navn ser vi også forskjell på anklage og endelig dom. Før det felles en endelig dom, er det rimelig at anklagede får anledning til å forsvare seg om han/hun kan.

60 P F Strawsons Freedom and Resentment, London 1974.

273

Hvis vedkommende ikke er i stand til å gi noen overbevisende begrunnelse (rettferdiggjøring) eller unnskyldning, vil vi felle en endelig dom og eventuell iverksette sanksjoner.Disse moralske reaksjoner kan være mer eller mindre velbegrunnede, og derfor rasjonelle. Men dette er en videre form for rasjonalitet enn den man har plass for innenfor en empiristisk erkjennelsesteori. Der forsøker man å forstå alle ting i tredje person (sml jeg/det-forhold), altså fra tilskuerens synsvinkel. De som godtar denne erkjennelsesteorien uten forbehold, lever i glemsomhet om at de ikke bare er tilskuere, men også deltakere. De forstår seg selv og hverandre også i første og andre person (sml jeg/du- eller vi/dere-, jeg/dere-, vi/du-forhold). Poenget med Strawsons fenomenologiske og lingvistiske analyse er å minne om dette. Dette er en terapeutisk oppgave. Sml Wittgenstein. Det er en måte å komme unna empiristenes reduksjonisme.

Andre runde, seksjon 2-3, s 50-62: Nonkognitivisme vs moralske utsagns kognitive statusSkeptikeren presiserer her sin innvending i metaetisk retning. Han innvender nå at de svar vi gir på praktiske spørsmål, ikke kan ha noen sannhetsverdi, og følgelig kan de ikke være rasjonelle eller kognitive. Moralske utsagn ikke er etterprøvbar, hverken logisk (sml syntaktisk ut fra språkbruksregler) eller empirisk (sml semantisk, f eks ut fra overensstemmelse med erfarbare saksforhold); og at de av denne grunn kan de ikke ha noen sannhetsverdi (dogmatisk skeptisisme), eller at det i hvert fall er like mulig at de ikke har det som at de har det. Siden dette er uavgjørbart, kan man avstå fra å ta stilling til det og sette sannhetssspørsmålet i parentes (pyrrhonsk skeptisisme, epoché). Hvis vi ikke tillegger dem sannhetsverdi, kan vi heller ikke tillegge dem kognitiv status. De er nonkognitive; enten emotive (ekspressiv eller evokativ mening), imperative (preskriptiv mening). (s 54 f). Dette innebærer også at moralske utsagn har et irrasjonelt grunnlag. I beste fall kan de forklares ut fra årsaker, f eks de årsaker som betinger våre følelsesholdninger og reaksjoner. Men de kan ikke begrunnes. Dette er antakelsen til emotivistene.. I verste fall kan de kanskje ikke engang forklares. Dette er antakelsen til desisjonister som gjør regning med at mennesket har en fri vilje i en eller annen forstand.Habermas imøtegår dette ved å sondre mellom to former for kognitivisme, en semantisk basert på sannhetsverdi, og en pragmatisk basert på pragmatisk gyldige begrunnelser. Disse er sannhetsanaloge, og derfor kognitive. (s 56). Habermas sondrer mellom tre nivåer av utsagn: En taler a hevder at "p er tilfelle" eller at "h bør være tilfelle". Hvis et av disse utsagn trekkes i tvil, kan a forsvare at "det er sant at p er tilfelle" eller "det er riktig at h bør være tilfelle". Disse utsagn har en pragmatisk mening som kan uttrykkes slik: "p er gyldig" eller "h er gyldig". Gyldighet innebærer at de i en viss forstand er bindende eller forpliktende, og gyldigheten har sin kilde i en viss type anerkjennelse eller enighet som vi skal se nærmere på.Habermas hevder at normative utsagn kan være sannhetsanaloge. Dette gjelder altså "h bør være tilfelle" under punkt 1, og "det er riktig at h bør være tilfelle" under punkt 2. La oss se litt nærmere på hva denne analogien består i.

274

Da må vi ta utgangspunkt i Habermas' pragmatiske sannhetsteori.61 Slik jeg forstår denne teorien, er den ikke egentlig en sannhetsteori i det hele tatt, i betydningen en teori om sannhetens vesen, f eks slik som en korrespondanseteori, evidensteori, koherensteori osv om sannhet. Hva sannheten er, lar han stå åpent. Dette er snarere en teori om den pragmatiske betydning av ordet "sann". Habermas antar at vi i dagliglivet først og fremst hevder eller benekter at ting har visse egenskaper eller relasjoner, og at disse utsagnene kan skjematiseres som "p er tilfelle". Hvis et slikt utsagn blir tvilsomt eller omstridt, trekker man frem sannhetsterminologien. Man spør f eks: "er det sant a p er tilfelle?" eller man svarer: "ja, det er sant at p er tilfelle". Poenget med dette er å signalisere at man gjør krav på at "p er gyldig". Og det innebærer en rekke forhold.For det første kan slike gyldighetskrav forstås som en form for kravrettigheter som tilkommer proponenten i en alvorlig samtale. Da er de korrelert med en motsvarende plikt for alle som ønsker å delta. Denne plikten binder for så vidt proponenten selv også. Alle er bundet til enten å godta det som påstås, eller til å gjendrive det med tilstrekkelige argumenter dersom det forkastes. Et unntak er imidlertid hvis det som hevdes, ikke er tilstrekkelig klart og trenger å bli tolket, presisert eller definert først.62

For det andre kan gyldighetskrav forstås som en kunngjøring om at man antar at det man påstår, kan gis en overbevisende begrunnelse. Det er her Habermas knytter an til praktisk argumentasjonsteori, både den klassiske aristoteliske dialektikk og retorikk med utgangspunkt i anerkjente meninger (endoxa), og de moderne varianter som spesifiserer én av de fem hovedtypene av anerkjente meninger Aristoteles regnet med, nemlig enighet. Men med to vesentlige modifikasjoner: fra partikularisme til universalisme; og krav til rasjonell begrunnelse (diskurskravene). F eks Kants regulative ide om det universelle riket av formål hvor alle frie, like og rasjonelle aktører blir enige om hva som skal gjelde som moralske plikter; Peirces pragmatiske tolkning av dette som det universelle diskusjonsfellesskap, hvor "sannhet", forstått som "gyldighet" er velbegrunnede påstander som alle frie, like og rasjonelle aktører ville bli enige om dersom de diskuterte saken så lenge den fruktbart lot seg diskutere; G H Meads kommunikative tolkning av diskusjonsfellesskapet som ideal role taking eller universal discourse63; og Apels ideelle kommunikasjonsfellesskap.Den som hevder at en påstand er sann eller riktig, og dermed gyldig, gir også uttrykk for en formodning om at påstanden vil kunne overleve en kritisk diskusjon i et åpent offentlig forum, og at det følgelig vil være mulig å gjendrive en hvilkensomhelst innvending fremsatt av hvemsomhelst, hvorsomhelst, nårsomhelst, så sant det skjer innenfor rammen av en alvorlig diskusjon.

61 Sml Habermas: "Wahrheitstheorien" (1972).62 Hvis en opponent reiser seriøse innvendinger mot p eller h, har proponenten en plikt til å forsvare dem; enten direkte med en dyperegående begrunnelse ut fra premisser det er overlappende enighet om blant de berørte parter, eller indirekte ved en gjendrivelse av innvendingen. Her oppstår det imidlertid vanskeligheter med vurderingen av gyldighet. Sett at et standpunkt er begrunnet ut fra premisser som er særegne for et omfattende helhetssyn som det ikke er overlappende enighet om i det forum man henvender seg til. Da er vel situasjonen den at standpunktet ikke kan gjøre krav på gyldighet i den forstand at alle er bundet av det. Og da trer vel visse andre normer i kraft, f eks alle deltakeres like rett til å godta eller forkaste denne typen omfattende helhetssyn, og derfor gjensidig toleranse. Likeledes deltakernes like rett til å forsøke å endre den offentlige opinion i retning av overlappende enighet om det som er omstridt. Likevel ligger det en begrensning her. Bare de gyldighetskrav kan innfris som kan begrunnes tilstrekkelig ut fra premisser det er overlappende enighet om.63 G H Mead: "Fragments of Ethics", i Mind, Self, and Society (1934), s 379 ff; se også Joas og Habermas, TkH, bd 2, s 92 ff.

275

Inn en kommentar her om Chaim Perelmans nyretorikk, og hans forslag til hvordan man kan skille mellom argumentasjon som tar sikte på p overtale eller overbevise: det beror på om man argumenterer ut fra premisser som bare blir godtatt innenfor det partikulære publikum taleren henvender seg til eller om de også blir godtatt av et universelt publikum, hvilket rimelig kan tolkes som et åpent offentlig forum.Hvis disse antakelser er holdbare, innebærer de at om saken blir diskutert i et åpen offentlig forum, så er det sannsynlig at deltakerne kommer til å bevege seg i retning av enighet om saken dersom den blir diskuert så lenge som den fruktbart lar seg diskutere.I lys av dette kan vi si at den som hevder at en påstand er gyldig, samtidig gir sin tilslutning til en hypotese eller formodning om at det hersker en slags universell og ideell enighet om den. Dette er en kontrafaktisk antakelse. Den kan i prinsippet aldri verifiseres, og kanskje ikke falsifiseres heller, men likevel kan den i noen grad bekreftes eller avkreftes, beroende på hvor mye den har vært prøvet i en kritisk åpen offentlig diskusjon, og har overlevd kritikken. Sml Popper.Når Habermas karakteriserer normative utsagn som sannhetsanaloge, mener han ikke at de han semantisk sannhet, men pragmatisk; altså at de er begrunnbare. Moralske påstander (både verdi- og normutsagn) kan være mer eller mindre velbegrunnet, og det er dette som gjør dem rasjonelle (sml ratio - "grunn" eller "evne til å forstå grunner og begrunne eller argumentere); og dermed også kognitive. Vi kan kalle dette en pragmatisk kognitivisme, til forskjell fra den semantiske kognitivisme som antas av moralske realister.Det er denne likheten som ligger til grunn når Habermas karakteriserer normative utsagn som sannhetsanaloge. De er begrunnbare, ut fra begrunnelser som kan være pragmatisk gyldige. Derimot er de ikke analoge når det gjelder den semantiske dimensjonen av assertoriske eller konstaterende utsagn. Hvorvidt de har semantisk sannhetsverdi, kan for så vidt stå åpent. Det avgjørende er om de er pragmatisk gyldige, og derfor bindende. Det beror på hvorvidt de er anerkjennelsesverdige på en nærmere bestemt måte som har med enighet blant de berørte parter å gjøre. Habermas erklærer at han følger Toulmins uformelle argumentasjonsteori (s 62).64

backing

warrant

ground modality claim

rebuttal

Habermas sier ikke mye om det her, men jeg tenker meg at følgende trekk er relevante:

N(D)

64 Stepehn Toulmin, Richard Rieke, Allan Janik: An Introduction to Reasoning, New York: Macmillan, 1979, s 78.

276

N(U)

DE NH

DG NP

NP - normativ påstand (svarer til Toulmins claim), DG - deskriptiv grunn (ground), NH - normativ hjemmel (warrant), DE - deskriptiv enighet, N(U) - normativt universaliserbarhetsprinsipp, N(D) - normativ diskursetisk norm for pragmatisk gyldighet (disse tre ville vel falle inn under Toulmins backing).Habermas antar det finnes tre typer påstander som kan gjøre krav på gyldighet:

assertoriske påstander som gjør krav på sannhet normative påstander som gjør krav på riktighet subjektive påstander som gjør krav på sannferdighet

De første to kan innfris gjennom argumentasjon, mens den tredje bare kan innfris gjennom handling.Pragmatisk gyldighet må naturligvis ikke sammenblandes med logisk gyldighet. Det siste angår det formale forhold mellom premisser og konklusjoner i et argument, mens det første angår akseptabiliteten av premissene, og da særlig de normative premissene. Her ser vi at pragmatisk gyldighet i siste instans beror på en viss type enighet (konsensus). Denne alene kan karakteriseres ved deskriptive utsagn, og gir derfor ikke en adekvat begrunnelse for normative premisser eller konklusjoner, i hvert fall ikke uten å få Humes falløks på nakken. Dette kan imidlertid unngås ved å innføre en høyeste hjemmelsnorm, og Habermas diskursetiske grunnorm (D) fyller nettopp denne funksjonen. Den kan forstås som en underliggende forutsetning om at pragmatisk og moralsk gyldighet har sin kilde i en viss type enighet blant alle berørte parter.

Den diskursetiske grunnorm (D):Ifølge diskursetikken kan man gjøre krav på at en norm har gyldighet (Geltung) bare hvis alle som kunne være berørt av den, som deltakere i en praktisk diskurs tar sikte på (eller ville ta sikte på) å oppnå enighet om at den gjelder (gilt). (s 66). ... at bare de normer kan gjøre krav på gyldighet (Geltung) som finner (eller kunne finne) tilslutning av alle berørte parter i egenskap av deltakere i en praktisk diskurs. (93).

Se oversettelsen s 66 som er litt friere i forhold til den tyske teksten. Dette er en form for anerkjennelsesteori, men her gjelder det ikke anerkjennelsen til Gud eller tradisjonelle autoriteter; derimot til alle berørte parter. Dette henger sammen med en demokratisk grunnorientering.

Tredje runde, seksjon 4-5, s 62-77: Pluralisme vs universaliserbarhets-prinsippet (U) som en betingelse for muligheten av enighet og gyldighet (D)Skeptikerens innvending i denne omgang er tvil om muligheten for å oppnå enighet om moralske verdier eller normer. Vi lever i en pluralistisk verden, både nasjonalt og internasjonalt. Å grunnlegge moralen på enighet må derfor være illusorisk.

277

Imøtegåelsen av denne innvendingen tar utgangspunkt i universaliserbarhetsprinsippet (U) som en betingelse for muligheten av å oppnå den type enighet som kreves i (D). Han formulerer det slik:

Universaliseringsgrunnsetningen som et argumentasjonsprinsippet (U):

Enhver gyldig norm må tilfredsstille følgende betingelse: Alle berørte parter må kunne godta normen (og foretrekke den fremfor alternative reguleringsmåter) når den vurderes i lys av sine forutsigelige virkninger og sidevirkninger dersom den blir allment fulgt, med henblikk på tilfredsstillelsen av interessene til hver enkelt. (s 65).

På s 66 bemerker Habermas at (D) impliserer (U), hvilket innebærer at (U) forstås som en forutsetning for (D). Dette innebærer at Habermas' utforming av (U) er knyttet til en dialogisk tilnærming på en måte som kommer nær G H Meads ideal role taking eller universal discourse65, i motsetning til en del andre varianter som er monologiske: Kant,66 Rawls, Hare, Baier, Gert, Marcus Singer.Habermas forsvarer sin teori om kommunikativ fornuft mot Tugendhats alternativ som er basert på strategisk fornuft, s 68-76. Habermas' teori er kognitivistisk og basert på upartiske grunner, Tugendhats er nonkognitivistisk og basert på maktbalanse.Jeg synes det er interessant at Habermas på denne måten viderefører gamle intuisjoner som har vært uttrykk i den gylne regel, det kategoriske imperativ, det formale likhetsprinsipp, osv i en dialogisk retning.Benhabib tolker Habermas' (U) i utilitaristisk retning. Hvorvidt dette er riktig, beror vel på om "alle" tolkes kollektivt eller distributivt. I det første tilfelle kan det forstås utilitaristisk, som en oppsummering eller aggregering av alle berørte parters i sum eller snitt. Men i det andre tilfellet må det vel forstås slik at det faller ut til beste for den dårligst stilte som får et veto, dersom det kreves enstemmig enighet. Og dette kommer mye nærmere Rawls variant av deontologisk etikk enn en utilitaristisk etikk.Habermas' hovedbegrunnelse for (U) er at den er en nødvendig betingelse for å oppnå enighet. Men denne begrunnelsen blir utdypet i det følgende.

Fjerde runde, seksjon 6, s 78-82: Kulturrelativisme vs transcendental begrunnelseUniversaliserbarhetsprinsippet trenger selv å bli begrunnet, dels fordi det finnes forskjellige versjoner av det, og dels fordi det finnes kulturer uten noen av dem. Å anta én versjon uten begrunnelse innebærer en etnosentrisk feiltakelse.Skeptikere innvender at det ikke finnes noen tvingende begrunnelser for universal-iserbarhetsprinsippet. Kants forsøk hjelper lite. Hvis han begrunner dki ut fra autonomi og fri vilje, argumenterer han i sirkel; og hvis han antar at dki er et faktum for fornuften, gir han ingen begrunnelse for det. (78). Rawls' metode til reflektert likevekt gir heller ingen endegyldig begrunnelse, hverken ut fra trang eller vid reflektert likevekt. Det som oppnås, er i beste fall et konsistent system, men det kan være konsistent og forkastelig. Det samme gjelder andre former for konstruktivisme. (79).

65 G H Mead: "Fragments of Ethics", i Mind, Self, and Society (1934), s 379 ff; se også Joas og Habermas, TkH, bd 2, s 92 ff.66 Men dette gjelder dki I og Ia mer enn II, III og særlig IIIa. Den siste er på terskelen til en dialogisk oppfatning. Diskursetikken går over denne terskelen.

278

Hans Albert har stilisert denne skeptiske kritikken i sitt kjente Münchausen trilemma.67 Tesen her er at det er umulig å begrunne grunnleggende prinsipper. Hvis man forsøker det, må man enten (1) anta at de er selvinnlysende postulater eller aksiomer, men dette er ingen begrunnelse og kan være helt vilkårlig, ettersom forskjellige folk har forskjellige intuisjoner om hva som er selvinnlysende; eller man må begrunne dem ut fra noe annet. Men det siste fører enten til (2) en uendelig regress eller (3) en sirkelbegrunnelse, hvilket heller ikke gir noen endelig begrunnelse. (79).Apel gir etter Habermas' oppfatning en overbevisende gjendrivelse av Alberts skeptiske argument.68 Apel peker på at Albert har en ensidig semantisk og deduktiv forståelse av begrunnelser, og ser bort fra pragmatiske og uformelle, indirekte begrunnelsestyper. Han mener at grunnleggende prinsipper kan gis en transcendentalpragmatisk begrunnelse hvis det ikke kan benektes uten at man vikler seg inn i en pragmatisk selvmotsigelse; og ikke kan gis en direkte deduktiv begrunnelse uten at man forutsetter det som skulle begrunnes (petitio principii). Apel antar at den som vil delta i en alvorlig diskusjon, nødvendigvis må forutsette visse pragmatiske argumentasjonsprinsipper, og at (U) kan begrunnes ut fra disse. (81 f).

Femte runde, seksjon 7, s 82-98: Modifisert som en universalpragmatisk begrunnelseApels transcendentalpragmatiske argumentasjon er beslektet med A J Watts og Collingwoods og R S Peters forutsetningsanalyse. (83). Poenget her er å klargjøre de pragmatiske forutsetninger for alvorlig deltakelse i en åpen offentlig diskusjon. (84).En skeptisk innvending mot denne form for analyse, er at selv om det er holdbart at deltakelse i en åpen offentlig diskusjon forutsetter at man godtar visse normer som er bindende for alle deltakerne i denne form for diskusjon, så følger det ikke at man er bundet av disse normene i andre sammenhenger. (85 f).Habermas godtar denne innvendingen. Han antar derfor at denne form for begrunnelse bare gjelder for diskursnormer, ikke for moralske normer i sin alminnelighet. Substansielle moralske og rettslige normer av mer allmenn karakter må etableres gjennom diskusjoner som oppfyller betingelsene for saklig debatt. Man kan ikke begrunne dem direkte, slik Peters og Apel (?) synes å ville. (86). H utdyper dette, contra Rawls, s 94.Det var denne innvendingen Alexy reiste mot mitt innlegg i Göttingen i 1991. Det svaret jeg ga ham, var at hvis det skal være en gyldig forskjellsbehandling mellom folk i og utenfor diskursen, så må gyldigheten av denne forskjellen etableres innenfor diskursen, og dette taler for at forskjellen ikke er så stor likevel.Habermas i samarbeid med Robert Alexy formulerer tre klasser av normer som de antar regulerer saklige diskusjoner:(1) Logiske normer (87):

(1.1) Ingen taler får lov til å motsi seg selv.

67 Hans Albert: Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1968; Treatise on Critikal Reason, (New York, 1985.68 Karl-Otto Apel: "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik", i Apel Transformation der Philosophie, Bd 1-2, Frankfurt a M: Suhrkamp 1973, Bd 2, 358-436 ("The A Priori of the Communicative Community and the Foundations of Ethics", in Apel: Towards a Transformation of Philosophy, London, 1980, pp 225 ff.)

279

(1.2) Enhver taler som hevder at et predikat F tilkommer en gjenstand a, må være beredt til å hevde at F tilkommer enhver annen gjenstand som ligner a i alle relevante henseende.

(1.3) Forskjellige talere får ikke lov til å bruke samme uttrykk i forskjellige betydninger.69

Her er (1.1) et formalt krav til indre logisk konsistens i overensstemmelse med kontradiksjonsprinsippet; mens (1.2) er et formalt krav til ytre konsistens; og (1.3) er kan tolkes (vennlig) som et krav om å unngå flertydigheter som fører til skinn(u)enigheter.Hva angår (1.2), bygger det på det underliggende formale likhetsprinsipp. Jeg antar at Habermas' formulering her er inspirert av Hares som han refererer til på s 64. For min del ville jeg formulere dette slik: Tilfelle som er relevant like, skal behandles likt; forskjellsbehandling forutsetter en relevant forskjell. Formulering (1.2) er ikke helt bra, for to tilfelle a og b kan ha alle de relevante likheter som tilsier likebehandling av en viss art, men så kan b dessuten ha noen relevante forskjeller som tilsier forskjellsbehandling. Da må de relevante likheter of forskjeller i tilfelle avveies. Jeg ville tro det er god grunn til å anta at dette formale likhetsprinsipp er en forutsetning for deltakelse i åpen offentlig diskusjon, og at det langt på vei gir et grunnlag for (U) eller i hvert fall en eller annen variant av et universaliserbarhetsprinsipp. Hvis det godtas at en sak skal behandles på en bestemt måte fordi det foreligger bestemte grunner i form av faktiske egenskaper ved saken, så vil dette være en relevant grunn for at alle lignende saker skal behandles på lignende måte. Dette gir et grunnlag for kasuistisk argumentasjon av tradisjonell type. Dette gjelder for det første argumentasjon fra enkeltsak til enkeltsak. Her blir det da viktig å sondre mellom avgjørende grunner (sml ratio decidendi innenfor common law) og tilleggsbemerkninger (sml obiter dicta). For det andre gjelder det argumentasjon fra enkeltsaker til generelle normer som så anvendes på nye enkeltsaker. Her er det rom for justeringer begge veier, i overensstemmelse med metoden til reflektert likevekt (sml Rawls, Dworkin og Kriele). Dette gir også grunnlag for praktisk argumentasjon ved hjelp av moteksempler.(2) Prosedurale normer (s 88):

(2.1) Hver taler får bare lov til å hevde det vedkommende selv tror på.(2.2) Den som angriper et utsagn eller en norm som ikke er gjenstand for diskusjon, må gi en grunn for det.70

Dette dreier seg om normer som muliggjør en diskurs som er lettet for dagliglivets strategiske behov, hvor partene kan tre tilbake og undersøke gyldigheten av sine påstander. Habermas legger her opp til en kontradiktorisk prosedyre, hvor partene må være troverdige (2.1) og enten godta det den annen hevder, eller gi en grunn for å benekte det. (87). Dette er i hvert fall en nærliggende tolkning av (2.2).(3) Prosessuelle normer (89):

(3.1) Ethvert subjekt som er i stand til å tale og handle, har lov til å delta i diskursen.(3.2) a. Enhver har lov til å problematisere en hvilkensomhelst

påstand.b. Enhver har lov til å innføre en hvilkensomhelst påstand.

69 Habermas 1983, s 97.70 Habermas 1983, s 98.

280

c. Enhver har lov til å gi uttrykk for sine holdninger, ønsker og behov.

(3.3) Det er ikke lov å hindre noen taler fra å erkjenne de rettigheter som er fastlagt i (3.1) og (3.2) ved hjelp av tvang som hersker innenfor eller utenfor diskursen.71

(3.1) er av spesiell interesse for å begrunne en universalistisk diskursetikk. Alle som har evnen til å delta i en åpen offentlig diskurs, dvs alle moralske aktører, har tillatelse til å delta (dvs frihet fra forbud eller frihet fra plikt til ikke å delta); ingen har krav på å utelukke noen. Når dette kombineres med (D), kan det også etableres alles likeverd. Grunnlaget for dette er alles veto, hvilket følger av forutsetningen om at gyldige normer krever enstemmig enighet.(3.2) og (3.3) brukes også til å begrunne alle deltakeres like rettigheter til å stille spørsmål, gi svar og begrunnelser, reise innvendinger, gi imøtegåelser, osv. Det underliggende siktepunkt er det som angis i den diskursetiske grunnorm (D), å oppnå velbegrunnet og upartisk enighet av den typen som kan være en kilde til gyldige normer. Denne enigheten må være et resultat av overbevisende grunner, ikke av andre typer av årsaker som ikke har med grunner å gjøre, slik som makt eller bedrag. Den skal bygge på argumentasjon og innfri kravene til en herredømmefri dialog.Habermas anser disse diskursnormene som forutsetninger for diskurs, ikke som konvensjoner man er blitt enige om innenfor rammen av en diskurs. (89). På denne måten ligner de en del på Rawls' naturlige plikter, bortsett fra at de har et snevrere anvendelsesområde idet de bare regulerer diskusjoner. Habermas sondrer derfor mellom diskursnormer som forutsetninger for diskusjon, og konvensjoner man blir enige om i forskjellige fora og som regulerer prosedyrer og prosesser innenfor disse fora. (92).Habermas mener at disse kravene ligger implisitt i det å overbevise en annen, i motsetning til å overtale vedkommende. Overbevisning må bygge på gode grunner; det ville innebære en performativ selvmotsigelse å hevde at man overbeviste en annen på grunnlag av løgner. (90). Likeledes må overbevisning bygge på at ingen relevante innvendinger er utelukket, hvilket innebærer at motstandere heller ikke kan utelukkes, f eks ved bruk av makt. (91).Habermas antar ikke at diskursnormene er konstitutive for diskurser, bare regulative. (91). På 94-98 diskuterer Habermas forholdet mellom Apels transcendentalpragmatiske begrunnelse og hans egen universalpragmatiske begrunnelse. Apels tar sikte på å gi en sikker sistebegrunnelse med nødvendighetskarakter. Habermas reiser innvendinger mot dette og antar at Apel henger igjen i en semantisk intuisjon her. I stedet foreslår Habermas å se på de eksplikerte diskursnormer, såvel som (U) og (D), so som rekonstruksjoner av dagliglivets moralske intuisjoner, og som universelle hypoteser av fallibel karakter. Han oppgir antakelsen om at de er nødvendige betingelser for diskurs, men antar i stedet at vi ikke kjenner alternativer til dem. Av denne grunn får vi inntrykk av at de er nødvendige.

Sjette og sjuende runde, seksjon 8, s 98-109: Skeptikeren kan avstå fra diskusjon, men han kan ikke avstå fra å være deltaker i livsverdenenHvis skeptikeren erkjenner at han blir fanget av diskursens forutsetninger straks han deltar, kan han avstå fra å delta. Men Habermas innvender at dette ikke er mulig, med mindre skeptikeren vil gå til grunne, enten ved suicid eller mental sykdom. Kommunikativ

71 Habermas 1983, s 99.

281

samhandling innebærer allerede forståelse og argumentasjon, og forutsetter søken etter å bevare eller gjenopprette forståelse og enighet; og dermed er diskursnormene forutsatt, og med dem (D) og (U). (98-102).Habermas kommenterer forholdet mellom teleologisk og deontologisk etikk på s 104 ff. Teleologisk etikk er orientert mot det gode liv innenfor partikulære samfunn, og vil bare kunne ha begrenset gyldighet, i motsetning til deontologisk etikk som er orientert mot normer for riktig og rettferdig handling som det kan være overlappende enighet om blant mennesker som er tilhengere av forskjellige oppfatninger om det gode liv, og som derfor kan være gyldige og bindende på en mer universell måte. Teleologisk etikk passer bedre til konvensjonell moral, deontologisk etikk til en postkonvensjonell moral (Kohlberg). (108).

282

17.4.1997

ONORA O'NEILL

Studiespørsmål om Onora O’Neill:(20) Onora O'Neill har videreført Kants, Rawls' og Habermas' teorier om moralsk rettferdiggjøring i en mer konkret retning. Hvilke krav stiller hun til enighet for at en moralsk norm, eller tolkning og anvendelse av den, skal være moralsk akseptabel, og hvilke konsekvenser får disse krav for våre hensyn til de dårligst stilte parter nasjonalt og internasjonalt, f eks kvinner i fattige land?

Onora O'Neill: "Justice, Gender and International Boundaries", i Robin Attfield & Barry Wilkins (red): International Justice and the Third World; Studies in Philosophy of Development, London & New York: Routledge, 1992, 50-75.Onora O'Neill arbeider innenfor den kantianske tradisjonen med tilknytning til både Rawls og diskursetikken. Hun har gitt interessant bidrag til både grunnlagsetikk (normativ etisk teori) og anvendt etikk, særlig hensynet til rettferdighet overfor de dårligst stilte: sult, fattigdom, kvinner; ikke bare nasjonalt, men globalt. Hennes doktoravhandling: Acting on Principle, New York: Columbia University Press, 1975, skrevet under veiledning av Rawls, utgitt under hennes pikenavn Onora Nell. Hun har skrevet et stort antall artikler og utgitt følgende bøker:- Faces of Hunger; An Essay on Poverty, Development and Justice, London: George Allen and Unwin, 1986.- Constructions of Reason; Explorations of Kant's Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.De siste årene har hun arbeidet på forholdet mellom rettferdighet og dygd, særlig med henblikk på internasjonal rettferdighet. Det var også temaet for hennes forelesning på PRIO.I den foreliggende artikkelen tar hun i bruk en del av de grunnleggende antakelsene til Kant, Rawls og Habermas, men gir en mer konkret utforming og anvendelse av dem enn de gjør. Samtidig er dette et innlegg i flere andre debatter, særlig kritikk av urettferdig mannsdominans hvilket er et bidrag til feministisk etikk, og kritikk av imperialisme, hvilket er et bidrag til internasjonal rettferdighetsteori. I likhet med Rawls er hun opptatt av den dårligst stilte part. De dårligst stilte i verden i dag er fattige kvinner i de fattigste land. De settes i fokus i hennes artikkel. Underveis avklarer hun en del av de begreper hun bruker i sin diskusjon, bl a disse:

283

Rettferdighetsteorier abstrakte prinsipper52

kontekstfølsomme dommer, 52

(1) idealistiserte teorier50, 53, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62

abstrakte og idealserte rettferdighetsprinsipper;angivelig universelle, men avgrenset med idealiseringer av aktører (rasjonelle beslutningstakere, suverene nasjonalstater) som favoriserer visse parter fremfor andre, f eks menn fremfor kvinner, i-land fremfor u-land.

dommer tar ikke hensyn til relevante likheter eller forskjeller

(2) relativistiske teorier51, 52, 53 54, 55, 57, 60, 62

kritiske til universelle rettferdighetsprinsipper, godtar snarere partikulæreprinsipper som bygger inn tradisjonelle fordommer om moralsk status

dommer tar hensyn til irrelevante likheter og forskjeller

(3) universalistiske teorier52, 53, 57 58, 61, 62, 63, 68, 72

abstrakte rettferdighets-prinsipper uten idealisering, universelle prinsipper som gjelder likt for alle aktører

dommer tar hensyn til relevante likheter og forskjeller

(1) Idealiserte teorierIdealiserte teorier etablerer etablerer abstrakte rettferdighetsprinsipper som utgis for å være universelt gyldige, til tross for at de er partiske og favoriserer noen av de berørte parter fremfor andre. Når disse prinsipper legges til grunn for dommer i konkrete enkelttilfelle, er de vanligvis ufølsomme for moralsk relevante likheter eller forskjeller som varierer med kontekst.Prinsippene bygger på abstraksjon i den forstand at man ser bort fra moralsk irrelevante forskjeller mellom moralske aktører og foregir å behandle alle aktører likt.Likevel er klassen av aktører definert ved idealiserte egenskaper som favoriserer noen parter fremfor andre. Individuelle aktører er definert ved typer av rasjonalitet og autonomi som favoriserer menn fremfor kvinner (mannsdominans), og kollektive aktører av typen stater er definert ved typer av suverenitet og uavhengighet som favoriserer i-land fremfor u-land (imperialisme).Når disse prinsipper legges til grunn for dommer angående konkrete enkeltsaker, er de ofte ufølsomme for relevante forskjeller som varierer fra sak til sak.

[Idealization] Idealized accounts of justice stress the need to abstract from the particularities of persons. They paint justice as blind to gender and nationality. Its principles are those that would regulate the action of idealized 'abstract individuals', hence take no account of differences between men and women and transcend international boundaries. (50-51).

284

Idealized approaches insist that justice must abstract from the particularities of persons. Blindness to difference is a traditional image of justice and guarantees impartiality. Yet principles of justice that are supposedly blind to differences of power and resources often seem to endorse practices and policies that suit the privileged. Hence a demand that justice take account of context can seem to be reasonable. (52).

Hvis man antar at gyldighetsområdet rettferdighetsprinsipper er avgrenset på en måte som favoriserer bestemte grupper fremfor andre, vil man være ufølsom overfor interessene til dem som blir utelukket. Det er to måter å endre dette på: enten ved å være mer sensitiv til kontekst eller ved å endre på avgrensningen av prinsippenes gyldighetsområde. Relativistene velger den første av disse løsningene, universalistene den andre.

idealized approaches are uncritical of privileges from which they abstract. (52).Much contemporary moral reasoning, and in particular 'abstract liberalism' (whether 'deontological' or utilitarian), handles issues of gender and international justice badly not because it abstracts ( e g from sex, race, nationality), but because it almost always idealizes specific conceptions of the human agent and of national sovereignty, which are often admired and are more (nearly) feasible for men rather than women and for developed rather than developing societies. (53).

O'Neill peker på at det gale med idealiseringene er ikke de ting de abstraherer og ekskluderer som vilkår for prinsippenes gyldighetsområde, men snarere de ting de godtar og inkluderer. Dette tilfredsstiller ikke de underliggende krav til gyldighet som hun forutsetter, og som vi skal se nærmere på.

What these debates term 'abstraction' is often a set of specific unargued idealizations of human agency, rationality and life and of the sovereignty and independence of states. (57).When we look at objections to 'abstract' ethical principles and reasoning in detail it appears that they are often objections not to detachment fron certain predicates, but to the inclusion of predicates that are false of the objects of the domains to which a theory is then applied. (57-58).

Abstrakte liberale teorier antar at rettferdighetsprinsipper skal gjelde likt for alle moralske aktører, både individuelle og kollektive. Men de definerer aktører på en måte som favoriserer noen mennesker fremfor andre, og noen stater fremfor andre.

The principles and theories of justice to which the critics of 'abstract liberalism' object are ... not only abstract but idealize. They assume, for example, accounts of rational choice whose claims about information, coherence, capacities to calculate and the like are not merely not satisfied by some deficient or backward agents, but are actually satisfies by no human agents. ... They also assume idealized accounts of the mutual independence of persons and their opportunities to pursue their individual 'conceptions of the good', and of the sovereignty and independence of states, that are false of all human beings and all states. ... (58).

Individer antas å være aktører bare hvis de kan være rasjonelle beslutningstakere, og her stilles kravene høyt når det gjelder modellen av rasjonelle beslutninger: informasjon, koherens, regneevne, osv; og stater regnes som aktører bare hvis de tilfredsstiller visse idealiserte krav på suverenitet og uavhengighet. Disse idealiseringer passer enten på noen og ikke andre, eller ikke på noen i det hele tatt. I begge tilfelle favoriserer de visse parter fremfor andre.

285

Each idealization posits an 'enhanced' version of the objects of the domain to which the model is applied. Idealizations may privilege certain sorts of human agent and life and certain sorts of society by covertly presenting (enhanced versions of) their specific characteristics as true of all human action and life. In this way covert gender chauvinism and an exaggerated view of state sovereignty can be combined with liberal principles. Idealization masquerading as abstraction yields theories that appear to apply widely, but which covertly exclude those who do not match a certain ideal, or match it less well than others. Those who are excluded are then seen as defective or inadequate. A reconsideration of debates about gender and international justice shows that the feminist and communitarian critics of liberal justice could legitimately attack spurious idealizations without impugning abstraction that eschews idealization. (58).

Selv om ingen er fullkomne, er noen mer ufullkomne enn andre, og dermed mer marginaliserte.Gender and idealized agents ... ad Rawls, 59-60. Dette utdyper hun først i avsnittet om Kjønn og idealiserte aktører, s 59 f. Det første angår Susan Moller Okins kritikk av Rawls (Okin: Women in Western Political Thought, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979; Justice, Gender, and the Family, New York: Basic Books, 1989). Okin griper fatt i POPene i OP der hvor Rawls (TJ 128, se s 73 i kompendiet) karakteriserer dem som representanter for eller overhoder i familier. Hun mener at Rawls her har tenkt seg menn som overhoder, og at interne forhold i familien derfor faller utenfor rettferdighetsteorien (59). O'Neills kommentar til dette er at hvis Okin har rett i sin tolkning, innebærer Rawls' modell av POPer ikke bare en abstraksjon, men også en idealisering. Men selv om dette er riktig, er det ikke noe i veien for å gi en annen tolkning av POPene i OP slik at de bare gir en abstraksjon, uten idealisering. Det ville innebære at POPene var uvitende om hvilket kjønn de ville få som POLer (75).Idealized boundaries 60-61. Dernest utdyper hun dette i avsnittet om Idealiserte landegrenser, s 60 f. Her peker hun på at mye av diskusjonen i politisk teori har gått mellom realister og idealister. Men de står på samme side i én sak, nemlig antakelsen om at nasjonalstatens grenser er relevante for rettferdighetsspørsmål, særlig når det gjelder fordelingsrettferdighet. Se hennes formulering på s 56 m. Da vi gjennomgikk Rawls, trakk jeg frem forskjellen mellom to tolkninger av hans teori om rettferdighet basert på upartisk enighet: en radikal tolkning som gir en teori om global rettferdighet også når det gjelder velferd, hvor sjanselikhets- og forskjellsprinsippene kommer til anvendelse; og en teori om nasjonal rettferdighet. Sml Gunnar Myrdals distinksjon mellom velferdsstat og velferdsverden. Pogge er orientert mot den globale løsningen, Rawls selv mot den nasjonale. Se hennes bemerkning:

Those who have tried to argue for global welfare rights within a liberal fremework have to show who berars the obligations that correspond to these rights, and this has proved an uphill task.. (61).

Denne innskrenkende tolkning av omfanget av rettferdighetsnormene innebærer en idealisering av den suverene nasjonalstatens grenser, i ovennevnte betydning.

(2) Relativistiske teorierRelativistiske teorier stiller seg kritiske til antakelsen om at det skulle finnes universelle rettferdighetsprinsipper. Denne kritikken er først og fremst rettet mot idealiserte teorier, snarere enn abstrakte teorier. Den påviser at de idealiserte teoriene er partiske. I stedet

286

antas det at både generelle prinsipper og singulære dommer er relative til bestemte kulturelle og historiske kontekster, og de verdier og normer som er etablert der og som det faktisk er anerkjennelse for i disse partikulære sammenhenger.

[Relativization] Relativized accounts of justice not only acknowledge the variety and differences among humankind but ground principles of justice in the discourse and traditions of actual communities. Since nearly all of these relegate (varying portions of) women's lives to a 'private' sphere, within which the political virtue of justice has no place, and see national boundaries as limits of justice, appeals to actual traditions tend both to endorse institutions that exclude women from the 'public' sphere, where justice is properly an issue, and to insulate one 'public' sphere from another. (51).Justice, it is argued, needs more than abstract principles: it must guide judgements that take account of actual contexts and predicaments and of the differences among human beings. Relativized principles of justice meet this demand: but since they are rooted in history, tradition or local context, they will endorse traditional sexism or nationalism. Any relativism tends to prejudice the position of the weak, whose weakness is mirrored and partly constituted by their marginalization in received ways of thought and by their subordination and oppression in established orders. ... relativist approaches are uncritical of established privilege ... (52).

Relativister kritiserer universalister for deres abstrakte og idealiserte teorier, og innvender at de innebærer kulturimperialisme og falsk bevissthet; forsøk på å utgi en parts særinteresser som om den skule være alle berørte parters fellesinteresser. Alternativet til dette kan enten være å avstå fra generelle rettferdighetsprinsipper og ha en kasuistisk tilnærming basert på dygd og omsorg; eller å godta generelle rettferdighetsprinsipper, men knytte deres gyldighet til det som faktisk blir anerkjent innenfor partikulære samfunn og kulturtradisjoner. Den siste muligheten blir antydet i følgende avsnitt:

applying abstract principles to determinate cases without tacitly reintroducing restricted ideals ( e g of gender and national sovereignty), so relativizing principles of justice to accepted beliefs, traditions or practices. (53).And in each debate what is described as attention to actual situations and contexts in judging in fact often extends to building recognition of differences into fundamental principles - and so amounts to relaltivism. (57).Abstract justice and human differences: feminist debates 53-55. Se hennes kommentarer til Gilligan s 54-55.Abstract justice and national difference: communitarian debates 55-57.

Her peker hun på at et partikularistisk utgangspunkt neppe gir grunnlag for internasjonal rettferdighet. Se hennes bemerkning til Walzer s 56 og i n 10 på s 74.

(3) Universalistiske teorier Likheten mellom universalistiske og idealiserte teorier er at de bygger på abstraksjon for å komme frem til universelt gyldige normer. En forskjell er at de universalistiske teoriene unngår å bygge inn idealiserte vilkår i normene som favoriserer noen av de berørte parter fremfor andre på en moralsk uakseptabel eller ugyldig måte. En annen forskjell er at de er mer forenlige med konstekstfølsomme anvendelser når de legges til grunn for dommer i konkrete enkeltsaker. Med andre ord, abstrakte rettferdighetsprinsipper blir kombinert med kontekstfølsomme dommer.

287

Universalister kan imøtegå kritikken fra relativister ved å vise til muligheten for abstrahering uten idealisering, og dermed til muligheten av upartiske rettferdighetsprinsipper. De kan også imøtegå relativistenes andre innvending om at dommer på grunnlag av abstrakte prinsipper må være ufølsomme for konkrete kontekster. O'Neill viser hvordan prinsippene kan abstrahere fra irrelevante forskjeller, og likevel være følsomme for relevante forskjeller når de legges til grunn for dommer i konkrete saker.

[Abstraction] Both idealized and relativized accounts of justice look inadequate from the perspective of those whom they marginalize. Women, in particular poor women, will find that neither approach takes account of the reality of carrying both reproductive and productive tasks, while having relatively little control over the circumstances of one's life. (51).an account of justice may be able to meet demands both for abstract principles and for context-sensitive judgements. ... two distinct, successive moves. (52).The first move is to argue for abstract principles of universal scope, while rejecting the supposed link between abstraction and positions that not merely abstract but ... idealize. ... However, abstraction itself, without idealization, is the route rather than the obstacle to broad scope and is unobjectionable in principles of justice. (52-53).

Dette er hennes imøtegåelse av kritikken fra relativistene. De forveksler abstraksjon med idealisering. Deres innvendinger er rettet mot idealisering, ikke mot abstraksjon. Selv om man godtar deres kritikk av idealisering som en form for illusjon eller falsk bevissthet, følger det ikke at en universalistisk etikk er umulig. Den er mulig, forutsatt at man abstrahrer uten å idealisere.

The second move answers demands that we take account of the context and particularities of lives and societies, but does not build culturally specific ideals of gender and of national sovereignty into the principles of justice. The second move insists that judgements of justice take account of certain differences by applying abstract principles to determinate cases without tacitly reintroducing restricted ideals (e g of gender and national sovereignty), so relativizing principles of justice to accepted beliefs, traditions or practices. Abstract principles can guide context-sensitive judement without lapsing into relativism. (53).

I ingressen helt foran i artikkelen har hun følgende utsagn:Discussions of international and of gender justice both legitimately demand that principles of justice abstract from differences between cases and that judgements of justice respond to differences between them. (50).

Rettferdighetsprinsippene abstraherer fra moralsk irrelevante forskjeller, men hva gjør dommene? Jeg tror neppe hun mener at dommene bør ta hensyn til moralsk irrelevante hensyn, men snarere at de bør bygge på en viss type tolkninger. Spørsmålet er hva de abstrakte og generelle prinsippene tillater eller utelukker. Som Kant pekte på, inneholder ikke prinsippene selv anvisninger på hvordan de skal tolkes (65), f eks om de skal gis en vid eller trang anvendelse. Derimot kan man få holdepunkter for slike utvidende eller innskrenkende tolkninger ved å se på tidligere utlegninger og anvendelser av normene, fortrinnsvis anerkjente og forbilledlige tolkninger og anvendelser. Her kan man argumentere kasuistisk: relevante likheter gir grunnlag for pro-argumenter for likebehandling; mens forskjellsbehandling krever contra-argumenter som støtter seg på relevante forskjeller. Denne pro aut contra-argumentasjonen er av mer uformell art, og først når den er gjennomført, kan man trekke deduktive slutninger.

288

O'Neill forkaster antakelsen om at rettferdighetsprinsipper fungerer som regler eller algoritmer som man kan anvende mekanisk ved hjelp av logisk gyldige slutninger (66). Hun skriver det ikke, men jeg antar hun ville være enig i at de snarere fungerer som retningslinjer eller prima facie normer, dvs normer som gjelder (binder) med mindre det foreligger motstridende og sterkere hensyn i saken. Et sted sier hun at de fungerer som skranker (side constraints) (65).

Abstraction, strictly speaking, is simply a matter of detaching certain claims from others. Abstract reasoning hinges nothing on the satisfaction or non-satisfaction of predicates from which it abstracts. Alle uses of language must abstract more or less; the most detailed describing cannot dent the indeterminacy of language. Indeed, it is not obvious that there is anything to object to in very abstract principles of justice. (57).

Abstraction with and without idealization, 57-58; Abstraction without idealization,61-62. Her og i fortsettelsen utvikler hun sin egen teori som er en variant av Kants, Rawls' og Habermas.

The only way to find theories that have wide scope is to abstract from the particularities of agents. ... This suggests that if we are interested in international or in gender justice, we should resist the temptation to rely on idealizing models of human agency or national sovereignty. We should instead consider what sort of theory of justice we would have if we abstract but refuse to idealize any one conception of rationality or of independence from others. Abstraction without idealization may allow us to consider a wide range of human agents and institutional arrangements without hinging anything on the specific features of agents' traditions, ideologies and capacities to act. If we could do this, we might avoid idealized accounts of agency and sovereignty without following feminist and communitarian critics of abstract liberalism into relativism. (61-62).

Hennes kantianisme fremstår her med krav på å være et universalistisk alternativ til abstrakt liberalisme og relativisme (feministisk såvel som kommunitaristisk).Det spørsmål som reiser seg nå, kan formuleres slik: Hvordan tenker O'Neill seg at man finner frem til abstrakte rettferdighetsprinsipper som unngår å forskjellsbehandle noen av de berørte parter på en moralsk uakseptable eller ugyldige måte, hverken gjennom idealisering eller relativisering? Her underforstås det at rettferdighetsprinsippene skal regulere samhandlingen mellom de berørte parter.

Let us begin with the thought of a plurality of potentially interacting and diverse agents. This rules out two cases. First, it rules out the case where justice is not a problem because there is no plurality, or no genuine plurality, of agents, hence not potential for confllict between agents. The action of agents in such a degenerate plurality might be automatically or necessarily co-ordinated, e g by instinct og by a pre-established harmony. (62).

Hennes utgangspunkt er et mangfold av aktører som samhandler. Hun peker på at disse aktørene ikke må defineres på en idealiserende måte, f eks en måte som ekskluderer motstridende interesser og bare inkluderer sammenfallende interesser. Dette ville gjelde teorier som sondrer mellom tilsynelatende og virkelige interesser, hvor de virkelige interessene er de som er forenlige med fellesinteressene til de berørte parter, sml Rousseaus generelle vilje vs alles vilje. Hvis vi sammenholder dette med Rawls' teori om overlappende enighet mellom et mangfold av mer eller mindre motstridende eller usammenlignbare omfattende helhetssyn, kan vi si at aktører må ikke defineres på en måte

289

det står strid om mellom ulike helhetsoppfatninger; det må kunne være en overlappende enighet om aktørbegrepet, og dette innebærer at det er et politisk, snarere enn et metafysisk begrep.

Second, it rules out hinging an account of justice on an assumed, contingent and determinate limit to the diversity of its members, which provides a common ground between them and permits a contingent, sociallly guaranteed convergence and co-ordination. (62).

Jeg forstår dette slik at aktørene heller ikke må defineres på en relativiserende måte, slik at det antas å foreligge en faktisk allmenn enighet om et bestemt sosialt og historisk rollemønster, f eks kjønnsrollemønster, som aktører defineres ut fra.

The two cases that are ruled out are once again those that would base principles of justice on an assumed ideal convergence or an assumed actual historical or social convergence. (62).

Moralsk universalisme, tre dimensjonerPoenget med disse to forbeholdene er at man ikke skal utdefinere mulige konflikter mellom et mangfold av aktører, hverken ved idealiseringer eller relativiseringer av aktørbegrepet.

What does justice require of such a plurality? At least we can claim that their most basic principles must be ones that could be adopted by all. If they were not, at least some agents would have to be excluded from the plurality for whom the principles can hold, the boundaries of which would have to be drawn more narrowly. (62-63).Such a redrawing of boundaries is, of course, the very move often used to exclude women and foreigners, let alone foreign women, from the domain of justice. Those who exclude simply refuse to count certain others as members of a plurality of potentially interacting human agents. The universalist aspirations of an account of justice that hinges on the sharability of principles can easily be derailed by excluding some from the domain of justice without argument. So it is important to see the move for what it is. This can best be done by asking who makes the move. (63).

Det O'Neill foreslår her, er en universalistisk rettferdighetsteori, dvs en teori som forsøker å etablere og begrunne visse universelle rettferdighetsprinsipper. For min del antar jeg at vi kan analysere begrepet om universelle rettferdighetsprinsippet langs de følgende tre dimensjoner:De gjelder alle moralske aktører i den forstand at enhver som har evnen til å være en moralsk aktør og ta ansvar for sine handlinger, er bundet av bestemte rettferdighetsplikter.De gjelder i forhold til alle andre moralske aktører (eller kanskje i forhold til en videre klasse av moralske personer, uansett om de er aktører eller ikke; eller endog i forhold til en enda videre klasse av moralske subjekter, uansett om de er personer eller ikke).De kunne anerkjennes av alle (berørte) aktører, slik at hver og en av dem kunne gi sitt frivillige informerte samtykke til de normer som regulerer samhandling; og at de kunne være gjensidig innforståtte med dette.De første to punktene mener jeg er underforståtte hos O'Neill, mens det tredje er det hun nevner eksplisitt i det sist siterte avsnittet, og som hun utdyper på neste side:

Justice is then in the first place a matter of keeping to principles that can be adopted by any plurality of potentially interacting beings. But if we eschew both

290

idealization and relativism, and rely on mere abstraction, will we have strong enough premises to identify those principles? Does a universalizability test cut any ice? (64).

Universaliserbarhetstesten består altså i å formulere normer som er universelle i henhold til dimensjon 1 og 2, og undersøke om de kunne tilfredsstille samtykke og enighetskravet i 3. I sitatet fra s 62-3, ser vi at O'Neill antar at: At least we can claim that their most basic principles must be ones that could be adopted by all. O'Neills oppfatning her synes å stå nokså nær Habermas grunnleggende diskursnorm (D), supplert med universalliserbarhetsnormen (U). Hvis hun tolkes i lys av diskursetikken, kan vi bl a trekke frem følgende punkter:Det må kunne være universell enighet om prinsippene, i hvert fall blant alle berørte parter, eller rettere: blant alle aktører som hører til de berørte parter. Enigheten må bygge på et frivillig og informert samtykke fra alle berørte parter (aktører).Frivillighetskravet utelukker at noen av partene kan bruke overlegen makt til å fremtvinge enighet; hverken direkte fysisk tvang eller trusler om negative sanksjoner eller løfter om positive sanksjoner.Informasjonskravet utelukker at noen av partene kan bruke bedrag, usaklig overtalelse eller andre former for meningsmanipulasjon for å frembringe enighet; det må gis overbevisende argumenter, f eks om hva som blir de sannsynlige konsekvenser og sidevirkninger av de forskjellige rettferdighetsprinsipper dersom de blir allment etterlevd, vurdert i forhold til de forskjellige parters interesser. (Sml (U)).I tillegg til det frivillige informerte samtykke til hver av de berørte parter, må det vel også antas at de er gjensidig innforståtte om det, dvs at de er enige. (Sml (D)).Det kreves at alle berørte parter skal kunne være enige. Hos Habermas skal dette forstås som en kontrafaktisk hypotetisk enighet som man ville komme frem til dersom saken ble diskutert så lenge den fruktbart lot seg diskutere. Dette er inspirert av Peirces pragmatiske sannhetsteori. Man kan spørre om det ligger noe slikt i hennes uttrykk could be adopted by all. Kanskje ikke. På dette punkt er det mulig at O'Neill avviker fra Habermas, og forsøker å unngå hypotetiske spekulasjoner. I stedet legger hun større vekt på å operasjonalisere betingelsene for frivillig og informert samtykke. I denne henseende har hun en mer konkret tilnærming enn Habermas.O'Neill antar at alle må kunne gi sitt frivillige og informerte samtykke. Dette impliserer at også de dårligst stilte parter må kunne gi sitt samtykke. På dette punkt har hun mye til felles med Rawls rettferdighetsteori. Men hun skiller seg likevel fra hans ved at dette ikke dreier seg om et monologisk tankeeksperiment, men om en dialogisk begrunnelse hvor de dårligst stilte virkelig må gi sitt samtykke. Hvis dette godtas som en nødvendig betingelse for at de foreslåtte rettferdighetsprinsipper skal være moralsk akseptable eller gyldige, innebærer det at de dårligst stilte gis et veto. Det er dette som gir grunnlaget for deres likeverd.Hun antar at moralsk akseptable eller gyldige normer må kunne godtas av alle berørte aktører. Hvordan begrunner hun dette? Ikke ved et direkte argument ut fra visse dypereliggende premisser som antas å være sanne, eventuelt intuitivt sanne. Hennes begrunnelse er snarere av pragmatiski art, beslektet med dialektiske argumenter i klassisk retorikk og med transcendental- eller universalpragmatiske argumenter i diskursetikken. Hun bygger på en forutsetning om at en overbevisende begrunnelse tar sikte på å vinne tilslutning hos det publikum begrunnelsen henvender seg til. En indirekte begrunnelse av

291

(U) går ut på å vise at om man benekter dette prinsippet, så vikler man seg inn i en pragmatisk selvmotsigelse. Dette dreier seg med andre ord om en reductio ad absurdum-argumentasjon. La oss prøve å benekte antakelsen om at de prinsipper som foreslås i et åpent offentlig forum, kan tillate bedrag, hvilket er en negasjon av at det skal være et informert samtykke; eller at de kan tillate tvang, hvilket er en negasjon av at de skal være et frivillig samtykke. Det er dette hun gjør i de neste to avsnittene. Det første angår bedrag:

This is why certain principles of action which can coherently be held by one agent cannot be coherently proposed as principles for all. Examples of non-universalizable principles can illustrate the point. A principle of deception, which undermines trust, would, if universally adopted, make all trusting, hence all projects of deception, incoherent. Selective deception is on the cards: universal deception is impossible. Since nobody who hopes to deceive can coherently will that a principle of deception be fundamental to the practice of any plurality, justice requires that it be rejected. (64).

Det neste angår tvang:Equally, a policy of coercion which seeks to destroy or undercut others' agency and independence, cannot (without incoherence) be universally prescribed by one who seeks to coerce, since its universal adoption puts any coercer's agency and plans to coerce at risk. Those who are victims of coercion cannot (while victims) also act on the principles on which their coercers act. Equally, a principle of violence which damages the agency of some others cannot be universally acted on. Put quite generally, nobody whose own principles of action hinge on victimizing some, and so on destroying, paralysing or undercutting their capacities for action, can be committed to those same principles holding universally. (64-65).

O'Neill antar altså at alle moralske aktører må være enige. Hennes begrunnelse er orientert ut fra en forutsetning for overbevisende begrunnelser i en pragmatisk argumentasjonsteori, og ikke ut fra en teori om handlingers forutsetninger som hos Gewirth.Hennes forslag til grunnleggende prinsipper gjelder for alle moralske aktører. Derfor utelukker de ingen moralske aktører. Siden bare moralske aktører har de evner og ferdigheter som er nødvendige for å delta i en åpen offentlig debatt om slike spørsmål, følger det at ingen av dem vil ha grunn til å forkaste hennes forslag, i hvert fall ikke når det gjelder dem selv, for de blir inkludert. De kunne derimot kanskje ha andre grunner til å forkaste det eller modifisere det. En grunn kunne være at de ville inkludere andre enn bare moralske aktører, f eks moralske personer som ikke er aktører, eller moralske subjekter som ikke er personer. En annen grunn kunne være at de ville ekskludere andre moralske aktører.I det siste tilfellet får vi et problem. O'Neills tilnærming til dette ville være som ovenfor, at slike eksklusjoner ville ikke være overbevisende dersom man trenger universell enighet. Men her er jo situasjonen nettopp at de benekter at man trenger universell enighet.Så langt er det mye til felles mellom O'Neills begrunnelse for (U) og Habermas' diskursetikk. Selv om hun ikke bruker terminologien med pragmatisk gyldighet, kunne hun gjort det; og da ville hun også ha forankret den i universell enighet hos alle berørte parter som den dypest kilden, slik Habermas gjør i (D). Hun ville videre forutsette at denne enigheten må være velbegrunnet og upartisk. At den er velbegrunnet innebærer at den er bestemt av de mest overbevisende grunner og ikke av andre typer årsaker som ikke er grunner, slik som makt eller bedrag; og at den er upartisk innebærer at den må være

292

gjenstand for enighet blant alle berørte parter, når denne enigheten tilfredsstiller kravet om velbegrunnethet.Det som nå særkjenner O'Neills tilnærming, er den konkrete anvendelse av disse krav på enkelttilfelle.

Anvendelse på fremmede fattige kvinnerBut principles are not enough. Non-idealizing abstraction avoids some problems but not others. If we are to move from abstract principles to determinate judgements we need to operationalize the idea of avoiding acting on unsharable principles, without subordinating it to the categories and views of the status quo. One reasonable way of doing so might be to ask to what extent the variable aspects of any arrangements that structure vulnerable lives are ones that could have been refused or renegotiated by those whom they actually constrain. If those affected by a given set of arrangements that could in principle be changed can in fact refuse or renegotiate them, their consent is no mere formality, but genuine, legitimating consent. If they could not but 'accept' those institutions, their 'consent' will not be legitimate. (68).

Poenget med operasjonaliseringen er å klargjøre betingelsene for et frivillig informert samtykke. Forslaget går ut på at det må være mulig for de berørte parter å forkaste et forslag eller reforhandle det.Det er vel først og fremst denne operasjonaliseringen som er følsom for kontekst. O'Neills analyser på s 68-73 trekker frem en rekke forhold som gjør det tvilsomt å si at fattige kvinner i fattige land, særlig kvinner med omsorgsansvar, har mulighet for å gi sitt frivillige informerte samtykke til de institusjoner de lever under. Han går inn på bl a følgende faktorer:Kvinners ferdigheter til å treffe veloverveide beslutninger vil ofte være dårligere utviklet når kvinnene lever i tradisjonelle familier, og særlig når de er fattige: hjemmeliv, utdanning, deltakelse i yrkesliv, deltakelse i det offentlige liv; isolalsjon, avsondrethet, holdt borte fra utdanning, siling av informasjon om muligheter og rettigheter gjennom dem de er avhengige av, og denne informasjonen blir ofte tilrettelagt på en tendensiøs måte godt innpakket i velmenende paternalistisk retorikk.Kvinner har omsorgsforpliktelser (svangerskap, barnestell, ektefelle, foreldre) og dobbeltarbeid, og er ofte sårbare overfor menn de er avhengige av, f eks menn, svigerfamilie, arbeidsgivere (arbeidstakerne har selgerens marked og må ta den lønn og de arbeidsvilkår de får, ellers får en annen jobben), oppkjøpere av jordbruks- eller håndverksprodukter, pengelånere, utgifter til medgift for døtre, osv

Genuine, legitimating consent is undermined by the very institutions which most readily secure an appearance of consent. The more relations with others are ones of structural dependence, the more the weak have to depend on trusting that the (relatively) strong will not exercise the advantages which proximity and relations of dependence give them. When the strong reliably show this restraint, there may in fact be no injustice within relationships which institutionalize dependence. However, institutions that rely too heavily on the self-restraint of the stronger cannot reliably avoid injustice. (71).The weak risk recurrent injustice unless institutions are structured to secure the option of refusal or renegotiation of variable arrangements for those whose capacities and opportunities are limited.

293

A woman who has no entitlements of her own lives at the discretion of other family members who have them, so is likely to have to go along even with proposals she greatly dislikes of judges imprudent. (72).In applying abstract, non-idealized principles we have to take account not indeed of the actual beliefs, ideals or categories of others, which may reflect unjust traditions, but of others' actual capacities and opportunities to act - and their incapacities and lack of opportunities. This move does not lead back to relativism: no principle is endorsed because it is actually accepted. ... The principles of justice can be determined for any possible plurality: for they demand only the rejection of principles that cannot be shared by all members of a plurality. Judgements of actual situations are regulated but not entailed by these principles. The most significant features of actual situations that must be taken into account in judgements of justice are the security or vulnerability that allow actual others to dissent from and to seek change in variable aspects of the arrangements which structure their lives. (72-73).

Noen sluttbemerkninger her om forbindelsen mellom den gylne regel og forskjellige former for deontologisk etikk: monologiske hos Kant og Rawls'; dialogisk hos Habermas'; og en mer konkret operasjonalisering hos O'Neill.

294

05.04.2002

ARNE NÆSS: ”THE DEEP ECOLOGICAL MOVEMENT: SOME PHILOSOPHICAL ASPECTS”

Studiespørsmål angående dypøkologien:(19) Dypøkologien som formulert av Arne Næss bygger blant annet på premisser om 'blomstring'/'flourishing' som deles av Aristoteles. Hvilke sterke og svake sider medfører dette for dypøkologien? Hvordan kan den eventuelt forbedres?

Fremveksten av dypøkologi og andre bevegelser innenfor natur- og miljøvernArne Næss’ lansering av betegnelsen dypøkologi i 1972-1973: ”The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary”. Dette er blitt en bevegelse med mange bidragsytere i mange land, og mange artikler og bøker, konferanser og aksjoner, og så videre. For eksempel: Bill Devall & George Sessions: Deep Ecology. Living as if Nature Mattered, 1985. Alan Drengson & Yuichi Inoue (eds): The Deep Ecology Movement. An Introductory Anthology, 1995 – med mye av og om Arne Næss, og av George Sessions, Gary Snyder, Bill Devall, Warwick Fox, David Rothen berg, Michael Zimmerman, Dolores LaChapelle, John Rodman, Andrew McLaughlin, og andre.George Sessions (ed): Deep Ecology for the 21st Century. Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism, 1995 – igjen en svær sak med de same bidragsytere og en rekke andre, f eks Thomas Berry, Fritjof Capra, osv.Nina Witoszek & Andrew Brennan (eds): Philosophical Dialogues. Arne Næss and the Progress of Ecophilosophy – med bidrag fra Alfred Ayer, Paul Feyerabend, William French, Baird Callicott, Andrew Brennan, Val Plumwood, Karen Warren, Murray Bookchin, Per Ariansen, Peder Anker, Nina Witoszek, Jon Wetlesen, og en del andre.Hvilke andre tilnærminger finnes det i dette feltet? For eksempel:

Landetikk – bl a Aldo Leopold, Beard Callicott. Økofeminisme – bl a Karen Warren. Sosialøkologi – bl a Murray Bookchin.

Et fellestrekk ved disse bevegelsene er at de er hovedsakelig orientert mot naturvern på en holistisk og ikkeantroposentrisk måte, men bare i langt mindre grad orientert mot dyrevern forstått på en individualistisk og ikkeantroposentrisk måte:

295

Tilnærminger til dyrevern og naturvern

antroposentirske tilnærminger

ikkeantroposentriske tilnærminger

individualistiske tilnærminger, dyrevern

Aristotelisk, stoisk, Augustin, Thomas Aquinas, Kant

ekstensjonisme på deontologisk eller utilitaristisk grunnlag; biosentrisme

holistiske tilnærminger, naturvern

grunn økologi, for eksempel bærekraftig utvikling for fremtidige menneskers skyld

dypøkologi, landetikk, økofeminisme, sosialøkologi

Hva er det som skiller dyp økologi fra grunn økologi? Sml s 200-203 mht forurensning, ressurser, befolkning, kulturelt mangfold og passende teknologi, arealbruk til lands og til sjøs, utdanning og forskning.

Hvor dypt går dypøkologien? Forholdet mellom den dypøkologiske plattform og forskjellige økosofierSml s 206.

UtspørringLogisk avledning

B F K Nivå 1: grunnleggende premisser og økosofier, for eksempel buddhistiske (B), filosofiske (F), kristne (K), osv

Nivå 2: de 8 punkter eller prinsipper i den dypøkologiske plattform

Nivå 3: Generelle normative konsekvenser og hypoteser om ”faktiske” forhold

296

Nivå 4: Mer spesifikke normer og beslutninger som er tilpasset konkrete situasjoner

I sitt normsystem antar Næss at normer kan formuleres som imperativer. Dette er en sterk forenklet antagelse, og får derfor ikke med seg de mange nyanser i nyere normteori, slik som skillet mellom strenge regler og prima facie retningslinjer, og mellom handlingsnormer og kompetansenormer. Han har heller ingen drøftelse av kildene til normers gyldighet eller bindende kraft.Næss antar at hvis man starter ut fra visse generelle grunnormer, så må man føye til hypoteser om faktiske forhold før man kan trekke mer spesifikke konklusjoner av normativ art. På denne måten tenker man praktisk og moralsk innenfor vide rammenormer som blir trinnvis spesifisert. Dette er i og for seg en brukbar antagelse, og den er ikke avhengig av Næss’ spesielle oppfatning av normer.En nødvendig betingelse for å falle inn under dypøkologien, er at man har et dybdeperspektiv på naturvernet. En av grunnene til at dette er viktig, er at det gir mening og verdi til denne bevegelsen. Næss er inne på dette flere steder i sin artikkel, for eksempel 195 nest siste avsnitt, 200 slutten av andre avsnitt, 207 slutten av tredje avsnitt og 208 nederste avsnitt.Næss formulerer det slik at det som kjennetegner dypøkologien, er at man spør dypere. Likevel har jeg vanskelig for å tro at dette kan være noen tilstrekkelig betingelse. For det finnes mange filosofer og teologer som har gått i dybden, men som Næss neppe ville regne som dypøkologer av den grunn – ja faktisk de fleste filosofene i den vestlige kongerekke av filosofer og teologer: Aristoteles, stoikerne, Augustin, Thomas Aquinas, Descartes, Kant, og så videre. Hvorfor er det ikke rimelig å regne disse som dypøkologer, og hva er det som mangler? For min del tror jeg at det som mangler er at de ikke tillegger den ikke-menneskelige natur noen verdi i seg selv; med andre ord at de inntar et antroposentrisk standpunkt.Men hvor dypt må man gå for å falle inn under dypøkologien? Holder det om man henger på til nivå 3 – den dypøkologiske plattform, eller må man gå helt til bunns i sakene på nivå 4 – den økosofiske tenkning? Jeg har inntrykk av at Arne ville si at det holder med nivå 3, men at det vil være gunstig om man går enda dypere til nivå 4. Det er vel dette han inspirerer folk til å gjøre?Betyr dette at man må gi sin tilslutning til Næss’ økosofi T dersom man skal falle innenfor dypøkologien? Nei, det mener Næss bestemt ikke. Han mener at den dypøkologiske plattform kan begrunnes ut fra et mangfold av forskjellige omfattende helhetssyn. Hans egen økosofi T (for Tvergastein – navnet på hytten hans på Hallingskarvet) er bare én av mange mulige økosofier. Han har utarbeidet den under inspirasjon fra slike kilder som Gandhi og Spinoza, kanskje også litt buddhisme. Andre økosofier er utviklet mer eller mindre innenfor andre slags omfattende helhetssyn av filosofisk eller religiøs art, for eksempel buddhistiske, kristne, eller filosofer som Whitehead og andre.Men som vi allerede har kommentert, vil ikke alle omfattende helhetssyn kvalifisere som en økosofi. Vilkåret er at helhetssynet må gi premisser som passer for å begrunne den dypøkologiske plattform.

297

Næss omtaler av og til diagrammet ovenfor som et ”forklediagram”. Skulderstroppene står for forbindelsen mellom nivå 1 og 2. Næss’ diagram avviker naturligvis fra et normalt forkle fordi det kan være et ubestemt stort antall slike stopper.

En parallell til Rawls’ modell for overlappende enighetDenne modellen til Næss har en viss likhet med John Rawls’ modell for overlappende enighet (sml ”On the Idea of an Overlapping Consensus”, Oxford Journal for Legal Studies, 7, 1987, 1-25). For min del tenker jeg meg at Rawls’ modell kan illustreres ved Venns diagram slik:

A B O

C

Rawls antar at hvis det skal være en fellesmoral i et flerkulturelt samfunn, og den skal være bindende på alle parter, så må den bestå av normer og verdier som det er overlappende enighet om blant partene. Denne svarer til en felles plattform av slike normer og verdier, O, som partene kan være enige om, selv om de er uenige om hvordan plattformen skal begrunnes. Det er ikke noe i veien for at de begrunner den på hver sin måte. Siden det ikke er så veldig mye det vil være enighet om på denne måten, blir det antagelig en nokså minimalistisk moral som utgjør fellesmoralen.Det overlappende felt O utgjør så å si moralen på ”stortorget” i samfunnet. Men det finnes også andre torg, for eksempel der hvor det er enighet mellom A og B, men ikke C; eller mellom B og C, men ikke A; og så videre. Jeg kan tenke meg at den dypøkologiske plattform til Næss er tilpasset et slikt ”vesletorg” som fanger opp alle dem som støtter den dypøkologiske bevegelse.Og så kan vi tenke oss at det som faller inn under A, men ikke B eller C; eller B, men ikke A eller C; og så videre, svarer til de enkelte økosofier, slik som Næss’ økosofi T.Innenfor denne modellen kan vi anta at funksjonen for den dypøkologiske bevegelse på Vesletorget er å påvirke den allmenne moralske opinion på Stortorget, og bevege den i retning av den dypøkologiske plattform.

Den dypøkologiske plattformSe s 197.

(1) Velferden og blomstringen til livet på jorden, både blant mennesker og ikke-mennesker, har verdi i seg selv (synonymer: egenverdi, iboende verdi). Disse

298

verdier er uavhengige av den instrumentelle nytteverdi (usefulness) som den ikke-menneskelige verden har for menneskelige formål.

(2) Rikdom og mangfold av livsformer bidrar til å realisere disse verdier, og er også verdier i seg selv.

(3) Mennesker har ikke rett til å redusere denne rikdom og dette mangfold, unntatt for å tilfredsstille vitale behov.

(4) At menneskers liv og kulturer blomstrer er forenlig med en betraktelig mindre befolkning av mennesker. For at ikke-menneskelig liv skal blomstre, er det nødvendig med en mindre befolkning av mennesker.

(5) Nå for tiden er de menneskelige inngrep i den ikke-menneskelige verden urimelig vidtgående, og situasjonen endrer seg raskt til det enda verre.

(6) Politikken må derfor legges om. Dette vil innebære grunnleggende endringer i økonomiske, teknologiske og ideologiske strukturer. Resultatet av dette vil bli dyptgående forskjellig fra de nåværende forhold.

(7) Den ideologiske forandring består hovedsakelig i en verdsetting av livskvalitet (å leve i situasjoner med iboende verdi), snarere enn å etterstrebe en stadig høyere levestandard.

(8) De som gir sin tilslutning til de foregående punkter har en forpliktelse til å forsøke å iverksette de nødvendige forandringer direkte eller indirekte.

Jeg skal gå nærmere inn på (1) neste gang, i sammenheng med (2) og (7). Men i denne omgang kan vi merke oss Næss’ egen kommentarer, s 197-200.Hva (1) angår, ser vi at han bruker stikkordene omsorg (concern) og respekt, ikke bare for enkeltmennesker og deres samfunn og kulturer, men også ikke-menneskelige – og her nevner han faktisk individer, arter, populasjoner, habitater; og jeg antar han kunne ha føyd til økosystemer, økosfæren og biosfæren på jorden.Jeg er ikke sikker på hvordan Næss bruker betegnelsene ”omsorg” og ”respekt”. Siden han ikke er så glad i pliktetikk, burde vi kanskje tolke dem i retning av en dydsetikk. Da blir det tale om typer av holdninger – omsorg for andres velferd og respekt for andres selvbestemmelse og frihet. I (1) nevnes velferden og blomstringen til livet på jorden. Kanskje Næss mener at en tilhenger av dypøkologien bør ha omsorg for velferd og respekt for blomstring, og at dette siste innebærer respekt for livende indivders og overindividuelle helheters selvbestemmelse uten menneskelig innblanding?Ad (2): artsmangfold. Gir bare en begrenset beskyttelse av individer innenfor hver art.Ad (3): grunnleggende behov.Ad (4): befolkningspolitikk på sikt, for eksempel en reduksjon til 500 millioner mennesker innen 500 år. Men hvordan? Sml beskyldningene om økofascisme. På den annen side har Næss alltid koplet den dypøkologiske bevegelse til ikkevold av Gandhis type, men det er det ikke alle miljøaktivister som har vært enig i – sml Earth First, økosabotasje, økotasje, økoterrorisme, og så videre.Ad (5): Bl a uberørt natur. Tendens i dypøkologien er å presse på til å sette skranker for arealbruk og skjerme store nok arealer til å demme opp for tap av artsmangfold.Ad (6): Dette er også en hovedtendens i dypøkologien: en endring fra økonomisk vekst til bærekraftig utvikling, ofte koplet til idealet om et likevektssamfunn hvor produksjon svarer til konsumpsjon, fødselsrate svarer til dødsrate, konsempsjon konsentrert om

299

grunnleggende behov, bruk av intermediære teknologier, desentraliserte sjølvbergingssamfunn, og så videre.Ad (7): Livskvalitet.Ad (8): Frontlinjen er lang i kampen for miljøet, og det er plass for mange typer innsats. Næss har satset mye for å oppmuntre folk i denne retning.

Den dyperegående begrunnelse av den dypøkologiske plattform i økosofi TSml s 209.Næss har i årenes løp laget temmelig mange forskjellige rekonstruksjoner av den grunnleggende normer og metafysiske antagelser som han legger til grunn for sin forståelse av både Gandhis ikkevoldslære og av dypøkologien. Se for eksempel J Galtung & A Næss: Gandhis politiske etikk (1955), Oslo: Pax Forlag, 1994, kapittel 3: ”Satyagraha – den metafysiske bakgrunnen”, s 93 flg.I den foreliggende artikkel nevner han én grunnorm:N1 Selvrealisering!Vanligvis trekker Næss et skille mellom lilleselv og storeselv, men noen ganger føyer han til det buddhistiske ikkeselv. Lilleselv forstås egoistisk, storeselv forstås ikke riktig slik som i for eksempel advaita vedanta hvor det er adskilt fra alt empirisk, men snarere som et slags interpersonlig eller intersubjektivt og holistisk selv som blir dannet gjennom innlevelse og medfølelse med andre, både mennesker og andre levende vesener, men også med overindividuelle helheter slik som artspopulasjoner og økosystemer. Gjennom en slik identifisering med det mer omfattende miljø, danner man en mer omfattende selvidentitet med de innsikter og holdninger som går inn i dette. Og det er denne forståelse og motivasjon som ligger til grunn for Næss’ variant av økosofi T, som jeg derfor vil anse som en form for dydsetikk. Næss presiserer grunnormen slik:N1.1 Maksimer langsiktig og allsidig (universell) selvrealisering!Her vil alt komme an på hva slags selvinnsikt og selvforståelse man har. Næss hevder for eksempel at dette ikke dreier seg om en stormannsgal egotripp, men at utvidelsen fra lilleselv til storeselv er et skritt på veien fra en selvisk måte å være og handle på – i betydningen egoistisk, til en mer uselvisk måte å være og handle på. Anser dere dette som plausibelt?

300

26.04.2002

JON WETLESEN: NOEN RÅD FOR SKRIVING AV FILOSOFISKE ESSAYS, AVHANDLINGER OG EKSAMENSBESVARELSER

Generelt rådI retorikken finnes det et gammelt råd som kan være til hjelp hvis du skal holde en tale eller et innlegg, eller skrive et essay eller en avhandling: Først skal du si hva du vil si, så skal du si det, så skal du si hva du har sagt. På denne måte ordner du stoffet i en innledning, en hoveddel og en avslutning. Fremstillingen får hode og hale.

Spørsmålsorientert tilnærmingHvis det dreier seg om et filosofisk tema, kan det være en stor fordel å stille hoved-spørsmålet i innledningen. Her bør du huske på hva Gadamer har sagt om det å stille et spørsmål. Det er ikke tilstrekkelig å formulere en setning med et spørsmålstegn etter. Et spørsmål er ikke skikkelig stilt før det er stilt opp mot to eller flere konkurrerende svar. Og da er spørsmålet hvilket svar som har de beste grunner for seg. Hvis du gjør det på denne måten, får din fremstilling dramatisk nerve. Det blir en tvekamp, og det blir spennende for leseren.Dermed får du også et godt opplegg for organiseringen av oppgavens hoveddel. Her kan du gå nærmere inn på de konkurrerende svar og klargjøre dem hvis det trengs; og dernest klargjøre deres begrunnelser, samt gjensidige innvendinger og imøtegåelser. På denne måten får du samtidig et funksjonelt kriterium når du skal ta stilling til om noe er relevant å ta med eller ikke. Hvis det ikke har en oppklarende eller begrunnende funksjon, bør du overveie å kutte det ut. På dette punkt kan det være nyttig å føye til følgende. Når du velger ditt hovedspørsmål, bør du velge et spørsmål som oppfyller de følgende to betingelser. For det første bør det være et spørsmål som det står strid om i den litteratur du forholder deg til, helst i forskningsfronten i feltet. Når du leter etter et slikt spørsmål, kan du skumme gjennom den beste litteraturen på feltet, helst blant nyere bidrag, og se hva forskerne er uenige om. Det bør helst være et konsekvensrikt spørsmål hvor implikasjonene blir helt forskjellige om man besvarer det på den ene eller andre måten, og som det kjennes viktig å finne svar på. For det andre bør det være et spørsmål som angår deg selv, slik at du føler at hjertet banker for det. Dette er viktig for motivasjonen til å gjennomføre prosjektet, også hvis det røyner på. Det kan for eksempel være et spørsmål hvor du er tilbøyelig til å godta ett av svarene, men hvor de konkurrerende svar innebærer en utfordring til noe du har trodd på, og hvor du undrer deg over hvorvidt ditt eget svar holder, om det kan forsvares på en overbevisende måte, slik at du har god grunn til å tro at det er holdbart; eller om det er slik at du kanskje må oppgi din forforståelse og konvertere til et annet svar. På denne måten er det noe som står på spill. Dette øker også den dramatiske nerve i det du arbeider på.Når du finner slike uenigheter eller kontroverser, vil kunsten være å finne frem til en god formulering av det underliggende spørsmål som det er uenighet om. Og så plasserer du denne spørsmålsformulering i innledningen til det du skal si eller skrive.Det er rimelig at du bruker en god del av plassen i hoveddelen av oppgaven til å gjøre rede for hva uenigheten om saken går ut på. Da må du beskrive partenes svar og begrunnelser, og deres gjensidige innvendinger og imøtegåelser. Her har du en god anledning til å bruke

301

barmhjertighetsprinsippet for tolkning når du skal fremstille partenes oppfatninger. Hvis kildene er vage eller flertydige, bør du forsøke å finne frem til tolkninger (reformuleringer) som fremstiller partenes oppfatninger på den sterkest mulige måte. Gjør du ikke det, risikerer du bare å fremstille stråmenn som det ikke er noe poeng i å gjendrive.Etter hvert som denne redegjørelse skrider frem, blir det klarere hvem som mener hva og hvorfor når det gjelder de konkurrerende svar på utgangsspørsmålet. Og da begynner tampen å brenne om det virkelig interessante spørsmål: Hvem, om noen, har rett? For å ta stilling til dette, må du forlate sin rolle som tilskuer og selv bli en deltager i diskusjonen. Da er du ikke lenger idéhistoriker, men filosof og en deltager i den filosofiske diskusjon som går over mange generasjoner. Her kan det også bli tale om å nyansere gamle svar eller innføre nye argumenter i diskusjonen, og på den måten bidra til å flytte en grensestein langs forskningsfronten.Når du så kommer til avslutningen av oppgaven, bør du minne om hva som var hovedspørsmålet i innledningen, og kort summere opp hvilket svar, om noe, du mener står sterkest i lys av de argumenter du har sett på. Det er ikke nødvendig å komme med sterkere konklusjoner enn det du har gode grunner for. På denne måten unngår du utidig dogmatisme, og beholder sin åpenhet for mulige endringer i lys av andre argumenter som kan komme opp i fortsettelsen.Det kan kanskje tilføyes et annet råd til dette. Hvis du har samlet inn et større materiale som spriker i forskjellige retninger og ikke riktig ser hva som skal være hode og hale på det, kan det være en god hjelp å spørre: Hva anser jeg for å være det mest sentrale bidrag fra min side i dette? Så bør du kanskje skrive ut dette først og deretter forsøke å formulere det underliggende spørsmål som dette er et svar på. Dernest kan du nøste opp konkurrerende svar og begrunnelser, og organisere det hele ut fra dette. På denne måten er det mye lettere å komme i mål. Det mest uheldige man kan gjøre er vanligvis å starte med å skrive en lang innledning uten noen bestemt problemstilling. Mange har erfart at når de starter slik, risikerer man å vikle seg inn i det ene sidespor etter det andre, uten å ha noen klare utvalgskriterier. Og ofte kommer man aldri til det som skulle være selve saken heller.

Teseorientert tilnærmingDen foregående modellen kan kalles spørsmålsorientert. Det finnes naturligvis andre måter å gå frem på. En mye brukt modell er den man kunne kalle teseorientert. Her starter man ut med å formulere en tese. Så formulerer man argumenter for eller imot tesen; argumenter av første orden, andre orden, og så videre. Man kan formulere innvendinger mot hvert av disse argumenter, og formulere imøtegåelser av dem. Og så kan man avveie argumentene og formulere en konklusjon som bekrefter, eller eventuelt avkrefter utgangstesen.En ulempe ved denne tilnærmingen er at den blir nokså lukket, dogmatisk, monologisk. Den første modellen er mer åpen, søkende og dialogisk. Her er det spørsmålene og de konkurrerende svar som gir liv til fremstillingen. Dette har også en annen fordel. Når man forsøker å forstå ett svar i lys av konkurrerende svar, bruker man en slags kontrastmetode. Gjennom kontraster trer de konkurrerende posisjoner i relieff, og deres særegenheter springer i øynene mye klarere enn om man nøyer seg med å stirre enøyd på bare én av posisjonene.

Et par andre råd på hampen:Hvis du bruker sitater i teksten din, bør du vurdere om de skal stå med anførselstegn i hovedteksten eller om de skal settes som eget avsnitt med innrykk og uten anførselstegn.

302

Det blir antagelig mest elegant om man behandler korte sitater på den første måten og lange på den andre.Men husk at sitater skal koste deg dyrt! Hvis du siterer et avsnitt, påtar du deg en forpliktelse til å utlegge det med egne ord, eller i hvert fall et aspekt av det for å få frem det poeng du vil frem til. Derfor bør du være ytterst sparsom med å bruke sitater. Vanligvis kan du nøye deg med et sammenfattende resymé og en fotnote som henviser nøyaktig til kilden. Men det kan være fint å bruke et sitat der hvor det dreier seg om et springende punkt i hele din argumentasjon. Det finnes forskjellige konvensjoner for bruken av anførselstegn, kursivering, understrekning, og så videre. Det følgende er en temmelig utbredt konvensjon som kan anbefales for den som ønsker et elegant manuskript. Titler på bøker og tidsskrifter settes i kursiv, eller hvis man ikke har kursiv, med understrekning. Når man gjør dette, trenger man ikke å bruke anførselstegn her. Titler på tidsskriftartikler og kapitler i bøker settes i anførselstegn, fortrinnsvis dobbelt anførselstegn. Når hovedspråket i manuskriptet er norsk, setter man alle ikke-norske ord i kursiv (eller mer generelt, du kursiverer ord og uttrykk fra et annet språk enn det du skriver på), men hvis det dreier seg om lengre setninger kan man sette dem i anførselstegn uten kursiv.Det øker manuskriptets eleganse om man har en alfabetisk litteraturliste til slutt. Den kan formuleres slik: Etternavn, fornavn, årstall: Tittel. Sted: Forlag. Da kan man få kortfattede fotnoter eller sluttnoter av denne typen: Etternavn årstall, sidetall.

EksamensoppgaverDe foregående råd kan også brukes når man skriver eksamensoppgaver, i hvert fall med visse tillempninger. Når det gjelder selve oppgaveteksten i en eksamensoppgave, bør man i alle fall dvele ved den i innledningen. Noen ganger er oppgaver formulert som et tema eller en tese, og andre ganger som et spørsmål. Hvis man ønsker å gi en spørsmålsorientert besvarelse, kan man overveie muligheten av å reformulere oppgaveteksten slik at man får presisert et hovedspørsmål. Og da kan man følge rådene i det foregående på denne måten. En filosofisk eksamen er ikke først og fremst en kunnskapsprøve, selv om det trengs kunnskaper for å gjøre rede for hvordan et spørsmål er blitt besvart og begrunnet, og hva som kan sies for eller imot et svar. Men det er først og fremst en prøve på om man ser sammenheng mellom spørsmål, svar, konkurrerende svar, begrunnelser, og så videre; og at man kan følge tankegangene og ta stilling til dem på en skjønnsom måte.

PSI kompendiaet har jeg følgende artikkel: "Value in nature: intrinsic or inherent?" in Nina Witoszek & Andrew Brennan (eds): Philosophical Dialogues. Arne Naess and the Progress of Ecophilosophy, Totowa, N J: Rowman & Allanheld, 1999, 405-417.Under gjennomgåelsen av dette henviste jeg til to andre artikler som også er lagt ut på min hjemmeside med adresse http://folk.uio.no/jonw”Hvorfor naturvern? Noen kommentarer til Arne Næss’ dypøkologiske svar.” Norsk Filosofisk Tidsskrift, 27,1992, 87-110. (korrigert versjon 24/7-1992)”The Moral Status of Beings who are not Persons: A Casuistic Argument”, Environmental Values, 8/3, 1999, 287-223.

303