Hibridización en «Los trabajos de Persiles y Sigismunda» · HIBRIDIZACIÓN EN LOS TRABAJOS DE PERSILES Y SIGISMUNDA' Silvia B. Suárez University of Minnesota ... bizantina en

H I B R I D I Z A C I Ó N E N LOS TRABAJOS DE PERSILES Y SIGISMUNDA'

Silvia B. Suárez University of Minnesota

Este trabajo sigue la línea de quienes proponen una lectura re-actualizada de la obra de un autor canónico como Miguel de Cervantes Saavedra y surge del convencimiento de que, ante las consecuencias conflictivas que la intensificación de las migraciones geográficas y culturales de hoy están produciendo, ciertas voces del "pasado" son necesarias para la comprensión del "presente". No se trata simplemente de buscar respuestas en la literatura, sino de recoger las piezas que constituyen nuestra cultura y rearti-cularlas para poder enfrentar las demandas del presente."

Desde esta perspectiva, incorporamos la problemática de la identidad en la Iberoamérica actual dentro de los márgenes de la colonización española del Nuevo Mundo a través de una lectura detenida de Los trabajos de Persiles y Sigismunda. El auxilio de conceptos analíticos como "otredad" e "hibridez", provenientes de los estudios postcolonialistas, facilitan una recepción "americanista" del texto, según la cual, detrás de la trama de tradición bizantina, el autor desliza una visión crítica del proceso de colonización 3. Así, no solamente es posible encontrar en él reminiscencias de la cultura amerindia o conexiones biográficas con escritores amerindios, sino, más allá de eso, un cuestionamiento del discurso colonialista basado en una visión dualista del mundo: civilización y barbarie.

En el Persiles, Cervantes construye una realidad cuya complejidad está dada tanto por el espacio de las acciones como por la constitución de los personajes. En ambos casos, se trata de referencias a la inestabilidad del mundo: por una parte, el ambiente que organiza la trama es una serie de islas desconocidas y pobla-

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Silvia B. SUÁREZ. Hibridización en «Los trabajos d...

das, la mayor parte de ellas, por sujetos llamados "bárbaros"; por otra parte, los personajes principales -alrededor de los cuales gira el leitmotiv de la novela- son descritos como unos nobles peregrinos con urgencia, no se sabe por qué sino hasta el final, por llegar a Roma. Tanto la fragmentación del espacio de acción como la cualidad migratoria de Periandro y Auristela remiten, desde una perspectiva culturalista, a un proceso de cambio e inestabilidad que conduce al sujeto a las "fronteras" de sí mismo. En ese sentido, el paso de los peregrinos -que por definición son sujetos migratorios- de una isla a otra los convierte en sujetos en permanente "entrada" y "salida" geográfica, pero también cultural 4.

Teniendo en cuenta la caracterización del héroe de la novela bizantina en dependencia de su antagonista, (Curtáis, 1967), podríamos considerar que, en el Persiles, el carácter de los peregrinos -"europeos"- está determinado por aquello que no son sus antagonistas, los "bárbaros". Desde el inicio, va apareciendo una diversidad de sujetos "europeos" identificados como tales por el narrador ya sea por la lengua que hablan o por su lugar de procedencia. En contraste con la familiaridad del reconocimiento de lenguas y lugares europeos en los personajes "europeos", el narrador nos presenta a unos "bárbaros" cuya lengua y lugar de origen - l a isla "Bárbara"- son elementos, hasta entonces, desconocidos.

Sin embargo, lo que resulta interesante es la posibilidad de encontrar en esta relación protagonista-antagonista un intercambio de rasgos, de manera que para el lector de la época aquello que podrían referir los significantes "bárbaro", "español" o "italiano", no lo son completamente en el Persiles. Como explicaremos en este trabajo, estos "bárbaro" y "europeo" cervantinos son, más que un recurso estructural, la base conceptual de la novela para problematizar, precisamente, la supuesta homogeneidad a la que cada uno de ellos remite. La combinación de rasgos de uno y otro debilita la idea de "otredad" en el sentido en que genera un nuevo sujeto como síntesis del "bárbaro" y el "europeo" 5 . Asimismo, al enfocar estos personajes de modo particular, se descubre que, de acuerdo con una lectura americanista, hay un intercambio cultural permanente entre el "bárbaro" y el "europeo", de modo que no se los puede ubicar dentro de un espacio -geográ-


fico y cultural- específico porque se encuentran en ambos a la vez.

En particular, los "bárbaros" Villaseñor del Persiles se ven empujados a distanciarse de sus propios espacios y, en consecuencia, a reacomodarse - y con ellos sus producciones simbólicas- en los espacios intermedios de un proceso de intercambio cultural impuesto. Desde la perspectiva de la ideología del mestizaje colonialista, esta caracterización literaria pone en evidencia que no siempre se consiguió la asimilación del amerindio a la cultura hispana, sino que éste, en muchos casos, se resistió a ella y adoptó como estrategia de sobrevivencia una posición en el límite de ambas culturas, lo cual le permitía la "entrada" y "salida" de ambas.

En primer lugar, presentaremos cómo se produce esta transgresión de los límites entre los conceptos binarios "bárbaro" y "civilizado" en tanto que ejes del desarrollo de la novela. En segundo lugar, enfocaremos esta con-fusión cultural en el caso de la familia Villaseñor para explicar de qué modo sus miembros son parte de una cultura "intermedia" dados los patrones de la cultura barroca española. De esa forma, la novela nos presenta a un "bárbaro no-bárbaro" y, por otra parte, a un "no-bárbaro bárbaro".

Con el descubrimiento y conquista de América, el hombre occidental del siglo XVI se vio ante el reto de explicarse la presencia de un tipo humano al que, finalmente, no pudo reconocer sino como a un "Otro". Esta dificultad estuvo en la base de su percepción del amerindio a partir de la concepción que de sí mismo tenía: la de un ser con "civitas", es decir, con la capacidad para hablar una lengua reconocida (la suya) que le permitiera el conocimiento de la revelación divina y que, por lo tanto, demostrara habilidad para discernir lo apropiado de lo inapropiado en su comportamiento social (específicamente, en el comer y el vestir). Por esa razón, el "bárbaro" tuvo que ser aquel que carecía de esas cualidades, como explica Anthony Pagden:

As a term of classification it applied broadly to all non-Christian peoples, and more loosely might be used to describe any race, whatever its religious beliefs, which behaved in savage or 'uncivil' ways. (24)


La condición de "bárbaro" estaba asociada con la de salvajismo, es decir, con una vida sin organización ni leyes debido a que la carencia de lenguaje hacía imposible crear una comunidad de esa manera. (Pagden 20) Sin embargo, tal lenguaje, religión y leyes no podían ser sino los de la cultura occidental, de manera que, cualquier otro grupo cultural quedaba reducido a la no existencia o a la barbarie.

En ese sentido, el Persiles presenta una variedad de personajes identificados como "bárbaros" por el narrador, pero que, en realidad, son sujetos cuyas características no encajan dentro de la definición del "bárbaro", sino que se confunden con las del "europeo" o "civilizado". La filosofía introducida por Antonio de Nebrija con su Gramática de la lengua castellana, estableció la lengua española como la base de lo "español" y, por lo tanto, de la unidad del imperio, pues, como explica Walter Mignolo, era esta facultad lo que separaba al hombre de los animales. (39) A lo largo del Persiles, pero especialmente en los primeros capítulos, abundan estas referencias al "bárbaro" como un ser carente de lenguaje reconocible por el narrador y por los personajes, de manera que sólo es posible comunicarse con él mediante señas o con ayuda de un intérprete.

En el primer capítulo del primer .libro, el narrador informa que el "bárbaro" Corsícurvo, al intentar sacar a Periandro de la mazmorra, pronuncia "voces", las cuales, sin embargo, no significan nada para el héroe, pues no puede establecer una comunicación verbal con sus salvadores. Lo interesante es que estos "bárbaros" hablan español y son ellos quienes, desde su paradigma lingüístico, advierten su distancia de Periandro, como resume el narrador: "Ninguna destas razones fue entendida de los bárbaros, por ser dichas en diferente lenguaje que el suyo [...]"(119) 6

Aunque se trata de "bárbaros", son sujetos conscientes de su lengua, pero, al mismo tiempo, con capacidad para distinguir que aquello que escuchan de Periandro es, aunque desconocida para ellos, una lengua. Por otra parte, el hecho de atribuir una lengua occidental a los "bárbaros" sugiere un traspase de los límites entre lo "bárbaro" y lo "civilizado" no sólo en la trama literaria, sino también en el pensamiento desencasillador de su autor. De la misma manera, el narrador comenta que la hermosa mujer que re-


cibe a Arnaldo es "bárbara" y que, además, habla polaco: "Traían sobre los hombros a una mujer bárbara, pero de mucha hermosura, la cual, [...] dijo en lengua polaca [...]".(I, 137) Nuevamente, la posibilidad de la comunicación y del cumplimiento de los objetivos de Arnaldo dependen del rol activo de los "bárbaros", en este caso, de la intérprete. Se hace más evidente esta alteración del papel dominante del "Mismo" frente al "Otro" cuando Rutilio, el bailarín italiano explica: "Bárbaros, los cuales me rodearon y, en su lengua'[...] me preguntaron (a lo que después acá he entendido) quién era, cómo me llamaba[...]"(I,184). Esta caracterización del "europeo" resalta un reconocimiento de la facultad del lenguaje en el "bárbaro", contrariamente a su negación en el cuestionamiento de su condición de humano, y de una autoridad dada por su posición como inquisidor del "Otro".

Como parte de la civitas o la buena "policía", el vestido constituyó un elemento diferenciador entre el "bárbaro" y el "civilizado", pues su uso implicaba un comportamiento social apropiado, lo cual, a su vez, era una de las demandas de la ley natural. (62) El hecho de cubrir el cuerpo implicaba el dominio de un "arte" que sólo los "bárbaros" podían desconocer. Por eso, aun cuando quizá llevaran algún vestido, lo que finalmente determinaba su condición de "bárbaros" era lo que esas ropas reflejaban: su incapacidad para dominar su entorno mediante una cierta técnica o "industria".

Un elemento importante para definir al ser humano con civitas era la capacidad para identificar aquello que era apropiado comer, lo cual, en consecuencia, constituía un elemento diferenciador entre "barbarie" y "civilización." Por eso, de acuerdo con la ley natural, los sacrificios humanos practicados por ciertos grupos amerindios fueron vistos como una costumbre que revelaba su carácter "bárbaro" La "ley natural" prohibía el canibalismo porque implicaba el asesinato de un ser inocente y violaba el respeto a la jerarquía de la creación divina según la cual el ser humano debía alimentarse de seres inferiores. (Pagden 85)

En el Persiles, el canibalismo se produce como parte de sacrificios humanos rituales y es una característica exclusiva de los "bárbaros", quienes, sin embargo, sacrifican hombres en busca de un rey que los gobierne 8:


Tienen entre sí por cosa inviolable y cierta [...] que de entre ellos ha de salir un rey que conquiste y gane gran parte del mundo. Este rey que esperan no saben quién ha de ser y, para saberlo, aquel hechicero les dio esta orden: Que sacrificasen todos los hombres que a su ínsula llegasen, de cuyos corazones [...] hiciesen polvos y los diesen a beber a los bárbaros más principales [...] que el que los pasase, sin torcer el rostro ni dar muestras de que le sabía mal, le alzasen por su rey. (I, 127-128)

Esta apreciación entra en contradicción con la razón por la cual los habitantes de esta isla, llamada "Bárbara", practican los sacrificios humanos. Lo que buscan es beber el corazón hecho polvo de los hombres sacrificados en medio de un ritual cuya finalidad no es fatigar el hambre, sino hacer realidad la profecía que anuncia que es de este modo como encontrarán a su nuevo rey. Por eso, lo que se nos describe aquí no es un caso de inadecuación -incapacidad para distinguir lo que es apropiado comer de lo que no es- ni tampoco, entonces, de un verdadero acto de canibalismo. Por otra parte, el hecho de enmarcar la matanza de hombres y el consumo de su sangre dentro de un proceso de búsqueda de un gobernante, sugiere una actitud civil del amerindio, pues es hospitalario con quienes llegan a la isla y, fundamentalmente, anhela vivir bajo un régimen con regulaciones, es decir, tener "policía", un rey. En ese sentido, no todo en el "bárbaro" es incivilizado o "bárbaro".

Por otro lado, siguiendo este mismo concepto de civitas, las características que en el Persiles se atribuyen a los que no son llamados "bárbaros" - o , como venimos presentándolos, "europeos"- también se confunden con las de los "bárbaros". 9 Lo que determina la condición no barbárica de ciertos personajes es la facultad lingüística que se les otorga, así como la propiedad de su vestimenta. Sin embargo, junto con estos rasgos esencialistas, también hay características que no se esperaría encontrar en un "bárbaro", sino en uno que no lo es, es decir, en un hombre "europeo", "civilizado" o "no-bárbaro". En cuanto al aspecto lingüístico, la novela resalta la expansión e influencia del idioma español, pues parece funcionar como elemento unificador, universal. Aunque son muchos los personajes (pescadores, reyes, condes) que se identifican como hablantes de lenguas occidentales -como


el español, el italiano, el polaco o el francés-, es significativa la reiteración del uso del castellano como medio de comunicación entre quienes, inicialmente, sólo se ven mutuamente como extraños. Por ejemplo, cuando los peregrinos llegan a Golandia, recuperan la esperanza sólo en el momento en que reconocen que sus interlocutores hablan castellano, lo cual parece un "milagro estra-ño", como dice el narrador, quien luego explica: "Entonces viendo el bárbaro Antonio (o oyendo, por mejor decir) hablar su lengua dijo: -Pues el cielo nos ha traído a parte que suene en mis oídos la dulce lengua de mi nación, casi tengo ya por cierto el fin de mis desgracias". (I, 200)

El tipo de vestido es otro elemento usado en el Persiles para confundir al "no bárbaro" con el "bárbaro", pues se produce un intercambio de ropas entre uno y otro. Esto se refleja también en la descripción de Antonio el padre, pues sabemos que su origen no es "bárbaro", sino que ha adquirido tal condición por haberse unido con la "bárbara" Riela y haber asimilado las costumbres de su esposa. De modo que, aunque Antonio el padre es presentado como español, "no -bárbaro", sus ropas son típicas de un "bárbaro". Lo mismo ocurre cuando el narrador hace que el mismo personaje, el toscano Rutilio, "no- bárbaro", explique su momentánea apariencia de "bárbaro": " [ . . .] me vestí de los suyos, que me vinieron bien, pues no tenían otra hechura que ser pieles de animales, no cosidos ni cortados a medida, sino ceñidos por el cuerpo [ . . . ] " (I, 184)

Desde este punto de vista, hay también una distinción entre el tipo de ropa que caracteriza a la familia Villaseñor (Antonio, Riela, Constanza y Antonio hijo) y la que llevan los héroes de la novela (Periandro y Auristela.) Para los primeros, la ropa rústica -de poca "industria"- es parte constitutiva de su identidad, mientras que para los segundos ésta sólo es un rasgo temporal. Más aún, el narrador llega a identificar a los "bárbaros" de acuerdo con un tipo de vestimenta al que llama "bárbaro": "Salieron [...] dos mujeres vestidas al traje bárbaro [...]" (I, 149). Esta vestimenta "bárbara" es detallada después cuando explica el narrador a qué se debía ¡a admiración que los peregrinos causaban entre la gente, en su paso por Portugal:


Riela, medianamente hermosa, pero estremadamente a lo bárbaro vestida; Constanza, hermosísima y rodeada de pieles; Antonio el padre, brazos y piernas desnudas, pero con pieles de lobos cubierto lo demás del cuerpo; Antonio el hijo iba del mismo modo, pero con el arco en la mano [...] (III, 434)

En otras palabras, aunque todos estos "bárbaros" iban vestidos, no llevaban la ropa propia de un "no-bárbaro". Su breve vestimenta, además, era de material rústico y de poca manufactura, por eso, llamaba doblemente la atención de la gente "no-bárbara" de Europa: por ser propio de ellos y no de los "bárbaros" el ir vestidos y, de todos modos, por la tosquedad que mostraban esas ropas.

Sin embargo, esta caracterización de los "bárbaros" transgrede los límites representativos e identitarios que las categorías de "bárbaro" y "civilizado" suponen, pues también Periandro y Auristela, quienes son representados como "no-bárbaros", visten trajes "bárbaros" en algún momento de su peregrinaje. Por eso, es importante observar cómo el vestido adquiere aquí un sentido fundamental para la transformación de los sujetos de "bárbaros" a "europeos" y viceversa. Por ejemplo, aunque desde el inicio de la narración se los ha representado con vestimenta fina, al entrar en Lisboa los peregrinos visten ya ropa de "bárbaros". Más adelante, sin embargo, Periandro sugiere a Auristela un nuevo intercambio de trajes, el de "bárbaros" por el de peregrinos: "fue parecer de Periandro mudasen los trajes de bárbaros en los de peregrinos, porque la novedad de los que traían era la causa principal de ser tan seguidos [...]"(III,435). Ya que el ir vestidos como "bárbaros" hace que los "europeos" los encuentren extraños, "Otros", Periandro prefiere volver al traje de peregrinos que los identifica como cristianos "no-bárbaros". Por eso, pasan de ser vistos con demasiada extrañeza a ser recibidos con familiaridad cuando se dice que "la mudanza del traje había hecho ya que amainase la admiración." (III, 440) Lo conocido ya no llama la atención.

La preocupación de Periandro hace evidente su conciencia de la necesidad de mantener una conducta social que exige la concordancia entre la destreza mental y la apariencia, entre la capacidad para producir lo necesario y de acuerdo con la calidad de la persona. Sin embargo, el solo hecho de que unos nobles "euro-


peos" como Periandro y Auristela -por lo demás, héroes de la novela- hayan asumido la apariencia de "bárbaros" complica la racionalidad que define lo "Mismo" y lo "Otro", lo "bárbaro" y lo "civilizado". Cervantes combina rasgos de uno y otro -"bárbaro" y "no-bárbaro"-, de modo que resume ambas identidades en un nuevo sujeto producto de tal mezcla. Por esa razón, no sólo los "bárbaros" visten como "bárbaros", sino también -aunque sea temporalmente- los "europeos" cristianos. De este modo, lo que esta estrategia creativa sugiere es la posibilidad de una progresiva flexibilización de las fronteras conceptuales que separan a diferentes culturas.

La religión es otro rasgo que distingue a los "no-bárbaros" y, sin embargo, forma parte también de las características de los "bárbaros" Villaseñor. Por una parte, dentro del argumento central de la novela, confirmar su fe es la justificación aparente que da Auristela a su viaje:

contó su respuesta a Persiles y, entre los dos, concertaron que se ausentasen de la isla, antes que su hermano viniese, a quien darían por disculpa [. . .] que había hecho voto de venir a Roma a enterarse de la fe católica, que en aquellas partes setentrionales andaba algo de quiebra [...] (IV, 717)

Aunque, a lo largo de la trama, se presentan también los momentos de debilidad de Auristela, eso no afecta su condición modélica como católica. Mediante sus acciones, muestra el predominio de sus principios cristianos sobre sus impulsos humanos. Por eso, nunca cederá ante el deseo de Periandro de unirse a ella durante el peregrinaje, sino que cumplirá con el acuerdo de llegar a Roma para hacerlo. Esta entereza moral y religiosa es reconocida por la familia Villaseñor que decide seguirla incondicio-nalmente, pues la consideran su modelo y motivo vital, como lo expresa Antonio el padre: "tu generosa condición [...] es la piedra imán de nuestras voluntades. A lo menos -dijo a esta sazón Antonio el padre- de la mía y de las de mi mujer y hijo lo es, de suerte que primero dejaré la vida que dejar la compañía de la señora Auristela [...]" (II, 323)

Por otra parte, para la familia "bárbara" la peregrinación es una forma de poner a prueba sus cualidades cristianas, como en el


caso de Constanza y Antonio hijo, al mismo tiempo que una oportunidad para Riela de culminar su cristianización. En ese sentido, el resentimiento de Constanza cuando duda en ayudar al hombre que hirió al conde queda controlado por su fe cristiana, pues: "pu[ede] más su cristiandad que el deseo de su venganza" (III, 549). Más aún, como se observa al final de la novela, su fe aumenta: "[...] rica después de condesa, más cristiana que bárbara" (III, 574) De modo que, podemos decir que el peregrinaje es el motivo literario y personal para mostrar los altibajos de una fe que, al final, se reafirma.

Como hemos visto, la lengua, la propiedad del vestido y del alimento, así como la religión constituyen la base del discurso colonialista que opuso lo "bárbaro" a lo "civilizado" y que Cervantes está poniendo a prueba por medio de su confusión. Vista desde la perspectiva de los estudios culturales y postcolonialistas, esta estrategia narrativa se puede comprender, entonces, como un proceso de "hibridización" cultural 1 0 , según el cual, la mezcla implica una negociación permanente. En ese sentido, como explica Diana de Armas Wilson, hay en el Persiles muestras de hibridización que reflejan formas culturales que se resisten a cualquier totalización." Ese es el caso de la composición narrativa del "bárbaro", pues, como ya hemos comentado, contiene rasgos tanto de lo que el pensamiento renacentista consideró "civilizado" como de lo que, en consecuencia, se creyó "bárbaro".

Más aún, dentro del marco de la colonización americana, el desarrollo de los personajes "bárbaros" Villaseñor sugiere una complejidad del cruce cultural que, coincidiendo con cierta crítica reciente del llamado "mestizaje", se manifiesta en un continuo traspase de fronteras físicas y conceptuales. 1" En ese sentido, el Persiles nos presenta una sociedad occidental en la que se abren "espacios intermedios" de interacción cultural, en donde la isleña Riela y sus hijos, Antonio y Constanza, son los nuevos actores sociales que, al no tener cabida en ella debido a su origen híbrido, se mueven dentro de un espacio que les permite, de acuerdo a su conveniencia, ser parte de dos culturas a la vez. Así, estos "bárbaros" cervantinos pueden ser vistos como el producto de un cruce que no necesariamente implicó homogeneidad, 1 3 como explicaremos más adelante.


Aún cuando la monarquía de la península se aferró a sus valores aristocráticos ante el temor por las grandes transformaciones sociales, políticas y económicas, no pudo evitar dicho cambio. Fundamentalmente, es el pensamiento autocrítico alimentado por la crisis general de la sociedad lo que lleva, en el caso de algunos intelectuales, a la creación de un espacio propio sobre la base de los mismos mecanismos de control impuestos por el poder monárquico-señorial. Así, Cervantes debió haber sido uno de esos escritores que desarrolló, en su obra, la capacidad de cumplir con los principios retóricos de la época: "docere", "delectare" y "moveré", pero dándoles, al mismo tiempo, una "vuelta de tuerca", de manera que cierta conciencia crítica pudiera ser percibida por el "lector avisado".

Como ya ha explicado José Antonio Maravall en La cultura del barroco (1975) y en La literatura picaresca desde la historia social (1986), la España de los siglos XVI y XVII se desarrolla desde las ciudades, lo cual, a la vez que genera un desplazamiento de la población rural hacia el entorno urbano, origina una nueva cultura que se apoya tanto en el mantenimiento de sus conexiones con la cultura rural como en los valores dictados por la antigua aristocracia. En ese sentido, el crecimiento en importancia de la ciudad conlleva la formación de un nuevo sujeto burgués que se alimenta de una producción cultural masiva que reproduce los cánones de la cultura aristocrática.

Esta intensificación del traslado del campo a la ciudad no sólo convierte al espacio urbano en el centro del poder y la cultura, sino que empuja al migrante a encontrar un espacio de existencia entre su herencia rural y la cultura citadina. Todo lo cual, a su vez, puede ser considerado como un reflejo de lo que, para la Latinoamérica moderna, Néstor García Canclini ha denominado hibridización, pues lo "híbrido" está dado por la capacidad que desarrolla el sujeto para movilizarse entre dos mundos -geográficos y culturales- sin que ello implique su asimilación de uno solo de manera absoluta o permanente.'"1 De esto, sin embargo, nos interesa resaltar, por una parte, la incapacidad del sistema monárquico-señorial para aceptar los cambios sociales y, por otra, su imposibilidad de contenerlos.


Dentro de este contexto, cabe preguntarse si un intelectual agudo como Cervantes pudo permanecer ajeno a esta dinámica del poder. Si se considera, en el conjunto de su obra, su habilidad para renovar géneros literarios intentando recuperar para una literatura masiva la capacidad de enseñar al lector, la respuesta sólo puede ser negativa. Basta advertir su uso maestro de los mismos códigos narrativos de la novela bizantina para lograr complicar su trama romántica insertándole la crudeza de la picaresca en el Persiles.

No sin razón, entonces, esta novela sugiere al lector americano contemporáneo una observación del autor a la empresa colonialista y su ideología, en la medida en que el significante "bárbaro" refiere, para dicho lector, al amerindio. De la misma manera, la unión de una "bárbara" (Riela) con un español (Antonio) le sugiere la del amerindio con el conquistador, y el fruto de ella (Constanza y Antonio) al "mestizo" producto de la colonización. Sin embargo, al estudiar las características y el accionar de los personajes Villaseñor con el auxilio de los estudios culturales y postcolonialistas, es evidente que dicho mestizaje no es visto, como podía esperarse en la cultura barroca española, como un proceso homogeneizante en el cual el amerindio tuvo una actitud pasiva. Por el contrario. Riela, Constanza y Antonio han asimilado la cultura hispana, pero no dejan de ser "bárbaros".

En ese sentido, el panorama babélico dado por la afluencia de lugares a lo largo de la narración, así como la re-presentación del "bárbaro" y del "europeo", no son sino la condición necesaria para presentar la naturaleza migratoria de los personajes, en particular la familia Villaseñor, quienes con su andar "desterri-torializan" su identidad -"mestiza"- y la convierten en una tierra de hibridización 1 5, de acuerdo con García Canclini. Mientras que el "mestizo" fue una categoría necesaria para mantener la apariencia de una jerarquía social inquebrantable, la forma en que se fue produciendo la mezcla cultural en las colonias escapó al control de las leyes, como lo han venido demostrando estudios recientes. 1 6 Por un lado, entonces, el amerindio se las arregló para negociar su identidad con los valores y símbolos de la cultura impuesta, pero, por otro, este impulso significó una acción política, en el sentido en que, de acuerdo con Homi Bhabha, la


"hibridez" es el resultado de la rigidez de un poder colonial basado en la negación -del "Otro", del cambio, de la diferencia- y en la afirmación de una "pureza" e identidad imaginarias. (112)

Desde este punto de vista, hay por lo menos dos aspectos culturales cuya identificación dentro de lo denominado "mestizo" Cervantes entra a cuestionar mediante la construcción de los personajes Villaseñor. Por una parte, revisa el estatus de esta familia dentro de la jerarquía social y sugiere la fragilidad de tal sistema, en la medida en que los miembros de esta familia desarrollan una movilidad social que los traslada de un nivel social inferior a uno superior. Por otra parte, se muestra el lado débil de la propagación del cristianismo en el caso de la conversión de Riela, a quien se muestra como una "bárbara" conversa que todavía necesita reforzar su nueva fe.

Sugerida como "familia mestiza" 1 7 por algunos autores, la familia Villaseñor es, en realidad, un grupo étnico desigual formado por un "no-bárbaro" (el español Antonio), una "bárbara" (la isleña-amerindia Riela) y los hijos de ambos (los "hibridizados" Constanza y Antonio). En tanto que microcosmos de la cultura hispánica, la interacción de la pareja Antonio-Riela reproduce la complejidad de las transacciones culturales, pues ambos han ido adoptando costumbres de uno y otro, de manera que, como en este caso, el propósito civilizatorio se revierte y amplía con la asimilación de Antonio a la cultura "bárbara". Lo que sugiere esta representación es la ironía del deseo de apropiarse del "Otro", ya que si el "no-bárbaro" consigue que la "bárbara" se forme en su lengua y su religión, ella logra también que él adopte su estilo de vida (en una cueva y con ropas burdas).

Por otra parte, este particular intercambio cultural en la novela trae implícita la aceptación de cierto nivel de igualdad en la relación "bárbaro"-"no-bárbaro" que contradice la verticalidad de la hegemonía establecida por el conquistador. Antonio refleja la situación de un español que se hizo rico en América (indiano), pero que, finalmente, vive en la pobreza de un mundo "bárbaro" sin ser, necesariamente, infeliz ya que ha logrado mantener su herencia cultural y transmitirla a su familia. 1 8 Además, el encuentro inicial entre ambos está marcado por una relación de nece-


sidad, en donde Riela tiene el poder de salvar a Antonio del hambre y la soledad.

Sin embargo, Antonio hijo y Constanza se encuentran más cerca de la frontera entre lo "bárbaro" y lo "no-bárbaro". Las ambivalencias del comportamiento de Antonio, como anota Geor-ge Masical, así como también el condicionado ascenso social de Constanza dan muestra de un arreglo cultural con pretensiones de revertir un poder que margina al "impuro". Por eso, más que mestizos, habría que considerarlos como sujetos en proceso de "hibridización", en tanto que su desenvolvimiento en la novela replantea lo que Antonio Cornejo Polar calificaba como la armonía de la ideología del mestizaje, cuya razón de ser era la perpetuación de un status quo que favorecía los intereses económicos de la aristocracia.

En principio, aunque por ser hijos de un hidalgo han heredado también esa condición, el hecho de ser el producto de una mezcla de razas los ubica en una posición más baja, según la percepción de la sociedad. Llama la atención el énfasis que hace el abuelo Villaseñor sobre la bajeza del origen de su nieta Constanza, de manera que considera su hipotética unión con el conde no sólo imposible, sino indigna:

Con ojos más claros y sin que algún dolor os turbe los sentidos, podréis ver las riquezas que dais y la mujer que escogéis. Mi nieta no es vuestra igual o, a lo menos, no está en potencia propincua, sino muy remota, de merecer ser vuestra esposa, y yo no soy tan codicioso que quiera comprar esta honra [. . . ] (III, 527)

Consciente del origen "impuro" de su nieta, el hidalgo abuelo admite el determinismo de su condición social: aunque "hidalga" por herencia paterna, la "potencia" de Constanza de ser merecedora de unirse a un conde es "remota", no sólo por su carencia de riqueza material, sino también por su herencia "bárbara".

A pesar de esto, hacia el final de la novela se muestra cómo, precisamente por medio del matrimonio, Constanza pasa a convertirse en noble: "ya estaba Constanza desposada con el conde y los dineros y joyas en su posesión [. . . ] " (III, 527) El dinero se va convirtiendo, por entonces, en la puerta de entrada a una sociedad que, de otro modo, estaba negada para grupos sociales inferiores


como el de los hijos de español y amerindia. Es por eso que, aún después de la muerte de su esposo, Constanza se queda "con las arras y el título de condesa." (III, 529) y, más aún sigue siendo reconocida como noble por los demás, como, por ejemplo, el español Bartolomé.

De todos modos, su representación es ambigua, como lo expresa el propio narrador, quien dice: "La hermosa Constanza, rica después de condesa, más cristiana que bárbara [ . . . ] " (III, 574) Es decir que, su reconocimiento como "no-bárbara" (cristiana, noble) está ligado a su ascenso social y, por eso, más tarde, esta primera unión le dará acceso a un segundo matrimonio con otro noble, con lo cual su situación social se mantendrá en ascenso. Sin embargo, el comentario, aunque valora el dinero y el título, también alude al hecho de que éstos han sido adquiridos: "rica después de condesa", es decir, dinero y título obtenidos por un matrimonio entre no iguales. En consecuencia, sólo puede ser "más cristiana que bárbara", más parecida a lo que se concebía como "no-bárbaro" ("europeo", "civilizado"), pero no tanto como para dejar de ser vista como "bárbara" también.

Este cambio social ocurre también en el caso de Antonio, quien gracias a su matrimonio con la noble francesa Félix Flora accede a un estatus más alto. La posibilidad de que un "bárbaro" se case con una "no-bárbara" pone en evidencia la complejidad de unas relaciones sociales que, como en este caso, sobrepasaron los límites impuestos por la pirámide social. Sin embargo, por ser la mujer quien tiene el título nobiliario, la percepción social de Antonio como "bárbaro" se acentúa, en el sentido en que la percepción que hay de él como "bárbaro" no desaparece. Por el contrario, el título y la prudencia de Félix Flora contribuyen a dar una impresión más reprobatoria del desmesurado "bárbaro".

El matrimonio entre desiguales demostró ser una estrategia para acceder al mejoramiento económico para muchos "mestizos", pero, al mismo tiempo, un espacio de tensión, pues no le garantizaba el logro de sus pretensiones de reconocimiento social. Más aún, el desarrollo literario de Antonio pone en evidencia el peso de un pensamiento aristocrático poco dispuesto a percibir lo "Otro", de manera que sólo puede entenderlo a partir de sus propios esquemas conceptuales y valores socio-culturales. Por esa


razón, dice Bartolomé en su carta: "Al ilustre señor Antonio de Villaseñor, por otro nombre llamado el bárbaro". No sólo da a entender que Antonio es "bárbaro" y "señor" ("no-bárbaro") a la vez, sino que duda que los demás lo reconozcan solamente como "señor" después de casado con la noble francesa y por eso necesita asegurar al mismo Antonio - y a quienes pudieran haber leído la carta- que está dirigida a él, el "bárbaro".

Finalmente, el Persiles hace notar la debilidad de los mecanismos de conversión y evangelización de la cultura barroca y, al mismo tiempo, la ambivalencia de principios mostrada por muchos nuevos cristianos, expresada en el sincretismo'9 de sus creencias con las de la cultura impuesta. Es posible observar lo primero en la reflexión de Riela sobre su propia conversión: "[me] enseñó la ley católica cristiana. Diome agua de bautismo (...) declaróme su fe como él la sabe, la cual yo asenté en mi alma y en mi corazón, donde le he dado el crédito que he podido darle."20 (I, 167) Esta última frase indica ya una dificultad para hacer suya una fe con sus dogmas que, muy probablemente, no puede comprender.

El poder de la palabra y su actitud ejemplarizante es lo que sirve a Antonio para hacer entrar a Riela en el mundo cristiano, como revelan las palabras de la conversa:

Llamo esposo a este señor, porque antes que me conociese del todo, me dio palabra de serlo, al modo que él dice que se usa entre los verdaderos cristianos [...]me enseñó la ley católica cristiana. Diome agua de bautismo [...Jdeclaróme su fe [...] Dijome grandezas de la siempre Virgen María [. . .]Con éstas me ha enseñado otras cosas'1 [...] (167)

Por una parte, como explica Jean Pierre Dedíeu en "Christia-nization in New Castile" (1992), la memorización y repetición de los artículos de fe, así como los diez mandamientos, el Padrenuestro y el Credo eran parte de una técnica pedagógica que se completaba con una interpretación apropiada difundida por los sacerdotes en su sermón. Por otra parte, la dificultad de la "bárbara" para comprender los dogmas cristianos se hace evidente cuando dice haber aprendido "otras cosas" que, evidentemente, no es capaz de explicar. Lo mismo se advierte cuando concluye


como recitando el Credo: "Finalmente, creo todo lo que tiene y cree la Santa Iglesia Católica Romana." (I, 167)

Sin embargo, esta reproducción del proceso de conversión al cristianismo deja abierta la posibilidad para la indecisión o ambigüedad. Como en el caso del sincretismo amerindio, la fe de la "bárbara" Riela está expuesta al fracaso si no se refuerza con otros mecanismos, como hace notar ella misma cuando dice que está "Esperando el día que ha de ser tan dichoso que nos saque desta prisión y nos lleve adonde, con libertad y certeza, y sin escrúpulo, seamos unos de los del rebaño de Cristo [...]" (I, 168)

Por esa razón, ella y su familia no sólo se unen con entusiasmo al peregrinaje liderado por Auristela y Periandro, sino que consideran a Auristela como su modelo y motivo vital, como dice Antonio el padre: "tu generosa condición [...] es la piedra imán de nuestras voluntades. A lo menos -dijo a esta sazón Antonio el padre- de la mía y de las de mi mujer y hijos lo es, de suerte que primero dejaré la vida que dejar la compañía de la señora Auristela [. . . ] " (II, 323)

Ya que era imposible controlar la aceptación interior del converso, había que rodearlo de símbolos lo más impresionante posibles, de modo que éste pudiera vivenciar la alegría de la gracia divina como recompensa por la obediencia a sus designios. Un medio efectivo, por su espectacularidad y la veracidad que transmite, fue la representación de los autos de fe, así como toda otra forma visual de propaganda cristiana. Consciente de esta necesidad, dice Antonio a Riela cuando llegan a Portugal: "Agora sabrás, bárbara mía, del modo que has de servir a Dios [...] verás los ricos templos [...] verás las católicas ceremonias [...] notarás cómo la caridad cristiana está en su punto." (III, 430)

El uso de verbos que refieren a la visión ("ver", "notar") por el mismo agente de la conversión, Antonio, muestra su preocupación por la fragilidad de la actitud religiosa de la "bárbara" conversa, de manera que es necesario que vea y sea testigo de las fuentes primarias de la fe católica. 2" Así, Antonio, como los evangelizadores de la colonia, persigue mecanismos más efectivos para la conversión y encontrará oportuna la llegada a Lisboa, en donde abundan las imágenes religiosas y las iglesias barrocas. 2 3 De modo más general, esta conversión incipiente de la


"bárbara" Riela puede ser interpretada como un estado de intercambio cultural constante que bien admite valores y costumbres de una cultura como de otra. Lo que visto desde la perspectiva del amerindio pudo ser una condición intermedia favorable a una movilidad necesaria, fue considerado como un peligro para los propósitos del mantenimiento del status quo conveniente al poder monárquico.

En conclusión, tanto en la representación del "bárbaro" y del "no-bárbaro", como en la de la familia Villaseñor resuenan los traspases de "fronteras" culturales que aluden a la mezcla cultural no como producto estable ni homogéneo, sino como proceso fluctuante. El cruce cultural genera tensiones, especialmente bajo condiciones de imposición, pero también posibilidades de negociar y renegociar las identidades, como parece ser el caso de la "bárbara" Riela. En ese sentido, uno de los grandes cuestiona-mientos de Cervantes en el Persiles es el del pensamiento euro-centrista, por eso pone a prueba las categorías conceptuales que sostienen a la cultura barroca española y su expansión colonialista.

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NOTAS

1 El presente trabajo es una síntesis de una sección de mi disertación doctoral en preparación.

1 Véase, Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance (1995). 5 Propongo que la novela, más allá de cumplir con los requerimientos

de "entretener", también "enseña" y, en ese sentido, Cervantes trata ciertos temas de manera crítica. Basta señalar los trabajos, como el de María A. Saccheti o John G. Ardila que evidencian una "hibridez" de los géneros en el Persiles, recurso cuyo proposito sería, precisamente, sacar al lector del enredo romántico bizantino para acercarlo al mundo del picaro. Sobre el Nuevo Mundo en el Persiles, ya Diana de Armas Wilson y Geor-ge Mariscal han fundamentado una lectura de ese tipo desde hace poco más de una década. Recientemente, Jaime Hanneken ha realizado también una lectura del Persiles "desde la postmodernidad" y la hibridez.

4 Véase Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. (2001)

5 Me refiero a todos los personajes identificados con alguna nacionalidad europea.

6 Cito la edición de Los trabajos de Persiles y Sigismunda preparada por Carlos Romero Muñoz para Cátedra (1997).

7 Mis subrayados. 8 Como menciona Diana de Armas Wilson, en Allegories oj'Love, en

realidad, se trata de sacrificios de hombres y no tanto humanos, en sentido general.

9 En este ensayo, me referiré a estas transgresiones identificatorias en términos de misma combinación: el "bárbaro no-bárbaro" y el "no-bárbaro bárbaro". Con ellas aludo a las categorías binarias "civilización" y "barbarie" sobre la base de las cuales se desarrolla la narración; sin embargo, prefiero desarrollar el análisis recurriendo a las primeras denominaciones ya que la novela replantea las mencionadas categorías a partir de lo que presenta como lo "bárbaro".


1 0 Esta propuesta de estudio fue presentada por Diana de Armas Wilson en su libro Cervantes, the Novel, and the New World (2000). Aunque su trabajo privilegia el análisis de los usos lingüísticos que manifestarían un estado de hibridización cultural, lo valioso de él es su uso de este concepto de análisis para reenfocar el estudio del proceso colonial y sus repercusiones sociales, más allá de la ideología promovida por el discurso colonialista.

11 Op. Cit. Homi Bhabha citado por Diana de Armas. 1 2 En su libro Culturas híbridas, Néstor García Canclini explica la

reorganización de los vínculos entre grupos y sistemas simbólicos y menciona el proceso de desterritorialización por el cual se pierde la "relación natural" con los territorios geográficos y sociales". (288)

1 3 Como explicó el crítico peruano Antonio Cornejo Polar en La cultura nacional, problema y posibilidad (1981), es necesario "distinguir claramente entre el mestizaje real y la ideología del mestizaje".

1 4 "Destaco las fronteras entre países y las grandes ciudades como contextos que condicionan los formatos, estilos y contradicciones específicos de la hibridación. [...] Pero esta multiplicación de oportunidades para hibridarse no implica indeterminación, ni libertad irrestricta. La hibridación ocurre en condiciones históricas y sociales específicas, en medio de sistemas de producción y consumo que a veces operan como coacciones, según puede apreciarse en la vida de muchos migrantes. Otra de las entidades sociales que auspician pero también condicionan la hibridación son las ciudades." (García Canclini 22)

1 5 En relación con la cultura, la "desterritorialización" es un proceso que lleva a un nuevo concepto de cultura desligado del espacio geográfico.

1 6 R, Douglas Cope, Patricia Seed, James Lockhart, Raquel Chang-Rodríguez, entre otros.

1 7 George Mariscal establece una conexión entre la formación de la familia Villaseñor y el fenómeno de mestizaje y por eso advierte una conversión de Riela al cristianismo. Sin embargo, la mezcla cultural entre Antonio y Riela no oculta una cierta conversión insegura de la "bárbara" y, en consecuencia, de su "mestizaje".

1 8 Además, porque es un "hijo de sus obras", como él mismo comenta en el Persiles: "...alcancé nombre de buen soldado, honróme el emperador... aprendí a ser liberal y bien criado, que estas virtudes se aprenden en el Marte cristiano. Volví a mi patria honrado y rico..." (I, 153)

1 9 Sobre el sincretismo, el padre Manuel Marzal explica que: "...tomo sincretismo en el sentido más amplio de formación, a partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo cuyas creencias, ritos, formas de organización y nnormas éticas son producto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en contacto." (176)


" Mis subrayados. 2 1 Mis subrayados. 2 2 Según Sabine MacCormick, en el caso de las culturas andinas, los

misioneros franciscanos no solamente no comprendieron el sistema religioso nativo, sino que, ignorando la lengua de los mismos, no lograron persuadirlos y "ayudarlos" a convertirse. En consecuencia, optaron por usar la coerción como medio de conversión; tal recurso se hizo más frecuente y cruel a medida que los evangelizadores interpretaban las prácticas "paganas" que los indios mantenían en combinación con las cristianas. (444-446)

2 3 En La cultura del barroco, José Antonio Maravall explica la importancia de los medios audiovisuales para los propósitos de propaganda de la cultura masiva dirigida del siglo XVII. La Iglesia se sirvió también de estos medios para lograr la transmisión de un "concepto que encarne en acción." (505)


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