Historia de la filosofia IV.

Tema 1: La Illustraci.

Caracteritzaci general: poca d'Illustraci i d'illustrats.

Abans de definir qu s la Illustraci, cal fer una distinci entre el que s una poca illustrada i

d'Illustraci. La primera remet directament a la realitzaci del programa illustrat i la segona cap a

un impuls de realitzaci del programa. Hem d'entendre l'impuls en el sentit d'aconseguir la llibertat

mitjanant la ra. El segon terme remet a la realitzaci d'aquell impuls. En aquest sentit, doncs,

podrem parlar de diferents poques d'Illustraci. S'ha dit, per exemple, que l'era dels sofistes era

una primera poca de la Illustraci pel valor que se li dona a la Ra. En general podem dir que tota

la filosofia pretn respondre a aquest impuls d'alliberaci, altra cosa seria l'poca illustrada que

seria la culminaci del procs d'alliberaci mitjanant la Ra

Dins l'poca que tractarem es va construir un ideal illustrat, delimitant i formulant els objectius i els

instruments per a fer-ho. L'inici s difcil de fixar, per, segons la tradici francesa i P. Bayle, autor

del llibre, Pensaments sobre el cometa ens diu que hi ha una crtica al prejudici religis i una

defensa del progrs. Per altra banda, al Dileg sobre els morts de Fontenelle (1682) hi ha un intent

de dur a terme una reflexi sobre la realitat sense acudir a explicacions religioses i defensant l's de

la Ra. D'aquesta manera, l'sser hum millorar i progressar. El progrs de l'poca illustrada s

ents com un progrs de carcter indefinit cosa que fa que l'idea a vegades sigui confosa ja que ens

podrem plantejar quina direcci t la Ra.

Aquest moviment es plasmar i prendr forma al segle XVIII a Frana a l'poca de Llus XV que

govern prcticament 50 anys. Al voltant de la cort de Llus XV, rei illustrat que permetr la

reflexi filosfica, comenaran a aparixer pensadors que defensaran que el progrs hum ha de ser

resultat de l's de la Ra. Els pensadors principals sn Rosseau, Diderot, Condillat, Hume...

Si hem de resumir amb una sola obra el programa de la Illustraci aquesta hauria de ser

l'Enciclopedia de la que s'arriben a fer una quantitat enorme d'exemplars per l'poca. La pretensi

de l'obra era reunir tot el coneixement en una sola obra.

Als darrers anys del segle XVIII, tenint en conta els fets ocorreguts com la revoluci francesa, es

1

dona una darrera etapa del pensament illustrat per que utilitza la Ra per fer autocrtica de la

mateixa Ra i no sols cap el pensament religi. Dins aquesta tendncia trobam, per exemple,

Rousseau.

Tamb podrem citar a Hume i Kant com uns pensadors illustrats tot i que a les histories de la

filosofia no els trobarem dins aquest marc. Si b, els mitjan i els propsits de Hume corresponen

amb el programa illustrat, aix s acabar amb les tenebres i clarificar el coneixement. Aquesta

mateixa dicotomia ja la podem trobar al Renaixement o incls dins el mite de la caverna de Plat.

El deixar de banda les tenebres medievals per anar cap a la llum del Renaixement i el pensament

cartesi s el propsit que recull la Illustraci. Aquesta clarificaci, per s'ha d'aplicar a tots els

mbits de la vida i no sols a la filosofia. Es tracta doncs, de dur al mxim l'idea de que la Ra s

l'element clau per a conduir la nostra vida de manera que el que va comenar amb Descartes a la

filosofia ara s'havia d'estendre a altres mbits. Posteriorment i en contraposici d'aquest perode hi

haur el Romanticisme.

Un altre origen de la Illustraci vendria de pensadors anglesos que van viure durant el segle XVII

com J. Toland o R. Collins. Toland, per exemple, escriu una obra titulada El cristianisme no s

misteris on defensa una posici deista. El deisme defensa l'idea de qu no s'ha d'eliminar Du sin

que l'hem de fer racional e intentar conixer-lo a partir nicament de la Ra. El resultat seria un Du

racional i universal; no ser, doncs, el Du jueu, ni el cristi ni l'rab sin un Du de la Ra. A partir

del segle XVIII, aquesta primera tendncia es radicalitzaria i pels illustrats no hi hauria, strictu

sensu, espai per la fe ja que haurem de viure una vida basada en la Ra. Veim, doncs, una tendncia

cap a la ruptura amb el pensament cartesi que deia (no sabem si ho pensava) que les qestions de

fe eren lliurement escollides i en cap cas ho concebia de manera negativa. Aix doncs, pareix que la

tendncia de Toland i Collins segueix el plantejaments de G. Bruno que criticava tots els rituals de

l'esglsia catlica. La diferencia entre Bruno i els illustrats esmentats s que Bruno en cap moment

diu que aix s'hagi d'eliminar. Parla dels estpids que no tenen capacitat racional i que necessiten

d'un sistema de creena encara que sigui irracional, en canvi, els illustrats neguen aquesta

necessitat de crear un sistema de creena irracional i posen mfasi en fer que tots puguin entendre

amb la Ra. La Illustraci va lligada, doncs, a una proposta educativa. Tots aquests plantejaments

de la Illustraci es veuen reflectits en fets histrics posteriors com la Revoluci Francesa que

tendr el seu fonament sota les idees de la Illustraci d'igualtat entre els homes basada en la Ra.

Les caracterstiques, a mode de resum, que caracteritzarien una persona illustrada serien:

2

Independncia del judici.

Llibertat de pensament.

Sotmetiment a la Ra.

Aquestes caracterstiques les podem trobar en major o menor mesura en els autors premoderns o

moderns com Montaigne, Bruno o Descartes. La diferencia recau en que la Illustraci s un

projecte cultural no un projecte filosfic particular.

A partir de la Illustraci neix la figura de l'intellectual que no s ms que un personatge que t

aquestes caracterstiques i que posteriorment tendran el deure d'exposar all que pensen i la seva

prpia opini a la resta de la gent. Podrem pensar que el procs de la Illustraci pareix que

afavoreix la creaci d'estats democrtics, ja que declara una igualtat entre homes basada en la Ra,

per tamb podrem pensar que la diversitat d'opini basada amb la Ra individual podria conduir a

l'anarquia. De fet es tracta d'una interpretaci que es va fer del programa illustrat per si ens

cenyim estrictament al programa illustrat veim que aquests defensen la idea d'una Ra universal

per la qual cosa les discussions, en certa manera, estaran destinades a arribar a les conclusions ms

racionals possibles fent aix que la diversitat d'opini s'extingeixi.

Un altre fet significatiu a destacar i conseqncia del programa illustrat s el despotisme illustrat.

El plantejament s el segent: so acceptam que estam a un moment d'illustraci haurem d'acceptar

que hi haur gent superior i gent inferior en termes d'intellectualitat. Aquest intellectuals,

superiors, podrien induir a la societat a pensar el que ells volen. Si aix es dons, el programa

illustrat hauria fracassat per sembla que no era el que els propis illustrats pretenien. Aix doncs

veim com aquest marc teric de la Illustraci pot donar lloc a diferents aplicacions dins l'mbit

material de la poltica.

Interpretacions de la Illustraci.

Una interpretaci clssica i estndard de la Illustraci recau en l'idea de que la Illustraci s un

procs que ens porta cap a una concepci anticristiana i revolucionaria. Es fa doncs, una crtica

destructiva a la religi. D'aquesta crtica posteriorment en derivar un deisme que considerar a Du

nicament en termes de Ra. Posteriorment, per, el deisme dona pas a un ateisme radical i

reclamen la necessitat d'una revoluci per combatre la religi. De tota manera, cal dir que no tots els

illustrats mantenen aquesta idea de revoluci ja que, per exemple, Voltaire mai va defensar una

3

revoluci prpiament dita.

En definitiva, dins aquesta interpretaci clssica de la Illustraci, s posa mfasi en que el

programa illustrat pretenia separar l'tica, la metafsica i la teologia, per tal d'aconseguir que la vida

humana no ests influenciada per res que no fos racional.

Cassier planteja la illustraci com a un procs de construcci d'un mtode basat en la figura de

Newton. De fet, Cassier posa mfasi en la pretensi de Hume d'intentar ser el Newton del mn

socials.

L'estructuraci, per, d'aquest mtode alternatiu no es dona tant al segle XVIII sin en posterioritat

de la m dels positivistes lgics. Aquesta mancana l'observa Cassier i entn que molts illustrats

siguin asistemtics. D'altra banda, diu Cassier, que tots els illustrats tenen un esperit sistemtic en

tant que volen calcular-ho tot amb la Ra. Hi ha un factor a tenir en conta referent a la manera

d'expressar-se dels illustrat que determina que no facin una filosofia com la fa Kant o Hegel. El

motiu d'aix, diu Cassier, s que es dona molta importancia a la necessitat d'educar els individus.

Aix implica una necessitat d'organitzar i sistematitzar el pensament i va en detriment d'una reflexi

ms profunda. Cassier tamb recalca l'anticonformisme dels primers illustrats on veim ms crtica i

protesta. Posteriorment, els illustrats doten aquesta crtica de cientficitat i s quan apareix el

cientifisme basat en Newton.

Tamb recalca que el mtode dels illustrat no est definit i que tot sembla reduir-se ms a un estat

d'nim o convicci de qu l's de la Ra dur com a conseqncia la destrucci dels prejudicis i

donar lloc a una nova civilitzaci millor a l'anterior. Aix doncs, no s tant un fet demostrable sin

un convenciment. En definitiva es tractava de substituir la memria per la racionalitat i el dogma

per la crtica. El que destaca Cassier, per, no s la novetat del plantejament ja que aquest s antic,

sin que la novetat vendria donada per el gran mfasi que posen els autors de l'poca per dur a

terme el plantejament.

Hegel pensava que durant la Illustraci s'havia donat l'inici de canvi que substituia la Ra per un

altre tipus de Ra: una Ra freda e instrumental que ser la responsable de fets posteriors com

l'holocaust. Cassier, per la seva banda, ens presenta una imatge global de l'sser hum i com la

Illustraci va ms enll de la proposta de qu la Ra sigui un simple instrument. Un argument que

4

dona Cassier per defensar els seus arguments s la irracionalitat, de vegades, en que es basa la fe

absoluta en la Ra i la passi dels autors illustrat. Tamb cal dir que fan una defensa dels sentits i

aquests es relacionen ntimament amb els sentiments. Aix doncs, la Ra serveix per combatre

l'irracionalitat, per l'sser hum s quelcom ms que Ra.

Lukacs, d'orientaci marxista, interpretar la Illustraci com una ideologia burgesa que anticipa la

filosofia social de Nietzsche on el tret fonamental s l'egoisme de l'individu; un egoisme

individualista, i afegeix Lukacs, basat en el capitalisme.

Els Illustrats tenen, segons Lukacs, un esperit elitista basat en la ideologia burgesa de manera que

no estarien gaire d'acord amb els principis marxistes. Lukacs caracteritza el burgs com un amant

del passat i de la vida tranquilla i com un defensor polemista. Aquesta interpretaci de Lukacs es

podria matisar dient que els illustrats no eren tan individualistes. Prova d'aix s el projecte de

l'Enciclopedia que implica la tasca de la comunitat per a recollir el coneixement. Tot i aix, es

podria replicar des del punt de vista lukacsi qu aix tamb s un projecte que engloba una elit

d'investigadors i no el poble en general. Aix doncs, des de el punt de vista de Lukacs,

l'Enciclopedia es pot entendre com la culminaci del procs d'elititzaci.

Segons la interpretaci lukacsiana, els illustrats serien conscients de la seva excentricitat davant el

programa social del moment donant una base ferme per a la nova societat burgesa. De fet, Diderot

entn l'Enciclopdia com a l'instrument que produir el canvi dins la societat. A ms, els illustrats

entenen que el seu programa canvia rpidament de manera que entre els illustrats, sobretot grcies

a Diderot, s'estn rpidament l'idea de qu la realitat canvia rpidament i que per aix

l'Enciclopdia ha de ser elaborada quan antes millor perqu no quedi antiquada. Aix ens duu a una

postura de canvis que segons Mandeville seria bona.

Lukacs, quan analitza l'idea de progrs illustrat la defineix com una ideologia decadent que s'hauria

de deixar de banda perqu deixa de banda la part prctica de l'home i la naturalesa. Tamb entn que

s una ideologia que no permet millorar l'mbit material de la realitat. Per dur a terme aquesta

afirmaci Lukacs es basa sobretot en el plantejament de Shaftesbury que diu que l'illustrat pot

estimar la natura i l'home de manera individual per no l'home en el sentit global. Aix i tot,

reconeix que tot i que Illustraci i socialisme sn divergents si que coincideixen en un element:

l'esperit crtic. La gran diferencia seria que el socialisme pretn la revoluci i la Illustraci, segons

Lukacs, entn la revoluci com quelcom irrealitzable. Per tant, l'esperit crtic de la Illustraci

5

quedaria en una simple crtica que a la llarga tendiria a legitimar el propi sistema que critica. Es

tracta doncs segons Lukacs, d'una falta de comproms de realitzaci de la crtica.

Adorno i Horkheimer tamb fan la seva prpia interpretaci. Tot i que aquests autors tenen

influencia marxista, van ms enll del marxisme acadmic. Al 1940 publiquen Dialctica de la

Illustraci on comencen la seva exposici amb la segent pregunta: existeix una essncia de la

humanitat que es pugui identificar amb la tendncia de la Illustraci? En altres paraules, hi ha

quelcom que dugui a l'sser hum a la tendncia illustrada?

Abans de respondre, caracteritzen de manera negativa la Illustraci. Constaten que hi ha una

actitud illustrada dins els ssers humans, sobretot dins dels intellectuals, ja que aquests

reivindiquen la prpia llibertat davant les circumstancies i convencions. Per aix s propi del

carcter illustrat la crtica. A la vegada, per, quan duen a terme aquesta crtica queden atrapats per

noves convencions e imposicions. Aix doncs, a mesura que ens alliberam d'unes cadenes, en cream

de noves i ms rgides. Una de les primeres conseqncies que extreuen Adorno i Horkheimer

segons l'exposat fins ara s que la tendncia illustrada s cap a destrucci i creaci de noves

cadenes. Sempre apareixeran, doncs, noves cadenes. Per defensar aix prenen la histria com a

referent i exemplifiquen com a diferents moments histrics, s'intenta alliberar l'home d'un sistema

repressiu i com a la llarga aquesta alliberaci ens acaba portant a un nou model ms difcil de

trencar, molt ms subtil i que ens porten a noves formes de barbrie i submissi.

Una altra idea important de la interpretaci dels frankfurtcians s que el procs iniciat a la

Modernitat comporta una tendncia a dominar la natura, i aix, ens porta cap a una prdua de la

naturalitat de l'home fins al punt en qu s'arriba a una escissi entre la vida i l'sser hum. En

definitiva podem dir que hi ha un procs de desnaturalitzaci. Aix doncs, l'intent de sufocar i

dominar la natura elimina o priva de sentit que es pugui proposar l'home. T com a conseqncia

una societat alienada, oprimida, mecnica i mancada de passi. Aix concorda amb la idea de qu

amb la tendncia illustrada destrum les cadenes per a crear-ne de noves.

Aleshores passen a fer una crtica coneguda com a la paradoxa de la claredat. La claredat s el

principi a seguir des de la Modernitat i Descartes. Tot, des de la Modernitat havia de ser clarificat

per la Ra. La paradoxa esmentada es produeix quan en nom de la claredat es declara obscur tot all

que a primera vista no s clar per podria ser-ho. Si converteixes la claredat en un dogma, ests

condemnat all que aparentment no s clar. Amb aix posen de relleu que la no clarificaci no

6

implica directament la obscuritat absoluta.

En definitiva segons Adorno i Horkheimer el que es fa s justificar la cincia i la seva visi nica de

la realitat. Aix doncs, sigui mitjanant mite o Ra, el que es pretn es crear una nica realitat.

Seguint aquesta idea de la nica realitat, els autors consideren que la Illustraci crea una nova

mitologia no basada en Dus per si basada en la cincia que suposa que aquesta sigui entesa com

una nova manera d'allar l'individu i anullar la seva llibertat. La lectura definitiva de la interpretaci

ens diu que aix s una tendncia inherent a la humanitat.

Tota aquesta interpretaci tant negativa que fan els dos autors es deguda, en part, al moment histric

que van viure. La publicaci de l'obra esmentada amb anterioritat es produeix durant la Segona

Guerra Mundial, on la reflexi filosfica anava dirigida a intentar comprendre el perqu d'aquella

situaci i qu tenia aquella situaci de diferent a la resta de guerres ocorregudes a Europa. Aix

doncs, sembla lgic que tant Adorno com Horkheimer responsabilitzin la Illustraci de fets com

l'holocaust jueu. En contra d'aquesta postura trobam la postura de Habermas que ens diu que la

proposta illustrada no s'ha acabat de realitzar i que l'Alemanya nazi s una conseqncia no tant de

la Illustraci sin del romanticisme hegeli que dona lloc a l'aparici dels nacionalismes i

reivindica i consolida la figura del gran geni romntic. Tot i aix podem dir que la diferencia de

l'holocaust amb altres tendncies d'extermini anteriors prov d'una malversaci del programa de la

Illustraci aplicant els principis de la Ra freda e instrumental dirigida cap a l'extermini.

Foucault per la seva banda veu la Illustraci com un esdeveniment. No entn un lligam entre lgica

e historia. Ell sempre parlar d'histries i d'esdeveniments. Foucault intentar rompre amb el debat

proposat per Adorno i Horkheimer. No reduir la Illustraci en termes de bo i dolent sin com un

fet concret. Habermas criticar a Foucault i el tractar d'antiillustrat precisament pels seus

plantejaments.

Segons Habermas, Foucault est fent una crtica a la prpia de la Ra destruint aix el plantejament

de la Illustraci. Fa, igual que Nietzsche, una crtica de la Ra mitjanant la Ra. En realitat, per,

Foucault es considera un illustrat ms en tant que revisa els problemes de la Illustraci per a

millorar-los.

Habermas identifica la Modernitat amb la Illustraci de manera que la critica d'una porta a la crtica

de l'altra, de manera que si desqualificam la Illustraci, desqualificam el projecte i per tant, la

7

Modernitat. Si aix s aix, Foucault s un antiillustrat perqu aquest intentaria mostrar que no hi

ha un progrs continu i ascendent. Aix doncs, la idea progrs i Ra serien construccions socials que

anirien en contra de les idees illustrades. En la mesura que Foucault no considera la Illustraci

com una part de la historia de la Ra, rebutja l'anlisi global de la Ra per defensar un anlisis

particular de les racionalitats. Ell considera que fa una historia contingent de la racionalitat. Tot

plegat, per esquivar el xantatge de la Illustraci que consisteix en que ens obliga o b acceptar-la

totalment com a racionalista o b rebutjar-la per complet com a antiracionalista. Foucault pretn

analitzar el pensament com si fossin rgims de prctiques que no s'han d'identificar amb una

racionalitat invariable i comuna al llarg de la historia.

Finalment, va ms enll identificant el sue propi projecte amb un dels dos camins que inicia Kant.

Deixa de banda l'ontologia formal de la realitat i pren el Kant que es demana sobre la nostra

experincia possible i que fa una investigaci histrica que ens ha duit a constituir-nos tal i com

som. En definitiva pren un Kant que intenta fer una ontologia del present per intentar entendre el

que som i perqu som tal com som. En aquest sentit la Illustraci replanteja la filosofia com una

pregunta. En definitiva, Foucault lliga Kant i Nietzsche que pretenia la recerca del que hi ha al

present.

23/02/2011

Per intentar definir el projecte de la Illustraci podem mirar qu critiquen els autors. D'aquesta

manera, per contraposici, podem veure quines idees defensaven.

Una de les coses que criticaran amb ms fora s l'tica repressiva o intolerant. Collins t un llibre,

Discurs sobre el lliure pensament (1713), on explica com sorgeix el fanatisme i perqu hi ha

fantics. Diu que o b els fantics tenen la ment dbil, ents com a que estan dominats per la

tradici o b sn impostors, s a dir, que utilitzen el fanatisme per dominar els ms dbils. Com a

alternativa, Collins proposa que per evitar el fanatisme fa falta educaci. D'aquesta manera

s'aconseguir sortir del pensament dominant. Per aix tambs s fonamental poder pensar en

llibertat. El pensament de Collins s tan antifantic i antirepressiu que arriba a afirmar coses com

que la repressi mai serveix ni servir per a dominar la societat.

La conclusi a la que arriba Collins s que cal instruir la societat mitjanant l'educaci. En

definitiva, posa les bases pel canvi que es dur a terme a finals de segle.

8

Shaftesbury a Carta sobre l'entusiasme de 1723 planteja coses similars a les plantejades per Collins.

Veu l'tica repressiva com una malaltia social que sorgeix quan el poder cau en mans de fantics e

intolerants. Aquesta tica segons Shaftesbury existeix des de sempre. Una de les causes d'aparici

d'aquesta tica s el conformisme de manera que el conformisme de la societat possibilita l'aparici

del fanatisme. A ms, afirma que tant el fantic com el conformista tenen caracterstiques comunes

com sn la serietat i la falta de crtica.

Per Shaftesbury, el fanatisme s la responsable de moltes tragdies i guerres presents durant la

histria. Un exemple d'aquestes guerres fantiques, segons Shaftesbury, sn les croades. De la

mateixa manera que Collins, la recepta contra el fanatisme s l'educaci.

Un altre element contra el que lluiten els illustrats s l'espiritualisme. Si parlam de crtica a

l'espiritualisme hem de fer referncia a La Mettrie i els seus textos l'Home mquina i l'Home

planta publicats l'any 1748. Amb un plantejament materialista i un estil mongtaini ridiculitza els

homes que es senten superiors als ssers vius. Defensa l'idea de qu tots els ssers tenen la seva

intelligncia en concordana a les seves necessitats. El seu plantejament materialista intenta evitar

qualsevol referncia a l'nima cosa que li duu a afirmar que el cervell s material i amb un

funcionament semblant a una mquina. En definitiva, tot s matria i tot es resumeix a les

interaccions d'aquesta matria. Una d'aquestes interaccions dona origen al comportament hum.

Un altre element de la crtica dels illustrats refereixen al filologisme, s a dir, la mania d'erudici o

excs d'erudici. Voltaire i d'Alembert seran els autors que criticaran ms als filologistes amb uns

textos molts breus. Identifiquen l'erudici a una capacitat que es pot aconseguir sense cap esfor

mitjanant la retrica. s un error, diu d'Alembert, creure que les subtileses verbals sn ms

importants que les coses senzilles i vertaderes. Tot plegat aquests autors sembla que recullen el

plantejament que ja trobam a l'obra de Montaigne i la critica que fa al vent que surt de la boca dels

savis del seu temps.

Dins l'obra d'Alembert hi ha referncia a un cost, de manera que el coneixement implica una forta

implicaci. No basta amb saber llegir per a ser un savi; per ser un erudit s. Es tracta de pensar,

discutir i tamb llegir. De tota manera, el fet de ser erudit no s quelcom dolent ja que cadasc pot

fer el que li plau. El problema s quan l'erudici passa a ser la norma general de la societat. Per a

solucionar aix, d'Alembert proposa primer fer filosofia i desprs fer filologia ja que parlar b sense

9

una reflexi prvia s intil.

Voltaire dir que els grans descobriments per a la humanitat han estat fets per persones no erudites.

Per tant, donar prioritat al llenguatge erudit en detriment de la reflexi s quelcom intil per al

progrs de la societat en general. D'aquesta manera Voltaire exaltar la ra i disminuir la

importncia de facultats com memria que sovint van lligades a l'erudici.

Hi ha tamb una crtica a les idees novellades o el que s el mateix, el poeta que pensa. Critiquen

l'aparent profunditat dels poetes. Condillac remarcar que no hi ha tal contingut a la poesia i que no

s necessari fer s d'un llenguatge obscurs i profund. La bellesa de la poesia no recau doncs, davant

Condillac, dins el contingut de veritat. La crtica no ens ha de sorprendre si veim que la gran

majoria d'illustrats critiquen l'erudici. Aix doncs, baix el punt de vista illustrat, podem entendre

els poetes i la poesia com una forma d'erudici que sovint es troba aparentment plena per que en

realitat s buida de contingut. Es tracta, en definitiva, de delimitar competncies de manera que al

poeta no li s encomanada la tasca de parlar sobre la Veritat. Aquesta crtica ser represa

posteriorment pels positivistes lgics i l'estendran a l'tica i la metafsica.

Tamb hi ha crtiques a la religi i a tot el que no t a veure amb la ra, per a partir d'aquestes

crtiques esmentades podrem extreure conclusions de com hauria de ser l'home illustrat o home

honest, com se'l coneixia a l'poca. Hauria de ser un home integrat a la vida collectiva, assenyat

ticament, per sobretot ha de ser intellectual, crtic, reflexiu. En definitiva, l'home honest no dona

preceptes ms enll de l'observaci. La llibertat d'expressi s fonamental per a que l'home honest

pugui expressar el seu propi pensament, per aquesta expressi mai anir en detriment de la

societat, s a dir, no cercar una ruptura amb la societat sin la integraci del lliure pensament a la

societat. L'antnim de l'home honest es caracteritza amb la figura del jueu1, un personatge que

representa la religiositat i que s'exclou de la societat amb una vinculaci al transcendent. Les

accions d'un jueu sn guiades per la divinitat, en canvi, les accions de l'home honest venen

determinades pel propi intellecte o ra de l'home. El jueu, doncs, s criticat per dur una vida no

racional i vinculada a la divinitat. Aquesta crtica est relacionada amb els texts i tesis de La

Mettrie.

Els illustrats radicalitzen el plantejament cartesi que afirmava un materialisme determinista a la

1 No s un fet polticament incorrecte. Es posa el jueu perqu posar al cristi hagus suposat un problema importantper la importncia que tenia la religi catlica en aquell moment. Aix doncs, el jueu engloba totes les personesque viuen lligades a la religi.

10

res extensa; els illustrats estendran aquests materialisme a la res cogitans per desfer-se del vincle

que havia establer Descartes entre la res cogitans i Du mitjanant el pensament. Diran que

Descartes s el filsof de la mscara perqu no es va atrevir a fer el pas que fan els illustrats del

segle XVIII. El que es posa en joc per part dels illustrats s la proposta d'un home autnom amb un

coneixement autnom i fonamentat en ell mateix.

La llum de la que parlen tots els illustrats s fruit d'un esfor, que prov de l'home i no de la

divinitat. Els illustrats mantendran l'idea de la fraternitat que ha anat lligada normalment a la

metfora religiosa de la llum i les tenebres i aix far que es dugui a terme una inversi del mite de

Babel. El mite representa la multiplicitat duita a l'extrem i els illustrats creuen haver de trobar la

soluci a aquesta diversitat que en principi estava en Du. Aquesta diversitat tendr resposta en la

cincia, que ser universal per a tots els homes. D'aquesta manera, quelcom immanent, la cincia,

substitueix all transcendent, o el que s el mateix, Du. Tot i aix tamb hi ha una lnia naturalista

defensada normalment per Rousseau. D'aquesta manera es fa una defensa del que s natural per

l'sser hum, en concordana a l'idea de no cercar res en quelcom transcendent. La ra, per

Rousseau seria important, per crida l'atenci que faci referncia a les sensacions i emocions i que li

doni un paper fonamental.

La irracionalitat, baix aquesta concepci, passa a ser percebuda com quelcom negatiu i lligat a

l'antic model preillustrat. Aix suposa que certs temes, com per exemple els derivats de l'esttica

quedin en descrdit, tot i que un dels pares de l'esttica fos Kant, un illustrat arquetpic. De fet,

podrem establir una relaci entre els plantejaments esttics que es veuen exaltats a la segona meitat

del segle XX i el minvament dels ideals illustrats que tamb es produeix per aquella poca.

24/02/2011

Comentari de text: Qu s Illustraci? Immanuel Kant.

El text de Kant que anam a comentar va ser publicat a un peridic, per tant, el text anava dirigit a

una poblaci que sap llegir i t uns mnims d'estudis.

La Illustraci s caracteritzada per Kant com un procs que culmina amb la independncia de

l'home cap a la Ra, de manera que es tracta de madurar. Tot i aix recalca que s el propi home el

que s'ha volgut mantenir dins aquesta immaduresa. La maduraci consisteix en tenir una voluntat

11

per sortir de la infantesa. Aix doncs, el voler aprendre s fonamental per a dur a terme la

Illustraci. Aleshores, Kant dona importncia a l'educaci, per enfocada cap a la liberalitzaci de

l'individu de manera que no es tracta d'instruir per instruir sin de donar eines a l'individu per a que

pugui cercar-se els propis mitjans i pensi per si mateix.

De tota manera sembla que la voluntat s presa com un supsit a priori que hauria de ser compartit

per tothom. En ltima instncia, per, veim que aix no s el cas del gruix de la poblaci que sovint

renega de pensar per un mateix. A ms, hem de tenir en compte la individualitat de la gent ja que no

tothom t les mateixes capacitats intellectuals. El que s realment important, per, s que el fet de

veure la voluntat ja implica un germen de quelcom que dur cap al progrs intellectual. De tota

manera Kant anima: tingues coratge de servir-te del teu propi enteniment!2.

A un altre text, Kant defineix qu s pensar per un mateix. Dir que s cercar la veritat dins un

mateix. Llavors explicita que un mateix, significa en la prpia Ra. Dins aquest plantejament hi ha

una pressuposici que ja trobam a Descartes i s que hi ha una nica Ra amb una nica estructura,

de manera que la multiplicitat d'opini s deguda a un s exhaustiu d'aquesta. En definitiva, per

Kant i per tots els illustrats, la Ra s nica3 i la diversitat d'opini, en ltima instncia es resol

mitjanant l'argumentaci.

El que podem plantejar ara s quin ser el resultat de pensar per un mateix. Kant sembla que no pot

contestar a aquesta pregunta; planteja una revoluci de la Ra, per en cap moment diu on anir la

revoluci. Un altre autor que presenta idees de revoluci i de canvi s Marx. Si comparam el

plantejament de Kant amb el de Marx, veim que aix com en Marx veim on anam, a Kant no.

Sembla un plantejament invers al de Marx. No es tracta d'anar a un lloc, que ser el que proposar

Marx, sin de sortir d'un lloc, en aquest cas i segons Kant de la immaduresa.

Quan Kant parla de les causes de la minoria d'edat, aquest apella a la peresa i la covardia. Aquesta

mescla de peresa i covardia genera la passivitat i la comoditat de qu parlava Collins. En definitiva,

la comoditat i els tutors, siguin quins siguis, ens fan dcils. De tota manera, diu Kant que sempre hi

ha una minoria que s'allibera de la peresa i la por i pensa per si mateix.

Posteriorment, introduir la distinci entre l's pblic i l's privat de la Ra. Per aconseguir la

2 Kant, I.(1783): Qu s Illustraci.3 s important destacar que Foucault no comparteix aquesta idea de la unitat de la Ra sin que aquesta i els seus

continguts sn construccions histriques.

12

Illustraci cal llibertat dins l'espai pblic per a poder qestionar. L's pblic de la Ra prpia ha de

ser lliure; en canvi l's privat, l's d'aquesta Ra en relaci a la societat, pot estar limitat per la

prpia organitzaci de l'Estat. Per exemple, els individus han de pagar impostos, per com a s

pblic de la Ra es pot protestar per aquesta mesura que no compartim. Cap instituci sigui pblica

o privada pot limitar l's pblic de la Ra, s ms, ho han de fomentar.

Les opinions, per, no poden venir de qualsevol. Sols els doctes sn dignes de la nostra atenci;

l'opini d'un infant, no s rellevant. Un punt important seria determinar qu els legitima a ser doctes

enfront de la resta de poblaci. Per ms important a tot aix s el procs homogenetzaci que duu

implcit la Illustraci. La Ra nica de la que parla Kant podria no existir, de fet a hores d'ara

sembla que tenim moltes proves d'aquesta pluralitat de la Ra. Si donam aix per vlid, podem dir

que el programa illustrat est malencaminat i que una degeneraci d'aquests principis podrien dur-

nos a conseqncies horribles. Tot i aix, Kant podria argumentar en contra de la nostra crtica dient

que la situaci actual no s una poca illustrada sin de crisis que podria ser entesa com el moment

de crisis que va viure Kant. Per tant, ens podria dir que la diversitat d'opini es deguda al mal s de

la Ra.

En definitiva veim que el plantejament kanti sobre el que s la Illustraci s ingenu e ideal. No

sols pels pressupsits que cont, com una unitat de la Ra que no s demostrada en cap moment

sin tamb perqu deixa coses a l'aire. Hi ha temes fonamentals, com determinar el criteri per

escollir els doctes, que queden indeterminats amb els problemes que aix pot comportar. Tamb

podem pensar que el plantejament de Kant no abarca una revoluci total. Autors com Herbert

Marcuse sostenen que sols es pot plantejar un canvi en termes de revoluci. Kant, en contra d'aix,

sembla que prioritza l'estabilitat de l'Estat enfront de la revoluci. La pregunta clau que li hauriem

de fer Kant s: s'aconsegueix el canvi sense la revoluci? No ens pot dur la crtica illustrada a una

situaci com l'actual on tot es critica per no s'aconsegueix cap canvi? Sembla que el plantejament

kanti no soluciona un dels grans problemes que els illustrats com Shaftesbury o Collins havien

plantejat, aix s, el conformisme.

02/03/2011

Tema 2: Rousseau.

El fet d'escollir a Rousseau no s trivial. D'entre els autors illustrats, l'escollim perqu el seu

13

pensament tot i ser illustrat, alhora serveix de crtica de la mateixa Illustraci i dels seus fonaments

i seguretat amb la Ra.

El projecte filosfic: les crtiques.

La millor manera de comenar amb el pensament de Rousseau s analitzar qu entn per filosofia i

quin s el seu mtode. Quan parla de filosofia, Rousseau, la primera consideraci que fa s que ell

no s filsof per s amic de la veritat, de manera que utilitza aquest joc de paraules tpic de molts

filsofs per intentar diferenciar-se d'una certa concepci de la filosofia dominant en aquell moment,

aix s, la filosofia illustrada. Tot i aix i encara que intenta desmarcar-se de la filosofia illustrada,

va tenir contacte amb la Illustraci i amb els seus projectes com l'Enciclopdia.

Rousseau entn que el seu plantejament pot ser fals, per dona ms importncia al fet que dintre del

seu plantejament no hi ha contradiccions, de manera que hi ha un ordre dins el seu plantejament.

Quan parla de la seva filosofia diu que ell no pretn ensenyar a ning de manera que ens presenta la

seva obra com una obra personal al mode de Montaigne. Es tracta, doncs, de fer filosofia basada en

un mateix i no concep un pensament de tipus abstracte. Aix doncs, Rousseau es desmarca del

propsit illustrat d'ensenyar a la gent; ell cerca illuminar-se a si mateix. Tot i aix, hi ha un element

sociopoltic dins el seu pensament que no es pot entendre sin s tenint en conta la societat. Tamb

sembla desmarcar-se del plantejament cientifista del moment.

Una altra ra que determina que no s'identifiqui com a filsof s que ell s crtic de la Ra, que s el

sustent on descansa la filosofia. Segons paraules del propi Rousseau, la Ra degrada l'sser hum i

defensa la idea de qu la Ra emmascara la realitat i ens enganya. A ms, la Ra justifica la

desigualtat entre els homes, per tant, la Ra contribueix a la injustcia. Ara b, aix no vol dir que

Rousseau es convertesqui en un irracionalista romntic ja que la crtica que realitza a la Ra s feta

racionalment i, a ms, entn que l's correcte de la Ra ens pot ajudar molt. Aleshores ens haurem

de demanar, com s'utilitza la Ra correctament. Per Rousseau, l's correcte de la Ra es basa en

l'idea de qu aquesta no s la facultat suprema, sin que l'hem d'integrar amb la resta de facultats de

l'home. La Ra generalitza, parla d'Homes e idees, i aix no ens duu enlloc. Per aix defensa que la

Ra s'ha de complementar amb el sentiment o com dir el propi Rousseau amb el cor. D'aquesta

manera, la tasca de cercar la veritat no pot ser nicament intellectual, sin que ha d'implicar l'home

sencer. Per tant, tota la crtica de Rousseau a la filosofia s pot resumir en qu la metafsica,

activitat prpia de la Ra, ens condueix a un lloc abstracte que no t cap benefici ni un.

14

Una altra crtica que fa als filsofs s que aquests no cerquen seriosament la veritat. Pensa, doncs,

que aquests filsofs juguen. Per Rousseau, tota tasca d'investigaci filosfica ha de partir d'un

comproms que s el d'acceptar la veritat sigui com sigui. D'aquesta manera crtica autors com

Diderot que participen en la creaci de l'Enciclopdia per que no viu amb passi el que est fent.

Tenint tot aix en compte, el seu mtode de fer filosofia recau en la comparaci i la

complementaci de la Ra amb el cor o sentiment. En aquest sentit, Rousseau coincidiria amb els

empiristes i la crtica que aquests fan a la metafsica per es desmarcaria d'ells en el paper que tenen

els sentiments o el cor.

Per Rousseau, la filosofia parteix d'una intuci emocional, un convenciment, que ha de ser madurat

amb el temps. De fet, el primer Discurs s fruit d'una revelaci que tengu Rousseau mentre

passejava pels carrers de Pars. Una revelaci que li provenia dels sentiments o de s mateix. Aix

ens explica l'estructura de les obres de Rousseau on a vegades ens parla amb prosa per amb un alt

contingut emotiu i d'altres veim que hi ha un gran esfor per sistematitzar el propi pensament.

Aquesta manera d'actuar s prpia de la gent ja que la raa humana no s nicament Ra; hi ha un

component afectiu molt fort que no es pot deixar de banda. Tot i aix, el plantejament t problemes

intrnsecs a la prpia manera de fer filosofia i s que si partim d'un sentiment, no podem determinar

la validesa d'aquest sentiment. Aix el portar al mateix lloc on varen arribar autors posteriors com

Nietzsche, aix s, a acceptar que el que ells proposen no s la veritat sin una manera d'entendre la

realitat. Aix doncs, en aquest sentit, podem entendre a Rousseau com un iniciador de les crtiques

que posteriorment duran a terme autors com Nietzsche o Foucault.

Al Discurs sobre les arts i les cincies ens mostra com dedicar la vida a l'art i les cincies s una

estratgia proposada pels poderosos perqu els homes no s'adonin de qu sn esclaus. D'aquesta

manera, Rousseau proposa menysprear aquestes disciplines perqu aix l'home pugui adonar-se de

la seva esclavitud poltica. Aix doncs, Rousseau proposa paralitzar el procs de progrs en les

cincies i en les arts per poder alliberar l'home. Tot aix concorda amb la crtica que duu a terme de

la Ra, de fet, ambdues crtiques sn realitzades en un espai breu de temps. Parla d'una corrupci de

la Ra que fa que no puguem distingir entre la veritat i la falsedat i aix impossibilita que arribem a

la Veritat. Per aix, les primeres obres de Rousseau sn d'mbit crtic mentre que les darreres obres

sn de carcter ms constructius.

15

En definitiva, a l'obra abans esmentada exposa una relaci inversament proporcional entre progrs

cientfic i el contingut dels valors morals de manera que a ms progrs, menys contingut dels valors

morals, o el que s el mateix, ms decadncia moral. Per exemplificar-ho recorr a exemples

histrics sobre Egipte o Grcia. El que intenta posar de relleu Rousseau amb aquest plantejament s

que l'art, la cincia i en definitiva, la cultura, porten a l'home a allunyar-se dels valors naturals i a

exaltar l'artifici, el luxe o la convenci. Per aix proposa una tornada fictcia4 al mn natural per

desprs reconstruir la cultura en base al fonaments de la natura.

Al primer Discurs dona molta importncia al luxe ja que corromp tant al que el t com al que no.

Els efectes del luxe s'observen tant a l'mbit collectiu com a l'individual baix el concepte de vanitat.

Tot plegat, la crtica del luxe es fa tant a l'mbit del poble com a nivell d'Estat ja que diu que un

Estat basat amb el luxe no pot funcionar mai b i amb autonomia. Identifica, a ms, el luxe amb la

desigualtat, fins al punt que diu que eliminant el luxe, eliminam els pobres. Dins aquest discurs, no

sols es dedica a criticar el luxe sin que tamb proposa mesures concretes com per exemple posar

impostos elevats als articles de luxe i eliminar els impostos als agricultors que en aquella poca

suportaven una alta crrega fiscal.

En definitiva, la crtica de Rousseau s una crtica al ms pur estil illustrat amb la diferncia que

Rousseau no fa una crtica a la religi, com la resta, sin a la prpia intellectualitat. No denigra el

coneixement ni la cultura en general, sin una certa manera de fer les coses. De fet, aquesta crtica

al luxe explica perqu Rousseau va guanyar el premi de l'Acadmia de les Cincies de Dijon ja que

el plantejament i la crtica al luxe encaixa perfectament amb la crtica cristiana a l'ostentaci, tot i

que el plantejament i els arguments sn distints i nous per a la seva poca. El segon Discurs tamb

ser presentat al certamen l'any posterior, per no guanyar ja que en aquest segon discurs s on

s'exposen idees com la de cercar l'home natural deixant de banda la cultura, idees que no van tenir

la mateixa acceptaci que la crtica del luxe

09/03/2011

Els Discursos de Rousseau.

En ambds Discursos, per sobretot al primer, veim que el tema principal s l'oposici entre natura

4 s poc probable que Rousseau penss amb una tornada total al mn natural de la manera que ho plantejaven seglesabans, per exemple, els cnics. Tot i aix, podria ser una interpretaci legtima sempre hi quan s'argumenti ambfonament.

16

i cultura: Antes de que el arte modelara nuestras maneras y ensease a hablar un lenguaje afectado

a nuestras pasiones, tenamos constumbres rsticas pero naturales y la diferencia en los modales

anunciaba al primer golpe de vista la de los caracteres. La naturaleza humana no era mejor en el

fondo, pero los hombres hallaban su seguridad en la facilidad de penetrarse recprocamente, y esta

ventaja, cuyo precio ya no nos alcanza, les ahorraba muchos vicios (...) Hoy, cuando

rebuscamientos ms sutiles y un gusto ms refinado han reducido a principios el arte de agradar,

reina en nuestras costumbres una vil y engaosa uniformidad, y todos los espritus parecen haber

sido fundidos en un mismo molde5.

De la cultura se segueix la uniformitzaci i de la natura la diversitat. A ms, del pensament de

Rousseau pareix que se'n deriva que de la realitat cultural s aparent i que la natura es posada com a

referent de veritat on resideix la bondat humana. Tot aix sembla posat de manifest mitjanant l'idea

del luxe que es contraposa a l'idea de necessitat. Tamb ens apareix la paraula injustcia referida a

l'mbit cultural. Aix doncs, per contraposici podem establir que la justcia es trobaria dins l'mbit

natural on no hi hauria desigualtat.

Rousseau, en el Discurs sobre l'art i les cincies, comena fent una crtica a la cultura i als seus

efectes negatius, aix s, amagar la naturalesa humana i provocar desigualtat. Aquesta primera

reflexi de carcter antropolgic deriva en una reflexi poltica en el Discurs sobre l'origen de la

desigualtat. Podem dir que la desigualtat ve donada a posteriori i que la causa d'aquesta desigualtat

ve donada per l'organitzaci poltica dels humans. Rousseau no entn la humanitat en termes

d'igualtat. Entn que les persones sn diferents de manera natural en termes d'intelligncia. Quan

Rousseau parla de desigualtat dels homes dins l'estat natural parlam de desigualtat en facultats.

Aquesta no s problemtica perqu com que els humans viuen allats no es provoca cap problema.

Per tant, podem dir que els homes sn iguals en tant que no entren en conflicte amb el seus

semblants.

El procs de canvi entre estat natural i estat social es dona mitjanant el contracte social. Cal

explicar doncs, com es fa aquest canvi i en qu consisteix aquests contracte social, per tant, el que

primer s'hauria de fer, seguint aquest plantejament, s determinar qu s aix de l'estat de natura o

estat natural.

A primera vista podrem dir que seria aquell estat en qu es troba l'home abans d'entrar dins la

5 Rousseau DAC, I.

17

societat civil i fer el contracte social. Hi ha moltes doctrines sobre el contracte per les ms

importants serien les de Hobbes i les de Locke. Per Hobbes, l'estat de natura s un estat de lluita

entre tots. Famosa s la frase de Hobbes de: l'home s un llop per l'home. Tenint aix en conta, el

contracte social serveix per posar ordre. El pacte, segons Hobbes, s motivat pel principi de

conservaci de la prpia vida i mitjanant el procs que duu a l'home a entendre que amb guerres no

es pot viure eternament. D'aquesta manera Hobbes legitima un poder absolut que posi ordre.

Locke en canvi planteja que ja hi ha certa bondat dins l'home que queda confirmada i reforada pel

contracte social. Locke parteix de qu l'home, incls en l'estat natural, ja t ra i principis morals

que el porten a viure en pau amb els altres homes. Simplement, el que fa el pacte social s legitimar

les bones intencions de la humanitat, la propietat i la llibertat dels individus. D'aquesta manera s

com Locke posa les bases del liberalisme econmic.

La posici de Rousseau davant aquests dos grans enfocaments s de crtica total. Segons Rousseau,

el que fan Hobbes i Locke s projectar en el passat models presents. En el fons, s la mateixa crtica

que fan Hobbes i Locke a Aristtil quan aquest intenta explicar l'origen de les societats. Tenint aix

en compte, Rousseau pensa que cal repensar l'home natural i que se l'ha de pensar desvinculat a

qualsevol afer social, s a dir, s'ha de pensar l'home sense cap tipus de relaci amb els altres. Si

partim d'aix, els plantejaments de Locke i Hobbes basats en la benevolncia, en el cas de Locke, i

l'hostilitat, en el cas de Hobbes, no tenen sentit. Podem dir que en definitiva, es tracta d'allar

l'home.

Segons Rousseau, el que caracteritza l'home natural s l'amor de s i la pietat. Noms a un segon

estat o fase, aquest home que sols tenia amor de s comena a tenir relacions socials tant d'hostilitat

com de benevolncia. s a partir d'aquest moment en qu es creen mecanismes histrics que

regulen aquestes relacions.

Quan Rousseau fa aquesta genealogia es basa en l'antropologia de Buffon, la historia de la

civilitzaci de Lucreci que trobam a De rerum natura, en les llegendes o histries que circulaven

sobre els homes salvatges i, finalment, en les narracions que havien fet els viatger a Amrica. A

partir d'aquestes quatre fonts Rousseau intenta reconstruir la historia del procs de socialitzaci fins

al punt de qu parla d'una progressiva creaci de l'Homo sapiens; una creaci progressiva del

llenguatge i dels principis morals, coses totes elles, certes segons els distints estudis cientfics

actuals. D'aquesta manera Rousseau parlar de diferents estadis antropolgics que s'aniran

18

concretant cada vegada ms amb l'aparici de diferents factors socials com la propietat, la famlia,

les festivitats, etc. L'objectiu de Rousseua s demostrar que a mesura que es va evolucionant, la vida

es va fent ms complexa i com ms complexa s la vida ms difcil s la relaci humana.

Rousseau identifica tres grans moments que funden la diferenciaci o la desigualtat: la famlia, la

divisi del treball i finalment la propietat. El plantejament s que en el moment en qu apareix la

propietat privada apareix la vertadera desigualtat. Fins que no apareix, no hi ha una desigualtat clara

o evident. El fet puntual decisiu per a que es doni aquest procs s l'extensi de l'agricultura. Amb

l'extensi de l'agricultura s'afavoreix la propietat de les terres que finalment ser legitimada

mitjanant una estructura determinada. A partir d'aquest moment, doncs, hi haur rics i pobres.

La legitimaci de la propietat es dona degut a que la propietat no institucionalitzada crea l'estat de

guerra de tots contra tots. La guerra, per, no s natural sin producte d'aquesta primera propietat no

institucionalitzada. D'aquesta guerra se'n surt mitjanant un pacte social que legitima la propietat i

per tant, que fonamenta la injustcia. Aquest pacte diu Rousseau s un pacte proposat pel ric i que

legitima la propietat. La conclusi a la que arriba Rousseau s que els Estats, en realitat es troben

controlats per aquests rics que han proposat el pacte de manera que la violncia dels rics cap als

pobres no s'ha acabat, simplement s'ha legitimat e institucionalitzat.

Veim doncs, que la propietat s la clau i la causa de tots els problemes de la societat fins al punt que

diu que aquell que va tancar per primera vegada el camp, va dir que all era seu i va trobar gent

suficientment estpida per creure'l va ser el fundador de la societat. La propietat doncs, no s

natural; la terra no pertany a ning de manera que la propietat s una construcci histrica.

Rousseau distingeix entre la possessi i la propietat. La possessi lliga una persona a un b sense

legitimitat, en canvi, la propietat est legitimada pel pacte.

Per per qu s'arriba a legitimar la propietat, si aquesta s la font de la desigualtat? Rousseau diu la

submissi ve donada per l'acceptaci de les cadenes per part de la gent. Rousseau parla de qu

desitgen la no llibertat i toleren la dominaci. Aix doncs, podem pensar que la llei legitima

l'esclavitud i aquesta llei prov d'un consens. Aquesta acceptaci, podem pensar, s deguda al

desconeixement i a la no consciencia de la realitat. Rousseau pensa que l'idea que duu a acceptar el

pacte recau en qu la propietat va ser entesa com el millor dels bns, molt per damunt incls de la

prpia llibertat De tota manera, Rousseau no planteja deixar de banda la propietat ja que segons ell

19

no hi ha tornada enrere. El que planteja Rousseau s redefinir de nou el pacte6.

El problema que t Rousseau amb la propietat, doncs, s quantitatiu i no qualitatiu. Aix vol dir que

no vol eliminar la propietat, vol eliminar l'excs de propietat d'algunes persones i vol que el treball

justifiqui la possessi del terreny. No es tracta doncs d'eliminar la propietat sin de redistribuir-la.

La redistribuci, segons Rousseau, ha de ser feta per un legislador que es trobar per damunt de la

propietat i que sacrificar la seva vida privada en favor de la resta. Tot plegat ens recorda al

plantejament platnic sobre el governant filsof. En definitiva, es tracta de crear un nou ordenament

jurdic que permeti mantenir la propietat per que solucioni els problemes de la desigualtat. Per

Rousseau no s dolent que una persona vulgui tenir unes terres per cultivar, el que s dolent s que

hi hagi gent que treballa la terra i que no tenen la propietat d'aquesta i ho accepten, o dit d'una altra

manera, que accepten el no ser lliures i es sotmeten a la injustcia.

10/03/2011

Podrem dir segons el plantejament de Rousseau, i aix ho veim al segon Discurs, que hi ha una

relaci entre la Ra i el poder. Els rics necessiten d'un pacte per poder governar als pobres.

D'aquesta manera es produeix la legitimaci de la violncia dels rics cap als pobres. Aquesta

legitimaci es pot dir que es fa amb el fonament de la Ra, s per aix que Rousseau critica la Ra.

Cal dir, per, que no s que la Ra sigui un instrument intil, l'equivocaci ve donada per la manera

en qu l'empram i no per la seva naturalesa. Aix doncs, veim un doble s del terme Ra. Entn la

Ra com all que ha perms legitimar la violncia dels rics cap als pobres, per alhora, la mateixa

Ra serveix per criticar la situaci en qu es troba.

La naturalitat de l'home.

El concepte de natural o natura tamb s fonamental per entendre el plantejament de Rousseau.

Entn la naturalitat de l'home baix dos principis: l'amor de s i la pietat. De tota manera, cal

plantejar-nos com accedeix Rousseau a la part natural de l'home.

Rousseau, de fet, no vol fer una histria de la naturalitat. En realitat fa una hiptesis, s a dir, est

construint ficcions. Parteix, i aix ho diu explcitament, del cor, d'un sentiment o intuci, per tant,

6 Autors posteriors com Marx es negaran a redefinir el pacte i proposaran, per tant, una postura ms radical en tant quesuprimeixen la propietat en cert aspecte.

20

ha de reconeix que fa una ficci. La qesti seria determinar de quina manera est fonamentada

aquesta ficci i quin valor t. A la primera qesti Rousseau contestaria que no s quelcom dolent

que el seu plantejament no estigus fonamentat, perqu el que fa no sn ms que hiptesis. Aix

doncs, no tendria cap inconvenient en qu li digussim que el que fa s una ficci sense fonament,

per el que si diria s que aquells que presenten teories sobre els homes, com Hobbes, que legitimen

una desigualtat, tamb estan fent una ficci perqu de fet, no poden saber com eren els homes

naturals. En aquest sentit, Rousseau sembla ser un precursor dels filsofs de la sospita en tant que

entn que no pot legitimar o presentar el seu plantejament com a vertader en termes absoluts. Es

tracta de plantejar com jo sent que s l'home natural. Pel que fa al valor de la seva teoria, Rousseau

diria que el valor que t s personal, com la seva filosofia i de fet, acceptant que el que fan la resta

de filsofs tamb sn ficcions, el valor s exactament el mateix que el de la resta de plantejaments

filosfics de l'poca.

Respecte als fonaments del seu home natural, dir que l'amor de s s fonamental per a la

supervivncia i que la pietat, com el sentiment d'evitar el dolor, especialment cap als ms propers,

per en general cap a qualsevol sser sensible, tamb s un sentiment primitiu de l'home. La pietat,

per, s un concepte que sorgeix en relaci alg. Aix doncs, podem entendre que la pietat s un

sentiment que sorgeix de la societat, tot i que sigui bsica, de manera que podrem dir que, de

qualque manera, Rousseau entn que l'home s un sser social. La perfectibilitat tamb s important

dins el plantejament de Rousseau. Respecte a aquest darrer adjectiu, Rousseau no diu que l'home

tendesqui a millorar, per si que diu que tendeix al canvi. A l'Emili, arriba a dir que ignoram el que

la nostra naturalesa pot arribar a ser. Posa de relleu doncs que l'home canvia, i s aqu on recau

l'esperana de Rousseau en qu l'home pot millorar, de manera que si l'home canvia, tamb pot

canviar cap a millor. En definitiva, Rousseau entn que no podem tornar a l'estat natural, per que s

podem canviar la situaci actual reinterpretant l'amor de s i la pietat per educar a nous homes cap

una nova moralitat que dur un canvi poltic.

Tornant al segon Discurs, podem dir que Rousseau critica que s'ha donat una situaci en qu s'ha

perdut la llibertat de l'sser hum a travs d'un pacte legitimat per la Ra. El problema s que

Rousseau, en segons quins moments del seu plantejament pareix que no veu sortida a aix. La

darrera frase de l'Emili s: tot est b quan surt de mans de l'autor de les coses (Du). En canvi, tot

degenera quan est en mans dels ssers humans. I aix comena el llibre El contracte social:

l'home ha nascut lliure i per totes parts es troba encadenat. Sembla posar de manifest que no hi ha

possibilitat de millora. Ara b, si penss nicament aix no hagus escrit les dues obres anteriors

21

on fa propostes positives. En realitat, s que s possible generar una nova llibertat a travs d'un nou

model educatiu. Aix doncs, si s cert que la perfectibilitat s una caracterstica de l'sser hum, el

que hem de fer s redissenyar la manera en qu educam els ssers humans.

La proposta educativa de Rousseau.

A la proposta educativa de Rousseau trobam un intent per fomentar l'amor de s i la pietat,

caracterstiques de la prpia naturalesa humana segons Rousseau, per amb el fonament de la Ra.

L'amor de s per si sol ens duu a l'egoisme i la pietat per si sola s inefica i no porta enlloc. Aix

doncs, es tracta d'educar de tal manera que fomentem l'amor de s i la pietat i que posem la Ra al

servei d'aquestes facultats per millorar l'home. Posant tant importncia en l'educaci Rousseau posa

de manifest que l'objectiu de l'home s la societat, i que aquesta ha de ser reinterpretada i

reconstruda mitjanant un nou contracte social. Per tant, Rousseau ens diu que per al nou contracte

social s indispensable l'educaci per aconseguir que la voluntat general vagi cap al canvi.

Estimulant la pietat i l'amor de si s'aconseguiria dur la voluntat general al mateix terreny que la

voluntat personal de manera que podem identificar la voluntat general amb la particular i aquestes

amb la igualtat. En resum, si la voluntat general7 coincideix en la voluntat particular i aquesta

consisteix en mirar pel b com aix va en benefici de la igualtat.

Rousseau planteja la seva proposta educativa des de tres perspectives. Rousseau afirma que dins

l'aprenentatge de l'home hi ha un element biolgic, un element de l'experincia personal i finalment

hi ha una dimensi de l'educaci que refer a l'acci que exerceixen uns homes damunt els altres, en

contret, la dels adults cap els infants. Aix doncs, hi ha una part de l'educaci que prov de la natura,

una altra de l'experincia de les coses i finalment una darrera part que prov dels propis homes.

D'aquestes tres dimensions, la que Rousseau prioritza s la primera. Es tracta d'educar els infants

per a que puguin desenvolupar la prpia natura.

Rousseau proposa quelcom semblant a una educaci negativa. Ens diu que l'educaci no consisteix

en guanyar temps, sin en perdre'l. Es tracta d'allunyar-lo dels errors i els vicis. Rousseau entn que

no s positiu intentar mostrar des d'edats primries qu s la virtut i el coneixement. Rousseau

defensa la idea de qu intentam ensenyar massa aviat als infants de manera que el que parteix de

7 Rousseau distingeix entre la voluntat de tots i la voluntat general. La primera seria la que fa referncia a la voluntat particular egoista que va en detriment de la igualtat i la democrcia. La segona fa referncia als objectius comuns de la societat que si sn els mateixos i fonamentats en la pietat i l'amor de s conduiran a bon port a la societat.

22

manera positiva acaba sent quelcom negatiu que corromp l'infant. En altres paraules, Rousseau ens

diu que no podem pretendre que l'infant corri ms del que pot. Aleshores, fins que no estigui en

condicions de raonar, s millor no ensenyar-li res. s en aquest sentit que Rousseau parla de perdre

el temps i de frenar l'infant. Tampoc estaria d'acord amb la tendncia general dels tutors de l'poca

d'imposar el seu principis i la seva manera de ser. Rousseau entn el tutor o el professor com un

guia que ha d'ajudar a desenvolupar les facultats de l'amor de s i la pietat.

La qesti de Du.

Dins tot el plantejament que hem anant desenvolupant sembla que Du no t cap paper. Els homes

sn els que causen la seva situaci mitjanant el pacte que provoca la seva esclavitud. De la mateixa

manera, tamb seran els homes qui s'alliberaran, si volen d'aquesta situaci. Du, en certa mesura

no t res a veure i l'home pot redimir-se per ell mateix. Aquesta s una visi de Rousseau molt laica,

tot i que hem de tenir en conta que Rousseau era creient. Tot i aix, i encara que dins el seu

plantejament hi hagi poques referncies a Du, Rousseau pensa que des de la visi del cor, s es pot

parlar de Du. Rousseau, quan parla de Du, sembla que es situa dins la visi de la teologia

negativa que diu que no podem conixer Du, sols el podem sentir. A l'Emili diu el segent: Ese

ser que quiere y que puede, este ser activo por s mismo, este ser, en fin, cualquiera que sea, que

mueve el Universo y ordena todas las cosas, yo le llamo Dios... Percibo a Dios por doquier en sus

obras; yo lo siento en m; siempre en torno mo; pero tan pronto como quiero contemplarle en s

mismo, tan pronto como deseo buscar en dnde se halla, lo que s, cal es su sustancia, se me

escapa y mi espiritu alterado no percibe ya nada. Penetrado de mi insuficiencia, no razonar jams

respecto a la naturaleza de Dios, al no ser forzado por la comprensin de sus relaciones conmigo....

Per concloure, la proposta educativa ha de generar un home que no miri sols la seva voluntat

particular sin que miri per la voluntat general. s ms, l'ideal seria que ambdues voluntats

estiguesin en com per tal de no reprimir l'home de cap de les maneres. Aquest s l'autntic canvi

poltic que repercutir en el descens de la desigualtat.

23

16/03/2011

Tema 3: Hume

Introducci general al seu pensament.

Podem dir que el pensament de Hume s un compendi entre la ra que intentar fer un tractat sobre

la naturalesa i el resultat de la seva filosofia que acaba dins l'escepticisme ms absolut. Sembla, que

desprs de Hume, poc li queda a la filosofia llevat d'un escepticisme ms o menys moderat.

Passmort, filsof analtic clssic a Les intencions de Hume veu o interpreta set humes diferents.

Com sol passar amb els grans autors de la filosofia, veim que hi ha una gran diversitat

d'interpretaci del seu pensament. S'han fet lectures positivistes, fenomenistes, naturalistes, com un

precursor de Kant. D'altres com Kemp-Smith veuen que s'ha produt una inversi entre la relaci

passi-ra, de manera que subordina les passions o sensacions en detriment de la Ra.

La vessant naturalista arriba a afirmar que Hume s un precursor de Darwin en tant que Hume

afirma que l'home s'adapta al medi amb els seus mitjans. Principalment, per, l'adjectiu que

predomina dins Hume s el d'escptic moderat. No s un escepticisme pirroni que impossibilita

establir res ja que Hume salva les creences. Aquesta interpretaci de Hume com escptic moderat a

duit a un enfocament que entn Hume com si fos un precursor del pragmatisme anglosax. El

plantejament s que tot i que no podem fonamentar les creences, aquestes sn tils de qualque

manera per a l'home. No podem inferir un principi d'uniformitat de la naturalesa o un principi

inductiu que determini que l'aigua bullir sempre als 100 C per s til esperar que aix

succeesqui. Aix doncs, hi ha una diferencia entre el nivell justificador del coneixement i el nivell

prctic d'aquest.

Flew, diu que el gran valor de la filosofia de Hume est en donar suport filosfic a un escepticisme

agnosticiu que acabaria amb el fanatisme i la superstici. Es tractaria de conixer com funciona la

naturalesa humana per desprs adaptar les institucions a aquest coneixement. D'aquesta manera

trobarem el lligam clssic entre la teoria, o el coneixement, i la prctica que se'n deriva d'aquest

coneixement.

Felix Duque i altres autors han plantejat Hume des d'un punt de vista sociopoltic exposant la tesis

de qu Hume defensa l'individualisme burgs. Es tracta de defensar la tolerncia i la individualitat

24

de cadascun. Si entenem que no hi ha res fonamentat, no t sentit matar en nom de la veritat, per

tant, l'tica huminana es basaria en l'idea de tolerncia. El que tractaria de fer Hume s, segons

aquests autors, diferenciar entre la Ra i la religi, cosa que no va fer Newton, personatge que

serveix d'influncia per a Hume. Newton, quan acaba la seva teoria fsica, apareix Du. Tenint en

conta que Newton declara que ell no fa hiptesis fonamentades dins el no-res, que introduesqui a

Du crida molt l'atenci. Hume, vol ser ms conseqent que Newton de manera que si acceptam

que tot coneixement es produeix a partir de les impressions, aleshores, hem d'acceptar que dins

l'estudi racional sobre qu s l'sser hum, Du no hi entra per res.

Hem de tenir en conta l'evoluci interna del pensament de Hume. Hume, va publicar la seva gran

obra als 25 anys: El tractat sobre la naturalesa humana on es troba el gran cos del pensament de

Hume. Tot i aix, el llibre va ser un fracs en temes de difusi i va decidir fer un resum del tractat.

Dins aquestes obres hi havia l'idea de voler ser el Newton de la reflexi moral on hi havia les seves

prpies lleis universals i la negativa de fingir hiptesis i tractar la realitat tal i com s. Dins aquestes

obres hi havia una pretensi molt cartesiana d'unificar totes les cincies, encara que el context no s

cartesi sin empirista.

Hem vist per ara que les influncies de Hume foren variades: Newton, escptics, moralistes

anglesos, empiristes britnics com Berkeley, Locke, etc.

La segona gran obra s La investigaci sobre el coneixement hum on hi ha un canvi i on trobam un

Hume molt ms crtic. Dins aquestes obres passa a ser central la distinci qestions de fets i

relacions d'idees que al tractat prcticament no tracta.

Tenim un tercer Hume que fa estudis ms particulars sobre temes diversos com la moral, la religi,

economia, poltica, etc. Es tracta del Hume ms illustrat que utilitzar la historia per analitzar la

realitat, tenint en compte, per, el seu plantejament.

s curis el fet de qu Hume hagi escrit la seva gran obra de jove i que en l'edat adulta es dediqui a

fer textos ms particulars referents a qestions determinades quan la tendncia s totalment

oposada.

Dins l'Autobiografia de Hume, fa una crtica molt forta al seu tractat apellant a que est mal escrit i

li falta coherncia. En definitiva el repudia per alhora fou la causa de qu es demans l'excomuni

25

per a Hume.

Les idees bsiques a tenir en conta per entendre Hume son diverses. Podem comenar per

caracteritzar a Hume com un empirista que podem oposar al racionalisme i resumir en els segents

punts:

1. No hi ha idees innates.

2. L'evidncia sensible s l'nic criteri de veritat.

3. Qualsevol contingut de consciencia que no tengui un correlat amb l'experincia illegtim.

4. Per extensi als principis anteriors, els empiristes neguen que existesqui un coneixement

universal i necessari. Tot depn del mn experimental i aquest es contingent, per tant, el

coneixement universal i necessari s impossible.

Des d'aquest punt de vista l'empirisme es contraposa al racionalisme, per hi ha un punt en com: la

importncia del subjecte alhora de fonamentar el coneixement de manera que si no hi ha subjectes,

no coneixem.

Un principi molt conegut de Hume s el principi de cpia que estableix que les nostres idees no sn

ms que una cpia de les nostres sensacions. Aquest principi de cpia es fonamenta en el principi

d'immanncia que refer a que tot el coneixement sn representacions que es troben dins la nostra

ment. No coneixem les coses directament, sin que el que coneixem sn les representacions de les

coses.

Dins el contingut de la consciencia trobam les percepcions i aquestes poden ser de dues classes, de

manera que tenim impressions e idees. La diferencia entre elles s de grau de manera que les

impressions sn ms vives que les idees, de manera que la impressi que tenc ara d'un objecte s

molt ms viva que l'idea que puc tenir d'ella ja que la segona deriva de la primera. El coneixement,

per Hume, es limita a aquesta distinci. L'nic que es pot fer, es relacionar aquestes idees e

impressions.

17/03/2011

Una de les coses a plantejar dins el pensament de Hume s que aix com a Descartes hi havia una

relaci entre l'epistemologia i l'ontologia de manera que la primera ens condueix a la segona, en el

cas de Hume, veim que la fletxa que va d'epistemologia a ontologia no existeix. No podem fer,

26

doncs, una transici entre el que podem conixer i el que existeix el mn. Aleshores Hume s'ha de

plantejar com reconstruir l'ontologia. Aqu s on entra el concepte d'hbit que ens permet fer una

reconstrucci artificial del mn que ens permet viure. Aix doncs, la costum, o l'habit de que

succeesquin certes coses permet la creaci d'algunes lleis. El problema dels hbits s que aquests no

permeten justificar cap existncia del mn ni explicar el seu funcionament; simplement expliquen

perqu nosaltres tenim determinades creences i perqu esperam que dins el mn passin certes coses.

En darrer terme, sembla que Hume diu que les nostres creences s justifiquen per la utilitat prctica

que tenen. Si redum tot el pensament de Hume a l'mbit de l'epistemologia i l'ontologia podrem dir

que Hume no s ms que un escptic pirrnic.

Aquestes creences que sn tils no tenen un fonament dins les idees sin que el tenen damunt un

sentiment. Aleshores, idees i creences no sn el mateix. Podrem dir que les creences sn producte

de la imaginaci i de l'associaci de certes idees. Una d'aquestes creences s la idea de necessitat o

causalitat. La causalitat, segons Hume i degut a que no podem tenir una impressi de la causa passa

a ser una creena, un hbit o una costum de que les coses passin aix. Dins un mbit purament

teric, per, no podem dir res de la causalitat i per aquest mateix motiu tampoc podem dir res

absolutament cert del mn. El mateix criteri que empra per criticar la causalitat, tamb l'empra per

criticar el concepte de substancia. La substancia no prov de cap impressi ja que tenim impressions

per la substancia s quelcom que construm. De la mateixa manera, tampoc tenim impressions de

les idees innates cartesianes que serien una construcci ni tampoc de cap idea general que no tendr

una correspondncia directa amb les impressions.

Hume distingeix doncs entre la necessitat lgica i els mecanismes psicolgics de manera que no hi

ha cap motiu lgic que ens dugui a afirmar l'idea de substancia, per hi ha qualque mecanisme

psicolgic que ens porta a crear tal concepte. El que Hume vol posar de manifest s que per molt

que nosaltres entenguem el mn d'una determinada manera, no vol dir que correspongui amb el

mn.

Una altra distinci humiana s la de qestions de fets i relacions d'idees. Les primeres provenen de

l'experincia, mentre que les segones sn relacions d'idees mentals. Quan feim matemtiques, per

exemple, posam en joc idees diferents (sense referncia emprica) i relacionar-les. Aix no vol dir

que no venguin en un origen a una impressi, per en el moment de la relaci referim a unes idees.

Tampoc acceptar l'idea de que existesqui un jo permanent. El que existeix s quelcom que t

27

impressions que remeten a un mateix lloc, per aquestes impressions canvien, de la mateixa manera

que nosaltres mateixos canviam. En definitiva, no tenim una impressi del subjecte, del jo, tot i que

sempre hi ha alg que t impressions. Aix doncs, podem entendre el jo humi com all que apareix

en relaci a percepcions. L'error per Hume est en intentar plantejar la constituci del jo. Sols la

memria sembla que pot atorgar l'autoconscincia tot i que el mateix Hume pareixia que es

mostrava insatisfet amb aquesta reflexi.

La crtica al concepte de Du s ms senzilla que la crtica al concepte del jo. La crtica s semblant

a la que fa de les substancies. Du s una ficci de la qual no tenim impressions i que no serveix per

res. Es pot viure perfectament, segons el plantejament de Hume, amb les creences que tenim del

mn. Tot i aix, Hume explica perqu tenim aquesta idea de Hume. Ho explica mitjanant una

analogia amb l'activitat humana. Tendim a pensar que si trobam quelcom ordenat, alg ho ha

ordenat. Aplicant aquest plantejament al mn, solem pensar que alg ha ordenat el mn. Hume ho

desmunta referint-se a que som els propis humans, que mitjanant els costum, entenem que el mn

s ordenat. En realitat, per, Hume diria que no tenim cap prova de qu el mn estigui ordenat. Aix

doncs, si a aquest fet li sumam el fet de qu de Du no tenim impressi, la idea de Du, apart de no

referir a ning, no serveix per res.

Respecte a les creences religioses, Hume tamb declara que aquestes no tenen un suport racional, en

el sentit de qu no es pot justificar racionalment i tampoc tenim una impressi que demostri que

almenys hi ha quelcom que refer a Du. A partir d'aquest moment, Hume declara la necessitat de fer

un estudi histric, sociolgic i psicolgic que expliqui l'aparici d'aquest concepte. No es tracta,

per, d'eliminar aquestes idees ja que si aix fos aix, l'estudi sobre l'origen no tendria sentit. Es

tracta d'eliminar aquestes idees de l'mbit de l'epistemologia i de l'ontologia perqu no tenen

fonament, per es pot tractar amb l'idea de Du sempre hi quan la tractem com una creena.

La moral humiana prov dels sentiments i de les emocions. Per tant, tornam trobar la distinci entre

impressions externes e internes de manera que hi ha vivncies internes: els sentiments. Les idees

morals, segons Hume, si estan fonamentades en sentiments aquestes no tenen justificaci racional

perqu els sentiments o les passions no sn racionals. Es tracta d'una postura oposada a

l'intellectualisme clssic. En aquest sentit, podem dir que Hume era un liberal i per tant, pensa que

la importncia de l'tica recau en qu permet fonamentar la tolerncia dins les relacions humanes,

per en cap cas aquests principis morals poden ser considerats com a coneixement. Per exemple el

manament que predomina a qualsevol codi moral no matars, no s una qesti de fets ni cap

28

relaci d'idees. s quelcom diferent: s l'expressi d'un sentiment. Hume pensa que quan deim no

matars estem dient que no ens agrada el fet de qu alg mati i que t ms o menys xit en funci

de la seva utilitat social.

Quin s l'origen dels sentiments morals, per? No est molt clar si s per atzar o si remet a quelcom

necessari. Hume remet, com a bon newtoni al concepte de simpatia de manera que existeixen

persones, fets o accions que de manera natural ens atreuen i en canvi, existeixen fets, situacions o

persones que no ens atreuen. Aquesta simpatia, per, s psicolgica i gaireb instintiva i no

racional. Per aix la conclusi de Hume s que no s contradictori a la ra que tothom mori abans

de qu jo em faci un tallet. No estar en cap cas contradient la ra, sin exposant un sentiment. Aix

ens deixa a un terreny on tot val. L'emotivisme s una teoria relativista i condicionada per

l'utilitarisme de manera que hi ha sentiments ms tils que d'altres.

Aquest sentiment de simpatia diu que s natural i per tant, el sentiment bsic. Si aix s aix i si tots

els codis morals es fan basant-se en aquest concepte, aix vol dir que la ra no s la causa de la

meva activitat sin que la causa s el sentiment. Ara b, aix no vol dir que la ra no quedi afectada

pel meu sentiment i a la inversa. De fet, la ra interv en la creaci dels codis morals de manera que

ens serveix per calcular un model que pugui proporcionar el mxim de plaer, per en realitat el que

predomina s el sentiment. Hume arriba a dir que podem arribar a sentir simpatia per gent que ni tan

sols coneixem i que aquest fet no t cap fonament dins la ra, sin en el sentiment.

Hume fonamenta tot el seu plantejament moral basat en el sentiment en el fet de qu hi ha coses que

ens donen plaer i d'altres dolor. No s d'estranyar que conceptes com justcia, tamb derivin dels

sentiments. La justcia s una convenci humana i aquestes es basen, com hem vist, amb els

sentiments. En darrer terme, Hume pensa que tothom t sentiments bsics i per tant, aix permetr

que no es derivi cap a un relativisme absolut. Hi hauria una intersubjectivitat dins els conceptes

morals i aix explicaria perqu moltes societats diferents tenen elements o normes en com. La

validesa de les peculiaritats de cada codi moral es basaran en la utilitat d'aquestes que vendr

donada a posteriori.

Dins el pla social, un problema seria plantejar com explicam els interessos generals de la societat en

detriment dels personals. Aix sembla no quadrar perqu si cadasc remet als seus sentiments, aix

ens dur a prioritzar els nostres sentiments damunt dels de la resta. Podrem dir que aquests

interessos de qualque manera coincideixen amb els de la collectivitat per a la llarga, podrem

29

arribar a justificar els nostres propis posicionaments. Hume entn, per, que a la prctica seria

millor que tothom tengus uns mnims comuns.

23/03/2011

Comentari d'Investigaci sobre l'enteniment hum.

Secci 1. De les diferents classes de filosofia.

Identifica la filosofia amb la cincia sobre la natura humana. Planteja dues maneres diferents de

tractar la filosofia moral. Una considera que l'home ha nascut per a l'acci, filsofs dels sentiments.

L'altra classe de filsof entn la acci de manera racional de manera que es sobreposa el pensament

a l'acci. Hi ha doncs, dues filosofies: una dirigida a l'acci i l'altra a l'especulaci. Ambdues tenen

un punt en com: l'amor a la veritat.

L'avantatge de la filosofia fcil s que ser adoptada per tothom. Ser la ms llegida i tamb la ms

til pel gruix de la gent. En canvi, la filosofia ms abstrusa sembla anar per un cam diferent. s una

filosofia especulativa de manera que quan s'intenta convertir en acci fracassa.

El que hem de tenir en conta s que Hume, de la mateixa manera que Rousseau, intenta reproduir la

dicotomia entre sentiments i ra de manera que tenim una filosofia prctica i una filosofia terica

que corresponen amb una filosofia d'acci i d'especulaci respectivament. Plantejat aix, sembla

que haurem de preferir la forma de filosofia fcil, s a dir, la basada en l'acci i que s til per a la

gent. D'aquesta manera es veu com Cicer, que identifica amb el model de filosofia prctic t ms

ress que Aristtil, filsof especulatiu que es va descartant. A continuaci, per, Hume considera

que cercar un punt intermig entre ambdues filosofies ja que l'home s pensament i sentiment. A

ms, considera que la filosofia abstrusa t beneficis, per tant es tractaria de fer d'aquesta una

filosofia ms humana. No nega cap d'ambdues filosofies, de fet, entn que estan ntimament

connectades de manera que la filosofia abstrusa permet, de qualque manera, que pugui haver

aquesta filosofia fcil i prctica. Una, doncs, serveix de model per l'altra. A ms, afegeix una virtud

de carcter personal. La filosofia s una via per satisfer plaers innocus de l'home com la curiositat.

Aix doncs, la investigaci filosfica abstrusa t ra de ser separadament a la filosofia prctica.

Entn, per, que la filosofia especulativa entra normalment dins errors i provoca incertesa. En

30

definitiva, no arriba a ser una cincia i aix deixa la porta oberta a les supersticions i creences. Hi

ha, doncs, un rerefons tpic dins el pensament propi de la Illustraci. Tot i aix, lluny de deixar de

fer aquest tipus de filosofia, el que cal s replantejar la manera de fer-la. Es tracta de fer un

raonament precs i rigors per eliminar el carcter d'abstrusitat e incomprensi.

Hume sembla que vol fer el mapa de la ment humana i posar ordre a all que a primera vista sembla

que est desordenat. El problema s determinar com s'ha de fer aix. Ell proposa classificar les

diferents operacions de la ment. Aix doncs, fer filosofia s intentar descriure la nostra ment i

conixer com funciona la ment. Aquest tipus de filosofia no ser fcil, per tendr rigor i precisi.

En resum, Hume far un estudi de la naturalesa humana e intentar ajuntar els dos tipus de filosofia

baix el rigor i la precisi de pensament per llevar els errors i les supersticions de la filosofia abstrusa

que continuar sent abstracte i difcil per almenys rigorosa i amb un servei a la filosofia prctica.

Cal plantejar per quin ser el mtode per fer filosofia, s a dir, com dur a terme la geografia

mental? En aquesta primera secci no diu res al respecte i s'entn, perqu aix implicaria plantejar

com podem determinar que el mapa mental s el que ell diu.

Hume es contraposa al pensament de Rousseau en tant que no concep basar-nos exclusivament amb

els sentiments. Es tracta de reconstruir el pensament racional e incorporar els sentiments a la ra.

Rousseau en canvi era ms partidari de basar-nos nicament amb els sentits. Tot i aix, ambds

autors, en tant que illustrats, comparteixen idees per Hume es desmarca de Rousseua en tant que

entn que dels sentiments no se'n pot fer saviesa de la mateixa manera que amb els sentiments.

Aquesta primera secci sembla ser ms de carcter kanti que rousseuani ja que planteja el fet de

reconstruir la filosofia de la mateixa manera que s'ho plantejar Kant poc temps desprs.

Secci 2. Sobre l'origen de les idees.

L'inici de la segona secci posa en joc el com elaboram aquesta geografia mental. Comena la

secci dient que tothom admetr quelcom. De fet, per, Hume parteix de la introspecci, s a dir, en

dur a terme una reflexi al voltant de les prpies operacions mentals per desprs estendre-les a la

resta d'ssers humans suposam que totes les estructures mentals sn iguals. Tamb suposa que la

resta d'ssers humans respondran de la mateixa manera davant les mateixes experincies i

reflexions. Dir que experimentar una sensaci s ms fort que recordar o imaginar aquella

sensaci. En el cas del dolor aix sembla evident, per en altres sentiments la cosa no ser tan clara.

31

Hume es basa, doncs, en el sentit com de la gent per de fet es podria donar el cas de qu una

persona que imagina el mal i que imaginar aquell mal li provoca ms mal que el mal en si.

Tampoc deixa clar si el raonament que fa es de carcter deductiu o inductiu o si b s quelcom de

carcter axiomtic. Podem dir que pressuposa la collectivitat i l'estructura collectiva de la ment tot

i que podria acceptar que hi ha casos que es surten de la norma. En definitiva acaba per afirmar que

el pensament ms intens s inferior al sentiment ms dbil. Amb aquesta afirmaci deixa constncia

de la diferencia entre sentiment i pensament i el segon sempre ser ms dbil que el primer.

Parlar de sentiments i pensaments obliga a Hume a crear una terminologia. s aix com neix el

concepte percepci com tot all que ocorr dins la ment. Posteriorment, aquesta percepci es

divideix entre idees i impressions segons la fora o vivacitat d'aquestes. Les impressions seran les

percepcions ms fortes i vives mentre que les idees sn percepcions menys intenses. De qualque

manera explicita el pensament de Berkeley que resumim en: esse est percipi, s a dir, ser s sser

percebut. A continuaci, i una vegada acceptada la separaci entre impressions e idees en funci de

la intensitat, fa una passa ms demanant-se per l'origen de les nostres idees. Tot i que el pensament

sembla ser quelcom illimitat i capa de produir qualsevol cosa, en un examen ms acurat, veim que

el pensament est molt limitat i la seva capacitat de creaci ve donada per la capacitat de mesclar,

transposar, augmentar o disminuir all proporcionat pels sentits. Aix doncs, totes les idees sn

producte, de qualque manera, de les impressions, s a dir, que la sensibilitat produeix el pensament.

Regeix, doncs, el principi de copia. Ara b, quin s l'origen de les sensacions? Hume no pot donar

soluci a aix perqu aix implicaria anar ms lluny de la nostra ment.

De manera clara Hume ja est exposant quines sn les limitacions del coneixement hum, en tant

que tot prov de l'experincia. De tota manera, Hume posa un contraexemple i intenta demostrar

com una idea pot sorgir independentment de les impressions. Exposa la idea de que un cert matis de

blau pot ser dedut d'altres tipus de blau. El fet, per, que hi hagi una excepci deixa la porta oberta

a que n'hi hagi d'altres. El fet per s que entn que gaireb totes les nostres idees provenen de

l'experincia. Amb aix duu a terme una crtica de les idees innates dels racionalistes. Com es

construirien, doncs, aquestes idees innates? Podem pensar que sn construccions mentals dels

homes. En el cas d'un unicorn podem dir que es la uni de dues idees anteriors, aix s, cavall i un

corn. Ara b, quines idees composen la idea de Du o del Jo o del mn?

L'nic innatisme que concep Hume s el de les impressions. Amb aix ens vol dir Hume que tot es

32

redueix al mn mental. Veim com inverteix l'esquema cartesi. Descartes postula que hi hagi

quelcom innat per en cap cas refer a la sensibilitat. En canvi Hume entn que lo nic innat s la