HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

DE FILOSOFíA

Colección dirigida por Jaume Mascaró

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Alain Guy

HISTORIA DE LAFILOSOFÍA ESPAÑOLA

W A~lr[XJ~@¡P@§.~ EDITORIAL DEL HOMBRE

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INTRODUCCIÓN

Desde el fondo de su provisional exilio londinense, el profesormadrileño José Castillejo Duarte escribía, en 1937, mientras la gue­rra civil asolaba su patria, estas significativas líneas: «La evoluciónde las ideas en España refleja la gran diversidad de elementos ra­ciales, psicológicos e históricos dentro del país y los subsiguientesde las importaciones extranjeras. Dicen los naturalistas que en laprovincia de Madrid, con lo árida que es en gran parte, hay unamayor variedad de plantas que en la totalidad de las Islas Británi­cas. Tampoco seria sorprendente encontrar en España más for­mas de pensar que en el resto de Europa, aunque indudablementesin cultivar y generalmente sin elaboración científica» (Guerra deideas en España. Filosofía, política, educación, reed. de 1976, Ma­drid, Revista de Occidente, p. 17). Este riquísimo polimorfismo dedoctrinas en las tierras hispánicas constituye, de hecho, un fenó­meno que salta a, la vista del observador, menos atento y bastapara desmentir el prejuicio, en la actualidad completamente obso­leto, según el cual todo el conjunto de la filosofía española se redu­ciría a una sola tradición: la escolástica, .. Muy al contrario, España,siendo un crisol de pueblos y civilizaciones (donde los elementosjudíos, musulmanes y cristianos -visigóticos o mediterráneos- es­tán estrechamente entremezclados), ha formado un mosaico de

provincias -siempre tentadas por el autonomismo----, y no es n~dasorprendente que esta heterogeneidad geopolítica e histórico­social se encuentre también en el ámbito especulativo o práctico.

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Por esta razón, desplegada a lo largo de siete u ocho siglos(desde la aparición de las lenguas vernáculas), el panorama de lafilosofía española ofrece un abigarrado espectáculo que atestigua,por ejemplo, el contraste radical que existe entre Ramon Uull enel siglo XIII y Enrique Tierno Galván al final de nuestro siglo Xx.

. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer con Castillejo que, aconsecuencia de una acumulación de desgraciados avatares cir­cunstanciales, a menudo contrarios a la expansión del pensa­miento libre, un gran número de intuiciones originales y de inno­vaciones mentales surgidas en España no se han podido desarro­llar normalmente y con continuidad; así, éstas han pasado al ex­tranjero, de donde con frecuencia han vuelto posteriormente a susorígenes hispánicos primeros, pero bajo una forma más acabada.Este fue el caso del socialismo cristiano (que fue formulado ya porArnau de Vilanova), de la caracterología (que intuyó Huarte), de lalógica simbólica (de la que Uull fue el precursor incomparable),del pacifísmo (instaurado!con tenacidad por Vives), de la ética in­ternacional (forjada por Vitoria y Suárez), del existencialismo trá­gico (que Unamuno fue el primero en encarnar) o de la reflexiónsobre el lenguaje (cuyo iniciador fue sin duda Amor Ruibal)'...Aña­damos que, alIado de estos medio éxitos, con elcSiglo de Oro y elperíodo contemporáneo asistimos en España a plenos logros, querepresentan aportaciones definitivas a la humanidad: 'cabe men­cionar entre otras, la Escuela de Salamanca (platónica o aristotéli­ca), la teoría del derecho natural de Suárez, el espirítualismo reno­vado de Balmes, el krausismo de Sanz del Río y de sus discípulos,el raciovitalismo de Ortega y Gasset e incluso elobjetivismo sus­tantivista de Zubiri.

Por mi parte, durante medio siglo he dedicado mi carrera deinvestigador y profesor a la filosofía en lengua española, bajo elimpulso de los profesores Jacques Chevalier, JeanSarrailh, Euge­ne Kohler, Jean Baruzi, Pierre Mesnard, Jean Sermet, Joseph Mo­reau, Henri Gouhier, Jean Guitton y Marcel Bataillon ... En 1954,<;on el apoyo' del decano Georges Bastide, organicé la enseñanzaregular de la filosofía española en la Facultad de Letras de la Uni­versidad de Toulouse (en el marco del departamento de Filosofía).En 1967 se formó, bajo mi dirección, un Equipo, hasta el presenteúnico en su género, .dedicado a la filosofía en lengua española yportuguesa (y por tanto también de toda Latinoamérica), depen­diente a la vez del CNRS y de la Universidad de Toulouse-Le Mi-

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rail; este Equipo, interdisciplinar, ha publicado hasta el momentoocho volúmenes colectivos (Le temps et la mort dans la philosophieespagnole contemporaine; Le temps et la mort dans la philosophiecontemporaine d'Amérique Latine; Pensée ibérique et finitude; Pen­seurs hétéiodoxes du monde hispanique; Philosophes ibériql;leset ibé­ro-américains en exil; Bls anarquistes, educadors del poble; Penséehispanique et philosophie frangaise des Lumieres; La femme, dans lapensée espagnole). El Equipo prosigue sus trabajos activamente,participando en coloquios en Francia, en España o en otros luga­res, y recibiendo en Toulouse a filósofos españoles e iberoamerica­nos. Como prolongación de mis cursos de Español filosófico (parael DEUG), con mi colega André Gallego, y de Metafisica española(para la licenciatura de filosofia), con mi colega Jean Cobos, a par­tir de 1973 el Ministerio instituyó el DEA y el doctorado de tercerciclo de filosofia ibérica e iberoamericana, cuya dirección me fueconfiada; así, más de treinta DEA y más de veinte tesis se hanpresentado en nuestra UER de Filosofía de la Universidad de Tou­louse-Le Mirail, y otras están en curso.

¿Cabe recordar aquí que la presente obra toma, por así decir­lo, el relevo de mi libro de 1956, Les philosophes espagnols d'hier etd'aujourd'hui (Toulouse, Privat), que presentaba una galería depensadores, con una antología (textos españoles de estos autores,con un prefacio en francés a cada uno de ellos)? Estos dos tomosobtuvieron una gran acogida entre la crítica yel público. GeorgesBastide, autor del prólogo, afirmaba en éste con rotundidad: «Hallegado ya, pues, el momento de dar al pensamiento español unaaudiencia directa, sin la interposición de leyendas deformadorasni de caricaturas simplificadoras ... Es preciso que, una vez más, elpensamiento francés, respecto al pensamiento español, dé el ejem­plo de esta apertura acogedora que constituye su tradición, al mis­mo tiempo que su vocación». Animado por esta misma convicción,presento hoya los especialistas y a los lectores eruditos esta nue­va obra, aún más ambiciosa que la precedente, y que se esfuerzapor trazar, de un modo ordenado, toda la historia de la filosofía es­pañola (escrita en latín, castellano, catalán o gallego), desde su,constitución en el siglo XIII hasta 1983. No se trata aquí de una se­lección de semblanzas características de renombrados maestros,

seleccionados como ejemplos del genio especulativo español, sinomás bien de una evocación sistemática -si no exhaustiva- del

movimiento general del conjunto del pensamiento español a tra-

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vés del tiempo, con todas sus familias espirituales; el siglo XX esparticularmente analizado en la obra, debido a la intensa ebulli­ción que lo marca (sobre todo en los diez últimos años).

Desde esta perspectiva, me he restringido puramente a los filó­sofos, excluyendo a teólogos, místicos, doctrinarios del Derecho,psicólogos científicos, sociólogos, pedagogos, ensayistas literarios oanalistas del alma hispánica o del devenir de la historia de la His­panidad. He dejado igualmente de lado a los pensadores hispano­árabes e hispano-judíos de la Edad Media y el Renacimiento, asícomo a los filósofos portugueses (León Hebreo, Francisco Sán­chez, Antonio de Gouveia, Joao de Barros, Antero de Ouental, Ver­ney, ,Alberto Ferreira, Joaquim VeríssimoSerrao, etc.). Tampoco seencontrará aquí a filósofos que, nacidos emEspaña, han realizadotoda su carrera fuera de España (como Santayana, Francisco Ro­mero, Luis Farré, Constantino Láscaris Comneno, Luis Abad Ca­rretero, José Echeverría, L. Recasens Siches, etc.). Por otra parte,es evidente que, pórfalta de espacio, me he visto constreñido adejar para más adelante la exposición de las ideas filosóficas denumerosos destacados pensadores, que sin duda deberia mencio­nar un diccionario o enciclopedia (en la'medida requerida por laextensión y originalidad de sus obras).

Además de fui biblioteca personal (muy rica en obras filosófi­cas españolas, sobre todo actuales) y de mis numerosísimos inter­cambios directos o epistolares con filósofos de allende los Piri­neos, me he remitido al monumental corpus, lamentablementeinacabado"e interrumpido a finales del siglo XVI, de la Historia dela filosofía española, comenzada en 1908 y 1911 por A. Bonilla SanMartín (desde los orígenes hasta el siglo XII inclusive),continuadaen 1939 y 1943 por Tomás y Joaquín Carreras Artau (del siglo XIIal XV), después, en 1941, por Marcial Solana (el siglo XVI) y, porúltimo, en 1957, por Miguel Cruz Hemández (la filosofía hispano­musulmana). He consultado igualmente la Historia de la filosofíaespañola (1972) de Guill~rmo Fraile, mención aparte de pequeñoscompendios antiguos (la Historia de la filosofía en España, de Ma­rio Méndez Bejarano, 1927; La evolución de la filosofía en España,de Federico Urales, 1934; «Síntesis de historia de la filosofía espa­ñola», en Hirschberger, Historia de la filosofía, 1956) y de algunasantologías -aunque parciales- existentes (como el volumen 65de la BAE, de 1860, el volumen de E. Frutos Cortés, de 1960, el de

María de los Ángeles Soler, Pensamiento español cont~mporáneo,

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de 1961, etc.). Asimismo, me han sido útiles las obras de AlfonsoLópez Ouintás, Pensamiento español contemporáneo (1970), y deLuis Araquistáin, El pensamiento español contemporáneo (1962).

Aún no había concluido mi manuscrito cuando aparecieron

sucesivamente El pensamiento español: de Séneca a Zubiri (de lL.Abellán y Luis Martínez Gómez, 1977) y Panorama de la filosofía es­pañola actual (de lL. Abellán, 1978), de donde he extraído datosútiles. Debo señalar, sobre todo, la importante aparición, en 1979,de los dos primeros tomos de la Historia critica dElpensamiento es­pañol (de J.L. Abellán), en 1981, del tomo III (dedicado al sigloXVIII) y, en 1984, del tomo IV; se esperan ahora los dos últimostomos: estas obras, de una gran profundización, que estudian todoel contexto histórico-geográfico de las doctrinas -particularmenteel descubrimiento de América-, constituyen una abundante fuen­te de documentos y datos, a la vez que una cantera de discusiones,respecto a las cuales el autor toma postura valientemente. Por últi­mo, hace algunos meses, me llegaron, uno detrás de otro, dosgruesos volúmenes publicados por el CSIC, que serán admira­bles instrumentos de trabajo para las investigaciones de esta mate­ria: Hombres y documentos de la filosofía española (1980), tomos I yI1, a cargo de Gonzalo Díaz Díaz (diccionario sistemático de filóso­fosespañoles, con sus bibliografías; el tomo I abarca las letras A yB, Y el II, las letras C y D); Y la Bibliografía filosófica española(1980) editada, en 1982, por Gonzalo Díaz Díaz y Ceferino SantosEscudero (repertorio alfabético muy valioso de obras aparecidasen este período, clasificadas por materias y estrictamente numera­das).

Por dirigirme sobre todo a lectores franceses, he utilizadonuestros criterios científicos habituales, valorando objetivamente

a los autores y las corrientes de pensamiento, con el distanciamien­to propio que puede aportar la visión de un extranjero (aunquesea, como es mi caso, un ferviente amigo de España); mi estudio,que de vez en vez proporciona bibliografías recientes bastante co­piosas, intenta reagrupar a los pensadores hispánicos según susafinidades de escuela o de método, sin renunciar tampoco a jui­

cios personales o hipótesis prospectivas sobre el futuro de la filo­sofía en España. De este modo, espera llenar en Francia (y tam­bién en España) una laguna de información, y servir así la causade la filosofía mundial y de la interpretación de las culturas. '

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PARTE PRIMERA

LA EDAD MEDIA

CAPÍTULO PRIMERO

LA ESCUELA DE TOLEDO

1. Domingo Gundisalvo

En Ave"oes el l'aVe"Olsl11E (París, 1861, p. 201), escribe Renan:«la introducción de los textos árabes en los estudios occidentales

separa en dos épocas totalmente distintas la historia científica y fi­losófica de la Edad Media. .. El honor de esta tentativa, que tangrande influencia ejercería en el futuro de Europa, se debe a Rai­mundo, arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla, de 1130 alISO». De hecho, la Escuela de Traductores de Toledo, inauguradapor el cisterciense francés Raimundo de Sauvetat (que fue arzobis­po de la antigua capital española de 1126 a 1152) y sobre todo porsu sucesor Domingo Gundisalvo (o Gundisalvus), muerto hacia1181, insufló en el mundo intelectual un aire absolutamente nue­

vo, tomando el relevo de la Escuela de Santa María de Ripoll (Ca­taluña del Norte), en la que Gerberto había bebido ya en lasfuentes del pensamiento oriental, celosamente conservadas desdeel año 1000.

La filosofía propiamente española debe comenzarse, pues, conlos toledanos, a causa de la diferente orientación de la especula­ción 'europea que, con respecto al pasado, adquirió con su impul­so, y también a causa de la idiosincrasia que a partir de esta fechamanifestará la Península en su sector cristiano y, más ampliamen­te, occidental.

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Domingo Gundisalvo tuvo como colaborador privilegiado a unjudío converso, Juan Hispano (Ibn Dawud), seguidor de la tradi­

ción de Avicena, mientras que Gundisalvo, por su parte, prefirió aAristóteles. Juan Hispano traducía los textos árabes, palabra porpalabra, al castelIano; después Gundisalvo traducía, a su vez, al la­tín esta versión castelIana. Junto a elIos trabajaron italianos, comoGerardo de Cremona, e ingleses, como Miguel Seot (el traductorde Averroes y de Aristóteles), Alejandro Neckham o Alfredo de Sa­reskeI. El horizonte intelectual se verá profundamente ampliadopor este importante movimiento que, al revelar a Occidente (esdecir, al mundo de Abelai-do, de san Bernardo, de los Victorinos,etc.) el superior pensamiento musulmán y los tratados propiamen­te científicos de los griegos (cuyo corpus fue restituido entonces) y,particularmente, de Platón y de Aristóteles, determinó una consi­

derable conmoción espiritual, contribuyendo así a 10 que G. de La­garde denomina «el nacimiento del espíritu laico». Por su parte, laIglesia no tardó en reaccionar contra esta invasión de nuevas ten­dencias: en 1210, el sínodo de Sens condenó a Amalrico de Benes

y a David de Dinant como panteístas y prohibió la explicación pú­blica de Aristóteles. A través de la Escuela de Toledo penetraronen la cristiandad AI-Kindi, AI-Farabi, Avicena, AI-Gazza1i,Aristóte­les, Galeno, Ptolomeo, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Ibn Gabi­rol, Qusta ben Luca, etc. La irrupción de los textos toledanos pue­de compararse con la que tendría lugar tres siglos después -en­tonces a partir de Italia, sobre todo- tras la toma de Constantino­pla en 1453 y que produjo el Renacimiento; ante la Escuela deTraductores de Toledo se tiene ya la impresión de un primer Re­nacimiento, éste en el corazón de la Edad Media ...

Así pues, los toledanos estuvieron en el origen del espléndidoflorecimiento filosófico y teológico que se produjo en París en elsiglo XIII, y que fue heredero de toda la aportación hispánica.

Por lo demás, las obras originales de Domingo Gundisalvo me­recen una atención por sí mismas. Así, De divisione philosophitLe,donde se perfila el primer intento de un «agustinismo avicenizan­

te» (según expresión de Étienne Gilson), constituye una poderosasíntesis de las ciencias humanas, encaminadas a la práctica de lasabiduría: la inspiración de Al-Farabi es sensible, junto a la de Avi­cena, Boecio, san Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable; el hile­

morfismo está fundado en una teoría de la abstracción muy plató­nica, tomada de Avicena, en la que el realismo de 10 universal es

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extremo; la clasificación de las ciencias (metafisicas, matemáticas,físicas) vuelve la espalda al trivium y al quadriviurn, así como almétodo peripatético. De processione mundi, que retorna ciertos te­mas de Ibn GabiroI, Boecio y Avicena, enumera en primer lugarlas pruebas de la existencia de Dios (particularmente la de Avice­na, fundada en la oposición entre el ser posible y el ser necesario),expone el hilemorfismo universal y el ejemplarismo de la creación(con el simbolismo de la luz, retornado posteriormente por Gui­IIermo de Alvernia, Roberto de Grosseteste y san Buenaventura), ydescribe finalmente la procesión de los seres que desciende deDios a los elementos.

II. Juan Hispano

Juan Hispano (muerto en 1166) dejó, en primer lugar, un De

anima, nutrido de los autores árabes, aunque también de Boecio,que remata la psicologia de Avicena con la ayuda de la místicaagustiniana, planteando la distinción entre la scientia sensibilis y lascientia intelligibilis, a las cuales superpone la iluminación divina.Pero su obra maestra es el curioso De causis, que tuvo mucha in­fluencia en la escolástica de principios del siglo XIII: retornado delneoplatónico Prodo, y sustituyendo la emanación por la creación,

o parte de la causa primera, la bondad pura, para tratar seguida­mente la primera realidad creada, el ser: éste engendra la inte­ligencia primera, que se ramifica a su vez en inteligencias particu­lares, las cuales participan constantemente de aquélIa y estánunidas unas a otras; trata después del alma universal, de dondeproceden todas las almas individuales; por último, la naturaleza,que procede de la comunicación de las almas con las cosas corpo­rales, es decir con la materia.

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CAPÍTULO Ir

LA FILOSOFÍA EN LAS UNIVERSIDADESY EN LOS PALACIOS. PEDRO DE ESPAÑA

I. La filosofía en Castilla

Como observan Tomás y Joaquín Carreras Artau (Historia de la

filosofía española. Filosofía cristiana, tomo 1, pp. 5-6), «el eje de laprofunda transformación que se produjo en la sociedad españoladel siglo XIII fue la realeza». Los monarcas de Castilla o de León ylos de Aragón o Cataluña dieron un gran impulso a los estudios,fund~ron universidades, estimularon a los traductores y estuvie­ron en el origen de diversas enciclopedias del saber. Así, san Fer­nando (Fernando 111de Castilla), primo hermano de san Luis, rea­nudó la tradición isidoriana y ordenó a un equipo de sabios lacomposición del Septenarium (vasto tratado de las siete artes libe­

rales), mientras que Jacomo Ruiz, preceptor del Infante, compusolas Flores de Derecho (gran sistematización de las leyes). Tambiénse escribieron entonces el Libro de los doce sabios y las Flores dE fi­losofía. Fue en esta época cuando las universidades de Palencia

(1208) y Salamanca (1218) recibieron su estatuto definitivo, mien­tras que las de Sevilla, Valladolid, Alcalá, Toledo, Lérida y Huesca

'no tardarían en constituirse; la filosofía ocupó inmediatamente enellas un lugar importante,

Hijo de Fernando 111,Alfonso X el Sabio desarrolló aún más lacultura en sus Estados. En su corte de Toledo, estimuló una nueva

generación de traductores de vanguardia -cristianos o judíos-,sobre todo de astronomía, historia y derecho: Las Siete Partidas

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(1263) fueron durante mucho tiempo uno de los monumentos jun­dicos más famosos. Con Sancho IV (hijo de Alfonso X), la erudi­ción continuó su progreso con el Lucidario, donde se encuentraun estudio sobre el conflicto entre el determinismo universal y lafe en los milagros y en los dogmas; con los Castigos y documentos(sobre la educación de los principes) y con la Historia de Cifar (odi­sea de un rey caballero que prodiga a su hijo consejos morales ypolíticos).

11. La filosofía en Aragón

En la corte de Cataluña-Aragón no fue menor la expansión delpensamiento -con un matiz religioso aún más acentuado-. Jai­me I el Conquistador facilitó cuanto pudo la implantación de lasórdenes mendicantes y sobre todo de los Hermanos Predicadores,cuyo nivel científico era elevado; modeló su política en tomo alideal católico y pontifical. Su confesor, el dominico san Raimundode Peñafort, llegó a ser general de la orden; jurista (las Decretales)y misionero, impulsor de la orden de la Merced (que rescataba loscautivos de los bárbaros), practicó brillantemente la casuística mo­ral (Summa dEpoenitentia) impregnando toda la tradición del pen­samiento catalán. En el mismo círculo cultural catalano-aragonés

- fueron compuestos el Libre de saviesa (consagrado a la formaciónde los futuros reyes) y el Libre de paraules e dits dEIssavis e filosofs(proverbios éticos muy sustan,ciosos), en los que la parte de filoso­fía no es desdeñable. Hay que destacar asimismo la importanciade elementos orientales (árabes y judíos), favorecidos por la proxi­midad de las Baleares y los contactos, pacíficos o militares, con losreinos musulmanes del Mediterráneo. En 1309, Jaime 11fundó laUniversidad de Lérida; posteriormente, Pedro IV estableció las deHuesca y Perpiñán; por último, la de Mallorca, seguida de la deValencia; en el siglo XV surgieron las de Gerona, Barcelona y Ta­rragona.

Hay que añadir, en toda la Península, la existencia de numero­sas bibliotecas, debidas a la pululación de monasterios, catedrales,colegios y castillos: citemos, entre otras, las de Ripoll, Vich, SantoDomingo de Silos, Peñíscola. Isabel la Católica, el duque de Béjary muchos otros grandes de España tuvieron también sus bibliote­cas particulares, a menudo muy ricas.

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111.Pedro de España (1226-1277)

La gran figura de la enseñanza filosófica de esta época fue Pe­dro de España (de su verdadero nombre, Pedro de Julián o inclu­so Petrus Julianus).

1. Un filósofo papa

Nacido en Lisboa, donde realizó sus primeros estudios, fue es­tudiante en París (en lo que respecta a humanidades, filosofía yteología), después en Salemo (medicina). Profesor de medicina enSiena, fue poco después decano de Lisboa; médico de Gregorio X,archidiácono de Vermuy (cerca de Braga), arzobispo de Braga ycardenal de Tusculum. En 1276, fue elegido papa por unanimidadcon el nombre de Juan XXI, pero murió accidentalmente en Vi­terbo, en 1277.Su actividad como prelado y como soberano pontí­fice fue muy importante; logró la paz entre Felipe el Atrevido y Al­fonso de Castilla; se pronunció en favor de la candidatura de Car­los de Anjou para el Sacro Imperio, en contra de Rodolfo de Habs­burgo; preparó una nueva cruzada; intervino en diversos concilios;intentó reconciliar la Iglesia latína con la de Constantinopla; con­cedió numerosas becas de estudios a universitarios, etc.

2. El código de la lógica medieval

El renombre de Pedro de España se debió, sobre todo, a su cé­lebre tratado de lógicá, las Summulae logicales, que han conocidomás de cincuenta ediciones en el transcurso de los siglos. Concebi­da para los estudiantes y profesores de las Facultades de Artes (esdecir, de Letras), como un manual de uso corriente, repleto deprocedimientos mnemotécnicos ingeniosos, la obra pone en dísti­cos latinos las diversas reglas de la lógica, inspiradas a la vez enAristóteles, Porfirio y Boecio, pero totalmente reelaboradas por elfilósofo papa. Instrumento de las disputationes, busca el mayor for­malismo posible y está animada por la dialéctica de las palabras yproposiciones; compatible con todas las opciones filosóficas -tan­to realistas como nominalistas-, constituye una notable compila­ción de la tradición lógica medieval (la edición crítica más recien­te es la de L.M. de Rijk, en Assen, en 1972).

Las Summulae se dividen en siete partes: la enunciación, los

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cinco predicables, los predicamentos, lossilogismos, los lugaresdialécticos (es decir los tipos de razonamiento: argumento, induc­ción, entimema, ejemplo), los errores y las propiedades de los tér­minos. Esta última parte, la más amplia de todas, es también lamás personal y constituye una verdadera «gramática filosófica»(según la fórmula de T. y J. Carreras Artau, op. cit., tomo 1,p. 128);trata, una tras otra, la suposición (que precisa el sentido del térmi­no), la ampliación (por la cual se amplía el sentido de un término),la apelación (que se refiere únicamente a lo concreto, pero no a loposible), la restricción (por la cual se limita el sentido de un térmi­no más de lo acostumbrado), la distribución (multiplicación ,de untérmino, que se aplica a los diversos objetos que puede designar) yla'exponibilidad (enumeración de las diversas acepciones posiblesde las partículas sincategoremáticas exceptivas, exclusivas, redu­plicativas, etc., cuyo uso, a menudo falaz, era muy corriente en lascontroversias de los retóricos de entonces).

Esta mecanización de la lógica verbal obtuvo un éxito conside­rable en toda Europa; se escribieron numerosos; comentarios' delas Summulae en todos los campos de la filosofía (desde los esco­tistas y nominalistas hasta los tomistas,albertistas o los eclécticos);también se propusieron gran número de adaptaciones e imitacio­nes. Hasta el siglo XVI, este tratado fue el libro de texto, oficial yclásico, de todas las escuelas de Occidente; se necesitaría ,a Vives ya los humanistas para mostrar sus insuficiencias y sustituido porotros enchiridia.

3. Una filosofía sincrética

En el orden antropológico, Pedro de España es empirista yplenamente aristotélico '(De anima). En el orden biológico y médi­co se remite sobre todo a Avicena (Comentaria de animalibus); eneste sentido, se manifiesta partidario de las nuevas ideas en esteterreno. Por el contrario, en teología sigue fiel al agustinismo, delmismo modo que en lógica no pretende ir más allá de la prácticacomún y consagrada (cf. Joseph Moreau, (,Pedro Hispano y el pro­blema del conocimiento del alma», Arquivos de Historia dE CulturaPortuguesa, vol. 1, n.O 3, Lisboa, 1967). Así, en 1276 tomó medidascontra la enseñanza del aristotelismo en la Facultad de Artes (deParís), a instancias de Étienne Tempier y ordenó una encuesta enla Facultad de Teología.

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CAPÍTULO III

DEL AGUSTINISMO AL PERIP ATETISMO

Un cierto número de pensadores hispánicos ,de fines del sigloXIII y de principios· del XIV pasaron gradualmente -sobre todolos dominicos- de la doctrina neoplatónica y agustiniana al peri­patetismo y, principalmente, al tomismo.

I. Ferrer de Cataluña (m. 1280)

Es este el caso de Ferrer de Cataluña, estudiante y más tardeprofesor en París, dominico del convento de la calle Saint-Jacques,cuyos dos Quodlibet, aun repitiendo todavía la enseñanza agusti­niana, denuncian ya una tendencia hacia el aristotelismo: porejemplo, cuando estima que el intelecto agente no es una sustan­cia separada, sino más bien una potencia del alma.

11. Bernard de Trilla (m. 1294)

Discípulo de santo Tomás, profesor en el Mediodía francés ydespués en París, provincial de los dominicos de Provenza, quedejó obras de exégesis bíblica y que trató también de filosofía ensus Quodlibet, Bemard de Trilla se apoya notoriamente en la tradi­ción anselmiana y victorina (incluida la patrística), aunque asimis­mo cita con frecuencia a Averroes, Avicena, Avicebrón, AI-Gazzali

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y Maimónides; su método es estrictamente calcado del de santoTomás; adopta también numerosas conclusiones tomistas: la uni­dad del compuesto humano, el realismo moderado, la no existen­cia de la «materia prima» sin la forma, etc.

III. Ramon Martí (1230-1286)

Nacido en Subirats, en Cataluña, alumno de Alberto Magno ycondiscípulo de santo Tomás, Ramon Martí, dominico eminente,es sin duda la figura más típica de este grupo. Encargado por Jai­me 11y san Raimundo de Peñafort de luchar contra el judaísmo yel Islam, enseñó lenguas onentales en Murcia, viajó a Túnez comomisionero y, finalmente, murió en Barcelona. Su Explanatio mun­di, que escribió en su juventud, testimonia aún su fidelidad alagustinismo, aunque muestra ser un gran conocedor de los ára­bes. Pero su célebrePugio fidei contra judaeos «<Puñal 'de la fe con­tra los judíos»), escrito cuarenta años más tarde, está enteramenteimpregnado de la Suma contra los gentiles de santo Tomás; en él,su adhesión a un gran número de tesis del peripatetismo se descu­bre a cada paso; es conocido hasta qué punto este libro, que gozóde gran reputación durante mucho tiempo, fue admirado y utiliza­do por Pascal en sus Pensées (especialmente para la historia, muybien informada, del pueblo y de la tradición de Israel). En el capí­tulo dominico celebrado en Zaragoza en 1309, la enseñanza de

s,anto Tomás se hizo obligatoria.

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CAPÍTULO IV

EL PRESTIGIO DEL ESCOTISMO

1. Del «doctor dulcifluus» al (,doctor strenuus»

Los franciscanos de la Península ibérica se mostraron, por elcontrario, desde el principio -así como el conjunto de su orden­favorables al agustinismo y al escotismo, su heredero. Así es cómoel doctor dulcifluus, Antonio Andrés (1280-1320), originario deTauste, estudiante en Lérida y en Paris, que enseñó en Monzón, seadhirió sin reservas al escotismo, como testifican por ejemplo, suscomentarios de la Isagoga de Porfirio, de los Predicamentos deAristóteles, de los Principios de Gilberto de la Porrée y de las Divi­siones de Boecio. Asimismo, Gonzalo de Balboa (muerto en 1313),

nacido en Galicia, que llegó a ser provincial de Castilla y luego ge­neral de los franciscanos, después de haber enseñado en París, fueel protector de Duns Escoto, cuyas Quaestiones reverenciaba; encambio, sus Comentarios sobre la metafisica de Aristóteles muestranuna hostilidad hacia el aristotelismo y defienden el voluntarismo(contra el tomismo). De forma parecida, GuiIlem Rubió (muertoen 1334), nacido en ViIlafranca, estudiante en Parí5, se mantuvoadepto al escotismo por mucho tiempo, aunque después evolucio­nó hacia el nominalismo, incluso hacia el escepticismo ... Con eldoctor strenuus, Pere Tomás (que vivió en la primera mitad del si­glo XIV), autor del De ente y del De formalibus, el escotismo cata­lán derivó hacia un realismo extremo y hacia el formalismo. En ÁI­varo Pelayo (1280-1352), franciscano de Galicia, estudiante en París

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y en Bolonia, obispo, muerto en Sevilla, se observa también unagran predilección hacia el escotismo.

TI.Eiximenis

Pero el escotista ibérico más origina! de este período fue Fran­cesc Eiximenis (1340-1409). Franciscano catalán del convento deValencia, cursó estudios de teología en Toulouse y enseñó sucesiva­mente en Lérida, Barcelona y Valencia. Fue patriarca de Jerusalény administrador perpetuo de la diócesis de Elna (en el Rosellón),murió y fue enterrado en Perpiñán. En conformidad con el esco­tismo puro, nutrido de platonismo y de agustinismo, compuso, encatalán, una enciclopedia teológica y ética con el nombre de Cres­tia (<<Elcristiano»), que debía comprender doce tomos, pero de losque solamente fueron redactados cuatro: el primero trata de laRevelación y la religión natural; el segundo, de la ascesis; el terce­ro, del mal, de los vicios y de las virtudes; el cuarto de los regíme­nes políticos. Se le debe también el Llibre deIs imgels (angelologíacalcada del Pseudo-Dionisio el Areopagita y de la teología del sigloXIII), el Llibre de les dones (estudio de las virtudes y las debilida­des de la condición femenina), la Scala Dei (tratado de la contem­plación), el Regiment de la cosa pública (emprendida por la solici­tud de los magistrados valencianos), la Vida de Jesucrist, etc.

Muy favorable a los «espirituales» de la escuela franciscana,Eiximenis criticó severamente la sociedad de su tiempo, propo­niendo una reforma radical de las costumbres y de la propiedad,sobre el modelo del Cuerpo místico que los hombres son llama­dos a cumplir en la visión beatífica del más allá. Preocupado porla libertad, atacó vivamente la tiranía, deseando una monarquíatemperada. Teócrata, propugnó, por otra parte, la subordinaciónde lo temporal a lo espiritual, retornando las ideas de Álvaro Pe­layo. Muy didáctico, supo ponerse al alcance del gran público y es­cribió para el pueblo.

1I1.Los últimos escotis~as

Posteriormente, se afirmaron aún otros escotistas siguiendoesta huella, tales como el franciscano Juan Vidal, que escribió encontra del dominico Juan Tomás (partidario de la doctrina de

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~~~~ II

Juan de Monzón) o también Francisco Vidal de Noya, GuillermoGorris (llamado Scotus pauperum por su Summa pauperum, publi­cada en Toulouse, en 1489);por último, mencionemos a Juan Mar­bres (canónigo de Tortosa, profesor en Toulouse, adversario decla­

rado del tomismo, 1487), Pedro de Castrovol, nacido en Mayorga(en León), profesor en Lérida, comentarista de la filosofía cosmo­

lógica y política de Aristóteles, teólogo original, muerto en 1498; yotros ...

CAPÍTULO V

LOGICISMO y ONTOLOGÍA:RAMO N LLULL (1232-1315)

1. Un filósofo misionero

La figura más grande del pensamiento ibérico medieval es, noobstante, Rarnon Llull, tanto por la amplitud de su obra como porsu personalidad fuera de serie y también por la extensión de suinfluencia, en su tiempo y a lo largo de los siglos. Catalán típico,como tan brillantemente ha mostrado Armand Llinares (en su te­sis Raymond Lulle, philosophe de l'action, 1963), Llull fue asimismoun hijo de Occitania; en efecto no tenía más que diez años cuandoRaimundo VII de Toulouse y Jaime I de Aragón pactaron unaalianza; por otra parte, residirá a menudo en Perpiñán y en Mont­pellier. Hijo único de un senescal de Jaime 1,nació en Palma, don­de no tardó en convertirse en paje del rey, a quien siguió en todossus viajes. Preceptor y más adelante mayordomo del Infante (el fu­turo Jaime II), se casó pronto con una noble y rica heredera, de laque tuvo dos hijos. Entregado al placer e incluso a la lujuria, nodesdeñaba tampoco componer poemas en la hermosa lengua cata­lana, llevando una vida mundana y suntuosa. Pero, en 1262, la vi­sión repetida, en pocos días, de Cristo crucificado Gunto al en­cuentro, quizá legendario, de la bella Ambrosia roída por un cán­cer, en la catedral de la Ciudad Condal) cambió de la noche a lamañana y toto coelo el curso de su vida.

Súbitamente arrepentido, Llull se convirtió a una vida consa­grada por completo a la religión y, en particular, al apostolado de

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los infieles, árabes o judíos. Abandonando a su familia y toda sufortuna, para hacerse después terciario franciscano, peregrinó aMontserrat: Compost~la y Rocamadour, realizando posteriormen­te, durante nueve años, serios estudios superiores en la mismaMallorca, encrucijada de las culturas orientales y occidentales.

En 1272, Llull se retiró al monte Randa (no lejos de Palma),donde recibió la iluminación divina, la cual le ordenó pasar a laacción y convertir a los infieles en masa; el militantismo iba a ser,en efecto, la nota dominante de su carácter y su vocación. Segúnlas propias palabras de T. y J. Carreras Artau (en su Historia de lafilosofía española. Filosofía cristiana, tomo 1, p. 233), era «un hom­bre apasionado que piensa, siente y obra siempre en función deunas mismas ideas directrices [...] durante más de cincuenta añosde una actividad frenética y volcánica». En el Monasterio de laReal, pronto escribiría su Ars Magna. Después, en Montpellier, ob­tuvo de Jaime I subsidios para construir y dirigir en Miramar, enla isla de Mallorca, un colegio franciscano dedicado a la enseñanzadel árabe.

De ahí en adelante, el trovador de Cristo recorrerá incansable­mente el vasto mundo para combatir en favor de su ideal de uni­dad y de reforma moral de la cristiandad, así como de conversiónde los musulmanes, e incluso del universo pagano (como ha seña­lado Joaquim Xirau, Vida y obra de Ramon Llull); se le encuentra

sucesivamente en Roma, Paris, Abisinia, Bolonia, Armenia, Nápo­les, Pisa, Génova, Egipto, Siria, Malta, ,Palestina, Sicilia, Túnez yhasta con los tártaros. Discute sin cesar con 'los musulmanes, enocasiones tolerado, en otras encarcelado, lapidado o expulsado ...En ,París, se alzó sobre todo contra el averroísmo latino que, conSigerio de Bnibante, enseñaba en plena Sorbona la doctrina de ladoble verdad: la de la razón y la de la fe; según el filósofo catalán,por el contrario, la razón es capaz de probar la verdad de los dog­mas. Recibido por ,Felipe el Herinoso y reclutando discípulos, ob­tuvo asimismo el apoyo de los diversos reyes de Cataluña-Aragóny de los reyes de Sicilia. El Concilio de Viena en el Delfinado acce-

. dió a algunas de sus demandas al decidir la fundación de cátedrasde lenguas orientales y la organización de nuevas misiones. Peroel fracaso de «Barbaflorida» (como Ramon Llull se denominaba así mismo) fue casi total al dirigirse a los papas Nicolás IV, Celesti­no V, Bonifacio VIII, y Clemente V. Desalentado momentánea­mente, el infatigable luchador expresó su decepción en los bellos

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poemas del Desconhort (1295). Pero pronto se recuperaría y volviócon renovado ardor a la obra de evangelización, predicando y po­lemizando tenazmente. Fue también esta la época de sus grandesobrás, desde el Arbre de filosofia d'amor hasta Blanquerna, etc. In­tentando convencer, una vez más, a los musulmanes de Bugia, en1315, fue cruelmente lapidado por la, multitud, muriendo en elbarco que lo llevaba a Mallorca. Enterrado en la catedral de suciudad natal, muy pronto fue objeto de un verdadero culto; subeatificación se produjo en el siglo XIX, su canonización en el Xx.Ingenuo y utópico, el doctor illuminatus fue al mismo tiempo ungenio dialéctico totalmente auténtico: «alma de gigante con cora­zón de niño» (como le califican T. y 1Carreras Artau, op. cit.,p. 261), este «francotirador del pensamiento catalán»' (siguiendolas palabras de Menéndez Pelayo) es la expresión más elevada delespíritu medieval de la Península ibérica.

2. Elproyecto apologético y místico

Surgido de un ambiente cultural muy heterogéneo -dondelas tres religiones del Libro se codeaban y mezclaban cotidiana­mente; a la vez que se oponían ferozmente--,Llull asignó comometa de su pensamiento la apología del cristianismo por medio deuna razón sabiamente conducida, que culminaría pacíficamente la

conquista militar de las Cruzadas y que combatiria también al vás­tago musulmán que el averroísmo había implantado en París, Suhipen'acionalismo, al que animaba el furor demonstrandi, teníauna finalidad muy pragmática, pues estaba sostenido por un misti­cismo ardiente, una filosofía del amor que da la clave de toda sudoctrina y de su conducta. Inspirado por el credo ut intelligam desan Anselmo, el lulismo quiere, al mismo tiempo, que la filosofíasea sierva de la teología, pero también que estas dos ciencias seidentifiquen en un último análisis. No obstante, tampoco estáexento de un cierto criticismo, que reconoce los límites del conoci­miento humano; desde esta perspectiva, sólo la contemplación so­brenatural y mística podrá revelamos sin velos los secretos últi­mos de la trascendencia. Y, para preparamos para la iluminaciónsuprema desde aquí abajo; el filósofo mallorquín propuso la bús­queda de la perfección espiritual y social, mediante la rectificaciónradical del modo de vida de la cristiandad.

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3. La metafísica del ejemplarismo

En la tradición filosófica mundial, LlulI es célebre sobre todo

por su Gran Arte (Ars Magna), que, por otra parte, ha sido impugna­da frecuentemente como una fantasía poco científica (d. Littré;Hauréau, Probst, etc.). El propósito profundo del Gran Arte consis-

Llull admite espontáneamente el realismo platónico e inclusoneoplatónico, que había aprendido con la meditación del agusti­nismo y de la doctrina de san Anselmo y de los victorinos. Su me­tafisica es, pues, la del ejemplarismo, con sus corolarios del simbo­lismo universal y del misticismo. En la cima del ser está Dios, so­beranamente uno y trino a la vez, que ostenta quince caracteresque le pertenecen como propios o;«dignidades», repartidos en dosseries. La primera serie comprende los nueve predicados absolu­tos: bondad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, voluntad, vir­tud; verdad y gloria. La segunda serie comprende los seis predica­dos relativos: diferencia entre las tres personas, concordancia en­tre ellas, principio" medio, fin e, igualdad (Arbre de sciencia, 1. 11,«Del arbre divina!», n.O1, p. 276). Los principios del ser son. las ra­zones reales del universo, pues cada uno de ellos tiene su acto; eldinamismo es, por lo demás, la característica del lulismo, paraquien actuar parece incluso privar sobre el ser. Las cosas no sonmás que ¿<semejanzas»de las Ideas divinas, atributos, dignidades ocausas, perfecciones increadas ellas mismas y arquetipos de todaslas perfecciones creadas. Nuestras ideas humanas participan delas Ideas divinas. Hay cinco grados de semejanzas: el primero (y elinferior), es el ser elemental; el segundo, el ser vegetativo; el terce­ro, el ser sensitivo; el cuarto, el ser animal, dotado de imaginación;el quinto, el hombre, que posee la razón. Es posible que esta clasi­ficación se inspirara parcialmente, como cree Asín Palacios, en lade los hadras (perfecciones divinas) ,elaborados por Abenarabí;también hay que señalar' algunos antecedentes en el De Trinitatede Ricardo de San Víctor. Pero la originalidad de acento, de inten­ción y de síntesis de LlulI es innegable, como han mostrado Long-

, pré, Probst, Salvador Bové, Eijo Garay,.T: y J. Carreras Artau, CruzHernández o Armand Llinares.

4. El Gran Arte '1'

te en proporcionar a la apologética una técnica rigurosamente ra-, cional que permita, con la ayuda del silogismo, convencer a los in­

fieles, demostrando irrefutablemente todas las verdades naturalesy también los dogmas revelados del cristianismo. Esta preocupa­ción por elaborar una lógica'práctica'y accesible,lheredera a la vezdel Organon aristotélico (sistematizada por Pedro Hispano), de lasaportaciones árabes (particularmente de AI-Gazzali) y de la lógicaagustiniana y anselmiana de la analogía (legada por el francisca­nismo), fue precisándose y afinándose en Llull cada vez más, conel paso de los años. El maestro comenzó con el Art abreujada d'a­trabar veritat, que simplificó después en el primer Ars Magna, pararevisado nuevamente en el Arbre de sciencia, después 'en la Logicanava y por último en el Ars generalis ultima (o Ars Magna defini­tiva).

Obsesionado por la idea de unidad, Llull quiso reducir todoslos conocimientos a un pequeño número de principios, a fin de ex­presar todas las relaciones posibles de los conceptos mediantecombinaciones múltiples, traducidas en «figuras» típicas. Así, inge­nioso's procedimientos mnemotécnicos -a menudo rimados­permitirán formalizar al máximo las operaciones del pensamientoy hacer sensibles a todas las inteligencias los conceptos más abs­tractos. Su autor se jactaba, en efecto, de enseñárselos a cualquie­ra en un mes ...

La técnica del arte combinatoria trata de formar silogismosmuy estrictos e impecables, cuya conjunción se encamina a la edi­ficación total de la ciencia de lo real. Las dos operaciones esencia­les son las siguientes: dado un sujeto, encontrar todos los predica­dos posibles. Llull representa cada término (sujeto o predicado)con una letra del alfabeto; combina después estas letras por dos,tres, cuatro, etc., de todas las maneras posibles, estableciendo deeste modo las relaciones necesarias entre los términos de un jui­cio o entre los de diversos juicios. Cada grupo lógico de estas le­tras se denomina una «cámara»; se trata de «hacer cámaras» co­rrecta y fructíferamente.

Conforme a reglas formales e inalterables, el lógico calculador,situado ante los términos de una cuestión cualquiera que ésta sea,encontrará indefectiblemente, con la ayuda de las razones necesa­rias; la solución adecuada. Llull enumera, de este modo, en uncuadro muy impresionante de nueve columnas, simbolizadas porlas letras de la B a la K, nueve predicados absolutos, que son los

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principios trascendentes, atributos o «dignidades» de Dios, corres­pondiendo a cada uno, de manera sucesiva, un predicado relativo(dicho de otro modo, un principio instrumental), una pregunta, unsujeto, una virtud, una regla, un vicio, un opuesto de los principiostrascendentes y un opuesto de las virtudes. Estos círculos concén­tricos, en cuyo interior se inscriben triángulos de diversos colores(azul, verde, rojo, amarillo, neg~o) permiten representar todas es­tas combinaciones, a fin de llamar la atención y ayudar a la me­moria. Colocando o haciendo girar estas figuras adecuadamentese obtiene la convergencia o la divergencia de todos los términos.De este modo se pueden obtener 1.680 cámaras, con vistas a unadeducción íntegra y,mecánica.

Este «Ars Magna» podía dar cuenta de todo lo que existe ypermitía descubrir todas las cosas. «Ars solvendi quaestiones deomni re scibili» (<<artede resolver cuestiones sobre toda cosa sus­ceptible de ser conocida»), constituye también un «ars inveniendi»(arte de encontrar), ya que, en el ontologismo luliano, como entodo ontologismo, el ordo essendi corresponde al ordo cognoscendi.Inspirado por la tentativa de reducir todas las relaciones posiblesa una expresión lógico-matemática y algebraica, anuncia las tenta­tivas posteriores de Descartes en su meditación sobre la mathesisuniversalis, de Leibniz en su elaboración de la característica uni­versal, y de sus discípulos Kircher e Izquierdo, así como las nue­vas lógicas de los siglos XIX y XX (logística, lógica simbólica, axio­mática, etc.). Su influencia sería inmensa en Nicolás de Cusa, Hei­merich van del' Velde, etc. -incluidos sus detractores-o

5. La polémica con los infieles y los averroístas

a) Controversia con los mahometanos •

Uull heredó del agustinismo una concepción muy cerrada delas relaciones entre la razón y la fe, que aplicó a los orientales. Enel Liber de demonstratione, muestra que la inteligencia humana po­see todas las capacidades deseadas, mediante la gracia, para com­prender por «razones necesarias» los artículos de fe y, en particu­lar, la existencia de Dios, la Trinidad, la Encarnación y el adveni­miento de Cristo. El Libre dels articles está dedicado precisamentea esta demostración: en él se establece la existencia de Dios me-

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diante cinco pruebas (hay un Dios supremo; hay un Ser infinita­mente grande; hay una Eternidad; hay un Poder infinito; hay unaVirtud infinita). La Disputatio fidei et intellectus continúa este mis­mo movimiento de pensamiento. En fin, el Ars generalis ultima(1308) compara razón y fe sobre otras bases. La fe se eleva sobrela razón, como el aceite sobre el agua con la que se ha mezclado.Dios es inteligible por su propia naturaleza, pero nos ha concedi­do la fe para que podamos comprenderle más rápida y fácilmente.Elevarnos hasta Dios sólo por el entendimiento es como escalarpenosamente una alta montaña; conocerlo por la fe, es alcanzarloinmediatamente y sin ningún esfuerzo. A fin de cuentas, el enten­dimiento alcanza su cima más elevada cuando cree, ya que, en esemomento, su acto supera su naturaleza propia, como el agua supe­ra su naturaleza al ser calentada.

b) Lucha contra los averroístas

La exaltación de los poderes de la razón constituía para Uulluna de sus tareas más estimadas. Ahora bien, en la Universidad de

París, a partir de 1216, Averroes era conocido y difundido; en 1250,el .averroísmo latino enseñaba la doctrina de la doble verdad se­

gún la cual lo que era verdadero para la fe no lo era para la razóny viceversa, de modo que la teología y la filosofía eran considera­das cada vez más como ciencias profundamente heterogéneas eincluso a menudo opuestas entre sí. En 1267, Sigerio de Brabantellevó esta concepción a su akmé, contra la cual Étienne Tempieradoptó a partir de 1270 urgentes medidas de prohibición, que, porlo demás, no tuvieron ningún efecto. Durante su cuarta estanciaen París (1309-1311), Uull se encontró allí con el averroísta Marsi­lio de Padua, el célebre discípulo de Juan de Jandun y de Pedrode Abano. El filósofo mallorquín tomó duramente la palabra con­tra la teoría averroísta, proclamando abiertamente la conformidad

de la Revelación y de la razón rectamente conducida, refutandonumerosas tesis averroístas: como las que afirmaban que Dios noconoce nada fuera de sí mismo o que no conoce los singulares oque no existe la Providencia, que el mundo es eterno, que todoestá sometido a las influencias astrales, que la voluntad humanano es libre, etc. Testimonios de esta polémica: muchos inéditos,aunque también dos opúsculos publicados, Liber contra erroresBoetii et Sigeri (en forma de diálogo entre Sócrates y Uull) y La-

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mentatio seu expostulatio philosophica contra averroistas (dedicadoa Felipe"el Hermoso). Por detrás de esta lucha se trasluce la aver­sión del filósofo mallorquín hacia el Islam, defensor del averroís­mo, que había que convertir al Occidente cristiano a toda costa.

6. La ascensión y el descenso intelectual.

Según Llull (De ascensu et descensu intellectus), la dialéctica delconocimiento presenta dos ~ovimientos esenciales: la ascensión yeldescenso de la «escala del entendimiento» (escala intellectus). Elintelecto se eleva en primer lugar a los objetos generales, es decira los principios primeros; una vez conocidos y verificados estos su­premos fundamentos del saber, desciende a los objetos particula­res; es así cómo puede llegar a encontrar el término medio naturalentre e! sujeto y el predicado, de modo que copcluya o proclamela proposición. Esta escala del intelecto se diversifica, además, enmúltiples escalas: una para la diferencia, otra para la concordan­cia, otra más para la contrariedad; una para el principio, otra parae! medio, otra, para el fin; una para la mayoría, una para la mino':ría, una última para la igualdad. Este doble movimiento permiteacceder gradualmente a la naturaleza de los diversos seres, atri­buyendo convenientemente a cada sujeto el mayor número posi­ble de predicados; pero la asistencia de la luz divina es indispensa­ble para que se realice debidamente esta toma de conciencia.

7. La demostración por la equiparación

Por si fuera poco, Llull introdujo' en su mayéutica una pruebamuy original, la prueba por la equiparación, en la que han insisti­do justamente Maura y Gelabert. Esta demostración, totalmentesui generis, surgió de la comparación de los atributos divinos entresí, tratada ampliamente por Llull (Logica nova y también Liber de'demonstratione per aequiparentiam) a propósito de la Trinidad. Delas dos demostraciones clásicas y aristotélicas, quia (demostraciÓnde la causa por el efecto) y propter quid (demostración de! efectopor la caus~), prefiere la demostración per aequiparentiam (es de­cir, por equivalencia o igualdad de los actos de las dignidades divi­nas). Según él, esta equivalencia puede revestir tres formas: igual-

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dad entre las potencias, igualdad entre la potencia y el acto, igual­dad entre los actos y las mismas potencias. Por ejemplo, para de­mostrar' la Trinidad, parte de una premisa según la cual, "en lascualidades de Dios, hay acto, concordancia, diferencia e igualdad;ahora bien, donde hay concordancia, hay pluralidad: así pues, enla bondad de Dios hay concordancia, y, por tanto, en la bondad deDios hay pluralidad. El filósofo mallorquín llegó incluso a conferira esta demostración por equiparación un carácter matemático, se­ñalando mediante la imagen de los nueve diámetros del círculo-todos iguales por su esencia geométrica- la igualdad funda­mental de las dignidades divinas.

8. Las dos intenciones

En el orden ético, Llull sitúa en e! mismo centro su teoría de

las dos intenciones (Libre d'intenció; Libre de contemplació en Deu).La primera intención del hombre debe ser amar y servir a Dios,según la voluntad del plan providencial por toda la eternidad; susegunda intención, en compensación, tiene por objeto buscar losbienes y los intereses de este mundo, que sin embargo sólo exis­ten verdaderamente si están al servicio de la primera intención.De entre todas las criaturas, solamente el hombre, dotado de liber­tad, puede optar prioritariamente por la segunda intención en lu­gar de satisfacer la primera. El pecado consiste en eso: en una in­versión de estas dos intenciones, que toma como meta el goce te­rrestre, en lugar de tender al servicio de Dios y de la felicidad pro­metida en el más allá. Mientras que los minerales, vegetales y ani­males siguen con obediencia la intención que les ha sido asignadapor Dios, el hombre perverso se desvía a menudo de su ley y desu orden, pues es libre de hacer el bien o el mal.

9. La enciclopedia de los conocimientos

Pero la dialéctica luliana se asienta paralelamente en una enci­clopedia de las ciencias, en estrecha correspondencia con la es­tructura de! universo, gracias al simbolismo del árbol. El Arbre de •sciencia, gigantesco y siempre vivaz, comprende dieciséis árboleso partes, que integran, cada una, realidades y nociones sui generis,

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escalonadas de lo sensible a lo espiritual. Sucesivamente trata de:el árbol elemental (metafísica, física y cosmología, donde se enun­cia la teoría de las cien formas), el árbol vegetal (botánica, aplica­ble a la medicina), el árbol sensual (la biología animal), el árbolimagínativo (las invencione~, en las artes mecánicas y liberales), elárbol humano (antropología y psicología), el árbol moral (ética), el

;árbol imperial (fílosofía política), el árbol apostólico (la Iglesia in­ternacional), el árbol celeste (astronomía), el árbol angélico (ange­lología), el árbol eviterno (escatología), el árbol materno (mariolo­gía), el árbol humano-divino o de Cristo (cristología), el árbol divi­no (teología), el árbol ejemplificador (predicación), el árbol de lascuestiones (controversia). Cada uno de estos árboles se divide a suvez en siete partes: las raíces, el tronco, las ramas, las ramificacio­nes, las hojas, las flores y los frutos. Más allá del cuadro convencio­nal. esta glosa filosófica desborda por su exuberancia y dinamis­mo; tiende no sólo a demostrar, sino a explicar con una simpatía ar­diente, emparentada con el franciscanismo, «los secretos de lana­turaleza»; anuncia, por otra parte, las modernas clasificaciones delas ciencias, como las de Huarte, Francis Bacon y Auguste Comte.La Doctrina puerii -que trata de la educación- expone a su vezla enciclopedia de las ciencias desde una perspectiva análoga.

10. El amor y la mística

El motor de toda la especulación luliana hay que buscarlo, enúltima instancia, en una potente filosofía del amor (Libre de con­templació en Deu, sobre todo; pero también Libre de oracions econtemplacions del enteniment, Contemplatio Raymundi, Los centnoms de Deu, Libre de amic e amat, Art amativa, Art de philosophiad'amor, etc.). Según el doctor illuminatus, Dios es amor y todos losseres tienen por vocación amar: el amor del hombre hacia Dies,hacia los demás, hacia Jesús, hacia María, hacia su propio cuerpo,.hacia su conjunto, hacia los otros seres humanos, hacia la vidaeterna; el amor de los ángeles, etc. Además, Llull confesó amplia­mente su elevada experiencia mística; describió las etapas (dondela voluntad y la humildad juegan, con la oración, el papel más im­portante) y codificó las enseñanzas. Pero, aunque reconoce la irre­ductibilidad sobrenatural de la: «ciencia infusa», tratada en la na­rración Blanquerna o en los poemas, la mística luliana no renuncia

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nunca al saber conceptual ni a la llamada a la acción o a la expan­sión.

11. La reforma social

En fin, la ética del amor universal es extendida por Llull al do­minio temporal y social: según él, la política debe estar impregna­da de espíritu evangélico. La idea de unidad la informará; en estesentido, parece necesario el Imperio mundial para que reine lapaz internacional. En un primer momento, hay que pasar de laanarquía pluralista de las naciones a la unidad del Estado supra­nacional; después, en un segundo momento, cuando la soberaníauniversal sea establecida, convendrá organizar la paz cristiana.Esta doble tarea le incumbe al papa -ayudado de los prelados yde los príncipes civiles-; pero la unidad humana debe abarcar atodos los paganos y, más especialmente, a los mahometanos. Eneste último aspecto, Llull se muestra íntegramente pacifista; espe­ra llegar a una lengua común para toda la humanidad y a institu­ciones comunitarias.

Por último, el filósofo mallorquín, siguiendo las huellas de cier­to franciscanismo (el de los «espirituales», el de Joaquín de Fiore,de los cátaros, de los lollardos y de los begardos), no duda en re­clamar con urgencia las más audaces reformas sociales, colindan­tes con la utopía; condena la afición por las riquezas y el lujo, exal­tando la condición de los pobres contra los ricos. Quiere la depu­ración y la renovación de los clérigos. En resumen, es un precur­sor no sólo del socialismo, sino incluso de los revivals de la Iglesia,esforzándose para que retorne a su pureza primitiva.

12. El mensaje y la tradición de Llull

Como observa Eusebio Colomer (De la Edad Media al Renaci­miento, p. 46), «tras la personalidad de Llull se oculta más de unrasgo del eterno quijotismo del alma hispánica»: fue, en efecto, unpaladín de Dios, que creyó hasta el final. contra viento y marea, ensu misión de reformador y de apóstol de los infieles. Su ontologis­mo teocéntrico, cuyo nervio es la tensión de la voluntad generosay amante, resulta ser la más destacada síntesis franciscana antes

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de Duns Escoto (cf. Probst, Carqctere et origine des idées du Bien­heureux Raymond Lulle, p. 301), en el sentido de que supo fundiren su crisol las lecciones de Alejandro de Hales, de san Bernardo

y de los cistercienses, de san Buenaventura y de Roger Bacon, dePorfirio y de san Agustín o de los victorinos, de los filósofos ára­bes, de san Anselmo y también ciertas aportaciones del peripate­tismo.

Incomprendido durante mucho tiempo, despreciado incluso,Uull, a quien se acusaba de alquimia y de magia, conoce ,en la ac­tualidad una nueva etapa favorable en los medios más diversos,desde Kabitz, Baumker o Kynast hasta Gilson, Keicher, SuredaBlanes, Viñares, Armand Uinares, y sobre todo en sus defensoresmás destacados, los hermanos· Carreras Artau. La influencia deeste cristocentrismo cósmico, sostenido por una lógica de nuevo

género con ambiciones inmensas, fue inmediatamente muy gran­de; ya en su época, se fundaron escuelas lulistas en Miramar, Va­lencia, Marsella y París (en la cartuja de Vauvert, donde está em­plazado el actual jardín de Luxemburgo). Pronto enseñaria su doc­trina, en Lovaina y en Colonia, el flamenco Heimerich van der Vel­de, 'que transmitiría al gran Nicolás de Cusa y que, a través de esteúltimo, pasaría incluso a Pico deHa Mirandola, marcando profun­damente a numerosos pensadores europeos.

Ellulismo, como muy bien captara Menéndez Pelayo, será unade las tradiciones más vivaces de la filosofía española. A principios

del siglo XV, inspirará toda la obra de Ramon Sibiuda; en el sigloXVII, su Gran Arte será retornada explícitamente por Leibniz y susdiscípulos; en nuestros días, está en el lejano origen de toda la lo­gística. En cuanto a la idea luliana de una lengua universal, ha en­contrado su consecución en la realización del esperanto y del ido.

En fin, Uull es el primer filósofo en abandonar los pro~edimientospuramente abstractos y fríos de la escolástica anterior, para recu­rrir a las alegorías más diversas: letras simbólicas, imágenes, apó­logos, parábolas, narraciones filosóficas, cuentos con clave, diálo­gos, poemas ...; Llull es así el campeón de una escolástica nueva,notablemente popular y concreta; el mismo Gran Arte no es nadahermético a pesar de los reproches mal fundados que se le han di­rigido: es un sistema perfectamente coherente y transparente, unavez se ha captado su mecanismo, puesto al alcance de cualquiera.En resumen, Uull, este «sufí cristianizado», como le llama Asín Pa­lacios, con su alma incandescente de juglar de Cristo, es de un má-

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ximo interés para la filosofía, pues tuvo numerosas intuicionesprofundas y, en particular, la audaz idea de comprender y tradu­cir, en la fragua de una razón bien sistematizada,· todas las verda­des del mundo visible e invisible.

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ANDRÉ,Marius, R Lulle, París, 1900.

PROBST,J.-H., Caractere et origine des idées du Bienheureux R Lulle, Tou­louse, 1912.

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LLINARÉS,Armand, R. Lulle, philosophe de ['action, París, 1963 (tesis).-, R. Llull, Mallorca, 1984.

41

SALA-MoLINS, Louis, La philosophie de /'amour chez R Lulle, Pans, 1974

(tesis).SUREDABLANES, Francisco, El beato R Llull, Madrid, 1934.

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(especialmente pp. 1-119).CRUZ HERNÁNDEZ,Miguel, El pensamiento de R. Llull, Madrid, 1977.

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CAPÍTULO VI

EL GIRO ANTROPOLÓGICO y REFLEXIVO:RAMON SIBIUDA (1385?-1436)

1. Un catalán, rector en Toulouse

Después de Ramon Llull, la personalidad filosófica españolamás destacada de principios del siglo XV es sin duda Ramon Si­oiuda. De origen catalán (nacido probablemente en Barcelona),Ramon Sibiuda (también llamado Sebonde), fue estudiante enToulouse, después fue pastor secular, profesor de medicina, y deteología, y por último rector de la Universidad;allí murió, habien­do conseguido un gran renombre. «Escritor de transición», comole llaman T. y 1. Carreras Artau (Historia de la filosofía española,tomo 1, p. 102), constituye el principal eslabón del pensamientoibérico entre la Edad Media y el Renacimiento. Su única peroenorme obra, el Liber creaturarum (Toulouse, 1436), también deno­minado Theologia naturalis, tuvo un éxito inmenso (más de cua­renta y ocho ediciones y reediciones o traducciones), particular­mente en Francia, donde Montaigne la tradujo y escribió una apo­logía en sus Ensayos. Un elegante resumen, en forma de diálogo, laViola animae, fue compuesto por un cartujo flamenco, Pedro Dor­land, en 1499, contribuyendo mucho a su difusión mundial.

2. El proyecto apologético

Sibiuda tiene como meta la defensa de la fe, no especialmentecontra los musulmanes (como en Llull), sino, más ampliamente,

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contra todos los incrédulos y, en particular, contra los averroís­tas latinos, los nominalistas y los escépticos. En este sentido, Si­biuda proscribe todo argumento de autoridad. A tal fin, comparalos dos libros que Dios nos ha dado: el de las criaturas (es decirel de la naturaleza) y el de las Sagradas Escrituras. En contra delos partidarios de la doble verdad, intenta establecer que existeuna concordancia perfecta entre lo que nos enseña la naturalezay lo que nos enseña la Revelación. En su propio terreno y consus mismas armas, es decir exclusivamente con el razonamiento,refuta a los escépticos y demuestra la verdad de los dogmas dela Iglesia. Su prólogo -que estuvo en el Índice durante muchotiempo (como lo estuvo algún tiempo, el conjunto de la obra, porsu confianza, que se juzgaba exagerada, en la razón)- es un ma­nifiesto ardiente, de cariz profético, en favor de una doctrinaque, según Sibiuda, es la introducción indispensable a la teologíapositiva.

La nueva ciencia así presentada no presupone ninguna otraantes que ella, sino que por el contrario no se puede acceder sinella a la ciencia de la Revelación. En esta perspectiva, cada criatu­ra no es más que una letra del universo; el hombre es la letramayúscula y el centro de toda la comprehensión universal: es po­sible iniciarse en ésta en apenas un mes, sin esfuerzo y sin maes­tro; basta, en efecto, con recurrir a la experiencia (<<suntcertissimacuilibet homini per experientiam»), aunque a toda la experiencia, in­terna y externa, la cual nos permite leer el mensaje católico delcosmos, pero a condición sin embargo de recibir la iluminación'divina y ser aligerado del peso del pecado original; esta es la razónpor la que los paganos no puedan descifrar este libro de la natura­leza. Los trescientos treinta capítulos (<<titulÚ»de la obra se distri­buyen en dos grandes partes: la primera (tit. 1-222) está dedicadaal hombre creado, y también a Dios creador; la segunda (tit.223-321) se refiere al hombre caído y redimido. La conclusión evo­ca la resurrección y el juicio final.

3. Ú1 teoría de las escalas

El primer libro se abre con una profesión de fe en el poder dela razón humana. Sibiuda declara remitirse enteramente al hom­bre y a su testimonio para probar todo lo relacionado con él y con

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su felicidad. El hombre debe conocerse a sí mismo y, para ello,adentrarse en sí mismo, a fin de descubrir ahí su esencia y su des­tino. En este repliegt,lesobre sí, hay dos escalas sucesivas a reco­rrer. La primera, llamada escala de la naturaleza (scala Naturae),asciende de las criaturas no humanas al hombre; la segunda vadel hombre a, Dios. La escala de la naturaleza comporta cuatrogrado~:los seres inanimados, los vegetales, los animales y el hom­bre; pero este último está en el centro de todo y participa de los ..tres prinie~os Wados, porque, además de la sersibilidad, goza d~llibre albedrío. La segunda e~cala,llamada scala Gratiae (escala dela gracia) se eleva del hombre a Dios,Ror el camino de la imita­ción. Nos encontramos aquí en presencia de una original y poten­te antropología, que desemboca en una teología natural, de inspi­ración anselmiana, pero con una voluntad encarnizada de probarracionalmente a Dios, sin recurrir a ningún otro testimonio que aldel Mí, en el que 'la afectividad y la utilidad' tienen un notablepuesto.

4. Ú1 ética del amorI

Nace de este modo una ética, pues no basta con saber que elhombre existe y vive, siente y comprende -lo cual nos confirmala simple experiencia, jt'1iciosamenteinterrogada-, sino que tam­bién hay que descubrir «qué es el hombre y para qué es» (tit. 65,Theologianaturalis, Sulzbach, 1852, p. 108: «qualis debet esse hamoet tenetur esse»). Se propone, así pues, un cierto pragmatismoeudemónico: debe afirmarse como verdadero lo que es útil a lanaturaleza humana para su verdadera felicidad y para su salva­.ción.

En este nivel,Sibiuda desemboca en el cristianismo que, segúnél, es el único capaz de aportamos la felicidad. El ser de Dios y elde las criaturas son comparables, respectivamente, a la raíz pujan­te de un árbol y al árbol entero, aunque 'Dios no sea en ningúncaso parte dd universo. Todas las criaturas han sido p'roducidaspor Dios con vistas al hombre. A este respecto, interviene una vi­gorosa teoría'del amor, muy lulista y que anuncia la Imitatio Chris­ti y a Pascal,y que desarrolla una doble fraternidad: la de los hom- ,bres con los demás hombres, la de los hombres con todos losseres de la creación.

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5. La teología positiva

La segunda parte de la Theologia naturalis arranca del desor­den, el cual desfigura la naturaleza humana, para remontarse alpecado original y a sus funestas consecuencias. Viene después laexposición de la tarea del Redentor, Jesucristo, de su gracia, de lossacramentos de la Iglesia y de la justificación. También ahí, aun­que el interés filosóficode esas páginas sea menor que el de la pri­mera parte, destaca la preocupación, como dice Altés Escribá (Ra-mon Sibiuda y su sistema apologético, p. 107) por subrayar la«armonía y la racionalidad de las instituciones cristianas», en unaperspectiva que ya es humanista y optimista.

6. La ambigiledad afectivista

Sibiuda es un lulista convencido, como han señalado Probst,Fortunat Strowski y otros, tanto por su entusiasmo racionalistacomo por su ejemplarismo, su psicología voluntarista, su doctri­na de las escalas, su concepción del árbol y su teoría del amor.No obstante, como han observado T. y 1. Carreras Artau, modi­ficó la doctrina del entendimiento acordándole la cuádruple fun­ción de afirmar y de negar, de creer o de rechazar la creencia(op. cit., p. 152). En la época de crisis intensa de la cristiandaden la que escribía (en el momento en que se enfrentaban trespapas), el desaliento hacia la razón alcanzaba a la teología; el vie­jo dogmatismo medieval se debilitaba y aumentaba el espíritucrítico; por eso Sibiuda simplificó la Ars Magna, para atenerse auna lógica totalmente «cordial» (como diría Unamuno), es decirafectiva, expuesta a menudo en el estilo del ensayo íntimo y per­suasivo, más que en el de la dialéctica de enfrentamiento. Esto eslo que inclina a Sibiuda a reconocer que su Teología natural essólo la raíz de las otras ciencias (lógica, física, metafísica), peroque no las integra ni las presupone. De este modo, el filósofocatalano-tolosano parece volver a los orígenes del agustinismo ydel franciscanismo, más vinculados a la reforma espiritual y mís­tica que a las controversias propiamente intelectuales. Pero, almismo tiempo, si bien retorna a la simplicidad de una primeraEdad Media, prefigura también el Renacimiento por su antropo-

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~ ----. ---

centrismo, su experimentalismo y su psicologismo que presienteun poco el de Descartes.

7. Una amplia irradiación

La obra de Sibiuda, en las fronteras de la heterodoxia por susnuevos y audaces acentos, tuvo un amplio y duradero éxito a lolargo de más de cuatro siglos.En Francia, donde a partir de 1519Lescuyer lo había traducido, la Prerreforma, con Charles de Bove­lles, Lefevre d'Étaples y Margarita de Valois o Eleonor de Austria,siguió el ejemplo de Montaigne, entusiasmado por el Liber creatu­rarum (aunque éste lo interpretara al revés humillando la razónhumana cuando Sibiuda quiso ensalzarla). Turnebus, Du Plessis­Mornay y Charron le admiraron. Antes incluso que Mabillon, Pas­callo utilizó atentamente. En Alemania, Nicolás de Cusa, el carde­nal Tritema, Juvenal de Nonsberg, JA Fabricius, Kleisber, 1. Sig­hart, Holberg, Schenderlein, etc., lo elogiaron. En Flandes, los«Hermanos de la Vida Común» tuvieron en él sus fuentes. En Bo­hemia, Comenius publicó un compendio de su obra en latín (Ocu-lus fidei). En Italia, Regoli y los jesuitas lo tradujeron. En cuanto aEspaña, paradójicamente, Sibiuda fue menos conocido directa­mente; hubo que esperar a Forner, y después a Menéndez Pelayo,los hermanos Carreras Artau y a EJ. Altés Escribá para que se des­cubriera toda su amplitud. En compensación, la Viola animae fuetraducida a comienzos del siglo XVII por el mínimo Antonio deArés, obteniendo un gran renombre; como ha mostrado LS. Ré­vah, estuvo en la fuente de la Lumbre del alma de Juan de Cazalla,de los Triunfos de Juan de los Ángeles y de las Meditaciones deDiego de Estella, así como de muchas otras obras de la espirituali­dad o de la mística peninsular. Debido a esta enorme y profundainfluencia, exclamaba Fortunat Strowski, refiriéndose al Libercreaturarum: <<iAh!este viejo libro [oo.] audaz poema de metafísica,mística novela de amor, sutil análisis de la psicología huma­na, aliento generoso hacia la más universal de las vidas, de él sevive siempre, aunque se deje de leerle» (Paseal et son temps, 1. III,p. 239).

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•

BIBLIOGRAFÍA

Theologia naturalis seu Liber creaturarum, Sulzbach, ed. J.E. de Seidel,con pró!. de Joachim Sighart, 1852; reed., con comentario, Stuttgart,1966, por F. Stegmiiller.

Viola animae, por Pedro Dorland, Colonia, 1499.

Selección de estudios

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COMPAYRÉ,Gabriel, De R Sabunde ac de theologiae naturalis libro, Paris,1872.

REULET,Daniel, Un inconnu célebre. Recherche historique et critique surR de Sebonde, París, Palmé, 1875.

PROBST,Jean-Henri, Le lullisme de R de Sebonde, Toulouse, 1912 (tesis).RÉVAH,I.S., Une so urce de la spiritualité péninsulaire au XIVe siecle: la

«théologie naturelle» de R de Sebonde, Lisboa, 1953. 'ALTÉSESCRIBÁ,J., R Sibiuda y su sistema apologético, Barcelona, 1939.BovÉ, Salvador, Assaig critic sobre el filósof En Ramon Sibiuda, Barcelo­

na, 1896, Jochs Florals, pp. 115-429.

CARRERASARTAU, Tomás y Joaquín, Historia de la filosofía española. Filo­sofía cristiana, 1.n, pp. 101-175.

GARCIAGÓMEZHERAS,José María, «El Liber Creaturarum de R. Sabun­de», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, nI, 1976, pp. 237-271.

GUY,Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,1956 (1.1, pp. 39-45; t. n, pp. 11-13).

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CAPÍTULO VII

UN EMPIRISMO EXTREMISTA:ARNAU DE VILANOVA (1235?-1311)

1. Un médico místico y polemista

Junto a las grandes síntesis doctrinales de la ortodoxia, surgióen la Cataluña de la época un filósofo independiente y heterodo­xo, campeón del empirismo y del comunismo, que levantó mu­chos alborotos ideológicos: Amau de Vilanova (1235?-1311).

Nacido en Valencia, de familia plebeya, Amau de Vilanova cur­só estudios en Valencia, Barcelona, Montpellier, Nápoles y sobretodo en Salemo; se inició también en teología, aprendió a fondo elárabe y el hebreo, bajo la dirección de Ramon Martí. Padre de fa­milia, enseñó y practicó, durante toda su vida, la medicina enMontpellier, Barcelona y Roma, atendiendo a los reyes de Aragóny a los papas: En 1292, a consecuencia de sus contactos con los«espirituales» del franciscanismo, su vida cambió de orientación.Bajo esta influencia, publicó aquel mismo año su lntroductio in li­brum Joachim De semine scripturarum y, en 1299, su Expositio su­per Apocalypsi; a partir de entonces, se dedica a las cuestiones re­ligiosas, sociales y políticas, defendiendo el regreso a la simplici­dad del Evangelio y anunciando la próxima venida del Anticristo,con el fin del mundo. Encargado por Jaime TI de una misión enParís en tomo a Felipe el Hermoso, la aprovechó para alzarse con­tra la Sorbona, demasiado intelectualista y orgullosa de su cien­cia y reclamó la reforma inmediata de la enseñanza y de las cos­tumbres.

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Los últimos doce años de Arnau de Vilanova no son más queun vehemente apostolado al servicio de sus ideas revolucionarias,que reclamaban ascetismo, humildad y comunismo: constante­mente hostigado por la Inquisición -muy especialmente por losdominicos-, recurrió a los papas y a los reyes de Aragón, que porlo general lograron anular las sentencias dictadas en su contra. Supolémica con el convento dominicano de Gerona, en 1302, sobreel Anticristo, es aún célebre (cf. Joaquim Carreras Artau, «La polé­mica gerundense sobre el Anticristo entre Arnau de Vilanova y losdominicos»).

A pesar de estos fracasos, Arnau de Vilanova encontró final­mente, a partir de 1308, alguien que le escuchara y aplicase susideas: el rey Fadrique de Sicilia, hermano de Jaime II de Aragón,de temperamento místico, propenso a sueños y visiones, que elmédico catalán pretendía descifrar; este augusto protector pro­mulgó, en 1310, una nueva constitución para su país y para la cor­te; la austeridad y la fraternidad fueron las reglas capitales. Re­cuerda a Luis II de Baviera, manipulado por Wagner.:. Arnau (leVilanova, visionario de la Apocalipsis, pero que descendía siempreal terreno temporal y concreto, tuvo por fin, así, tres años de salis·facción, antes de morir apaciblemente.

2. El empirismo médico

Campeón de la experiencia integral en medicina (cf. su lJ/'(·\'ifl

rium practicae a capite usque ad plantam pedis), Arnau de VilallovlIno dudó en contradecir la tradición aristotélica de Galeno y Avit't'.

na, para preferir la de los árabes, vinculados al neoplatonislllo; 1"' ,.clamó la nulidad de las concepciones a priori y recusó las aulorld'l'des consagradas. Como Hipócrates, atendió a la individualidad d'llos enfermos. Pensaba que los profanos eran tan capaces CI 111 '" ¡.,~doctos para descubrir las cualidades de las cosas naturales.

3. El vitalismo

Pero Arnau de Vilanovaelaboró una original y aud:II,' "'" "1'

ción de la naturaleza que, según él, está animada por el S/¡¡'¡/III ••• ~

decir por la fuerza vital que penetra, en diversos grado:l, ti 1011 k.:i

so

los seres: este fluido inmaterial y cósmico se encuentra en la fuen­te de las intercomunicaciones --cercanas o distantes- denomina­das simpatía y antipatía. Aunque susceptible de ser modificadopor la voluntad, el spiritus estaria regido, según Arnau de Vilano­va, por los astros y en última instancia éstos reciben su impulso deDios. De ahí se deriva un animismo universal, bastante desconcer-tante, aunque hostil a la magia.

4. Rechazo del dogmatismo. El profetismo

En el plano del pensamiento puro, Arnau de Vilanova rechazóel orgullo intelectual de los filósofos que dogmatizaban y, en esesentido, atacó duramente a los tomistas de la Sorbona. Según él,los dogmas de la Revelación no pueden ser penetrados por la ra­zón: siempre serán misterios; es incluso un pecado intentar pene­trar su secreto. La teología es, pues, demasiado ambiciosa cuandodiserta sobre la Trinidad, la naturaleza de Cristo, la esencia de

Dios y sus atributos, etc. Hay ahí, incluso, una invasión del paga­nismo y de la filosofía griega, en detrimento de la simplicidad dela Biblia, que sólo ella debe ser nuestro ideal. Las sumas Y los co­mentarios acaban por ahogar el simple mensaje del Evangelio.Los tomistas, en particular, son insoportables (cf. el Gladius jugu­lans thomatistas, 1304). Caracteristica guarida de la vanidad de los

clérigos, la Sorbona está condenada pronto a perecer por su aris­totelismo desmedido, tal como profetiza el De cymbalis ecclesiae

(1301), que anuncia el Anticristo. El agustinismo y demás filosofíasson asimismo condenadas, y el resto, como el peripatetismo, en lamedida en que hacen demasiadas concesiones al intelecto.

S. Pureza y comunismo

Según Arnau de Vilanova, es urgente destruir esta sociedad co­rrupta y paganizada, donde la injusticia de los nobles y de los ri­cos es exhibida odiosamente, para reconstfUir una comunidadcristiana auténtica, conforme al Evangelio (Rahonament d'Avinyó,

1309). El ejemplo debe venir de arriba -de los papas, de los reyesy su entorno, que deben reformarse radicalmente-; el movimien­to regenerador será llamado a extenderse por la masa del pueblo.

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~ -

Lejos de confiar la devoción así purificada a la élite de los monjes(como hacía Pedro Juan Oliva), Arnau de Vilanova exigía la orga­nización de los laicos y del pueblo llano en pequeñas comunida­des de vida; apoyó con fuerza la institución de los beguinos quecreó en Valencia, en Provenza y en Cataluña. Austeridad, pureza yfraternidad, puesta en común de todos los bienes, caracterizaron aesta nueva Jerusalén. En la Sicilia de Fadrique, Arnau de Vilanovahizo adoptar medidas muy progresistas: asimilación de los extran­jeros a los autóctonos, inspección muy estricta de los tribunales,prohibición de los juegos de azar, prohibición de la prostitución,libertad de los esclavos bautizados, etc. Nos recuerda a Savonarolagobernando Florencia. Pero en Palermo, este baño rejuvenecedorduró igualmente muy poco. Hay que destacar que las tendenciassociales y religiosas tuvieron prolongaciones en Pedro de Aragón,el cuarto hijo de Jaime 11que, habiendo entrado en la orden delos franciscanos con más de cincuenta años, se unió a los «espiri­tuales», experimentó muchas visiones y propuso en su De regimine

principum una concepción política muy alejada de la de Aristóte­les, en favor de un modelo muy preciso de ciudad justa, inspiradoen el Libro I de los Reyes, en la Biblia, centrado en el amor a Diosy al prójimo, así como en la igualdad.

BIBLIOGRAFÍA

Obres catalanes (1: Escrits religiosos. II: Escrits medies), Barcelona, ed. Mi­

quel Batllori, introd. J. Carreras Artau, 1947.

Obras latinas, cerca de 50 obras, no existe ninguna edición completa.

Selección de estudios

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entre Arnau de Vilanova y los dominicos», Anales del Instituto de Estu­dios Gerundenses, Gerona, CSIC, 1950, pp. 1-58.

EHRLE, F., Arnold von Vilanova als Politiker und Laientheologe, Berlín,1909.

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CAPÍTULO VIII

UN ESCÉPTICO ISLAMIZADO:ANSELM TURMEDA (1350?-1425)

A finales del siglo XIV y comienzos del XV, la inquietud filosó­fica, teológica y social fue tal en España (como en toda la cristian­dad) que engendró, en las dos generaciones posteriores a la de Ar­nau de Vilanova, un cierto número de heréticos más o menos de­clarados. Entre ellos>hubo uno que llegó incluso a la apostasía: setrata de fray Anselm Turmeda (1350?-1425), franciscano mallor­

quín que se pasó al Islam.

1. Un monje renegado, instalado en Túnez

Nacido en Mallorca de una reputada familia, Turmeda estudiósucesivamente en Palma, Lérida, París y sobre todo en Bolonia,donde ganado sin duda por el nominalismo y el averroísmo, aban­donó la fe cristiana para abrazar la del Profeta. Trasladado a Tú­nez en 1387, donde obtuvo inmediatamente un gran renombre, secasó con una rica musulmana y fue venerado, tras su muerte,como un santo del Islam.

2. La fase escéptica

Filósofo no obstante muy ambiguo, diplomático provisto de un

salvoconducto permanente del rey de Aragón, Turmeda fue, como

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dice Manuel de Montoliu (Eiximenis, Turrneda i l'inici de thumanis­me a Catalunya, p. 97), «un caso de duplicidad y quizá único en lahistoria del pensamiento humano». En nuestra época, su extrañafisonomía ha sido muy estudiad~ desde los más diversos puntosde vista doctrinales, aunque sigue aún rodeada de misterio.

Sus tres primeras obras, publicadas en catalán, testimonianuna sabiduría ingenua, agnóstica, pero aún prudente respecto delestablishment. Se trata sobre todo del Llibre de bons admonesta­

ments (1397), que presenta un gran número de principios moralesde sentido común, en versos en catalán, que fueron muy popula­res durante siglos. Las Cobles de la divisió del regne de Mallorque(1398) y las Profecies (1406), del mismo talante, tratan, en vivospoemas, de las guerras que asolaban a su pequeña patria. Peromucho más significativa para la filosofía es La disputa de tase(<<Disputadel asno»), escrita en Túnez en 1417, y que se difundiórápidamente por toda Europa (hoy sólo subsiste la versión france­sa, debida quizá a Rabelais): es una dura sátira de la Iglesia, adere­zada con una multitud de notas antropológicasy sociales, con unhorizonte filosófico. El tema es una larga controversia de AnselmTurmeda con un asno, acerca del valor respectivo del hombre yde los animales (tema tomado de los «Hermanos de la Pureza».pero completamente re elaborado y profundizado).

Este libro corrosivo desvela sin piedad las bajezas de la socie­dad cristiana de la época e insinúa la duda acerca de la vocación

privilegiada del hombre en el universo (y particularmente respec.to su inmortalidad); la nota de crítica social, en el género de loscuentos, no está ausente (se encuentra en el Llibre de bons adll/I)'

nestaments, que finaliza con el bello poema sobre los «Dinc/'s». y

del que el cantautor contemporáneo Raimon compuso en call­ción). Maestro del eclecticismo irónico, Turmeda parece, pucs,partidario de un cierto no compromiso.

3. Al servicio de Mahoma

Pero, en su vejez, Turmeda quiso defender personalmellll' alIslam, esta vez atacando directamente la teología del cristiaui:Hllo.En 1420, escribió, en árabe, El presente del hombre letrado, 1)(1111 1'1',

futar a los partidarios de la Cruz (La Tuhfa), con el nombre d,; 1\1,,1.

Allah ibn Abd-Allah, el Dragomán, su nueva identidad. Esta ,,1>1'11

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fue extremadamente apreciada en toda el área cultural de laMedia Luna (Miquel Epalza ha recensionado 52 reediciones); elautor recurre con preferencia a'argumentos sacados de la historia

y de los textos bíblicos, más que a los razonamientos tradicionalesabstractos; intenta descubrir contradicciones entre los Evangelios(particularmente sobre Jesús', cuya naturaleza divina es discutida);'..j

se esfuerza por: arruinar la creencia en la Trinidad, los sacramen-tos de' la penitencia y la eucaristía, la obediencia al papa, etc. Res­ponde a los n:proches dirigidos al Islam por el cristianismo' y ter­mina magnificando la misión de Mahoma.

, Como muy bien ha señalado Lorenzo Riber, Turmeda fue laviva antítesis de Ramon Llull, cuyos métodos tan originales vuelveen contra'del catolicismo. 'Pero, si bien anuncia en cierto modo al­

gunas tendencias ateas del Renacimiento, es algo más que un sim­ple renegado: es rri'ás bien un «tibio», un diletante; en vez de unmilitante, es un pensador que duda entre dos grandes opciones

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confesionales y sociales. Desde el ángulo propiamente filosófico,es un espíritu sumamente crítico que se opone al "ingenuo antro­pocentrismo de sus contemporáneos y que sitúa de, nuevo más hu­mildemente al hombre en el seno de la creación. Se inclina por la

tolerancia y quizá esté secretamente prendado del ecumenismo.Aparece como un precusor de la exégesis escrituraria literalista ycomo un enérgico defensor de las reformas sociales; punto deunión entre Occidente y Oriente, e~ la prueba misma de que «Áfri­

ca empieza en los Pirineos»; su sabiduría dubitativa e indolentenos interpelará aún por mucho tiempo ...

BIBLIOGRAFÍA

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refutar a los partidarios de la Cruz»), Túnez, 1420 (más de 50 reed.),introd., notas y trad. española por Miquel Epalza, Roma, 1971, Acca­demia Nazionale dei Lincei (tesis de doctorado); trad. en catalán p¿r

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55

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CALVET,Agustín, Fray Anselmo Turmeda, un heterodoxo español, Barcelo­na, 1914.

MONTOLIU,Manuel, Eiximenis, Turmeda i l'inici de l'humanisme a Catalu­nya: Bernat Metge, Barcelona, 1959.

PROBST,J.-H., «Fra Anselm Turmeda et sa conversion a l'islamisme», Re­vue Hispanique, París, n.O94,1916.

RIBER, Lorenzo, «Un anti-Lulio», Boletín de la Real Academia Española,abril 1932, pp. 249-251.

MENÉNDEZPELAYO,M., Historia de los heterodoxos españoles, CSIC, reed.1965, t. n, pp. 464-496..

EPALZA,Miquel, Anselm Turmeda, Palma de Mallorca, 1983.

56

CAPÍTULO IX

EL TOMISMO EN LOS SIGLOS XIV Y XV

1. Los intransigentes: Eyrnerich, Monzón

A pesar de los flujos y reflujos ideológicos, el triunfo del tomis­mo se afirmó en España como en toda Europa a partir del sigloXIV. Desde entonces, fue la doctrina predominante. Entre losnumerosos autores de esta tendencia, nos detendremos en aque­llos que verdaderamente crearon una obra de primer orden.

Nicolás Eymerich (1320-1394), célebre inquisidor, dominicooriundo de Gerona, hizo que el papa Gregorio XI condenara, en1376, veinte obras de Ramon Llull. por juzgadas demasiado realis­tas y excesivamente confiadas en los poderes de la razón (les re­prochaba también un exceso de voluntarismo y de platonismo).Eymerich es célebre por su Logica, por su De principiis naturalibusy por su comentario a la Física de Aristóteles. Doctor en la Sorbo­na, fue un tomista extremadamente rígido y partidario absoluto dela teocracia, que ponía al papa por encima de todos los soberanos.Rocco Ricozzi lo ha estudiado con detalle (L'inquisiteur Nicolás Ey­merich Sa vie el ses ceuvres, París, 1936).

Su contemporáneo y compatriota aragonés Juan de Monzón,también dominico, comenzó enseñando en Valencia; de esta épocapertenecen los comentarios al tratado de la Interpretación de Aris­tóteles; más adelante enseñó en París, donde su carácter extrava­gante originó una fuerte controversia entre tomistas y nominalis­taso En efecto, en 1387 combatió radicalmente la creencia -que se

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introducía entonces poco a poco- en la inmaculada concepciónde María. En nombre de la Facultad de Teología, Pedro d'AilIy lecensuró y le dirigió, además, una lista de catorce proposicionescensurables que se le atribuían: entre estas últimas figuraba unatesis próxima al averroísmo, según la cual todo ser creado es nece-

. sario; los nominalistas, mayoritarios en la Sorbona, opusieron aésta una tesis contigentista, que formuló Pedro d'AilIy. Los domini­cos se cerraron en torno a Juan de Monzón, de modo que fuerontodos excluidos de la Sorbona (exclusión que duró dieciséisaños ...).

11. Un conciliador: san Vicente Ferrer

Por el contrario, de temperamento conciliador, san Vicenle fie­rrer (1350-1419), el célebre dominico valenciano, muerto en Van­nes, intentó apaciguar el cisma de Occidente y realizó el compro­miso de Caspe por e! cual la corona de Aragón fue confiada a uncastellaho~ No sólo fue un predicador genial, apóstol de los judíosy defensor de los papas de Aviñón; profesor de lógica en Lérida, ydespués en Valencia y Aviñón, escribió diversos tratados nlos¡')fi­cos, como el De suppositionibus terminorum y la Quaestio so/ml/lisde unitate universalis, donde adopta un realismo moderado, a lui­tad de camino entre el realismo extremo y el nominalismo, suhreel modelo de santo Tomás de Aquino y de Hervé Nédelcc. 1\11 suTractatus vitae spiritualis, expone reglas de ascetismo que anulJ(:ianlos Ejercicios de san Ignacio de Loyola y la lmitatio Chrisli, perosin desdeñar la ciencia, como en esta última.

111.De Torquemada a CanaIs

Siguiendo los mismos pasos, Juan de Torquemada (131\1\.1468),

nacido en Valladolid, dominico, estudiante en París, fue priur ydespués jefe de. la Cámara Apostólica en el Vaticano; obispo deCádiz, después de León y seguidamente de Orense, fue nOlJlbradocardenal, muriendo en Roma!después de haber participadu eu di­versos concilios generales. Tomista sin reservas, fue un conserva­dor típico, defensor del poder absoluto del papa, a la vez Cjllead­mitía e! poder no menos absoluto del emperador romano-gennÚ-

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nico. Su Summa de Ecclesia, escrita hacia 1450, es un clásico de la

teología y de la filosofía; pero compuso además una larga serie deotros trabajos, algunos de ellos aún inéditos.

Otra gran personalidad tomista de estos decenios es Alfonsode Madrigal (1401-1455), llamado «el Tostado» o bien «el Abulen­se». Estudiante en Salamanca, fue obispo de Ávila y también rec­tor de! Colegio de San Bartolomé (Salamanca). Teólogo eminente,es también un filósofo de valía. Su De statu animarum post hancvitam se apoya sobre todo en Aristóteles y en la Revelación; suDe optima politica refuta la doctrina platónica de la comunidad delas mujeres y opta por la democracia, que le parecía el menosmalo de todos los regímenes, pero rechaza el comunismo y propo­ne un cierto eugenismo. Entre sus múltiples y copiosos volúme­nes, cabe citar aún su Tratado de los dioses de la gentilidad, susCuestiones de filosofía moral y su obra Cómo al hombre es necesarioamar. Sostiene la preeminencia de los concilios sobre el papa.

En la misma perspectiva, debemos referimos aún a Pedro Gar­sía (?-1505), nativo de Játiva, obispo de Ales en Cerdeña, despuésde Barcelona, y formado en Paris. Tomista encarhizado, en las De­

teminationes magistrales (Roma, 1489), se alzó contra Pico dellaMirandola, culpable de neoplatonismo, neopitagorismo y cabalis­mo; Garsía atacó a Duns Escoto, Avicena y Averroes. Por último,no hay que olvidar asimismo a Pedro de Osma (muerto en 1480),activo dominico, que fue condenado por su libro sobre la confe­sión; Diego de Deza (1444-1523), dominico, nacido en Toro, profe­sor en Salamanca, protector de Cristóbal Colón, obispo de Palen­cia y luego de Sevilla, cuyos gruesos tomos sobre santo Tomás fue­ron una autoridad durante mucho tiempo. En fin, entre otrosmaestros de esta escuela, no podríamos dejar de mencionar a An­toni Canals, comentarista de Séneca y Aristóteles.

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I

<1

CAPÍTULO X

EL ECLECTICISMO PREHUMANISTA

1. Un estoico-ciceroniano: Bernat Metge

La Edad Media española finaliza también con una recupcra­ción parcial del platonismo y del ciceronismo o del estoicismo. Esun testimonio de ello Bernat Metge (1350?-141O?), médico catalán,de filiación eiximeniana, autor de las Cobles de mals amones/a­men/s y sobre todo del Somni de l'immortalitat. de l'anima nos/m(1398), obra maestra ciceioniana y estoica, donde el alma es cun­

cebida como una sustancia espiritual, creada por Dios y dotada d\;inmortalidad. Judaizante y arabizante, Bernat Metge es tambiénun italianizante y anuncia el Renacimiento.

II. Un platónico original: Fernando de Córdoba

Pero el representante más destacado del eclecticismo plalollizante de la época es indudablemente Fernando de Cónl"I»:,(f421-1485). Nacido en Córdoba de una antigua y noble famili:,. ('/01

tudiante en Salamanca, fue pronto doctor en derecho civil .Y"11

derecho canónico, doctor en teología, maestro en artes y cn 1111''' icina, gracias a su prodigiosa memoria y a sus extraordinadas dIO

tes de asimilación. Encargado de una misión en Nápoles -<101111,'

conoció al antitomista Lorenzo Valla-, fue confesor de la COII." .v

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frecuentó sus universidades. Más tarde viajó a París, donde suscitóa la vez el asombro y la hostilidad de la Sorbona. Tras un periplopor Flandes, regresó a Italia; protegido de Bessarion y miembrode la Academia florentina (platónica), fue poco después auditor dela Rota y subdiácono del papa. De una inmensa erudición, su ge­nio precoz, sin embargo, no dio luego todos los frutos que cabíaesperar. Aparte de obras médicas, políticas y propiamente teológi­cas, manifestó un claro platonismo en su De laudibw; Platonis, enDe duobw; philosophis y en el De artificio omnis et investigandi et in­veniendi natura scibilis, curiosa construcción de una ciencia uni­versal que discute a Ramon Llull, valiéndose de Al-Farabi y de sanAnselmo, así como de los Segundos analíticos de Aristóteles. Escri­bió también un entusiasta prefacio al De animalibw; de AlbertoMagno y tomó partido contra Pedro van der Beke, en su De futuriscontingentibw;. Ecléctico, Fernando de Córdoba aparece aún liga­do a la tradición medieval, a pesar de la seducción que ejerció so­bre él el neoplatonismo y el naciente humanismo.

\\

III. Las tendencias sincretistas

La misma inspiración platónica se descubre en Pedro Díaz deToledo, capellán del marqués de Santillana, después canónigo enSevilla y obispo de Málaga. Autor de diversas traducciones de Pla­tón y Séneca, compuso un célebre Diálogo e razonamiento en lamuerte del marqués de Santillana (1458), donde pleitea en favor dela inmortalidad del alma, mezclando argumentos del Fedón conlos del cristianismo, pero con matices bastante sombríos de laexistencia terrestre.

Juan de Lucena, en la segunda mitad del siglo XV, está unido ala misma corriente. Originario de Soria, cura, doctor en derechocivil y en derecho canónico, familiar de Isabel la Católica y deotros soberanos, frecuentó en Italia a Alfonso V el Magnánimo y alpapa Pío II; después fue canónigo de Burgos. Su Libro de la vidabeata, que revisa, en forma de diálogos, todos los estados de lavida activa y contemplativa, está inspirado en Boecio, Platón, Sé­neca y, sobre todo, en el húmanista italiano Bartolomé Fazzio; enél se encuentra también la doctrina teológica de la beatitud.

Igualmente, Fernán Núñez, hacia fines de este mismo siglo XV,miembro del Consejo Real y médico del marqués de Santillana,

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escribió un excelente Tratado de la bienaventuranza, bajo el mode­lo de la Ética a Nicórnaco y del Razonamiento de P. Díaz, así comoun Tratado de la amistad, siguiendo las fuentes de Aristóteles, Cice­rón, santo Tomás y los juristas romanos o canonistas.

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PARTE SEGUNDA

EL SIGLO DE OROSiglo XVI y comienzos del XVII

(RENACIMIENTO Y BARROCO)

Contrariamente a lo que han afirmado algunos antiguos co­mentaristas -como Prescott, Klimperer, Ortega y Gasset o Wan­tock-, el Renacimiento .penetró en España" tan ampliamentecomo en otras naciones. Pero éste aquí no tomó casi nunca unmatiz antirreligioso; y esto se debió sin duda a los numerososmonjes y prelados que lo acogieron entusiásticamente. No hayque olvidar que Alfonso de Cartagena (1384-1456),un «conver­so», estudiante de Salamanca, obispo de Burgos, encargado deuna misión por el rey Juan 11y á{nigodel Aretino, fue uno de losprimeros en introducir el humanismo en la Península; traductorde Cicerón, Séneca, Quinto Curcio, tuvo como alumnos a FernánPérez de Guzmán, distinguido moralista y humanista, al príncipede Viana, don Carlos de Aragón, heredero de la corte de Nava­rra, y a tantos otros. Pero, en un principio, los reyes tuvieron aúnmás parte en esta obra que los eclesiásticos y las universidades,como ya sucedió en el siglo XII. Recordemos que la corte caste­llana de Juan 11(1406-1454)envió numerosas comisiones de estu­dio a Italia y mantuvo una correspondencia continuada con ElAretino. Recordemos también que Bernat Metge fue secretariodel Tesoro real de Martín 1de Aragón y que Antoni Canals, cuyaEscala de contemplació acaba de restituirnos Juan Roig GironeIla(Barcelona, Fundación Balmesiana, 1975), fue predicador de lamisma corte super erudita. Alfonso V (el Magnánimo) retornó labandera del humanismo, en un principio italiano. Juan 11y Fer-

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nando el Católico o Isabel la Católica siguieron su ejemplo, aun­que quizá más tímidamente ...

Durante un siglo y medio (el siglo XVI y la primera parte delXVII), el pensamiento hispánico se desarrolló prodigiosamente yhay que afirmar que tanto en filosofía como en literatura, teolo­gía, arte y en alta mística, fue este el «Siglo de Oro» de España'(ipor cierto tiempo convertida en la Gran España, a través de laanexión de Portugal!). Puede añadirse además que, en este cam­po de la especulación pura y ético-política, la Hispanidad estuvoentonces a la cabeza del concierto de las naciones más civiliza­

das. Hauser pronunció la expresión de «preponderancia españo­la». Marcial Solana escribe: «Es el punto culminante de nuestragrandeza filosófica; en él ocupamos, dentro del orden filosófico,el primer puesto, por justo derecho de conquista intelectual ga­nado en lucha contra los ingenios todos de la tierra, por la cien­cia y la sabiduría de los filósofos españoles» (Historia de la filoso­fía española, Época del Renacimiento, tomo 1, p. 15). Conviene se­guir ahora ese poderoso desarrollo en la rica gama de su plura­lismo; desde la ortodoxia más firme hasta la heterodoxia másexuberante, pasando por las múltiples formas intermedias.

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CAPÍTULO PRIMERO

LOS NOMINALISTAS

I. Los lógicos españoles de París-- ,

Desde finales del siglo XV, un buen número de filósofos espa­ñoles abandonaron insensiblemente el tomi~ino y el escotismo,

por el nominalismo, que la Universidad de París, intérprete del oc­camismo de Oxford y de Escoda, les había enseñado. Esta via mo­

derna, predominante entonces en la Sorbona y en los colegios pa­risienses;'consistía, como es sabido, en un máximo desarrollo de lafilosofía del lenguaje y, por tanto, de la lógica íntimamente ligadaa ella, con el nombre de dialéctica. Como muy bien ha señalado elprofesor Vicente Muñoz'Delgado (La"lógica nominalista en la Uni­versidad de Salamanca, 1510-1530), la nueva lógica integraba diver­sos elementos: la vieja lógica aristotélica, la de los estoicos y la delas súmulas, fundidas en el crisol" de -la lógica ,inglesa de Oxford

(del Colegio de Merton de Guillermo de Heytesbury y, sobre todo,de Occam y de Burleigh), de la lógica escocesa de Juan Mair (en­señada en el ~olegio de Montaigu, en París) y de los,lógicos fran­ceses u otros, como Pedro d'Ailly, Buridán, Dullaert y Pablo de Ve­necia. El decreto de Luis XI contra la via,nominalium no tuvo, enefecto, otro resultado que estimular esta nueva forma de filosofar.

Los numerosos filósofos ibéricos que enseñaban en París, en

poco tiempo fueron todos conquistados por el nominalismo, e in­cluso llegaron a ejercer una verdadera supremacía intelectual en

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las orillas del Sena. Ya en 1488, un valenciano, Andrés Limos,compuso un Opus dubiorum insolubilium muy nominalista. Des­pués, Jacobus Magnus, predicador de Carlos VI, expuso en suSophologium (París, 1516), una lógica de sabor occamiano. Perola figura sin duda más notable fue la de Gaspar Lax (1487-1560),estudiante de Mair, que impartió clases magistrales desde laedad de veinte años y que produjo numerosos y notables trata­dos, matemáticos unos, filosóficos otros: sobre todo su Tractatusexponibilium propositionum (1507), su De solubilibus et indissolu­bilibus (1511), Obligationes (1512), De oppositionibus (1512), Trac­tatus syllogismorum (1519), etc. Afectado por la expulsión (comotodos los extranjeros) en 1524, Lax enseñó entonces en Zaragozahasta su muerte. Profesor de Vives y de san Francisco de Borja,fue un virtuoso de la lógica; pero llegó a tal grado de sutileza ycomplicación que a menudo se le tomó por un sofista. En cual­quier caso, ejerció una influencia inmensa, como atestiguan susdiscípulos Juan Gómez Mexía y Antonio Alcaraz. Junto a éstos,Juan Lorenzo de Celaya, profesor en los colegios de Coqueret ydespués de Santa Bárbara, maestro de Vitoria, de Soto y de J. Rí­beyro, y más tarde profesor y rector de Valencia desde 1525 has­ta su muerte (en 1558), comentó, siguiendo la misma inspiración,a Aristóteles y a Pedro Hispano; sus Magnae suppositiones (1526)y sus Dialecticae introductiones (1528) son aún famosas. Hay quemencionar también a Juan Martínez Silíceo, estudiante del Cole­gio de Montaigu y del de Beauvais, y que enseñó en París porlargo tiempo, antes que en Salamanca, para ser posteriormentearzobispo-cardenal de Toledo. Su Ars arithmetica (1514) fue no­table; más adelante publicó una Dialectica y una Logica brevis(1526), al estilo de Occam, aunque sin embargo con un ciertoeclecticismo.

Asimismo, el agustino andaluz Alonso de Córdoba (muerto en1541), también estudiante en la Sorbona, enseñó en París con bríoel nominalismo hasta 1508, fecha en la que fue llamado a Alcalápor el cardenal Cisneros, antes de enseñar en Salamanca, donde

.publicó hermosas obras como sus Principia dialectices in terminas,suppositiones, consequentiae, parva exponibilia distincta (1519). Fielal agustinismo de Gregorio de Rímini, dejó igualmente un gruesoinédito, Lectiones theologicae juxta mentem Authentici Doctoris Cre­gorii Ariminensis. Paralelamente, Domingo de San Juan de Pie delPuerto (muerto en 1540), condiscípulo y colega en París de Silíceo,

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y que perteneció a la orden de la Merced, mostró ser unardiente adepto al método nominalista, hasta el punto que en1516, cuando aún no tenía veinticinco años, fue contratado porla Universidad de Salamanca. No hay que omitir tampoco, eneste grupo de «nominales» parisienses, a Jerónimo Pardo (au­tor de la Medulla dialectices, 1500), a Juan Dolz de Castellar

(alumno de Lax, que enseñó en el Colegio de Lisieux en París, ydespués en Montauban, autor lamentablemente muy abstruso)y a Fernando de Encina, profesor en el Colegio de Beauvais enParís, a quien se deben, entre otros, el Liber de verbo mentis y elDe compositione.

Sin caer en una nomenclatura, conviene sin embargo añadir aesta lista a los maestros siguientes: Juan de Gélida (muerto en1556), valenciano, profesor de Santa Bárbara y en el Colegio Le­moine, y luego en Burdeos, humanista y lógico, atraído por la re­forma de Lefevre d'Étaples, cuyas Epistolae (La Rochelle, 1531) y

De quinque universalibus fueron muy bien recibidas; los hermanosLuis y Antonio Núñez Coronel, originarios de Segovia, pilares delColegio de Montaigu desde 1500 y que más tarde pasaron a Flan­des, donde vivieron en la corte de Carlos V (Luis regresó luego aEspaña, donde extendió el erasmismo, tras haber escrito un Trac­tatus de formatione syllogismorum y las Physicae perscrutationes; An­tonio, su hermano menor, colaborador de Mair, escribió comenta­rios sobre los Segundos analíticos y sobre Porfirio, un Tractatus ex­

ponibilium, unas Quaestiones logicaes y un Rosarium de gran re­nombre, antes de ser llamado finalmente a Salamanca); Álvaro To­más (originarío de Lisboa y profesor en el Colegio de Coqueret);Martín Limos (autor de una lntroductio ad logicam), Rodrigo deCueto, Diego y Juan de Naveros, Agustín Pérez de Oliva (andaluz,profesor en Santa Bárbara, que no hay que confundir con HernánPérez de Oliva), Antonio Ramírez de Villaescusa (también llamadoJuan Tardivel), Sancho Carranza de Miranda, Bartolomé de Cas-tro, etc.

Todos estos lógicos han sido durante mucho tiempo ignorados,sobre todo por Menéndez Pelayo, Marcial Solana o Villoslada; fue­ron sin embargo hombres de gran valía, que hicieron progresar lalógica enormemente, como recientemente han señalado W. y M.Kneale y V. Muñoz Delgado. Sus análisis se acercan a los interesesde los lógicos del siglo XX y particularmente de la escuela polacacon Lukasiewicz y Kotarbinski.

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n. El nominalismo en Alcalá y Salamanca

El nominalismo, al parecer penetró por primera vez en la Pe­nínsula en 1508, en la Universidad de Alcalá, que, con Cisneros,pretendía estar en punta de la renovación cultural mundial. FueAlonso de Córdoba quien trajo de París la lógica occamista, enri­queciéndola con sus propios trabajos originales. En tomo a él, Mi­guel Pardo y Ciruelo enseñaron también el nominalismo con ve­hemencia. Alentada por el éxito de la Universidad Complutense,siempre en vanguardia de la modernidad, pronto decidió, a su vez,la Universidad de Salamanca, traer a los «nominales». A partir de1509 Monforte enseñó la doctrina nominalista en las orillas del

Tonnes. En 1510, Alonso de Córdoba pasó a Salamanca para en­señar allí lógica nominalista en una cátedra especialmente creada,llamada de Gregorio de Rimini (el general de los agustinos, parti­dario de la via moderna). Tras su jubilación, fue continuado en sucátedra --que tomó el nombre de cátedra de Durando (Durandode Saint-Poun;ain)- por todo un séquito de colegas. Haciendo unbalance de esta difusión de los «tenninistas», Vicente Muñoz Del­gado observa muy justamente (La lógica nominalista en la Universi­dad de Salamanca, 1510-1530, n, p. 91): «En Salamanca, en el pri­mer veintenario de la entrada oficial del nominalismo, había una

enciclopedia completa de la lógica predominante en el París con­temporáneo». ,

Todos estos lógicos, que por lo general trabajaban en las SÚI11-

mulas, las corrigieron y enriquecieron considerablemente. Su mé­todo favorito' consistía en estudiar previamente la noción de ténni­no y sus propiedades, en vez de lanzarse inmediatamentc a lascombinaciones de términos como hacía Pedro Hispano. Siguicndoel plan de la lógica de Occam, se esforzaron por integrar cn lasSúmmulas toda la tradición peripatética, modificándola si cra elcaso. Así, Pedro de Margallo, rector del Colegio de San Bartolom6de Salamanca, propuso en sus Logices utriusque scholia in di viThomae, subtilisque Duns doctrina ac nominalium (1520), una origi­nal dialéctica de la suppositio, que trajo directamente de París. Asi­mismo, Domingo de San Juan de Pie del Puerto enseñó una lÓgiC:1totalmente conforme a la del colegio parisiense de Montaigu, muyafecta a las Súmmulas debidamente revisadas, pero más inclinadnque éstas aja dialéctica y enteramente dominado por la doctrill:lde las consequentiae.

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Pero la figura central es la de Juan de Oria (muerto hacia1550). Aragonés, benedictino en Valladolid, enseñó durante muchotiempo lógica y filosofía de la naturaleza en Salamanca, despuésde haber realizado un viaje a Roma en 1519-1520. Autor de unaverdadera enCiclopedia de la lógica, centrada en las Súmmulas,

pero fecundada por las nuevas ideas, escribió asimismo un tratadoDe inmortalitate animae contra el averroísmo latino, donde estudió

el problema como psicólogo y como lógico -sobre todo respectodel intelecto agente y del problema de las especies inteligibles-.Más tarde, la Inquisición lo procesó y, finalmente, le prohibió en­señar ...

En Salamanca aparecieron, en la misma época, otros tratadosnominalistas, debidos éstos a autores no salmantinos, pero que

participaban del mismo espíritu y de la misma actividad. Llegadode Alcalá a Salamanca en 1518, el burgalés Bartolomé de Castroimprimió allí sus Quaestiones praeviae logicae aristotelicae, sus co­mentarios a los Predicamentos de Aristóteles y sus Canones trium­

phi numerorum (que hacían referencia a Nicolás de Oresme); enellos se servía del nominalismo parisiense y, en particular, de su

colega Gil Gonzalo, amigo de Cisneros. Por su parte, Antonio Nú­ñez Coronel, profesor del Colegio' de Montaigu, hizo publicar enSálamanca, bajo la dirección de su colega Silíceo, sus comentariosde Porfirio, impregnados de un nominalismo bastante ecléctico. Asu vez, Dullaert de Gante hizo editar y corregir por su discípulo, el

propio Silíceo, en Salamanca, en 1515, su comentario al tratado dela Interpretación de AristÓteles. Finalmente, Ricardo Swineshead(llamado también El Suizo o Calculator), el célebre lógico de Ox­ford, editó, en 1524 en Salamanca, su Liber Calculationum, queconstituye un interesante intento de aplicación de las matemáticasa la lógica y a la filosofía de la naturaleza. ¿Es necesario recordar,por otra parte, que a partir de 1500 apareció en Sevilla una tra­ducción completa de la Lógica de Oxford, lo cual testimonia clara­mente la invasión nominalista ...?

Hay que subrayar el interés innovador que presentaron lascontribuciones hispánicas a la lógica de los «nominales». Los no­minalistas peninsulares tuvieron la originalidad de situar en, elcentro de la lógica, no el silogismo, sino la teoria de la consecuen­cia, heredada de la lógica estoica, es decir de la lógica proposicio­nal, a través de Boecio y Abelardo; en este sentido, por así decirlo, 'presintieron, confusamente, como ha señalado Vicente Muñoz

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Delgado (Ibíd., pp. 363-367), la lógica formal del siglo XX y su cre­ciente matematización, mientras que por el contrario, los neoesco-,lásticos de nuestra época han mutilado la lógica, al suprimir ladoctrina de las consecuencias, la de las obligaciones, los exponi­bles, los insolubles, los sofismas, en suma: toda la lógica modal ...Para constituir las reglas formales del razonamiento era indispen­sable precisar los medios de expresión de estas reglas; a tal fin, eranecesario estudiar, de la forma más rigurosa posible, el lenguaje;de ahí la preocupación de los nominalistas españoles por cons­truir razonamientos cuya validez dependiese únicamente de la for­ma de las proposiciones: en el seno de esta forma es donde surgela consecuencia formal, objeto propio de la lógica.

No cabe duda que esta audaz y vasta tentativa estuvo expuestaa gran número de desviaciones o exageraciones y también a mu­chas farragosidades de expresión, que explican las vivas críticasdirigidas por los humanistas; demasiados elementos ajenos a la ló­gica --como ideas metafísicas, psicológicas o epistemológicas- seinterferieron además con la dialéctica estricta; todos ellos defectosque merecieron las censuras del Renacimiento y de la Reforma.Sin embargo, esto no es óbice para que los nominalistas hispáni­cos hayan tenido el mérito de desarrollar la nueva dirección de lalógica como «ciencia del lenguaje». Así lo ha observado Ph. Boeh­ner (Medieval Logic, pp. 92-93), «no creemos que la metafísica esco­lástica se tuviera que asustar de una lógica rigurosa [...]; por elcontrario, creemos que esta lógica era la condición sine qua nonpara justificar las inferencias metafísicas fundamentales».

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CAPÍTULO 11

LA FILOSOFÍA CRÍTICA

La rebelión contra el magisterio excesivo del aristotelismo ydel nominalismo no tardaría en hacerse sentir en España, al igual

que en otras partes. Provino sobre todo de los humanistas, aunquese extendió a otros medios. Al parecer, comenzó con HemandoAlonso de Herrera, culminó con Vives y continuó con Fox Morci­

110 y El Brocense, así como en sus epígonos.

I.'Un adversario de Aristóteles: Hernando Alonsode Herrera (m. 1527)

Nacido en Talavera de la Reina, Herrera ocupó una cátedra deretórica en Alcalá (1509-1513), y después en Salamanca. Aparte desus obras de gramática y de filologia, nos ha dejado una sabrosaDisputatio adversusAristotelem Aristotelicosque secuaces (Salaman­ca, 1517), dedicada a Cisneros y desarrollada en ocho vivos diálo­gos, donde no sólo intervienen Aristóteles y el autor, sino tambiénBoecio, Alberto Magno, Pedro Hispano y sabios contemporáneos.El tema es la refutación de la doctrina de Aristóteles que, en el ca­

pítulo IV de las Categorías, sostiene que la palabra es una especiedeter:minada de la cantidad -e incluso de la cantidad discreta-;según Herrera, todos los argumentos de Aristóteles son erróneos yhay que concluir que sólo el número es cantidad. En la polémicaintervienen las más diversas referencias, que muestran la gran cul­tura del profesor salmantino.

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El razonamiento resulta, en general, muy valioso, si se excep­túa que no se tuvo en cuenta, como observa Marcial Solana (Histo­

ria de la filosofía española, Siglo del Renacimiento, tomo 1, p. 29), elcapítulo 13 del libro IV de la Metafísica, que da una definición dela cantidad como «lo que es divisible en lo que existe en sí, de ma­nera que cada uno de los elementos que resultan de la divisiónsea apto para existir por sí mismo». El acento crítico es claro: «ni

aun por esto daré de cabeza que a diestro y siniestro me vaya trasde Aristóteles como su vasallo; yo de mí puedo decir. muy devotosoy de Aristóteles, mas no su esclavo». El ataque se extiende, porlo demás, a todos los escolásticos rutinarios y, muy especialmente,a los lógicos nominalistas y verbalistas de París. «Lo que menoshoy hacen los maestros de lógica es enseñar lógica; jarretan losingenios y estragan los entenderes, que ni en lo natural ni moral,ní en matemáticas o teología, seamos cuales debíamos ...; los artis­tas se han tomado canonistas, que en lugar de razones arrojan tex­tos ... Hoy tan corrupta y oscuramente se enseña todo esto, quemayor trabajo es conocer lo verdadero que aprenderlo, con la ma­nera de disputar que ha introducido la escuela de París.» Y atrona

Herrera contra «las suposiciones, amplificaciones, restricciones,apelaciones y otras endechas apócrifas, que más se deben cantar aestos perdidos que. andan haciendo· corrillos que a los verdaderosdialécticos».

El profesor salmantino, por lo demás, se haría eco de numero­sas personalidades de su entorno que, por otra parte, hará hablaren sus diálogos: sus hermanos Diego y Gabriel, Pedro Mártir de .Anglería (el humanista italiano, venido a España), el comendadorHernán Núñez, el obispo Pedro del Campo e incluso Jorge de Ba­racaldo. En resumen, con todas sus ricas y polifónicas armonías,su obra ejerció una gran influencia.

11. Un gran reformador del pensamiento moderno:Juan Luis Vives (1492-1540)

1. Un humanista exiliado voluntariamente

Sin embargo, la protesta más completa y solemne contra elmodo tradicional de pensamiento provino de Juan Luis Vives. Na­

cido en Valencia de una familia judía de conversos que la Inquisi-

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ción persiguió cruelmente, Vives recibió en su propio lugar nataluna educación escolástica rutinaria; muy pronto (1509) marchó aParís, para no volver ya más a su patria. Permaneció tres años enla capital francesa, dedicado a la filosofía (sobre todo con losmaestros españoles nominalistas), a la retórica, al derecho y a lasciencias, a la vez que se iniciaba en las bellas letras bajo la direc­ción de Dullaert, cuya biografía escribiría más tarde. Muy unido alos humanistas, dominando con soltura las lenguas clásicas, no tar­dó en alzarse contra la pedantería y la jerga de los escolásticos desu tiempo, pero sin poner nunca en cuestión el contenido mismode la Revelación.

En 1512, se trasladó a Brujas, donde residían entonces nume­rosos españoles; allí conoció a la élite intelectual y religiosa fla­menca (como Craneveldt y Halewyn) y mantuvo correspondenciacon Erasmo, Linacre, Tomás Moro, GuilIaume Budé, Damián· deGois, Joao de Barros, etc. Profesor de la Universidad de Lovaina,donde frecuentó a Adriano de Utrecht (el futuro papa Adriano VI),fue preceptor del joven GuilIermo de Croy, obispo de Cambrai ydespués arzobispo de Toledo, y por medio del cual entró en lacorte de Carlos V. Tres años más tarde, recibió de la reina de In­

glaterra, Catalina de Aragón, el encargo de educar a su hija, MariaTudor. Protegido de Wolsey, obtuvo una cátedra en Oxford, dondesu renombre alcanzó su punto álgido. Pero el apoyo que prestó aCatalina de Aragón en contra de Enrique VIII, que quería repu­diarIa, le crearia dificultades y fue encarcelado en Londres; libera­do, tuvo que regresar a Brujas donde, por lo demás, se había casa­do en.1524 con una compatriota valenciana, alumna suya. Allí es­cribió sus últimas obras, entre ellas su monumental tratado De

disciplinis (1531) y sus ilustres Diálogos (Exercitatio linguae latinae).

Espíritu enciclopédico y uno de los «triunviros del humanismo»(con Erasmo y Budé), Vives puso el dedo en la llaga de la degene­ración escolástica; no propuso un sistema, sino un conjunto depuntos de vista constructivos, con vistas a un eclecticismo por ve­nir; su doctrina pedagógica es ~élebre; sus ideas sociales prefigu­ran un cierto socialismo; su pacifismo y sus convicciones democrá­ticas hacen de él un humanista plenamente comprometido, cuyasintuiciones iluminaron todo su siglo, mientras que su crítica sere­na, pero implacable, despejabá el terreno para las conquistas delprogreso.

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2. La revuelta contra la Sorbona

In pseudo-dialecticos (Sélestat, 1520) abría, por así decido, y apesar de los antecedentes señalados anteriormente, la campañacontra la decadencia de la Escuela. La ignorancia orgullosa de de­masiados maestros es ahí estigmatizada, así como su terminologíabárbara, su hermetismo, sus constantes paradojas, su confusionis­mo, su lucro y, por encima de todo, su tiranía mental. «Casi todolo que se trata en los silogismos, oposiciones, conjunciones,

disyunciones y explicaciones de los enunciados, son puros rompe­cabezas [quaestiones illae divinandi] que por pasatiempo se propo­nen' las mujerzuelas y los mozuelos ociosos» (Opera, I1I, p. 40;Obras, trad. Lorenzo Riber, 11,p. 295). Vives atacó a aquellos sofis­tas (a menudo compatriotas suyos, titulares de las cátedras pari­sienses),'«iinfecundos ingenios y, a mi parecer, nacidos más para lapaja y para las algarrobas que para el granoh> (ibíd p. 58). La causaprofunda de todo este desorden es el puesto desorbitante concedi­do a la dialéctica: se había hecho del medio un fin en sí mismo.

«Pues la dialéctica es arte que no se aprende por ella misma, sinopara que preste su concurso y sus servicios, como quien dice, a lasartes restantes» (loc. cit.; trad. L. Riber, p. 308).

De 'este modo, Vives fijusta cuentas con el método de autori­dad y demuestra que la obra entera de Aristóteles está llena deerrores; así pues, su monopolio es inadmisible. «iSectarios de laverdad, donde quiera que penséis que ésta se encuentra, poneosde su ladoh> (Opera, tomo IV, p. 7). Y el maestro valenciano esbozaun retrato ideal del perfecto filósofo humanista, es decir, respetuo­so de lo real, modesto, imparcial y preocupado por ponerse al ser­vicio del bien público ..

3. Una psicología existencialij

El De anima et vita (1538) revela el mismo ardor combativo encontra de una psicología metafísica y sustancial, que imponía erra­damente el aristotelismo reinante. En vez de interminables racio­

cinios sobre problemas abstractos y a menudo insolubles, ya seapor trascendentes o mal planteados, propone la práctica de la ob­servación introspectiva y objetiva, el estudio de nuestros estadospsíquicos, pero sin dogmatizar nunca. Así, Vives multiplicó las ob­servaciones de experiencia directa respecto a la sensación, la me-

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moria, la imaginación, la asociación de ideas, etc. Admite la exis­tencia en nosotros de semillas de la verdad, anticipaciones presen­tes desde los primeros contactos con el cosmos y que han de desa­

rrollarse en el curso de nuestra existencia; es sabido hasta quépunto sacaron ,partido c;leesta idea la escuela escocesa y más tar­de la catalana, en la teoría del «sentido común». La original con­

cepción vivesiana del ingenium, «que conoce con exactitud mayorlas cualidades y valores de cada cosa» (Opera, 1,p. 2; trad. L. Riber,p. 1.216), es de gran interés, y será retomada y precisada por elmédico Huarte. En cuanto a la teoría· de las pasiones, inspiró aDescartes, tal como ha señalado Genevieve Rodis-Lewis.

4. La reforma de la pedagogia

Sobre los principios innovadores de su.,psicología, Vives edifi­có toda una pedagogía, 'e~total ruptura cb';¡' la de la es¿olástica. Elprefacio al De tradendis disciplinis afirma que el saber no debe re­servarse para ,una minoría de hombres, sino que debe dispensarsea todos. «La verdad es acc'ésible'a todos» «<patetomnibus veritas»,

Opera, VI, p. 7; trad. L. ,Riber, p. 342). Foster W~tson lo ha señ~ladomuy bien: <<loque hay de' verdaderamente democrático en el espíri­tu de Vives es resultado de su insistencia en destacar que el fruto denuestros estudio~ es su aplicación al bien común» (Vives y sUs doc­trinas pedagógicas, p. 65). Incomparable precursor de Montaigne;los profesores de Coimbra, Madame de Maintenon, Madame de Ré­musat, de Comenius sobre todo, 'de Locke, Ascham, Mulcaster, losjesuitas, Fénelon y del propio Rousseau, Vives propuso la utiliza­ción ,de la experiencia y la investigación escolar y proscribió losprocedimientos a priori, hasta entonces empleados en las escuelas;lejos de cualquier prejuicio didáctico, insistió en la observación ~i­nuciosa y respetuosa de los casos individuales de los alumnos. ~de­más, quiso que se pusiera atención no sólo en los «individuos de éli­te», sino más bien en la m~sa y en el término medio de niños. Por

último, ~s el primer pedagogo que 'reclamó una cuidadosa ele~cióndel emplazamient{) de los establecimientos de enseñanza.

5. Una política dem,ocrática y socialiZal1.te

Preocupado por el compromiso temporal al servicio del pue­blo, Vives parte de una concepción muy igualitaria de los hom-'bres. Comentando su máxima «Horno homini par» «<el'hombre es

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6, El «doctor mellifluus»

BATAILLON,Marcel, Erasme el l'Espagne, París, 1937 (cap. sobre Vives,pp. 632-3, 655-61, 674-8).

VIVES,Opera omnia, Basilea, 1555.-, Opera omnia, Valencia, 1782 (introd. de G. Mayans y Sisear); reed., 1964 en Londres.

-, Comentarios de La Ciudad de Dios, en el tomo V de Opera de sanAgustín, París, Ed. Duval, 1586 (para los párrafos censurados por laInquisición, véase Lyon, Ed. Honorat, 1570).

')' trad. española de Opera omnia por Lor~nzo Riber, Madrid, 1947.i

Selección de estudios

En definitiva, el mensaje de Vives es irreducible a ningún otro.Sus exigencias criticas le llevaron a situarse siempre a contraco­rriente, ya se tratara del desarrollo del pensamiento filosófico, dela reestructuración de la enseñanza, de la intransigencia religiosa(era un erasmista), de la crisis social, de las catástrofes bélicas, etc.Sin embargo, no fue un negativista, menos aún un nihilista amar­gado o neurótico; fue, en efecto, un ferviente cristiano, a quien susmonumentales comentarios de la Ciudad de Dios de san Agustín(Basilea, 1522), su carta a Adriano VI, sus meditaciones sobre losSalmos (Amberes, 1518) sus Excitationes animi in Deum, sus Plega­rias y su comentario tan vigoroso del Pater Noster, sitúan en pri­mera fila del espiritualismo español. Al igual que más tarde enFrancia Lacordaire, Sangnier o Mounier, intentó purificar la, he­rencia católica de todo lo que la habían desvirtuado en el trans­curso de los siglos, a fin de encontrar de nuevo la autenticidad pri­mitiva; y, como todos los campeones del aggiornamento, a menudofue incomprendido y atacado. Pero su alegato en favor de la mo­dernidad, en el que Platón tendrá su lugar junto a Aristóteles, ydel Humanismo triunfador de uno y otro, '·Aotuvo nada de secta­rio ni de hostil; menos irónico y cortante que Erasmo, no usó nun­ca la burla ni la generalización apresurada. Fue un hombre discre­to; se le llamó el "doctor melifluus» (<<depalabras de mieh). Sinduda, los afables saben, cuando es necesario, expulsar a los merca­deres del templo; pero en ese caso no deben de confundirse nicon los maníacos ni con los dogmáticos.

BIBLIOTECA CENTRALU.N. A. M.

BIBLIOGRAFÍA

111/(111"d.·' hombre»), exclama: «que ningún hombre se encarame• "' 111111d,' lIillgún hombre, ni le menosprecie, ni le mire con alta­"' ,Itl 111¡'(' prefiera a otro, puesto que todos fuimos enviados a• ,1,. vid" por Dios, nuestro padre común, y creados por el mismod, 1'" 110"(Opera, IV, p, 60; trad. L. Riber, p. 1.200). En sus cartas aI,,~ III('~divcr'sos soberanos de su época, Vives recordaba que los11I'I,,',III"'scstán al servicio de los demás y que deben someterse a1"" Il'vn, y al bien común. Su teoria de la equidad, del derecho na­1111111V de la escuadra de Lesbos es muy sugerente. En todas par­II'~ ~I'('IIClIcntra la exigencia de la sanción popular.

I :1,organización de la paz le parece a Vives el primer d{~ber de1".1,. sociedad normal. Su De concordia et discordia (Amberes,1,\/1)) Iraza un cuadro sobrecogedor de las miserias que acarrea laHIII'I1'11.Y condena sin concesiones el militarismo y el imperi~lismo.111I1I{¡s'oroexiliado voluntariamente cree 'que' no hay ninguna gue­11I1¡lisia; el único remedio es la moderación, el ejercicio del per­.11011.Y el ágape universal.

Ilt;sde una perspectiva propiamente social, el De subventione1"lflliI'fl/1Il (Brujas, 1525) merece la atención; aunque los reaccio­IHlrios y los pseudoliberales hayan intentado suavizarlo con inter­prl'laciones tendenciosas, es sin duda un tratado audaz y radical,'1111;exige la reforma de estructura de la sociedad. Nostálgico del•.••lIlllllismo original. Vives lamenta el advenimiento de la propie­dad privada, secuela del pecado original. «Finalmente, todo cuan­lo derramó de su seno ubérrimo Dios, púsolo a la vista en esagran casa del mundo, no encerrado por vallas ni por puerta algu­lIa, para que de ello participasen indistintamente todos los seresqlle engendró» (<<comuniaiis quos progenuit», 1, cap. 9; trad. L. Ri­her, p. 1.379);Vives se escandaliza de la enorme disparidad de lascondiciones sociales y critica severamente a los privilegiados. Antela proliferación de miserables, el remedio no está en la iniciativa

privada ni en la limosna, aunque fueran éstas dirigidas por la Igle­sia; la solución consiste en organizar el trabajo y proporcionar aIodos los parados un trabajo remunerado; así, es indispensable la

'scwlarización de la beneficencia, municipalizándola y fundando1:"leres públicos bajo supervisión, Las ideas socializantes de Vives1'111'1"011 escuchadas por los flamencos (d. el Reglamento de Ypres),P"J() los privilegiados protestaron contra él y suscitaron la apari­o \1111de obras conservadoras que expresaban el espanto por lasIIl1'didas de justicia social...

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1II. Un «ontopsicólogo» platonizante:Sebastián Fox Morcillo (1528-1559)

El arranque humanista antiescolástico se manifestó tal1lhi(~11

en Fox Morcilla, nacido en Sevilla, y que estudió en España y 11 u',,.

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tarde en Lovaina. De familia acomodada, dedicó su corta vida a es­cribir hermosos libros. Nombrado preceptor del infante don Car­los (hijo de Felipe 1I), murió ahogado en el naufragio del barcocuando se dirigía a España para hacerse cargo del puesto ...

Humanista asimismo de altos vuelos, escribió algunas obras defilología clásica, como sus comentarios sobre los Tópicos de Cice­rón, sobre la imitación en el estilo, y sobre historia. Filósofo, re­dactó numerosas obras, muy sustanciosas y juiciosas, que testimo­nian lo que Menéndez Pelayo llamó su «ontopsicologismo», me­diante el cual intentó conciliar a Platón y Aristóteles, superando lavieja escolástica y poniendo el acento en Platón, tal como mues­tran sus comentarios al Til11Eo,el FedDny la República.

Sus tratados De Demonstratione y De usu et exercitatiane dialec­ticae, contra el Organan de Aristóteles y contra los escolásticos, en­señan que la naturaleza puso en el alma las formas de las cosas yque no siempre es necesario pasar de lo general a lo particular;tienen cierta semejanza con la doctrina de Ramus. En el Ethicesphil~sophiae campendium hay una original clasificación de las pa­siones y un sólido análisis de la virtud -que no es necesariamenteun justo término medio, como erróneamente pretendía Aristóte­les-o El De regni regisque institutione se apoya en parte en Aristó­teles, declarando que los reyes «no son los amos y poseedores desus reinos, sino más bien los súbditos y servidores de la repúblicauniversal» (Libro 1> folio D, 2, verso). El opúsculo De juventute haceun exaltado elogio de la juventud, que sería del agrado de nuestrosiglo XX; el titulado De honore muestra que el honor no es un ab­soluto, sino solamente <<larecompensa de la virtud», enseñanzamuy inquisitiva en España en aquella época, donde la honra eraávidamente estimada por sí misma.

Fax Morcilla resulta aún más interesante en su obra maestra

De naturae philasophia (1556), que constituye una comparación tri­partita entre la cosmología y la psicología de Platón, de Aristótelesy del cristianismo. Ya antes que él, Marsilio Ficino y León Hebreohabían intentado acercar a Platón y Aristóteles. Pero Fax Morcillofue el primero, como ha señalado Laverde Ruiz, en «acomodar lasopiniones del estagirita con el sentido platónico-cristiano que erael suyo y armonizadas con él mediante interpretaciones franca­mente espiritualistas» (Fax Morcillo, Lugo, 1868, p. 222). En resu­men, criticando también a los escolásticos, Fax Morcillo realizóuna escrupulosa y notable vuelta a las fuentes antiguas, depurán-

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dolas de todas las escorias y bautizándolas ingenua o muy cons­cientemente.

IV. Un lingiiista doctrinario: El Brocense (1523-1600)

1. Un filólogo rebelde

La repugnancia hacia la escolástica es aún mayor en FranciscoSánchez de las Brozas, llamado «El Brocense», nacido en Extrema­dura de una familia de cristianos viejos perteneciente a la clasemedia. Estudiante en Evora, Lisboa y después en Salamanca, secasó y fue después profesor de retórica y de griego en el ColegioTrilingiie de Salamanca y en la Universidad, escribiendo numero­sas obras: poéticas, gramaticales, filológicas (en particular su Mi­

nerva), geográficas, astronómicas, filosóficas, etc. Nunca tuvo repa­ros en hablar claro, criticando sin indulgencia a los escolásticos y,sobre'Íodo, a los lógicos o dialécticos de su tiempo. La Inquisiciónle persiguió repetidas veces: murió, por lo demás, en prisión, afir­mando enérgicamente su propia ortodoxia.

2. La depuración de la lógica

El Brocense descendió a menudo al terreno ideológico. Su Or­

ganum dialegticum et rhetoricum (Salamanca, 1559) es un vasto tra­tado de lógica que constituye una gran enciclopedia del saber; ex­tendido al arte de hablar, en donde critica la vieja escolásticacomo la de los «titiriteros» de su época, proponiendo reglas preci­sas, inspiradas en un estricto retorno al sentido común. El opúscu­lo De nonnullis Porphyrii aliarumque in dialectica erroribus scholaeDialecticae (1558) asigna dos causas a la corrupción de las cienciasy las artes: la creencia ciega en los maestros reputados y la hostili­dad respecto a cualquier novedad; denuncia los errores de Porfi­rio y de Aristóteles en sus Categorías, así como las debilidades delos demás dialécticos; la Inquisición encontró en este libro unagran cantidad de herejías, dignas de ser castigadas. De hecho, conestas dos obras de lógica, El Brocense hizo avanzar singularmentela lógica; y su independencia intelectual le pareció meritoria almismo Menéndez Pelayo, celoso defensor sin embargo de la tradi-

, ción integrista.

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3. La promoción de la lengua

La tentación del Pórtico no dejó insensible al Brocense, que

tradujo y comentó el Manual de Epicteto (Doctrina dEl estoico filó­sofo Epicteto, que se llama comúnmente Enchiridión, 1600), acomo­dándolo al Evangelio. Pero sobre todo, el maestro aplicó su racio­nalismo cristiano a la elaboración de su obra maestra, la Minerva,fruto de veinticinco años de trabajo, enorme tratado que preten­día restaurar el esplendor de la antigua latinidad, limpiándola delos inoportunos añadidos que recibió de los bárbaros; de estemodo, se podrá aprender la gramática, ciencia propedéutica, preli­minar necesario para la adquisición de la lógica. En este punto, elBrocense no quiso tampoco que se jurara in verbo magistri, refi­riéndose siempre a la necesidad de explicación y de sana razón.Menéndez Pelayo encontró en esta magnífica y monumental obratantas nuevas y fecundas intuiciones que calificó a su autor de«padre de la gramática general y de la filosofía del lenguaje» (His­toria dE los heterodoxos, tomo V, libro V, p. 406, epílogo). Los espe­cialistas de la lingiiística de nuestro siglo XX sacarian provechode ella, si la examinaran con detenimiento. El Brocense fue mu­cho más que un simple agitador, enemigo del autoritarismo y dela inercia, fue incluso un precursor de las nuevas ciencias del fu­turo.

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CAPÍTULO III

LOS ARISTOTÉLICOS TRADICIONALISTAS

A pesar de las críticas del humanismo crítico, un cierto núme­ro de pensadores ibéricos permanecieron aún anclados en su aris­totelismo tradicional y estático. De entre ellos, sobresalen dos: Se­púlveda y Ruiz.

1. El conservadurismo rígido: Juan Ginés de Sepúlveda(1490-1573)

1. Un historiógrafo filósofo

Nacido en Pozoblanco (cerca de Córdoba), J.G. de Sepúlvedaestudió teología y filosofía en Alcalá y en Sigiienza, y después so­bre todo en Bolonia, con Pomponazzi. Protegido del conde de Car­pi, de Cajetan y de Clemente VII, pronto llegó a capellán y cronis­ta de Carlos V, así como a preceptor del futuro Felipe II. Envueltoen todos los acontecimientos políticos y religiosos de su tiempo,fue consejero de los príncipes más poderosos y ya sólo por estotuvó un peso en el devenir de la historia ... Escolástico en extremo,traductor a un latín muy puro de Aristóteles y de los comentariosa la Metafísica de Alejandro de Afrodisia, este polígrafo asombrosorepresenta el conservadurismo más absoluto en todos los ámbitosy, como muy bien afirmó Henry Méchoulan (Juan Ginés de Sepúl­veda, París, Mouton, 1975, p. 119), el «antihumanismo comprometi-

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do». Aparte sus trabajos de derecho, historia y teología pura, loscuriosos de la filosofía destacan su De fato et libero arbitrio (1527),contra Lutero e incluso contra Erasmo Guzgado demasiado timo­rato en su defensa de la libertad humana), su De regno (1571), queexalta la autoridad optando por la monarquía hereditaria, y sobretodo sus obras sobre el derecho de guerra (particularmente en lasIndias) y sobre la gloria militar: Democrates, sive de convenientiadisciplinae militaris cum christiana religione dialogus (Roma, 1523),

conocida por Democrates primus; Democrates alter,sive de justis be­lli causis apud Indos, conocida por Democrates secundus; Apologiapro libro de justis belli causis; Summa quaestionis ad bellum barbari­cum; Disputa entre B. de las Casas y J.G. de Sepúlveda; y De appeten­da gloria dialogus (1541).

2. La guerra es santa

La convicción central del «Tito Uv'io español» es que el aristo­telismb es íntegramente compatible con el cristianismo y que, en­tre todas las filosofías, es incluso la que le es más connatural (llegó

a pretender incluso que Aristóteles <1;dmitíala inmbrtalidad delalma y 'a justificar a partir de éste la esclavitud). Contra :fuasmo,Valdés y Vives, defiende que la guerra es de derecho natural, esdecir que corresponde al derecho eterno instaurado por Dios; noes más contraria al Evangelio que el Decálogo; el estado militarrequiere, en su grado más elevado, virtudes ejemplares, como elvalor, la magnanimidad, la abnegaciÓ~; el honor y la gloria, porotra parte, no son malos, con tal de que se orienten hacia la causajusta. Basándose en las tres Éticas, en la Política y en las Constitu­ciones de Aristóteles, a la vez que en la Biblia y en santo Tomás,Sepúlveda atacó vivamente el pacifismo y el irenismo. Cristianoviejo, muy impregnado de la misión providencial de España, man­tenía que las naciones más civilizadas tenían derecho a someterpor la fuerza a las más atrasadas y, en consecuencia, que la guerracontra los indios es plenamente legítima, contrariamente,a lo queafirmaban Las Casas y sus seguidores.

. 3. La Junta de Valladolid

El Democrates alter, que defendía esta tesis belicista, no recibióla autorización para publicarse, después de que las universidades

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de Alcalá y de Salamanca la condenaran formalmente (1548). Car­los V convocó entonces úna junta de clérigos, en 1550, en Vallado­lid, presidida por Domingo de Soto, para aclarar la discrepancia.Sepúlveda defendió sus posiciones; pero Las Casas replicó puntopor punto y, finalmente, no se retiró la prohibición (lo cual estodo un honor para las élites hispánicas de la época, haciendo unaautocrítica de su país y del colonialismo en general).

II. Un trabajo de benedictino: Francisco Ruiz (m. 1546)

Nacido en Valladolid, benedictino en Castilla (en Sahagún, Za­mora y Salamanca), Ruiz escribió una obra de exégesis Regulae in­telligendi scripturas sacras, 1546) y sobre todo un gran volumen, endos tomos, Index locupletissimus duobus tomis digestus in Aristotelisopera (Sahagún, 1540), seguido de un Judicium de Aristotelis operi­,bus. Partidario entusiasta del Estagirita, fue el primer erudito enrealizar no sólo el catálogo completo de los trabajos de Aristóteles,sino también su índice alfabético con comentarios para cada ar­tículo más un opúsculo de las reglas para el manejo de este índice,que Bonilla San Martí~ calificó de «colosal y verdaderamente ci­clópeo», y que ~rnuestros días conserva aún todo su prestigio yutilidad. '

III. Tres especialistas del Estagirita: Antonio de Gouveia,Lemos, Lopes

En la misma estela se sitúan, en el cercano Portugal (que, con

Felipe II, formó unidad con España),'tres originales pensadores.Antonio de Gouveia (1505-1565), nacido en Beja (la ciudad de Ma­riana Alcoforado, «la Religiosa Portuguesa»), de padre español ymadre portuguesa, estudiante en París y más tarde profesor y di­rector del Colegio de Guyena en Burdeos, acabando su vida enTurín, fue humanis!a, jurista y filósofo; defendió victoriosamente aÁristóteles contra 'Ramus. Joaquim Verissimo Serrao ha resaltadomuy bien su curiosa personalidad. En la misma época, el médico,Luis de Lemos comentaba con un espíritu muy ortodoxo el trata­do de la Interpretación y los Segundos analíticos, mientras que Die­go Lopes publicaba su Tratado de los elementos, en la estricta líneadel Estagirita.

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CAPÍTULO IV

LOS ECLÉCTICOS

I. Tradición e innovación: Hernán Pérez de Oliva (1495?-1532)

L Un humanista universitario

Nacido en Córdoba de una familia culta, estudiante de filosofía

y de teología en Salamanca, Alcalá, París y Roma, Pérez de Olivafue, en 1526, profesor de filosofía de la Universidad de Salamanca,de la que sería rector; durante algún tiempo ocupó allí la cátedrade nominalismo; escribió poemas, obras dramáticas, discursos eru­ditos, tratados literarios y dos importantes obras propiamente filo­sóficas, impresas después de su muerte prematura: el Diálogo de la

, dignidad del hombre (1546); reeditado, numerosas veces, traducidoal francés y al italiano (cf. su reedición en Barcelona, en 1967, conun «Estudio preliminar» de J.L. Abellán), y el Discurso de las poten­cias del alma y del buen uso de ellas (1585). Notable estilista, Pérezde Oliva es el primer pensador en emplear un lenguaje elegantepara tratar de filosofía. '

2. La condición humana

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El Diálogo\de la dignidad humana sitúa, en la soledad del cam-po y cerca de oila,fuente pura, a tres interlocutores: Antonio y Au­relio (que mantienen respectivamente las tesis de la miseria y dela grandeza del hombre), y Dinarco (que arbitra el debate, en pro-

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vecho de Aurelio, aunque le concede mucha agudeza a Antonio).Al hilo de esta controversia, se pasa revista a todos los aspectos dela vida humana y de la sociedad. Entre los argumentos pesimistasde Antonio destaca la inferioridad del hombre respecto al animal,desde el punto de vista de los órganos de defensa, de destreza na­tural y de fuerza; los errores de nuestros sentidos y de nuestro en­tendimiento; la escisión de nuestra voluntad entre la razón y la

concupiscencia; el sometimiento perpetuo al trabajo. Entre los ar­gumentos optimistas de Aurelio, destacan: la creación del hombrea imagen de Dios; la semejanza entre nuestras tres facultadesesenciales -entendimiento, voluntad y memoria- y las tres per­sonas de la Trinidad; la maravillosa adaptación de nuestros miem­bros a sus funciones propias; la posesión del libre albedrio, quenos permite elegir entre «ser una piedra, una planta, un animal oun ángel»; la extraordinaria penetración de la inteligencia huma­na; las inmensas posibilidades de la voluntad; la perfección quepuede alcanzar el hombre, cualquiera que sea su profesión. En sulucha contra los prejuicios, Pérez de Oliva, al igual que Rousseau,no teme la paradoja; así por ejemplo, afirma que la dificultad quetiene cualquier hombre para gobernarse a sí mismo no constituyeuna objeción contra la posibilidad, de que disfruta, de regir a losdemás hombres; en efecto, dice que «en las cosas propias es difíciljuzgar donde se entremeten nuestras pasiones; mas en las ajenassomos libres y podemos ver más claro lo que muestra la razón»(ed. Abellán, p. 125).

El Discurso parte de la teoria del compuesto humano: por unaparte, el cuerpo, inferior y terrestre; por otra, el alma pura y supe­rior, «piloto del navío». La administración que asume el alma usados facultades: el entendimiento (asistido por los sentidos exter­nos e internos, así como por la memoria para conservar en él, unopor uno, todos los objetos del universo, que nos es imposible con­siderar de una sola vez) y la voluntad, que gobierna al entendi­miento y a todos nuestros movimientos (excepto las operacionesdel organismo, que son regidas por las leyes generales del univer­so).' En la búsqueda de nuestra perfección, estanlOS dotados delapetito o tendencia, que puede ser de dos clases: ¡IICCIIlst'ic;l1te(lainclinación natural) o consciente (e] deseo o ',,:~all:I",'1111: pUI:deser sensible o, por el contrario, espirilll:d). 1.-:11111101' y (,1 odio sonlos dos goznes sobre los que gira lluest m ¡¡si'lldSIIIO, .Y c'lIf.\c'ndi·anen nosotros la confianza o la desesper:.ll'ic'lIl, ":11 1011111111'11. 111 h:!hili-

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dad, originada de la facilidad natural para ejecutar los actos, es de­sigual según los individuos: se encuentra en la fuente de los bue­nos hábitos y refuerza las capacidades de la voluntad.

En síntesis, Pérez de Oliva integra, de una manera discreta ysobria, y siempre suave, las enseñanzas de la tradición (platónica,aristotélica, estoica y cristiana) con las de la paideia y la humanitas.Eugenio Imaz lo cita (Luz en la caverna, pp. 213-214) como uno delos maestros del humanismo, devoto del Renacimiento, y lo entron­ca con los pioneros de la renascentia romanitatis que fueron Vives yPico della Mirandola; gracias al rector salmantino, la dignidad delhombre, tópico central del nuevo espíritu a partir de Petrarca-transfigurando la filantropía de las letras y de los sabios por el .mensaje evangélico- recibe su expresión española más acabada,en la misma época de la invasión erasmiana en la Península.

11. Relativismo y experiencia: Carvajal, VaIlés,Pedro de Valencia, López de Vega

A la misma familia espiritual perteneció el franciscano Luis deCarvajal (muerto en 1549), estudiante en París con Clichtove, pro­fesor en Salamanca, que polemizó con Erasmo defendiendo lacondición monástica y tomó parte brillantemente en el Conciliode Trento; fue un independiente declarado, que quiso renovar laescolástica insuflándole una fuerte dosis de humanismo. Su trata­

do De restituta theologia (1545) buscaba la purificación de la esco­lástica de toda sofística y rutina, modernizándola mediante el con­tacto con los problemas cotidianos y liberándola del argumentode autoridad; de estilo claro y elegante, huyendo del silogismo yde la disputatio, procedimientos juzgados demasiado pedantes,Carvajal sigue deliberadamente los consejos y el ejemplo de Vives,a lo largo de su tentativa de reforma del alto saber. Igualmente, elagustino Diego de Zúñiga (1536-1599), censurado por la Inquisi­ción después de su muerte, en 1616, por sus Comentarios a lob,que parecían admitir, de antemano, las ideas de Copérnico, en suPhilosophiae prima pars (1597) intentó una verdadera enciclopediade la filosofía, donde recurría con satisfacción a la literatura y,

más especialmente, a la poesía y el teatro, sobre un lejano fondode escolástica. Julián Sanz del Río lo admiró por sus acentos mo­dernos que anunciaban a Krause ...

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En esta misma línea, hay que recordar a una figura todavíamás asombrosa: la de Francisco Vallés (1524-1592). Nacido en Co­varrubias, hijo de médico, fue también él mismo médico, tras estu­diar en Alcalá, donde pronto enseñaría· esta' disciplina con tantoentusiasmo que fue llamado «el Galeno español». Padre de familia,médico de Felipe II (que en reconocimiento le dio el sobrenombrede «el Divino»), mtirió a consecuencia de la peste en Burgos. Ade­más de sus obras médicas, escribió voluminosos \tratados filosófi­cos: comentaríos a los Meteoros (1538) y a la Física (1558) de Aristó­teles y, sobre todo, el De sacra philosophia (1587). Sus explicacio­nes del Estagirita son sobre todo las de un naturalista que, másque buscar la lógica interna de los textos YiSU mayor o menor co­herencia, se pregunta ansiosamente si éstos coinciden con la expe­riencia; en general, para completar o corregir a Aristóteles, Vallésapela únicamente a san Agustín, Gabriel Biel, Duns Escoto, Caje­tan, Avicena, Averroes y a los clásicos de la Edad Media.

El subtítulo del De sacra philosophia (obra prohibida por la In­quisición) esclarece su propósito: «De iis quae scripta sunt physicein libris sacris». El prólogo es aún más explícito: aunque en la Bi­blia Dios no pretendió enseñarnos las causas naturales de las co­sas, tampoco quiso engañarnos, y a nosotros corresponde descu­bridas pacientemente, mediante la razón, comparando nuestra ex­periencia, los textos de las escrituras y las lecciones de los sabios ofilósofos de todos los países y religiones. Así, a lo largo de sus no­venta y un capítulos, Vallés estudia, desordenadamente, el origendel mundo, el alma humana, la causa por la que se agravan las he­ridas al tercer día,' el pan y el vino como alimentos, la astrología,los cuatro elementos, el maná, el movimiento circular del sol, lamuerte, la medicina, el color rojo como excitante, las nubl:s, dalma animal, el fin del mund?, la simpatía y la antipatía univl:rsa­les, etc. En sus opciones, se revela siempre preocupado por la 1;011­

cordancia entre la Biblia y la razón; armoniza con agrado el arislo­telismo con el pitagorismo y el platonismo; a menudo parl:I;C cs­céptico o, al menos, orieptado hacia el probabilismo más qlll:: aldogmatismo; generalmente empirista, roza incluso el materia I¡SIIJOcuando, al comparar el alma animal y la humana, confundc SCIJsa·ción e inteligencia, otorgando esta última a los animales. Oplll:sloal tomismo en muchos puntos'(plantea, por ejemplo, la individll:'.ción por la cantidad, pero no por la materia, la separabilidad SIIS·tancial del alma respecto al cuerpo, la negación de la mail:ri:1 pri.

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mera), Vallé s tiende al sincretismo; su espiritualismo y su fisiolo­gismo se combinan así en un curioso ontologismo, que refleja muybien el siglo de transición que fue su época.

La misma independencia respecto de cualquier escuela deter­

minada y de cualquier etiqueta concreta, se encuentra en Pedrode Valencia (1554-1620). Originarío de Zafra (Extremadura), estu­diante en Córdoba y después en Salamanca, amigo de Arias Mon­tano (el gran exégeta), fue abogado primero y después cronista deFelipe III en Madrid. Además de sus traducciones del griego y dellatín, se le deben trabajos de orden religioso, histórico, económico(en que aparece como precursor de los fisiócratas), literario y, so­bre todo, filosófico. Entre estos últimos, el tratado Academica sive

de judicio erga verum ex ipsis primis fontibus (1596) examina el cri­terio de la verdad, tal como se formó en la Academia desde Sócra­tes a Cicerón, pasando por Platón, la primera Academia, Aristóte­les, la nueva Academia, los estoicos, los pírricos y los cirenaicos: esuna excelente historia de la filosofía antigua, clara y bastante im­

parcial; la interpretación de Pedro de Valencia entronca con uncierto relativismo, que Menéndez Pelayo tachó de escepticismo ...De hecho, este francotirador de la filosofía, rebelde a todo encasi­llamiento doctrinal, parece que se inclinó sobre todo al probabilis­mo de Arcesilao y Carnéades, completado y transformado por elcristianismo. Escribió incluso que no hay que buscar toda la sabi­duría en los griegos, dotados sólo de la plenitud del genio huma­no, sino que había que esperarla de Dios únicamente ...

Con Antonio López de Vega (?-1664), jurista madrileño y secre­tario del condestable de Castilla, personaje aún bastante misterio­so, el eclecticismo frisó verdaderamente en el escepticismo e in­cluso el ateísmo, sobre todo en sus diálogos Heráclito y Demócritode nuestro siglo (1641) y en sus Paradoxas racionales (1650). PaulinoGaragorri ve en él a uno de esos profundos Españoles razonantesque tan bien describió en este notable libro (Madrid, Revista deOccidente, 1969, pp. 11-39): «filósofo de capa y espada», López deVega~es un «espíritu fuerte» que anuncia ya el siglo XVIII. JulioCaro Baroja lo considera un heterodoxo probado. Henry Méchou­lan lo compara a los estoicos y a Spinoza, ofreciendo la hipótesisde que jugaba al doble juego del falso creyente «<Deux hétérodo­xes méconnhs: F. Furió Ceriol et A. López de Vega», en el volumencolectivo Penseurs hétérodoxes du monde hispanique, Toulouse-LeMirail, 1974, pp. 115-132). Apologista de la razón, este profesor de

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universidad parte del imperativo primero de la conservación de lavida; si el dolor es desgraciadamente el telón de fondo de la exis­tencia, hay que luchar, pues, contra él, en lugar de aceptarlo comouna sanción divina de nuestros pecados; el fin de la existencia esla paz, única fuente de la verdadera felicidad; ahora bien, la pazsólo se obtiene por la virtud. Es por esto que la guerra 'es un malsoberano y, en .ningún caso, puede justificarse como válida; apa­rentemente contradiciendo de manera abierta a Sepúlveda, Lópezde Vega se alzó vigorosamente contra todo militarismo y propug­nó la tolerancia y la solidaridad universal.

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CAPÍTULO V

LA ESCUELA DE SALA MANCA

Una renovación progresista de la ontología

A los ataques y cuestiones apremiantes de la filosofía crítica,los aristotélicos tradicionalistas no supieron responder más. queindignándose y escudándose en su conservadurisI1].o; permanecie­ron orgullosamente anclados en su estatismo. Por el contrario, laEscuela de Salamanca dará ejemplo de una actitud plenamenteabierta respecto a las nuevas tendencias y los justos reproches deVives y demás filósofos humanistas; ferviente pluralista -hasta elextremo de crear en su seno, como se ha visto antes, cátedras denominalismo-, actuará no para hacer «estallar» al tomismo, sinopara depurarlo, darle nuevos recursos y enriquecerlo, introducien­do sin miedo interpretaciones variadas y aún inéditas, como elsuarismo, el neoplatonismo, el agustinismo, el escotismo ...

Así pues, en la profunda crisis del siglo XVI, la tentativa más'notable de renovación provino de la «Roma de Tormes» y, másampliamente, de los universitarios de la península Ibérica entera,para quien, sin duda, sonaba entonces la hora del destino, si no lade la verdad. Como observa Maurice de Wulf (Histoire de la philo­sophie médiévale, Paris, 1936, p. 439), «la restauración teológica y fi­losófica del siglo XVI tiene su centro en España y en Portugal... LaUniversidad de Salamanca es su cuna. Las universidades de Alca­

lá, Sevilla,Valladolid, Coimbra, Evora, siguieron el movimiento».De hecho, e~tos grandes focos de ciencia y de sabiduría, de sólida

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base y ferviente celo, verían el resurgir de una magnífica renova­ción de métodos y doctrinas, y supieron incorporar armoniosa­mente a la escolástica (tomista u otra) todo lo que de válido conte­nía la mentalidad de la época.

Pierre Mesnard se ha referido en cierta ocasión al «rectángulosagrado» que formaban, según él las universidades de Salamanca,Alcalá,Coimbra y Evora, en el camino de la nueva toma de con­ciencia y de apostolado del pensamiento religioso. Pero, en mi opi­nión, más que de una restauración -que implicaría una pasiva re­petición de las formas del pasado, sin ninguna innovación o sinhorizonte de progreso-, hay que hablar más propiamente de unarenovación, una creación, un rejuvenecimiento ab ovo. Es ciertoque los pensadores de la ortodoxia católica se aplicaron para en­contrar de nuevo el recto hilo de la doctrina, pero tuvieron elconstante cuidado de repensarla al aire de los tiempos y, las másde las veces, sin un sectarismo excesivo. Jacques Chevalier escri-'be, con razón, en su Histoire de la pensée (París, 1956,tomo 11,pp. 649-650):«Significativamente,este movimiento de renovación,de un alcance incalculable, tuvo como centro dos países cuyomarco político había permitido que las tradiciones medievales seconservaran intactas, pero que, hasta entonces, aunque manifes-'taban su vitalidad por la aportación de obras y de personalida­des profundamente originales, no habían tomado parte de mane­ra predominante en la constitución del patrimonio que recibie­ron en herencia: España y Portugal. El papel decisivo que juga­ron entonces se explica por las condiciones históricas y socialesen que se encontraban y que dieron un nuevo aliento a su pro­pio genio...Ahí, más que en ninguna otra parte, tomó el Renaci­miento su verdadero aspecto, que no es el de una ruptura, sinoel de una prolongación innovadora de la Edad Media, y que enlos países ibéricos se presentó como su directa emanación y pro­pio acabamiento».

De hecho, si bienSalamanca dio incontestablemente el tono atodo este gran movimiento de refundición a radice, importa no ol­vidar que todos los militantes del cristianismo español (al menos,en aquello que la Iglesia contaba de más esclarecido), cualquieraque fuera su origen geográfico (la Península, América Latina, Flan­des y el Franco Condado, el Reino de Nápoles, etc.), colaboraronsin reservas en la obra de promoción -más que de autodefensa­del ontologismo judeocristiano. En este caso, no fue en absoluto

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un bastión ideológico,asediado por todas partes y haciendo frentecon todos los medios disponibles, incluso los más avanzados, sinomás bien un mensaje, considerado como el más precioso y salva­dor entre todos, al que se atribuía un origen divino y de cuyos be­neficios insignes se intentaba que participaran todos los hombres-incluidos los heterodoxos-, devolviéndole su esplendor primiti­vo, a menudo oscurecido por aportaciones extranjeras o caducas.A este respecto, el espíritu salmantino -algunas veces místico,pero sobre todo injerto en la razón (una razón que admitía, porañadidura, lo transracionaJ, es decir lo sobrenaturaJ)- se extendióasimismo, en su punto máximo, hasta un cierto número de filóso­fos que vivían lejos de Salamanca, pero que participaron directa­mente de su voluntad de reconstrucción serena, de clarificación yde reformismo doctrinal o práctico, e incluso político.

Hay' que decir, por último, que la Universidad de Salamancaparecía predestinada a ser el punto de partida y de anclaje de esteresurgimiento espiritual, pues constituía, para todas las Españas,el más alto foco del saber. Fundada en 1242,tenía un rico pasado.En el siglo XIV, el papa romano Urbano VI y el francés ClementeVII sometieron a ella sus diferencias durante el Gran Cisma deOccidente. Los reyes de Castilla escogían a sus dignatarios entresus alumnos o sus maestros. Contaba, en sus cuatro facultades,con más de sesenta cátedras y más de siete mil estudiantes,ochenta librerías, cuarenta colegios. El humanismo, procedentede Italia, la impregnó muy pronto de su aire gracias a Nebrija, alBrocense, a Hernán Núñez, Arias Barbosa, doña Medrano, Ber­nán Pérez de Oliva, Covarrubias y tantos otros ... Es conocidocómo Cervantes, en El licenciado Vidriera, celebró su extraordi­naria atracción ...

A. Los TOMIST AS

La Escuela de Salamanca se desarrolló formando diversas co­rrientes: tomistas estrictos, suaristas, platonizantes, sin contar losgrandes maestros de la alta mística que se formaron allí (desdeJuan de los Ángeles, sobre quien Emmanuel Mounier comenzóuna tesis doctoral, hasta San Juan de la Cruz).

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l. Francisco de Vitoria (1480-1546)

Marcial Solana observa muy justamente, en su Historia de la fi­losofia española en el siglo XVI, 1. I1I, cap. 1, p. 87): «Vitoria es el ci­miento que da solidez y consistencia al alcázar magnífico de la es­colástica española del siglo XVI». Efectivamente, la resurreccióninteligente y armoniosa del tomismo se debió a este dominico no­table e inauguró toda la floración salmantina.

1. El teólogo del emperador

Nacido en Burgos, aunque de origen vasco, Vitoria entró muyjoven en la orden de los Hermanos Predicadores, siendo enviadomás tarde a París para perfeccionar su instrucción. Allí permane­ció quince años (1507-1522), primero como estudiante y despuéscomo profesor. Fue alumno del nominalista Juan de Celaya, perotambién de los tomistas Juan Fenario y sobre todo de Pierre Croc­kaert (también llamado Pedro de Bruselas); frecuentó a los huma­nistas y especialmente a Lefévre d'Étaples, Vives, Budé y Erasmo.Como dice Luciano Pereña Vicente (La Universidad de Salamanca,

forja del pensamiento político español en el siglo XVI, Salamanca,1954, p. 19),'«si de los nominales recogió su espíritu crítico, en lahumanitas bebió el espíritu de reforma humana, su dicción clara ytransparente, su estilo de humanista consumado». De vuelta a Es­paña, fue censor del Colegio San Gregorio de Valladolid y frecuen­tó la corte imperial de Carlos V, quien residía precisamente a ori­llas del Pisuerga. En 1526 obtuvo la cátedra de Primo de teologíaen Salamanca: ahí fue donde dio toda su medida, mostrando muypronto ser un oráculo de la especulación intelectual y de la moralpolítica. Carlos V le consultaba a menudo. El papa Pablo IV, en1537, le urgió a que tomara parte del Concilio de Trento, pero Vi­toria declinó la invitación, a causa de su deteriorada salud. Amigode Las Casas, defendió a los indios contra los colonos. Formó a ge­neraciones de estudiantes con las nuevas ideas. Todas sus obras

'fueron póstumas.

2. La reforma de la teología

Al igual que Vives, Vitoriaquiso restituir su pureza a la teolo­. gía original, desembarazándola de controversias ociosas y bizanti-

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nas. Predicó el retorno a las fuentes, es decir, a los propios textosde Santo Tomás, más que a sus comentaristas; sustituyó la Sumateológica del «doctor angélico» por el Libro de sentencias de PedroLombardo; aconsejó también el estudio de los Padres de la Iglesiay un contacto lo más próximo posible con las Escrituras; a tal fin,recomendó el correcto conocimiento de las lenguas originales enlas que fueron escritas: latín, griego, hebreo, etc. Hostil al argu­mento de autoridad, le repugnaba invocar continuamente el testi­monio de Aristóteles y se dedicó a instaurar el método crítico tan­to en filosofía bíblica como en metafísica o moral. En sus cursos,

proscribió cuidadosamente la oscuridad y la pedantería; practi­cando un latín sencillo y correcto, de una elegancia precisa, seabstuvo siempre de las cuestiones abstrusas aplicándose en todomomento a problemas de ,interés inmediato y de plena realidadpositiva, tales como la guerra o la colonización.

3. El derecho natural

Vitoria se mostró más firme y más original aún en el dominioético-jurídico. Es sabido cómo el luteranismo, al afirmar la corrup­ción total de la naturaleza humana y en Dios la primacía arbitrariade la voluntad sobre la razón, había arruinado la idea de un dere­cho natural inmutable, conforme a la razón divina, sin permitir

más que la subsistencia del derecho positivo, de factura humana,eminentemente variable; en esta perspectiva, el Estado se conver­tía en la única fuente de todo derecho e imponía a los súbditosuna obediencia sin réplica. A partir de ahí, siguiendo el principio«cujus regio, hujus religio», cualquier gobierno estaba habilitadopara dictar sus creencias a sus administrados. De ahí la anarquíainternacional y la tiranía en el seno de cada nación. Por el contra­rio, Vitoria se consagró a arruinar este absolutismo de lo tempo­ral. Contra el nominalismo (de donde había surgido el luteranis­mo), sostuvo que las ideas no son puras creaciones humanas, sinomás bien _copias de la norma trascendente. Existe un derecho na­tural, instaurado por Dios, que no es producto de los contratos hu­manos, sujetos a mil caprichos,

En su Relectio de potestate civin oponiéndose por adelantado alas teorías Toussonianas del contrato social, el filósofo salmantino

defendió qu~ la sociedad no es una institución de origen humano,siempre revocable, sino más bien una necesidad de naturaleza, de

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acuerdo con el bonum commune, e intangible en su principio. Estasociedad natural aparece en dos niveles: el Estado nacional y lacomunidad internacional; el bonum orbis o también el salus totius

generis humani es tan inalienable como el salus populi; la comuni­dad mundial no se confunde, pues, con una «sociedad de nacio­nes» o con una «organización ,de las naciones unidas» cualquiera,ni aun con la cristiandad o la catolicidad. Esta es la razón de queVitoria desestimara tanto las' pretensiones de los curialistas, parti­darios de un poder temporal directo de la Santa Sede que se ex­tendiera a todo el universo, como la de los imperialistas del SacroImperio romano-germánico, que querían dominar el mundo ente­ro. El regalismo y la teocracia clerical son rechazados por el céle­bre dominico.

4. El poder

Por una parte, el pueblo es anterior al Estado; por otra, el Esta­do no tiene un fin puramente económico o utilitario, sino moral,que es el status pacificus, aliviando de la miseria y de la guerra atodos los hombres. Como muy bien ha visto Alois Dempf (Christli­che Staats Philosophie in Spanien, Salzburgo, 1937, cap. 2), Vitoriano es en absoluto pesimista: «confía en la razón humana y en susentido de la responsabilidad; cree en la prevalencia del altruismoy del intercambio social pacífico entre los hombres».

La causa final de la potestas es la protección de los ciudadanosy el desarrollo de sus facultades, en vistas a la civilización entera.Su causa eficiente es Dios mismo, que se expresa a través de la ra­zón naturaL «En efecto, si admitimos que el poder público estáconstituido por el derecho natural, como, por otra parte, el dere­cho natural conoce un solo autor, que es Dios, resulta manifiestoque el poder público procede de Dios y que no está contenido riien un acuerdo entre los hombres, ni en ningún otro derecho posi­tivo» (De potestate civili, p. 6). La causa material, lo que detenta el

. disfrute del poder, es la comunidad del Estado, el conjunto de to-dos los ciudadanos e incluso de todos los hombres; sin embargo,

el ejercicio del poder puede delegarse a un grupo de individuos eincluso a una sola persona. Finalmente, la causa formal es el modoconcreto en que el poder se encarna; depende más de la técnicapolítica que de la ética; depende del hic et nunc; puede realizarseen una democracia, en una aristocracia o en una monarquía; lo

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importante es que se respete el principio de san Pablo: «omnis po­testas a Deo per populum>,.

5. La colonizáción de las Indias

La Relectio de Indis, lección solemne pronunciada en 1537

(pero madurada durante cinco años al menos), atrajo a VitoriamU:~has enemistades por parte de los armadores, la corte e inclu­so de algunos teólogos militaristas y conservadores. Es sabidocómo el régimen semi esclavista de la encomienda, so pretexto de«confiar» los indígenas a' patrones europeos, encargados de ed1i­caries en la fe cristiana' a cambio de sus prestaciones de trabajo,

condujo de hecho a una explotación escandalosa. Alertado porMontesinos y por Antonio de Córdoba, dos de sus cofrades, el do­minico Bartolomé de Las Casas se había consagrado por entero a

la defensa .de los indios, apoyado por Cisneros, y después porJuan de Selvaggio y por el propio Carlos V; en 1542 escribió unaobr<!oestrepitosa, La destrucción de las Indias por los españoles; en1543 obtuvo las sabias ordenanzas imperiales de Valladolid, en fa­vor de los indios. Vitoria litigó también en favor de los oprimidosde ultramar. Con él, el derecho de gentes llegó a tal cima que Yvesde la Briere, Vanderpol, Joseph Folliet, Delos, Nys, Joseph Barthé­lémy le consideran el precursor indiscutido del derecho interna­cional. Insistiendo en la interdependencia de las naciones, su De

jure belli testimonia.ya un sano internacionalismo, que condena laguerra ofensiva y sólo admite, en el límite, la guerra como un me­dio policíaco destinado a hacer entrar a una nación rebelde en elrecto camino.

C¿n este espíritu, Vitoria estudió los títulos dignos de ser invo­cados por los españoles para justificar su requisa en América. Ex­pone en primer lugar los títulos ilegítimos. La prescripción no pue­de legitimar la ocupación de tieIras extranjeras (a menos que éstasea verdaderamente inmemorial); los indios no pueden ser despo­seídos, pues conservan todos sus derechos naturales, aunque seansalvajes y perversos. Su estado social; menos evolucionado que elde los civilizados, tampoco entraña en estos últimos un título dedominación; antes de la llegada de los europeos, existía un NuevoMundo de sociedades auténticas que tenían el perfecto derechode subsistir. Igualmente, el emperador no es en absoluto el amodel mundo; el papa no posee el. poder temporal sobre el universo

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ni menos aún sobre los paganos ... Por añadidura, la barbarie y laviolación inconsciente de la ley natural no hacen que los indiospierdan la propiedad de su país. En fin, su negativa a abrazar lacristiandad tampoco puede autorizar a los cristianos a desposeer­los o a dominados, y menos aún a exterminados o torturados.Mucho más, el pecado de infidelidad no puede acarrear como cas­tigo la expoliación y la esclavitud: los sarracenos nunca fueron

desposeídos por los cruzados ..Los títulos legítimos son únicamente el derecho de libre comu­

nicación (no siendo el universo más que un todo, ninguna naciónpuede impedir el paso y el comercio de los extranjeros) y el dere­cho·; de evangelización (los misioneros deben poder predicar elcristianismo a los indios). El mensaje humanitario de Vitoria tuvobastante difusión, a pesar de las hipócritas moratorias de los colo­nos; más tarde, los jesuitas organizaron reducciones en Paraguay,en las que los indios, lejos de toda explotación capitalista, se orga­nizaron al modo colectivista (d. la ,hermosa obra de ReinholdSchneider, Así en la tierra como en el cielo).

En resumen, Vitoria, que durante muchos años fue la concien­cia de España, a la que llegó a convertir, según la expresión deMenéndez Pelayo, en una «democracia frailuna;" está en los oríge­nes del despertar religioso y filosófico de la Península. Ehde hallegado a decir: «Salamanca debe principalmente a Vitoria el ocu­par, en el siglo XVI, un lugar análogo al que tuvo París en la se­gunda mitad del siglo XIII; fue él quien la transformó en cuna dela nueva escolástica» (Les manuscrits des théologiens salmantins ala Bibliotheque du Vatican, 1885). En 1928, fue fundada, por la So­ciedad de Naciones, una cátedra de derecho internacional en la

Universidad de Salamanca, bajo la advocación de Vitoria.

n..Melchor Cano (1509-1560)

. Durante ciento veinte años la cátedra de Primo de teología deSalamanca sería perpetuamente ocupada por los dominicos, des­pués de Vitoria. El primero en el tiempo de estos maestros fueCano, nacido en la Mancha, Castilla, estudiante de Vitoria en SanEsteban de Salamanca y en la Universidad, y después en Vallado­lid, donde no tardaría en enseñar;·,Profesor en Alcalá, en 1546 fueelegido para la Universidad d~ Salamanca, luego fue prior y pro-

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vincial dominico y, finalmente, obispo de Canarias. Sus trabajosson numerosos, entre ellos un Tratado de la victoria sobre sí mismo,las Relecciones sobre los sacramentos, sobre la Suma teol6gica desanto Tomás, sobre la Epístola de san Pablo a Tirnoteo, etc. Peroes conocido sobre todo por su De locis theologicis (1563), verdade­ra lógica. de la teología, donde hace una crítica científica de lasfuentes del conocimiento religioso católico: la Biblia, la tradiciónoral, la tradición de la Iglesia, la Patrística, la teología escolástica,la razón natural, la autoridad de los filósofos, la historia. Cano daprueba de un notable sentido crítico y prefiere casi siempre el ma­gísterio de la razón al de la autoridad; esta es la razón de que fue­ra tan severo con los «alumbrados» que, con el pretexto de supe­rar la razón en beneficio de la fe, caían en un relajamiento moralmuy perjudicial. A pesar de su carácter demasiado militantista (ite­nía obsesión por la herejía!), Cano fue un pensador de primer or­den, atento vigilante contra el irracionalismo, y muy aplicado a ar­monizar humanismo y escolástica.

. -III. Domingo de Soto (1494-1560)

Nacido en Segovia, el sucesor de Cano, Domingo de Soto, pro­cedía de una humilde familia de jardineros. Estudiante en Alcalá,pronto accedió a Paris (en el Colegio Santa Bárbara y en el con­vento de San Jaíme). Profesor en Alcalá, poco después fue destina­do a Hurgos y, más tarde, aSalamanca. A partir de entonces, su re­nombreno cesó de afirmarse. En 1543, el infante (el futuro FelipeII) asistió a su curso. En 1545, Carlos V lo delegó al Concilió deTrento, donde Soto intervino con frecuencia y brillantez. Árbitroen 1550 entre Las Casas y Sepúlveda, le dhla razón al primero.Por un tiempo confesor de Carlos V, posteriormente se reintegró aSalamanca, fue elegido prior y designado calificador del Santo Ofi­cio, a la vez que Pablo IV y Felipe II recurrían a él para consultar­le. Se decía: «iqui scit Sotum, scit totumJ». Hombre bueno, deseabaremediar el pauperismo y se preocupaba por la SUerte de los estu­diantes menesterosos. Bastante ecléctico, conservó siempre lahuella de su estancia parisiense entre los nominalistas, aun cuan­do criticaba severamente las desviaciones de la dialéctica. Sus

obraS son enormes y numerosas.Su grueso tratado De natura et gratia (1547), que ofrece la répli-

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ca al luteranismo, se aplica a demostrar el libre albedrío; según él,éste está coordinado con la acción divina, la cual se acomoda con­descendientemente a la acción de las causas segundas, en lugar deser tiránica. Los comentarios a' la Súmmulas, a la Dialéctica deAristóteles y a su Física son muy personales; no satisfecho con unaexégesis concienzuda, Soto discute por cuenta propia: se observaen particular el 'poco valor que concede a la distinción real entreesencia y existencia, en lo que a las criaturas concierne. La in­fluencia de Buridán, de Oresme y de Alberto de Sajonia se descu­bre a cada paso.

Pero su obra maestra es el De justitia et jure (casi treinta reedi­ciones en medio siglo), verdadera enciclopedia del derecho natu­ral y del derecho positivo, según el espíritu de santo Tomás, perotambién en función del Estagirita, de Cicerón, de Ulpiano y de sanIsidoro de Sevilla. Presenta la autoridad como procedente de Diossólo de manera mediata, pues, por medio del ministerio de la leynatural Dios la transmite directamente a toda la respublica: des­

pués, esta última, se limita a delegarla solamente al jefe que ellaelige para suplida -y siempre de manera temporal y revocable-.La metafísica juridica de Soto fue acogida con interés en toda láEuropa pensante; supo descubrir, en efecto, la compleja arquitec­tura de las leyes, ordenándolas en tres planos: la persona, el poderpolítico y la sociedad universal. De estilo muy claro, Soto hizo quela Escuela de Salamanca accediera a la dikaiosuné y puso en evi­dencialas limitaciones de cualquier gobierno y el carácter naturaly racional de su magisterio, en el marco de las intenciones deDios.

Después de estos tres ,grandes profesores, la cátedra de Primopasó a maestros de menor relevancia. En primer lugar estuvo Pe­úro de Sotomayor, procedenté de una familia noble, que entró enlos dominicos en Valladolid y enseñó en Salamanca de 1551 a1564, primero en la cátedra de Vísperas y después en la de Primo(a partir de 1560); se le deben unos comentarios a la «Prima se->

cundae» de la Suma teológica de santo Tomás. Después de él Man-cio de Corpus Christi conservó esta cátedra de 1564 a 1577, trashaber enseñado en Sevilla y Alcalá; dotado de un verbo convin'cente, ejerció una duradera influencia, aunque sus comentarios a12 Suma teológicd hayan quedado inéditos. Su sucesor fue Bartolo­mé de Medina, ir~ciador del probabilismo; esta concepción, másamplia que el pr~ábiliorismo, admite que entre soluciones mora-

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les desigualmente probables (es decir no susceptibles de presen­tar peligro alguno de pecado), está permitido elegir la menos pro­bable; más tarde, los jesuitas se valieron de su ética comprensivade la debilidad humana. Este gran teólogo, que entró en San Este­ban el mismo año de la muerte de Vitoria, escribió comentarios ala «Prima secundae» de la Suma teológica, otros a su «Tertia pars»e instrucciones a los confesores. Antes de ocupar la cátedra supre­ma, había enseñado en la de Durando (1575-1577).

IV. Domingo Báñez (1528-1604)

El relevo de Medina fue tomado por Báñez, fígura más desta­

cada, de padre vasco y madre castellana. Con 'él accedió una nue­va generación al magisterio profesoral salmantino repleta de expe­riencias y de nuevas esperanzas. Estudiante en Salamanca, domi­nico de San Esteban, pronto 'fue profesor en Ávila, donde duranteseis años fue confesor de santa Teresa de Jesús, a la que salvó ensu refdrma carmelita en contra de sus detractores y también con­tra los peligros de la desviación iluminista. Luego fue nombradoen Alcalá y después en Valladolid, consiguiendo en 1578 la cátedrade Durando en Salamanca y, finalmente, en 1580, la de Primo, queconservó hasta su jubilación en 1599. Fue el tomista más estricto

que haya habido. Por lo demás, declaró: «He seguido a santo To­más en todo, porque él mismo siguió siempre la doctrina de lossantos Padres» (Commentaria in Secundam secundae, quaestio 24,arto 6).

Báñez fue muy abundante y personal. En teología, hay que ci-tar sus comentarios a la Suma de santo Tomás, que las más de lasveces siguen a Cayetano, aunque de manera original. Su tratadoDe fide, spe et charitate es igualmente afamado. En filosofía propia­mente dicha, se conoce de él sobre todo las lnstitutiones dialecti­

cae, verdadero manual para los especialistas de metafísica, sus co­mentarios a la Generación y la Corrupción de Aristóteles y al libro

Del alma, y, por último, el tratado De jure et justitia (1594), quecompara extensamente el derecho natural y el derecho positivo.El nombre de Báñez evoca también las célebres controversias so­

bre la gracia y el libre albedrío (De Auxiliis). Contra Molina, Báñezpropuso la teoria de la premoción física. Es sabido que todos losautores católicos de la época admitían una distinción entre la gracia

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suficiente (que, en principio, basta para conferir la salvación,peroque de hecho no la logra) y la gracia eficaz (que conduce realmen­te a la salvación de quien la recibe). Perodiferian en la determina­ción de la causa eficiente que hace eficaz la gracia suficiente.Unos, con el jesuita Molina (en su Concordia, 1588),veían una dife­rencia de grado entre los dos tipos de gracia: la gracia suficiente (oineficaz) es aquella a la que se somete la voluntad; según esta in­terpretación, la eficacia de la gracia divina provendria del asenti­miento que le da el hombre al que le es concedida, y dependería,en última instancia, de la libertad humana. Otros, por el contrario,con Báñez, estimaban que había una diferencia de naturaleza en­tre estas dos gracias: no es la voluntad humana la que por su ad­hesión a la gracia le comunica la eficiencia,sino que es la voluntadde Dios la que, por un don de gracia irresistible -llamado premo­ción o predeterminación, física- dispone la voluntad humana asometerse a este don, superior al de la simple gracia suficiente (d.De vera et legitima concordia liberi arbitri cum auxiliis gratiae Dei, laúltima obra de Báñez, 1600).

Después de Báñez, la cátedra de Primo de Salamanca recayóen Pedro de Herrera, que la ocupó de 1604a 1621,antes de sernombrado obispo de Tuy; autor de comentarios sobre el tratadode santo Tomás relativo a la TriniCÚldy sobre las Sagradas Escritu­ras, había sido colaborador directo de su predecesor. Siguió des­pués Francisco de Araujo, cuyo profesorado duró de 1621a 1648;comentarista de la Metafísica de Aristóteles y de la Suma, muriósiendo obispo de Segovia,Le sucedió Francisco de Aragón, de1649a 1652.Por último, Pedro Godoy, que enseñó de 1652a 1664y que asimismo publicó Disputationes theologicae in Summam diviThomae, en la que se inspiró Gonet para escribir su ClipeU$,cerróesta brillante serie de dominicos de la cátedra de Primo, que cons­tituye una de las cimas de Salamanca.

y. Los continuadores del tomismo

Entre numerosos tomistas de completa obediencia que ilus­traron Salamanca, cabe mencionar, en primer lugar, a Francis­co de Toledo (1533-1596),jesuita, alumno de Soto, profesor enSalamanca y después en Roma, encargado de misiones diplo­máticas y. muerto siendo cardenal. Sus sólidos comentarios a

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Aristóteles y a santo Tomás no se apartan en nada de la tradi­ción tomista más clásica (excepto que, no obstante, no admitenla posibilidad de la creación del mundo ab aeterno). Hay que re­cordar igualmente el nombre del general de la orden de laMerced, Francisco Zumel (1540-1607),profesor en Salamanca, aquien Zurbarán pintó de manera conmovedora; comentó laSuma teológica con un espíritu muy ortodoxo; por otra parte,tomó partido duramente contra el molinismo, que temía comouna peligrosa innovación. ¿Cómo olvidar, en fin, a Pedro de Oña(muerto en 1626),también mercedario?; profesor en Alcalá y enCompostela, obispo de Gaeta, lógico, teólogo y economistá,aportó interesantes puntos de vista en su estricto tomismo ymostró estar muy informado sobre los recientes comentaristashumanistas.

1. JUiln de Santo Tomás

La vena del tomismo íntegro de la Escuela salmantina noestaba aún agotada en plena mitad del siglo XVII, y dio todavíaricas aportaciones hasta el siglo XVIII. Entre esta pléyade depensadores sobresale un dominico famoso, Juan de Santo To­más (1589-1644).Estudiante en Coimbra, Lovaina y Madrid,confesor de' Felipe II, enseñó en Alcalá durante treinta años. SuCursU$ philosophicU$ thomisticU$ (1637), su CursU$ theologicU$ ysu Ars logica ejercieron una enorme influencia en sus contem­poráneos y en la posteridad, como han señalado Leopoldo Eu­logio Palacios, Santiago María Rarnírez, Francesc Canals Vidal,A. Getino y J. Menéndez Reigada; mucho le deben los neoesco­lásticos de los siglos XIX y XX: este es el caso de Díaz,Goudin,Billuart, Gonet y Contenson.

2. Los salmanticenses y los complutenses

Después de este profundo maestro, la más auténtica tradi­ción del «doctor angélico» en la Península tuvo sus últimas ma­nifestaciones con los carmelitas de Salamanca (Colegio de SanElías) y Alcalá (Colegio de San Cirilo), que publicaron respecti­vamente, entre 1624y 1769,un curso de teología (llamado «cur­so de los salmanticenses») y un curso de filosofía (llamado«curso de los complutenses»), muy difundidos en todos los se-

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minarios de la catolicidad hasta la Revolución francesa. Sus au­

tores (Miguel de la Trinidad, Juan de los Santos, Antonio de laMadre de Dios, Bias de la Concepción, Juan de la Anunciación,

Domingo de Santa Teresa, Antonio de San Juan Bautista, Ilde­fonso de los Ángeles, Francisco de Jesús María ...) se inspiraronestrechamente en Juan de Santo Tomás.

3. Los juristas y economistas tomistas

Junto al tomismo especulativo y metafísico o teológico, hubotambién en Salamanca un tomismo inclinado a la economía social,como han señalado frecuentemente Carmelo Viñas Mey, MarjorieGrice-Hutchinson o Demetrio Iparaguirre. La enorme afluenciadel oro de América provocó como es sabido, grandes perturbacio­nes en el equilibrio financiero y social de la Península; los preciossubieron vertiginosamente y las grandes ferias de Medina del

Campo, Rioseco y Villalón se convirtieron en centros de una trepi­dante actividad; el tráfico con Flandes aumentó considerablemen­te, así como la financiación de armas. Los pensadores salmantinosreflexionaron sobre el grave problema moral y social que compor­taba esta irrupción de galeones del Nuevo Mundo. Caracterizandoesta surnma asombrosa de investigaciones sobre derecho financie­ro y sobre economía política que se desarrolló en España en la se­gunda mitad del siglo XVI, Marjorie Grice-Hutchinson habla de«un veranillo de San Martín de la escolástica» (The school oi Sala­manca: readings in spanish monetary theory, p. 59) Y clasifica laaportación de los salmantinos a este respecto en tres rúbricas: teo­ría del valor de los bienes y de la moneda, teoría de los precios yteoria de los intercambios comerciales con el extranjero.

También en esto fue Vitoria un precursor, con sus comenta­rios sobre la usura. Pero hay que destacar sobre todo las contribu­ciones de Soto y de su cofrade dominico Tomás de Mercado, for­mado en Salamanca y que marchó a México como profesor; suSumma de tratos y contratos de mercadores (1569) introdujo ideas

'absolutamente inéditas sobre el cambio y la moralidad de los ne­gocios. Apuntaremos igualmente las obras del célebre Martín deAzpilcueta, el «doctor navarro» (1492-1586), primo de san Francis­co Javier; estudiante y profesor sucesivamente en Alcalá, Toulouse,Cahors, París y Salamanca, donde ocupó las cátedras de derechocanónico y derecho civil, de 1524 a 1528, pasó después a Coimbra,

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a Valladolid y a Roma. Su Enchiridion (1550) conoció más de se­senta re ediciones. Igualmente, su alumno, Diego de Covarrubias(1512-1577) estudiante en Salamanca con Hemán Núñez y Vitoria,más adelante profesor de derecho canónico en el «Ahna Maten>,obispo de Ciudad Rodriga y después de Segovia, presidente delConsejo de Castilla, fue, además una esclarecida inteligencia delConcilio de Trento; su Variarum resolutiones (1552) trata, con enor­me finura, todos los problemas económicos de su época; en el DePactis estudió la naturaleza del juramento y de todos los contratos;en su Peccatum habla dé los honorarios, de los irrilmestos, la usu­ra, etc. Y ¿cómo olvidar su tratado sobre la moneda?

Las tesis salmantinas sobre el justiprecio fueron adoptadas ge­

neralmente por los teóricos extranjeros, incluidos los protestantes.Grotius y Pufendorf las hicieron suyas, así como Lessius en Lovai­na y Escobar en su teología moral, o Miguel Salón, Bartolomé deAlbornoz y Francisco Garda en Valencia. En Roma, las vulgarizóJuan de Lugo.

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B. Los JESUITAS

I. Francisco Suárez (1548-1617)

1. El «doctor eximius»

Nacido en Granada, en el seno de una familia numerosa y aco­!ll0dada de origen castellano, Francisco Suárez fue muy prontotonsurado; estudiante en Medina del Campo y después en Sala­manca, donde siguió los cursos de Mancio de Corpus Christi, Juande Guevara y Enrique Henríquez, en 1564 entró en la Compañíade Jesús, donde recibió las enseñanzas de Andrés Martínez. Poco

después fue profesor en Segovia, Salamanca, Ávila, Valladolid y Al-

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calá. Llamado a Roma en 1580, permaneció allí durante cincoaños, muy unido a Belarmino y el papa. De regreso a España, en­señó en Alcalá, donde sus primeros libros le comportaron dificul­tades por parte de los censores dominicos (como Avendaño) y desus cofrades Vázquez y Lessius;sólo encontraba algo de tranquili­dad en las frescas sombras del cortijo jesuita de Jesús del Monte,que dominaba desde sus olivares el valle del Tajuña. En 1593, sereintegró a Salamanca, donde enseñó con una brillantez cada vezmayor: en el colegio jesuita del Aspirantado escribiría, en 1597, suobra maestra, las Disputationes /'11Etaphysicae.

En este mismo año, nombrado profesor titular de la cátedrade Primo de Coimbra a instancias del propio Felipe I1, implantóallí durante mucho tiempo el pensamiento salmantino, hasta 1615que obtuvo su jubilación, marchando a Lisboa, dos años antes desu muerte .. Las controversias que tuvo que sostener debido a sufama, especialmente respecto a la confesión a distancia (se vioobligado a defender sus posiciones ante el mismo Vaticano), ,a lapolémica De Auxiliis en 1519 sobre la gracia y el libre albedrío (enel curso de la cual sostuvo el congruismo y la ciencia media) y asu refutación, en 1613, de Jaime 1 (campeón del anglicanismo con­tra Pablo V), no alteraron nunca su serenidad de fondo, a pesar desu carácter quisquilloso y combativo. Por su inmensa cultura y supuntualidad doctrinal, y también por su fervor religioso, Suárezrecibió el nombre de doctor eximius et pius: es el más eminente re­presentante de la escolástica barroca, integrada por un tomismomitigado de escotismo y abierto a todas las corrientes del Renaci­miento, incluido el nominalismo; sus veintiséis enormes infolio

constituyenyna verdadera enciclopedia del saber filosófico y teo­lógico en el alba de los tiempos modernos.

2. Un método nuevo

Suárez repiensa la totalidad de la especulación anterior, paga­na y cristiana: se asigna la tarea de asumida completamente y daruna razón metódica de ella, sometiéndola a un inventario crítico,paciente y exhaustivo, cuyas principales normas son el dato de laexperiencia y los imperativos de la razón discursiva. En lugar derechazar, como la mayoría de humanistas, la tradición de cuatrosiglos escolásticos, la sopesa y discute punto por punto, separandocuidadosamente los elementos válidos de los caducos. Su inmensa

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investigación por este tupido bosque del pasado le llevó a practi­car en élbondos cortes,' a simplificar de manera ordenada y a li­quidar todo verbalismo ocioso o peligroso. Grabmann ha señaladola considerable erudición de Suárez, que va desde los griegos has­ta los árabes, los judíos y los nominalistas o los averroístas, pasan­do por todas las doctrinas de la ortodoxia católica y tenninandocon dos índices de concordancias entre Aristóteles y santo Tomás.Aun reconociendo la amplitud de la tarea realizada, debemos se­ñalar, con Julián Marías, una grave laguna en esta gigantesca masade lecturas y de meditaciones: la ausencia de cualquier referenciaa los recientes progresos de las ciencias físico-matemáticas que sedesarrollaron a partir del siglo XV; esta omisión, muy general enlos pensadores ibéricos, estará en el origen del retraso de la Penín­sula en su sosegado ascenso hacia la modernidad y contribuirá ala perpetuación de un cierto inmovilismo, evidentemente contra­rio al espíritu innovador que inspira a los más grandes maestrosdel país.

3. La emancipación de la metafísica

En cualquier caso, por vez primera en la historia del pensa­miento occidental, surgió con Suárez la decisión plenamente cons­ciente de realizar una metafísica independiente de la teología --eincluso una metafísica previa a todo intento de constituir una teo­logía-. Y, por ello, Suárez tuvo que afrontar desde el principiotoda la tradición cristiana e incluso oponerse a los primeros es­fuerzos -itan meritorios sin embargo!- de la restauración sal­mantina, porque en su opinión no supieron distinguir suficiente­mente la teología de la metafísica. «Veía esto [escribe en Disp. Me­taph, "Ratio et discursus totius operis", Colonia, 1608], con clari­dad más diáfana [oo.] hasta el punto que no vacilé en interrumpirtemporalmente el trabajo comenzado, para otorgar, mejor dicho,para restituir a la doctrina metafísica el lugar y puesto que le co­rresponde» (trad. S. Rábade, S. Caballero y A. Puigserver, 1960,p.17).

Según él, pues, la teología necesitaba un fundamento previo yautónomo que no es sino la filosofía primera (o, si se prefiere, la fi­losofía general); como muy bien observa Julián Marías (La escolás­tica en su mundo y en el nuestro, Pontevedra, Col. Huguin, 1951,p. 42), también ahí «hay una esencial prioridad de la metafísica

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respecto de todas las doctrinas, incluida la teológica». Xavier Zubi­ri ha observado: se trata del «primer ensayo de hacer de la metafí­

sica un cuerpo de doctrina filosófica independiente» (Naturaleza,historia, Dios, 3.a ed., Madrid, 1955,p. 124). Con anterioridad, la filo­

sofía primera no era más que el comentario a Aristóteles y se ajus­taba al plan impuesto por él. Por el contrario, Suárez quiso hacerde ella una disciplina sistemática, fundamento ulterior, sine quanon, de cualquier teología y un corpus autónomo que tuviera sus

propias leyes lógicas, que nada tienen que ver con la Revelación.

4. Una ontología ilustrada .

Las cincuenta y cuatro Disputationes se distribuyen en tresgrandes partes: el ser en general (respecto a la verdad, la unidad yel bien), el ser en tanto que causa (las cuatro causas clásicas, perocon la aparición, en el seno de la causa eficiente, del modo necesa­rio y del modo libre de acción), el ser en sus divisiones más uni­versales (infinito y finito, sustancia y accidentes, etc.).

La doctrina de la analogía del ser es la clave del sistema. SegúnSuárez, el concepto de ser no es ni unívoco ni equívoco; es análo­go, es decir que descansa en una analogía de atribución intrínsecay no, como creían los tomistas, de proporcionalidad. Tal comomuy bien explica, en efecto, Solana (op. cit.,.1. III, p. 478), si hubie­ra proporcionalidad «seria menester que la entidad existiera abso­lutamente en uno solo de los dos términos y en el otro sólo por re­lación y comparación al término en el que la entidad existía for­mal y absolutamente; y la entidad existe de modo formal y absolu­to así en Dios como en las criaturas, pues aquél y éstas poseen ac­

tualidad y ser de modo propio y formal. Tampoco puede ser esteconcepto del ente análogo con analogía de atribución respecto aun término tercero y en orden a Dios y a las criaturas; porque noexiste, ni puede existir, ni excogitarse un término anterior a Dios ya las criaturas, en relación al cual aquél y éstas sean y se llamen

seres». Primordialmente, el ser pertenece a Dios; por medio de éldesciende a las criaturas, en las cuales no se encuentra sino bajo

su dependencia, es decir por participación.En esta perspectiva, la distinción tomista entre la esencia y la

existencia no es real in re, sino únicamente «de razón», «con funda­mento en lo real» (cum fundamento in re): es una distinción quesin duda no implica contradicción, pero que es de orden simple-

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mente racional. De hecho, cada criatura es un todo único (per seunum), donde esencia y existencia forman un todo: es una esenciafinita, que debe todo su ser al Creador (d. Disput, sección 4-7).

La teoría suareziana de la persona se diferencia también deltomismo, para el que el principio de individuación es la materiasignata quantitate, y del escotismo, que invoca la haecceidad. Cada

sustancia singular está, en realidad, individuada por sí misma, porel solo hecho de haber sido creada por Dios como un todo finito ylimitado: todo lo que existe es, de entrada, individual. La materianumérica, por otra parte, es incapaz de ser principio de individua­ción, puesto que a 'veces es el sujeto de formas innumerables (d.Disp., XXXIV, seco 1, n.OS13 y 14).

En su examen de las pruebas de la existencia de Dios, Suárezrechaza buena parte de las pruebas tomistas, como por ejemplo laprueba física, es decir la prueba por el movimiento. En efecto, mu­chos seres no reciben su movimiento más que de sí mismos y, porotra parte, si se pudiera establecer que existe un primer motor in­móvil, no se podría probar en modo alguno que este motor fueradistinto del solo ser y que tuviera una naturaleza inmaterial comoDios (d. Dísp., XXIX, seco 1, n.O27). El doctor eximius descarta tam­

bién la prueba extraída de los grados de perfección: según él, nosólo eI.máximo de cada género no es causa de todos los demás se­res de ese género, sino que además, aun cuando existiese un máxi­

mo en cada género, ello no probaría que este ser fuera increado yautor de todo. Sólo son aceptables las pruebas de orden estricta­mente metafísico y todas se reducen al principio de causalidad.«Dmne quod fit, ab alío fit» (Dísp., XXIX, 1-20).

5. La concepción del alma

La doctrina suareziana del conocimiento se afirma, también,como muy independiente de la del tomismo. Mientras que los to­mistas admiten un verbum mentís, es decir un término inmanenteo una especie expresa, que se produce en nuestro conocimientocada vez que el objeto está ausente (es decir cuando los sentidosinternos o la intelección abstracta están en juego), Suárez lo recha­za absolutamente. En su opinión, la naturaleza misma de la ac­

ción cognoscitiva basta para producir el verbo mental y no exigenada más; al igual que para Duns Escota, el verbum mentís no es,para Suárez, el objeto conocido ni el medio del conocimiento, sino

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únicamente la forma que hace que el intelecto conozca al objeto(medium quo) (d. De Anima, III, cap. V, n.OS7-11).

Las pruebas clásicas de la inmortalidad del alma son rigurosa­mente criticadas; solamente dos son mantenidas: su inmateriali­dad y la exigencia de una recompensa para los justos y de un cas­tigo para los malvados en la vida futura (De Anima, I, cap. 10,n.O 35).

6. El pacto social

Escrito a la vez contra el protestantismo, que defendía el dere­cho divino de los soberanos, y contra todos los naturalistas más omenos cínicos, el De legibus analiza en primer lugar la ley en gene­ral, para después estudiar las diversas clases de leyes y las cuestio­nes que éstas suscitan. Suárez distingue entre ley eterna, ley natu­ral, derecho de gentes, ley positiva humana (derecho civil y dere­cho canónico) y ley positiva divina Oa del Antiguo y Nuevo Testa­mentos). Relaciona la ley positiva con la voluntad, como los esco­tistas, pero sin llegar al voluntarismo arbitrario; admite que, en úl­tim~ instancia, esta voluntad debe regularse con la razón. Se niegaa confundir el derecho natural (que tiene a Dios como legislador yque es común a todos los hombres) y el derecho de gentes (cuyoorigen es totalmente humano y que sólo es común a casi todos loshombres).

El análisis del principio de soberanía es mucho más avanzadoque en los autores anteriores. Aquí, el poder es dado por Dios atoda la comunidad política y no solamente a tal o cual persona:contra el cesarismo y los legistas, el maquiavelismo y elluteranis­mo, Suárez elabora, en suma, la teoría de la democracia, que pro­fundizó aún más en su Defensor fidei. La noción de pacto o de con­trato social aparece ya en el doctor eximius: la comunidad políticase constituye por una primera entente entre individuos o familias;ésta puede delegar el poder a un grupo o a una sola persona, pormedio de un segundo pacto, que Dios deja a nuestra discreción.Por regla general, la democracia, es decir el gobierno directo delpueblo por el pueblo, será la forma más natural de gobierno, y nonecesita de una institución particular, pues es conforme a la es­pontaneidad de nuestro ser. Pero puede ocurrir que no se sea ca­paz de ejercer esta administración sin intermediario y que seapreciso recurrir a un mandatario, investido entonces del poder

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público por transferencia: éste puede ser un rey o una oligarquía.De todos modos, la autoridad del gobierno queda restringida aciertos límites. Si el soberano abusa de su potestas se convierte enun tirano, contra el que es legítimo luchar; en caso extremo, estápermitido matado, una vez agotados todos los medios para Ilevar­lo al arrepentimiento.

7. El derecho internacional

Suárez, por otra parte, llevó a su akmé la doctrina del derechointernacional, cuyas bases ya planteara Vitoria. El De Charitate

desarrolla, a este respecto, una vasta teoría de la guerra y de lapaz, que Brown Scott admira muy justamente. Más aún, el De legi­bus (11) se dedica metódicamente a fundar el derecho internacio­

nal. En ella el género humano es concebido como algo que formauna unidad no sólo específica, sino incluso moral y política. Yaahí, el precepto evangélico de amor universal a nuestro prójimo,sin distinción de raza o de patria, nos invita a considerar la huma­nidad como un solo cuerpo. Pero hay más: aunque cada Estadosea una comunidad perfecta y autosuficiente, tiene, en cierta me­dida, necesidad de los otros Estados, ya sea para satisfacer tal ocual carencia, ya para aumentar sus posibilidades. Así pues, cadagrupo nacional forma parte de la comunidad internacional, que essuperior a aquél, natural y moralmente.

De todo lo cual se sigue que es indispensable un derecho inter­nacional para regir esta sociedad universal. Este derecho tiene dos

fuentes: en primer lugar, el derecho natural, surgido de la razón;después, el derecho de gentes, surgido de los usos locales y parti­culares de cada nación, que vienen a completar el derecho natural

en innumerables puntos, en el hic et nunc: lo que hace la leyes lacostumbre -sanamente experimentada-o

8. Perpetuidad del suarismo

, Se podría decir, con Juan Tusquets (capítulo sobre Suárez, ensu libro en colaboración con Joaquín Carreras Artau, Apports his­paniques a la philosophie chrétienne de l'Occident, p. 115), que Suá­rez fue «el más moderno de los escolásticos y el más escolásticode los modernos». Heredero de toda la Escuela, supo llevarla a supunto de madurez más avanzado; después de él, pronto se produ-

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cirá la decadencia de la ancestral tradición milenaria. Pero la

proyección del doctor eximius fue intensa y duradera. En los me­dios católicos, tuvo numerosos discípulos y fue continuado poruna pléyade de maestros, como por ejemplo Miguel Viñas (muer­to en 1709). Para los protestantes, fue por mucho tiempo un mode­lo. Desde que Melanchthon invitara a sus correligionarios a volvera la filosofía, las universidades alemanas, belgas, holandesas y che­cas se apoyaron en las Disputationes metaphysicae. Tal fue el casode Cornelius Martini y de Jakob Martini, de Andreas Heereboord,de Johann Heinrich Alsted, de Clemens Timple y de Joseph Schei­bler sobre todo, pero también de Jakob Revius, Frank Burgerdijky Joachim Jurgius; Descartes se nutrió de él, confesándolo explíci­tamente; y, por lo demás, Étienne Gilson ha enumerado todas lasaportaciones del suarismo enseñado en La Fleche. Spinoza lo estu­dió a través de sus maestros flamencos. Grotius y demás teóricosdel derecho natural e internacionallaicizados lo utilizaron con en­

tusiasmo, aunque a veces sin nombrado ... Leibniz lo invocó conentusiasmo y Christian Wolff estuvo impregnado de él. TambiénGlissen, Fichte, Schelling y Hegel se inspiraron en él en parte. Hei­degger, a su vez, se sirvió de él en más de una ocasión.

Menéndez Pelayo ha señalado que el sistema de Suárez, aun­que inspirado por el tomismo, «se aleja bastante del tomismo yestá con él en la misma relación que las escuelas alemanas moder­nas con el kantismo» (La ciencia española, 1. l. p. 258); en efecto,más que una dócil avanzadilla del «doctor angélico», Suárez fueun jefe de escuela muy personal, con sus propios discípulos.Adolphe Franck ha dicho de él que fue «el primer filósofo de sutiempo» (Réformateurs et publicistes de [,Eurape, 1863). Así pues, elgran filósofo andaluz está presente incluso en el seno de la filoso­fía nueva de la edad barroca y luego de la Ilustración. Quizá hu­biera marcado nuestras consciencias del siglo XX aún más si hu­biese adoptado un molde de expresión más conforme a nuestroshábitos mentales, en lugar de expresarse en tratados monumenta­les, de ordenación seca, sin ninguna concesión a las descripcionesconcretas, los ejemplos familiares y al estilo literario. Sea comosea, el sistema de Suárez ocupa un importante lugar en el pensa­miento español y constituye un giro capital en la evolución de laespeculación mundial: representa, en efecto, la última tentativapor salvar de la Escuela todo lo que aún era asimilable; despuésde él, la investigación filosófica utilizará modelos radicalmente di-

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~L------~

fcrcIItcs, en estrecha relación con el movimiento de las ciencias ylas técnicas, así como con la ampliación de los horizontes abiertospor el cartesianismo, la Ilustración, el kantismo y el marxismo.

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n. Luis de Molina (1535-1600)

1. El doctor de Evora

Nacido en Cuenca, en el corazón de la Mancha de Don Quijote,estudiante en Salamanca y en Alcalá, Luis de Molina entró muy jo­ven en la Compañía de Jesús y acabó sus estudios en Coimbra,bajo la dirección de Fonseca. Fue profesor de filosofía en Coim­bra, abandonando después las riveras del Mondego para dirigirsea Evora, capital del Alentejo, donde permaneció durante veinteaños. De vuelta en España, enseñó en Madrid y murió poco des­pués. No es solamente un teólogo potente, mezclado en acaloradas«querellas de monjes»: es también un filósofo muy original, quesupo abrir el tomismo a los aires del Renacimiento.

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2. Teoría del libre albedrío

\La célebre Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1558),que

tantas tempestades levantara por parte de sus adversarios domini­cos (con ocasión de los debates De auxiliis), comenta seis artículosde la primera parte de ]a Suma teológica de santo Tomás, sobre lapersona divina y la libertad humana. Para Molina, el libre albedrioes probado, en primer lugar, por ]a experiencia personal; en se­gundo lugar, por la justicia fundamental de Dios (Dios no nos cas­tigaría si pecáramos por fuerza); en último lugar, por e] acuerdode casi todos los filósofos profanos y por las enseñanzas de la Bi­blia y de ]a Iglesia.

Pero, ¿cómo interviene Dios en nuestros actos libres? Molina

no admite -a diferencia de los protestantes~ que Dios lo hagatodo y nos sustituya en las causas segundas que parecen actuar so­bre nosotros. Rechaza, inversamente, la idea de que Dios no haganada y de que las causas segundas --como afirmaba Pelagio- ac­túen solas. Según él, Dios aporta un concurso simultáneo a la ac­ción decidida y comprometida por el hombre. Contra la tesis de lapremonición física sostenida por Báñez, que concede casi todo aDios, acercándose a la posición protestante sobre el albedrío es­clavo y sobre la predestinación, Molina, utilizando a fondo el con­

cepto de ciencia media elaborado por Fonseca, pretende demos­trar que se puede conciliar la totalidad de la libertad humana conla omniscencia o ]a omnipotencia de Dios.

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111.Otros jesuitas

1. Vázquez y los maestros de Alcalá y Roma

Junto a Suárez y Molina, otros maestros llevaron un combatesemejante, mezclando el tomismo con otras inspiraciones. GabrielVázquez (1549-1604), .por ejemplo; también jesuita, estudiante yprofesor en Alcalá (después en Madrid, Ocaña y Roma), apodado«Aguslinus alter», comentó la Suma de santo Tomás con un espíri­tu bastante independiente: así considera, contra de la tradición es­colástica, que la realidad propia de la verdad lógica es un simpleente de razón. Su erudición teológica y filosófica fue muy exigentey abierta. En la misma tendencia hay que señalar a Pedro Hurtadode Mendoza (1578-1648), jesuita, profesor en Salamanca y Vallado­lid; Juan Martínez Ripalda (1594-1648), también profesor en Sala­manca; Gabriel Henao (1611-1704), defensor de la ciencia media;Rlchard Linch (1610-1676), holandés y profesor en Salamanca yValladolid; Antonio Rubio (1548-1615), profesor en Alca]á y des­pués en México, autor de la Lógica mexicana. Aún deberíamos aña­dir, entre muchos otros, a Gregorio de Valencia (1549-1603), alum­no de Suárez en Salamanca, profesor en Ingolstadt, en Dilinga ypor fin en Roma, defensor del molinismo en las controversias Inauxiliis; Juan de Lugo (1583-1660), profesor en León, Valladolid yRoma, cardenal filósofo, teólogo y jurista a la vez; etc.

2. Fonseca y los conimbricenses

Hay que vincular estos tomistas moderados de la escuela sala­mantina con los filósofos portugueses escolásticos de la época, for­mados en el mismo espíritu: los conimbricenses. Como es sabido,entre 1580 y 1640, Portugal estuvo anexionado a España. A la cabe­za de estos pensadores está Pedro de Fonseca (1528-1599),jesuita

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ilustre, que enseñó durante mucho tiempo en Coimbra, vivió tam­bién en Roma y murió en Lisboa: fue llamado «el Aristóteles por­tugués». Sus lnstitutionum dialecticarum libri octo (1567), pequeñomanual de lógica, anuncian sus Comentarios a la Metafísica de Aris­tóteles (1577) y su lsagoga philosophiae, por no hablar de su tra­ducción íntegra de Aristóteles al latín. Con frecuencia discrepa deltomismo clásico, aunque también de la corriente suarista; porejemplo, adopta una posición intermedia entre la afirmación de ladistinción real de esencia y existencia y la de la simple distinciónde razón; respecto al problema del principio de individuación delas sustancias, duda entre la tesis aristotélica y la jesuita.

A Fonseca se le debe sobre todo la teoría de la ciencia media.

¿Cómo opera la presciencia divina de los acontecimientos futuros,es decir de los futuros contingentes? ¿Cómo concuerda con la li­bertad humana? Algunos oponen la ciencia de simple inteligencia-por la cual Dios conoce los existentes y los actos posibles comoposibles, dicho de otro modo: las verdades eternas y, a contrario,las imposibles- a la ciencia de visión, por la cual Dios conoce a losexistentes como existentes, presentes, pasados o futuros (incluidoél mismo). Fonseca introdujo en Dios una tercera ciencia -o cien­cia media- que tiene como objeto los futuros condicionales con­tingentes, llamados también futuribles, es decir aquellos cuya reali­zación queda suspendida a una condición que debe aportar la li­bre voluntad del hombre. Los elementos de la ciencia media son,por una parte, el conocimiento infalible, por Dios, de los futuroscondicionales libres antes de que se produzcan, y, por otra, el co­nocimiento de estos futuros por Dios, sin que por tener este cono­cimiento la inteligencia de Dios se base en la visión de los decre­tos subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados porla voluntad divina.

Esta ciencia media puede revestir de por sí dos formas. Por unlado, puede ser la ciencia de lo que en realidad se producirá; pero,por otro, puede ser la ciencia de lo que no se producirá, o de loque se hubiese producido si Dios hubiera emplazado la voluntadlibre del hombre en otras circunstancias (Metafísica, libro VI,cap. II, cuestión IV, seco8, pp. 120-121).

En torno a Fonseca, provincial de la Compañía de Jesús enPortugal, se agruparon en la Universidad de Coimbra, fundada en1537 por Juan III de Portugal y confiada casi exclusivamente a losjesuitas, un cierto número de profesores de filosofía, preocupados

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por renovar y profundizar sus investigaciones. Entre ellos, Manuelde Goes, Cosme de Magalhaes, Baltasar Alvares y Sebastiao deCouto publicaron, entre 1591 y 1607, una serie completa de cursosde filosofía, compuesta de comentarios a Aristóteles: física, ética,

lógica, psicologia, tratado de la generación y la corrupción, tratadodel cielo, tratado de los meteoros, tratado de los Parva naturalia.Este renombrado Cursus Conimbricensis comprende el texto grie­

go y la traducción latina, además de los comentarios. Apartándosede las interpretaciones tomistas con bastante frecuencia, pretende,

por ejemplo, que la sensación sólo es recibida por el cuerpo mate­rial de quien la experimenta, mientras que la tradición clásica afir­maba que era recibida a la vez por el cuerpo y el alma del ser sen­sible. Esta obra ejerció una gran influencia en la Península y entoda Europa, principalmente en Europa central; era patente, sinduda, la firme intención de integrar el corpus escolástico en la pro­blemática moderna y renovarlo de arriba abajo dentro de su mar-có inmemorial.

Otros maestros jesuitas trabajaron en Portugal, en el mismosentido, tales como Cristóbal. Gil, Fernando Martínez Mascare-

• nhas, Rodriga de Figueiredo, Francisco Furtado (traductor al chi­no del tratado del cielo de Aristóteles y del Cursus conimbricensis),Francisco Soares, etc.

C. Los PLATÓNICOS AGUSTlNISTAS

I. Luis de León (1528-1591)

1. Un filósofo, poeta y disconforme

Paralelamente a la corriente aristotélica, diversificada en to­

mista y suarista, en la Escuela de Salamanca hubo también en elmismo momento, una corriente platónica y agustinista, que poníael acento en el amor, la voluntad y la comunión con la naturaleza,creación de Dios. El filósofo más eminente de esta tendencia fue

fray Luis de León, al que se ha llamado, por sus dones líricos, «elCisne del Tormes», y por su doctrina modernizante y suave, «elFenelón de España». De hecho, este maestro, a quien admiró Bos-

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suet a pesar de sus temeridades, es un gran clásico del Siglo deOro.

De ascendencia judía por parte de padre (abogado del rey ygentilhombre bien situado), Luis de León nació en Belmonte, enla Mancha de Aragón. Estudiante en Valladolid, Salamanca y Alca­lá, entró muy joven en la orden de los agustinos. Desde 1561 fueprofesor en la Universidad de Salamanca, primero en la cátedra

de santo Tomás, luego en la de Durando y por fin en la de Biblia,que conservó hasta su muerte. De marzo de 1572 a diciembre de

1576 fue encarcelado por la inqJisición, sospechoso de compla­cencia hacia la versión judaica de las Escrituras y de severidadrespecto a las Setenta y a la Vulgata, acusado además de habertraducido al español el Cantar de los cantares y de preferir siem­pre, en la exégesis, el sentido literal al alegórico. Absuelto y reinte­grado triunfalmente a su profesorado (<<Decíamosayer...»), encon­tró su revancha en el resurgir de una bella carrera: definidor, edi­tor de santa Teresa, encargado de la revisión de la Biblia de Vata­ble, siendo por último elegido provincial; con la publicación de suobra maestra (donde se mezclan filosofía, teología, mística y políti­ca), De los nombres de Cristo (1583) y La perfecta casada, el comen­tario al Cantar de los cantares, etc., la composición continua depoemas en un castellano muy puro (publicados mucho despuésde su muerte, así como su comentario al Libro de 10b), siguió sien­do un disconforme y tuvo que sufrir un segundo proceso del San­to Oficio. Sus cursos en latín, editados a finales del siglo XIX, con­firman su eclecticismo y sus audaces opiniones políticas.

2. La teoría del nombre

En el corazón de la reflexión leoniana, tal como se expone enel libro 1 de los Nombres de Cristo, se abre paso una original teoríadel nombre, inspirada a la vez en el Cratilo y el neoplatonismo. Alhilo de diálogos ciceronianos entre tres monjes agustinos, conver­sardo sabiamente durante las vacaciones universitarias en el pai­saje campestre de La Flecha (cerca de Salamanca, en las orillas

del Tormes), examina en todos sus aspectos catorce nombres quelas escrituras atribuyen a Cristo: Pimpollo, Faz de Dios, Camino,Pastor, Monte, Padre del Siglo Futuro, Brazo de Dios, Rey de Dios,Príncipe de la Paz, Esposo, Hijo de Dios, Amado, Jesús, Cordero.A lo largo de los capítulos se estructura un potente pensamiento,

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donde se descubre una genial tentativa por asimilar todo el huma­nismo pagano y oriental, incorporándolo al mensaje judeocristia­no. Este mismo proyecto, desarrollado en temas análogos, marcael enorme y emotivo Comento de 10b, el Comento del Cantar de loscantares, La perfecta casada, el De praedestinatione, el De fide, el Ec­clesiastern, la Declaración del Salmo XLI, etc.

La metafísica del nombre es el motor de toda esta dialéctica.

Según Luis de León, Dios contiene todo en sí e inversamente to­das las cosas tienen su ser en él. Ahora bien, Dios, creador poramor, ha creado las cosas a su semejanza. Pero tal semejanza tienegrados: se revela tanto más realizada cuanto más se acercan los se­res a Dios, el bien soberano. Cada criatura busca, pues, alcanzar lomás posible la omoiosis to theo; para ello, es necesario que conten­ga a todos y que, por otra parte, esté contenida en todos. «Consistepues la perfección de las cosas en que cada uno de nosotros seaun mundo perfecto, para que por esta manera, estando todos enmí y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y to­dos y cada uno de ellos teniendo el ser mío, se abrace y eslabonetoda esta máquina del universo y se reduzca a unidad la muche­dumbre de sus diferencias; y quedando no mezcladas se mezclen;y permaneciendo muchas, no lo sean; y para que, extendiéndose ycomo desplegándose delante los ojos la variedad y diversidad,venza y reine y ponga su silla la unidad sobre todo. Lo cual es ave­cinarse la criatura a Dios, de quien mana, que en tres personas esuna esencia, y en infinito número de excelencias no comprensi-

. bles una sola perfecta y sencilla excelencia.» (Obras completas cas­tellanas, pp. 396-7).

Pero, ¿cómo podrá el hombre reunir en sí todo el universo?Las cosas materiales no pueden, evidentemente, estar todas unasen otras; esta es la razón de que cada una posea dos tipos de ser:su existencia física y su existencia espiritual en forma de nombre.«La naturaleza dio a cada una de ellas, además del ser real que tie­nen en sí, otro ser del todo semejante a este mismo, pero más deli­cado que él y que, nace en cierta manera de él; con el cual estuvie­sen y viviesen cada una de ellas en los entendimientos de sus veci­nos, y cada una en todas, y todas en cada una» (ibíd, p. 397). Losnombres son, pues, imágenes de las cosas, representaciones de larealidad, que tienen como tarea permitimos participar en todo loque no es nuestro. «Las cosas viven y tienen ser en nuestro enten­dimiento cuando las entendemos y cuando las nombramos en

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nuestras bocas y lenguas.» Y Marcelo, el principal protagonista deldebate, alega aquí la comparación de numerosos espejos, en losque se refleja nuestro único rostro. Luis de León estudia entoncesminuciosamente las condiciones que debe satisfacer cada vocablopara ser cabal, es decir justo o adecuado, bajo los tres aspectos desu derivación, su timbre y su forma. La lengua hebrea debe su ex­celencia, según él, a su admirable plasticidad, que ofrece la posibi­lidad de modificar cada letra en función de la intencionalidad sig­nificativa (por ejemplo,\en 61 tetragrama divino «Daba1'»). En lamisma perspectiva, el ma~stro León procede a una ardiente defencsa e ilustración de la lengua castellana, perfectamente apta, en suopinión, para traducir los más sutiles matices de la filosofía.

3. ¿Cómo realizar el «concierto»?

Muy sugestiva resulta asimismo la mayéutica leoniana del «con­cierto», es decir el acuerdo universal entre todos los seres y de cadauno consigo mismo y con el ser de los seres. Luis de León parte deuna descripción melancólica de la vida en la tierra, víctima del deisamparo (d. Alain Guy, «El existencialismo de Luis de León», enCongreso Internacional de,Filosofía, Barcelona, J948). El Comento de10b (XIV, p. 2) proclama: «una araña y,un soplo de aire acaba alhombre ....es flor cortada y marchita, ni fruto ni esperanza de fruto»(Obr., p. 978); «todo el vivir nuestro, no es sino un continuo perder elser y el vivir» (p. 853); «en la vida, el bien siempre es escaso y los ma­les muy largos ... si no es el padecer, todo es breve: ...a la fin, se nacepara morir» (loc. cit., p. 853). Los Nombres de Cristo abundan enapuntes del mismo género, al igual que las Poesías. En estas condi­ciones, ¿cómo obtener la paz, la felicidad inefable y estable?

Elevándose sobre la contemplación del cielo estrellado, dondeviven en paz todos los astros en el orden cósmico, Luis de Leónmedita sobre la paz (Nombres de Cristo, «Príncipe de paz», y tam­bién «Hijo» o «Salud»). La paz es el mayor deseo del hombre; perono es solamente la ausencia de turbaciones o de guerra; reside enla síntesis de la calma y el orden. Es de tres clases: paz interior delalma, paz con los otros y paz con Dios. Pero la paz interior condi­ciona a las otras dos; para alcanzada no basta sólo con cuidar lainteligencia (como los intelectualistas) ni los ,sentidos (como losempiristas); es necesario sobre todo curar la voluntad, profunda­mente enferma de orgullo y desmesura; para lograr este acuerdo

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de humores, este «concierto» (palabra que aparece continuamenteen el monje agustino de Salamanca), el hombre ha de practicar elgn6thi seauton y el recogimiento, después recurrirá a la gracia deJesús, que es el médico supremo y el divino corega. Sólo Cristopuede curar definitivamente nuestras llagas; pero también tene­mos que presentar buenas obras, pues serán tomadas en cuentapor Dios. Finalmente, el Amor lo redimirá, todo (ibíd, «Amado», li­bro III de los Nombres de Cristo, pp. 712-734); en páginas que inspi­ra el soplo de la edad barroca en sus inicios, Luis de León descri­be la dialéctica del amante y la amada, que quizá tengan su fuenteen Ramon Llull o en León Hebreo (sobre este pensador lusitano­italiano, véase S. Damiens, Amour et intellect chez Léon l'Hébreu,tesis, 1969, Universidad de Toulouse [Privat, 1971] y Jean Cobas,«Léon l'Hébreu et ses Dialogues d'amour» [en el volumen colecti­vo Penseurs hétérodoxes du monde hispanique, Toulouse, Asocia­ción de Publicaciones de la Universidad de Toulouse-Le Mirail,

1975]);.igualmente aparece en el Comento del Cantar de los cantares(cap. VII, pp. 165-181), verdadero epitalamio que recuerda a santaTeresa transverberada por el Serafín, que esculpió Bernini en la

, iglesia de la Victoria en Roma.

4. La intuición lírica

Más allá de la andadura filosófica y en prosa, la intuición lírica,cuando alcanza cierto nivel, parece constituir, para Luis de León,una auténtica vía de acceso al Absoluto. Para él. «poesía no es sinouna comunicación del aliento celestial y divino» (ibíd., p. 469). Talsucedió a l<;>sProfetas de Israel, que, bajo el impulso de Yavé, ex-

. presaron en versos sagrados sus revelaciones o presentimientos.Los verdaderos poetas de hoy tienen la misma experiencia y liris­mo; si es fiel a su misión, les abre, el Infiriito. Impregnada de pita­gorismo y orfismo, la «Oda a Salinas» (ibíd, pp. 1.436-8)analiza demodo inolvidable la catarsis musical que despierta al alma a lamás elevada trascendencia. Asimismo, la «Noche serena» (dedica­da «A Diego Olarte») (ibíd, pp. 1.451-3) transcribe la típica expe­riencia poética que procura el espectáculo de la armonía profun­da de la noche estrellada. Para los vates de <'¡Qué descansada

vida!» y de la «Oda a Felipe Ruiz», el aliento cósmico y el senti­miento de la naturaleza poseen un valor contemplativo y se apro­ximan a la intuición mística sobrenatural.

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5. Una política progresista

Por todas partes afIora en fray Luis de León la independenciade un pensamiento libre y generoso; ésta se encuentra en su doc­trina política y social, resueltamente democrática y favorable alpueblo trabajador; los liberales de la Primera República españolano se equivocaron cuando erigieron la estatua del valeroso prisio­nero del Santo Oficio en la plaza de las Escuelas Menores, en1869... \ I

Ya desde el Comento de 1ob, se encuentran múltiples evocacio­nes de la igualdad constitutiva de los hombres, como esta: «son

iguales en ley el siervo y el amo, pues lo son en naturaleza; y quepues son de una especie, pertenecen a una república, y por el mis­mo caso los gobierna y los rige un derecho y un fuero» (ibid,p. 1.141). Se recuerda repetidas veces a los patronos que debenconsiderar a sus criados con toda la humanidad posible y que, porotra parte, los aires pueden cambiar; puede que un día pierdan surango y su fortuna ... La perfecta casada va más allá (pp. 286-7) Y de­clara que el género de vida más agradable a Dios no es el del ven­

dedor o el propietario ocioso, sino el del campesino trabajador .Los Nombres de Cristo, por otra parte, atacan vivamente la tiraníay le oponen el dúctil gobierno pastoral, a la manera de Jesús. La

reciente publicación del De legibus (cursos latinos del maestro)confirma las convicciones democráticas y progresistas de Luis de

León. El reyes presentado como un simple mandatario del pue­blo, a quien le presta su propia soberanía; no tiene ningún dere­cho de poder absoluto; su mandato es, además, constantemente

revocable. «La misma razón enseña que ninguna comunidad polí­tica y que ningún consentimiento del pueblo concedió a los reyesesta clase de dominio absoluto sobre los bienes de cada uno de

los súbditos» (De legibus, 1,22, p. 29, trad. L. Pereña). Las leyes noson un capricho del soberano, sino que deben estar ordenadassólo hacia el bien común; es por esto que deban emanar normal­

mente de la multitud o de sus representantes directos. «Leges nonpossunt cond~ nisi a multitudine» (ibid, p. 36). Además, «las leyesdeben ser tolerables» (<<Legesdebent esse tolerabiles») (p. 109), Y espreciso que, moralmente hablando, puedan ser cumplidas por lossúbditos; en efecto, leyes muy difíciles y que, moralmente hablan­

do, apenas o de 'ningún modo puedan ser cumplidas, aunque seanmuy justas y buenas objetivamente, no sólo son, a fin de cuentas,

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leyes inútiles, sino incluso leyes perjudiciales, «porque no aportana los hombres nada más que enojos y porque son como trampaspara engañar a los hombres». En apoyo de su tesis, León alega a laley del trigo (p. 114), relativa a sus impuestos y a las restitucionesque deben efectuar quienes la transgreden. En todos estos proble­mas, hay que referirse a la equidad, es decir al sentido de lo indivi­dual y al espíritu de fineza; aunque también se deben evitar losatropellos.

Desde el ángulo propiamente económico, Luis de León, fiel alas lecciones de Vives, se muestra presocialista; afirma que en elderecho natural, todas las propiedades eran comunes; "y constaque al principio del nacimiento de la Iglesia, la comunidad de losfieles poseía todas las cosas en común» (omnia in communi, p. 85);desgraciadamente, el pecado original hizo que la humanidad dege­nerara de tal modo que se instaló la propiedad privada.

En resumen, el pensamiento de Luis de León, muy marcadopor el humanismo (como ha mostrado Menéndez Pelayo), por elintrinsecismo en contra de la usurpación del autoritarismo y de laplutocracia o el militarismo (<<representa --dice Unamuno- la fi-

•losofía del cordero en una sociedad de lobos», En torno al casticis­

mo, «De mística y humanismo»), aparece más platónico y plotinia­no que aristotélico. Prendado de la mediación estética, el filósofopoeta tuvo asimismo una viva conciencia de las cuestiones cívicasy sociales. Su ontologismo abierto, que en ocasiones roza el pan­teísmo, está desembarazado de las secuelas del pasado, y por sumisma forma gustosamente literaria anuncia los tiempos nuevos.Erasmista secreto, como ha visto Marcel Bataillon, encarna lo me­jor del espíritu converso. Aporta una asombrosa confirmación aestas palabras de Marañón: «España tuvo, entre sus hijos, grandestitanes aislados, encargados de impedir que la línea de continui­dad de la civilización no se rompiera».

11.Los pensadores ascéticos y los «espirituales»

Junto a Luis de León, un cierto número de pensadores, forma­dos en Salamanca, o al menos en contacto con la ortodoxia sal­mantina, ofrecen al observador una clara filiación platónica y plo­tiniana. Son, por otra parte, las más de las veces, auténticos maes­tros de la vida espiritual, doctores de la alta mística; y nada sor-

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prende que el misticismo católico de la Península tenga a menudouna fundamentación alejandrina o haya tomado temas del plato­nismo medieval (el de Juan Escoto Eriúgena o el de los victorinos,por ejemplo). ¿Acaso el análisis y la pedagogía del amor divino noconstituyen, realmente, la infraestructura misma de la experienciasobrenatural del éxtasis y del maridaje espiritual?

Compañeros directos de Luis de León, los agustinos se distin­guieron en primera línea de este platonismo católico, que fue lapropedéutica de la ascensión espiritual hacia una vía mística inte­gral. Tal fue el caso de Alonso de Orozco (1511-1590), cuyo Vergelde oración, el Memorial ckl amor santo (Salamanca, 1566) y el Artede amar a Dios y al prójimo son modelos de «ensimismamiento»(por retomar un término de Ortega y Gasset) y de «amor a lo divi­no». Una aportación quizá aún más considerable sea, en este senti­do, la de Pedro Malón de Chaide (1530-1589), a quien se debe el fa­moso Libro ck la conversión de la Magdalena (Barcelona, 1588),donde trata a fondo el problema del amor trascendente, ayudán­dose de Platón, Plotino, san Agustín y del Pseudo Dionisio Areopa­gita: su influencia fue profunda y duradera. Asimismo, Cristóbalde Fonseca se hizo célebre, hasta después de Cervantes, con:' suTratado ckl amor ck Dios (Salamanca, 1592).

Esta tradición platonizante se manifestó esencialmente en losfranciscanos, de quienes cinco representantes convergieron enton­ces hacia una sorprendente promoción de las doctrinas de la Aca­demia. Así, Diego de Estella (1524-1578), virtuoso de la elocuenciasagrada y autor ascético de renombre, publicó en Salamanca, en1576, unas notables Meditaciones devotísimas del amor de Dios,.queconfirmaban la inspiración de su Tratado de la vanidad ckl mundo(Tole do, 1562). Igualmente, Juan de los Ángeles (1536-1609), elgran. predicador de Salamanca, a quien admiraron Paul Rousselot,Juan Domínguez Berrueta y Emmanuel Mounier, compuso susTriunfos del amor de Dios (Medina del Campo, 1589), los Diálogosde la conquísta del reino de Dios (Madrid, 1595), etc.: influido por elescotismo y también por los «espirituales» flamencos y germáni­cós, fue el principal psicólogo y moralista· del amor sobrenatural.En una perspectiva análoga, Francisco de Osuna (1497-1512), so­bre quien Fidele de Ros ha escrito un libro admirable, publicó, de1526 a 1554, sus Abecedarios espirituales, que exponen las enseñan­zas de la progresión mística, ordenándolas alfabéticamente; estaobra muy madura fue el vademecum de santa Teresa (sobre todo

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el Tercer abecedario, consagrado a la oración mental de recogi,

miento). Siguiendo los mismos pasos, Bemardino de Laredo(1482-1540) escribió una notable Subida al Monte Sión por la viacontemplativa (Sevilla, 1535), del cual sacó igualmente'provechosanta Teresa. Y Alonso de Madrid ptblicó entonces su Arte para

servir a Dios, que desarrollaba un ferviente platonismo.El espíritu platónico dé Salamanca alcanzó también a los jesui­

tas. Basta recordar a Juan Eusebio Nieremberg (1?95-1658), quienen su Tratado de la hermosura de Dios (l64l)'condensó, con gran

lujo de imágenes, todo el mel1saje del amor, sacado de Platón, Plo­tino, san Juan Crisóstomo, etc.

¿y cómo olvidar, en fin, en los medios mundanos, al conde yoficial Bemardino de Rebolledo (1597-1676), poeta, embajador de

España en Dinamarca? Su Discurso sobre la hermosura y el amor(Copenhague, 1652), que ha sido calificado justamente, por Me­néndez Pelayo, de «canto del cisne de la estética platónica en elmundo hispánico» (Ensayo de critica filosófica, p. 105), constituyeel último eco de Luis de León y de Malón de Chaide.Sismondi lo

apreció. Rebolledo mantuvo vivo el acuerdo de lirismo y pensa­Il}iento metafísico, aunque su obra revela una cierta degeneraciónhacia el preciosismo y el formalismo.

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CAPÍTULO VI

LOS FILÓSOFOS BIOLOGISTASHETERODOXOS

En su bella obra La oposición política bajo los Austrias (Barcelo­na,1972), José Antonio Maravall observa, muy a propósito: «Cadavez aparece más claro que quedó en el siglo XVI español un fondode disconformidad y de critica contra la vigente organización depoder, culminada por la realeza, que, aunque rara vez tocó a ésta,no dejó de manifestarse contra las bases mismas en que el sistemade poder se apoyaba» (p. 55). De hecho, la España del Siglo deOro no fue en absoluto uri bloque tan monolítico como se ha creí­do. Un buen número de espíritus se esforzaron por pensar «porcuenta propia». 48sde hace una treintena de años, los trabajos deM. Bataillon, Montesinos, J.A. Maravall, E. Asensio y de muchos

'otros maestros muestran cada día más hasta qué punto en la Pe­nínsula han habido heterodoxos y marginados, desde el ángulo re­ligioso, filosófico, político, pedagógico, estético, económico, etc.

En concreto, aunque el alta mística sea sin duda alguna la domi­nante de la época y del Imperio hispánico, también son numerososlos escritores independientes que se vincularon a un cierto raciona­lismo o a un feroz empirismo y que estuvieron igualmente tentadospor el inconformismo más o menos heterodoxo ..Contra la escolásti­ca, todavia mayoritaria, se dirigirán muchos escritores que difun­den, en la sombra o públicamente, sus audaces mensajes. Así, elerasmismo es un fenómeno caracteristico que aireó notablementeEspaña. Entre los refractarios, los filósofos biologistas jugaroq unpapel nada despreciable; gracias a estos médicos, cuya curiosidad y

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actividad fueron universales, la modernidad progresará de manerainsensible pero segura, a pesar de la represión del Santo Oficio.

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1. Gómez Pereira, ¿un precursor de Descartes?

El linaje de estos filósofos ilustres, que trabajaron a contraco­rriente, se inició, a mitad de siglo, con el médico Gómez Pereira(1500-1558?), nacido en Medina del Campo, aunque ejerció su arteen Valladolid, y que fue llamado por Felipe 11para cuidar al infor­tunado príncipe don Carlos. En la Universidad de Salamanca, sesintió decepcionado por el tomismo preponderante, siendo sedu­cido por el nominalismo, bajo el magisterio de Juan Martínez Gui­jarro (alias Silíceo). En el dominio científico y filosófico, rechazabatodo argumento de autoridad no confiando expresamente másque en la razón. Además de una obra puramente médica (Novaeveraeque medicinae, experimentis et evidentibus rationibus compro­batae), donde combate a Galeno, considerando la fiebre como unesfuerzo positivo del organismo para luchar contra el mal, escribióun voluminoso tratado psicológico, médico y filosófico: la Antonia­na Margarita (Medina del Campo, 1544), que dejó una. gran estelade claridad a la posteridad. En el prólogo, Gómez Pereira declaracon fuerza su preocupación crítica: «Muchas cosas recibidas comoindudables por los físicos y los médicos me pareció que encerra­ban la duda de no ser verdaderas. Cuando comencé a explorarlasmás profundamente y a someterlas a examen, arrancándoles gra­cias a mi labor encarnizada una verdad cargada de sentido, descu­brí que mi sospecha no había sido vana» (folio no numerado,' re­producido en el artículo de Miguel Sánchez Vega, «Estudid com­parativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentosen Gómez Pereira y Renato Descartes», Revista de Filosofía, 1954,n.O50, julio-septiembre, p. 464, trad. del latín por A. Guy). Exceptoen el plano religioso, el filósofo de Medina del Campo no se remi­tió más que a la razón y a la experiencia; empirista resuelto; luchósi~ tregua contra el aristotelismo.

El punto de aplicación de este combate sin piedad antiperipa­tético se encuentra principalmente en el problema animal. GómezPereira explica el comportamiento de las bestias como un mecani­cista íntegro. Según él, los animales son insensibles, ya que de no

ser así habría que concederlesno sólo se[,1sibilidad, sino incluso la

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facultad de razonar, lo que les igualaría falazmente a los hombres,contrariamente a lo que podemos constatar cada día. De hecho, elanimal recibe excitaciones y reacciona como una máquina; la se­mejanza de sus órganos receptores con los nuestros nos conducefalsamente a otorgarles sensaciones, siendo que éstas suponen unalma y constituyen lo propio del hoÍnJ:jre. El animal está sometidoa un determinismo estricto, mientras que el hombre disfruta deun tanto de libertad. A esto se ha denominado inexactamente teo­ría del automatismo animal, siendo que, según una oportuna ob­servación de M. Sánchá Vega (op. cit., p. 387),'sería más adecuadohablar de «heteromatismo».

Numerosos comentaristas (desde Huet y Bayle hasta Menén­

dez Pelayo, Bullón, Solana, etc.) han querido ver en Gómez Pereiradirectamente el origen de la concepción cartesiana del animal­máquina. .. Es cierto que puede afirmarse la hipótesis de que Des­cartes conoció la Antoniana Margarita a través del De sacra phi­

losophia de Vallés, que lo critica abundantemente. Pero las dife­rencias son aún más numerosas que los puntos de convergencia:concretamente, si Descartes, como Gómez Pereira, alega que losqnimales no hablan, no pierde el tiempo en levantar, como hace elfilósofo castellano, todo un edificio dialéctico para demostrar laausencia de sensibilidad y de racionalidad animal.

Gómez Pereira rechazó metódicamente, por otra parte, todas

las pruebas tradicionales de la inmortalidad del alma: desde el Fe­

dón hasta la Suma teológica, pasando por el De immortalitate ani­mae de san Agustín y el Colliget de Averroes. Sólo admitió la deri­vada de la dualidad entre el espíritu y el cuerpo: puesto que en ¡el

límite podemos pensar sin el cuerpo, es infinitamente probableque, destruido el cuerpo, sigamos aún pensando (¿anticipación,también ahí, de Descartes?). En resumen, si a todo ello se añadenlas objeciones dirigidas por Gómez Pereira al intelecto agente, alhilemorfismo, a las especies inteligibles, etc., hay que reconocerque el filósofo de Medina del Campo fue un temible sepulturerode la Escuela y que emprendió valientemente el camino hacia unasistematización totalmente innovadora de la filosofía.

11. Un librepensador mártir: Miguel Servet

MiguelServet (1511-1553) tiene un interés tangencial para la 'fi­losofía: el ilustre médico aragonés (d. a sus más recientes biógra-

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fos, Bainton, Barón Fernández y Ángel Alcalá), que intuyó la ac­ción de las vitaminas (Syruporum universa ratio, París, 1537) y fueel primero en proclamar la circulación menor de la sangre (Chris­tianismi restitutio, Vienne, en el Delfinado, 1553), fue sobre todo unteólogo heterodoxo, emparentado con los anabaptistas y los soci­nianos, hostil al dogma de la Trinidad y a la mayoría de sacramen­tos. Asorribroso polígrafo de inmensa erudición (obtenida en Bar­celona, Toulouse, Estrasburgo, Basilea, Lyon y París), fue asimis­mo geógrafo, astrónomo y, por encima de todo, un exégeta de laBiblia. Es sabido cómo, mártir de la libertad de conciencia y cele­brado por Teófilo de Viau, Voltaire, Édouard Herriot y todos losracionalistas, e'ste gran europeo fue hecho prisionero en Vienne'(Delfinado) y quemado vivo en Ginebra por Calvino: había dejadoEspaña a los 17 años, para no regresar jamás (como Vives) y le de­bió mucho a Francia y Aleman~a; pero su intenso fervor cristiano,las bases de su cultura así como su radical independencia de jui­cio, provienen de su patria.

Servet, a quien Émile Saisset llegó a llamar «el precursor ines­perado de Malebranche y de Spinoza, de Schleiermacher y deStrauss» (Revue des deux Mondes, 1848, abril, p. 587), estaba efecti­vamente muy impregnado de la presencia total de Dios en el uni­verso. Imbuido de neoplatonismo (sobre todo de Filón, de Jámbli­co y de Proclo), atacó severamente a Aristóteles y a la escolástica, <reclamando la vuelta de la humanidad a la Unidad formal de larealidad en el seno de Dios (<<Deusomniformis» o «essentia unifor­mis»). Familiarizado con los autores esotéricos (Hermes Trismegis­to, Orfeo, Zoroastro), que amalgamaba con la tradición joannea,veía en la Luz la fragancia misma de Dios, cuya expansión está enCristo. Más que panteísta, era un panenteísta (como san Pablo) oincluso un «pancristista»; la trascendencia de Dios no se le escapa­ba (lo testimonian su sentido del libre albedrío, en contra de losprotestantes de su época, y también su gusto por las buenas obrasy por la oracióri), pero ansiaba sobre todo subrayar la inmanenciac,leDios en su creación.

En cualquier caso, las viejas interpretaciones de Menéndez Pe­layo, G. Fraile, Solana, Pompeyo Gener, etc., que hacen de él unateo o un filósofo naturalista, incluso materialista, quedan total­mente arruinadas en la actualidad por un atento examen de sus li­bros. Más aún que el De Trinitatis erroribus (Haguenau, 1531) yelDialogorum de Trinitati libri duo (1532), la Christianismi restitutio

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(Vienne del Delfinado, 1553), su obra maestra (que A. Alcalá acabade traducir íntegramente, con un extenso prefacio y numerosasnotas; Madrid, 1980), revela en cada página la autenticidad de sufe cuasi mística y de su apetito por lo sobrenatural. Víctima de laintolerancia, Servet es un buen testimonio de la élite ibérica de susiglo, bien despierto ante cualquier autoritarismo humano, aun­que practicando una piedad entusiasta. Destaca también la simpa­tía de Servet por el pueblo llano (por ejemplo su aprobación de larevuelta de los campesinos alemanes en 1525 -el Schubund-,que revela su comentario a la reedición de la Geografia de Ptolo­meo en 1535), así como las enérgicas reformas sociales que pro-,pone.

La influencia póstuma del filósofo de Villanueva de Sijena fuenotable. Es cierto que todas las ortodoxias Gudía, católica y protes­tante) le hicieron el silencio a este hombre, a quien considerabanun satélite de Satán; pero todos los espíritus libres aprovecharonla ocasión de su inicua condena a muerte para alzarse contra el fa­

natismo y el sectarismo, exigiendo respeto al pluralismo filosóficoy confesional. A partir de 1554, la obra anónima de Sebastián Cas­tellion y sus amigos (en Basilea), De haereticis an sint persequendi'(<<Losheréticos: ¿deben ser perseguidos?») desencadenó una dis­cusión general encaminándose hacia una solución que garantizarala libre expresión de las convicciones de cada cual. Los diversosalegatos en favor de la memoria de Servet se inspiraron en losmismos principios. Al igual que la ejecución de Étienne Dolet, Va­nini, Tomás Moro, Giordano Bruno y de tantos otros, la de Servetse convirtió, justamente, en el símbolo de la intolerancia y la ma­lignidad para la posteridad; en adelante, la opinión pública, en lamedida en que vaya liberándose de prejuicios, ya no soportará ta­les' crímenes y admitirá plenamente la manifestación espontáneade las divergencias ideológicas.

Por lo que respecta al fondo, el contenido del mensaje perso­nal doctrinal del pensador aragonés no está en absoluto despro­visto de valor, más allá de las polémicas teológicas que puedenconsiderarse caducas y obsoletas. La llamada a una espiritualidadinterior, la preocupación por la pureza íntegra, la afección e inclu­so el culto a la Luz, el desprecio a los sofismas, el deseo ardien­te de «deificación humana», la fraternidad igualitaria de los fieles,el rechazo de las logomaquias de una lógica degenerada, el am~rardiente de Cristo, la voluntad de retornar a las fuentes (sobre

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todo a las Escrituras), el respeto del bautismo por el aplazamien­to de su recepción en la madurez, la intuición de lo concreto y delo histórico, la preferencia por el sentido literal de la Biblia, lasolidaridad con las clases trabajadoras, en fin, el recurso alprofetismo cristiano: todos estos temas servetianos son los de unchristianismus redivivus, al que han dado su vibrante adhesiónnumerosos pensadores en el curso de la modernidad. «El fin detodo, es el hombre; el fin del hombre, es' Dios», declara la Chris­tianismi restitutio (parte 2.a, diálogo 1.0p. 245; trad. Alcalá, p. 430):he ahí la alta concepción del ideal de todo el Renacimiento, talcomo la sintió y tradujo potentemente el filósofo de Villanueva deSijena.

111.Un antecesor de la caracterología: Juan Huarte (1529-1588)

¡ -\La filosofía biológica y marginal tomará 'un nuevo rumbo con

Juan Huarte de San Juan, médico navarro, vuelto andaluz, que sedio a conocer no sólo en la Península, sino en toda la Europa de laépoca, por sus sugestivas ideas sobre los diversos géneros de espí­ritus.y sobre la orientación deseable de las profesiones. Traducidoal francés, inglés, italiano y alemán (particularmente por Lessing),gozó de una audiencia verdaderamente internacional:

1. Un médico rural caracterólogo

Juan Huarte (1529-1588) nació en San Juan de Pie del Puerto(entonces posesión española), de una antigua familia vasca que, en1530, tuvo que replegarse (a causa de la guerra) a Baeza, en la An­dalucía interior: allí comenzó sus estudios de medicina y de letras;más tarde, de 1553 a 1559, siguió los cursos de la Universidad deAlcalá, donde recibió su bonete de doctor en medicina. Desde

entC?nces,'ya no abandonaría Baeza, donde a partir de 1571 fuemédico de la comunidad, al mismo tiempo que educaba a sussiete hijos. La Inquisición le molestó algo, hacia el final de suvida. Es considerado el fundador de la caracterología y de la psi­cología diferencial. Con él, la filosofía crítica evita las grandes hi­pótesis metafísicas o teológicas, para mantenerse en el terrenopositivo.

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2. Los imperativos de una filosofía natural

Huarte no escribió más que una sola obra, 'pero que en reali­

dad vale por muchas ...Se trata, en efecto, del famoso Examen deingenios para las ciencias, publicado en 1575, pero revisado poste­riormente por el autor, siguiendo las conminaciones del Santo Ofi­cio, en una edición póstuma (1594). Como destaca Guardia (RevuePhilosophique, París, 1890, n.O de julio-diciembre, p. 255), Huarte,«dos siglos antes que Cabanis, compuso un tratado sobre las rela­ciones entre lo físico y lo mora!», pudiéndosele situar, con razón,entre los pensadores naturalistas. Filósofo «por cuenta propia» yno por autoridad o servilismo, se negó a jurar in verbo magistri; laregla que se impuso fue la de la observación fiel e independiente,a ser posible completa, y en ocasiones la de la experiencia. La ra­zón fue su única guía. Sin negar la religión y el misterio, se limitóestrictamente al plano natural.

3. Disparidades y clasificaciones de los temperamentos

En el subtítulo del libro leemos, «Donde se muestran la dife­rencia de habilidades que hay en los hombres y el género de le­tras que a cada uno responde en particular. Es obra donde el queleyere con atención hallará la manera de su ingenio y sabrá esco­ger la ciencia en que más ha de aprovechar; y si, por ventura lahubiere ya profesado, entenderá si atina a la que pedía su aptitudnatura!». El médico de Bada parte de una constatación de hecho:entre los hombres hay grandes variaciones en la adquisición de'los conocimientos así como en el ejercicio de las profesiones, auncuando se dieran a cada uno oportunidades iguales o 'equivalentes

(por ejemplo, para aprender latín). ¿Cuál es, pues, el factor naturalque nos predispone o nos limita? «Ningún filósofo ha dicho condistinción y claridad qué naturaleza es la que hace al hombre há­bil para una ciencia y para otra incapaz; cuántas diferencias de in­genio se hallan en la especie humana, ni qué artes y ciencias res­ponden a cada uno en particular, ni con qué señales se había deconocerles» (prólogo al rey, en 1575, ed. Rodrigo Sanz, p. 19).

Se trata de descubrir este «ingenio», este talento intelectual,

que nos inclina hacia talo cual tarea y que nos aparta de tal otra.Puesto que todas las almas son iguales, como había mostrado elEstagirita, este ingenio debe provenir del cuerpo, que, éste sí, está

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-

fuertemente individualizado; se trata de una disposición innata,que conservamos desde la cuna hasta la sepultura. Depende estre­chamente de nuestro temperamento. «Genio y figura hasta la se­pultura», dice el proverbio castellano.

De acuerdo con Galeno e Hipócrates, Huarte admite la teoría

de los humores: lo seco, lo húmedo, lo caliente y lo frío; pero esteúltimo no actúa sobre nuestras conformaciones temperamentales;hay que distinguir tres grandes tipos de temperamentos: el seco

(el intelectual), el húmedo (el memorioso) y el caliente (el imagi­nativo); dentro de cada clase de ingenio, hay que subdividir enteóricos y prácticos, lentos y rápidos, superficiales (u olvidadizos)y tenaces (o retentivos); las edades, los sexos, los estados mentales,sanos o malsanos, etc., intervienen mucho para enraizar y orientaren nosotros estas grandes tendencias de conjunto.

4. Clasificación de las ciencias

Treinta años antes que Francis Bacon, Huarte propuso unaoriginal clasificación de las ciencias, en ruptura con la de Aristóte­les; es posible que Francis Bacon se inspirara en ella (a través dela traducción de Huarte por Carew, en 1594). El médico de Baezase sitúa en la sola 'perspectiva de la facultad predominante en ac­ción (a diferencia de Aristóteles); de este modo distingue las cien­cias del entendimiento (teología, escolástica, dialéctica, filosofíanatural. filosofía moral, teoría de la medicina, práctica de la juris­prudencia), las ciencias de la memoria (lenguas, teoría de la ju­risprudencia, teología positiva, cosmografía, aritmética) y las cien­cias de la imaginación (poesía, elocuencia, música, práctica de lamedicina, astronomía, arte militar, matemáticas, arte de gobernar,pintura, urbanidad, arte de rezar, técnicas, arte de decir buenaspalabras).

5. El condicionamiento somático

, El lugar de las actividades mentales es el cerebro, y no el cora­zón como erróneamente creía Aristotéles; así pues, hay que procu­rar la mejor constitución cerebral posible y sobre todo la modera­ción (templanza) de las cualidades que se ejerzan: el equilibrio locondiciona todo. El calor no deberá exceder al frío; lo húmedo nosuperará a lo seco. La destemplanza está en el origen de todos los

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desórdenes. No debemos olvidar que, a pesar de su atribucióndesde el nacimiento, nuestro temperamento es susceptible de sermodificado por el medio y la vida hic et nunc; por ejemplo, los ju­díos, en Egipto, adquirieron el talento médico a fuerza de alimen­tarse de maná ... El libre albedrío también puede modificar, encierta medida, nuestra naturaleza; por ello somos responsables.

6. La orientación profesional

Huarte propone entonces una original tipología de los oficios,insistiendo en el deber de seguir nuestra vocación y ninguna otra.Examina sucesivamente la profesión de teólogo (el teólogo esco­lástico, en el que predomina el entendimiento; el teólogo positivo,en el que destaca la memoria; el teólogo orador, en el que triunfala imaginación), la de jurista (con páginas notables sobre lasleyes), la de médico (donde la aptitud práctica es vinculada al en­tendimiento y a la imaginación, mientras que la medicina teóricaes tributaria de! entendimiento y de la memoria), la de militar(que debe basarse en la prudencia) y la de rey (que requiere eltemperamento más mesurado, so pena de provocar catástrofes na­'cionales e internacionales).

7. El esbozo de una eugenesia

En la muy larga, pero vivaz y a menudo maliciosa segunda par­te del Examen, se desarrolla todo un curioso esbozo de eugenis­mo. ¿Qué deben hacer los padres verdaderamente responsables yescrupulosos para ,tener hijos bien dotados? En primer lugar, losmatrjmonios no se dejarán al azar y a la sola iniciativa de los inte­resados ...: convendrá suscitar las uniones entre hombres y mujerescuyos temperamentos se correspondan mejor. En el curso de estase!ección, se tendrá en cuenta la realización de las mejores «com­posturas» (composiciones o mezclas), bajo la influencia del clima,de la alimentación, e! sueño, horas favorables, etc. Entre tantas

cuestiones concretas, donde el pudor es relegado voluntariamentea un segundo plano, destacan las páginas sobre la prolificidad, so­bre la forma de tener hijos en lugar de hijas, sobre las medidas en­caminadas a facilitar el nacimiento de una progenie bien dotada(alimentación y régimen de vida muy específicamente adapta­dos) ...Pero, ¿cómo conservar la superioridad de los niños así selec-

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cionados? La higiene y la educación se ocuparán de ello estricta­mente, sin ninguna concesión a la moda o a la debilidad. Y, comoarquetipo supremo del mejor <<ingenio»,Huarte describe audaz­mente el de Jesús (ila Inquisición le hizo practicar hondos recortesen este capítulo!).

¿Cómo juzgar el mensaje de Huarte? Algunos comentaristas loencuentran ortodoxo (d. Mauricio de lriarte); otros ven en él un

pensador a contracorriente totalmente extremista (d. Guardia yMarañón); más parece haber sido un francotirador ecléctico, asi­milando tradición y progreso; consagrado a las almas y a los cuer­pos de sus pacientes, quiso elevar la humanidad a un plano supe­rior, alentándola por medio de la misma conciencia de sus indefi­nidas posibilidades; muy critico, pero en absoluto nihilista o atra­bilario, fue un sabio y un hombre de bien, que quiso también vermás claro en el caos de las opiniones de su tiempo y mostrar a suscontemporáneos, así como a la posteridad, el camino que asciendehacia un auténtico excelsior. I

BIBLIOGRAFÍA

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Juan. Sa diffusion et son influence en France aux XVIe et XVIIe siecles,París, 1970, Les BeIJes-Lettres.

140

IV. La medicina psicosomática: Miguel Sabuco (m. 1592)

1. Un boticario gracioso... o prudente

Doce años después del Examen de ingenios, cuyos ecos aún re­sonaban, apareció en España otra obra de inspiración paramédi­ca, ésta publicada en la capital: la Nueva filosofía de la naturalezadel hombre (1587); la firmaba una mujer desconocida, doña OlivaSabuco, hija de un farmacéutico y oficial de sanidad en Alcaraz(provincia de Albacete). Durante más de tres siglos, la fama cele­bró el raro talento femenino de la autora; sin embargo, en 1903,fue descubierto un curioso subterfugio: la obra no se debía a lagentil dama, sino a su padre que, ante notario, se eclipsó secreta­mente a fin de procurar a aquélla toda la gloria que él esperabaingenua, aunque proféticamente, de su libro ... Podemos preguntar­nos, por lo demás, si en este punto no tuvo cierta precaución res­pecto a la Inquisición, en esta región medio levan tina donde abun­daban los cristianos nuevos. En resumen, nada más se sabe de Sa­buco, excepto que era padre de familia numerosa, procurador sín­dico y letrado de su ciudad.

• 2. La salud a través de la filosofía

Las siete obras que integran la Nueva filosofía se componen decinco coloquios en castellano (en el marco campestre, según elgusto de la época) y de dos tratados en latín (uno dictando reglasdietéticas y terapéuticas, el otro vinculándolas a una cosmologia,impregnada de religión). A pesar de la variedad de temas aborda­dos, suscribimos la observación de Benjamín Marcos (Sabuco, p.158), según la cual «Sabuco amó a la filosofía por sí misma»; efecti­vamente, nos hallamos ante un aficionado ilustrado que experi­menta claramente el más vivo placer en elevarse a las más altasreflexiones abstractas. Pero se trata también de un auténtico filán­

tropo, preocupado por lo concreto, y que mediante una reformadel entendimiento y de la sensibilidad, desea obstinadamente me­jorar la suerte y la existencia cotidiana de su prójimo.

Sabuco se dirige a «cualquier hombre hábil y de buen juicio»(en la carta dedicatoria a Felipe II, ed. Cuartero, XUII). Tras de­nunciar el fracaso de la medicina clásica en la curación de los ma­

les más comunes así como las epidemias, afirma que casi todas las

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afecciones patológicas tienen como origen las preocupaciones, lainquietud lancinante; si se lograra evitar la depresión psíquicaconservando siempre el buen humor, desaparecerían las pasionesno muriendo sino de vejez. Sin pretenderlo, Sabuco aparece aquícomo un lejano precursor del método Coué y, en general, de todala psicoterapia actual. «¿Qué haces, médico? ¿Te ocupas por ente­ro del vientre? ¡Purifica, pues, el cerebro!» (ibíd, p. 359). Dos siglosy medio antes que Alibert o Leuret, el farmacéutico de Alcaraz ha­bía propuesto toda una catártica, fundada en «la insinuación retó-rica».

3. Flujo y reflujo de la savia vital¡

Práctico, atento, habituado a innumerables miserias humanas,Sabuco se enfrenta al dogmatismo y a la rutina de una terapéuticaesclerotizada e infelizmente oficial, que él atribuye a Galeno, Hipó­crates, Avicena, Averroes, Aetius, y más cercanamente a Femel (elmédico de Enrique I1) y a Vallés (el de Felipe II): esta tradiciónmédica, demasiado ciegamente respetada por la opinión pública opor la superstición, se inspira en una falsa filosofía, respaldada por \Aristóteles, que descansa en la teoría periclitada de la simetría y laametría de los humores. Según Sabuco, hay que rechazar todo ar­gumento de autoridad y prestigio; lo importante es la atenta ob­servación y experimentación. Este método le condujo a sustituir laantigua antropológía, que daba la primacía al corazón y al hígado,por una concepción nueva, que"considera al cerebro como el cen­tro esencial de las funciones fisiológicas. Toda la estructura delhombre se ordena alrededor de su sistema nervioso, regid~ éstepor el flujo y el reflujo del «jugo nervioso», es decir de la savia vi­tal, según el doble ciclo del cremento (au~ento) y decremento (de­crecimiento); todo el problema consis'te en no desajustar nuncaeste mecanismo ni comprometer el equilibrio natural de estos dosmovimientos complementarios <;:ntresí; e~ efecto, todo, en la natu­raleza, es una cuestión de armonía.

4. Atención a las lacras sociales

Los remedios filosóficos (medio estoicos) y_médicos propues­tos por Sabuco se inscriben, según él, en el marco de vastas refor-

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mas sociales, cuyo radicalismo no se oculta. Deberá ponerse fin alos innumerables pleitos entre particulares o entre colectividades,que son interminables, y se preferirán lo~acuerdos, aunque seandefectuosos; hay que afanarse en corregir y simplificar las vías dela justicia y las demasiado numerosas leyes. Deberá remediarseactivamente el pauperismo, acercando unas a otras las diversascondiciones sociales. Deberá mejorarse la agricultura mediante la

irrigación a gran escala y la introducción de numerosas legumbresy frutos de América. Deberán proscribirse severamente los duelos.Deberá ensayarse un cierto eugenismo, a fin de que los matrimo­nios dejen de ser oscuros asuntos de dinero.

5. Un secreto erasmismo

El empirismo audaz y complacidamente subversivo de Sabucotrasciende el debate inmemorial entre espiritualismo y materialis­

mo; pero no es en ningún modo hostil al fervor religioso e inclusoa ciertos aires de misticismo. Leyendo ~umerosas páginas dondeel autor dirige con emoción sus humildes plegarias a Dios, evocael más allá y magnifica la gracia sobrenatural, se tiene la impre­sión de que el bachiller de Alcaraz estaba más o menos subrepti­ciamente impregnado de erasmismo; nos lo imaginamos recogién­dose cotidianamente en la colegiata gótico-mudéjar de la Trinidad,frente a su casa. No pasa desapercibida la insistencia con que re­comienda la obra de Luis de Granada, de Diego de Estella y laImitatio Christi, tres fuentes de la espiritualidad interior más avan­

zada de la época: lá' que apelaba a la oración mental, a la más celo­sa interioridad, que aconsejabanErasmo, Lefevre d'Étaples, Vives,

, Juan de Cazalla, Tomás Moro, etc. Inconformista íntegro, apóstolde' una higiene sin precedentes fundamentada en la alacridad y

.'las plantas medicinales, Sabuco recuerda a aquel otro médico delos pobres que, trescientos años más tarde, sería en Francia elgran Raspail; pero su elevada cultura y sus ambiciones filosóficashacen de él tanto un especulativo como un hombre del arte; es sinduda el testimonio del pensamiento independiente e incluso hete­rodoxo que constituye el contrapunto de la gran escuela españoladelSiglo de Oro.

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BIBLIOGRAFÍA

Obras, ed ..Octavio Cuartero, Madrid, 1888 (contiene Coloquio del cono­cimiento de sí mismo, Coloquio de la compostura del mundo, Coloquiode las cosas que mejorarán este mundo y sus repúblicas, Coloquio de au­xilios o remedios de la vera medicina, Diálogo de la vera medicina, Dictabrevia circa natu,ram hominis, ''vera philosophia de natura rriixtoru~,

hominis et mundi! antiquis occulta),

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HENARES,Domingo, El bachiller Sabuco en la filosofía médica del Renaci­miento español, Albacete, 1976.

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CAPÍTULO VII

TEOCRACIA Y POLÍTICA:MAQUIA VELO EN CUESTIÓN

1. La efervescencia de la filosofía política

En los siglos XVI y XVII, las controversias hispánicas de la fi­

losofia política tomaron un giro extremadamente vivo, en funciónde una actualidad extremadamente acuciante -la descrita por

Fernand Braudel en Philippe Il et la Méditerranée-, y entran enpolémica numerosos pensadores. Persiste una corriente medievaly en ocasiones agustinista que trata sobre todo de las respectivasprerrogativas del poder espiritual y del poder temporal, como porejemplo en Miguel de UI<;:urrun (De regimine mundi, 1525) o enFrancisco Ugarte de Hermosa y Salcedo (Origen de los gobiernosdivino y humano, 1665), que sostiene la preponderancia radical del

'papa. Pero también se manifiestan corrientes innovadoras respec-to a las adquisiciones doctrinales, científicas y políticas de la mo­dernidad, y sobre todo en reacción contra Maquiavelo y el natura­lismo paganizante en que se inspira en El Príncipe (1513) y en elDiscurso sobre la primera década de Tito Livio (1519). Como obser­va muy justamente Jordi Solé-Tura (<<Reinterpretación de Maquia­velo», Convivium, Barcelona, n.O32, 1970/11, p. 73), «la confecciónde El Príncipe en 1513 señaló el comienzo de una furiosa polémicaantimaquiavélica en la que los motivos apologéticos adoptaron laforma de protestas de alta moralidad», contra esta «afirmacióndara y explícita de la ruptura con la ética tradicional y de la aut~­"nomía de la esfera política». Era nefasto que la Iglesia -directa-

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mente señalada por el filósofo florentino como un obstáculo parala unificación de Italia- se resistiera, y que una nación tan católi­ca como España se situara a la cabeza de quienes despreciabanesta laicización íntegra de la política, que por otra parte conducíaal aumento de la anarquía internacional y de los egoísmos nacio­nalistas sin ningún escrúpulo.

Los diversos autores de tratados de educación destinados a los

príncipes intervendrán en este mismo sentido, subrayando la ur­gencia de una fuerte impregnación religiosa en los soberanos y re­chazando la subordinación amoral de medios malos a fines váli­

dos. Además, junto a esta amplia autodefensa contra el maquiave­lismo, los filósofos españoles se aplicaron en definir los primerosesbozos de la democracia moderna y criticar la tiranía; en estesentido, sus obras, a menudo valientes, no tuvieron nada que envi­diar al Contre un de La Boétie o a la República de Bodino:

Pero, en este exuberante florecimiento del moralismb políticoibériéo aparecen dos grandes grupos, que corresponden, por lodemás, a dos períodos distintos de esta época tan compleja. Unos,que escribieron sobre todo en el gran momento 'del Siglo de Oroen su apogeo, es decir en el siglo XVI -tales como Soto, Molina,Suárez y Mariana- fueron partidarios de la rebelión a ultranzacontra los tiranos y propusieron incluso el tiranicidio. Otros, mástardíos, ya bien entrado el siglo XVII, y que parecen menos apa­sionados y quizá menos piadosos -como Quevedo, Gracián, Ála­mos de Barrientos, Márquez, etc.- dudaron en ir tan lejos: por te­mor a los horrores de la guerra civil y también impresionados porel creciente espíritu crítico, censuraron el asesinato del tirano e in­cluso la simple rebelión. Como muy bien observa Pierre Mesnard:«pertenecen a generaciones que han roto ya con la escolástica; nobuscan fundar sobre cualquier autoridad los principios de la co­munidad civil. Observan el mundo que les rodea y son sorpren­dentemente sensibles a todos los aspectos de la comedia humana-en la que la comedia política no es el menos pintoresco ni de­portivo-. Como a la mayor parte de pensadores del siglo barroco,l~s repugna sin embargo reducir la política a la afirmación de unavoluntad de poder individual o colectiva, pero la ~nerosidad quepractican y recomiendan comporta un primer momento, capital,de aceptación de lo dado. La voluntad de Dios, manifestada en lanaturaleza y en la historia, los dogmas de la Iglesia católica, lasleyes fundamentales de la corona de España, tales son los ejes

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esenciales cuyo triedro proporciona a las obras que estudiamosuna estructura imponente e inquebrantable» (introducción a JoséAntonio MaravalI, La philosophie politique espagnole au XVIIe sie­de, París, 1955,pp. 11-12).

11. Prudencia y tiranicidio: Juan de Mariana (1536-1623)

Entre los numerosos escritores del primer período -el del di­

namismo y, dirán algunos, del fanatismo, en el momento en que elImperio hispánico se encuentra aún en su fase ascendente-- apa­rece el nombre de Mariana como eminentemente representativo.

1. Un jesuita «resistente»

Hijo natural, que tuvo que soportar durante toda su vida mu­chas afrentas por su humilde extracción, Mariana, nacido en Tala­vera, cerca de Toledo, realizó sus estudios en Alcalá, en una atmós­fera saturada de humanismo. Entró en Simancas en la Compañía

. de Jesús, donde fue alumno de san Francisco de Borja, y acabó su, formación sacerdotal en el colegio jesuita de Roma, donde a partir

de 1561 fue .uno de sus mejores profesores: entre sus alumnos,contó con el futuro cardenal Belarmino. Luego fue enviado como

profesor a Sicilia, después a París, donde permaneció cinco años,enseñando sobre todo en la Saint Barthélémy. Tras caer enfermoa consecuencia de sus intensas actividades como enseñante, Ma­

riana regresó a Toledo en 1574, en la casa profesa de los jesuitas,donde a partir de entonces se consagró especialmente a la redac­ciónde sus libros; su fecundo medio retiro, jalonado por la publi­cación de su monumental Historia general de España (1593-96), susobras de filología oriental y de teología, sus predicaciones, sus ac­tividades como censor de exégesis, colaborador del Índice y con­sultor de la Inquisición, así como por su edición de san Isidoro deSevilla, solamente fue molestado en dos ocasiones. Primero, a raízde las acusaciones y molestias que le valió su De rege (1599), so­lemnemente quemado en 1610 como subversivo por el Parlamen­to de Paris, tras el asesinato de Enrique IV, y que escribió a peti­<;iónde García Loaysa, preceptor de Felipe III. Más tarde, a raíz desu encarcelamiento de un año y medio en Madrid, en 1607, por or-

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den del mismo Felipe III y de su favorito el duque. de Lerma, quele reprochaban su De monetae mutatione, en el que denunciaba ladevaluación. Espíritu muy independiente, Mariana aparece resis­tente incansable a los poderes civilesy militare~.

2. La monarquía popular

Publicado apenas cuatro años después de la obra antimaquia­velista de Rivadeneira, el De Rege tomó el relevo de la lucha con­tra el naturalismo, cínico o hipócrita, de los «políticos»de su tiem­po. De forma elegante y ciceroniana, donde aflaran el humanismoy el erasmismo, el tratado señala un hito en el progreso de la refle­xión cívica en el curso de la historia. Paul Janet le enjuicia como«una de las obras más interesantes del siglo XVI» (Histoire de lascience politique dans ses rapports avec la morale, París, 1872,1. II,lib. III, cap. IV,p. 213). , j

La primera parte -la más viva y aparatosa~ ~studia la fun­ción real. Mariana comienza planteando la sociabilidad natural re­montándose a la edad de oro, donde reinaban la fraternidad y laigualdad, por el hecho mismo de la debilidad constitutiva de loshombres, que les empujaba a asociarse en contra de todos los peli­gros. No hay ninguna alusión al pecado original, referencia comúnen los demás autores. Esta politización se realiza en tres momen­tos: primero, el carisma de un sabio, más o menos sacerdotal, reú­ne en tomo a su autoridad a la multitud; luego, a fin de refrenarlas pasiones, más o menos malignas, son instituidas las leyes escri­tas; por último, en el transcurso de los siglos, surgen los grandesimperios, que son el producto de un vasto bandidaje por el quereyes sin escrúpulos -(;omo Nino, Ciro, Alejandro y César- seapoderan de las naciones vecinas, confiscándoles el trono en suprovecho.

La soberanía puede pertenecer legítimamente a una monar­quía, a una aristocracia o a una república; a pesar de las numero­sas ventajas que aporta la prudencia de una asamblea auténtica­mente democrática, la monarquía aparece no obstante como lamejor forma de gobierno, debido a la unidad y estabilidad queofrece; y, después de sopesar los pros y los contras, Mariana pre­fiere incluso una monarquía hereditaria a una electiva.En cambio,rechaza categóricamente la monarquí~ absoluta: «El poder monár­quico, en tanto que legítimo, extrae su origen de los ciudadanos:

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es por su conceSlOnque los primeros reyes, en cada república,han sido puestos en la cima del Estado» (p. 69). Los caprichos per­sonales del rey no se pueden admitir, pues «el príncipe no se sus­trae a las leyes» «<princepsnon est solu~us legibus»: título del capí­tulo V),Es precisa, pues, una monarquía constitucional y tempera­da, en la que el soberano oiga constantemente el consejo de losmejores ciudadanos de los consejos del Estado y se someta a lasnormas públicas votadas por las cortes, emanadas del cuerpo so­cial entero; por encima de todo, será guardián de la paz -interiory exterior-, como un buen padre de familia que quiere el bien desus hijos.

3. Los éforos

Para impedir los abusos del rey son necesarios inspectores es­cogidos entre las élites del ánimo y la piedad: los obispos. Éstoscumplirán así el papel de los éforos en la antigua Lacedemonia.Mariana, en este aspecto, mantiene un cierto clericalismo asícomo la teocracia; rechaza la supresión del pdder temporal dela Iglesia. Estos prelados «no'son úniCamente los jefes de las igle-

• sias, sino los miembros esenciales, los príncipes de la república»(p. 77); por otra"parte, velarán por la unidad religiosa de' todoslos ciudadanos" lo cual es indispensable para la concordia so­cial; asimismo, impedirán cualquier intromisión del soberano yde 'los poderes laicos, especialmente en el dominio de la fe y delculto.

4. Elogio del tiranicidio

Pero si, a pesar de todas las precauciones de los cuerpos inter­mediarios, es decir los censores vigilantes empleados por el pue­blo para supervisarlo y controlarlo, el rey franquea la barrera delo permisible y se abandona a sus caprichos, pisoteando el biencomún, se convierte en un vulgar tirano, abocado a fines egoístas.Como la inmensa mayoria de escritores cristianos, Mariana descri­be despiadadamente la conducta abyecta del tirano, que oprime atoda la colectividad, aniquila las franquicias y libertades más ele­mentales, aplasta a sus súbditos con impuestos, expolia y asesina...El tirano es, hay que decido, un «enemigo de la patria» y, con los

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mercenarios a sueldo de que' se rodea, es indigno del cargo que elpueblo le ha confiado.

A partir de ahí, la resistencia activa al tirano es prescrita por lamoral y podrá llegar hasta derribar a quien se ha puesto él mismofuera de la ley. Pero hay que proceder per gradus debitos. En pri­mer lugar, se amonestará coram populo a ese gran perverso enque se ha convertido el mal rey, conminándolo a enmendarse. Sino hace caso, los éforos, intérpretes de la comunidad, promulga­rán en su localidad una sentencia dispositiva condenándole inape­lablemente y liberando a los ciudadanos de toda obediencia haciaél. Si, después de este supremo procedimiento, no se retira, el últi­mo recurso es la revuelta armada y abierta, que evidentemente seconcreta en el tiranicidio. En efecto, el tirano ahora ya no es másque un vulgar criminal: quien le dé muerte será el ejecutor públi­co de su condena a muerte, virtualmente declarada y ejecutadapor todos. Por tanto, no sólo está permitido, sino que se recomien­da a cualquier particular, sin necesidad de ningún mandato expre­so, eliminarlo por iniciativa propia, en nombre de la sociedad, des­de el momento en que ésta en su totalidad está implícitamente deacuerdo, por más que no esté en condiciones de realizar su deci­sión por las vías ordinarias de un proceso, de un tribunal y de unverdugo en la plaz~ pública. En este nivel de bajeza moral, el tira­no ya no es, según Mariana, más que un animal dañino: es unabuena acción y un honor incomparable, librar d~ él a la patria.Hay que felic;itar al héroe que, a semejanza de Trasíbulo, de Har­modio, de los dos Bruto y de Aristógiton, haya expuesto su vidapara asumir esta carga, pues habrá servido a la causa del bien pú­blico. En cuanto al veneno, Mariana acepta que en caso necesariopuede utilizarse, pero a condición de que, por error, no se hagacolaborar directamente al tirano en su ingestión, pues entonces sele haría cometer un suicidio. En cambio, lícitamente se puedenimpregnar sus ropas de veneno ...

Esta invitación al tiranicidio aperta vi, apenas diez años des­pués del asesinato de Enrique III por Jacobo Clemente (a quienMariana llama «gloria eterna de Francia»), no podía dejar de des­pertar las iras'de la corte de Enrique IV; este último obtuvo de Ac­quaviva, general de los jesuitas, la supresión de la audaz frase con­siderada como culpable de lesa majestad, en alabanza del jovendominico que mató al soberano: lo' cual no impidió, once añosdespués, que la opinión internacional atribuyese al jesuita español

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la responsabilidad del asesinato perpetrado por Ravaillac. EnFrancia, pronto aparecieron diversas obras directamente dirigidascontra las ideas del De rege.

5. El prudencialismo

La segunda parte del De rege expone la educación del prínci­pe, que se inspira muy de cerca en Erasmo: lí'nicamente una sóli­da instrucción católica permite que el príncipe domine su orgullo.El entrenamiento en el manejo de las armas y la organización deun ejército permanente le facilitarán la defensa contra cualquierinvasión extranjera. Pero la «prudencia» (en el sentido aristotélicodel término: cf. Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, 1963)

de la que debe ser posesor el soberano, decrece sobre todo sin ladiscreción cotidiana y pacífica de su administración. Elegirá comomagistrados a los hombres más competentes, sin distinción deninguna recomendación; no confiará un poder excesivo a ningunode ellos; los inspeccionará constantemente. Velará por impedirles

el acaparamient<? económico en detrimento de los pobres. Se es­forzará por restablecer el equilibrio entre las clases sociales e im­pedir las grandes fortunas. Luchará atento contra la miseria.

• La virtud rectora del soberano es combatir la usura, la especu-

lación, el fraude, la inflación. Por ejemplo, tendrá como deber im­pedir que los recaudadores de impuestos presionen en exceso alos contribuyentes, particularmente a los agricultores. Forzará atodos sus súbditos sanos a trabajar las tierras del país; ,se crearánnumerosos hospitales y hospicios. Las tasas fiscales se reducirán yserán mejor repartidas: se aligerarán los impuestos indirectos y sedoblarán los impuestos sobre los objetos de lujo. Los recursos a lafalsa moneda serán estrictamente abandonados. El rey deberá ten­der, en su reinado, a un equilibrio entre las diversas provincias.Por último, se respetará cierta autonomía deestas provincias, almismo tiempo que se les hace colaborar amistosamente con el po­der central.

BIBLIOGRAFIA

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151

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III. El antimaquiavelismo: Pedro de Rivadeneira (1527-1611)y sus discípulos

1. Un alumno de los franceses

La segunda figura más notable de la filosofía política en el pri­mer período del Siglo de Oro es sin duda Pedro de Rivadeneira.Entró muy joven en la Compañía de Jesús, después de haber se­guido en París los cursos de Santa Bárbara; pasó luego a Lovainay a Reims, donde se encontró con san Ignacio de Loyola, dedicán.dose intensamente al apostolado y a la predicación (1533-1574).Más tarde, regresó a España, donde publicó sus obras, con un esti­

lo muy cuidado que le sitúa, como observa Manuel Muñoz Cortés,«más cerca del Renacimiento que del Barroco» (prefacio a su An.

tología de Rivadeneira, Madrid, 1942,p. 21).

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2. Razón política y religión

Todas las opiniones políticas de Rivadeneira se orientan con­tra Maquiavelo, que reduce la política a una máquina, ajena a todamoralidad y finalidad superior, y en cuyo seno se manifiestan mo­vimientos diversos y antagonistas entre las distintas naciones yclases sociales; eliminando toda idea de absoluto y de religión, elmecanismo en el que se basa el secretario florentino se apoya enel historicismo y conduce al relativismo completo, siguiendo lospasos de Juan de Jandun, de Marsilio de Padua y de Sigerio deBrabante. El Tratado de religión y virtudes que debe tener el Príncipecristiano (Madrid, 1595) restaura, contra el tema de la «fortuna» in­troducido por el pensador italiano, la trascendencia divina y la fi­nalidad; en una primera parte, trata la conducta que el príncipecristiano debe observar hacia la religión; en una segunda, se tra­tan los deberes del príncipe en el gobierno temporal de su reino.

Según Rivadeneira, «ni la religión debe servir al Estado comoa su fin, sino el Estado a la religión» (op. cit., lib. n, cap. 2; BAE,1. 60, p. 521). Mientras que Maquiavelo pretende utilizar, en ocasio­nes, el fervor religioso de los ciudadanos para el solo provechomaterial de la ciudad terrestre, reduciendo la fe a un vulgar medio

• al servicio de un fin temporal, la patria, Rivadeneira orienta la in­tención humana invirtiéndola por completo. Así, está convencidode que el bien común de los ciudadanos no se limita al simple bie­nestar de aquí abajo, sino que se extiende más todavía a la felici­dad espiritual, es decir a la salvación eterna prometida en el másallá. Subraya «la diferencia que hay entre los políticos y nosotros[es decir, los discípulos de Maquiavelo], entre los que de nombrey obras son cristianos y los que, teniendo solamente el nombre,hacen ostentación de la religión y se sirven de ella como de redpara pescar lo que pretende su codicia y loca ambición» (op. cit.,

lib. 1, cap. 2; BAE, 1. 60, p. 459). El fin de los gobernantes no debeser solamente la paz civil y la prosperidad, sino también la beati­tud sobrenatural de sus súbditos. Hay ahí, según Rivadeneira, untotal disentimiento entre ambas concepciones de la administra­ción de la cosa pública: «Los maquiavélicos desean que el fin prin­cipal del gobierno político sea la conservación del Estado y laquietud civil de los ciudadanos entre sí y que, como medio de estac.onservación y esta quietud, se tome prestado de la religión, tantocomo haga falta, pero no más; nosotros queremos que los prínci-

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pcs cristianos comprendan que todo el poder procede de Dios yque Él lo ha dado para que todos sus súbditos sean bienaventura­dos aquí abajo, con una felicidad temporal (que es a lo que seorienta el gobierno político) y, además, en el más allá, con una feli­cidad eterna, a la que se orienta esta felicidad temporal como sumeta y fin último».

3. Moral y rentabilidad

Al igual que los demás prudencialistas, Rivadeneira se dedica ainvertir el prejuicio maquiavélico según el cual el príncipe nodebe conformarse a la moral, sino practicar el mal, que es lo únicorentable: astucia, violencia, prepotencia, falta de 'palabra, etc. Ensu opinión, por el contrario, para un Estado no hay más que ven­tajas en la observancia escrupulosa de las reglas éti¿as del dere­cho natural, instauradas por Dios mismo; podría decirse que sigueel proverbio inglés: «honesty is the best policy» (<<lahonestidad es lamejor política»). Una conducta virtuosa, en la línea exacta de lamoral cristiana, asegura durablemente a la nación el éxito y'elprovecho. Por el contrario, un comportamiento malvado, el vicio yel engaño, una diplomacia tortuosa o brutal engendran tarde otemprano el fracaso, y se pagan caras e incluso con desgracias in­terminables. En suma, situándose en el punto de vista del adversa­rio, que es el de un utilitarismo estrecho, intenta demostrarle que,incluso en el plano del más prosaico de los éxitos, no hay nadamejor que evitar el crimen y conformarse al deber.

Por otra parte, Rivadeneira prodiga los consejos de sentido co­mún; por ejemplo, está en contra de que hayan demasiados encar­gados en la gestión del tesoro real, pues se corre el riesgo de gas­tar el dinero público en exceso; exige que el pueblo se reúna opor­tunamente en asambleas para aprobar o desaprobar el impuesto,en vez de pagarlo obligatoriamente sin haber sido consultado; elrey debe oír los consejos de los demás (lib. 11,cap. 24); debe enten­d~r que <<DOes el, amo absoluto de las propiedades de sus súbdi­tos» (lib. 11,cap. 9). La conclusión de la obra remite a la introduc­ción: «Queda probado que la preocupación primera y principal delos príncipes cristianos debe ser el cuidado de la religión, y que lafalsa razón de Estado de los políticos, que enseña a utilizar la reli­gión cuando ésta sirve a la conservación de su Estado y nuncaaparte de este objetivo, es impía, diabólica y contraria a la ley na-

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,tural y divina y a la ley en uso en todos los pueblos, por bárbarosque sean» (lib. 11,cap. 17).

Nueve años más tarde, Rivadeneira insistirá de nuevo en su te­sis de moralismo político en el Princeps christianus adversus Nicho­laum Machiavelum (Colonia, 1604), que no sólo ataca al secretarioflorentino, sino a Antonio Pérez, ministro de Felipe 11 (huido aFrancia, desde donde se burlaba del gobierno español) e incluso aBenito Arias Montano, ¡el artífice de la Biblia de Alcalá!

Otros maestros le respaldaron como Juan de Torres, en su Fi­

losofía moral de principes (1596), Vázquez de Menchaca, profesoren Salamanca y consejero en Valladolid, en sus Controversariumillustrium aliarumque usu frequentium libri tres (Venecia, 1564) y ensu De vero jure naturali, e incluso Claudio Clemente, jesuita delFranco-Condado, súbdito español, en su Machiavellus jugulatus

(Alcalá, 1637), o Gtievara, en su Rimado de Palacio y en el Reloj deprincipes, etc. Habría que insistir en el gran Quevedo (1580-1645),cuya Política de Dios y gobierno de Cristo (1626) anuncia en parte laPolitique tirée de l'Écriture Sainte de Bossuet, pero bajo una formamás panfletaria y discontinua; su Marcus Brutus, apoyado en Plu­tarco, va en el mismo sentido. Ernest Merimée, que ha dedicadouna tesis sobre él (Essai sur la vie et les ceuvres de Fr. de Quevedo,Paris, 1886), le considera como el mejor de estos «tratadistas», sinocultar que es pocó liberal y que «no parece reclamar otra garan­tía contra los abusos de la soberanía que el temor de Dios».

IV. Un doctrinario de la tercera vía: Fadrique Furió Ceriol

(1527-1584), apóstol de la tolerancia

En este concierto de filósofos políticos, muy piadosos, siempremoraliZante s y en ocasiones algo absolutos, Fadrique Furió Ceriolrepresenta, contrariamente, en esta época, una disonancia. Hidal­go valenciano, pronto vivió en el extranjero (Paris, Lovaina y Colo­nia), frecuentando la corte imperial, donde fue uno de los familia­res de Carlos V. Licenciado en teología y doctor en derecho civil ycanónico, se ocupó con "agrado de las controversias religiosas; suBononia, en 1556, abogaba por las traducciones de la Biblia en

lengua vulgar, lo que le valió la persecución del Santo Oficio y unencarcelamiento de tres meses. Pero, ante todo, se interesaba por

los problemas políticos y había leído muy bien a Maquiavelo. En

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1559 apareció su Concejo y consejeros del Príncipe, dedicado a Feli­

pe n, a quien propuso sus servicios de gran administrador y diplo­mático: la obra, en un tono muy laico, es un original tratado quese alza contra la intolerancia, contra cualquier guerra ideológica ypropone una política de razón y universalismo. Igualmente, elproyecto de paz que redactó en 1575, el Remedios, que desgracia­damente fue rechazado por los patriotas flamencos, ignora siste­máticamente la doctrina de Vitoria, Molina o Suárez sobre la gue­rra justa, condena las guerras de conquista en pro de la extensiónde la fe y censura las violencias de los españoles en los Países Ba­jos. Asimismo, en sus Institutionum rhetoricarum expone una teo­

ría de los climas que rechaza cualquier racismo y chauvinismo. Se­gún él, España no puede invocar ninguna misión sobrenatural...;debe mantenerse en su rango y no considerarse una privilegiadadel cielo.

En el Concejo, como muy bien observa Henry Méchoulan (<<Fu­rió Ceriol et Antonio López de Vega, deux hétérodoxes mécon­nus», en Penseurs hétérodoxes du monde hispanique, vol. colectivodel ERA, n.O 80, sobre la filosofía en lengua española y portuguesa,Toulouse, 1974, p. 118), «Furió Ceriol se burla de quienes creen es­

tar en el Consejo de Dios y rechaza cualquier explicación que hagaintervenir la divinidad en los asuntos políticos de los hombres».

Influido por Maquiavelo, estima que las virtudes del hombre pri­vado tienen poca relación con el arte de gobernar: lo que sobretodo se le pide al príncipe, al igual que a un técnico o a un artesa­

no, es saber bien su oficio, ser hábil en el manejo de los asuntos ytener éxito adaptándose a todas las circunstancias. Furió Ceriol,sin embargo, no era ateo; simplemente, como también observaMéchoulan (p. 48), «concebía la religión como un vínculo directocon Dios», sin proyectarla en el plano social y temporal, y sobretodo sin camuflar, debajo de su augusto manto, ciertos apetitossórdidos y nacionalistas o dinásticos. Hay que destacar, por lo de­más, que en la lista de Consejos el pensador valenciano omite elde la Inquisición y que, en la gestión del rey, insiste ante todo en

l~ razón y la comprensión, más que en las obligaciones y el extrin­secismo. En resumen, Furió Ceriol fue un entusiasta del espíritucrítico, que nO dudó en ir a contracorriente de su siglo beligerantey sectario. Fue la prueba viviente de que el pensamiento hispánicono ha sido nunca monolítico y que, al lado de los dogmáticos, pre­senta muchos hombres de matices.

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J...

LA INTEGRACIÚN DE LA EDAD BARROCA. SAAVEDRA, MÁRQUEZ,

GRACIÁN

El segundo período de la filosofía política española en su akmédel Siglo de Oro fue, en última instancia, aquel en que la Contra­rreforma aportó sus frutos: «trabajo de incorporación y humaniza­ción que emprende España con el magnífico vigor de su unidadrecientemente obtenida», como dice lA Maravall, (op. cit., p. 25).Nos encontramos, entonces, en la época del Barroco, en que la re­forma católica, promulgada por el Concilio de Trento, emprendela grandiosa integración de la reforma moral y espiritual, propug­nada por los protestantes, y también de expansión natural y cultu­ral debida a la erudición y a la embriaguez antropocéntrica quemarca el Renacimiento. Los filósofos políticos de estos tiempos sevieron más o menos obligados a aceptar nolens volens todas lasaportaciones de su época y, en primer lugar, el régimen de Estadomoderno nacional, constituido ya en la Península, en Francia y enInglaterra desde hacía más de cien años y en vías de constitucióntambién en otras partes. Muestran, por otra parte, menos optimis­mo antropológico que la generación precedente y están atentos alas miserias del hombre pecador, presa de los diversos determinis­mos externos e internos. Caracterólogos como fuera Huarte, pien­san que, no obstante, puede mejorarse el temperamento y el ca­rácter; nada está definitivamente perdido; no hay que abandonar­se al naturalismo; la educación puede mejorar y hacer progresarlo que sea.

1. Diego Saavedra Fajardo (1584-1648)

Esta posición, formada de «un naturalismo moral impregnadode espíritu cristiano», como la define lA Maravall (op. cit., p. 57),es un poco ambigua en apariencia; pero, en el fondo, se muestramás realista, en su mismo desencanto, que la del siglo XVI. Se en­cuentra, por ejemplo, en Saavedra Fajardo, brillante hombre deEstado, laico pero ferviente cristiano, autor de la República litera­ria o Idea de un príncipe político cristiano (1640) y otras obras im­portantes. Citamos un texto de su República (Espasa-Calpe, Clási­cos castellanos, 1. IV, p. 102-3): «Parte somos, y no pequeña, de lascosas. Aunque se dispusieron sin nosotros, se hicieron con noso-

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tros. No podemos romper aquella tela de los sucesos tejida en lostelares de la eternidad; pero pudimos concurrir a tejerla. Quiendispuso las causas, antevió los efectos y los dejó correr sujetos a suobediencia. [...] En la constitución ab aeterno de los imperios, desus crecimientos, de mudanzas o ruinas, tuvo presentes el supre­mo Gobernador de los orbesnuestro valor, nuestra virtud, o nues­tro descuido, imprudencia o tiranía; y con esta presciencia dispusoel orden eterno de las cosas en conformidad del movimiento y eje­cución de nuestra elección, sin haberla violentado, pues, de igualmodo que aquel que, por su discurso, realiza sus proyectos no cau­sa violencia a nuestra voluntad, igualmente aquel que los ha pre­visto en su sabiduría inmensa respeta nuestra libertad. No ha he­cho presión sobre nuestra voluntad en vista del cambio de los im­perios; los ha cambiado con anterioridad, pues el cambio se hadesprendido libremente de la justicia». Esta mezcla de realismo yprovidencialismo ha sido muy bien interpretada por André Jou­cla-Ruau en Le tacitisme de Saavedra Fajardo (1975).

11. Márquez (1565-1621)

En la misma perspectiva, el agustino Juan Márquez (1565-. 1621), en su Gobernador cristiano (Salamanca, 1612) se apoya enla Historia Sagrada. Con argumentos extremadamente diversos,encontramos tesis parecidas -no hay compromiso propiamentedicho, aunque sí al menos acomodación al siglo- en JerónimoCastillo de Bobadilla, Felipe de la Torre, Juan Baños de Velasco,etc. Todos hacen concesiones al naturalismo político, recono­ciendo lo bien fundado de muchas de sus descripciones; pero, aligual que sus predecesores, se alzan en contra de los juicios devalor sostenidos por la escuela de Maquiavelo. Combinando loreal y lo ideal, buscan hacer más eficaces y concretas las enseñan­zas de la ética política cristiana: a este fin, proponen, por ejemplo,emblemas de Príncipes «prudentes», ajustados a lemas simbólicos;'contrariamente, en efecto, al espíritu protestante, son favorables aluso de imágenes, susceptibles de sostener nuestra voluntad, me­diante el concurso de los sentidos. JA. Maravall, en su gran obraya citada, ha reproducido un buen número de estos. «símbolos»,como por ejemplo el del reloj «<Uni reddatur»: «restablecer la uni­dad del engranaje»), el del arpa «<Majara minoribus consonant»: «el

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(

acuerdo de las partes forma la grandeza del todo»), el del oso y lacolmena medio sumergidos (<<Consilia media fugiendw>: «hay queevitar los términos medios») e incluso el de la serpiente con un re­

\loj de arena y espejos «<Quae fuerint, quae mox ventura trahanturquae sint»: «las cosas del presente deben evaluarse en función delpasado y del futuro próximo»). Bajo el velo de la alegoría, nacidade las fábulas tradicionales de la sabiduría de las naciones, se su­

gieren a los Grandes de este mundo y a quienes tienen parte deresponsabilidad en la cosa pública, muchas lecciones de ética polí­tica.

III. Baltasar Gracián (1601-1658)

Uno de los representantes de esta tendencia, muy extendidaentonces, es el célebre ensayista Baltasar Gracián, que deseó ser

plenamente un «hombre de su siglo» y que absorbió el maquiave­lismo a fondo, a través de Botero, aunque anatematizándolo y co­

rrigiéndolo a la vez tato cae/o. En su opinión, la política es a la parel arte de lo posible L~ c~po_~e aplicacióñ dei-deber:

1. Del «desengaño» a la acción valerosa

Ferviente aragonés muy pronto jesuita, Gracián enseñó letrasy filosofía en Calatayud, Huesca, Lérida y Gandía. Su amistad conel mecenas Vicencio Juan de Lastanosa, en Huesca, le abrió las

puertas de una notable biblioteca, donde pudo abastecerse sin re­serva. Nombrado en 1639 confesor del virrey de Aragón, el duquede Nocera, residió en Zaragoza y en Madrid, donde tomó contactocon la corte de Felipe IV. A la vez que se desencadenaba el levan­tamiento de Cataluña, apoyado por Francia, Gracián fue enviado aTarragona, donde fue rector del Colegio de la Compañía de Jesús.Luego enseñó y predicó en Valencia. En 1646 tomó parte en la re­cuperación de Lérida contra los franceses, viviendo entonces mo­mentos de gloria: fue llamado «el Padre de la Victoria», pues supalabra había enardecido las tropas españolas. Regresado a Valen­cia, y objeto de numerosos celos o susceptibilidades provinciales,cayó en desgracia por imprudencia de su lenguaje, siendo enviadoa Huesca, donde continuaron los enredos bajo el pretexto de quehabía publicado sus obras con pseudónimo y sin autorización de

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sus superiores y de que había criticado a su orden. Se llegó inclu­so a suspenderle en sus cargos de profesor y de predicador ...Presadel «desengaño», el melancólico jesuita cayó enfermo, pasando susúltimos años en Tarazona, donde murió en la amargura, aunquerehabilitado. Como observa E. Correa Calderón (Baltasar Gracián,

Madrid, Gredos, 1961, p. 112), este tímido independiente nuncasupo defenderse con habilidad: <dapesar de sus cincuenta y·sieteaños, no había aprendido a tener malicia!». Escribiendo en un pe­ríodo dificil para la Compañía de Jesús -la de las Provinciales­sufrió las consecuencias del endurecimiento de la disciplina auto­ritaria y toda su vida no fue más que el ejercicio ignaciano de lapaciencia.

Campeón del conceptismo, --{;orriente literaria que practicacierto preciosismo del lenguaje y el abuso de alegorías, y que Gra­cián definió ampliamente en su Agudeza y arte de ingenio-, Gra­cián fue también un moralista genial, precursor de La Rochefou­cauld, de Méré, de Madame de Sablé, La Bruyere, Schopenhauer,Carlyle y Nietzsche. Su Oráculo manual (serie de consejos para lavida cotidiana), su libro El discreto «<tratado de urbanidad trascen­dental, en que del examen de las costumbres se pasa insensible­mente al examen de las ideas», según la exacta observación de Al­fonso Reyes en Cuatro ingenios, 1950, p. 109) Y sobre todo su obramaestra El criticón (Zaragoza, 1651-57) (novela alegórica del «de­sengaño», donde los dos protagonistas, Critilo, el hombre racional,y Andrenio, el hombre instintivo, recorren la vida como la tierra,atravesando innumerables vicisitudes --que se han comparado alas del Quijote-), constituyen clásicos puros de la literatura uni­versal y han sido traducidos a casi todas las lenguas. Sinceramentereligioso, Gracián escribió también una obra piadosa, El comulga­torio, colección de meditaciones eucarísticas. Pero, por encima detodo, se interesó por la filosofia política, sobre la que nos ha deja­do dos obras de gran valor: El héroe (Huesca, 1637) y El políticodon Fernando el Católico (Zaragoza, 1640), por no hablar de sus ob­servaciones políticas en sus otros libros. Este pensamiento gracia­'nesco hay que situarlo en el poderoso esfuerzo de la Contrarrefor­ma en su ocaso, heredando al mismo tiempo ciertas aportacionesdel naturalismo. Eco fiel de la edad barroca en lo que ésta tienede más sutil y exigente, la fisonomía de Gracián permanece aúncompleja; en efecto, gran psicólogo, supo tomar la medida de lahumanidad media, sin pretender exigirle más de lo que podía dar;)160

L

sin embargo, discípulo de san Ignacio y admirador de los grandeshombres, sin ser necesariamente elitista, creyó en la voluntad y en

las posibilidades insospechadas de mejorar considerablemente,médiante la gracia, la naturaleza humana y llevarla a su akmé. Yahí reside toda la ambivalencia de su ética política, positiva sin

duda, pero imantada igualmente por el ideal y por la generosidadde una Iglesia purificada y en vías de resurgimiento.

2. La falsedad del maquiavelismo

Según Gracián, el maquiavelismo es más que un conjunto desofismas y su aspecto pseudorracional no debe llevamos a enga­ño. El criticón lo proclama sin ambages: «Este es un falso político,llamado el Maquiavelo, que quiere dar a beber sus falsos aforis­mos a los ignorantes. ¿No ves cómo ellos se los tragan, pareciéndo­les muy plausibles y verdaderos? y bien examinados, no son otraque una confitada de vicios y pecados; razones, no de Estado, sinode establo; parece que tiene candidez en sus labios, pureza en sulengua, y arroja fuego infernal, que abrasa las costumbres y abrasalas repúblicas» (Madrid, Ed. Renacimiento, 1914, I, crisis VII,p. 104).

El verdadero y sano uso de la razón política no es el que sugie-re el secretario florentino, pues el arte de gobernar la ciudad ymantener relaciones con ~l resto de sociedades nacionales o pro­vinciales no se confunde en modo alguno con los cálculos de bajaestofa de un jugado~ de garito, que no piensa más que en engañara su prójimo. La sabiduría de jefe supremo que distinguió a Fer­nando de Aragón, contemporánea de la de Maximiliano, pero tam­bién de la habilidad de Luis XI, de la sagacidad de Alejandro VI yde la ~stucia de Ludo~ico el Moro, fue muy distinta de la de los

vulgares tmanes. «Fue era de políticos y Fernando catedrático dePrima. Digo político prudente, no un político astuto: que es grandela diferencia. Vulgar agravio es de la política el confundirla con laastucia; no tienen algunos por sabio sino al engañoso; y por mássabio, al que más bien supo fingir, disimular, engañar, no admi­tiendo que el castigo de los tales fue siempre perecer en el enga­ño» (El político don Fernando, IlI, BAE, 1. CCXXIX, I, Madrid,1969, p. 288)..

Los escritores políticos veneran, por su astucia y sus manio­bras, a Tiberio y a Luis XI, pero no se dan cuenta de que la repu-

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tación de estos tiranos fue forjada por sus respectivos historiógra­fos: Tácito y Commynes. En realidad, según Gracián, con todas lasoscuras maquinaciones a que se entregaron, no sólo no obtuvie­ron éxito, sino que finalmente les llevaron a perder sus reinos; enlugar de distinguirse por sus virtudes, se hicieron detestar por suscrueldades. El rey san Luis (Luis IX) fue un monarca muy distintode ellos: sin ningún arsenal de astucias ni marrullerías, «sin tantametafísica» (sic) ni sutilezas, logró poner término a la guerra enFrancia y en la Cristiandad.

3. Fortuna y providencia

Los teóricos del llamado realismo político nos ensordecen conla palabra, pretendidamente mágica, de la «Fortuna», haciéndonoscreer que el azar y la probabilidad rigen el mundo ciegamente yque sólo hay que saber acomodarse a él y coger por los pelos lasocasiones favorables, por medio de una técnica rigurosamentemecánica. De hecho, esta Fortuna no es más que un ídolo vano yun concepto vacío; o más bien, recubre fraudulentamente una rea­lidad trascendente y divina: la Providencia de Dios: «La Fortuna,tan nombrada cuan poco conocida, no es otra cosa, hablando a locuerdo y aun católico, que aquella gran madre de las contingen­cias y gran hija de la suprema Providencia, asistiendo siempre asus causas, ya queriendo, ya permitiendo. Esta es aquella reina tansoberana, inescrutable, inexorable, risueña con unos, esquiva conotros, ya madre, ya madrastra, no por pasión, sí por la arcaidad deinaccesibles juicios» (El héroe, primor X, BAE, op. cit., p. 256). Silos designios de la Providencia no son susceptibles de ser penetra­dos, el libre albedrío nos permite, al menos, en la república, sacarel mejor partido posible de esta misteriosa andadura de las cosas,querida por Dios, ordenando siempre nuestros actos hacia la cau­sa del bien.

4. El heroísmo del jefe

Desde su primera obra, El héroe (1637), el mismo año del Dís­curso del método, Gracián tendió a oponer al príncipe pagano ydesprovisto de escrúpulos, el modelo de un príncipe cristiano ypreocupado por los valores morales, subrayando, por lo demás,que este «héroe» de su agrado tiene siempre los pies sobre el sue-

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lo y se cuida de cualquier ingenuidad y utopismo. Así, presenta yanaliza las veinte «excelencias» (<<Primores»)que caracterizan, enel orden psicológico, social y moral, el arquetipo del jefe verdade­ramente prudente; encontramos aquí, entre otros, el arte de saberocultar la propia voluntad, el juicio agudo, un gran corazón capazde perdonar «<Esel corazón el estómago de la fortuna que digierecon igual valor sus extremos», ibid., p. 249), el don de la simpatía,el «despejo», el gusto por las proezas aceptadas por las masas, elarte de obtener el favor de los ciudadanos por la propia sencillez,la ausencia de narcisismo y, sobre todo, la virtud suprema: el espí­ritu religioso: «No puede la grandeza fundarse en el pecado, quees nada, sino en Dios, que lo es todo. Si la excelencia mortal es decodicia, la eterna sea de ambición. Ser héroe del mundo, poco onada es; serio del cielo es mucho» (ibid., p. 270).

Gracián concreta su ideal del héroe, «armonía de contrarios»

(Oráculo manual, op. cit., p. 108; Criticón, op. cit., 1. n, lib. UI, crisis8), en la gran figura del rey Católico Fernando de Aragón, hacien­do su retrato en su segundo tratado, El político don Fernando elCatólicC)(Zaragoza, 1640), que constituye una especie de continua­ción o segunda parte de El héroe. Como observa Ceferino Peralta(en su prólogo, en colaboración con Miguel Batllori, a las Obras deGracián, op. cit., p. 65), «en este libro se puede ver reflejada la nos­talgia de una edad pasada, opuesta a una realidad presente, de­cepcionante y desesperante». Felipe IV no tenía la talla de un Fer­nando el Católico, y la época carecía de personalidades elevadas y

puras, mientras que abundaban los aventureros, ya fueran pinto-rescos o imponentes para el vulgo.

Describiendo, en un verdadero panegirico, la biografía de Fer-

nando, que supo reunir todas las tierras de la Península para cons­tituir una unidad, España, y que supo luego administrar su reinocon la moderación debida, subraya Gracián su sinceridad cristia­

na que, según él, le elevó hasta la perfección de su oficio. Entre losgentiles, Trajano fue el mejor de los soberanos, pero ¡cuánto le su­peró aún entre los cristianos Teodosio, precisamente gracias al au­xilio de la religión! De igual modo, Fernando fue «el oráculo de larazón de Estado», pero de la verdadera razón de Estado, es decir

de aquella que está impregnada del respeto a los fines últimos delos hombres, de su salvación eterna, y no únicamen,te de su pros­

peridad pasajera aquí abajo.' Gracián ensalza su magnanimidad, suvalor en los combates, su equilibrio, su sobriedad; asocia su me-

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moria a la de su esposa, la edificante y enérgica reina Isabel la Ca­tólica;' parangón de todas las virtudes que son patrimonio de lamujer fuerte en la Biblia.

5. La preocupación por lo real

Dicho esto, resta decir que Gracián concede al positivismo po­lítico el que, sin caer en el mal, el verdadero jefe ha de tener encuenta, por desgracia, las intenciones a menudo perversas de losdemás jefes y que no ha de ser, en resumen, como dijo ÉdouardEstaunié, un' «inválido en manos de luz»; llegado el caso, debeusar la circunspección, saber callarse, no darlo todo inmediata­

mente, practicar una justicia estricta sin debilidades: preceptosque atestiguan el acento moderno de su obra; aunque ésta se re­mite aún a la teología de la historia, no se trata de una leyenda do­rada, co~o en Jacobo de Vorágine; por el contrario, tiene en cuen­ta, con una melancolía típica de la época, la imperfección humanay la necesidad de afrontarla virilmente. ¿Hay que recordar, porotra parte, que según Gracián la felicidad no puede existir en estevalle de lágrimas y que el pecado ha de ser constantemente perse­guido? en El criticón (crisis 1), puede l~erse: <dOhvida!, no habíasde comenzar; pero, ya que comenzaste, no habías de acabar», etc.

Sin embargo, el mensaje de filosofía, política de Gracián finali­za con una nota de optimismo: «los grandes hombres nunca mue­ren» (El político don Fernando el Católico, p. 301), y su ejemplo fue,a fin de cuentas, bastante ampliamente escuchado. Un empirismocuidadoso permite, en cada circunstancia social y en función de loreal, encontrar la ostentación apropiada de la índole de hombre

de que se trata, sin perder nunca de vista las normas trascenden­tes de la vida, cuyas dimensiones no son sólo naturales, sino ade­máS sobrenaturales. En razón de este arte del discreto y avisado«político», Enrique Tierno Galván h~ podido afirmar que Gracián«introduce' la moral de la casuística en la política», (introducción aEl político don Fernando el Católico, Salamanca, Biblioteca Anaya,1961, p. 13). Esta podría ser una buena razón de Estado,'en oposi­ción a la política «mercurial» y salvaje de los maquiavélicos queconsideran el mundo como una jungla donde todos los golpes es­tán autorizados. Como observa Miguel Batllori (prefacio antesci­tado, p. 46), el verdadero héroe es «una extraña mezcla de eleva­ción -reflejo ascético- y astucia -'-reflejo de la lUcha contra el

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medio-»; fiel a la máxima del Evangelio, debe unir la prudenciade la serpiente a la inocencia del cordero. Lector del italiano Bote­ro (Della ragione di Stato, Milán,,,1583), a quien el maquiavelis-

/mo había destacado, Gracián no se pierde en las nubes y apareceávido no de simple pragmatismo, sin duda, sino, al menos, deeficacia. "

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Gracián», Baroque, Revue Internationale, Montauban, cuad. 7, 1974(actas de la 5 Session des Journées Internationales d'Étude du Baro­que: Idées et philosophies au temps du Baroque, Montauban, septiem­bre 1972).

IV. El tacitismo

Sin embargo, otros filósofos políticos españoles de fines del si­glo XVIII llegaron mucho más lejos en su asimilación del maquia­velismo; se trata de los «tacitistas», que tomaron como modelo a

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Tácito, el historiador romano, pues describe sin complacenciatodo el curso y las vicisitudes de la historia romana. Tal es el caso,por ejemplo, de Baltasar Álamos de Barrientos, autor del Tácito es­pañol, ilustrado con aforismos (Madrid, 1614); de Juan Alonso Ro­dríguez de Lancina, que escribió Comentarios de Tácito (Madrid,1687) y otros muchos más. Uno de ~os emblemas que decoran elfrontispicio de la obra de Álamos de Barrientos representa el Con­sejo de los seis sabios, teniendo respectivamente en la mano laBiblia, Tucídides, Polibio, Tito Livio, Salustio y, last but not least,Tácito. Extremistas, estos pensadores se separan mucho de la co­rriente mayoritaria hispánica y están muy cerca de aceptar la se­paración de la fe y la razón, como los averroístas latinos de la do­ble verdad. Ellos conocieron de visu las disensiones civiles y, pormiedo de verlas resurgir, condenan toda sedición y propugnan ungobierno fuerte; la ausencia de gobierno, es decir la anarquía, seconfunde, por ejemplo, en Álamos de Barrientos, con la ausenciade libertad, apareciendo como el peor de los males.

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PARTE TERCERA

EL AUGE DE LA ILUSTRACIÓNFinales del siglo XVII y siglo XVIII

CAPÍTULO PRIMERO

EL GIRO HACIA EL EMPIRISMO

A. EL ECLIPSE DE LA METAFÍSICA

La filosofía de la Ilustración, que comienza a partir de la se­gunda mitad del siglo XVII, se manifestó en España, como enotras partes, por un giro muy característico: la preferencia por laciencia, en detrimento de la especulación ontológica. Luis Rodrí­guez Aranda observa con pertinencia al respectó: «Frente a la me­tafísica como aventura de la razón, actúa ahora la razón comoconstructora, con elementos concretos. A los entes de razón de lametafísica escolástica se opone el estudio de la naturaleza de laciencia moderna» (El desarrollo de la razón en la cultura española,Madrid, Aguilar, 1962, p. 151).

En adelante, y cada vez más, se va a constatar en la Penínsulaibérica una desafección casi general respecto a las cuestiones pu­ramente abstractas de la filosofía primera, de la alta teología e in­cluso de la lógica formal, en provecho de las investigaciones expe­rimentales y las investigaciones directas de la naturaleza. Paralela­mente a esta considerable evolución de los centros de interés, hayun creciente repudio del aristotelismo e incluso, más ampliamen­te, de la escolástica tradicional, apelando a las nuevas doctrinas ométodos: cartesianismo, baconismo, leibnizianismo, maignanismo,gassendismo, lockismo, incluso a veces spinozismo, etc. En fin, unproceso de secularización acompaña este movimiento: mientrasque hasta esta época la reflexión filosófica y el saber erudito esta-

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ban reservados comúnmente a los clérigos, en adelante tendrán latendencia a escapárseles y a difundirse ampliamente por los me­dios laicos y mundanos. Según una justa observación de OIga Vic­toria Quiroz Martinez, «la discrepancia entre la filosofía escolásti­ca y la moderna se plantea en España primero y más acusadamen­te en términos de oposición entre lo eclesiástico y lo laico, muy apesar [...] de las protestas de sumisión a la Iglesia y a las verdadesreligiosas por parte de los modernos» (La introducción de la filoso­fía moderna en España, p. 17).

B. LA INVASIÓN DEL CARTESIANISMO

I. Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682)

1. Unprofesional de la audacia

Caramuel aparece como el profeta del viraje decisivo hacia lamodernidad que perfila la filosofía española, apenas alcanzada lasegunda mitad del siglo XVII, y que se acentuará en el siglo XVIII.Nacido en Madrid, de padre checo y madre flamenca, alumno deAlcalá, Palencia, Monte Rama y Salamanca, cisterciense fervoroso,enseñó en Palencia, Palazuelos y en Portugal. Doctor por Lovaina,donde luchó contra el Augustinus de Jansen, pronto fue nombradoabad de San Disibodo, cerca de Maguncia; cambiando a menudode residencia, a causa de la guerra del Palatinado, este gran euro­peo fue luego vicario general en Praga, donde contaba con mu­chas relaciones familiares. Agente de Felipe IV en la corte im­perial, combatió el protestantismo activamente. Obispo de Cam­pagna-Satriano, en el n~ino de Nápoles, de 1657 a 1673, pasó mástarde a la sede episcopal de Vigevano, cerca de Milán, donde per­maneció hasta su muerte.

Curioso de todo y asombroso polígrafo (que no sólo escribiósobre filosofía y teología, sino también sobre matemática, física,derecho, música, astronomía, gramática y arquitectura), Caramuelestaba dotado de una personalidad original y se jactaba de adop­tar los criterios más audaces, lo cual testimonian orgullosamente

algunos de sus títulos: Mathesis audax (1644), Grammatica audax

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(1651), etc. Prendado por la innovación, corresponsal habitual deDescartes, Gassendi y Kircher, adversario declarado dd aristotelis­mo, fundador de la ontosofía (opuesta a la ontología), y defensorde, un probabilismo muy laxista, es un heterodoxo más o menosen'cubierto que, por lo demás, fue muy atacado por todas partes.

2. La matematización del saber

Caramuel se entusiasmó muy pronto por Descartes, de quien

sin embargo rechazaba algunos puntos de vista, como la de lostorbellinos. Su Mathesis biceps (1670), su Rationalis et severa argu­mentandi methodus, su Metalogica, su Paradoxium physico-ethicum,etc., tienen en común el reclamar la aplicáción de la matemática atodas las ramas del conocimiento, en ruptura completa con el

«yugo intolerable» (intolerabile jugum) de Aristóteles. Su eclecticis­mo fílosófico se declara, ante todo, favorable al mecanicismo deDescartes, rechazando completamente a Aristóteles; en la nuevaacademia que quería fundar, recurre también a Demócrito, Empé­docles, Pitágoras, Platón, santo Tomás, Duns Escoto, R. Llull, Rob­

bes y Mersenne. Según él, había que revisar toda la tradición delos siglos pasados, refiriéndose únicamente a la experiencia: «Enlas cuestiones que dependen de la experiencia, es vano consultar alos doctores; y si estos últimos, en algún momento consultados,

responden de manera distinta a como la experiencia manifiestanos instruye, hay que creer a los ojos y a la experiencia, no a losdoctores» (Theologia moralis fundamentalis, 1656, t. 1,2.a ed., Roma,

p. 121). Se está de acuerdo en reconocer, en Caramuel, numerosasanticipaciones; por ejemplo, como ha mostrado A. Pastore, la idea,más tarde desarrollada por Ramilton,· de la cualificación del predi­cado. Pero sobre todo hizo que se oyera, en el alba de la era mo­derna, antes incluso del gran momento del siglo XVIII, el cantoque anunciaba un nuevo rumbo en el progreso del pensamientohispánico.

BIBLIOGRAFÍA

Omnium operum Caramuelis catálogus, Francfort, 1652.

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Selección de estudios

PASTORE,A, «Giovanni Caramuel di Lobkowitz e la teoria della quantifi­cazione del predicato», Rivista Classica e Neolatina, 1905.

FERNÁNDEZDIÉGUEZ, D., «J. Caramuel, matemático españoL del sigloXVIh, Revista Matemática Hispano-Americana, Madrid, 1919.

CEÑAL,Ramón, «Cartesianismo en España», Revista de la Universidad deOviedo, 1945,pp. 17-25.

-, «Juan Caramuel. Su epistolario con Atanasio Kircher», Revista de Fi­losofía, Madrid, enero-marzo 1953,pp. 101-147.

n. Sebastián Izquierdo (1601-1681)

Una combinatoria pre-Ieibniziana.,

Ramón Ceñal declara muy justamente a propósito de este cu­rioso período de transición: «La escolástica acompaña a la filosofíamoderna a lo largo del siglo XVII, edad de los grandes sistemas, yesta convivencia no se puede reducir, como tTecuentemente se haimaginado, al mero acto de presencia [...J."Una historia del carte­sianismo y de sus complejas derivaciones hasta bien entrado el si­glo XVIII, en la cual se quiera hacer caso omiso de las reaccionesen pro y en contra que esa nueva doctrina suscita en ~l seno de lafilosofía y teología escolásticas, tiene que ser inexcusablementefragmentaria y parcial»' «<El padre Izquierdo y su Pharus scientia­rum», ,Revista de Filosofía, Madrid, n.O 1, 1942, p. 127). Esta opiniónse verifica de manera aplastante en el caso de Sebastián Izquierdo,jesuita, originario de Alcaraz, que enseñó en Alcalá, Murcia y Ma­drid, antes 'de morir en Roma, bastante atacado por algunos (parti­cularmente por Francisco,Marzal), pero muy leído y admirado porKircher y Leibniz.'

Su obra maestra, el Pharus scientiarum (Lyon, 1659), proclamala urgencia de reformar la filosofía, con ayuda de las nuevas doc­trinas: las de Descartes y sobre todo de Bacon. El viejo Organonde Aristóteles le parece gravemente lacunar y superado por elprogreso de las ciencias: es indispensable corregido y completar­lo. Colocando en la base de su investigación la noción de universa­lidad, Izquierdo emprende sistemáticamente la crítica de los con­ceptos universales, con miras a constituir, en última instancia, una

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nueva ciencia, cuyo nervio habrá de ser un arte universal del sa­ber, siguiendo el recto hilo dellulismo, cuyo eje mayor es ofrecidopor la combinatoria. Convencido de que el microcosmos Y el ma­crocosmos se remiten uno a otro, celebra con efusión la armonia

v '¡ /del mundo. Haciendo también él un llamamiento al solo criterio

de la experiencia, adopta las ocho reglas de Bacon añadiéndoles,no obstante, muchas otras, como la locatio (es decir, el prontuariode los temas dialécticos, geométricos y metafísicos) o también ·latranslatio, la memoratio, etc. Impregnado de matemática, Izquierdotestimonia auténticamente la tendencia inveterada de la moderni­dad: gobernar la naturaleza por los números y las ecuaciones;pero no quiere extremar la pretensión matematizante hasta elpunto de alcanzar apriorismo de construcción idealista, pues reco­noce que muchas de las verdades profundas escapan a la deduc­ción y al panmatematismo. Resta decir que 'Izquierdo anuncia lalogística de los siglos XIX y XX (sobre él, véase la tesis de JoséLuis Fuertes Herreros,Salamanca, 1981).

IlI. Isaac Cardoso (1615-1680)

1. Un médico en el exilioI

Muy significativo también del movimiento de emancipaciónrespecto del peripa):etismo escolástico, el médico judío (despuésconverso y finalmente reconvertido completamente al judaísmo)Isaac Cardoso merece una atención particular. Nacido en Lisboa,doctor en medicina por la Universidad de Salamanca, ejerciendo

en Madrid y Valladolid,fueperseguido por la Inquisición por ju­daizante, refugiándose en 1645 en Venecia, Estado laico en el queestaba asegurada la libertad de conciencia tanto,en el campo cien­tífico como en el político. Allí publicó, en 1673, su Philosophia libe­ra, en siete tomos, cuyo prefacio, dedicado al Senado de laSerení­sima República, constituye un ferviente himno a la independen­cia espiritual. «La sabiduría libre necesita una república libre: la li­bertad de espíritu (animorum libertas), que ha hecho ilustres a

aquellos que, gracias a ella, han sabido conservar la patria sana Ysalva, al introducirse en las almas más nobles, abre la vía para sa­car de la oscuridad la verdad y para liberar a las ciencias del yu­

go de la servidumbre, para que el asentimiento sea provocado,

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- ~

no por la pertenencia a una secta, sino por la razón, y para quela verdad sea confirmada por el juicio y no por la opinión precon­cebida».

2. La física antiaristotélica

Como muy bien observa OIga Victoria Quiroz Martínez (La in­troducción de la filosofía moderna en España, p. 263), «Cardoso pro­fesa la modernidad en forma más abierta y libre que los eclécticosposteriores». Aparece exento de cualquier traba filosófica, aunquepermanezca vinculado al Antiguo Testamento de sus ancestros yadmita la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Su recha­zo del aristotelismo es total y su afirmación del atomismo univer­sal resulta integral, mientras que los atomistas cristianos queda­ban estorbados por el dogma de la transubstanciación,el cual co­rría el riesgo de ser comprometido por la teoría corpuscular.

La oposición de Cardoso, apoyada en la de los atomistas delRenacimiento y en los del siglo XVII, se manifiesta sobre todo res­pecto a la tesis de Aristóteles de que los principios siempre han deser contrarios entre sí (como por ejemplo materia y forma); paraél, todo al contrario, los semejantes se unen mucho mejor que loscontrarios. Por otra parte, no existe la materia prima, ridículo yvano fantasma inventado por el Estagirita.

Para explicar los diferentes seres de la naturaleza, el médicoheterodoxo rechaza la materia, la forma y la privación, en prove­cho de los cuatro elementos tradicionales, constituidos por áto­mos. En el seno mismo de cada elemento, no existe ninguna com­posición de materia y forma; todo cuerpo simple es una unidad es­tricta, e implica solamente una sustancia material extensiva ocuantitativa; todo cuerpo compuesto es una sustancia material ex­tensiva y heterogénea. Los átomos, que componen todos los cuer­pos, han sido creados por Dios y no por el azar; el mundó' físicoestá regido tanto por la finalidad como por el mecanismo. Las cua­tfo cualidades fundamentales -el calor, el frío, lo seco y lo húme­do-- son también sustancias que efectúan las operaciones propiasde las sustancias corporales: la ebullición, el enfriamiento, etc., yprovienen, en efecto, de la' introducción de corpúsculos en loscuerpos considerados.

Cardoso rechaza igualmente la concepción aristotélica de losaccidentes. «Los Antiguos filosofaron más sabiamente que los peri-

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patéticos, los cuales hacen salir las producciones de la materia,con sólo la ayuda de la potencia y ex nihilo, lo que supone una vir­tud infinita en el agente» (Philosophia libera, 1,p. 12). Incluso se re­mite a Descartes, para asimilar el calor a un simple movimientode partículas. En cuanto a las cualidades secundarias, según élhan d~ tener el estatuto de sustancias (ibíd., l,p. 15) Y se reducen

nada más que a ser la posición extremadamente diversa de laspartes de cada cuerpo. La alteración, el aumento (intensio) y la dis­minución (remisio) .se explican por la irrupción o salida de los cor­

púsculos, como mostraron patentement.e Pomponazzi, RichardSwineshead, Walter Burleigh y Jacques de Forli (loc. cit.). Los cuer­

pos actúan unos sobre otros mediante efluvios sustanciales, es de­cir corpúsculos emitidos más o menos continuamente.

Si se tiene en cuenta la vasta erudición del filósofo hispano­veneciano --que cita tanto a Durand de Saint-Poun;ain, Suárez,Soncinas y los «conimbricenses», como a Galeno; Avicena, Campa­nella, Jerónimo Cardan, Descartes, Gassendi o Maignan-, hay queconfesar que con su refinado sentido de los matices y su adhesióna los pensadores antiguos como a los paladines de la modernidad,Cardoso constituye una gran figura de la filosofía ibérica, autóno­ma por fin respecto a la teología y la metafísica autoritarias, y envías de ascensión per gradus debitos hacia la ciencia y la reflexiónmodernas. Precursor audaz, que desgraciadamente no siempre fue

seguido por sus sucesores, muy a menudo timoratos, este cartesia­no independiente, prendado de Epicuro aunque también de la Bi­blia hebraica, dio ejemplo de ser un orgulloso campeón de la filo­

sofía por cuenta propia.

BIBLIOGRAFÍA

Philosophia libera in septem libros distributa, in quibus.omnia, quae adphilosophum naturalem spectant, methodice colliguntur et accuratedisputantur. Opus non solum medicis et philosophis, sed omnium disci·plinarum studiosis utilissimum, Venecia, 1673.

Selección de estudios

QUlROZ MARTINEZ, OIga Victoria, La introducción de la filosofía moderna

en España, México, El Colegio de México, 1949 (especialmente pp.251-264).

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C. ATOMISTAS CONTRA TOMISTAS

I. Dos discípulos de Gassendi: Tosca y Berni

Esta filosofía española de la modernidad, que marca sus dis­tancias respecto a la escolástica y sobre todo del peripatetismo,pronto encontrará un precioso refugio en la confortable atmósferade los gabinetes de sabios o de los salones nobiliarios. A partir de1687, según el testimonio de Zapata, hubo en Madrid tertuliasmuy frecuentadas por las élites intelectuales y que revestíap a me­nudo un carácter cuasi público: tales eran, entre otras, las reunio­nes que tenían lugar en la casa del duque de Montellano, en la delconde de Villablina, en la del primer bibliotecario real Á'lvarez deToledo, en la del marqués de Villena, en la de Florencio Keli (el ci­rujano del rey). Cada vez más se multiplicaron, además de lasacademias más o menos oficiales, en la capital o en provincias, lassociedades culturales, burguesa~, o aristocráticas, como las Socie­dades Económicas, de los Amigos del País, la Sociedad Médica

Real de Sevilla, etc., cuyo cuadro ha trazado m~gistralmente Jeal!Sarrailh (L'Espagne éclairée de la seconde moitié du XVIIIe siecle,1954) y cuyo papel ha precisado recientemente Antonio Risco (te­sis sobre La Real Academia de Santa Bárbara de Madrid, 1730-1808,Toulouse, 1979). '

De este modo aumentó el vasto círculo de curiosos de la filoso­

fía; concreta y no pedante, sin que esta ampliación significara ne­tesariamente, como pretende Francisco Puy Mu'ñoz, un alejamien­to radical respecto a la religión (<<l..aidea del hombre en el pensa­miento español del siglo XVIII", Anales de la Cátedra FranciscoSuárez, Granada, n.O2, fasc. 2, 1962, pp. 293-332, y también «El pro­blema del conocimiento en el pensamiento español,. del sigloXVIII", Ibid, n.O1,fasc. 2, 1961, pp. 191-226,o «La comprensión dela moralidad en el pensamiento español del siglo XVIII», ¡bid., n.O2, fasc. 1, 1962, pp. 87-118). Más bien parece que habría de admitir­se, con Guillermo Fraile (Historia de la filosofía española, t. I1, p.7),la existencia auténtica de una «filosofía católica de la Ilustración

en España», junto a corrientes de orientación agnóstica.Entre los especialistas, una larga contIoversia sobre los átomos

opuso de hecho, durante medio siglo, los defensores rutinarios delas formas sustanciales, caras al Estagirita y a la Escuela, a los

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adeptos de las concepciones corpusculares, introducidas por Des­cartes y sus discípulos (Cordemoy, Maignan, Saguens, etc.) o porGassendi. Ya el oratoriano valenciano Tomás Vicente Tosca

(1651-1723), muy apasionado por las matemáticas, se adhirió pron­to al.atomismo de Gassendi. Su célebre Compendium philosophi­cUlrt(1721) abrió una honda brecha enJa física aristotélica; y suCompendio matemático (1757) insistió de nuevo en ese mismo sen­tido. Sus alumnos, como Vicente Cortés y Damián Pou, difundie­ron sus concepciones en la Universidad. Tosca fue también segui­do en Portugal, bajo la protección de Juan V y José 1; se beneficiódel apoyo de los jesuitas, 'particularmente de aquellos que redacta­

r<?nen Francia las farilosas Mémoires de Trévoux. En la misma épo­ca,"el atomismo del mínimo tolosano Emmanuel Maignan se di­fundía en Sevilla por el médico Diego Mateo Zapata, cuyo mani­fiesto póstumo, Ocaso de las formas aristotélicas (1745), suscitó mástarde nuevas tempestades. En 1713, también se adhirió explícita­mente a este atomismo Gabriel Álvarez' de Toledo, en su Historia

de la Iglesia y del mundo, la cual comenta el Génesis apoyándosetanto en'los físicos contemporáneos como en los Padres de la Igle­sia y los medievales. Hay que señalar, en la misma perspectiva, aMigueÚiménez de Melero, autor de un interesante Tractatus de ge­neratione et corruptione (Sevilla, 1706).

Igualmente se encuentra la concepción atomista (a la que amenudo se llamaba, por un odioso juego de palabras, la concep­ción a-tomista, y que pronto resultó ser, en efecto, anti-tomista) enJuan Bautista Berni, sacerdote secular, muerto en 1738, discípulo

de Tosca en Valencia y autor de una importante Filosofía racional,natural, metafísica y moral (1736). Berni reprocha a la escolásticasu incapacidad para explicar la formación de los cuerpos y los fe­nómenos de la naturaleza; puede que las doctrinas peripatéticas

no sean falsas propiamente hablando, pero, en cualquier caso, noson más que formales e inútiles, r~dicalmente ineficaces~ Ahorabien, los filósofos de la modernidad ya no son contemplativos,sino más bien hombres preocupados por la práctica y los resulta­dos. «Esta definición aristotélica de la materia --escribe Berni(vol. I1, p. 25)- convence a nuestro entendimiento, pero como so­mos de una tal condición que no nos contentamos con los concep­tos de las cosas, sino que queremos tocado todo con las manos, lacuriosidad nos empuja todavía a saber qué es el primer agente,desde un punto de vista físico».

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lI. La reacción escolástica. Palanco, Lessaca, López de Araujo

El vigoroso ataque de los discípulos españoles de los mínimostolosanos Maignan y Saguens, contra la encarnizada defensa de laescolástica que su hermano mínimo español Francisco Palanco(muerto en 1720), obispo de Jaén, pretendía en su Cursus philoso­phicus juxta miram Angelici Praeceptoris doctrinam digestus (Ma­

drid, 1695) Y en su Dialogus physico-theologicus contra philosophiaenovatores, sive thomista contra atomistas (1714), explica el que aquíse vilipendiaran no sólo los torbellinos de Descartes, sino incluso elatomismo homogéneo de Gassendi y el atomismo heterogéneo deMaignan. El guante fue arrojado sobre todo por Juan de Nájera,mínimo originario de SevilIa, cuyos Diálogos filosóficos en defensadel atomismo (Madrid, 1716), publicados bajo el pseudónimo deAlejandro de Avendaño y prologados por Zapata, se declaraban fa­vorables a Maignan, aunque más reservados respecto a Descartes.

La polémica no se detuvo aquí. Un aristotélico de AIcalá, el mé­dico Juan Martín de Lessaca, replicó a Nájera (Formas ilustradas a laluz de la razón, 1717),pretendiendo que el atomismo conducía a ne­gar en la naturaleza cualquier compuesto y generación sustanciales,y a reducirlo todo a formas accidentales. Nájera respondió (Maigna­nus redivivus, Toulouse, 1720), rechazando sobre todo el epítetomalsonante de «novator» y presentándose corno perfectamente or­todoxo. Lessaca tornó de nuevo la pluma en su Colirio filosófico aris­totélico (Madrid, 1724), que atacaba a la vez a Zapata, Martín Martí­nez, Nájera y al Diamantino escudo atomístico de Guzmán; en el cur­

so de su torpe alegato en favor del hilemorfismo, exclamó: «segui­mos la doctrina aristotélica porque nos parece más fundada en larazón». Al año siguiente, el punto de vista escolástico fue nueva­mente defendido por Bernardo López de Araujo, en su Centinelamédico-aristotélico. Catorce años más tarde, un jeronimiano, Cle­mente Langa, sintió aún la necesidad de ir en auxilio de Lessaca(Contra novam Cartesii et atomistarum doctrina m, 1739). En resumen,el atomismo conservó a todos sus partidarios e incluso ganó día adía muchos otros, corno Antonio de Ron, Francisco de la Paz, etc.

lII. Los partidarios del justo término medio: Briz, Losada, etc.

Mientras -y puede que corno resultado de ello- los antiato­mistas perdieron su soberbia seguridad y atenuaron el tono ven-

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gativo de sus diatribas; comenzaron a leer con más atención a susadversarios, beneficiándose de una cultura más abierta y vasta.Tal es el caso del padre dominico Juan Briz, en su Mundus peripa­teticus restitutus a nuperis ejus impugnatoribus vindicatus (1758),donde se revela una información inmensa, combinada con uncierto irenismo; el autor no lanza invectivas contra los atomistaspor heterodoxos, sino que se limita a designarlos con el nombremás objetivo de «recentiores» (abandonando el de novatores); con­fiesa que la antigua escolástica está demasiado limitada y que de­bería abrirse a las nuevas ciencias y descubrimientos; admite queno es preciso solidarizar los dogmas religiosos con las investigacio­nes profanas. Dicho esto, Briz se opone al atomismo, culpable deun matematismo excesivo, que identifica materia y extensión, re­duciendo además los accidentes a la sustancia; en fin, contra Gas­sendi y Maignan, distingue, con la tradición peripatética, la canti­dad interna (o extensión de las partes in ordine ad se) y la cantidadexterna (o extensión de las partes in ordine ad locum).

Una moderación parecida se constata en el jesuita Luis Losada(1681-1748), profesor en Salamanca, de quien Feijoo hizo un vi­brante elogio debido a su preocupación por la experimentación yla observación física y astronómica; en su Cursus philosophicus(1724-1735), aunque no acepta el atomismo, se adhiere a un buennúmero de sus aportaciones, a la vez que permanece fiel a la esco­lástica.

La querella del atomismo renació fortuitamente, por últimavez, en 1757, a través de la literatura satírica. El célebre orador yescritor jesuita Francisco Isla, en su novela burlesca Historia defray Gerundio de Campazas, donde se mofaba de los predicadoresampulosos y redundantes, creyó que era bueno satirizar las doctri­nas corpusculares, intentando poner en evidencia su debilidadredhibitoria. Pronto atrajo una dura réplica del conde de PeñafIo­rida, quien en Los aldeanos criticos (1758, Evora), le reprochó dura­mente el tratar con mucha ligereza una cuestión tan espinosa, asícorno el desconocer la admirable coherencia del atomismo, encontraste con las innumerables deficiencias del peripatetismo. Aesto siguió un intercambio de cartas muy incisivas, aunque erudi­tas, en el curso del cual Isla cedió terreno a su adversario; final­mente, la polémica entre ambos grandes contendientes acabó enun cierto acuerdo, no desprovisto de humor, en favor de la nuevafísica.

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CAPÍTULO II

EL EMPIRISMO ECLÉCTICO

Después de la larga llamarada de la nueva filosofía crítica y aveces naturalista, que miraba con malos ojos la metafísica ances­

tral y exaltaba sin reservas la ciencia en pleno ascenso, se produjoun cierto reajuste de los juicios y las opciones, al filo del siglo delas Luces, de modo que la nueva actitud ideolÓgica fue encontran.do poco a poco su punto de equilibrio, alcanzando al fin una sere­

na moderación. Rechazando cualquier dogmatismo y fanatismo,numerosos pensadores se adherirán explícitamente a un ciertoeclecticismo, pero de un tipo superior, que no será un vulgar sin­cretismo. Atraídos por Bacon, Descartes, Gassendi y tantos otrosespíritus de vanguardia, conservarán de su mensaje una lecciónde libertad intelectual y de experimentalismo; pero, de cada unode sus maestros favoritos, elegirán a voluntad tal o cual método,tal o cual tesis, manteniendo siempre su reserva y a veces sin ocul­tar su disentimiento con los novatores. Estos eclécticos, que a me­nudo se llaman escépticos, presentan por otra parte un rico abani­

co de matices, desde Feijoo hasta Piquer, de Mayans a Sarmiento,de Martín Martínez a Torres Villarroel, etc.

I. 'Benito Feijoo (1676-1764)

1. El desmitificador del pueblo

Entre esta pléyade de intelectuales a contracorriente de la tra­dición escolástica, sin duda el más destacado, tanto por su fecun-

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didad como por su difusión, es Feijoo: encarna lo mejor del genioespañol del siglo XVIII. Nacido en Casdemiro (Galicia), de familianumerosa, acomodada y cultivada, entró pronto en la orden desan Benito, en el monasterio de San Julián de Samos, pasandodespués a Salamanca, donde estudió y enseñó. En 1709, se estable­ció en el colegio benedictino de San Vicente, en Oviedo, donde en­señó teologia hasta su muerte. Desde su humilde celda, que coti­dianamente frecuentaba un ferviente equipo de colaboradores,mantuvo correspondencia con todo el planeta; allí recibió la visitade sabios procedentes de casi todos los países.

A la vez filosófica, científica, política, histórica, pedagógica, lite­raria, médica y teológica, su obra, que comenzó a difundirse a par­tir de 1726, le valió pronto una gran notoriedad, aunque tambiénnumerosos ataques (como los de Salvador José Mañer y Franciscode Soto y Mame). Su Teatro crítico universal, en nueve tomos, quereunía una gran cantidad de ensayos y discursos (1726-1741), y susCartas eruditas y curiosas, en cinco tomos, que conocieron grandestiradas de impresión y múltiples reediciones y traducciones, cons­tituyen una tentativa sistemática de desmitificación del pueblo es­pañol y una valiente promoción de la búsqueda de la verdad, conayuda de una prudente razón crítica; y esta lucha tiene a menudoel aspecto de una campaña periodística, como ha mostrado Gas­pard Delpy (L'Espagne et ['esprit européen. L'reuvre de Feijoo, p. 22),a pesar de su intencionalidad amplia y profunda. El sabio benedic­tino quiso desenraizar de su patria (y del mundo entero) todas lassupersticiones, abriendo el camino al pensamiento libre e ilustra­do. Él mismo lo proclamó: «quiero sí sólo cumplir con mi oficio,que es el de Desengañador del Vulgo, oficio a la verdad honrado ydecoroso; pero triste, ingrato y desabrido más que otro alguno. Miprofesión es curar los errores y es cosa notable, que la medicinaque aplico a los entendimientos exaspere las voluntades. ¿Qué in­jurias e insultos no se han fulminado contra mí?» (Cartas, t. 1,cartaXXXVI, p. 6; ed. 1777, p. 286).

A pesar de la incomprensión de los medios ignorantes o secta·rios, Feijoo se benefició de notables compensaciones personales.Fue elegido abad de su monasterio y profesor titular de una im­portante cátedra en la Universidad;' el papa Benito XIV lo tuvoen alta estima y le propuso un obispado en América Latina, el cualrechazó por humildad; Fernando VI le nombró consejero real; sushermanos de orden y alumnos (entre ellos Sarmiento) le quisieron

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y apoyaron como un solo hombre. Dotado de un gran equilibrio yde una bondad un poco burlona, este polígrafo infatigable fue,como ha escrito Gregorio Marañón (Las ideas biológicas del PadreFeijoo, p. 295), «un grande, dulce y socarrón san Cristóbal», quesupo lograr el que la cultura hispánica franqueara el rio demasia­do amplio de varios decenios degenerados, «mientras los medio­cres lo lapidaban desde cada una de ambas orillas». Asimismomuy leído en América Latina, donde contaba con adeptos, tuvo,como Descartes, la feliz idea de tratar en lengua nacional las cues­tiones más elevadas así como los temas más concretos, lo cual au­mentó infinitamente su audiencia. A los ojos de la Hispanidad,apareció, según la fórmula de Arturo Ardao (La filosofía polémicade Feijoo, p. 17), como un «representante libre de la filosofía mo­

derna». Los cuadernos o pliegos de sus obras eran esperados im­pacientemente cada año, como los números de una verdadera re­

vista de éxito. Feijoo fue, durante un tiempo, el auténtico «precep­tor de la nación» (María Ángeles Galino Carrillo, Tres hombres yun problema, pp. 43-87).

2. Un ciudadano libre de la República de las Letras

En la base de todo, Feijoo sitúa la confianza en la razón y enlas enseñanzas de la experiencia: «De este modo, por lo que a mírespecta -declara (Teatro, 1Il, 13, p. 35)-, ciudadano libre de laRepública literaria, ni esclavo de Aristóteles, ni aliado de sus ene­

migos, escucharé siempre, con preferencia a toda autoridad priva­da, lo que me dictaren la Experiencia y la Razón». Estrictamenteindependiente, el monje de Oviedo no tiene más que una venera­ción, Bacon, a la que sigue, aunque muy de lejos, una cierta vincu­

lación primero con Newton, después con Gassendi, seguido deMaignan, Descartes, Malebranche, Boyle, Locke, las Mémoires deTrévoux, y los diccionarios de Bayle y de Moreri. Su propensiónh~lCialas ideas modernas, que no llega a las de la Enciclopedia o eldeísmo, y aún menos al materialismo que aborrece, se mantieneen el recto sendero de Vives y de su reforma de los estudios, sinque ello le impida, por lo demás, admitir ciertas aportaciones dela escolástica e incluso de Aristóteles, por ejemplo en ética y políti­ca. Feijoo se considera ecléctico o «escéptico mitigado»; abstenién­dose de cualquier síntesis, nunca jura in verbo magistri y no desde-

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ña el traje de Arlequín; su reflexión recorre tanto los antiguos ymedievales como los grandes precursores del Renacimiento o delbarroco siglo XVII.

3. ¡Abajo el error!

Como trabajo urgente, Feijoo tuvo que dedicarse, en primer lu­gar, a la caza de supersticiones, si no la de brujas. Era un momen­to en que en España se imponía ese trabajo de limpieza, antes deque fuera-posible siquiera pensar en táreas positivas y constructi­vas. Campeón incansable de la lucha contra los mitos y los prejui­cios, que oscurecían la fe religiosa de las masas populares y a ve­ces incluso' de pretendidas élites nobiliarias o intelectuales, tuvoque dedicarse mucho tiempo, con una paciencia de benedictino, aliquidar el oscurantismo.

De este modo arruinó la creencia en las virtudes sobrenatura­

les de la campana de Velilla, en Aragón, a la que se atribuía el mi­rífico privilegio de sonar por sí sola para anunciar al país la proxi­midad inminente de graves acontecimientos. También demostróla ilusión de las llamadas flores milagrosas de san Luis del Monte,que transportaban a los fieles con un entusiasmo ingenuo. Desen­mascaró igualmente la impostura de la astrología judiciaria, de loszahoríes, de las Cuevas de Salamanca y de la vara adivina, los añosclimatéricos, la influencia maléfica de los cometas y los eclipses, oincluso los poderes ocultos de la necromancia, sin hablar de losfuegos fatuos, a los que quitó cualquier significado transnatural,mostrando el mecanismo de su formación. Siempre y en todo, la­boriosamente aunque seguro, encontró en la historia el origen hu­milde o complicado de las leyendas y las prácticas seculares quellenaban de angustia o esperanzas vanas la mentalidad de las ma­sas campesinas o urbanas. Una vocación de saneamiento de laconciencia pública ibérica, víctima de la credulidad, es lo que im­pulsó a Feijoo a buscar en' todo explicaciones racionales de los fe­nómenos aberrantes, que la incultura atribuía comúnmente. a lomaravilloso o demoníaco. ¡Cuántas devociones sórdidas y pseudomisterios destruyó, de este modo, con sólo el soplo de su críticadespiadada, aunque nunca malévola! La religión apareció máspura de las escorias adventicias, y el buen sentido del pueblo seencontró enderezado y fortificado.

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4. Solidina e ldearia

Al principio del discurso sobre «El gran magisterio de la ex­periencia» (Cartas, 111,23, p. 3), una fábula presenta, en el reinode Cosmosia, a dos mujeres malquistadas entre sí desde siem­pre, pero resignadas por fuerza a compartir el poder: Solidina ola experiencia, e Idearia o la imaginación; la primera representael método experimental de Bacon; la segunda es 'el símbolo delaristotelismo, que .produce hasta la saciedad una multitud deentes de razón. Durante un largo período, Solidina.es excluidadel mundo de los sabios y no encuentra asilo más que en lossimples,'mientras que Idearia triunfa íntegramente. Sin embargo;un día sucede que estalla una escisión entre los partidarios deIdearia, bajo la influencia de Papyraceo (anagrama, un pococonfuso de Descartes, traduciendo por «papyrus» la palabra«Cartes»); entonces, la mayor parte de cartas descubren la inani­dad" tanto del peripatetismo como del cartesianismo y, una vezdestronada Idearia,vuelven a Solidina, preceptora de lo concreto, .gracias al favor de los reyes Galindo (Francia) y Anglosio.(GranBretaña). Así,el baconismo se encuentra finalmente en la cabezadel Estado. ' .

De hecho, Feijoo, que se considera un «escéptico mitigado» o«moderado», después de dejar 'de lado la Revelación, al igual queDescartes, opone categórica y sumariamente todos los «sistemas»-que rechaza, en tanto que vanos andamiajes y demasiado ambi­ciosos, producto de las divagaciones de una razón locamente em­briagada de su potencia- a las modestas pero certeras observa­ciones del método «experimental» (cf. Cartas, "Sobre los sistemasfilosóficos»,t. 11,carta XXIII). En su opinión, nuestro ~spíritu esincapaz de hacer entrar a la fuerza, en eHecho dt; Procustd deuna gran construcción intelectual; a todos los innumerables e infi­nitamente complejos hechos de la naturaleza, y, si pretende proce­der orgullosamente a esta integración dogmática, hará violencia alo.real. Deb'emos renunciar, pues, a descubrir los grandes princi­pios del cosmos, las causas profundas;;.ycontentamos únicamentecon establecer minuciosa y prudentemente los efectos. Positivistaantes de tiempo, el m~estro de Oviedo se subleva contra las mirasexcesivas de ,toda metafísica.

«Elque, por razones metafísicasy comunísimas, piensa llegar alverdadero conocimiento de la naturaleza, delira tanto como el que

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juzga ser dueño del mundo, por tenerle. en un mapa» (Teatro, t. 11,discurso VIII,p. 19).

5. El empirismo objetivo

Así'pues, Feijoo desaprueba y se burla'de todo intento de su­perar los fenómenos para someterlos a una vasta combinación,más o menos homogénea, de conceptos. Según él, la humanidadha perdido mucho tiempo en dar a luz inmensas síntesis ideales,completamente inútiles,' en lugar de aplicarse a la ciencia de loconcreto. Sólo la expériencia es, pues, la dueña de la,verdad y dela vida, aunque ella tenga también sus propios límites, que hayque investigar.

Semejante desaprobación de las catedrales de ideas y de su­mas doctrinales llevó a Feijoo a batirse en dos frentes: de los esco­lá'sticos,inmersos en el aristotelismo, rechaza la metafísica, la lógi­ca y la física puramente verbal, aceptando la ética y la estética, in­cluso la política, que habrán de atenerse de ahora en adelante alcontacto con lo real cotidiano; de los modernos rechaza la supe­restructura metafísica y fisica, a la que juzga frágil e incluso a ve­ces falsa (por ejemplo, los torbellinos de Descartes, los átomos deGassendi y de Maignan), a la vez que se adhiere calurosamente ala física experimental, nacida de las cosas mismas y de la induc­ción prosaica pero eficaz.Es por ello que sólo Bacon le parece ple­namente válido, pues una vez planteadas sus reglas de investiga­ción, se abstiene de toda hipótesis general que no esté apoyadapor hechos directamente verificados/Por el contrario, Descartes,aunque su método sea esclarecedor y su matematismo muy fecun­do, le parece discutible por su cuerpo doctrinal, se trate del cogito,de las tesis sobre la extensión"indefinida, los animales-máquinas,el vacío, el sistema de Copérnico, la duda universal, o los torbelli­nos; incluso es, indirectamente, peligroso para el catolicismo, porlas implicaciones de su actitud. Gassendi, por el contrario, le pare­ce claramente preferible; es admirable por su sentido de lo con­creta 'y por sus procedimientos mecanicistas, así como por supreocupación de conciliar la ciencia y la religión; en contraparti­da, es discutible su cosmología atomista, su concepción de la per­manencia del movimiento, su fisiologismo, que casi degenera~nmaterialismo, etc. En cuanto a Maignan, es sin duda preferible aDescartes, pues tiene el cuidado extremo de acordar sus ideas con

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el mensaje del cristianismo; al igual que su discípulo tolosano JeanSaguens, se confiesa escrupulosamente ortodoxo: «De todos los es­critos de los padres Maignan y Saguens no han borrado hasta elpresente ni una sola coma, ni en Roma, ni en España» (Teatro, t. I1,discurso 1,p. 34). Así, Feijoo defiende a ambos franceses contra Pa­

lanca. No obstante, tampoco ellos, según Feijoo, pueden seguirsepor completo, pues no están exentos de construcción desmesura­da y de imaginación. Tato cae/o, más allá de la observación.

Al final de este «pim pam pum» de maestros del pensamiento,Feijoo no deja, en sus últimos años, más que a Newton; el gran in­glés, que siempre huyó de la tentación de elaborar un sistema, leparece, junto con Robert Boyle y Thomas Syddenham, un genioincomparable. Pero, por temor a la Inquisición, que desconfiaba

de Newton por ser protestante y partidario de Copérnico, Feijoose tomó mucho tiempo para confesar ex cathedra su newtonismo,el cual manifestó muy pronto en sus cartas privadas. CuandoRoma aceptó el copernicanismo (por los consejos del jesuita Bos­covitch), Feijoo confesó, sin más reticencias, que desde hacía mu­cho tiempo era un discípulo del ilustre astrónomo polaco ...

6. Charistio contra Teopompa

Contra los doctrinarios de la Escuela, siempre engreídos de supersona y de su saber, y que por pereza de espíritu y un tradicio­nalismo temeroso y crispado se negaban incluso a iniciarse en elpensamiento contemporáneo, Feijoo recurrió a una divertida sáti­ra alegórica (Cartas, XVI, § 31-34, pp. 227-229). Un viejo escolástico,investido con el bonete de doctor y con todos los títulos de noble­

za universitaria, henchido de erudición ontológica y abstracta,Teopompa, en cierta ocasión, en una asamblea de doctos, se en­cuentra con Charistio, otro doctor tan versado como él en escolás­tica, pero además muy al corriente de las nuevas ideas metodoló­gicas y científicas. Ante los ojos maravillados del auditorio, Charis­tio expone a Descartes, Gassendi, Newton, Leibniz, Copérnico, Ti­cho Brahe, la máquina neumática y el barómetro, Boyle, las deli­beraciones de la Royal Society de Londres y de la Académie desSciences de Paris ... Pero Teopompa, vejado por este éxito de su ri­

val, que contrasta con su propia ignorancia en la materia, y auno.que apreciando in petto la exposición de Charistio y los avancesque revela en los sabios up to date, refunfuña hipócritamente y

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tacha los pareceres de los sabios extranjeros de pamplinas, sus­ceptibles de corromper al catolicismo puesto que emanan de he­rejes; ¿cómo es posible siquiera rebajarse y aventurarse en citarautores impíos? Y Feijoo deplora, por lo que a él respecta, la ce­guera de todos los Teopompa de su tiempo y de su patria, asícomo de otras naciones; si combaten la modernidad, no es a la li­

gera, sino más bien por astucia y por una maniobra maduramenteconcertada: «saben bien que el número de necios es infinito y quetodos los que lo son se persuaden más por el ruido de las palabrasque por la fuerza de los razonamientos» (Ibíd., § IV, 11).

7. Las causas de la decadEncia de España

¿Por qué España, antaño culturalmente tan importante, llególuego a esta decadencia? ¿Cuál era la etiologia del atraso intelec­tual de la Península? Viviendo en aquel marasmo del reinado deCarlos II y de la guerra de Sucesión, y después en los intentos deenderezamiento bajo Felipe V, protector declarado del célebre be­nedictino, Feijoo realizó en 1745 el diagnóstico de la crisis mentalde España. Las seis causas del atraso científico y filosófico de supatria, en la edad moderna, que enumera en sus «Causas del atra­so que se padece en España en orden a las ciencias naturales»(Cartas, t. III, carta XXXI), constituyen, según él, un obstáculo in­franqueable para el progreso ...

La primera, es el espíritu limitado de algunos profesores. Porculpa de su «corto alcance», estos medio sabios, que de hecho son«ignorantes perdurables», están convencidos de saberIo todo porla sola razón de que poseen la lógica y la metafísica escolásticas.Cuando oyen hablar de nuevos métodos, se encrespan; por ejem­plo, el solo nombre de Descartes desata sus risas, por más quenunca lo hayan leído y lo confundan, a fin de cuentas, con el delos demás modernos. Pero olvidan que nadie puede ser condena­do sin haber sido escuchado previamente ... La segunda causa, esel odio hacia cualquier novedad, sea la que sea. ¿Distinguen losreaccionarios Poncio Pilatos de Poncio de Aguirre? Es cierto quelas innovaciones son reprensibles en los dogmas de la Iglesia, pero¿por qué tienen que serIo en las ciencias y en la filosofía? La terce­ra causa consiste en considerar las conquistas del progreso delconocimiento como inutilidades; pero, al contrario, hay que tacharde superfluas las investigaciones abstrusas y ociosas de los esco-

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lásticos. La cuarta causa es la tendencia inveterada de reducir

todo el pensamiento moderno a Descartes y englobarlo en la mis­ma reprobación dirigida al autor del Discurso del método; de he­cho, si Descartes es discutible en muchos puntos de metafísica,por contra su método es impecable en física: «ha enseñado a innu­

merables filósofos a razonar bien»; además el mecanicismo, cuyoinstigador es él, se aplica muy bien al mundo material, sin menos­cabo alguno de las creencias religiosas; pero sobre todo no hayningún derecho a convertir toda la filosofía nueva en una filosofía

de inspiración exclusivamente cartesiana. La quinta causa esimputable al falso «celo, piadoso sin duda, pero indiscreto y malfundado», temeroso de que las doctrinas modernas· dañen el lega­do de la fe, ya directa o indirectamente, por el espíritu de libreexamen que las ha suscitado; también ahí, la objeción de los filóso­fos estáticos es inadmisible, pues, por una parte, la Inquisición vi'gila y, por otra, «cerrar la puerta a toda novedad, es poner el almaen una esclavitud muy dura, es atar la razón humana a una cade­na muy corta, es encerrar en una exigua prisión al entendimientoinocente»; así, el remedio es peor que la enfermedad.

Por último, la sexta y última causa es aún más sórdida: es, lisay llanamente, el resentimiento envidioso de los mediocres contra

los grandes espíritus, a quienes aventajan de cien codos y que hanrealiZado descubrimientos sublimes; este orgullo y este rencor demalsana emulación o de celos estuvieron en el origen, entre otrosexcesos, del asesinato de Ramus, en Saint Barthélemy; desprecia­dor del aristotelismo, fue derribado con el pretexto de que se ha­bía pasado al protestantismo, cuando en realidad fue por la supe­rioridad de su cultura, que humillaba a sus adversarios escolásti­

cos. <dOh,envidia mal disimulada! iOh ignorancia abrigada en lahipocresía!» ¿Por qué dar muestras de una tal estrechez? Si santo

Tomás de Aquino hubiera actuado de este modo respecto a Aristó­teles, aquel gran pagano, o Averroes y Avicena, aquellos infieles, ¿nose hubiese privado de estar entre los más grandes sabios de la inte­lectualidad? ¿Por qué, por el solo hecho de ser heréticos, rechazaréomo sabios de primer orden a Bacon, Leibniz, Newton o Boyle?

8. Un signo de contradicción

Como muy bien ha percibido María Ángeles Galino (Tres hom­bres y un problema, p. 48), «en Feijoo pugnan dos espíritus: el de su

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formación tradicional y el de su postura innovadora. El drama deeste hombre consiste en sentir como español y pensar como in­glés, en leer en francés y escribir en castellano, en una palabra, enargilir con la heterodoxia y concluir con la ortodoxia». Pero, en .resumidas cuentas, bajo el velo de conformismo y obediencia, elespíritu nuevo destacó en el valeroso benedictino; como muyoportunamente ha señalado Francisco Eguiagaray (El padre Feijooy la filosofía de la cultura de su época, p. 77), Feijoo, a fin de evitarque su país se asfixiara en una atmósfera demasiado encerrada yviciada por la rutina, supo abrir las ventanas de par en par haciafuera, es decir al extranjero (G. Delpy recensó hasta doscientosnombres franceses en sus referencias); así logró introducir un vivi­ficante nuevo aire, de modo que reanimó definitivamente la llamalanguideciente entre las ascuas casi apagadas. Es una pena, verda­deramente, que la noble vía que abrió al pensamiento español contantas dificultades, fuese al fin tan poco proseguida a su muerte, yque posteriormente no haya sido reemprendida más que muchosdecenios después de él.

BIBLIOGRAFÍA

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tÍn Millares Caria, 4 tomos, Madrid, 1953.

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Varios autores, Simposio sobre el padre Feijoo y su siglo, Oviedo, 1981.

II. Andrés Piquer (1711-1772)

1. El médico real

El eclecticismo conoció, en la misma época, otros representan­tes, entre los cuales el más eminente, perteneciente ya a la genera­ción siguiente, es el médico Andrés Piquer y Arrufat. Nacido en elpueblo de Fórnoles (Aragón), en la provincia de Teruel, fue estu­diante en la Universidad de Valencia; realizó allí estudios de esco­lástica, bajo la dirección de Francisco Aparicio, y el ciclo completode medicina con los profesores Benlloch y Gosalbes. En 1734, fuenombrado por oposición académico público de medicina de la Fa­cultad de Valencia, publicando, al año siguiente, su Medicina vetuset nava. Casado con la hija de un médico valenciano, Piquer fue

pronto profesor de anatomía y médico oficial de la ciudad -tra­bajando generosamente en la lucha contra las epidemias-, ins­pector de los hospitales y miembro de la Academia de Medicinade Madrid así como de la Academia literaria y científica de Valen­

cia, dirigida por Mayans ySiscar. En 1747, apareció su obra maes­tra, la Lógica moderna, con un prefacio de Mayans, que le aseguróya un gran renombre. Su radical independencia de espíritu se ma­nifestó claramente en la larga polémica que sostuvo respecto a unenfermo, a quien juzgaba tuberculoso y contagioso en contra de laopinión de una decena de colegas locales.

En compensación de las heridas morales que le dejó este pe­noso disentimiento con sus iguales, en 1751 fue llamado a Madrid, .poco después de la publicación de su resonante Tratado de lascalenturas; accedió al ambicionado cargo de médico de la cáma­ra real de Fernando VI. Aún'más, la Universidad de Valencia, sen­

sible a este insigne honor concedido a su fogoso profesor, le con­cedió una cuantiosa pensión de jubilación, aunque aún no habíacumplido los veinte años de ejercicio previstos por los estatutos.Siendo pronto el primer médico del rey y presidente del jura­do del protomedicado, llegó a ocupar una eminente posición, cui-

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dando a toda la familia real y a la corte, solícitos por recibir sudiagnóstico y su tratamiento. Por otra parte, su gran competen­cia en filosofía le valió, en 1770, ser nombrado miembro del jura­do de las «oposiciones» a las cátedras de filosofía. Frecuentementeera llamado a tomar la palabra en las ceremonias civiles o religio­sas, pues se le consideraba un sabio y padre de la patria. Su tra­ducción completa de Hipócrates, con abundantes comentarios,en un siglo en el que aún predominaba la influencia de Galeno,y el resto de sus numerosos trabajos de fisica y de medicina asícomo de filosofía, aumentaron su prestigio. Católico sincero, in­tentó -sin romper con la tradición- armonizar la fe con losnuevos métodos de la ciencia, que apoyaba abiertamente. Fue eltipo perfecto del médico humanista y pensador, que exige el má­ximo recurso posible a la experiencia y repudia el dogmatismoverbalista.

2. El rechazo de los sistemas

Al igual que Vives y Feijoo, Piquer quiso conservar su indepen­dencia de espíritu. En su Física moderna racional y experimental (1,cap. 1, p. 4), exclama: «Yo sigo la filosofía ecléctica, esto es, aquelmodo de filosofar que no se empeña en defender sistema alguno,sino que toma de todos lo que le parece más conforme a la ver­dad; y aunque algunas veces sigo a Cartesio, otras a Gassendo, [u.]no obstante, de ordinario me aparto de ellos y solamente apruebolo que hallo en los físicos experimentales. En algunas partes, expli­co los fenómenos o apariencias de la naturaleza con pensamientospropios, sin proponerme autor alguno por guía. La meditación, elestudio y las observaciones que he hecho son entonces la regla demis resoluciones». De un modo parecido, declara en sus Reflexio­nes criticas (p. 16): «Me inspiro únicamente en aquellos que ense­ñan lo útil y lo verdadero, sean antiguos, modernos o de cualquiertiempo». Sus fuentes generalmente son Descartes, Gassendi, New­ton, Boyle, Van Helmont, Bacon, Galileo, Pascal, Mariotte y Rég­nault.

3. El análisis del psiquismo

Ante todo, Piquer quiso ser un reformador del pensamiento; atal fin, propuso una lógica absolutamente nueva, que radicalmente

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da la espalda a la de Aristóteles. Dedicada a uno de los ministrosde Fernando VI, el decano del Consejo de Estado, José de Carva­jal, de quien Piquer esperaba ingenuamente la reforma total de laenseñanza en España, la obra se abre con una afirmación de acen­to muy cartesiano: «No hay cosa entre los hombres que sea másapreciable que la rectitud del juicio, porque con ella alcanzan loverdadero y aman lo bueno; y sin ella confunden la bondad con lamalicia y la verdad con el engaño. Lo que me he propuesto enesta obra ha sido mostrar de qué modo podrían los hombres con­seguir la rectitud de juicio».

Dividida en dos grandes partes (con parágrafos estrictamentenumerados), la Lógica de Piquer describe minuciosamente el espí­ritu humano y sus errores, ya que propone un diagnóstico y porúltimo una terapéutica. De un modo original, la primera parteprocede a un riguroso análisis de los presupuestos psicológicos dela naturaleza humana: el ingenio (es decir, la facultad de engen­drar conceptos), las ideas y su origen, la percepción, la intelección,la imaginación, la memoria, las tendencias, el juicio y el razona­miento. Piquer efectúa aún demasiadas referencias al Estagirita,aunque también hace que intervengan con frecuencia Vives, Des­cartes, Malebranche, Gassendi, Teofrasto, La Bruyere, Spinoza,Bayle, Muratori, Baillet, Mabillon, Huet, Vieussens, el marqués deSaint Aubin, Vieyra, Quevedo, etc.

Entre tantas sugestivas apreciaciones puede destacarse, porejemplo, la distinción entre el pensamiento simple y el asentimien­to (que recuerda la futura Grammar of assent de Newman), entrela razón y el razonamiento, la negación de las ideas innatas: «lasideas, en rigor, nunca son innatas, aunque es innata en el alma lafacultad de reproducirlas» (parte 1.a, cap. V, § 22, p. 12), la teoríadel ingenio (que afina las de Vives y Huarte), la concepción del jui­cio (sostenida por el libre albedrío, que da su asentimiento a lasevidencias, a las verdades ciertas y a las proposiciones probables),la interdependencia del alma y el cerebro, el genetismo contra el¡nnatismo, etc. Es memorable esta lección de ponderación científi­ca: «Afirmar las cosas sin examinarlas más que por un lado, espropio de ingenios crédulos, que caen con mucha facilidad en elerror. y como es tanta la extensión de cosas que debe tener pre­sente el que juzga, y son tan pocos los que aplican el trabajo nece­sario para saberlas, por esto se ven tantos juicios hechos con te­meridad, y precipitación» (parte 1,cap. XII, § 63, pp. 40-41).

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4. Las ocultaciones de lo verdadero

La segunda parte de la Lógica comienza con una reflexión pro­funda sobre la verdad, definida muy clásicamente como «la con­formidad de nuestras ideas con las cosas» (parte 11,cap. 1, § 80, p.

55), es decir con el orden del mundo, físico y moral, establecidopor Dios. Hay dos géneros de verdades: las verdades «intelectua­les» (útiles, aunque no estrictamente indispensables para la felici­dad: las de las artes y las ciencias) y las verdades «morales» (abso­lutamente necesarias: el conocimiento" de nuestra vocación decristianos, de nuestros fines últimos, de la ética y de la religión).Pero no hay que pensar que las primeras deban ser olvidadas; conMabillon, Piquer muestra que constituyen incluso una potenteayuda al ejercicio de la virtud y, por tanto, a la consecución de lasalvación: «No dudo que a las veces importa no trascender a cosasque el hombre no tiene fuerzas para alcanzar; pero es cierto, quela. ignorancia es madre del vicio, y se ha de trabajar en apartar la.con todo esfuerzo; por otra parte si el entendimiento no recogebuen número de verdades que le sirvan de luz para ilustrarle.¿cómo informará rectamente a la voluntad?» (lbíd, §81, p. 56).

Piquer se extiende ampliamente en los graves peligros que en­traña la ignorancia, hija de la pereza y del ocio; «la fuerza innatade razonar, [...] y finalmente de conocer la verdad de los primerosaxiomas» (cap. 11,§ 84, p. 57) está oscurecida por las afecciones yla debilidad mental o moral, de tal suerte que el espíritu cae fácil­

mente preso del error: «El Mundo es una gran Feria, donde se ex­ponen la verdad, la mentira, el error, la opinión, y la ciencia. Si enel hombre reina la ignorancia, fácilmente tomará por bueno loque es malo, y tendrá por verdadero lo que es falso» (Ibíd, § 85, p.58). Si alguien objeta que no todo el mundo puede ser sabio, hayque responder «que por lo común, es menester ilustrar el entendi­miento, y apartar la ignorancia de todas las cosas, porque conmayor facilidad puede deste modo evitarse el error [...]; el apartara los hombres del estudio de las cosas, con el pretexto de no sernecesarias, es dictamen nacido de la desidia, y de la pereza. La.~verdades todas tienen entre sí cierta conexión, y las unas aprove·

chan para alcanzar las otras; y la ignorancia nos vuelve estulto s ysemejantes a las bestias» (Ibíd, § 86, p. 59).

Hay una segunda forma de faltar a la verdad: es la mala fe:«[Algunos hombres] dicen a sus próximos otra cosa de lo que en

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sí sienten, [mientras que los ignorantes] dicen lo que sienten, aun­que pero la ignorancia no les dexa decir la verdad. Los primerosno la dicen, porque tiran a ocultarla; los otros no la dicen, porqueno llegan a conocerla» (cap. 11,§ 89, p. 61). Pero la mentira y la vo­luntad de engañar están mucho menos extendidos que la ignoran­cia crasa. En el magma de nuestros asentimientos, la opinión, «esdecir, aquel conocimiento que nosotros tenemos de las cosas sin

evidencia, y sin certidumbre» (cap. 111,§ 90, p. 62), ocupa un nota­ble lugar -ya se trate de física, medicina, derecho, filosofía e in­cluso teología (en la que las oposiciones entre tomistas, escotistasy suaristas no hacen sino desconcertar a los fieles)-; sólo alcanzalo verosímil, y esto puede unirse al error. Es normal. pues, a vecessuspender el juicio. Corresponde a la lógica precisamente decidiren última instancia, después de una reflexión madura, pues «[ella]es el alma, digámoslo así, de todas estas verdades, porque dirige aljuicio» (11,cap. 1,§ 82, p. 56).

No obstante, el pirronismo es abusivo, pues pone en duda ab­

solutamente todo. Montaigne y Bayle, con su escepticismo «rigi­do», han ido demasiado lejos en este sentido (cap. 111,§ 92, p. 66).Sólo es aceptable el escepticismo «moderado», como por ejemploel de Martín Martínez y el de Feijoo: «Enderezándose este Escrito

a descubrir la verdad, y aprovechando muchísimo para conseguir­la el suspender el juicio, y saber dudar con prudencia, por esotodo él será una continua lección para hacerse escéptico modera­do en aquellas ocasiones en que no pueda hallarse la verdad, o enque es cierto que aún no la han hallado aquellos que la piensanposeer» (cap. III, § 93, p. 68).

5. El inventario de las pseuoo-logías

Una vez planteado de tal modo el criterio de su metodología,Piquer procede a una minuciosa investigación de los diversoserrores a que se halla expuesto el espíritu humano. En primer lu­gar, hay los errores de los sentidos. Así por ejemplo, juzgar a partirde la apariencia es peligroso; Aristón parece honesto porque po­see una buena figura y un buen aspecto, mientras que Cleóbulo,peIjudicado por su físico ingrato, es considerado sospechoso ypoco fiable (cap. V, § 122, p. 90); la propia belleza corporal es deltodo relativa y depende de nuestros sentidos, receptores de las im~presiones del exterior; no corresponde a ningún arquetipo ideal;

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ila encantadora voz de Lucinda no es más que una cuestión de vi­braciones del aire! (§ 131, p. 97). Luego hay los errores de la imagi­nación, que han afectado a Jurieu, Lutero, Zuinglio, etc., y a lospseudomísticos que creen tener revelaciones divinas, como la his­térica Gelarda (§ 143 Y 145, pp. 104 y 106) o a los profesores dema­siado imbuidos de su superioridad intelectual (§ 166, pp. 118-119).

Los errores de la intelección, del ingenio, de la memoria y deljuicio son enumerados a continuación y magistralmente estudia­dos. Se consagran dos capítulos a los sofismas, sobre todo a losinspirados por amor propio. Estos análisis son muy notables. Re­cordaremos, entre otros, la teoría de la experiencia como supremapiedra de toque, el rechazo de las formas sustanciales de la esco­lástica, la sátira de los clérigos ambiciosos, la censura de la erudi­ción pedante, la valoración del libre albedrio, el rechazo de la abs­tracción como falsa clave de lo concreto, la separación de la razóny la fe en materia de investigación científica, etc.

6. Las reglas de la nueva lógica

Las últimas páginas de la Lógica moderna son de orden estric­tamente normativo: enuncia las diez reglas en que condensa Pi­quer toda su critica proponiendo un código de lógica reformada:«Débese pues trabajar en enmendar la Critica», declara (11,cap.XIII, § 226, p. 164).

La primera regla plantea el rechazo de cualquier hecho queencierre contradicciones. La segunda, que un hecho preséntadoúnicamente como posible debe también ser rechazado. La tercera,que un hecho no sólo debe ser posible y presentarse como exis­tente, sino también ser verosímil. La cuarta, que un hecho debe,además, probar su existencia de manera cierta mediante el testi­monio de la experiencia (así, informa Piquer, Salmón vio en Chi­na puentes de trescientos pies y un solo arco). La quinta, que el

, testimonio de un hecho sea veraz y que se hayan controlado elcuidado y la exactitud en su observación; denuncia aquí Piquer atodos los falsarios, como Juan Annius de Viterbo, el R.P. JerónimoRomera du Figuier, Flavius Lucius Dexter, Paracelso, Dioscórides;incluso «Aristóteles, no obstante de aver sido buen lógico, creyócon demasiada facilidad muchas cosas» (Ibíd., § 234, p. 169). En elcaso de los milagros, muchos de los cuales son simples impostu­ras, el problema es muy grave: <<lafalsa piedad, el zelo indiscreto, y

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la ignorancia de algunos han llenado de milagros supuestos, asílos libros, como los entendimientos de la plebe» (Ibíd., § 236 pp.170-171), de suerte que los heréticos se han valido de ellos paranegar incluso los verdaderos milagros (que son siempre raros,ciertamente). '

La sexta regla enseña que puede suceder el que un hombresolo, extremadamente digno, de credibilidad y muy seguro de símismo, atestigue un hecho y tenga razón en contra de una multi­tud ignorante; en arqueología y en historia, un sabio muy instrui­do tiene más peso que una masa de aficionados o de divulgadores(es sabido que el pueblo, a pesar de la opinión contraria de los es­pecialistas, imagina erróneamente un vínculo entre las mareas ylas enfermedades). La séptima regla afirma que un testimonio con­temporáneo a un acontecimiento es más digno de asentimientoque el de autores posteriores; los siglos añaden muchas narracio­nes e historias apócrifas, como las fábulas de la Antigiiedad y laleyenda de la edad de oro de los cristianos; es mejor atenerse a lostestimonios oculares. La octava regla observa que la convergenciauniversal de testimonios independientes, sobre todo si emanan deadversarios o, al menos, de personas de educación y de formacióntotalmente opuestas, ha de ser considerada como probatoria; lasangría, dice Piquer sin pestañear, ¿no es recomendada por losmédicos de todos los tiempos? (Ibíd, § 242, p. 174).

La novena regla es más sutil y justa: «El silencio de algunos es­critores suele ser la prueba de no aver acontecido un hecho»(Ibíd, § 243, pp. 174-175); pero aún es necesario añade el médicoreal, para que este «argumento negativo» sea válido, que los escri­tores en. cuestión hayan podido observar materialmente este he­cho y que, además, la observación entre en el marco de sus obliga­ciones habituales; de ahí el delicadísimo problema de las obras

auténticas y las falsas, como los Evangelios apócrifos de san Jaimey de san Pedro, desenmascarados por el R P. Calmet.' Finalmente,la décima y última regla declara categóricamente: «En las cosas dederecho, opinión, o doctrina, no debe hacemos fuerza otra cosaqúe la razón» (Ibíd, § 246 p. 177);.Piql,1erdesarrolla este imperati­vo fundamental del racionalismo recordando que «todo hombrees falaz» (Ibíd, íd.) y, en particular, propenso a precipitar su juicio.«Por consiguiente a nadie hemos de creer sobre su 'Palabra, sinosobre sus razones» (Ibíd, § 246, p. 178). Hay que evitar rigurosa­mente el profesar un respeto absoluto y a priori por tal·o cual

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maestro de gran renombre: semejante respeto sólo se le debe aDios. «El creer ciegamente a los hombres sin dicemimiento, y sinexamen, ha hecho que en muchos libros no se halla la verdaderaFilosofía, sino lo que dixo Aristóteles, o Averrhoes, o Cartesio, oNeuton; y es cosa comuníssima ver que no tanto se intenta con­vencer la verdad con las pruebas fundadas en la razón, como en laautoridad de los hombres que pueden engañarnos, y que sólo hande convencemos por las razones con que apoyan sus dictamenes»

(Ibíd, íd.). En efecto, es penoso, por ejemplo, ver a los médicos ale­gar a más de doscientos autores en favor de tal o cual tesis, en lu­gar de recurrir a una sola razón, pero sólidamente sostenida; esasinterminables citas de autoridad no hacen más que importunar­

nos, pues no se trata verdaderamente de un procedimiento cientí­fico, sino de un simple recurso al prestigio y a la reputación bienasentada de los potentados del saber. En realidad, «no ha decreerse a los Maestros, ni a los Peritos» (Ibíd, § 247, p. 179); nin­

gún discípulo ha de recibir las enseñanzas de sus profesores conservilismo ni sostenedas con obstinación, sino pasadas siempre

por el tamiz de la ,crítica y la experiencia.

7. iCuidadDcon el exceso de sistematismo!

En la amplia introducción a la segunda edición de la Lógica,

publicada veintitrés años después de la primera, Piquer incide denuevo en su propósito, es decir, arruinar completamente el autori­tarismo y el sistematismo e incorporar a la lógica escolástica lasfecundas aportaciones de los filósofos y sabios modernos, insis­tiendo en la experimentación íntegra, emancipada y plenamenteracional. Igualmente resulta muy significativo, en este sentido, elDiscurso sobre el sistema dEl mecanismo (1768), pronunciado anteun solemne areópago de médicos y físicos, y destinado a protegera las ciencias biológicas contra el excesivo imperialismo del meca­nicismo y el matematismo; si Piquer luchó contra el sometimientode la fisiología por la metafisica escolástica, no era, a la inversa,por veda sometida a la excesiva intrusión del cálculo rígido o deuna metafisica matemática; los números son enteramente válidos

en fisica, pero no lo explican todo en medicina y precisamente noexplican el fondo de la vida. «Si el hombre no tuviera otras leyes,a que estar sujeto en lo físico, que a las del peso, figura, y composi­ción de partículas, fuera el sistema mecánico medio para enten-

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dede; pero como esté subordinado a las leyes de viviente y comotal de sano y enfermo, las quales nada tienen de común con lasmecánicas, por eso no convienen éstas para su inteligencia. Débe­se considerar el hombre como parte del mundo, o como capaz devitalidad» (prop. V-26).

Se puede entender, a partir de ahí, que Barthez, el maestro deMontpellier, creyera ver en Piquer a uno de sus predecesores; sinembargo, no es nada seguro que el prudente médico aragonés yvalenciano aprobara las audaces -y metafísicas- hipótesis del vi­talismo; más bien hay que ver en él, el rechazo del materialismoque despuntaba en su época, así como el de las intrusiones de unaescolástica verbalista y «logodiarreica»; por lo demás, en este mis­mo Discurso, como de costumbre, vitupera las explicaciones onto­logistas de la física aristotélica.

8. La física reformada

¿Hubo alguna evolución en Piquer? Como muy justamente ob­serva Manuel Mindán (<<Laconcepción física de A. Piquen>, p.102), «a pesar de su firmeza ecléctica, Piquer, opuesto por lo ge­neral a cualquier sistema en los primeros años de su carrera cien­tífica, se inclinó deliberadamente en favor de uno de ellos: el me­canicismo en la naturaleza, sistema que le agradó porque lo consi­deraba como una de las adquisiciones más fecundas de la filosofíamoderna». Desde este ángulo, sus fuentes parecen haber sido Des­cartes y Gassendi, para la filosofía de la naturaleza; Boyle, en físi­co-química; Boerhaave, en medicina.

En su Física (1745) rompió para siempre con la física peripaté­tica, para adherirse decididamente a la física moderna. A partir deentonces, el experimentalismo racional fue su ley. Las matemáti­cas han de jugar un gran papel en esta física, ya sea en la geome­tría, la estática, la hidráulica, la óptica, la mecánica como en la as­tronomía. Sin embargo, este matematismo no ha de llevarse al ex­tremo, pues la materia y la vida, según Piquer, escapan en su tra­ma más íntima, a nuestros cálculos más sutiles, revelándose única­mente en la humilde experiencia, cualitativa y concreta; el áÍgebrapor ejemplo, no está habilitada para explicar los fenómenos de lanaturaleza. En la Física (Tratado II, cap. III, n.O27, p. 50), se puedeleer: «Los Físicos de estos últimos siglos, abusando de la evidenciamatemática, han querido introducida hasta en lo más oculto de la

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Física. Y suponiendo por cierto lo que realmente no hay en la na­turaleza, quieren que ésta obedezca violentamente a sus leyes». Dehecho, la alta abstracción no puede aplicarse legítimamente, en eldetalle y hasta los pormenores, a las cosas materiales -únicamen­te accesibles a la experiencia paciente y a la observación fiel másconcreta posible--; las especulaciones intelectuales y cuantitativasno tienen que intervenir en este ámbito.

Piquer admite, con los escolásticos, la «materia prima», peroreduce todos los cuerpC!s a combinaciones de átomos. Una de sussingularidades es imaginar, como factor de cohesión universal en­tre las diversas partículas materiales de cada cuerpo, un adhesivosui generis, el «aceite elemental», y que realiza la estrecha uniónde los átomos más allá de su simple contigtiidad (d. Fisica, n.O50,

p.76).La medicina -que se funda en la física, puesto que es simple­

mente la física de lo viviente humano- ha de repudiar, según Pi­

quer, todos sus antiguos y trimilenarios hábitos, metafísicos, teoló­gicos y abstractos o idealistas: en particular, el dogmatismo de Ga­leno y de sus sucesores. Su reforma ha de ser radical y tender aconstituir progresivamente, mediante la estricta investigación per­ceptiva y la experimentación, una inducción terapéutica entera­mente liberada de las contaminaciones trascendentales. El Tratadode las calenturas aboga por una vuelta a Hipócrates, es decir al cui­dado práctico y clínico, por la primacia del enfermo individual so­bre la enfermedad en su anonimato. Pero también hay que evitarel defecto inverso, el cual, consiste en confiarlo todo a los «curan­deros>¡, incultos y extraños a los requisitos de la razón. Contra loscharlatanes del arte médico, declara Piquer enérgicamente: «los

que hacen experimentos en la Medicina sin advertencia, y sin her­manarlos'con una razón'bien fundada, son Empíricos, o Curande­

ros, que no pueden establecer verdad alguna por la experiencia.Por lo contrario, los que los practican con juicio, deducen con el

tiempo máximas importantes para los progresos de este arte [...]debe la razón acompañar a la experiencia en ambas ciencias (físi­ca y medicina) [H'] deséase solamente una razón sólida, en quetenga más parte el juicio, que el ingenio» (Física, Tratado 1, cap. 1,

IV, XXI, p. 15). No se trata, pues, de ninguna manera, de volver alsistematismo y al verbalismo vacíos, sino únicamente dirigir inteli­gentemente la mano del práctico facultativo. A este respecto, Al'e­jandro Sanvisens Marfull hace de Piquer, con todo derecho, un

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precursor de Claude Bernard (Un médico filósofo español del sigloXVIII: el Dr. Andrés Piquer, pp. 155-162).

9. Moral y religión

En su Filosofía moral, que dirige a la juventud estudiantil, Pi­quer rechaza una ética puramente teórica y especulativa, a la quecompara a un gran árbol majestuoso pero estéril (prefacio, p. 15).

Según él, la moral ha de ser una deontología, siempre preocupadapor la aplicación en el hic et nunc. La ética tradicional-la de Aris­tóteles y la de la escolástica- era demasiado abstracta y general,también demasiado teórica; ya es hora simplemente de intentardirectamente la inserción del «bien soberano» en la conducta coti­

diana. A tal fin, hemos de atenemos a máximas simples y claras,en 'el sentido de la «razón natural». En primer lugar hay que ense­ñar a los hombres a conocerse á sí mismos, en su idiosincrasia;,para ello se analizarán cuidadosamente todos nuestros apetitos ypasiones, partiendo del amor propio; las reglas de comportamien­to serán siempre apropiadas a la situación particular y momentá­nea a cada uno; para formarse en la virtud y escapar al vicio, seprecisa la educación, el buen ejemplo y la mortificación.

En cuanto a la religión, ésta recibe de Piquer mucho más queun homenaje formal. En ella ve, en efecto, el eje mismo de nuestrodestino, ya que nos orienta respecto al sentido de nuestra vida ynuestro cumplimiento en el más allá. Admite, en consecuencia; laRevelación y la Iglesia. Pero defiende la tolerancia y ataca la suti­leza extrema y el sectarismo de numerosos teólogos: «Todo lo quelos Theólogos escolásticos enseñan fuera de lo que es de' fe Con],

son' disputas, por la mayor parte sistemáticas, que no son más quesombras e imágenes de la verdad» (Discurso sobre el sistema delmecanismo, prop. I, p. 2). La Filosofía aplicada a los asuntos de reli­gión delimita clarame~te los dos dominios de la fe y la razón, a lavez que admite su armonía básica.

En resumen, no podemos sino aprobar el juicio de AlejandroSanvisens Marfull sobre Piquer: «el eclecticismo de Piquer no esdivagación enciclopédica; pero construye cienéia. [.oo] Sabe enten­der la ciencia, porque es'esencialmente un científico. [oo.] Le bastaaprovechar lo útil y desestimar lo nocivo» (op. cit., p. 201). El médi­co de los reyes de España, que derribó'los viejos ídolos, es sinduda la prueba de que España en el siglo XVIII, al igual que ante-

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riormente, según la justa observación de lean Sarrailh (L'Espagneeclairée ck la seconde moitié du XVIIIe siecle, IV), «conoció las mis­mas aventuras espirituales que el resto de las naciones europeas»;habiendo leído a Rousseau y d'Alembert, a algunas de cuyas ideasse adhería, como a los presocráticos, Platón, Aristóteles, los medie-

, vales y el Renacimiento'o el Barroco, Piquer supo transmitir a lasgeneraciones posteriores la aJ;1torcha del espíritu libre y crítico, re­novando hasta sus raíces el humanismo filosófico, cosmológico y

biológico. Como ha visto Manuel Mindán, «frente a todos, Piquer,en actitud optimista y constructiva, proclama el uso armónico delas facultades humanas y la libertad de la filosofía, frente a los sis­temas cerrados, con laudable empeño de reducir a unidad las ver­

dades dispersas en las doctrinas encontradas en sus contemporá­neos» (<<Ladoctrina del conocimiento en Andrés Piquer», p. 567).

BIBLIOGRAFÍA

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póstumas).Física moderna racional y experimental, Valencia, 1745 (dos reed.).

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Filosofía moral para la juventud española, Madrid, 1755 (dos reed.).La~ obras de Hipócrates más selectas, con el texto griego y latino puesto en

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III. Los hiper-empiristas

Junto a los dos próceres del eclecticismo empirista que fueronFeijoo y Piquer, la misma tendencia -pero aún más acentuada­se manifiesta en muchos otros pensadores de la época, menos co- .nacidos que los citados. En primer lugar, hay que mencionar, entreestos epígonos, al médico madrileño Martín Martínez (1684-1734),quien, en 1722, propuso la reforma experimental de la medicinaen su resonante obra Medicina escéptica y cirugía moderna. Profe­sor de medicina, que en ocasiones asistía a los reyes de España yque gozaba de un gran prestigio, Martínez atacó muy duramentela enseñanza universitaria de la medicina, a la que calificaba de

.vulgar encadenamiento de grandes palabras que no' conduce másque a la «ronquera». Por medio de un diálogo entre un discípulode Galeno, un químico y un partidario de Hipócrates (que se lla­ma a sí mismo escéptico), los sistemas escolásticos reinantes en lamedicina oficial de entonces son cruelmente ridiculizados, como

flatus vocis, inoperantes e incluso nefastos: a ellos opone con segu­ridad la medicina del futuro, objetiva, concreta, empirista, esca­pando a todo sistema ..

Tres años después, la obra de Martínez era groseramente criti­cada por otro médico madrileño, Bernardo López de Araujo en suCentinela médico-aristotélica contra escépticos, a la que Feijoo;-indig­nado, replicó, el mismo año, con su Aprobación _apologética del es­cepticismo médico del doctor don Martín Martínez, donde sub:rayócómo el escepticismo de su colega era únicamente de orden físicoy médico; además, en el primer tomo del Teatro crítico universal

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de 1726 elogió a Martínez y éste dio las gra~ias inmediatamente aFeijoo en su Carta defensiva sobre el primer tomo del «Teatro críticouniversal». Durante más de cuatro años, la polémica hizo furor y

se generalizó. Del lado tradicionalista, se alinearon Pedro Aquenza,Francisco Antonio Salís y Herrera, Torres Villarroel, José ÁngelConde, Francisco Lloret y Martí, José Dorado, Francisco GarcíaCabero, Juan Martín de Lessaca y muchos otros. En favor de Mar­tínez escribieron Francisco Suárez de Ribera, Antonio Fonlazo de

Arenyz y Feijoo, que tomó partido muy' especialmente en contrade Aquenza, Dorado y Lessaca.

Además de sus obras puramente médicas -que Marañón con­sidera, por otra parte, desiguales, e incluso mediocres (Las ideasbiológicas del padre Feijoo, pp. 120-121)-, Martínez publicó una in­teresante Filosofía escéptica (1700), reeditada muchas veces, y unJuicio final de la astrología. Hostil hacia el aristotelismo, apelaba aBacon, proclamando indispensable el método experimental. Su es­cepticismo radical en el dominio científico, aunque no llegaba alde los pírricos y reconocía, por lo demás, la eficacia de algunosfármacos, se declaraba, en cualquier caso, resueltamente antago­nista del establishment de su época y país.

Siguiendo los mismos pasos que Feijoo, Martín Sarmiento(1695-1772), benedictino de origen gallego como aquél y discípulodirecto suyo, se estableció más tarde en Madrid. María ÁngelesGalino Carrillo ha estudiado su «realismo pedagógico», integradode empirismo, nominalismo y relativismo historicista (op. cit., p.187); Sarmiento reivindica también un eclecticismo hiper­empirista superior en su Demostración crítico-apologética del TeatroCrítico Universal (1757). Lector asiduo de las Mémoires de Trévoux,proveedor de libros recientes que enviaba a Feijoo, fue, al decir deMarañón (op. cit., p. 135), «un prodigio de erudición, un observa­dor muy fino y un trabajador de actividad casi monstruosa», y «unmaravilloso contrapunto» (p. 140) de Feijoo.

IV. La Escuela de Valencia

En ese mismo momento, Valencia era el foco de una intensarenovación filosófica, literaria y científica, asimismo inspirada enel eclecticismo moderno. Después de Piquer, valenciano como elque más, el alma de este movimiento fue Gregario Mayans y Sis-

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car (1699-1781), antiguo estudiante de Barcelona y Salamanca,profesor de derecho en Valencia, bibliotecario del Palacio, trans­curriendo su larga y fecunda jubilación, a partir de 1740, en supueblo de Oliva. Presidente de la Academia de Valencia, fue undecidido adversario de la escolástica, y en sus lnstitutiones philo­sophiae morales (1777) pregonó su inclinación hacia la filosofíapráctica y experimental, «útil para la vida civil». Editor qe lasobras completas de Vives, heredó de su ilustre compatriota el sen­tido crítico y renovador. Sus obras retóricas y filológicas reflejansu mentalidad, enemiga de la rutina y del tradicionalismo. Junto aél, y siempre en las orillas del Turia, en la gran metrópoli medite­rránea, Juan Bautista Muñoz el cronista del Nuevo Mundo, mos­traba también, entonces, su eclecticismo antiescolástico, en susobras De recto philosophiae recentis in theologia usu dissertatio, Debonis et malis peripateticis, y en su edición y prólogo a la Lógica delfilósofo progresista portugués Verney (llamado El Barbadinho).

Hay que señalar, asimismo, que en 1687 Juan de Cabriada pu­blicó en Valencia su Carta filosófica médico-química, en la que estig­matizaba el atraso de la medicina española, cuya causa imputabaal dogmatismo filosófico conservador.

El empuje del empirismo ecléctico continuó en España unpoco por todas partes, a lo largo del siglo XVIII. Puede verse, porejemplo, en Manuel Martí y Zaragoza, Luzán (escéptico sobre todorespecto a la verdad histórica), Manuel Bernardo de Rivera, Anto­nio Sebastián Cortés, Juan Bautista Corachán, Antonio Dango y enesa curiosa fantasía que fue Torres Villarroel, «El gran Piscator deSalamanca», adversario encarnizado de la escolástica tanto en me­dicina como en todo lo demás (d. sobre él la tesis de Émile Ar­naud, Universidad de Toulouse-Le Mirail, 1962: ed. crítica de lasVisiones y vistas de Torres con Quevedo por la Corte, y también laed. crítica de Guy Mercadier' de la Vida de Torres Villarroel, Ma­drid, 1972). Tampoco hay que olvidar al jesuita Juan Andrés, origi­nario de Planés, cerca de Alicante, que enseñó en Valencia, siendoexpulsado al igual que sus cofrades en 1767, continuando en Italiasu propaganda ecléctica, integrada de cartesianismo y galileísmo.Hay que recordar también al filósofo y astrónomo Lorenzo Hervásy Panduro, discípulo de Bacon y Descartes, o a los tres hermanosMasdeu, historiadores y teólogos de vanguardia.

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CAPÍTULO III

EL SENSUALISMO y EL LIBERALISMO

1. Hacia la Ilustración

A partir de 1750 aproximadamente, el movimiento de luchacontra la tradición se acentuó en España, adquiriendo un caráctermás radical, e incluso materialista y antirreligioso a veces, que nottivo en sus comienzos. Este giro se debió sin duda, como opinanMenéndez Pelayo y Guillermo Fraile, a la irrupción cada vez

mayor de obras extranjeras --de la Enciclopedia, de Montesquieu,Voltaire, Rousseau, Beccaria, Condillac, Destutt de Tracy, Dupuis,Diderot, Volney, etc.-, portadoras de una ideología frecuentemen­te anticatólica y cada vez más fisiologista al estilo de La Mettrie;

pero también procedió, como ha visto IL. Abellán, de la profundi­zación y de la lógica interna de las tendencias de la generaciónprecedente, qu~ ya había soltado amarras respecto al pasado enlos campos metodológico y cosmológico o, si se prefiere, epistemo­lógico; ahora, la ruptura total se consumará en los planos metafísi­co y teológico. Pero hay que reconocer que aún serán muy rarosquienes lleguen 'hasta el final y más raros aún, entre éstos, loshombres de genio.

El sensualismo se abrió paso a finales de siglo y encontró en

Ramón Campos una sistematización radical. El jesuita AntonioEximeno, discípulo valenciano de Locke, se adhirió igualmente alas ideas de Cóndillac (d. Abellán, Historia crítica del pensamiento

español, t. lII, pp. 516-7). Su cofrade, Esteban de Arteaga, quien

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por lo demás abandonó pronto la Compañía de Jesús y detestabala escolástica, se adscribió también al sensualismo.

A su vez, la «Ideología» de Destutt de Tracy tuvo entonces suspartidarios, como por ejemplo Melchor Ignacio Díez, Jerónimo dela Calz, Ignacio Rodríguez (partidario de Huarte), etc. Yendo máslejos, José Miguel Alea llegó hasta los confines del materialismo;éste nos recuerda, aunque mucho más tímido, al audaz benedicti­no francés Dom Deschamps, que André Robinet así como JacquesD'Hondt nos han restituido recientemente.

11. El sensualismo: Ramón Campos (1760?-1808)

1. La influencia de Condillac

El empirismo semi sensualista de Locke alcanzó a los portu­gueses a mediados de siglo, con Vemey, arzobispo de Evora(1713-1792) y Luis José Pereira. Pero el verdadero sensualismo in­tegral, el de Condillac, cuyas obras sólo fueron prohibidas a partirde 1798, hizo su aparición en España bastante pronto; penetró delleno en 1784, a raíz de la primera traducción de la Lógica por unmilitar ilustrado, Hemando María de Calzada (reeditada en 1788);en 1789, Valentín de Foronda dio otra versión de ella. Por su par­te, la Langue des calculs fue traducida en 1805 y el Cours d'Étudeen 1813. Sin duda, la fama de Condillac se debió sobre todo a su

lucha contra la frivolidad filosófica (d. J. Derrida, L'archéologie dufrivole: tire Condillac, 1973); ante el hundimiento de los grandes sis­temas del pasado, el público hispánico se dejó seducir por el mé­todo riguroso, lógico y cuasi matemático del filósofo de Grenoble,cuya influencia se prolongó hasta mediados del siglo XIX.

2. Un guerrillero condillacista

En este caso, el intérprete más precoz y personal del condilla­cisma peninsular fue sin duda Ramón Campos, nacido en Burria­na (cerca de Castellón de la Plana), profesor de filosofía y de cien­cias en el célebre Colegio San Fulgencio, en las orillas del Segura,en aqueI.Levante tan propicio a la reflexión filosófica, en el am­biente mediterráneo (y más concretamente valenciano). De regre­so de una misión en Londres, fue encarcelado por la Inquisición,

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en Málaga, por sus ideas consideradas subversivas. Influido porCondillac, Destutt de Tracy, Adam Smith, publicó tres obras envida, Sistema de lógica, La Economía reducida y El don de la palabra;una cuarta, póstuma fue publicada en París en 1823:La desigualdadpersonal en la sociedad civil. Campos se comprometió en contra deNapoleón y fue matado en las filas de los gUerrilleros, en Belmonte,cerca de Cuenca, en tierra manchega. Su voz, mucho tiempo ahoga­

da por los reaccionarios, ha sido extendida, a principios del sigloXX, desde diversos lugares (particularmente por los libertarios dela Revista Blanca o por algunos eruditos venezolanos), aunque aúnno ha obtenido toda la audiencia que merece, tanto en el plano psi­

cológico y lógico cuanto en el dominio ~ocial y económico.

3. Lógica y lenguaje

La visión del mundo que se abre paso en el Sistema de lógica

(1791) y en El don de la palabra (1804) se inscribe en el marco delproyecto condillaciano y destuttiano: se trata de edificar, sobre lasruinas de las viejas ontologías, una lógica estricta y segura, quepermita «la reducción a lo universal» (Lógica, p. 52) y el endereza­miento de nuestro juicio, pervertido por siglos de verbalismo. Aeste efecto, se desmontarán todos los mecanismos de nuestro inte­lecto, con ayuda del análisis de las ideas, es decir, a fin de cuentas,de las sensaciones: «Así como las manos son la común medida quedecide los tamaños de los cuerpos, por lo que ellos son respec­to de las manos, así también nuestro espíritu es como la piedra de

toque, que decide las calidades de los objetos exteriores por lasseñales o sensaciones que le producen» (Lógica, p. 6). El instru­

mento predestinado para esta revisión o disección de nuestros co­nocimientos es el lenguaje, y sobre todo el lenguaje de acción:

«Son las palabras a las ideas lo que los números a las cantidades»(ibíd, p. 20); «La palabra es, digámoslo así, la base a la que adhierela idea; y desde que elpensarÍliento ase y almacena las palabrasque representan cualidades desprendidas de sus objetos, es ya tandueño de estas cualidades como lo es de las palabras. El don,

pues, de la palabra es el instrumento único de la abstracción o dedescomposición» (El don de la palabra, p.' 39). Pero hay que depu­rar las lenguas de todas las aportaciones o desfiguraciones alóge­nas. La rectificación crítica usará hipótesis y analogias, aunque

con circunspección: pasará· por la edificación de una especie de

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gramática filosófica en la que se enumerarán los factores del dis­curso y donde se cuestionará, entre otras cosas, la traducción delsingular al universal.

Citando a Lecomte, Maupertuis, Condillac y Destutt de Tracy,< filósofo se plantea muchos problemas: respecto a laslenguas modernas (más aptas que las antiguas para favorecer elprogreso mental); respecto a la influencia de las lenguas sobre lasopiniones; la incapacidad de los sordos de elevarse en la escaladel conocimiento; la pantomima como eliminación de lo abstracto,ete. Su concepción de la psicología, muy fisiologista e incluso feno­menista, disuelve el yo en la serie de sus diversos estados sucesi­vos: «El abate de Condillac porfía que el ser uno persona consisteen percibir o sentir su yo, es decir en sentirse. Según esto, el serpersona tú consistirá en sentirte; el serio aquel consistirá en sentir­se; nosotros, en sentimos, etc. Parece increíble que el escritor quemás ha predicado contra el realizamiento de las abstracciones,haya incurrido en una de tanta consecuencia» (op. cit., p. 32).

4. Anatomía y dinámica del hombre en sociedad

Campos se preocupa igualmente por la filosofía social. A seme­janza de la filosofía de la Ilustración, exalta, contra Rousseau, el

progreso de las ciencias y las artes. Situándose en un punto de vi~­ta puramente descriptivo y permaneciendo impasible ante los he­chos, rehusando cuidadosamente cualquier apreciación ética, pre­senta a los hombres sometidos a un determinismo total y aplas­tante; su actitud doctrinal parece rozar el materialismo burgués desu siglo: «somos un conjunto de flujos o como manías naturales,que, inútiles en nuestro concepto, nos llevan sin embargo a todocuanto o, por lo menos a casi todo, lo que hacemos» (La desigual­dad, 1). Entre el haz de instintos que nos orientan soberanamentey sin réplica, predominan dos inclinaciones: «el flujo porque noshagan caso y el flujo por no estar al revés de los demás son, evi­dentemente, los principios cardinales de la asociación» (íbid, p.SI} Toda nuestra vida cotidiana gira sobre estos dos goznes, cuyofuncionamiento sigue Campos atentamente, a través de nuestroshábitos e instituciones. Profundamente naturalista, considera, portanto, normal la desigualdad y no se subleva contra la disparidadde condiciones en el rico y el pobre; critica no obstante, a mediastintas y no sin humor, las desigualdades artificiales (como los pri-

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vilegios de los nobles, algunas exenciones de impuestos, la prohi­bición de los casamientos desiguales, los mayorazgos, el exceso or­namental, las discriminaciones judiciales, ete.); en su opinión, úni­camente las cualidades intrínsecas (talentos, virtudes, sabiduría)

merecen un rango superior en la ciudad; las cualidades extrínsecaso fácticas (la costumbre, la autoridad tirániea de los ancianos, etc.)no legitiman de ningún modo la posesión de una superioridad so-cial. '

Por último, en La economía reducida, Campos permanece fiel a

Condillac, pues trata de reducir la economía a un pequeño núme­ro de principios irrefutables y simples, según un método resuelta­mente analítico; inspirándose explícitamente en Adam Smith y en

Dugald-Stewart, defiende el liberalismo económico el cual le pare­ce la expresión misma de las leyes de la naturaleza ...Buscando ahítambién more geométrico la disposición de los engranajes econó­micos y financieros, trata de remontarse a los principios de losbienes y los haberes, para deducir de ahí todo el movimiento delos precios y los salarios, los intercambios y las contribuciones, lasdeudas públicas y la mejora de las rentas del Estado. No cabeduda de que el filósofo leyó la obra de Condillac, Le commerce et legouvernement (1776), así como las de Cantillon, Uria Nafarrondo,Ward, Melon y Hume.

Bastante ecléctico, Campos resulta no obstante un sensualista

profundo, que invoca a la vez a Montesquieu, Condillae, Helvetius,Adam Smith, Voltaire y Rousseau (a pesar de su discrepancia coneste último respecto a la influencia de la civilización); debió deleer a muchos otros más, a quienes no se atreve a nombrar debidoa la autocensura preventiva que se ejercía en esta época en todoslos disidentes. Menéndez Pelayo, que lo leyÓ superficialmente, lomaltrató en nombre de una ortodoxia estrecha: en realidad, Cam­

pos es un fiel e inteligente testimonio de su siglo, abierto a las no­vedades; pero en los sinuosos meandros de su rico pensamiento,conserva siempre un equilibrio asombroso, al mismo tiempo quemarca lealmente sus opciones por la modernidad.

BIBLIOGRAFÍA

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209

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111.La Arcadia salmantina. De Tavira a Salas

La Universidad de Salamanca, un tanto decaída de su antiguoesplendor, tomó un segundo impulso a finales de siglo distinguién­dose por sus ideas favorables a la filosofía de la Ilustración. Elobispo de la diócesis, Antonio Tavira, fue jansenisÚt y liberal. Elrector, Diego Muñoz Torrero, más tarde presidente de las cortesde Cádiz, también jansenista y muy avanzado, infundió sospechasa Pío VII, que se negó a nombrarle obispo de Guadix, a pesar detodas las gestiones que se hicieron en su favor. Igualmente enseñóallí Toribio Núñez, autor muy benthamiano de un Sistemn de laciencia social (1820).

La célebre escuela moderna (literaria sobre todo) de «la Arca­dia agustiniana», que florecía entonces en Salamanca, inspirada enDescartes y Spinoza, abrazaba también el desdén hacia la escolás­tica e incluso hacia el Siglo de Oro. Así, Cadalso, famoso autor deLos eruditos a la violeta y de las Cartas mnrruecas (siguiendo la hue­lla de las Cartas persas), fue el líder de los jóvenes poetas de Sala­manca, que se burlaban de' la filosofía ancestral. El gran poetaJuan Meléndez Valdés (estudiado por Georges Demerson), profe­sór en Salamanca, ministro de Instrucción Pública, afrancesado in­signe y de tendencias naturalistas, que debió de expatriarse tras lacaída del rey José, fue también un gran adversario de la tradición.Asimismo, Bartolomé José Gallardo (sobre el que ha escrito bellaspáginas Pedro Sainz Rodríguez), bibliotecario y tesorero públicoen Salamanca, fue un seguidor de Voltaire, como Fermín Sánchez

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Barbero, poeta salmantino, muerto en el exilio después de la de­rrota de los liberales. ¿y cómo olvidar a Manuel José Quintana, es­tudiante de derecho en Salamanca (discípulo de Meléndez Val­dés), apasionado poeta, admirador de la Enciclopedia, defensordel progreso y de la libertad? Habría que mencionar igualmente aJuan Justo García (sobre quien Norberto Cuesta Dutari escribióen 1974, en Salamanca, una notable obra); a Miguel Martel, Pru­dencio María Pascual y sobre todo al utilitarista Ramón de Salas(sobre él, cfr. la hermosa tesis, de 1979, de Sandalio Rodríguez Do­mínguez, publicada en la Universidad de Salamanca).

IV. El liberalismo reformista

A medida que la segunda mitad del siglo avanza hacia su fin, elempirismo español adquiere un matiz politico y económico, de ca­rácter reformista y a veces revolucionario: el del liberalismo mili­tante, heredado de las ideas inglesas, francesas y flamencas ...

1. Las Sociedades de pensamiento

Los Amigos del País y las Sociedades económicas, que se fun­daron un poco por, todas partes a partir de 1764 en la Península,

con el fin de promo~er las reformas progresistas, estaban anima­das por hombres hostiles al tradicionalismo escolástico y favora­bles a las nuevas doctrinas, a base de liberalismo, empirismo, sen­sualismo y utilitarismo. En este sentido, los principales precurso­res del movimiento fueron los catorce famosos «Caballeros de Az­

coitia y Vergara» «<Los caballeritos»), como maliciosamente losapodó Isla por su militantismo mesiánico, que, en 1764, en Guipúz­coa, en torno a Francisco Javier de Munibe e Idiáquez (conde dePeñaflorida), fundaron la Real Sociedad Vascongada de Amigos

del País. Su objetiv? era rel(1ediar el marasmo de España y desa­rrollar la cultura científica, literaria y artística, así como la econo­mía y las mejoras políticas y cívicas. A la cabeza de este pequeñonúcleo renovador, impregnado de las ideas de Feijoo y Piquer, seencontraban numerosos auténticos católicos, como el propio con­de de Peñaflorida, Manuel de Altuna (amigo del rousseaunismo),

Joaquín de Eguía (marqués de Narros), ajenos al ateísmo y al ma­terialismo burgués de algunos escritores de la Enciclopedia, pero

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preocupados por el modernismo y la apertura. Este activo grupo-aunque también muy atacado y acusado calumniadoramente decolusión con la francmasonería, como ha demostrado Julio de Ur­quijo-, contaba también con el fabulista Samaniego. Valentín deForonda, Ignacio Zabala Zuazola, Fausto Elhuyar (fundador de lasminas de volframio) y Proust (el especialista del platino). CarlosIII asignó a los «Caballeritos», en 1769, el Seminario de Vergara,abandonado por los jesuitas exiliados; este grupo tomó el nombrede Real Seminario Patriótico Vascongado y, con sus numerososrecursos, dio impulso al despertar de las provincias vascas; a él sedebe, entre otras, la Real Compañía Guipuzcoana de Caracas, quesembró los primeros gérmenes de la independencia de la AnléricaLatina. Entre las filiales de esta sociedad de pensamiento y acción,la de Sevilla, que animaba Olavide, pero con un tono agnóstico yanticristiano, es aún célebre.

2. El modelo de los patriotas ilustrados: Jovellanos (1744-1811) ,

a) Un asturiano reformador

Precisamente a esta Sociedad perteneció Gaspar Melchor deJovellanos, nacido en Gijón (Asturias), estudiante en Ávila y Alcalá,que fue magistrado en Sevilla de 1768 a 1778, donde se inició am­pliamente en la modernidad. Pasando después a Madrid, fue en­viado, en 1789, como inspector de las minas de carbón de Asturias;después fue nombrado, en Salamanca, inspector del Colegio Mayorde Calatrava. Fundador del Real Instituto Asturiano de Gijón (crea­do sobre el modelo del de Vergara, pero que fue sobre todo una es­cuela de artes navales y de mineralogía), después ministro de Justi­cia en 1797, cayó en desgracia junto a sus amigos'políticos liberalessiendo incluso encarcelado de 1801 a 1808 en la isla de Mallorca. Li­

berado, pronto fue nombrado, por el rey José, ministro del Interior,cargo que rechazó, entrando, por el contrario, en la Junta CentralSuprema, que dirigía la resistencia contra Napoleón, riñendo con,Sus ~igos afrancesados. Murió un año antes de la reunión de lascortes de Cádiz, que le rindió un solemne homenaj~.

b) La opción progresista

Según unas atinadas palabras de Azorín (El Español, n.O 14,30de enero de 1943). «Jovellanos oscila entl'e dos realidades históri-

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caso Situado en la línea de separación de dos épocas, parece colgar·del lado de una e inmediatamente parece colgar del lado de laotra ...». Quintana, Américo Castro y la mayor parte de comentaris­tas lo situaron en el ámbito europeo y de la Enciclopedia. JuanLuis Villota Elejalde se deshizo por situado entre>1os que perma­necieron fieles al tomismo y a lo esencial del conservadurismo. Dehecho, es inclasificable, como Unamuno, pero sin duda se incli­na del lado del progresismo y de las ideas antiescolásticas, comotestimonian sus Diarios, póstumos, no publicados hasta 1915, ycomo destaca María Ángeles Galino Carrillo al estudiar sus fuen­

tes y sus audaces proyectos de reforma de la educación (op. cit.,pp. 189-271).

c) El antiaristotelismo

Según Jovellanos (Elogio de Carlos I!l), la decadencia de la Pe­nínsula ibérica provenía de la hegemonía intelectual ejercida poI'el aristotelismo; esta filosofía, «poco útil en sí misma, porque todolo da a la especulación y nada a la experiencia y desfigurada enlas versiones de los árabes, a quienes Europa debió tan funestodon, había acabado de corromperse a esfuerzos de la ignoranciade sus comentadores» (BAE, 1. 46, p. 314). Es por ello que en su

Reglamento del Colegio Imperial de Calatrava, no desea que la teolo­gía s~ contamine por «el yugo de Aristóteles» y suprime la SU711fl

de santo Tomás y ·,los Compendia unidos a ella, para sustituidos

por el Cursus theologicus lugdunense, de carácter sensualista y jan­senista, y por los teóricos del derecho natural laicizado, Grotius,Pufendorf, Wolffy Van Espen.

d) La renovación moral y económica

Admirador de Bacon, Locke, Condillac, Eximeno y Rousseau,

Jovellanos profesa un «moralismo naturalista» (utilizando una ex­presión propuesta por María Ángeles Galino Carrillo, op. cit.,p. 203); imbuido por la perfeccionabilidad indefinida del hombre,su moral un tanto utópica se alimenta en Payne, Feijoo, Adam Smith

y Mably (de quien aprueba, en algún momento, el comunismo; cfr.la Respuesta a una epístola de Moratín), así como en Condorcet yGodwin. Ya sea en su Discurso sobre la necesidad de cultivar en el

Principado el estudio de las ciencias naturales, en su Tratado teórico-

213

práctico de enseñanza, en las Sátiras a Amesto, en el Plan de educa­ción de la nobleza, en la Oración inaugural del Instituto Asturiano oen la Memoria en favor de la Junta Suprema de la Independencia,aparece como «un liberal a la inglesa» (tal como afirma Gumersin­do Laverde, Ensayos criticos, Madrid, 1868, p. 383), influido tam­bién por los fisiócratas Quesnay y Turgot. Sinceramente cristiano,aunque atento a las intromisiones del clero, fue un ejemplo per­fecto de los «gigantescos esfuerzos que realizó el siglo XVIII porsalir de la atonia que innegablemente le había legado el si­glo XVII» (J.L. Villota Elejalde, op. cit., p. 8).

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214

V. El liberalismo revolucionario: Olavide, Marchena, etc.

En una línea parecida -aunque algo distinta, por ser delibera­damente arreligiosa, escéptica y a veces materialista- encontra­mos también, en la pléyade de liberales y de afrancesados, a Olavi­de (1725-1804), superintendente de los establecimientos agrícolasde Sierra Morena y administrador de Sevilla, enemigo de la esco­lástica, encarcelado por herético, y cuya vida agitada y comprome­tida ha rastreado Marcelin Défourneaux. Citemos también a An­

drés María Santa Cruz, teofilántropo entusiasta, que vivió in situlos grandes dias de la Revolución francesa. En un espiritu bastan­te similar, Tomás Lapeña, canónigo de la catedral de Burgos, com­puso entonces, bajo la influencia de los enciclopedistas, un volu­minoso Ensayo sobre la historia de la filosofia (1808), arremetiendocontra la escolástica, excepto la del Siglo de Oro, y adhiriéndose alos nuevos modos de pensar.

Tampoco hay que olvidar a José Marchena, antiguo seminaris­ta de Salamanca, voltairiano exaltado, poeta en su momento, quevivió también en París con la Revolución, amigo de los girondinos;encarcelado por la Inquisición de Madrid, fue liberado por Murat,de quien fue secretario; tras la Independencia, se refugió en Fran­cia, para regresar a Madrid en 1820: gran erudito del clasicismo,traductor de las Cartas persas, del Contrato social y de La nuevaEloísa, publicó un Ensayo de teología, donde expuso su ateísmoconvencido, y las Lecciones de filosofia moral, por no hablar de susartículos en L'Ami du Peuple de Marat. También hay que recordar,al curioso y popular teósofo Martinez Pascual, que se instaló enFrancia durante la Revolución, autor de un Tratado de la reintegra­ción de los seres en sus primeras propiedades. En la misma perspec­tiva de la filosofía de la Ilustración escribieron Pedro Rodríguezde Campomanes, el rector Francisco Martínez Marina, el ministroafrancesado Francisco de Cabarrús (padre de Madame Tallien),Campillo, Floridablanca, el gran jefe de gobierno que tanto hizo porlos infelices, e incluso Moratín (colaborador del rey José y de Caba­ITÚS), muerto en el exilio, que celebró el canal del Midi en Langue­doc (sobre todo de Toulouse a Sete), oponiéndolo a las fracasadastentativas del canal del Manzanares y del canal de Campos; su co­media El sí de las niñas es una sólida sátira de los prejuicios de laburguesía y del autoritarismo familiar. ¿y qué decir de Alberto Lis­ta, el rousseauniano afrancesado, exiliado durante cinco años?

215

CAPÍTULO IV

LA REACCIÓN ESCOLÁSTICA

Ante esta invasión de ideas empiristas y liberales, los partida­rios del tradicionalismo no abdicaron de sus ideas; por el contra­rio, reaccionaron enérgicamente. Pero esta lucha a contracorrien­te tomó dos formas: por un lado, los intransigentes laudatores tem­porís acti, que rechazaban todos los avances del siglo, y, por otro,los escolásticos abiertos, si no avergonzados, como los de la Escue­la de Cervera, que se mostraron flexibles y constructivos. I

I. Los conservadores estrictos. Forner

La primera tendencia se encuentra sobre todo en Juan PabloForner (1756-1797), sobrino de Andrés Piquer. Estudiante en Sala­

manca, amigo de los poetas de la Arcadia y poeta él mismo, magis­trado de alto rango, que hizo carrera en Sevilla y en Madrid, esteviolento ensayista y panfletario, de una vasta erudición, litigó elo­cuentemente en favor del mérito de la cultura española, en contrade Masson de MorvilIiers que, en la Encyclopédie méthodique(1782), pretendía engañosamente que el mundo no debía nada a

España ... En respuesta, Forner no sólo rehabilita a los grandesmaestros del pensamiento peninsular, sino que vilipendia a su veza lo extranjero, sosteniendo que la confusión de la filosofía tradi­

cional a fines de la Edad Media procedió de Francia, Inglaterra eItalia, mientras que España no tomó parte en ello; cumplió, además

216

el proceso del pensamiento moderno, escéptico y ateo, incapaz se­gún él de ninguna realización positiva. «La verborrea vana y audazde una cohorte de sofistas franceses (ultramontanos), que han in­troducido el arte nuevo y cómodo de hablar de todo a capricho,ha ganado hasta tal punto la inclinación de la servil tropa de escri­tores de lo común, que ahora ya no vemos más que infelices imita­dores de esta revolución despótica con la que, poco versados enlos trasfondos de las ciencias, Rousseau, Voltaire y Helvetius hanhablado no obstante de todas, según la necesidad que tuvieran»(Oración apologética por la Espmia). De igual modo, el Preservativocontra el ateísmo (1795), la comedia El ateísta, los Discursos filosófi­cos sobre el hombre (1781), etc., atacan directamente y con durezala Enciclopedia y el empirismo en general, sin ahorrar insultos oexageraciones. Como observa Dolores Franco de Marías (Españacomo preocupación), Madrid, 1960, p. 109), en «este áspero extre­meño que fue Forner [...], íbero de las cordilleras 'hispánicas, habíademasiada intrepidez para someter la vida a un compás de pava­na»; lo que no le excusa de haber sido «hostil a los escritores de laépoca, con gesto amargo y bien poco generoso» (sobre él, véase latesis de Franc;ois Lopez, f.P. Forner et la críse de la conscience es­pagnole au XV/l/e siecle. Burdeos, 1976).

Alentado por un ánimo del mismo género, el jesuita AndrésMarcos Burriel, notable arqueólogo e historiador, cayó a menudo,como destaca Francisco Puy Muñoz (Las ideas jurídicas en la Españadel siglo XVl//, Granada, 1962, p. 152), en una lamentable «exalta­ción nacionalista». Citemos igualmente, como culpables del mismodefecto, al jerónimo Ceballos (en La falsa filosofía, 1774, en seis to­mos), Herce, Vicente Bacallar (autor de La monarquía hebrea), alje­suita Capargo (feroz adversario del probabilismo y de los teatros),Vicente Fernández Vakarce (ique vilipendió en bloque a Descartes,Locke, Malebranche, Spinoza e incluso a LeibniZ)). Y ¿cómo nomencionar también al oratoriano Vicente de Calatayud, cuyas Car-

tas eruditas por la preferencia de la filosofía arístotélica (1758) protes­taban contra Feijoo y contra toda la filosofía moderna, por conside­rarlos heréticos? Su Teología escolástico-mística y dogmática y su Ma­gisterio de la razón y la fe se inscriben furiosamente en contra de laEnciclopedia. Puede hacerse referencia también a Antonio José Ro­dríguez, cisterciense, cuyo El Filoteo (1776) se dirige asimismo con­tra la Enciclopedia. Y hay que recordar los nombres de todos losque intervinieron en contra de los atomistas, en la famosa contro-

217

versia expuesta más arriba; desde Palanco hasta Lessaca, Langa,Briz, etc. (véase Javier Herrero, Los arígenes del pensamiento, reac­cianaria españal, Madrid, 1971, que subraya la influencia extranjerade Nonnotte, Valsecchi, Bergier, Bonola, Barruel). ,

11. El «aggiornamento»: la Escuela de Cervera.Finestres. Aymerich

Sin embargo, en el seno del tradicionalismo se abrió paso unasegunda tendencia, mucho más serena e inteligente; al contrarioque la precedente, no derivó hacia la negación del conjunto del·es­píritu nuevo, sino únicamente de una cierta selección en los valo­

res o métodos que proponía. Pensamos, en Francia, en lo que re­presentaban Lacordaire, Lamennais, Montalembert, Ballanche ytantos otros ... Esta escuela, inspirada por un evangelio mejor com­prendido, hizo prueba de eclecticismo, de ponderación y creación,en lugar de limitarse a repetir el pasado con el uso frecuente deinvectivas. Su centro fue la Universidad de Cervera, en el interiorde las montañas catalanas, no lejos de Lérida, fundada en 1717 porFelipe V tras la supresión de los ocho centros universitarios cata­lanes, repartidos en las cuatro provincias del condado. Al magnífi­co edificio de la universidad de Cervera, acudieron todas las emi­nencias de la cultura catalana (procedentes de los jesuitas, los do­minicos y los franciscanos, principalmente), y su emulación hizode la Universidad, que sin embargo en un comienzo tuvo el incon­veniente de su ubicación apartada y pobre, un núCleo muy rico quedurante cien años pudo medirse conSalamanca, Alcalá y Valencia.

Aprovechando cierta atmósfera de libertad, se revelaron trestendencias en ella. La primera, rutinaria, defendía estrechamentela escolástica habitual, encerrándose en el molde de las discusio­

nes formales y bizantinas. La segunda, por el contrario, a contra­pelo del conservadurismo, se sumergió por completo en la moder­qidad, no jurando sino por Descartes, Gassendi, Locke; Condillac,y mostrándose exclusivamente atenta a los progresos de la ciencia.La tercera, mucho más original y fecunda, animada por los jesui­tas, numerosos y poderosos en Cervera, se situó en una vía media.De acuerdo con Vives y perpetuando su doctrina del sentit co,mú,los cerverianos intentaron armonizar lo esencial de la escolástica

con los nuevos descubrimientos de las matemáticas, la física y la

218

biología. Hasta 1837, fecha en que la Universidad de Cervera fuetransferida a Barcelona, todo un movimiento de escolástica orto­

doxa, aunque puesta al día y sin orejeras, se desarrolló en las ru­morosas aulas, donde se formó la élite de pensadores catalanes

del siglo siguiente, como Martí de Eixalá, Balmes y Llorens.Una figura emerge de esta pléyade de clérigos eclécticos y

comprensivos, preocupados por marchar al paso de su época:se trata de José Finestres (1688-1777), notable jurista que supo

agrupar a su alrededor jóvenes maestros dinámicos, verdaderoshumanistas, prendados por la ciencia y la experimentación, quetuvieron que renunciar a las excesivas argucias de la lógica y de lametafísica tradicionales. Su colega, Mateo Aymerich, expuso lasnormas de esta reforma cerveriana de la enseñanza y de la investi­

gación, en 1744, en su célebre Systema antiqua-navum jesuiticaephilasaphiae cantentiasam et experimentalem methadum camplec­tens, que sus Prolusianes philasaphicae vinieron a confirmar y pre­cisar. Junto a ellos trabajaron y publicaron, en el mismo sentido ycodo con codo, Tomás Cerdá (filósofo y matemático a la vez), An­tonio Codorniu (adversario de Feijoo y de Verney), BartoloméPou, José Pons, Luciano Gallisá (discípulo de Verney), FranciscoJavier Lampillas y, sobre todo, Juan Bautista Gener (1711-1781),autor de una vasta suma, titulada Scalastica vindicata (1766).

Desgraciadamente, este gran aliento conciliador de aggiorna­mento, fue truncado en pleno vuelo por el exilio de los jesuitas es­pañoles hacia Italia, donde continuaron sin embargo sus esfuerzospor armonizar el pensamiento cristiano con el mundo moderno.Indudablemente, el resto de enseñantes que permanecieron enCervera hasta 1837, prosiguieron su tarea en el mismo surco rege­nerador, pero les faltó el motor incomparable de la Compañía deJesús. En resumen, el balance de Cervera resulta, a pesar de todossus avatares, muy positivo; el ejemplo de esta Universidad fue imi­tado más tarde por el rejuvenecimiento del tomismo en Lovaina ...

219

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PARTE CUARTA

EL SIGLO XIX

CAPÍTULO PRIMERO

EL ESPIRITUALISMO AGUSTINIANOy SENSUALISTA

El siglo XIX se abre en España con un espiritualismo original,que presenta tintes de romanticismo y, sobre todo, de sensualis­mo, en transición hacia un preeclecticismo bastante biraniano, ca­lificable de empirismo espiritualista con un trasfondo religioso. Elpromotor de esta escuela durante el primer tercio del siglo es sinduda alguna el monje agustino José de Jesús Muñoz Capilla. Des­de una perspectiva análoga, pero adherido ya a un sensualismomucho más mitigado, a la manera de Laromiguiere, debemos citarigualmente, unos años después, a Arbolí y a Félix Maria Hidalgo.

1 José de Jesús Muñoz Capilla (1771-1840)

1. Un filósofo liberal y ecologista

Prior de los agustinos de Córdoba y predicador de renombre,José de Jesús Muñoz Capilla, sincero liberal, siempre equilibrado,fue miembro de la Junta Eclesiástica de Córdoba y después de lasCortes de Cádiz. Posteriormente se refugió en plena naturaleza, enSegura de la Sierra, población enclavada en la sierra de Alcaraz,que se alza en los confines de las provincias de Albacete y Jaén,donde meditó y herborizó durante tres años, mientras componíasu obra maestra La Florida (en forma de diálogos cultos, pero fa­miliares). Tras la partida de las tropas napoleónicas, volvió a Cór-

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daba en calidad de bibliotecario jefe y director del hospicio. Re­chazó el nombramiento de obispo de Salamanca y después de Ge­rana con el fin de consagrarse por entero al ministerio pastoral ya la filantropía.

La doctrina de Muñoz Capilla obedece a una voluntad de siste­ma cuya finalidad, siguiendo las huellas del siglo XVIII, es el pro­greso del género humano mediante una educación regenerada dearriba abajo. El conjunto de sus obras tiene intención pedagógica,que transmite pretextando dirigirse a un estudiante, Plácido, elcual la recibe como una especie de enciclopedia del saber y de lasabiduría moderna. Este corpus comienza con un tratado de «ideo­logía» (combinado con una metafísica y una moral) titulado La

Florida (nombre de la finca de Segura donde habitaba el maestro);viene después una Gramática filosófica de la lengua española, quese desprende del tratado precedente y que constituye un arte delbien hablar; a continuación hallamos un Arte de escribir, que sepresenta como el corolario de la gramática de este modo renova­da; viene en cuarto lugar una ética política, social y económica(Tratado de la organización de las sociedades); por último, coronan­do el conjunto y confiriéndole su sentido profundo, encontramosen primer lugar una apología del catolicismo (Tratado del verdade­ro origen de la religión) donde refuta el ateísmo y el escepticismo,después un parenético que se dirige a los fieles cristianos (los Ser­mones, pronunciados en las iglesias cordobesas), y, en último lu­gar, una obra de exégesis: El libro del Eclesiastés. A este vasto opusmuñoziano tendríamos que añadir aún un buen número de traba­jos inéditos: una verdadera obra de ecología (Botánica y Año agro­nómico), un método de instrucción (Sobre el modo de enseñar lasciencias), un comentario del Estagirita (Extracto razonado de losdiez libros de ética de Aristóteles), una traducción parcial de Pasca!,proyectos municipales, informes de la Junta Centra!, cartas, ete.

2. Las esencias puestas en entredicho y el método analítico

En la introducción de La Florida (evocando el tonificante lugarde Segura de la Sierra) hace una confesión de humildad intelec­tual: «He venido a conocer que ignoro algunas cosas que creía sa­ber. Por eso nada te diré ni de la naturaleza o la esencia de nues­

tra alma, ni cuál sea el origen de las ideas, ni en qué consista estaunión entre nuestra alma y nuestro cuerpo» (p. 1); evitando las

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cuestiones últimas de lo real y del destino, Muñoz Capilla se limitaa describir <<lasdiversas operaciones de nuestra alma», su interde­pendencia, su perfeccionamiento con la experiencia y con la edad;toda investigación trascendental queda proscrita.

Únicamente conviene analizar con cuidado los procesos de lavida mental, como se haría con un paisaje; se irá del todo a laspartes, y después se remontará de las partes al todo mediante unmovimiento último de síntesis (al igual que una multitud de mo­nedas de plata quedan reducidas en última instancia a un peque­ño número de monedas de oro). «Todo el mecanismo de nuestrosaber se reduce a descomponer y desbaratar, y componer o juntarlo que habíamos desbaratado» (p. 87); esto es indudablemente elformalismo integral.

3. Primado de la sensación y grados diversos del entendimiel1to

«Lo primero que el alma hace es sentin> (p. 3); pero tenemosque aprender a sentir cada vez mejor, como la estatua de Con di­llac que ve cómo se abren sucesivaI~ente sus 'cinco sentidos. Nues­tro conocimiento se ejerce en cuatro grados muy distintos entre sí:la sensación (resultado de la impresión directa sobre nuestros sen­tidos, principalmente sobre el tacto); la percepción (que requiere lainiciativa del sujeto); la idea (es decir, la imagen cuyo oficio es re­ducir nuestras percepciones a la unidad); la noción (capaz de ele­varnos de lo sensible al orden armonioso del universo por media­ción de los «tipos invisibles e interiores» (p. 54). El juicio, lejos deser la única persistencia en nosotros de tal o cual sensación, estáhecho de asentimiento voluntario o, por el contrario, de disenti­miento, no menos voluntario; requiere libertad psicológica y mo­ral. Como Destutt de Tracy, Muñoz Capilla rechaza a Condillac ensu asimilación del juicio al simple desarrollo de las ideas; superapues todo fatalismo y afirma un espiritualismo resuelto.

4. lrreductibilidad del instinto y teoría del lenguaje

Base de la sensibilidad, el instinto no debe ser reducido, con­.trariamente a lo que Condillac cree, a un simple hábito, privadode reflexión; tampoco se puede reducir, como hacen Virey y elpanteÍsmo, a «un alma interior».

225

El lenguaje es el objeto de la Gramática. «Estudiar la gramáticaes estudiar los métodos que han seguido los hombres en la análi­

sis o explicación de sus pensamientos» (p. 30). La primera parteestudia el lenguaje de acción, la formación de las lenguas, el pen­samiento en una lengua ya formada (sobre un bello texto de Luis

de León), la descomposición del discurso en proposiciones, la delas proposiciones en sus términos. Una segunda parte pasa revistaa los sustantivos, los adjetivos, los nombres, los géneros, los ver­bos, la sintaxis, etc. De igual modo, el Arte de escribir analiza el en­cadenamiento de nuestras ideas en toda redacción correcta com­parándolo a la imbricación de las ruedas de un cronómetro; la re­tórica de un buen escritor es la estética estricta y racionalista delclasicismo francés y de la filosofía de la Ilustración, donde el or­den perfectamente lógico de la combinación de las ideas siempredebe estar presente en el espíritu. Al hacer esto, Muñoz Capilla seapoya de vez en cuando en Condillac, Virey, Destutt de Tracy, SÓ­crates, Malebranche, Linneo, Horacio, Bichat, Van Helmont, Para­celso, Du Jour, Epicuro, los estoicos, Rousseau, Bossuet, Locke,Charles Bonet, Muratori, san Juan de la Cruz, santa Teresa de Ávi­la, Cicerón, Francis Bacon; el autor invocado más a menudo es sanAgustín; Aristóteles, por contra, brilla por su ausencia.

5. Unapolitología ilustrada

Como todos los herederos de la Ilustración, Muñoz Capilla sepreocupa por la aplicación práctica y de utilidad inmediata o alargo plazo; el Tratado de la organización de las sociedades examina,pues, también en forma de diálogos, las principales cuestiones po­lítico-sociales o económico-financieras. A diferencia de Hobbes,considera que el carácter social es espontáneo; contrariamente aRousseau, pone sus ventajas en evidencia, inspirado explícitamen­te por Voltaire, a fin de contribuir a la mejora de la condición hu­mana. Una monarquía moderada y constitucional (p. 204), la tole­rancia (contra todo fanatismo religioso o antirreligioso), la refor­~a agraria basada en la división de las grandes propiedades, elelogio de la temperancia y de una cierta igualación de las condi­ciones de vida, el desarrollo regulado y vigilado de la industria, ta­les son los imperativos de la sociedad armoniosa, donde se respe­tará la primacía de lo espiritual, mientras que el dinero volverá aocupar su lugar, el último.

226

6. La filosofía de las religiones

El pensamiento muñoziano, que pretende moverse en el planonatural y científico o laico, sin presupuestos teológicos, se apartade este camino en una reflexión sobre la historia de las religiones,donde la apologética cristiana recupera todas sus prerrogativas.En efecto, el Tratado del verdadero origen de la religión, escrito encontestación al Origine de tous les cultes (1794), de Charles­Franc;ois Dupuis (académico y miembro de la Convención, abier­tamente ateo y anticatólico), constituye, más allá de esta polémica,una vasta historia del sentimiento religioso a través de los tiem­pos. Dupuis sostenía el origen puramente astronómico de toda re­ligión; según él, la imaginación humana ha forjado la idea de Diosa la vista de las constelaciones, que marcan el ritmo de las estacio­nes y de las labores agrícolas. Dios (y el mismo Cristo) no es otracosa que el Sol, la luz deslumbradora. Además, el judeo-cristia­nismo no ha hecho más que imitar las creencias y ritos de las reli­giones paganas (de la India, de Persia y de Egipto). Dotado, tam­bién él, de una gran erudición, Muñoz Capilla critica paso a pasola argumentación del sabio jacobino. En su compleja dialéctica,invoca sobre todo a Gerdil, Meiners, Anquetil-Duperron y Mignot,aunque también a Montfaucon, Batteux, A.J. de Saint-Martin, Oli­vet, Bailly, Fréret, etc.

En su opinión, la Revelación primitiva de Dios a los hombresse deterioró como consecuencia del pecado original; las falsas reli­giones surgieron entonces, aunque siempre han conservado algode los «verdaderos principios». Moisés y el judaísmo restablecie­ron la situación anterior y preservaron el depósito de la fe. Por úl­timo, Jesucristo la acabó y transfiguró. En cuanto a las estrellas,nunca han sido más que símbolos de la piedad y jamás se hanconsiderado realidades divinas. Las convicciones religiosas no

. proceden de una impostura (1. I, p. 235). El Pentateuco dice la ver­dad. Entre todas estas interesantísimas páginas, que consagran alautor como a un sólido teólogo de su época, destacan las que ha­blan del culto a Mitra (posterior a Jesucristo), sobre Zoroastro, so­

bre el dualismo del bien y el mal, sobre la definición de Dios porparte de Condillac (1. I, p. 132) a la que se adhiere su discípulo an­daluz, sobre la imaginación y lo real, sobre los principios del asen­timiento (1. I, cap. 13, pp. 300-311), sobre la religión en Sócrates, so­

bre el error sabeísta, sobre el origen de las ceremonias cristianas

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(1. 11,cap. 11). Con un tono siempre mesurado, el alegato de Mu~ñoz Capilla no recurre en absoluto al argumento de autoridad ni alo sobrenatural, y todavía menos a los testimonios de los místicostradicionales y oficiales. Tampoco hace referencia a J. de Maistre,ni a De Bonald, ni al primer Lamennais, ni a los demás reacciona­rios y absolutistas de su época. Es cierto que, en' muchos puntos,su problemática ha sido superada; queda por decir que la infor­mación y la investigación de Muñoz Capilla son objetivas y testi­monian el rigor de su método así como la honestidad de su espí­ritu ---en las antípodas de muchos de sus contemporáneos-o

En cuanto a los Sermones, dan un tono auténticamente evan­

gélico, sin afectación ni desviación sectaria y partidaria; la BibliC!­aflora en ellos a cada paso, así como la llamada a la justicia socialy a la verdadera caridad, a través de la patristica, el humanismodevoto y, por encima de todo, de san Agustin. El libro del Eclesias­tés es igualmente notable por el fervor, siempre nutrido de erudi-ción escrituraria, que de él emana. \

A fin de cuentas, las posiciones metodológicas y doctrinales deMuñoz Capilla, marcadas por un condillacismo moderado, mezcla­do con el agustinismo platónico, aportaron a España un soplo deaire puro y fresco; el filósofo de Segura de la Sierra fue un innova­dor, ligado a la Ilustración (sobre todo francesa) de su juventud,pero deseoso de superarla; si bien aún fue en bastantes cosas unhombre del siglo XVIII (como subrayó Menéndez Pelayo), anunciala renovación de la filosofía del espíritu,que se afirmará en el sigloXIX; desgraciadamente, su voz no fue nada escuchada, quizásdebido a la conspiración del silencio y a su excesiva humildad, oincluso a su condición no universitaria \que no le permitió formardiscípulos asiduamente. En cualquier caso, su mensaje me parecenotable y digno de ser minuciosamente analizado. Muñoz Capillafue, en efecto, por así decido, el Luis de León del romanticismo ,enla Península.

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tes, en prensa).-, «J. de J. Muñoz Capilla, interprete du sensualisme mitigé au début

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11. Los últimos sensualistas españoles

Después de Muñoz Capilla, el sensualismo español se volviódesabrido e incluso se desnaturalizó; este es el caso de Juan José

Arbolí y Acaso (1795-1863), obispo de Guadix (después de Cádiz),autor de un Compendio de las lecciones de filosofía (Cádiz, 1846) detono escolar, que rechaza a Condillac y a Destutt de Tracy para ad­herirse al sensualismo ultraedulcorado de Laromiguiere y de Car­

daillac, e~tonces en boga; la obra incluye, no obstante, como las

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de los auténticos sensualistas, una «Gramática genera!», junto auna «Psicología», una «Lógíca», una «Ética» y una «Teodicea».Igualmente, José López Uribe y Osma, profesor de la UniversidadCentral (Madrid) siguió a Laromiguiere y tradujo (Madrid, 1838) elManual clásico de filosofía de Servant-Beauvais, publicado por pri­mera vez en París en 1832 (Cfr. Antonio Heredia, Política docente y

filosofía oficial en la España del siglo XIX. La era isabelina: 1833­1868, Salamanca, 1983, pp. 176-193 et passim).

Recordemos por último al matemático-poeta Alberto Lista(1775-1818), ya citado, con quien el sensualismo moderado arrojósus últimas descargas.

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CAPÍTULO II

UNA FILOSOFÍA DEL EQUILIBRIO:JAIME BALMES (1810-1848)

1. El «doctor humanus»

Como consecuencia de la extenuación de la gran oleada empi­rista y sensualista, se produjo cierto vacío en el desarrollo del pen­samiento español, que vino a colmar por completo, durante algu­nos años, la gran figura de Jaime Balmes. Aquel a quien ahora sellama «doctor humanus» nació en Vic, población del interior deCataluña, en el seno de una humilde y numerosa familia. Entrómuy pronto en el seminario y después fue becario de la Universi­dad de Cervera, donde se doctoró en teología y derecho canónico(allí mismo enseñó también esta última disciplina durante algúntiempo). Ejerció luego, de 1837 a 1841, com9 profesor de matemá­ticas y de física en Vic, y se lanzó a una intensa actividad filosófica,política e incluso periodística ..

En el curso de sus viajes a París, Bélgica e Inglaterra tomó con­tacto con los representantes más ilustres del catolicismo (Lacor­daire, Chateaubriand, Ozanam, Dupanloup, Ravignan, Dom Gué­ranger y el futuro León XIII), y se inició en la cuestión social yen la tolerancia. Partidario de un régimen constitucional, luchódesde importantes periódicos (La Civilización, El Pensamiento de laNación, El Conciliador, etc.) por el acercamiento de los liberales ylos tradicionalistas, recomendando particularmente el matrimoniode Isabel II con el conde de Montemolins, hijo del pretendientedon Carlos. Defendió también, en contra de los reaccionarios, las

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primeras reformas d~ Pío IX. Miembro de la Academia Española,autor de numerosos trabajos (entre los cuales destacan sus obrasmaestras El criterio y Filosofía fundamental), murió m'hy pronto detisis. Gozó de una inmensa notoriedad por ~u sentido de la mesu­ra y del equilibrio; como paladín de la conciliación, dio expresióna lo mejor del alma catalana.

2. La teoría de la certeza

Sólidamente educado en la doctrina escolástica, Balmes nopretende suprimida, sino únicamente reformada, depurada ycompletada con todo lo que la modernidad comporta de válido;por ello, recurre, cuando es necesario, a Descartes, Malebranche,Leibniz, Kant y, sobre todo, a la filosofía escocesa del «sentid'ocomún» (a través de Reid y Claude Buffier, el jesuita frapcés). Seasemeja pues, a su manera, a un ecléctico superior, pero muchomás profundo y sistemático que los franceses de la Restauracióny de la Monarquía de Julio. Ataca sobre todo a Condillac, por,unaparte, y a los.postkantianos (Fichte y Hegelprincipalmente), por la

.,.

otra. ""

Comenzando, en sus Cartas a un escéptico en materia de reli­gión, por una declaración de escepticismo ante los diversos siste­mas filosóficos, el profesor de Vic intenta forjar un código de crite­rios mediante los cuales pueda separar ..lo verdadero de lo falso;este es el propósito de El criterio, en el que compone toda una lógi­ca de cariz simple y claro, pero rigurosa y sutil, a disposición de to­dos, sobre la base de una psicología familiar y corriente, que noduda en recurrir a ejemplos muy concretos (cfr. los pintorescos re­tratos de don Nicasio, de don Eugenio, de don Marcelino, de opinio­nes políticas cambiantes, o del joven Anselmo, que duda de la legiti­midad de la pena de muerte). En esta empresa, Balmes quiere ha­cer uso de un método sintético, que se eleva con energía contra el,método exclusivamente analítico de Condillac; en su opinión, enefecto, no se puede reducir el hombre -o, de manera general, loreal- a uno de sus elementos, aislado del todo. En su apólogo «Eltintorero y el filósofo» (cap. 13,§ 4), exclama: «también hace prodi­gios el componer y reunir». Y a la inversa, reducido todo a la sen­sación transformada es «tomar el pórtico por el edificio» (loc. cit.,§ 6). Rechaza, igualmente, la matematización excesiva de la filoso-

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fía, de la que, como recuerda, ya habían desconfiado Aristóteles,santo Tomás de Aquino 'y Suárez; el grave error de Descartes con­sistió precisamente en negar todo lo que no era ,claro y distinto ala manera del cálcUlo, lo cual lo condujo a confinar el alma a su

funcióll.rintelectual y a hacer de los animales simples máquinas.Una desviación semejante se cortstata, según Balmes, en ,Spinoza,Leibniz, Condillac, Kant o H~gel. ¿Esta tendencia, en su forma exa­gerada, no llevó a Kant a reducir el yo a una pura representaciónfenoménica, de la cual ignoramos si corresponde a una existenciasustancial y en' sí?

Una vez provistos de esta guía de base, conviene penetrar enlos grandes problemas de la filosofía (que estudian a la vez la Filo­sofía fundamental, El criterio y la Filosofía elemental). Éstos son detres tipos: criteriológicos, ontológicos e ideológicos. La aportaciónmás original de Balmes es su teoría de la certeza. Según él, toda'lafilosofía reposa fundamentalmente en .la certeza, cuestión por lodemás erizada de dificultades. De entrada, el filósofo catalán plan­tea'la certeza como un hecho de experiencia indudable. «La filoso­fía debe comenzar, no por disputar sobre el hecho de la certeza,

sino por la explicación del mismo. No estando ciertos de algo, noses absolutamente imposible dar un solo paso en niniuna cienciani tomar una resolución cualquiera en los negocios de la vida. Un

escéptico completo sería un demente [...]. ¡Consignemos pu~s elhecho y no caigamos en la extravagancia de afirmar que en el-um- 'bral del templo de la filosofía está .a'sentada la locura!» (libro U,cap. 2, § 7). Joan Roig Gironella ha percibido muy bien este mo­mento capital del balmesismo: «¿Es esto decir-observa(Balmesfilósofo, p. 35)- que Balmes, desde el principio, se da lo que ha deser el resultado de la investigación Crítica? Nada más falso. El re­sultado de la investigación crítica sería un aserto, quizá sobre lomismo, pero sistemático, algo previo; [...] lo que él se da al principioes asistemático, algo previo; no se da, pues, lo mismo». Se trata dela misma diferencia que existe entre ver a simple vista en qué di­rección hay que colocar el telescopio para observar el planetaMarte y estudiar' estei.planeta con el telescopio en"astronomía.Esta actitud ingenua & la que parte Balmes no le d~ la espalda a

la ciencia, únicam~nte constituye su vestíbulo indispensable, su

condición natural sine qua non. '\En esta línea, el filósofo de Vic critica la &uda de Descartes porconsiderarla imposible de practicar; en su opinión, en efecto, no

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se puede prescindir de comenzar con una afirmación: la de la posi­tividad del hecho del yo, que es la realidad subyacente a todos losprocesos que siguen. «La certeza, que preexiste a todo examen, noes ciega; antes por el contrario, o nace de la claridad de la visiónintelectual, o de un instinto conforme a la razón: no es contra la

razón, es su base» (Filosofía fundamental, libro 1, cap. 2). Privarsede ella sería renunciar a la luz, gracias a la cual nos será posiblepercibir el mundo.

3. Sentido íntimo, evidencia y objetividad

El sistema de los criterios de certeza comprende tres registros.El primero es el sentido íntimo, es decir, la consciencia, que captade manera incontestable la existencia o la inexistencia de los he­

chos contingentes, de orden real; esta consciencia, por lo demás,puede ser natural o, por el contrario, reflexiva (en este caso, se re­coge en su vida interior mediante un esfuerzo de meditación). Vie­ne a continuación la evidencia, que lleva a las proposiciones nece­sarias de orden ideal; a su vez, ésta puede ser inmediata (cuandobasta con «la inteligencia de los términos») o, a la inversa, mediata(si hay razonamiento); esta evidencia no procede de un juicio sin­tético,por el que se unirian dos conceptos distintos entre sí, sinode la inclusión. del atributo en la idea de sujeto, es decir de unanálisis de ideas que, en el fondo, son idénticas; éste fue precisa­mente el error de Kant que no tuvo en cuenta esta diferencia capi­tal (CIT.op. cit., libro 1, cap. XXIX). Está, por último, en tercer lu­gar, la correspondencia entre lo que nos parece verdadero y lo quelo es; en resumen, la objetividad. Esta adecuación del sujeto y elobjeto no es demostrable, sino sentida únicamente como «un he­cho primitivo» (Greminiscencia de Maine de Biran?), como una leynecesaria de nuestro entendimiento que ha sido dictada por elmismo Dios. Semejante «instinto intelectual», generador de asenti­miento, se extiende incluso a las verdades del sentido común en lavida práctica, por las cuales creemos en el mundo exterior y en lainvariabilidad de sus leyes. Es preciso usar de manera concurren­te estos tres tipos de certeza, sin separar unos de otros. «Una filo­sofía que no considere al hombre sino bajo un solo aspecto es unafilosofía incompleta, que está en peligro de degenerar en falsa»(op. cit., cap. XXXIV, § 338).

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Advertiremos, por otra parte, que Balmes distingue explícita­mente del sentido común, que hace suyo, el consentimiento univer­sal, sostenido por Lamennais en su Essai sur l'indifférence en matie­re de religion, que condena. En efecto, no se debe confundir sensusy consensus; apelar a la autoridad del conjunto de los hombres esaniquilar el valor de juicio que posee el individuo; el testimonio dela consciencia personal no puede apoyarse en la autoridad deotro, pues su criterio és,únicamente íntimo; son las enseñanzas de­rivadas de los hechos, presentes en la experiencia sensible' o espi­ritual. Por lo demás, el criterio del consentimiento universal sola­mente puede intervenir después del de la consciencia individual;no hay, pues, nada de primitivo ni de primordial, antes al contra­rio. Por último, ¿cómo saber si el consentimiento llamado univer­sal es verdaderamente común a todos los hombres? ¿No bastaría

con el simple disentimiento de algunos hombres, incluso de unosolo, para invalidar el carácter universal del consentimiento encuestión? El error de Lamennais, según Balmes, «está en que

tomó el efecto por la causa y la causa por el efecto» (libro 1, cap.XXXIII, § 333); en realidad, un hombre no está seguro de una ver­dad porque todos los hombres proclamen que una cosa es verda­dera; lo que ocurre es exactamente lo contrario: «La razón por laque convienen todos es que cada uno, de por sí, se siente obligadoa convenir» (loc. cit.). Por ejemplo, nadie espera la opinión de losdemás para sentirse convencido de la existencia de los objetos delmundo exterior; cuando el niño cree lo que su madre le cuenta,no obedece más que al instinto natural, que ha recibido de Dios.«La creencia individual no nace de la general; antes bien la gene­ral se forma del conjunto de las creencias individuales: no es natu­ral porque es universal, sino que es universal porque es natural»(loc. cit., § 334).

4. Refutación del panteísmo y del idealismo

La criteriología de Balmes, que pretende ser un realismo espiri­tualista, constituye el objeto principal del libro I de la Filosofíafundamental, aunque se encuentra presente en todas las obras de

Balmes. Su ideología es expuesta en l<\slibros 11 (las sensaciones),III (la idea de extensión) y IV (las idea~ en general). Por último, suontología, que refleja un teísmo cristiano, ocupa los libros V «<Idea

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del ente»), VI (<<Unidady número»), VII (<<Eltiempo»), VIII (<<Loinfinito»), IX'(<<Lasustancia») y X (<<Necesidady causalidad»). En­tre estas densas páginas, señalemos el reproche hecho a Descartes

de haber pasado ilegitimamente de la constatación empírica ysubjetiva del yo pensante a la afirmación de una proposición uni­versal (libro 1, cap. XVII-XIX, § 163-188) Y el interesante esfuerzopor demostrar, en contra de Kant, la existencia de una intuición

intelectual auténtica (libro IV, cap. XID, § 83-88). Los capítulos re­lativos al espacio y el tiempo (libros' ID y VII) parecen anticipar elconvencionalismo de Henri Poincaré y la teoria de la reIatividad.La discusión del pensamiento de Vico es igualmente notable (li­bro 1,cap. XXX); a diferencia del pensador napolitano, para quienla inteligencia no conoce más que lo que hace y lo verdadero tienecomo criterio el acto individual, Balmes, al tiempo que le rindehomenaje, pretende que no Plldo .evitar caer en el escepticismo,pues «entender no es' causar" (loc. cit, § 298) y, en este punto, re­curre a santo Tomás de Aquino, lo cual es bastante raro en él;como' máximo, Vico tendría razón en lo que concierne a las verda­des ideales y universales, como las matemáticas, pero estaría com­pletamente equivocado en lo que toca a las verdades del ordenreal y contingente.

Entre las demás polémicas, conviene' citar igualmente la quegira en tomo al idealismo panteísta de Fichte, culpable de condu­

cir, según el filósofo de Vic, a una constante petición de principio(libro IX, cap. XVIII): «Este conocer no es producirse» (§ 140); elautor de la Doctrina tÚ!. la ciencia llega a un imp{J$se, pues nos re­mite de la posición del yo por sí mismo a la producción de su exis­

tencia e, inversamente, de su existencia a su' posición (<<pasaremosdel poner al existir y del existir al poner») (§ 134). En otra parte(libro 1, cap. 2, § 8), el filósofo alemán es acusado de partir de unaafirmación, que él mismo confiesa es imposible de verificar, cuan­do acepta la duda como base de reflexión; Balmes recurre a esa

confesión para defender una tesis suya según la cual no se puedeescapar a una primera afirmación indemostrable.

. Es preciso señalar asimismo los debates con Locke, Galluppi,Rosenkranz, Malebranche, Dugald~teward y&helling (este últi­mo se equivoca gravemente al pretender que «los primeros princi­pios, impuestos al hombre por la naturaleza, son un escollo para elpensador libre»; muy al contrario, no hay que condenar nunca a lanaturaleza) (libro 1,cap. XXXIV, §340).

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Por su parte, las Cart{J$ a un escéptico en materiLl de religión amenudo abren fuego contra Fichte, HegeI y&helling, acusadoslos tres de panteístas (Cart{J$ VIII y IX); la toman igualmente conJouffroy y Victor Cousin, sospechosos de escepticismo o de ateís­mo (Cart{J$, IV y X); en ellas no encontramos más que un solo ata·que a Kant (por haberle faltado confianza en la capacidad de la ra­zón para demostrar la existencia de Dios, la inmortalidad del almay el libre albedrio) (Carta VIII). En compensación, encontramoselogios bastante frecuentes de Leibniz, refutador de Spinoza y au·téntico cristiano (Cart{J$ VII, XX, XXII).

5. Filosofía tÚ!. la historiLl y apologética

Balmes es, además, en cierta medida, un filósofo de la historiay un apologista deI catolicismo. Su célebre obra El protestantismo

comparado con el catolicismo (escrita en respuesta a la Bistoire gé­

nérale tÚ!. la civilisation en Europe de Guizot, que atribuía a la Re­forma todos los progresos del espíritu moderno) esboza un pano­rama de la evolución humana a lo largo de veinte siglos y sostieneque la humanidad debe al catolicismo la mayoría de sus logros de­cisivos. Partiendo de una descripción muy negra de la civilizaciónantigua, Balmes enumera detenidamente las conquistas debidas ala Iglesia, que son: la reivindicación de la dignidad humana; la su­presión de la esclavitud; la promoción de los libertos; la rehabilita­ción de la condición femenina; el sentido del bien común (al quedebe subordinarse cualquier gobierno, so pena de hacerse tiráni­co); las innumerables instituciones de caridad; la tregua de Dios(que prohibe toda violencia durante los dos tercios de la semana);la formación de la consciencia pública (que ejerce una perpetuacensura moral de las ideas y prácticas groseras y egoístas); la cre­ciente dulcificación de las costumbres; la generosidad de la caba­lleria al 'servicio de los oprimidos; los centros de paz, de filantro­pía y de alta cultura que fueron los monasterios y las grandes órde­nes religiosas; la promoción de la educación, gracias a la fundaciónde las Universidades, a la sucesión ininterrumpida de los ilustresmaestros cristianos de la filosofía, de la teología, de la erudición o

dt las ciencias, y a la ~ífica eclosión de la mística elevada; y, fi­nalmente, incluso el refu1amiento de la tolerancia, gracias a la vir~tud de la humildad, que engendra paciencia y fraternidad (Saint-

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Barthélémy y la Inquisición no fueron más que accidentes), etc.En su impulso apologético, Balmes llega incluso a poner en el acti­vo de la Iglesia la instauración y la defensa de las libertades (almenos, precisa él. de aquellas que son justas y válidas).

En las Cartas a un escéptico en materia de religión se encuentra

un alegato igualmente enérgico en favor del catolicismo, en parti­cular contra Jouffroy y Victor Cousin que, siguiendo el rastro deKant y Hegel. predecían su próximo fin y su sustitución por la filo­sofía pseudoidealista (Carta IV). Por otra parte, Balmes demuestra

ser un teólogo consumado, elocuente defensor de los dogmas y dela ética católica.

6. La cuestión social

El filósofo de Vic es, por último, un vigoroso pensador social; aeste respecto, dada su época y su país de origen, puede conside­rarse incluso un precursor. La preocupación ardiente por la cues­tión social es constante en sus numerosos artículos y en susopúsculos. Ireneo González lo califica de «sociólogo» (en el volu­men colectivo sobre Babnes, p. 131); sin llegar a tanto, hay que re­conocer que sus ideas en materia social forman un cuerpo doctri­nario, surgido a la vez de sus observaciones directas de la realidad

obrera (en Flandes, Londres, y en Cataluña, sobre todo) y de susmúltiples lecturas deSaint-Simon, Fourier, Adam Smith, RobertOwen, Malthus, Bentham, Destutt de Tracy, Cabanis, etc.

Balmes sintió profundamente el escándalo de la explotacióndel hombre por el hombre y todo lo odioso del capitalismo de su

época, que resultaba en el pauperismo y la miseria de los trabaja­dores (cfr. Cartas, IV, in initio). Su diagnóstico señala como causas

de esta horrible situación el desorden de la superproducción, elparo, el apetito desenfrenado de lucro «da acumulación de las ri­quezas tiende al planteo de un sistema que explote, en beneficiode pocos, el sudor y la vida de todos», Obras completas, 1. VII, p.1(9). El liberalismo económico es acusado de consagrar el triunfode la violencia. El remedio a semejante crisis de la sociedad no po­dría ser simplemente político; por otra .parte, sería vergonzoso re­currir a la colonización intensiva y forzar a los proletarios a exi­liarse a los países de ultramar para buscar allí su magra subsisten­cia. El socialismo (se trata del socialismo utópico) crítica la econo-

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mía moderna con lucidez; sus tendencias son generosas y merecenser seguidas. «El socialismo es un objeto digno de la meditaciónde todos los hombres pensadores y amantes de la Humanidad»(op. cit., t. XI, p. 215). Desgraciadamente, su aplicación parece leja­na, quizás incluso irrealizable, dada la falta de madurez de loshombres. Por otra parte, comete el error de ser; a fin de cuentas,tan materialista como el liberalismo económico y de suprimirtoda propiedad privada, así como toda clase social.

La única terapéutica eficaz será pues, en primer lugar, la refor­ma moral (propagación del auténtico altruismo) y religiosa (lacristianización más vasta y profunda que sea posible); en segundolugar y paralelamente, los ricos deberán ceder una parte de su for­tuna a los pobres y asegurarIes el trabajo, remunerándolos conve­nientemente; estos últimos, a la espera del justo reparto, se resig­narán a su suerte, aunque organizándose en mutuas de asistenciay protección, incluso en gremios como se había hecho anterior­mente en España; se creará una Caja de Ahorros; unos tribunalesparitarios del trabajo serán los encargados de resolver los conflic­tos; el salario tendrá en cuenta las cargas familiares.

A fin de cuentas, Balmes avanzó un cierto número de medidassociales que se tomaron cincuenta o cien años más tarde. Sinduda alguna, se sitúa en la corriente de los reformadores socialesinspirados por la Iglesia, cuyas enseñanzas recogieron las encícli­cas pontificales, junto a Ketteler, Villeneuve-Bargemont, Le Play,Kolping, De Mun, La Tour du Pin, Manning, Mermillod, etc. Peroes lamentable que no haya llegado al fondo del problema social,quizá por timidez ante los que estaban en posesión del poder y deldinero, quizá también por ignorancia de las posibilidades socialesde transformación que apenas se abrían en su época, quizá, en fin,a causa de la brevedad de su existencia.

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del centenario de F. Suárez y J. Balmes (4-10 oct. 1948), Madrid, 1950,3 vols.

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TCAPÍTULO III

EL ESPIRITUALISMO CATALÁN

Pertenecientes a la misma generación que Balmes, pero máslongevos que él, muchos de sus condiscípulos de la Universidadde Cervera, que se habían formado en las ideas de Vives, es decir,en la tradición del seny, y también en la familiarización con la psi­cología escocesa del camman sense, pronto fundaron en la Univer­sidad de Barcelona una escuela original que apelaba a los méto­dos psicológicos de introspección y que se adhería al espiritualis­mo moderno, guardando las distancias con respecto al tomismo;tal fue el mensaje de Martí d'Eixala, de Llorens i Barba, de Maria­no Aguiló, de Masferrer i Arquimbau, de J.J. de Mora, de Torras iBages, etc.

1. Martí d'Eixala

El movimiento comenzó con Ramon Martí d'Eixala (1808-1867),estudiante de Cervera, que también dio clases allí durante untiempo, antes del retorno de esta universidad a Barcelona; pasóentonces a ser profesor de derecho y después de <<ideología»enesta vieja Alma malero Educado en el sensualismo, pronto se sepa­ró de él, rechazando su m'atematismo total y su pretensión excesi­va de analizar a fondo todas las cosas. Hostil a los grandes siste­

mas, descdnfiaba de los postkantianos y prefería la filosofía esco- .cesa de Thbmas Reid y de Dugald Stewart, basada en la observa-

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ción interior. El Curso de filosofía elemental (1841), las Considera­ciones filosóficas sobre la impresión de lo sublime y los Estudios so­bre la inteligencia de los animales,condenan la escolástica, así comoel criticismo kantiano, pero se muestran favorables a Royer­Collard y a Jouffroy, delicados intérpretes de la consciencia, si­guiendo las huellas de los escoceses. Según él, las ideas tienen suorigen en las sensaciones, pero exigen la intervención de la abs­tracción; son capaces de elevarse a sabias deducciones, suscepti­bles de desembocar en formulaciones universales, a condición deno abandonar nunca la más estricta prudencia -particularmentecon respecto a cualquier generalización abusiva (cfr. Jaume Rourai Roca, R Martí d'Eixalit i la filosofia catalana del segle XIX, Montse­rrat, 1980)-.

11. L10rens iBarba

Xavier Llorens i Barba (1820-1872), que fue el mejor discípulode Martí d'Eixala, formado como él en Cervera y después en Bar­celona, le superó en renombre. Profesor de metafísica en la Uni­versidad de Barcelona desde 1847 hasta su muerte, formó a nume­rosas promociones universitarias. Su Memoria acerca de la filosofíade Martí d'Eixalit (1859), el discurso Sobre el desarrollo del pensa­miento filosófico (1854), y, en fín, las Lecciones de filosofía (póstu­mas, 1920) constituyen una ecléctica «metafísica del sentido co­mún», elaborada simplemente a base de reflexión y de una psico­logía completamente empírica y descriptiva, mediante el solo usodel análisis de la consciencia y siguiendo la escuela de Hamilton,de Mansel y de los demás maestros de Edimburgo, confrontadacon la de Cousin, Savigny y Trendelenburg. En su opinión, la ob­servación de nuestro yo nos revela inmediatamente el no yo, detal suerte que hay que completar el cogito ergo sum con 'un cogitoergo es. La intuición inmediata nos hace acceder, sin tardanza, al«realismo natural» (Lecciones de filosofía, 1. lII, pp. 17-50), que pre­tende estar desprovisto de cualquier a prion. La filosofía del sentidocomún se limita a la afirmación de nuestra alma y de Dios; se decla­ra incapaz de precisar las relaciones entre Dios y los hombres, yremite la cuestión a la religión. «El nosce te ipsum es el preceptofundamental de toda filosofía» (ibíd., Resumen de un curso,p. 273); el punto de llegada es el reconocimiento del ser supremo,

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evidencia universal del imperativo moral que corrobora el usonormal del principio de finalidad; pero la noción de infinito, quesupera nuestra experiencia y cualquier demostración, sólo es acce­sible a la fe religiosa.

Como muy bien ha visto Tomas Carreras Artau (Introducció ala historia del pensament filosofic a Catalunya, p. 251), Llorens i Bar­ba, muy preocupado por lo concreto, como todo catalán, practicaun diálogo doble: «el diitleg interior, que tothom sosté amb si mateix,i el diitleg social, mantingut tothora amb pagesos i artesans, preocu­pat abans que tot de trobar el comú denominador mental humiJ.,>.Deahí sus intervenciones en la administración pública a favor de launificación del derecho civil en toda la Península, del proteccio­nismo económico, del folklore, etc.; fue un moralista severo, perosiempre con matices. Esta filosofía mesurada y honesta, síntesis deempirismo y de racionalismo, sólo quiere tratar existencias, aun­que reconoce que éstas únicamente son concebibles por los prin­cipios de la razón. A ella se adhirieron numerosos pensadores,como Salvador Mestres (sacerdote influido por Rosmini y Gallup­pi), Feu, Pere Codina i Vila, Garriga i Marill, Colls i Vehi, CelestíBarallat, etc. Masferrer i Arquimbau propuso una variente original

que intentó hacer concordar con la metafísica escolástica (Llorensy la filosofía catalana, 1872).

Habría que comparar todavía este espiritualismo catalán conlas doctrinas de otros alumnos de Cervera, como Llaró o Sanponts

i Ferrer, reunidos hacia 1820 en la «Sociedad Filosófica» de Barce­lona. También podríamos añadir, sin duda, algunos independien­tes como Nicomedes Martín Mateos (El espiritualismo, 1861), JoséMoreno Nieto (Problema filosófico, 1879), José Joaquín de Mora

(Lógica y ética ~egún la Escuela de Edimburgo, 1843), etc.

lII. Menéndez Pelayo

Por último, cabe clasificar en el mismo movimiento intelectual

al ilustre polígrafo santanderino Marcelino Menéndez Pelayo(1856-1912), alumno de Llorens i Barba, de Mila i Fontanals y deRubió i Ors, cuya orientación psicologista y escocesa, con un tinte

lu1Jsta, vivesiano y balmesiano, conservó siempre. Además dehistoriador de la literatura y de la filosofía (Obras, 62 tomos, entrelos cuales cabe destacar Historia de los heterodoxos españoles,

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1856-1882, Ensayos de crítica filosófica, 1892, La ciencia española,1876, e Historia cre las idea;;estéticas en España, 1882"1891), diputa­do, senador, conferenciante, académico, erudito incomparable, re­finado poeta y periodista doctrinal y político, fue profesor de lite­ratura en la Universidad de Madrid, y' después director de la Bi­blioteca Nacional, al tiempo que realizaba viajes de est~dio a Ita­lia,Portugal, Francia, Bélgic~ y Holanda. Fue, según sus propiostérminos, un católico a mac/w martillo, de una sinceridad total,pero un poco dogmático e intransigente (por ejemplo, en la polé­mica contra los krausistas). Patriota ardiente (cfr. las antologías La

conciencia espalJola, de A. Tovar, y Textos sobre España, de F. PérezEmbid), reivindicó para España un renombre científico igual al delas demás naciones. Adversario del ateísmo e incluso del deísmo, y

desmarcándose netamente de la escolástica, luchó, por otra parte,contra el liberalismo y el socialismo, aunque sin adherirse nuncani alos tradicionalistas ni alos carlistas; contrario a los integristas,adoptó una actitud concordista y posibilista, a mitad de caminoentre la reacción yla izquierda.

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CAPÍTULO IV

LA REACCIÓN TRADICIONALISTAY ESCOLÁSTICA

El conservadurismo español, en todas sus formas, y particular­

mente en su forma escolástica, s,e manifestó desde principios desiglo. En efecto, en primera línea el viejo dominico Francisco Alva­rado (1756-1814), cuyo se{,.dónimo popular fue «el filósofo rancio»,profesor y predicador en Sevilla, más tarde exiliado voluntaria­mente en Portugal con ocasión de la Gue~a dela Independencia,combatió ,violentamente la modernidad filosófi~ y política en susfamosas e innumerables Cartas críticas (o filosóficas), publicadas encinco tomos después de su muerte (en 1815 y 1824); sus polémicasdespiadadas y pintorescas contra ~l cartesianismo, la Enciclopedia,el sensualismo, las ideologías, el eclecticismo y el liberalismo, es­tán nutridas de una eleva<ia cultura; pero, profundamente marca­das por la actualidad, carecen de amplitud, imparcialidad y sereni­dad, al tiempo que de estructura ordenada. En la misma línea decombate"sin piedad, encontr~os también a Rafael Vélez, FelipePuigserver (El teólogo cremocrático ahogado en las angélicas fuentes,1815), R de Crespo, Cortiñas, Francisco de los Reyes, Sánchez ySoto, etc.

A. Los TRADICIONALISTAS

I. Donoso Cortés. (1809-1853)

A la hora de luchar contra las ideas nuevas, se apoyarOIl pri­mero en el tradicionalismo francés, es decir, en las doctrinas de

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Joseph de Maistre, Louis de Bonald y sus discípulos. En primerafila de estos conservadores españoles que se inspiraron en los mo­nárquicos y en los ultras de allende los Pirineos militó Juan Dono­so Cortés (1809-1853), marqués de Valdegamas, natural de Extre­madura, que fue diputado, ministro y embajador. Estudió filosofíaen Salamanca, y primeramente se sintió liberal convencido; cola­boró en los periódicos constitucionales y ocupó el centro­izquierda en las Cortes, al tiempo que respetaba a la Iglesia católi­ca. Fue secretario de Isabel 11 y no cambió de orientación hastadespués de la Revolución de 1848. En 1849, el Discurso sobre ladictadura levantó un gran revuelo; en él pretendía que cuanto másdisminuye el fervor religioso en una nación, más se ve ésta cons­treñida a aumentar la represión. Siendo embajador en París,' des­de 1851 hasta su muerte, aún acentuó más su evolución hacia elautoritarismo y la fe religiosa. Imbuido de la cultura¡'francesa yasiduo de los medios romállticos, se vio muy influido por los tradi­cionalistas y los realistas extremistas. Como filósofo de la historia,Donoso Cortés compuso su célebre Ensayo sobre el catolicismo, elliberalismo y el socialismo (Madrid, 1851) con el fin de hacer paten­te que todos los males de la sociedad provienen de la descristiani­zación, del racionalismo y del escepticismo revolucionario. Igno­rante de la escolástica y del espiritualismo, así como del idealismoalemán de su época, conocía muy bien la Sagrada Escritura, laCiudad de Dios, a Bossuet, Vico y, sobre todo, a L. de Bonald, asícomo a Montalembert y J. de Maistre. Bastante extrinsecista, con­cedía a la acción del poder y de la 'Iglesia un papel preponderanteen la restauración del catolicismo y del orden tradicional.

Resuelto maÍ1iqueo en su teología providencialista, ve en lahistoria la guerra perpetua del bien y del mal, ai~te los ojos deDios. Partiendo de la Creación, y después del pecado original, afir­ma, con pesimismo, que la decadencia ha alcanzado irremediable­mente a la razón de la que nuestra especie había sido dotada. «Larazón humana no puede ver la verdad si no se la muestra unaal!toridad infalible y enseñante» (Carta a Montalembert, en Obrascompletas, ed. Carlos Vahrerde, 1970,1. 11,p. 325); El entendimientoestá viciado de tal modo que cae fatalmente en el error si la Reve­lación divina no viene a iluminarlo. El lenguaje, creado directa~mente por Dios, responde a sus deseos, al igual que la sociedad;de ahí el fundamento de las ideas de Louis de Bonald, que insisteen la primacía de la palabra. Si bien'las fuerzas de destrucción pa-

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recen prevalecer aquí abajo, las fuerzas de la luz tendrán, no obs­tante, la última palabra, pues, cuando llegue el fin del mundo pre­valecerá la gracia de Cristo. Todas las revoluciones son satánicas,dado que proceden de los celos que los inferiores sienten hacialos superiores y del orgullo, que es el pecado supremo. La revolu­ción socialista -la de Proudhon, Fourier y Saint-Simon, ateos re­sueltos y nihilistas- es la máxima expresión del desorden; nosarrastra al fondo del abismo; con ella; la pérdida de libertad alcan­

"zael grado sumo; el Estado se vuelve tiránico. Desgraciadamente,las clases dirigentes, que deberían enderezar la situación, estángangrenadas por su egoísmo en relación con los proletarios, porsu apetito de goce y por su falta de piedad, y serán arrastradas porla oleada de la subversión.

11. Los epígono s

Discípulo, de Donoso Cortés, José María Cu~drado y Nieto(1819-1896), politico, apologista, historiador y esteta, demostró serun filósofo tradicionalista en los Ensayos religiosos, políticos y lite­rarios (1893), así como en el Discurso sobre la historia universal(donde pretend~ ser una prolongación de Bossuet). Igualmente,Gabino Tejado, otro alumno del maestro de Cáceres, y su biógrafoy editor, fue un periodista-filósofo que combatió en un sentidoidéntico (Algunas ideas sobre la civilización moderna en relación conla religión, 1881; El catolicismo liberal; Respuestas claras y sencillas alas objeciones que más comúnmente suelen hacerse contra la reli­gión). Paralelamente, Francisco Javier Caminero y Muñoz, queejerció la docencia en Valladolid y en El Escorial, fue obispo deLeón y exégeta distinguido, publicó obras inspiradas en tenden­cias propias de Donoso Cortés (La fe y la ciencia, 1872; Buchner o elcatecismo de los materialistas, 1874; La filosofía disidente, 1880) enlas cuales sostenía la total insuficiencia del tomismo para defen­der la fe en el 'siglo XIX frente al materialismo y el krausismo.

B. Los ESCOLÁSTICOS

Las condenas del tradicionalismo francés procedentes de

Roma pronto desacreditaron en España a los defensores de esta

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corriente, de tal suerte que los adversarios de los <<llovadores»ape­laron desde entonces a la propia escolástica en busca de un arsenalde argumentos eficaces en su contra.' Por lo demás, era bastante na­tural recurrir, más que al extranjero, a una doctrina que"si bienera claramente internacional, estaba muy enraizada en España,donde en otros tiempos había alcanzado su máxima brillantez.

I. Los dogmáticos

Entre estos pensadores vinculados a las enseñanzas del pasado

podemos discernir dos grupos: los que fueron negativos y seéimi­taron a atacar todas las novedades, y, por otra parte, los, que, másjustos y más profundos, propusieron una ampliación del tomismoy se mostraron más creadores y conciliadores con las conquistasde la modernidad. "

En el seno de los-yrimeros, debemos señalar a Juan ManuelOrtí y Lara (1826-1904), que fue profesor de filosofia primero enGranada y después en Madrid. Escritor fecundo, orador y perio­dista de renombre, sólido, a menudo incisivo,'deféhdió un tomis­

m'o rígido y excluyó tod~s los sistem~s surgidos con p¿sterioridadal siglo XVII, que califi~ó de «nubes sine aqUil» (nubes sin agua); ensu opinión, «la filosofía es una ciencia formada y, 'por consiiuie~te,perfecta en su género» (Psicología, VI), ~bsohltamente definitiva;no cabe añadirle nada, so pena de caer en la "desviación o la apos­tasía. Nos remitamos a la Lógica (1868), a las Lecciones sobre. elsis­tema de Krause (1865), a La sofisÚrid deniocráti~a, a lai:'Leccion~ demetafisica y filosofía natural según la merite del angélico doctor santoTomás de Aquino (1887), o a las Cartas de u.:nfilósofo integrista

(1889), etc., siempre encontramos los' mis~os temas. HaCiendogala de una gran dureza respecto del krausismo, Ortí y Lara califi­có a Sanz del Río de «alucinado», miser~ble y simple «eco del pan- .teísmo germánico» (Leccioftes sobre el sistema de Krause, 2).

Ala misma familia espiritual,' con la impronta de un dogmatis­mó singular, pertenecieron, entre otros, Damián Isern (discípulo

directo y biógrafo del anterior), Alejapdrq de la Torre y Vélez (pro­fesor en Salamanca), Miguel Sánchez (orador del Ateneo y brillan­te teólogo que refutó a Renan), Ramiro Fernández Valbuena (obis.:'po y antikrausista encarnecido), Valero Palacín (canónigo arago-~nés y gran erudito), etc.

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II. Los moderados

En el segundo grupo, mucho más abierto, emergen tres nom­bres: Comellas, Urráburu y Ceferino González. Antoni Comellas iCluet (1832-1884), ferviente canónigo catalán, que enseñó en el se­minario de Solsona, escribió numerosas oDras, en las que armoni­zaba a santo Tomás,' san Buenaventura y Suárez y adoptaba unadialéctica triádica, bastante análoga a la de Hegel (Introducción ala filosofía, 1883;Demostración de la armonía entre la religión católi­ca yla ciencia,1880); parte de la realidad actual (momento empíri­co), se eleva a lo ideal (momento abstractivo) y se realiza en la sín­tesis o fusión (momento sintético). El jesuita Juan José Urráburu(1844-1904), vasco, profesor en Valladolid, en Salamanca y en laUniversidad gregoriana de Roma, escribió gran cantidad de librosnotables (Institutiones philosophicae, 8 tomos, 1890; Compendiumphilosophicae scolasticae, 1902; Theodicae prima pars, et secundapars, 1899;Ontologia, 1891;Psychologia, Logica, Cosmologia, etc.); in­tentó hacer el tomismo compatible con las ciencias físicas y natu­rales más recientes, que dominaba perfectamente; sus afirmacio­nes son siempre matizadas e ireneicas. El cardenal dominico Cefe­rino González y Díaz Tuñón (1831-1894), fue primero profesor enMa~ila (Filipinas), y después en Ocaña y en Madrid; posteriormen­te fue nombrado obispo de Córdoba, arzobispo de Sevilla y de To­ledo, y por último, se consagró cornpletamente a la investigación(Philosophia elementaria, 1868; Es~udios religiosos, filosófico::'~cientí­ficos y sociales, 1873; Historia de la filosofía, 1878; Estudios sobre lafilosofía de santo Tomás, 1864 y 1886, etc.). Tres lustros antes de laencíclica de León XIII Aetemi Patns, Cefe~ino González preconiza­

ba ya la utilidad de una vuelta al tomismo, tarea que emprendiógracias a su vasto conocimiento del pensamiento moderno y delas ciencias. Fue el centro de un círculo de filósofos (Pidal y Mon,

E. Hinojosa, E. Pérez Hernández, N. de Heredia, Carlos Perier, etc.)y se ocupó activamente de la cuestión social. Exégeta de vanguar­dia (La Biblia y la ciencia, 1891), como réplica a J.W. Draper, seadelantó a los biblistas de nuestro siglo y, en particular, a Lagran­ge. Consideraba que la filosofía y la ciencia están siempre en víasde evolución, de progreso y de adaptación. Su filosofía de la histo­ria hace plena justicia a la de Hegel, que dominaba a fondo.

En la misma línea encontramos también a Alejandro Pidal y

Mon Gurista y ministro, autor de la metafísica contra el naturalismo,

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1887;La finalidad humana, Santo Tomás de Aquino y La Iglesia y losproblemas políticos y sociales; al jesuita José Mendive (Elementos deontología, La religión católica vindicada de las imposturas racionalis­tas); al dominico Juan González de Arintero (Teología y teofobia, Laevolución y la filosofia cristiana); al agustino Tomás de Cámara,obispo de Salamanca (La ciencia y la divina Revelación, Contesta­ción a Draper); a Joaquin Rubió i Ors (profesor que escribió contraDraper); Josep Torras i Bagés (obispo de Vic -de 1846 a 1916- aquien se debe una Estética, Cartas pastorales y, sobre todo, La tradi­ción catalana); y también a Juan Vázquez de Mella (1861-1928) ymuchos otros.

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CAPÍTULO V

EL KRA USISMO ESPAÑOL

1. La irradiación krausista

Con los krausistas españoles surge, en plena mitad del sigloXIX, una familia espiritual en completa ruptura con la tradiciónescolástica. Todavía no se había elaborado completamente -ymucho menos difundido-- el mensaje de Balmes, cuando el intro­ductor del krausismo en la Península, Julián Sanz del Río, comen­zó a prendarse, en 1841, de esta filosofía novísima, a través del Cur­so de derecho natural de Ahrens, traducido por Ruperto NavarroZamorano. Presa desde hacía mucho tiempo de una grave crisismoral y social, España necesitaba una doctrina capaz de regene­rarIa de arriba abajo; el panenteísmo de Karl Christian FriedrichKrause (1781-1832), un deísmo pretendidamente cristiano que sedistinguía radicalmente del panteísmo hegeliano, parecía respon­der a esta urgente necesidad de recuperación, a la vez por su ca­rácter educativo y por su aguda preocupación por la moral, sobreun fondo auténtico de carácter místico independiente. Es conoci­do cómo este profesor de las universidades de Jena, Dresde, Ber­lín, Gottingen y Munich, alumno de Fichte y de Reinhold, seguidorde Kant y rival de Hegel y de Schelling, cuya notoriedad nunca al­canzaría, reunió a su alrededor a cierto número de discípulos fer­vientes, tanto en Alemania (Leonhardi, Roder, Gervinus, Ahrens,Schliepacke, Falck) como en Bélgica (Tiberghien, De Boeck) y enFrancia (Bouchitté, Duprat). Su Urbild der Menscheit, sus Vorlesun-

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L

gen y tantas otras obras difíciles pero ricas, cuyo sentido profundo,por otra parte, todavía no se ha llegado a analizar totalmente ennuestra época, constituían un sólido terreno sobre el cual recons­

truir el pensamiento ibérico, que padecia de una grave anemia.«Espíritu de armonía, defensa de la libertad, culto a la ciencia, afir­mación de la razón, moralismo, pedagogía y religiosidad, puedenser considerados --escribe Elías Díaz (en su prefacio a G. de Azcá­

rate, Minuta de un testamento, 1967, p. 19)-- como el cuadro esque­mático de las caracteristicas generales que corresponden a estaactitud.» El krausismo germinó de forma rápida y duradera en Es­paña, y se convirtió de este modo en un vasto movimiento de opo­sición y renovación que engendró la Primera República (1873) yconstituyó la clave del liberalismo contemporáneo.

II. Julián Sanz del Río (1814-1869), apóstol de la «filosofíanovÍsima»

1. Un profesor formado en Heidelberg

Nacido en Torre-Arévalo (en la sierra de Soria), de ascenden­cia auténticamente rural, Julián Sanz del Río fue primero semina­rista en Granada, al cuidado de un tío suyo canónigo. Tras renun­ciar al sacerdocio, prosiguió en Madrid sus estudios de derecho yfrecuentó asiduamente los medios liberales. Entusiasta de lasideas de Krause, fue profesor interino de filosofía en la Universi­

dad de Madrid; en 1843 obtuvo una beca de investigación paraHeidelberg, donde enseñaban los principales discípulos de Krau­se. De vuelta a su patria, a finales de 1844,Sanz del Río fijó su resi­dencia en Illescas (entre Madrid y Toledo). Después de pasar ca­torce años en este retiro meditativo, fue nombrado profesor titularde filosofía de la Universidad de Madrid, donde se doctorÓ al pocotiempo.

Prematuramente viudo, enfermo y atacado por los tradiciona­

listas, fue destituido en 1868 por haberse. negado a prestar un jura­mento abusivo que exigía el nuevo gobierno ultrarreaccionario.Unos meses después, la Primera República (la Gloriosa) lo resti­

tuyó en sus funciones e incluso lo nombró rector, pero él re~~óel cargo para consagrarse por completo a la enseñanza, que paraél era un verdadero apostolado. Su muerte dio lugar a una cere-

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monia en la que se reunieron todas las fuerzas democráticas delpaís.

2. Un nuevo teísmo

Tal como se adivinaba, y han confirmado claramente los re­cientes trabajos de Martín Buezas sobre los preciosos trabajos iné­ditos conservados en la Academia de la Historia (y, en particular,el diario íntimo de los años 1843-1850), la inspiración dominantede Sanz del Río fue netamente religiosa. Su fervor deísta e inclusoteísta estalla por todas partes, como testimonian sus típicas invo­caciones: «iOh Dios, purificad mi corazón para que, con verdaderoamor, sin ningún deseo mundano, me ocupe únicamente de cono­certe!» (26 de octubre de 1844); «iOh Ser, criador, mediador, for­mador de todo ser! Sólo Tú eres Ser. [oo.] Tú lo abrazas todo en lasimplicidad de tu ser» (10 de noviembre de 1844).Siguiendo la es­cuela de Krause, apela a Jesús, practica el examen de conscienciacotidiano, medita el Evangelio y se ejercita en el amor al prójimo.Sin embargo, aunque declara «Respeto y amo verdaderamente elcristianismo, y soy fiel cristiano» (cfr. M. Buezas, El krausísmoespañol desde dentro, 1978, p. 292), distingue el cristianismo «histó­rico» y dogmático, buen.o para la masa, del cristianismo «esencial»y eterno, por el que opta, dentro de una perspectiva racionalista.Cree en la oración y vuelve a leer la Imitación, pero no se acerca alas iglesias ni a sus' pastores, sean de la confesión que sean. En re­sumen, Sanz de Río, como ha señalado Pierre Jobit en su estupen­da tesis doctoral, es un «premodernista»; en la línea de Lamen­nais, Dollinger, Wiseman, Loisy o Edouard Le Roy, etc., aspira adepurar de todas sus escorias milenarias a la religión cristiana,para conservar y afinar sus valores extremos: el sentido espiritualdel infinito, de un Dios personal y providente, del amor fraternal,del recogimiento profundizado, etc. Desgraciadamente incompren­dido por los integristas porfiados y por una jerarquía eclesial in­movilizada, fue calumniado y tildado de heterodoxo, de panteísta, eincluso de ateo, materialista e indeseable en el rebaño común ...Dehecho, cabe preguntarse si no sería simplemente que iba adelanta­do a su tiempo y si el Concilio Vaticano II no hubiera aceptado lamayor parte de sus tendencias. Admiraba el «racionalismo armóni­co» e insistía en la vida interior más que en el culto exterior y litúr­gico, subrayando que todo estaba en Dios, sin que Todo fuera Dios.

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3. La reforma de la moral y de la sociedad

Discípulo riguroso de Krause, el filósofo de Illescas adoptó so­bre todo la filosofia del derecho de aquél, hija conjuntamente deLeibniz, de Kant y de Savigny, así como de la Aufkliirung, plena­mente vinculada a la razón, aunque de .forma siempre matizada.Se pronuncia principalmente en contra de la estatolatría y del mo­nismo (social o metafisico). Desconfiando de la omnipotencia delEstado (a diferencia de Hegel, para quien el Staat es «Brdliche­Gottliche>'-terrestre-divino--). Sanz del Río pretende escalonarentre el individuo y el poder toda una gama de sociedades inter­medias: la familia, el oficio, la escuela, el municipio, las agrupacio­nes artísticas o lúdicas, las agrupaciones religiosas, etc. Por encimadel Estado hay que poner, en primer lugar, según el maestro ale­mán y ..el discípulo castellano, la federación internacional, patriauniversal, en cuyo seno es el único lugar en que los hombres pue­den participar de la razón y del deber que nos prescribe el amor ala Humanidad. Semejante ética implica el rechazo a todo absolu­tismo político, a todo autoritarismo social o económico, a toda ti­ranía (cínica o larvada); contra el oscurantismo, Sanz del Río man­tendrá siempre el imperativo de la filosofia de la Ilustración, aun­que mostrándose constantemente mucho más reformista que re­volucionario.

4. Una pedagogía renovada

Sanz del Río, siguiendo siempre la línea de su maestro (quehabía aconsejado el gran educador Frobel), quiso aplicar su idealhumano directamente al plano pedagógico, donde su profesoradoejemplar constituyó un verdadero sacerdocio, cuyo fin declaradoera probar que todo hombre puede y debe realizar en sí mismouna reforma ética radical, una conversión, que haga triunfar a lavez la libertad y la ley racional de la autonomía, exaltando la fra­ternidad universal. Por ello, los métodos de educación de Sanz delRío tuvieron como eje un racionalismo abierto y pluralista y se de­sarrollaron en una atmósfera de tolerancia digna y de ampliacomprensión mutua.

En resumen, el pensador de Illescas (como le llama Jul~ Ma­rías en un notable artículo de Bnsayos de teoría), combatió eficaz­mente contra las sombras del fanatismo y del sectarismo. Traba-

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jando valientemente por la apertura de España a la modernidad yal liberalismo, supo comunicar su llama a discípulos fervientes ynumerosos que, cada uno a su manera y suscribiendo doctrinasbastante diversas, lucharon por la renovación.

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III. La Institución Libre de Enseñanza

L Giner de los Ríos, el fundador

Hijo espiritual' de Sanz del Río, Francisco Giner de los Ríos

(1839-1915) continuó y amplió su influepcia y su proyección.,Deorigen andaluz, se inició en el krausismo en Madrid en 186l Fuenombrado profesor de filosofía del derecho en la capital en 1867,pero al año siguiente el ministro Orovio lo destituyó, por (al igualque a Sanz del Río, Salmerón y F. de Castro) haber negado sualianza al régimen absolutista. La revolución de 1868 lo restituyóen su ,cargo. Pero, en 1875, con la Restauración de Alfonso XII, di­mitió al igual que otros krausistas (particularmente Azcárate)'conel fin de no secundar la vuelta de los reaccionarios al poder. Fueentonces cuando, junto con sus colegas también excluidos de la

docencia pública, fundó la Institución Libre de Enseñanza, queduró hasta 1936. Se trataba de una escuela nueva (primaria, se­cundaria y superior), estrictamente privada e independiente, cuyaintención era formar espíritus libres y verdaderamente responsa­bles. No se hacía ningún examen ni se est,ablecía competencia al­guna; estaba proscrita la emulación entre alumnos; la neutralidadreligiosa era regla. Las relaciones entre jóvenes y profesores esta­ban despojadas de todo autoritarismo y de todo pedantismo. Ins­pirándose en la filosofía racionalista de Krause y en la educaciónliberal de Rousseau, de Fréibel y de Pestalozzi, aspiraba a' lograr

,un equilibrio entre los estudios y la cultura física; se multiplicábanlas lecciones prácticas, así como las excursiones por el campo bajola dirección amiga de los mismos enseñantes; se practicaba la coe­

ducacjón de chicos y .chicas. Ademá~, muchas instittt~Jodes de van­guardia nacieron en el seno de esta original Alma rnatJr: la Juntade Ampliación de Estudios, la Residencia de Estudiantes, el Insti­tuto-Escuela y otros grandes centros de investigaciones especiali-

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zadas. Los hijos de la burguesía media, contraria al régimen, seeducaron allí con ardor, y pasaron inmediatamente a ocupar pues­tos de mando que les permitieron influir poco a poco para condu­cir a España hacia una situación menos aristocrática y más abier­ta. Exento de todo dogmatismo, el «racionalismo armónico» im­pregnaba la casa, a despecho de cierta diversidad en las orienta­ciones personales de los enseñantes.

Giner de los Ríos no fue solamente un profesor notable; fueasimismo un profundo filósofo del derecho. Señalemos sus Obras

(once tomos 1916-1965) y sobre todo Principios de derecho natural(1873), marcados por el dualismo krausista entre el derecho natu­ral y el derecho positivo, y también Resumen de filosofía del dere­cho (1898), donde aparece bastante ampliamente el positivismo.Juan José G. Cremades ha analizado de cerca esta filosofía del de­

recho en la que el concepto general de ciencia envuelve a la vez ala ciencia propiamente dicha, a la filosofía y a la historia del dere­cho, con la intervención constante de la ética. Giner concibe el ca­rácter social a la manera del organicismo, como un escalonamien­to de grupos más o menos vastos, y reduce el Estado a su papel ju­rídico y represivo. Sin embargo, el fundador de la Institución evo­lucionó, del viejo dualismo entre el derecho natural y el derechopositivo, hacia un «jusnaturalismo» más amplio, que englobaba elderecho concreto y la suma de los actos jurídicos planteados portodos los sujetos del derecho; en su opinión, el derecho ideal noexiste. Y al contrario, no existe ley injusta, pues <<laley injusta enrealidad no lo es, sino que lo es únicamente en apariencia y por suforma» (Resumen ..., II, p. 147). Por otra parte, el derecho no proce­de de la voluntad, sino de la razón, en una perspectiva estricta­mente objetivista; el derecho, que se regula con la moral, es un or­ganismo que rige las relaciones y los fines de la vida; ni tradiciona­lista ni historicista, Giner parece personalista (cfr. Elías Díaz, Elkrausismo español, p. 134) y, ante todo, le preocupa la libertad.Únicamente cabe lamentar la vinculación prioritaria de Giner a lapropiedad privada y al liberalismo económico, el régimen favoritode su época; en ocasiones, habla bien de la propiedad social, pero lohace tímidamente y sin convicción; la necesidad de igualdad no pa­rece haberle atormentado, como tampoco, por otra parte, el esta­blecimiento del sufragio universal (que, según él. amenazaba conconducir a la demagogia, dado el analfabetismo de la población); se­gún él. lo urgente es elevar el nivel mental del pueblo.

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2. Otros «institucionistas»

Conviene citar a otros krausistas: Castelai:-, Canalejas, NicolásSalmerón (presidente de la Primera República, sobre quien Anto­nio Heredia ha publicado su magnífica tesis doctoral), Pi y Margall(otro presidente federalista y socializan te), Cossío, Moret, ManuelSales y Ferré (el primer sociólogo español), Costa, Clarín, AdolfoPosada, Besteiro (que fue líder del PSOE), Antonio Machado, Ma­nuel García Morente, Marañón y el gran poeta Juan Ramón Jimé­nez (cuya formación modernista tan bien ha descrito, en su tesis,Gilbert Azam, L'oeuvre de Juan Ramón Jiménez, París, 1980).

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CAPÍTULO VI

POSITIVISMO Y MATERIALISMO

I. El positivismo: González Serrano; Guardia

La gran difusión del krausismo frenó en España la aparicióndel positivismo, que se manifestó bastante tarde, a partir de 1870.Lo cierto es que, en 1864, José Segundo Flórez, que había frecuen­tado directamente a Auguste Comte en Paris, daba a conocer sudoctrina (en una obra sobre Espartero); igualmente, en el krausistaFernando de Castro, la idea de humanidad pronto se secularizó,enmarcada en una filosofía de la sociabilidad que repudiaba todocarácter místico. Esta es la razón de que J.L. Abellán y L. MartínezGómez observen, con todo derecho: «Vemos en esta exaltación na­tural del concepto de Humanidad un eslabón intermedio y nece­sario en la cadena que va del krausismo al positivismo» (El pensa­miento español de Séneca a Zubiri, p. 337). Así pues, podemos ha­blar de un «krausopositivismo», protagonista de la transición en­tre el primer krausismo y el positivismo.

Con todo, el positivismo español no alcanzaria nunca el gradode éxito que conoció el positivismo brasileño (con Teixeira Men­des y Miguel Lemos), el positivismo mexicano (con Justo Sierra)o el positivismo argentino (con José Ingenieros). No obstante, pro­pagado particularmente por El Pabellón Médico (1868) y por losAnales dE Ciencia Médica (1871), el movimiento tomó velocidad decrucero con Francisco Maria Tubino (1835-1889), prehistoriadorde renombre; con Luis Simarro (1851-1921), médico liberal; con Al-

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l'redo Calderón Araña (autor, entre otrás, de Movimiento novísimode la filosofía natural en España, 1876); con Pompeyo Gener(1849-1919), que había conocido personalmente a Littré y escribióLa muerte y el diablo, Amigos y maestros, Miguel Servet, etc.; con Ni­colás Salmerón, de quien ya hemos hablado, que pasó del krausis­mo al spencerismo (Las leyes de la historia, 1864); con Urbano Gon­zález Serrano (1848-1904), profesor en Madrid, psicólogo y moralis­ta conocido (Los principios de la moral con relación a la doctrinapositivista, 1871) (cfr. la magnífica tesis de Antonio Jiménez García,Madrid, 1982); con Manuel Sales y Ferré (1843-1910), profesor enSevilla y después en Madrid, fundador de la sociología en la Pe­nínsula (cfr. Rafael Jerez Mir, M. Sales i Ferré, Madrid, 1980). Que­dan todavía por citar muchos otros nombres, como los de Victori­no García de la Cruz, Pedro Estasén y Cortada, Melitón Martín, etc.

La figura más típica de este grupo es sin duda el menorquínJosé Miguel Guardia (1830-1897), médico formado en Montpellier,doctor en letras (con una tesis sobre Huarte), que fue profesor defilosofía en París, colaborador de diversos periódicos y de la RevuePhilosophique, y posteriormente bibliotecario de la Académie deMédecine. Positivista integral, tendió cada vez más, bajo la influen­cia de Cabanis y de Broussais, hacia el monismo fisiológico e in­cluso hacia el materialismo -aunque un materialismo muy dife­rente al de La Mettrie y Helvetius. Partidario incondicional deLocke, aunque mucho menos de Condillac (de quien sin embargoadopta lo esencial), y entusiasta de la filosofía de la Ilustración, seadhiere al naturalismo y, a semejanza de Littré, rechaza categóri­camente la segunda filosofía de Comte (la síntesis subjetiva) porconsiderarla una vuelta al espíritu teológico (cfr."sus obras enfrancés: La médecine a travers les siecles, L'État enseignant et I'Écolelibre -que encierra la sugestiva «Conversation entre un médecinet un philosophe»-; De l'origine et des progres de la médecine a tra­vers la philosophie chez les grecs, etc.). Su polémica contra Menén­dez Pelayo levantó un gran revuelo.

n. El materialismo: Mata

El materialismo conoció igualmente a sus partidMOS en la Es­paña del siglo XIX, pese a la ideología dominante, que era noto­riamente religiosa. Tal fue el caso del fr~nólogo catalán Maria

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Cubí i Soler (1811-1875), discípulo de Gall y de Spurzheim, profe­sor de idiomas, gran viajero y periodista doctrinal (La Antorc/w, LaRevista Frenológica), que se consagró con total devoción a la pro­paganda frenológica (Introducción a la frenología, 1836; Sisterrzacompleto de frenología, 1846, etc.). Pretendía tener localizadas cua­renta y siete zonas cerebrales, unidas a sus respectivas facultadesmentales. Balmes y J.M. Cuadrado, al mismo tiempo que recono­cían sus méritos, le reprocharon sus tendencias deterministasymaterialistas. Aniceto Severo Borrajo, teólogo sectario, lo denun­ció al tribunal eclesiástico de Santiago de Compostela, que intentóprocesado por heterodoxia, del que salió finalmente absuelto, aldeclararse ferviente católico. A despecho de sus excentricidades,la obra de Cubí aún conserva cierto interés, y no coincidimos conel duro juicio formulado por Tomas Carreras Artau (Médicos-filó­sofos españoles del siglo XIX, p. 59) que la califica de «episodio pin­toresco y divertido». En la misma época, por otra parte, FrancescFabra i Soldevila, médico y antropólogo notable, de inspiraciónutilitarista y condillaciana, y filósofo liberal, se adhirió también ala frenología (Filosofía de la legislación natural, 1836).

El materialismo se anuncia más abiertamente -aunque demanera todavía ambigua- en otro catalán, Pere Mata i Fontanet(1811-1877), decano de la Facultad de Medicina de Madrid, y des­pués Rector de la Universidad Central, psiquiatra de renombre,vehemente diputado y senador liberal, periodista infatigable, queemigró durante algún tiempo a Montpellier y a París, donde reci­bió la influencia de Broussais más que de Orfila. Su Tratado de larazón humana (1864 y 1878) reduce la psicología a la fisiología y sealza contra el vitalismo, contra el espiritualismo y contra el eclecti­cismo cousiniano al considerar la consciencia personal una «abs­tracción» (lección segunda); con todo, Mata admite un mínimo delibre albedrío y de responsabilidad; su materialismo es, por tanto,muy matizado. Por el contrario, el del médico Francesc Suñer iCapdevihi es radical y se expresa complacientemente en una cam­paña ateísta (1869); lo mismo ocurre con dos psiquiatras bastanteconocidos, Giné i Partagas y Diego Ruiz.

Debemos observar que el paso del krausismo al positivismo yal materialismo se realizó, en cierto número de pensadores, bajola influencia del transformismo (darwiniano o spenceriano). En1865, la Sociedad Antropológica Española y otras sociedades cul­tas introducen las ideas evolucionistas en el público científico o

261

profano. Entre los iniciadores, podemos citar a Antonio Machadoy Núñez (abuelo del célebre poeta), Rafael García Álvarez (Estudiosobre el transformismo, 1883), Lesmes Sánchez de Castro (El origendel hombre según la ciencia, 1880), Juan Moreno Izquierdo (La filo­sofía en la ciencia, 1882) y Rafael González Janer (La idea racional,1890). Tendríamos que nombrar también'a Manuel Medina Ra­mos, a José Moreno Femández e incluso a Narciso Muñiz (cuyosProblemas de,la vida, 1911, fueron ,traducidos, tres años más tarde,al francés en París).

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CAPÍTULO VII

LAS FILOSOFÍAS DEL ESPÍRITU

I. El criticismo

Como acertadamente indica Ramón Ceñal (<<Lafilosofía espa­

ñola en la segunda mitad del siglo XIX», Revista de Filosofía, julio­diciembre, 1956, p. 432, nota 79), Kant es mencionado en Españaen 1804, en el seno de un artículo de la revista Variedades de Cien­cias, Literatura y Artes (Madrid), de la cual ya hemos hablado apropósito de Campos. En 1807 lo cita el duque de Rivas, junto aHerder y Pestalozzi, y Toribio Núñez (Sistema de la ciencia social,1820). Pero parece que el principál defensor del criticismo fueJosé María Rey y Heredia (1833~1861), autor de diversas obras,que, en su Teoría trascendental de las cantidades imaginarias (póstu­ma, 1865), defiende con calor la Crítica de la razón pura (de la quetradujo un capítulo) y el método matemático preconizado por elfilósofo de Konigsberg, que ni es «puramente conceptual» ni estásojuzgado por el «empirismo puro» (p. 21). El filósofo-médico Ma­tías Nieto Serrano (1813-1902) se adhiere asimismo a Kant a travésdel neocriticismo de Renouvier. Paralelamente, el cubano semi­

krausista José del Perojo, residente en España y director de la Re­

vista Contemporánea, discípulo de Kuno Fischer, defiende un neo­kantismo bastante historicista (Ensayos sobre el movimiento inte­lectual en Alemania, 1875 y Ensayos sobre educación, 1886) al tradu­cir el primer tomo de la Crítica de la razón pura. Manuel de la Re­villa exalta el kantismo desde una perspectiva cercana (aunque no

263

historicista), sin aceptar, no obstante, la Crítica de la razón práctica.Asimismo, es posible asimilar a esta tendencia no sólo a IndalecioArmesto (Discusiones sobre Id:metafisica, 1978) y Juan Miguel Ro­driguez, sino también a Isaac Núñez de Arenas, Juan García Ruvi­ra, Alejo García Moreno, Juan Uña y Gabino Uzárraga, que elabo­raron versiones españolas de Kant a partir de las traduccionesfrancesas de 1. Tissot. Citemos también al médico P.F. Monlau.

11. El eclecticismo cousiniano

El eclecticismo espiritualista de Victor Cousin y de su escuelatomó durante un decenio el relevo del sensualismo y de los ideó­logos. El gaditano Tomás García Luna pronunció en el Ateneo Lec­ciones sobre la filosofía ecléctica (1843) que publicó después; Euge­nio García Ruiz se adhirió también al eclecticismo. En Santander,

Celestino Aloriso vulgarizó a Damiron, y Agustín Gutiérrez y Díazdifundió a Cousin y a Royer-Collard. En Madrid, Eugenio deOchoa tradujo a Garnier. Miguel Suris y Baster adaptó a Géruzez;José López Uribe propagó aServant-Beauvais.

III. El hegelianismo

Sin duda a causa de la predominancia del magisterio krausis­ta, el hegelianismo no llegó en esta época a la Península más quede manera fragmentaria. En Sevilla, el profesor José Contero yRamírez (1791-1857), aunque escribió muy poco, entronizó l~ doc­trina con su palabra ardiente formando legiones de discípulos,como Francisco Pi y Margall (izquierda hegeliana), Antonio FabiéEscudero (que concilió hegelianismo y catolicismo), Emilio Caste­lar (el ilustre hombre de Estado liberal), Diego Álvarez de los Co­rrales, Francisco Escudero y Perosso (moderado), Antonio Benítez

. de Lugo, etc.

IV. El vitalismo espiritualista: Letamendi ~Como consecuencia de esta sobresaturación de racionalismo

intelectualista y de idealismo, la filosofía española de la segunda

264

mitad del siglo XIX experimentó una reacción en favor del vitalis­mo espiritualista y de las ciencias del compuesto humano; en efec­to, todas las escuelas tenían demasiado olvidado el ,fundamentobiológico de nuestro ser y se sintió la necesidad de una vuelta a loconcreto. El representante más eminente de esta tendencia es sinduda José de Letarriendi (1828-1879), que supera con mucho, porsu amplitud y por su originalidad, a todos los pensadores españo­les de'su siglo, salvo Muñoz Capilla, Balmes y Sanz del Río. TomasCarreras Artau nos cuenta que le llamaban «el don Quijote de lu­cha contra el positivismo» (Médicos-filósofos españoles en el sigloXIX, p. 131); pero su obra no fue únicamente negativa y polémica,también presenta aspectos propiamente innovadores.

Alumno de Llorens Barba, así como de los profesores de la Fa-/) cultad de Medicina de Barcelona, Letamendi fue diputado, sena-

dor y profesor de medicina, en primer lugar en Barcelona (1860­1878) Y después en Madrid (1878-1895), donde fue decano. Su mo­numental Tribiblion médico (1874-1895),su Discurso sobre la natura­leza y origen del hombre (1867), sus Elementos generales de ciencias(1863), etc., resultan notables. Según él, la medicina todavía no ha­bía alcanzado el estado positivo del que hablaba Auguste Comte;era preciso que se convirtiera en una verdadera ciencia, liberadatanto de la sujeción a la físico-química como de la obediencia meta­física o teológica (cfr. Alain Guy, «Le génie de Letamendi et la philo­sophie catalane», Primer Congres d'Historia de la Medicina Catalana,1970,Barcelona, pp. 7-32).A este efecto, el máestro barcelonés echa­ba mano de tres recursos: la filosofía escocesa y catalana del sentido

. común, al hipocratismo vitalista de la Escuela de Montpellier (se­gún el cual toda enfermedad es resultado del conjunto del organis­mo) y, por último, el matematismo (cfr. Ramón Sarró, El sistema me­cánico-antropológico de J. de Letamendi, 1963), que declara que unadiferencia cuantitativa explica importantes diferencias cualitativas.

En la elaboración de su «antropología integral», Letamendiprocede a una crítica cuádruple: contra las injerencias religiosas,contra un positivismo acaparador (que contradice su propio idealexperimentalista, abandonándose a un dogmatismo negativista, y,por ejemplo, rechazando la introspección), contra el materialismo(panteísta, transformista o criminalista) y contra determinada ver­sión del cartesianismo (culpable de un dualismo abusivo entre elalma y el cuerpo, que conduce a una escisión entre filósofos y sa­bios, y que degenera en un intelectualismo exclusivo).

265

Más allá de estas controversias, Letamendi propone recons­truir una verdadera antropología sobre la base de la toma de con­ciencia del yo integral, fisiológico y espirÚ:ual (cfr. «Soliloquio»);esta andadura. pronto nos proporcionará los «principios generalesde la ciencia», es decir, del «realismo natural», por cuyo segui­miento «el hombre es inmerso en el cosmos, cuya influencia expe­rimenta, al mismo tiempo que ejerce una acción sobre él». En estesentido, el filósofo barcelonés enuncia su famosa ecuación generalbiodinámica: V = F (1 C); es decir, la Vida es una función de dosvariables, la energía Individual y el Cosmos. Si a esta perspectivade integracionismo se añaden muchas otras opiniones esclarece­doras sobre el lenguaje, sobre la teodicea, sobre los biomeros, so­bre el genio, sobre la estética, sobre el trabajo, etc., se percibiráque Letamendi anuncia magístralmente el neovitalismo contempo­ráneo (de Goldstein a Teilhard de Chardin, Chauchard o Von Ber­talanffy), al tiempo que evita el animismo de Stahl; su biología ho­lista y humanista instaura una reforma radical de la medicina y seinscribe en una amplia reestructuración de nuestro proyecto devida y de pensamiento. Las polémicas de Letamendi con Mata ycon Turró siguen siendo memorables; sin duda alguna, el autordel Tribiblion, demasiado avanzado para su tiempo, fue general­mente incomprendido, tanto más cuanto que su temperamentoirascible le creaba enemigos; muchos lustros antes que Bergson,tuvo el mérito de romper los grilletes en los cuales los excesos delpositivismo habían encadenado a la especulación filosófica; contralas exageraciones de las inclinaciones discursivas, practicó feliz­mente un preintuicionismo. Dotado de una erudición enciclopédi­ca y bien dominada, Letamendi sigue siendo un ejemplo para laposteridad española, aun cuando en ocasiones se esté en desa­cuerdo con sus opciones doctrinales.

266

(

CAPÍTULO VIII

LA ·FILOSOFÍA SOCIAL

I. El nacimiento del movimiento obrero

Como hemos visto anteriormente, las más generosaS preocupa­ciones sociales habían estado siempre presentes,' a lo largo de lossiglos, en la mayoría de los pensadores españoles (Amaw de Vila­nova, Vives, Azpilcueta, Luis de León, Mariana, Alonso del Castri­110, Acosta ---'-:admirador del socialismo inca-, Montesinos y losdemás misioneros, los'jesuitas del Paraguay, Balmes, etc.). Sobretodo, la práctica comunitaria, en muchos pueblos que tenían fue­ros ancestrales, se remontaba a la más lejana Edad Media y amenudo se había perpetuado irÚacta a través de las generacio­nes, como acertadamente han señalado J. Costa y G. Brenan.Por tanto, no es en absoluto sorprendente que las ideas socialis­tas del siglo XIX encontraran muy pronto eco en la penínsulaIbérica.

El movimiento obrero (sindical y político), nació con el contac­to de las nuevas realidades económicas en el· primer tercio del si­

glo, cuando comenzó lentamente la industrialización, qué se ali­mentó de inmediato de las aportaciones del socialismo utópico,principalmente francés, mucho antes de iniciarse en el marxismo(en 1864).

A partir de 1820, con el Trienio Liberal, las sociedadeS secretasliberales se radicalizaron, añadiendo a las aspiraciones constitu-

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:::"1

l.

cionalistas propiamente políticas reivind ical'Íones específicamenteeconómicas e igualitarias. El saint-simonisllIlI tenía ya partidariosdesde antes de 1832: por ejemplo, el dipulndo cordobés FranciscoDíaz Morales, así como, en 1835, los redaclon:s barceloneses de ElPropagador de la Libertad y de El Vapor. Eslas tendencias se acen­tuaron después de la muerte de Fernando VII en 1833, y la vueltade los emigrados de izquierda aceleró todavía más el movimiento(cfr. Rouchdi Fakhar, Sociologie, socialisme el internationalisme pré­marxiste, 1968).

Las doctrinas de Fourier conocieron igualmente en Españacierto éxito gracias a otro diputado liberal, gaditano éste, Joaquínde Abreu, que había regresado del exilio en 1834 y las difundiópor Andalucía; también gracias a Manuel Sagrario de Veloy (en suExposición del falansterismo, 1844), a Pedro Luis Huarte, a Fausti­no Alonso, a Francisco José Moya, a Sixto Cámara (en La cuestiónsocial, 1849), a Fernando Garrido (director de La Atracción y ~utorde Historia de las asociaciones obreras, 1864, Historia de las clases

trabajadoras, 1870,etc.).Por su parte, las ideas de Cabet se extendieron bastante pron­

to. !El célebre escritor empezó a ser traducido en 1839 y sobretodo en 1845 (El viaje a /caria). Un catalán, inventor del submari­no, Narcís Monturiol, cuya memoria conmemora un monumentoen Figueras, expuso el comunismo optimista (Reseña de las dpctri­nas sociales, 1849), que popularizó en su periódico La Fraternidad.Su compatriota ampurdanés, AbdónTerradas, alcalde de Figueras,emigrado a Perpiñán y después a Toulouse (donde fue encarcela­do por sus actividades subversivas en 1843), publicó un periódico,El Republicano, que propagaba los temas «societarios». En el mis­mo sentido, debemos citar a Ramón de la Sagra, Josep AnselmClavé, Francesc Suñer i Capdevila, Juan Rovira, etc.

También Proudhon ejerció un poderoso atractivo sobre Ra-'món de la Sagra, a quien ya hemos citado, y, principalmente,sobreFrancisco Pi y Margall, presidente de la Primera República Espa­ñola, quien mereció el sobrenombre de «el Proudhon español».Élanqui, Robert Owen, Louis Blanc y Sismondi fueron igualmenteadmirados en esta época. Por último, el «Carbonarismo» tampocotardó en ganar la estima de los oprimidos y fomentó diversas insu­

rrecciones (particularmente, la de Loja, cerca de Granapa, en 1861,bajo el impulso de Rafael Pérez del Ála~o, «el EsPattaco anda-luz»). '

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n. La Primera Internacional en España

En 1864, la fundación de la Asociación Intern~cional de los

Trabajadores no dejó indiferente a la clase obrera española ni anumerosos intelectuales progresistas. Pero hasta primeros de sep­tiembre de 1868 en el congreso de la AITno participó un delegadoespañol, Antonio Marasal Anglora (cuyo seudónimo era Sarró Ma­gallán), que en este V Congreso representó a las asociacionesobreras catalanas y a la Legión Ibérica (grupo revolucionario, uni­do a Mazzini). Se sabe que ese mes los federalistas jugaron ungran papel en la Revolución llamada «la Gloriosa» (sobre todoFernando Garrido).

III. El anarquismo

En octubre de este mismo año de 1868, el italiano Fanelli (es­

coltado por Eliseo Reclus y Aristide Rey) expuso en Barcelona laversión bakouniniana --es decir, libertaria- del marxismo, queinmediatamente suscitó el entusiasmo de los trabajadores; la reite­

ró poco después, en Madrid, con idéntico resultado. Se fundaron acontinuación dos periódicos: La "Federación (en Barcelona) y LaSolidaridad (en Madrid). De este modo se organizó la Alianza de laDemocracia Socialista, de matiz anarquizante, en el seno de la Pri­mera Internacional. En la primavera de 1870, las diversas seccio­nes revolucionarias de España se unificaron en la Federación Re­gional Española, de orientación netamente libertaria.

El yerno de Marx, Paul Lafargue, fue enviado entonces a Ma­drid para denunciar las «desviaciones» anarquistas; su palabraconvenció a cierto número de militantes, que fundaron, con Pablo

Iglesias y José Mesa, la Nueva Federación Madrileña, estrictamen­te marxista y centralista. Es inútil recordar la emoción que suscitó,entre las dos alas de los revolucionarios españoles, la heroica lu­cha de la Comuna de París a comienzos de 1871. Pero la escisión

entre estos dos grupos se consumó en 1872, después del congresode La Haya, que había excluido a los bakouninistas de la Interna­cional. A partir de ahí, anarquistas y socialistas seguirán en todoun camino distinto.

En España, la corriente anarquista fue mayoritaria hasta los al­bores del siglo xx. Sus principales teóricos fueron: Anselmo Lo­renzo (1841-1914), tipógrafo extremadamente cultivado, a quien se

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debe El proletariado militante, publicado en 1901-1923, obra auto­biográfica muy atractiva, donde cuenta particularmente su partici­pación en el Congreso de la Internacional en 1871, en el curso dela cual trabó conocimiento directo con Karl Marx; Francisco Pi yMargall (1824-1901), abogado de gran talento, de elevado valormoral: hombre político eminente, que insiste en 'la soberanía delindividuo y en la idea federal, al mismo tiempo qué en la acciónpacífica (cfr. sus libros La reacción y la revolución, 1854, y Las na­cionalidades, 1877). Támbién deberíamos señalar los nombres deRafael Parga Pellicer (1840-1890) (léase sobre él: J. José Morato, Lí­

deres de movimiento obrero español 1868-1921, selec. y notas de V.Manuel Arbeola, 1972, pp. 79-94), Ricardo Mella (geómetra y buenescritor político), José Prat y Francisco Ferrer (fundador de la Es­cuela Moderna, valiente pedagogo, fusilado en Montjuich durantela Semana Trágica de 1909) y muchos otros. Fruto de sus reflexio­nes y experiencias, en 1910 se creó la CNT, que no tardó en crecer.

IV. El socialismo

La corriente socialista, que se manifestó particularmente conla fundación del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) en1879 y de la Unión General de Trabajadores en 1888, se desarrolló,de manera lenta pero segura, gracias a Pablo Iglesias (1850-1925),

líder ejemplar, unánimemente venerado, de extracción humilde,pero de una cultura inmensa, que creó en 1886 El Socialista (cuyocentenario va a celebrarse pronto). Tipógrafo como él, AntonioGarcía Quejido, organizador de la UGT, publicó diversas obrasdoctrinarias. Pero el gran teórico del socialismo hispánico del si­glo fue Jaime Vera (1859-1917), médico de gran renombre (psi­quiatra) y gran erudito, cuyo Informe es una de las mejores obrassobre el socialismo; alumno de Mata y de Esquerdo, Vera se adhi­rió al marxismo por pura convicción científica; contra la escuelacriminalista de Lombroso y de Ferri, y también contra los defen­sores del derecho penal clásico, explicaba la base social de nume-

'rosos delitos, aunque admitía la responsabilidad humana (cfr. J.Morato, op. cit., pp. 339-375), Hablando de la lucha de clases, decla­raba: «De nosotros depende que sea regida por la razón, que sea

una lucha civilizada, un combate entre hombres del si$lo XIX, opor el contrario que sea envenenada por el/odio y por lo!¡)nstintosde destrucción» (Informe, in finem).

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PARTE QUINTA

EL SIGLO XX

SECCIÓN PRIMERA

DE 1900 A 1975

CAPÍTULO PRIMERO

EL EXISTENCIALISMO ABIERTO:MIGUEL DE UNAMUNO (1864-1936)

En el marasmo general de 1898, la filosofía española se arras­traba lánguidamente, con la vieja escolástica y la pérdida de alien­to del krausismo; había llegado el momento de inyectarle vigoro­samente sangre nueva para que pudiera realizar una «segunda na­vegación». Este despertar del pensamiento creador fue obra deMiguel de Unamuno, a quien E.R. Curtius ha calificado acertada­mente de excitator Hispaniae. Con él, el existencialismo, herederode las ardientes reflexiones de Kierkegaard y llamado a alcanzarun,inmenso desarrollo en el mundo entero a partir de 1930, en lapenínsula hispánica, dio sus primeros pasos a comienzos de nues­tro siglo. Fue como un trueno en la atonía general del país. Loscontragolpes de esta sacudida todavía no se han apaciguado a fi­nes de nuestro siglo xx.

1. Un universitario a contracorriente

El gran independiente que fue Unamuno, cuyas conviccioneshipercríticas rechazan cualquier opción y cualquier escuela, nacióen Bilbao en el seno de una familia vasca de pequeños comercian­tes; fue educado por su madre en una atmósfera extremadamentereligiosa, y presenció el asedio a la ciudad por parte de los carlis­tas (cfr. su novela Paz en la guerra). De 1880 a 1884, estudió filoso­

fía y se doctoró en la Universidad de Madrid, que en aquel mo-

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mento se hallaba en manos, en partes más o menos iguales, de laescolástica tomista de Ortí y Lara y del krausismo de Giner de los

Ríos. Debido al contacto con el cientificismo, el positivismo, elidealismo inmanentista, e, incluso, el materialismo clásico (que to­davía no era marxista), que sus abundantes lecturas le revelaron,no tardó en perder la fe católica, sin que por otra parte ésta fuerasustituida por ninguna otra adhesión. Durante siete años, enseñóen institutos de su región natal; fue este el período, extremada­mente provisional, de su militancia en las filas socialistas. En 1891accedió a la cátedra de griego de la prestigiosa Universidad de Sa­lamarica, donde, por otra parte, durante casi cincuenta años, ense­ñó más filosofía que helenismo.

Militante liberal, aunque inclasificable bajo las etiquetas de lospartidos o de las capillas, Unamuno ejerció como rector de 1900 a1914, fecha en que fue destituido de este alto cargo administrativoa causa de su fracasada toma de partido en favor de los aliados yen contra los imperios centrales; pero esta sanción no le impidióquedarse en la oposición. En 1924, fue expulsado de la universi­dad e inmediatamente arrestado por orden de oPrimo de Rivera,cuya dictadura había denunciado con energía. Prisionero lejos desu familia, en Fuerteventura (Canarias), fue liberado por unos pe­riodistas franceses que lo condujeron a París, desde donde ulte­riormente llegó a Hendaya, donde residió hasta la sustitución dePrimo de Rivera por Berenguer en 1930; regresó entonces triunfal­mente a Salamanca, fue elegido diputado y se consagró a la luchacontra la monarquía. Fue uno de los líderes de la República de1931. Lo volvieron a nombrar rector y veló por el nuevo régimencon celoso cuidado, reprobando paternalmente algunas de susmedidas torpes, apresuradas o sectarias. El Alzamiento del 18 dejulio de 1936 pronto lo volvió a sumir en el desconcierto; Francolo destituyó tras el incidente del 12 de octubre, en que se alzó con­tra las crueldades de los franquistas. Murió, dos meses y mediodespués, en Salamanca, destrozado por la guerra fratricida; losmismos falangistas le rindieron un homenaje póstumo llevando suataúd a hombros. A partir de entonces, su memoria fue objeto decontradicciones, pues los dos bandos intentaron hacerlo suyo.Pero, con el paso del tiempo, en la actualidad se tiene la convic­

ción de que estuvo por encima de los grupos, aunque su corazónsiempre estuviera del lado del pueblo y contra los privilegiados.Padre ejemplar de familia numerosa, orador nato, ñovelista delica-

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do, dramaturgo, periodista incisivo, ensayista pintor de los paisajesde España y de Portugal. este filósofo auténtico e inquieto fue tam­bién un gran poeta, capaz de conmover a todas las almas sinceras.Don Miguel gozó de gran popularidad, sin demagogia, tanto por larectitud de su doctrina filosófica y religiosa, imposible de «recupe­rar» por nadie, como por su incansable actividad política; su re­nombre fue internacional y sus libros han sido traducidos a diver­sas lenguas. Pero su complejo y ambiguo mensaje nunca ha deja­do de causar problemas en España y mucho más allá.

2. El ansia de inmortalidad

Es en su obra maestra, Del sentimiento trágico de la vida en loshombres y en los pueblos. (1913),Odonde Unamuno nos muestra elpunto de partida de su itinerario. Tras meditar sobre la fórmulade Spinoza (Ethica, 111,p. 6): «Unaquaeque res, quatenus in se est, insuo esse perseverare conatur» (<<cadacosa, en la medida que le seaposible, se esfuerza por perseverar en su ser»), el filósofo vascoconstata que cada uno de nosotros pone toda su energía en la sub­sistencia: «Tu esencia, lector, la mia, la de cada hombre que seahombre, no es sino el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre,en no morif» (Del sentimiento trágico, cap. 1, p. 13). Este deseo desupervivencia exige, por lo demás, la eternidad completa. Pero, almismo tiempo, como muy bien ha visto Fran<;ois Meyer (L'ontolo­gie de Miguel de Unamuno, pp. 2-10), esta aspiración se desdobla,según don Miguel, en dos deseos más o menos contradictorios en­tre sí: el de ser uno mismo (serse)y el de ser el todo (serlo todo), esdecir ser los demás hombres y, de manera general, ser el conjuntode los seres, vivientes o inanimados. El maestro observa, en La lo­

cura del doctor Montarco (O.c., I1I, pp. 691-692) que, junto al «instin­

to de conservación» existe también el «instinto de invasión», quenos lleva irresistiblemente a «ser más, a serio todo». El hombreconcreto, el hombre de carne y hueso quiere a la vez salvar su yo yabarcar la totalidad de los seres del Universo.

Desgraciadamente, esta sed de vida perpetua y de vida cadavez más plena choca con el obstáculo dirimente de la muerte, queparece invencible. Esta presencia de la guadaña (cfr. el poemaunamuniano que lleva este nombre, «La Guadañina») se trasluceen toda la obra de Unamuno, se trate de la Vida del Quijote (11,cap.

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,58), de El espejo de la muerte (cuyos siete cuentos tienen como tra­ma la muerte), de La vendo. (donde una muchacha, curada de suceguera, conserva voluntariamente su vendaje al abrazar a su pa­dre moribundo, para guardar de él una imagen totalmente inte­rior, puramente auditiva y soñada) o de sus obras de teatro (Sole­do.d, Fedra, El Otro, La esfinge); lo mismo ocurre en Tulio Montal­bán, en Teresa, en la mayor parte de los poemas y, sobre todo, enEl Cristo de Velázquez (meditación de Jesús agonizante). Lejos dehuir de este pensamiento lancinante, Unamuno quiere que nospe­netremos de él constantemente, ya que constituye el sello de laconcienciación: «el descubrimiento de la muerte es el que haceentrar a los pueblos como a los hombres, en la pubertad espiri­tual» (Del sentimiento trágico, cap. IV, p. 55). Spinoza se equivoca,según él. al pretender que el hombre libre no debe pensar en ella.

Para intentar escapar a la muerte, los hombres utilizan nume­rosos recursos, tan falaces unos como otro~. Por ejemplo, cons­truyen sólidas tumbas, destinadas a prolongar en cierta manera suvida aquí abajo, y practican el culto a los muertos, a los que lesgusta imaginar siempre vivos en un'más allá místico. O bien, de­sengañados, se limitarl a erigirles estatuas a sus difuntos, a alabar­los oralmente o por escrito, con el fin de asegurarles lo que A.Comte llama la inmortalidad subjetiva. Intentan igualmente pro­longarse lo más posible en sus hijos; el deseo de paternidad y dematernidad responden principalmente a la necesidad irreprimibledesustraernos un poco a la muerte, con la ilusión de que nuestrafamilia será inmortal a través de los tiempos; si no tenemos des­cendencia,nos identificamos con la paternidad de otro (tal es elcaso de La tía Tula, tía de dedicación admirable a la progeniturade su hermana). También se p:\lede hallar consuelo, en ocasiones,identificándose con la propia patria, a la que se atribuye una lon­gevidad indefinida. De manera más general, se tiene tendencia aprocurarse la gloria personal, o, en su defecto, colectiva,(gracias alas compensaciones que se espera recibir); esta es la razón de quenos apliquemos a dejar un nombre, mediante las propias hazañaso descubrimientos. «¿Qué buscaban unos y otros, héroes y santos,sino sobrevivir? Los unos" en la memoria de los hombres, en elseno de Dios los otros» (Vido.ck Don Quijote, II, cap. 8, p. 138; a.c.,IV, p. 230). Todos los hombres se sienten atormentados por la ne­cesidad de afirmarse, cueste lo qúelcueste; Unamuno ve el paroxis-'mo que ello comporta en lo que denomina el erostratis1110(Eros-

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trato quemó el templo de Éfeso para hacer que se hablara de él).Por último, el egoísmo, por el que se pretende conservarlo todopara uno mismo, y la envidia hacia los demás, la maledicencia o lacalumnia, son otros tantos vástagos de esta tendencia a la autoafir­mación que, como contrapartida, nos lleva a no soportar la eleva­ción o la felicidad de nuestro prójimo.

, El «sentimiento trágico de la vida» consiste precisamente enasumir de forma plena esta tensión profunda de nuestro ser haciauna vida eterna, sabiendo, desafortunadamente, que es probable

que no tenga salida. En lugar de evadirse en un intelectualismoanónimo o en un optimismo vano, la filosofía tiene como misiónexpresar sin cesar esta martirizadora experiencia de angustia yquizá de desesperación. No se debe usar la astucia ante el cruelenigma del destino. Algunos hombres han experimentado estesentimiento de modo auténtico: Marco Aurelio, san Agustin, Pas­

cal, Rousseau, Sénancour, Quental, Leopardi, Vigny, Lenau, Amiel,KIeist, Chateaubriand, Kierkegaard, san Ignacio de Loyola, Lutero,G. Bruno, Byron, Dante, Lamennais, san Juan de la Cruz, Savo­narola, Luis de León;'Ruysbroek, Calderón, Lope de Vega, etc. Al­gunos pueblos también lo llevan impreso 'en su sensibilidad,como, por ejemplo, los españoles, los portugueses, los judíos, losgriegos, y los rusos. En cambio, existen naciones de espíritu ligero,que parecen ignorar este desgarramiento o que pretenden en­gañar.

3. Fracaso del cientificismo y de la razón

Después de esta constatación de la derelicción humana, Una­muno consulta paso a paso a la ciencia -más exactamente al cienti­ficismo- y a la teología -más exactamente a la ortodoxia católicatomista-, para conocer cuáles son sus respuestas a nuestro interro­gante supremo: ¿qué podemos esperar después de la muerte?

Se dirige en primer lugar a la ciencia de su tiempo, mecanicis­ta a ultranza. Algunos de sus representantes aceptan resporiderle,pero recurren a escapatorias; le proponen una diversión que resi­de en la consideración de una inmortalidad en las generacionesfuturas o en el seno de la Humanidad (Sent. trag., cap. IV, p. 43); o

le ofrecen la solución panteísta, que nos hace revivir personalmen­te en el seno de la materia universal o del gran Todo (especie de

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transposición del nirvana de los Upanishads). Unamuno se indignacontra estos abusos de confianza. «Vienen queriendo engañamoscon .engaño de engaños y nos hablan de que nada se pierde, deque todo se transforma [...] ¡Pobre consuelo! Ni de mi materia nide mi fuerza me inquieto, pues no son mias, mientras no sea yomismo mío, esto es eterno» (ibíd., pp. 43-44). Contra todo monis­mo, el filósofo vasco se niega a verse inmerso en la Totalidad, aun­que sea divina.

Dejando de lado estas soluciones mistificadoras, Unamuno vaa preguntarse por el racionalismo mismo. ¿Qué nos enseña la ra­zón sobre las posibilidades legítimas de vida perdurable despuésde nuestra desaparición terrestre? Su veredicto será muy negati­vo, completamente desanimador. Según Unamuno, el racionalis­mo de comienzos del siglo XX sólo puede oponer a nuestro deseode supervivencia un fin de no recibir; en su opinión, en efecto, elmundo se explica por un mecanismo estricto de orden material,en el que el sujeto humano no es más que un montón de partícu­las, análogas a todas las que componen el.mundo. El monismo nodeja lugar a nuestra supervivencia individual. La psicologia com­parada y la antropología ponen de manifiesto un estrecho parale­lismo psicofísico y la dependencia de lo que llamamos el alma enrelación con nuestro cerebro y el conjunto de nuestro cuerpo.«Todo nos lleva a conjeturar racionalmente que la muerte traeconsigo la pérdida de la consciencia. Y así como antes de nacer nofuimos ni tenemos recuerdo alguno personal de entonces, así des­pués de morir ya no seremos» (ibid., p. 69). Nuestra alma no esmás que un epifenómeno; después de todo, la nueva psicología ex­perimental y conductista ya no hace intervenir al espíritu y se Ti­mita a estudiar las leyes del desarrollo de los hechos psíquicos, contodos sus condicionamientos biológicos y sociales. En cuanto ala metapsíquica (la de Myers, por ejemplo) fracasa lastimosamente.

Los argumentos espiritualistas del Fedón de Platón están com­pletamente caducos. Por una parte, el concepto de alma es insos­tenible: «No es nada más que un término para designar la cons­cierícia individual en su integridad y en su persistencia, y que ellacambia, y que, lo mismo que se integra, se desintegra, es cosa evi­dente» (loc. cit.);al depender de lo fisiológico, es muy probable quese disuelva con él.· Por otra parte, el concepto de substancia noestá menos desacreditado; ya en \Aristóteles, el hypokeimenon erapuramente verbal, y la entelequia, que tomaba de él t~su con-

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sistencia, constituía una hipótesis gratuita. Pero en santo Tomás yen sus sucesores todavía es mucho peor; la substanciabilidad inco­rruptible del alma está orientada por completo a la demostraciónde su origen divino y de su inmortalidad garantizada por Dios.Balmes todavía se extravía más al pretender que el alma es simple

-y por tanto inmortal- porque, según él, un todo, un compuesto,no podría pensar. Berkeley no estuvo mejor inspirado cuando de­dujo del carácter activo del alma su perpetuidad. Por lo demás, lacategoría de substancia no es fenoménica y, como muy bien dijoKant, no' podríamos válidamente' hacer un uso trascendental deella (como ilegítimamente intentó hacer William James).

En un plano más amplio, Unamuno se explica esta negativa dela razón a satisfacer nuestra aspiración a la supervivencia. «La ra­zón es triste» (poema XXIX de las Poesías; O.c., 1. XIV, p. 745); la[ría lógica así como la inteligencia racional realizan sabiamenteuna «disolución racional» mediante el análisis abstracto y reduc­

tor, que corroe todo lo concreto, en su surgimiento. «Todo lo vitales antirracional. y todo lo racional, antivital» (Sent. trag., cap. 11,p. 34). La razón ignora lo individual y sólo conoce lo general y loimpersonal; desdeña la afectividad; tiende a la identidad y a lainmovilidad, que pretende ser mejor para la comprehensión.quela personalidad y el devenir; se· interesa por la cantidad, pero enningún caso por la cualidad. «La inteligencia tiende hacia la muer­te como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absoluta­mente inestable, lo absolutamente individual, es ininteligible. Lalógica tira a reducido todo a entidades y a géneros [...]. Lo racio­nal no es sino lo relacional; la razón se limita a relacionar elemen­tos irracional es ...¿Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelaciónde la vida?» (ibíd., pp. 77-78).

4. El estancamiento de la teología tradicional

¿Seremos más felices ahora llamando a la puerta de la teologíacatólica más oficial? La Iglesia romana, dogmática e institucionali­zada a través de los siglos, se apoya preferentemente en la escolás­tica tomista, que León XIII impuso en los seminarios. Sin ningunaduda, dice «sí» a nuestra hambre de inmortalidad personal, puesla religión cristiana reposa en esa creencia, que le da a nuestravida un sentido transcendente; pero comete el imperdonable

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error de afanarse por justificar racionalmente el dogma de la su­pervivencia; intenta apuntalar la fe, precisamente mediante argu­mentos que emanan de su gran adversaria, la lógica. Ese es elerror de la abogacía teológica, que pretende racionalizar en granmedida la Revelación y el Infinito, que nos superan por completo.Unamuno le reprocha, pues, al Magisterio cristiano, su excesivatendencia al racionalismo.

Los primeros cristianos aceptaron sin vacilar todo el conteni­do del mensaje definido por los concilios de manera ortodoxa; Ter­tuliano y san Atanasio, por ejemplo, se doblegaron 'ante la integrali­dad de los misterios divinos, acogiéndose a un misticismo inge­nuo, suscribiendo todo lo irracional del mensaje del Antiguo y delNuevo Testamento, que nos promete la otra vida y la salvación.Pero sus sucesores se dedicaron a la búsqueda de un arsenal depruebas racionales, que tomaron espontáneamente del pensa­miento griego, marcado con el cuño del más estricto intelectualis­mo. Pidieron ayuda al peripatetismo, al neoplatonismo y al estoi­cismo para apoyar lo sobrenatural; esta amalgama fue inauguradapor san Clemente de Alejandría y sus Stromata, que insistían en elconocimiento de lo divino más que en nuestra salvación. Se busca­ron de manera generalizada motivos de credibilidad y praeambularationabilia fidei. Santo Tomás todavía acentuó más esta desvia­ción, pues consideraba que la filosofía era ancilla theologiae; en lu­gar de seguir a Duns Escoto, voluntarista y ya abiertamente nomi­nalista, que ponía el acento en la gratuidad y la irracionalidad dela fe y la trascendencia, la mayor parte de los escolásticos se aban­donaron a un irenismo particular, que pretendía conciliar la razóny lo sagrado a cualquier precio. ¡Qué lástima que no prevalecierala escuela agustiniana, franciscana, e, incluso más tarde, la protes­tante, contrarias a la pseudointelectualización del mensaje cristia­no y del autoritarismo de una religión demasiado racionalizada!En efecto, por culpa de una religión que ha querido «creer con larazón y no con la vida» (ibíd., p. 67), todo el edificio escolástico re­sultó frágil, una simple «catedral de adobe» cuyos argumentos enfavór de la supervivencia, como aquellos en [-avor de la existenciade Dios, fueron destruidos sin tardanza por los ataques de la mo­dernidad; los prejuicios de la concordancia perfecta entre la filoso­fía,clásica y la creencia evangélica no pudieron sostenerse ante lasobjeciones de la crítica y de la de~piadada lógica objetivista.Lateología llamada natural ha cumplido ya su plazo y no podemos

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sacar nada de ella para reforzar nuestra aspiración hacia la eterni­dad.

5. La fe trágica y quijotesca

Ante esta doble impotencia de la razón y del dogma, Unamunoplantea sin ningún compromiso la alternativa que se impone ine­luctablemente ante nuestros espíritus, o mejor ante nuestros in­quietos corazones: tenemos que elegir entre la razón (denomina­dor común de cientificistas y teólogos) y la vida, es decir, la fe ge­nerosa y sin cálculo (que exige a todo trance la inmortalidad). Unsoneto titulado «Razón y fe», incluido en Rosario de sonetos líricos,O.c., UII, p. 560), declara sin ambages: «Hay que ganar la vida queno,flna./ Con razón, sin razón Olcontra ella»; pero, a fin de cuen­tas, lo que perdurará es únicamente este último caso. «Los racio­nalistas .,buscan la definición y creen en el concepto y los vitalistasbuscan la inspiración y creen en la persona» (Sent. trag., p. 154).Los primeros no nos ofrecen más que la impersonalidad, la muer­te total, el ateísmo o el panteísmo, la negación de todo misticismo,el mecanicismo íntegro, el necesitarismo "universal, el hombrecomo un humilde átomo dd universo, desprovisto de cualquiersentido y cualquier destino. Los segundos nos proponen la perso­na, la inmortalidad del cuerpo y del alma, la resurrección del com­puesto humano, el teísmo y la Providencia, Jesús Redentor yHombre-Dios, la finalidad universal y la Parusía. No es posible nin­gunatransacción, ni tampoco ninguna síntesis; aquí no es admisi­ble ninguna Aufhebung de tipo hegeliano, que superara la tesis y laantítesis. Por el contrario, como en Proudhon, los dos términos de

la aporía quedan permanentemente enfrentados y no sufren nin­guna mediación.

La posición crítica (Mi religión, p. 9) consiste en asumir esta se­paraci,ón, mediante el método de las contradicciones, firmementemantenidas una frente a' la otra, muy lejos de cualquier via remo­tionis, es decir, del recurso al término medio ..No se trata de capi­tular cobardemente ante un sincretismo vago e hipócrita; hay queaceptar ,la distensión trágica, la agonía de la fe inviscerada y ar­diente que lucha contra viento y marea paraarrancarle a su Diosla promesa segura de la resurrección total y de la apocatástasis.«La verdad más que la paz: tal es mi divisa» (Soliloquios y conver-

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saciones; O.c., IV, p. 576); la religión no debe ser la concesión deun apaciguamiento pasivo o beato, un opio para olvidar nuestracondición humana; constituye un combate interminable y doloro-so ajeno a cualquier resignación blanda o a la fe del carbonero,que sería una pura abdicación de la voluntad y de la consciencia;tampoco es cuestión de conformarse con el absurdo y borrarse enprovecho de cualquier idolatría vana. La verdadera fe atraviesaforzosamente la interminable prueba de la duda trágica; no' es unfideísmo, sino una «fe cordial», «cardíaca», que procede de nues-tras entrañas, de nuestra gana; es «la virilidad de la fe» (La agoníadel cristianismo, cap. VI), que pelea sin piedad contra el desengañoy la nada. Como Jacob contra el ángel, Unamuno quiere luchar sinrespiro con el Misterio (Mi religión, p. 10),para ganar, por su tena­cidad sin desfallecimiento, el secreto de la Infinitud. Hay que me- J

recer a Dios, colmándolo con nuestras,solicitudes e incluso connuestras inoportunidades que nunca son saciadas. Tal es la «locu-ra de la cruz», cuya recompensa será escuchar «el canto de la es­trella» (Vida de Don Quijote, prólogo, p. 19).

Llena de heroísmo a lo Pascal, esta ascensión hacia el Dios en­carnado es un «quijotismo espiritual», impulsado por el deseo deaventura y la necesidad de justicia, e informado por la esperanzacontra cualquier apariencia o decepción. El entusiasmo sin límitedebe sustituir a la razón discursiva,y seca; a semejanza del caballe­ro errante, en defensa de la viuda y del huérlano, la imaginaciónferviente del creyente será susceptible de transformar el mundo,gracias a una sabiduría inefable, que no tendrá nada de pedanteni de conformista. Siguiendo las huellas del Ingenioso Hidalgo, lapistis sustituirá a la gnosis. Aquí se dividen los comentadores: unos,como Sánchez Barbudo, 'Marrero, G. Fraile, etc. consideran la feunamuniana como una simple proyección subjetivista' (segúnellos, él quería creer, o más bien crear el objeto de creencia) o, almenos, sin contenido auténtico; otros (tales como Marías, H. Bení­tez, 1. Chevalier, Aranguren, A. Guy y Zubizarreta), estiman, por elcontrario, que su fe no procede de un idealismo inmanentista-yq{¡e es completamente válida, aunque heterodoxa y sui generis. Sinos remitimos al Diario íntimo, publicado en 1972, percibiremosque contiene referencias a la objetividad de Cristo, que esta vez espresentado como algo completamente distinto de la conscienciapersonalizada del cosmos; en este sentido, también convendría ha­cer alusión a algunas fórmulas de El caballero de la Triste Figura,

~,

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p. 136 «<¿Fecristiana qué es? O es la confianza en Cristo o no esnada; en la persona histórica y en la histórica revelación de suvida») y del poema sobre la Esperanza, del Rosario de sonetos líri­cos «<Yote espero, sustancia de la vida; con mi flaqueza, cimientosecharé a tu fortaleza, y viviré esperándote»). Por lo demás, esta femilitante reconoce la urgencia del socorro de la gracia; en muchaso'casiones (Sent. trag., cap. VI, p. 100, Y cap. X, p. 179); (Agonía delcristianismo, p. 87; Vida de Don Quijote, passim, etc.), el filósofo vas­co cita el versículo del padre del niño epiléptico (Evangelio segúnsan Marcos, IX, p. 24): «Señor, yo creo. Ven en ayuda de mi incre­dulidad» Y ¿qué decir de las innumerables páginas, repletas de unaespiritualidad conmovedora, sobre la Castilla de horizonte mono­teísta, sobre el humanismo cristiano de fray Cuis de León, sobresanta Teresa de Jesús, sobre la anacefaleosis del fin del mundo, so­bre la piedad española de los humildes y de los conventual es, sobreel Cristo yacente de Palencia, etc.? En su época de integrismo, la fede Unamuno pudo parecer marginal, y dudosa; en nuestros años,posteriores al Concilio, Vaticano n, simplemente nos parece quetoma vías bastante personales, aunque auténticas en lo esencial.

BIBLIOGRAFÍA

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286

_~. _. __ ~~ _~' J ••

CAPÍTULO II

EL RACIOVITALISMO:ORTEGA y GASSET (1883-1955)

y LA ESCUELA DE MADRID

I. Ortega y Gasset

Después del vitalismo trágico de Unamuno, el gran movimien­to que más marcó a España fue sin duda alguna el raciovitalismo,que fundó y difundió JoSéOrt;g~y Gasset, jefe de la escuela deMadrid, cuya Influencia sigue siendo importante, todavía hoy.

1. Un gran europeo liberal

Nacido bajo la Restauración (de Alfonso XII) en Madrid, en elseno de una familia burguesa de periodistas y políticos liberales,Ortega y Gasset pertenece, al igual que Unamuno, a la famosa ge­neración del 98, que proporcionó a la Península una pléyade dehombres notables, que se replantearon a radice el problema delcomplejo destino de su patria. Tras realizar sus estudios secunda­rios con los jesuitas del colegio Miraflores del Palo (situado en laperiferia de la mediterránea y luminosa Málaga), comenzó sus es­tudios superiores (derecho y filosofía) en la Universidad de Deusto(cerca de Bilbao), dirigida igualmente por la Compañía de Jesús;posteriormente, los acabó en la Universidad de Madrid dondetuvo como profesor al krausista Nicolás Salmerón( En aquella épo­ca perdió la fe católica, y no parece que la recupeiara nunc~.

Después de doctorarse en 1904 (Alfonso XIII llevaba dos añosreinando), Ortega enseñó, durante algún tiempo, en la Escuela Su-

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perior de Magisterio, al tiempo que colaboraba en El hnparcial(periódico dirigido por su familia) y en Vida Nueva. De 1905 a 1908. 'f ..efectuó una serie de viajes de estudio a Alemania: a Leipzig (don-de recibió las enseñanzas de Wundt), a Nuremberg (cuyas fuentesdescribió de manera exquisita), a Munich, Colonia, Berlín (dondesiguió los cursos de Simmel) y, sobre todo, a Marburgo (Hesse delNorte), cuyos profesores Hermann Cohen y Paul Natorp le incul­caron el neokantismo; fue en esta última ciudad donde tuvo comocondiscípulos a Nicolás Hartmann, Paul Scheffer y Heinz Heim­soeth, y adonde, después de haber sido nombrado profesor de me­tafísica de la Universidad de Madrid y haberse casado, volvió otravez en 1911 (con su mujer), para pasar un año, durante el cual sedejó ganar definitivamente por la cultura germánica.

En 1914, cada vez más preocupado por ejercer una influencia( política, Ortega fundó la Liga de Educación Política Española, de

l tendencia curiosamente liberal y socializante a la vez, y que pre­(sentó al público en su conferencia «Vieja y nueva política», donde'pasaba revista al régimen que estaba en el poder. Colaborador del

; diario El Sol y de la revista España, se encamina progresivamentehacia la convicción 'de que solamente una República podrá rege­nerar el 'país. Su lema es entonces «Delenda est monarchia». En1923, crea la Revistg de Occidente, que llevóJa voz cantante de {;;da

I~HisparriZ:iª<ijntrod;ci~~~·3·difu_n_clie~do J~s ideas ultramoder­nas(sobre todo alem~as,~u!1que también francesas o de otros lu­garesLgraciaSiÚl!.!'.:J:!iblioteca de Ideas.deLPensamiento del SigloXX», que publicó graI1,<;ªntidad de traducciones de obras filosófi­cas conJ.empgrirl~s. Esta acti~idad fue acompañada, por lo de­más, de ~Qs ::~j~alizªd9~.a Argeñiina::-ei-i'1917y 1928 por Orte­ga, cuya influencia no. dejó_de ..aumentar~a.partir de entonces. SudimisiÓn co~; P-;9f~~~ren 1929, durante algunos meses, para pro­testar contra Prim<;>de Rivera, causó igualmente gran sensación.

(~\ En 1930, como cofundador de la Agrupación al Servicio de la~.::; República (junto con Unamuno, Marañón, Pérez de Ayala, etc.),participó activamente en la proclamación de la república, de laque fue uno de los mentores, sin dejar nunca de ser exigente (cfr.su Rectificación de la República, ya en diciembre de 1931, donde vi­tupera los errores del nuevo régimen). Diputado por León, miem-

\ bro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas de España,1 presidente del Pen Club, abandonó su patria con ocasión del esta­) llido de la rebeli!>n franquis~a y viviól?~mero en Par!§..}:posterior-

mente en los Países Bajos; en 1939, se refugió en Argentina; de1942 a 1946, fijó su residencia en Lisboa. Finalmente, de vuelta aMadrid, pero sin volver a ocupar su cátedra, fundó, con Julián Ma­rías, el Instituto de Humanidades; en 1952 se retiró, si bien no dejóde viajar frecuentemente para dar conferencias y asistir a congre­sos (en Estados Unidos, Berlín, Hamburgo, Darmstadt, Stuttgart,Baden, Munich, Edimburgo y Venecia). Su jubilación en 1953 fueun acontecimiento nacional. ·Dos años más tarde, moría en Ma­drid; en su entierro se reunieron una gran cantidad de personasde izquierdas. " ,

@nsayista brillante, que escribía crónicas periodísticas, Ortegaquiso ser ante todo el reformador sistemático de la filosofía espa­ñola; después del despertar causado por Unamuno, quiso introdu­cir orden y claridad en aquel caos de sugerencias más o menosconstructivas que, de acuerdo con·,su carácter impulsivo, habíalanzado el maestro vasco-salmantino; con, este fin,se consideró«un profesor de filosofía in partibus infideliul11»que predicaba elespíritu metódico y científico a sus compatriotas proponiéndolesel modelo europeo (principalmente el alemán~ en lugar de dejarque se acurrucaran en su-idiosincrasia-ibérica;-demasiado ancladasegún él en el molde africano demasiado dogmático. Para hacerlo,Ortega tuvo que proceder, las más de las veces, de una forma en­cubierta, es decir literaria, seduciendo a sus lectores con un estiloelegante el de un «aristócrata en la plaza pública» (según su pro-pia fórmula). ~ -

2. Descubrimiento de la razón vital

El punto de partida de Ortega es la teoría de la circunstancia.A la vez hostil al cosismo y al subjetivismo, el filósofo madrileñose niega a considerar separadamente el yo de su entorno. «Yo soyyo y mi circunstancia», exclama (Meditaciones del Quijote, o.¿-I, p.322); y añade después: «y si_n9Jª_.s.~...Yoa ella, no me salvo yo».Pero no hay que confundir-Ia circunstancia con el Umwelt de' Hus­serl y de Von !Jexkull, ni con el milieu de Geoffroy Saint-Hilaire, nicon el environment de William, James, ni con el climat de Mau­rois; 'designa la propia situación completa; que es preciso ligar alUniverso. El hombre tiene como vocación asegurar su circunstan- l'

cia y realizarse en su seno como persona; en' cambio, la circuns­tancia sólo se constituye alrededor de un yo reflexivo y activo, que

288\, 289

intentará extraer ellogos de ella, aceptando sus mismas limitacio­nes. Por lo demás, existe un encajonamiento casi indefinido deunas circunstancias en otras: circunstancias familiares, locales, na­cionales, continentales, mundiales (cfr. Vejamen del orador, O.c., 1,

" p. 563). Entre ellas, Ortega destaca sobre todo la circunstancia na­cional; se vincula a su propio hic et nunc de madrileño de princi­pios del siglo XX, cuyo horizonte es la sierra de Guadarrama y lasplanicies de Ontígola. De ahí un perspectivismo que se apoya, al

) igual que Unamuno, en el hombre concreto y singular: «El ser de­finitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna de­terminada, sino una perspectiva» (O.c., 1, p. 321). «Donde está mipupila no hay ninguna otra [oO']. Somos insustituibles» (Verdad ypers]iéZiiV;;:O.~.~II, p. 18). Para evitar el provincialismo (error deóptica por el que cada uno tiene la tendencia a erigir su punto devista de manera absoluta) basta simplemente con completar laperspectiva individual con la del resto de los hombres.

El tema de nuestro tiempo muestra precisamente que entre elescepticismo y el racionalismo existe una tercera solución queconcede al sujeto cognoscente un poder' de selección, sin inven­ción ex nihilo y sin deformaciones de lo real. «El sujeto ni es unmedio transparente, un yo puro, idéntico e invariable, ni su per­cepción de la realidad produce en ésta, deformaciones» (O.c., III,p. 198). Nuestro entendimiento no es ni un medio pasivo, ni unagente de alteración. Igualmente, en Origen y epílogo de la filosofia(O.c., IX, p. 367), el filósofo madrileño explica que, para conocer loreal, nos vemos constreñidos a pasar sucesivamente de un aspectoa otro, del mismo modo que sólo vemos plenamente todas las ca­ras de una naranja si desplazamos nuestra mirada. «El conoci­miento no es un ingreso de la cosa en la mente, ,como creían losantiguos, ni un estar la cosa misma en la mente, per modum cog­noscentis, como quería la escolástica; ni una construcción de lacosa, como supusiera Kant, los positivistas y la escuela de Marbur­go; es una interpretación,> (ibíd., p. 372)..

;!¡; • El r'éiciovitalismo consiste pues en rechazar a la vez el raciona­lismo clásico (de los occidentales) y el vitalismo (de los orientales)

para reconciliar cultura y espontaneidadf!or una parte, el esfuerzode Sócrates y de sus sucesores por separar las esencias y fundar lalógica fue, sin duda alguna, indispensable; pero, después de tantossiglos, esta tendencia crítica se ha borrado y ha llegado incluso aser peligrosa, en tap.to que ha conducido al intelectualismo de una

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razón totalmente abstracta y seca. «Sócrates sorprendió la línea enque comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver,en cambio, la línea en la que termina,;YEl tema de nuestro tiempo,O.c., ID, p. 177). Es hora de tomar en1:uenta la vida,~ decir «la ",1\"

realidad radical» donde existimos;~.Rreciso prestar atención alos límites de la inteligencia: «La razón no es más_que_una breve .>:

isla,-flotaildOSOore el mar de la vitalidad Rrimaría» y no tiene sufin en sí misma; está orientada y ordenada al SJ~¡yjcjo_deIlliestravida. «La razón pura tiene que ceder su im.Rerio a la razón vital»(ibid). Por otra parte-;-hay que rechazar el vitalismo, p~~ todo pri­mitivismo, todo rousseauismo, nos llevaría más allá de la cultura ala animalidad salvaje o a la irracionalidad, propicia a todas las lo­curas y a todos los fanatismos. Tal es el peligro que, según Ortega,Unamuno, «el místico energúmeno de Salamanca», no conj~ró,como tampoco lo hiciera Nietzsche.

Así pues, «vivir es no tener más remedio que razonar ante lainexorable circunstancia» (En torno a Galileo, V, p. 67); con la es­pada eñla pareay- dando la cara a nuestros problemas, es preci­so, con urgencia, razonar para resolverlos, si queremos sobrevivir.

( La razón no es un lujo sino una función capital de la vida) Aquíinterviene la distinción orteguiana entre creencias e ideas; durantemucho tiempo, un individuo o un pueblo se adherían tranquila­mente a creencias que habían recibido totalmente hechas; en otromomento dado, estas últimas se quebraron y el hombre o la na­ción cayeron en la duda y el desconcierto; para salir de ahí, se ve­rán forzados a forjar ideas, que poco a poco se convertirán en nue­vas creencias; por ello, «la filosofía es un esfuerzo natatorio, quehace el hombre, para ver de flotar sobre el mar de las dudas»(Ideas para una historia de la filosofia, O.c., IV, p. 405).

3. La razón histórica

-~ Esta razón vital tiene como principal dimensión la historicidadEn efecto, 'la razón concreta no podría ser temporal; Ortega repitea menudo, a este propósito, la divisa de los soldados de Cromwell,que habían cortado todos los puentes a sus espaldas y que no te­nían más elección que avanzar: «Vestigia nulla retrorsul11»(<<detrásde nosotros no queda nada») (El tema de nuestro tiempo, trad. ale-

.¡¡.-mana,«Prólogo para alemanes», O.c., VIII, p. 41); el pasado irrevo­cable se ha incorporado a mi ser; mi experiencia forma definitiva-

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mente parte de mí mismo. La existencia del hombre es irreversi-

7f ble. En lugar de la razón pura, lógica, físico-matemática e intempo­ral, hay que recurrir a la «razón narrativa [m]. La vida sólo se vuel­ve mi. poco transparente ante la razón histórica» (Historia comosistema, a.c., VI, p. 40). Esto procede de que «el hombre no tienenaturaleza, sino que tiene una historia» (ibíd). Por ejemplo, el viejogalán envejecido siente que a los cincuenta años, aunque siga sien­do igual de verde, ya no puede emprender nuevas conquistas; enefecto, su pasado pesa mucho en él y actúa negativamente en supropensión a buscar nuevas mujeres, por el solo hecho de que laexperiencia le ha revelado las limitaciones de la galantería. (O.c.,

VI, p.'36). Asimismo, el hombre europeo, que ha sido sucesivamen­te feudal, absolutista, liberal, demócrata, parlamentarista, ya no escapaz de continuar adhiriéndose a cualquiera de estas opciones;se ve constreñido a inventar otra, completamente inédita.

No obstante, este «racio-historicismo» (como lo llama JoséGaos) es muy matizado; la razón histórica no es extrahistórica,como la de Hegel (en quien la historia, según Ortega, recibe unainyección forzada de formalismo lógico) o la de Buckle (que le im­pone un molde fisiológico y físico). No se trata de leer la historia ala luz de un a priori filosófico, político o religioso, ajeno a ella; dela historia misma se debe extraer la ley o el principio que le es in­manente. «Hasta ahora, lo que había de razón no era histórico y loque había de histórico no era racional. La razón histórica es, pues,lo que al hombre le ha pasado constituyendo la sustantiva razón, larevelación de una realidad transcendente a las teorías del hombre.

La razón histórica es pues ratio, logos, concepto riguroso» (ibíd,p. 49). Mientras que la racionalidad de antes era considerada ucró­nica y utópica, la de Ortega emana del hic et nunc, es decir deldesarrollo histórico, del fíeri de los acontecimientos, y «ve cómo sehace el hecho» (loc. cit.). Además, no hay que justificar a cualquierprecio toda la historia ni que negar o subestimar sus desviaciones;el progreso siempre es precario y debemos guardamos de cual­q.uier optimismo dogmático respecto de él.

;'J En este punto, interviene la teoría de las generaciones. No bas­ta, en efecto, con saber que algunos hombres son contemporá­neos, es decir que viven en un mismo período de la historia; espreciso descubrir, además, quiénes'son, de entre ellos, los «coetá­neos», es decir, aquellos que pertenecen a la misma generación,ya que su aire de familia, a despecho incluso de sus divergencias

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de opinión, es mucho más asombroso que sus afinidades suscepti­bles de nacer del hecho bruto de que todos ellos viven en unamisma porción de tiempo. «Una generación es una variedad ,hu­mana en el sentido riguroso que dan ,los naturalistas a este térmi­no» (El tema de nuestro tiempo, O.c., III, p. 147); se trata de un gru­po de edades, de unos quince años de duración, «durante el cualuna cierta forma de vida fue vigente» y una cierta constelación deideas, de creencias y de formas fue admitida como valor no discu­tido. Cada existencia de duración media cuenta con cinco genera­ciones: la infancia (de 1 a 15 años), la juventud (de 15 ail30 años), lamadurez en gestación (de 30 a 45 años), la madurez en el poder(de 45 a 60 años) y la vejez (de 60 a75 años). Habría que insistir enlos sugestivos análisis que el filósofo madrileño realiza en estetema, en~particular, el que opone los hombres de treinta años, ávi­dos de renovación, a los hombres de cuarenta y cinco años,'abier­tamente conservadores (cfr. Julián Marías, El método histórico de

las gene~aciones).

4. Lucha contra el realismo ontologista

Ortega trabajó asimismo como historiador de la filosofía pro­fundamente penetrado de este raciovitalismo. Según' él; la antítesisentre Parménides, descubridor de un logos permanente en el senode los «seres» y fundador de un idealismo estático, y Heráclito, de­fensor del devenir, prefigura toda la evolución de la filosofía en elcurso de los siglos, a caballo entre lo estable y lo móvil, pero lu­chando, al igual que estos dos grandes ancestros del pensamientolibre, contra la doxa (es decir, la tradición más o menos mítica y

religiosa) y en favor de la paradoxa (es de~ir, la 'liberación, algunasveces, asocia~, por otra parte). Desgraciadamente, más tarde seprodujo «la socialización del pensadon> (Origen y epílogo de'1afílo­sofía, O.c., IX, p. 422); los sabios, los sofístasy los filósofos (platóni­cos y aristotélicos) se afanaron por elaborar un mensaje asimilablepor la sociedad.

Desde este ángulo, el primer ataque de Ortega se dirige al peri­patetismo (cfr. sobre todo La idea de principio en Leibniz y la evolu­ción de la teoría dEductiva), al'que reprocha un sensualismo funda­mental, un dogmatismo de los principios y un ontologismo acribi­llado de contradicciones internas. Lejos de ser un espiritualismo(como, equivocadamente, ha intentado hacer creer el tomismo,'he-

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redero suyo), el aristotelismo muestra un empirismo integral, quelo funda todo en la sensación y que representa los dos nous segúnel modelo de la materia. Su tara precrítica aflora igualmente en elplano de la complacencia hacia las evidencias, dogmáticamenteplanteadas y sustraídas a cualquier exigencia de demostración;por ejemplo, el principio de no contradicción, ferozmente defendi­do contra los heracliteanos, es afirmado perentoriamente, sinprueba alguna, considerado, sin más, necesario para la ciencia.Por último, la postulación del Ser es eminentemente contestable,pues esta noción resulta un puro avatar en la sucesión de los siste­

mas filosóficos que entraña una indiferencia crasa con respecto alos fenómenos siempre móviles de la génesis; además, las cienciasdel cosmos no llegaron a constituirse, ni en la Antigiiedad ni en laEdad Media, obstaculizadas por la beata contemplación de unaphysis considerada eterna.

5. Critica del idealismo

En cambio, Ortega saluda el advenimiento de la modernidad

que, con Descartes, repudió el camino peripatético y proclamó lapriOlidad del espíritu; de ella salió el sistema hipotético-deductivo,cuyo colofón supremo ha sido la ciencia. Pero, si hay que creer alfilósofo madrileño, el idealismo ha cubierto ya su etapa. Entoncescomienzan a llover los reproches de Ortega. En primer lugar, Des-

~ cartes no abandonó el irracionalismo por completo, ya que hacederivar todas las evidencias del voluntarismo divino; además, su­brepticiamente realiza una vuelta al sustancialismo al postular,trás io que mi pensamiento capta, una cosa pensante, una entidadlaterte y estática. A continuación, con Kant, se llega al subjetivis­mo; apartándose del Universo, ya no se ocupa más que del conoci­miento humano; el criticismo no se fía del mundo, inaccesible anuestras apreciaciones, y se vuelca en el sujeto, criterio único detodo, en ética en particular, donde.la autonomía más absoluta sus­tituye al imperio de la Naturaleza. Conocer se convierte en decre­

tar.Por último, los'postkantianos (Fichte, Schelling y Hegel), olvi­daneto cualquier mesura, vinieron a empujar el idealismo al abso­luto, hasta el punto de modificar, según lo arbítrario del yo, todoslos Co)nceptos, a la manera de los prestidigitadores; los neokantia­nos de comienzo's del siglo XX -los de Marburgo sobre todo, quedesviaron el criticismo hacia la prioridad de la epistemologia-

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idolatraron a su maestro en exceso, sin realmente hacer quesu doctrina progresara; su actitud de vuelta a Kant, como todaopinión que propugna una vuelta atrás, es desacertada porquedescuida el torrencial e ilTeversible transcurso de la vida uni­versal.

6. Superación de la fenomenología

¿Encontrará al menos la fenomenología la gracia en Oliega?De ningún modo. En efecto, al tiempo que alaba a Husserl por ha­ber emprendido el análisis estricto y profundo de la consciencia,como un dato que se impone ante nosotros, el filósofo madrileñoobjeta que esta consciencia, pretendidamente pura, de hecho úni­camente es un yo que «se da cuenta de todo lo demás» y «no pien­sa, esto es, no cree lo que piensa, sino que se' reduce a advertirque piensa»; Husserl «hace consistir la consciencia en inteligibili­dad pura» (El tema de nuestro tiempo, «Prólogo para alemanes»,O.c., VIII, p. 477).

Además, esta consciencia llamémosla pura no se obtiene si noes con la ayuda de una manipulación, la reducción fenomenológi­ca, análoga a la del físico cuando observa el átomo; tal reducciónmodifica sensiblemente la consciencia, que, de ingenua, se vuelvereflexiva. En efecto, para que haya consciencia, es preciso que yodeje de vivir actualmente «sobre un modo primero» (dicho deotra manera, sin reflexión) y que me ponga a recordar lo que meha ocurrido en el instante anterior; en resumen, la fenomenología,al igual que el idealismo, escamotea la realidad. Ahora bien, muyal contrario, en opinión de Ortega, <darealidad, de cara al pensa­miento, consiste precisamente en estar allí anteriormente, en pre­cederlo» (ibíd.). La Lógica formal y transcendental de Husserl olvidaque «el hombre no es res cogitans, sino res dramatic(1)}(ibíd., p. 52),en perpetua convivencia con el mundo, al cual se ve constreñido aenfrentarse constantemente; las «vivencias puras» de que habla elfilósofo de Gottingen son «lo contrario de la vida»; Husserl jamássaca a relucir el vínculo entre la razón y la vida ..

7. El rechazo del existencialismo

El rechazo de la fenomenologia lleva a Ortega a condenar porúltimo al existencialismo. El filósofo madrileño la emprende sobre

295

todo con Heidegger (cfro'Alain Guy, «Ortega, critique de Heideg­gen>, revista Philosophie, Annales de l'Université de Toulouse-LeMirail, 1972). Aunque reconoce el gran valor del filósofo de Fribur­go de Brisgovia (a quien él mismo defendió lealmente en el colo­quio de Darmstadt), está en desacuerdo con él en dos puntos capi­tales: el concepto de ser y la derelicción. «No es cierto que el hom­bre se haya preguntado siempre por el ser. Al revés: por el ser nose ha preguntado sino desde 480 a.c., yeso unos cuantos hombressólo en unos cuantos sitios» (La idea de principio en Leibniz., O.c.,VIII, p. 271). Heidegger cometió el error de hinchar indebidamen­

te el c9nceptO'de ser. Por otra parte, se equivocó al insistir tantoen la dereliccióh. Sin duda, la vida tiene un lado dramático, e in-"----- .. -.'!

cluso trágico; pero también comporta, sobre todo, un lado jovial(ibíd); puede llegar incluso a ser el triunfo de la sonrisa en el hom­bre libre que-usa-\Talieirt~sU-;:;¡;Ón',como una meditación re­dentora. En lugar de una «filosofía_macabra» (Meditación de Euro­

pa, O.c., IX,y: 249), hayqi:1~ promover una filosofía de la luz y dela alegria, pues er'óptimismo'es;afiJ}--Ee cuentas, la última ense-ñanza de la vida.· ..---"- ~,

8. El hombre y la sociedad

( Ortega completa su reflexión metaftsica con una meditaciónmuy original sobre diversos aspectos de la intercomunicación y la

vida socio-política.~l estudio de la reciprocidad de las conscien­cias, la noción de nostridad, la mirada puesta en el otro, la feminei­dad (cfr. Alain Guy, «La femme chez Ortega y Gasset», en el volu­men colectivo del Equipo de Filosofía Ibéri~~ de Toulouse, La fem­me dans la pensée espagnole), el «criollismo» (a través de la mujerargentina), la fragilidad de la convivencia, la presión colectiva y laalienación social, las vigencias (las costumbres en vigor, en parti­cular el saludo), el lenguaje oral o escrito, la voluntad de estilo enla nueva estética, etc., han sido objeto de finos análisis orteguianos

-'" (prinCipalmente en El hombre y la gente).?Pero la principal aportación de est~sociología es la teoría de

las mliiOnas y lasmasaS,'''expuesta-en Espaficl invértebrada, en LarebeziórideFas-ñ-iasa;y"en La aeshumanizació~-def;;r¡e:'Según el fi­

-'y (lósofomadrileño-;t6da sociedad humana 'comporta una élite, com­puesta por hombres bien dotados que, con su esfuerzo, han sabido

imponerse la más elevada disciplina espiritual y han adquirido la

296

confianza de las masas (las cuales no han recibido ni semejantesdones espirituales ni el valor de cumplir esta ascesis). «Se trata deuna ineludible ley natural [Oo.]; en toda agrupación humana se pro­duce espontáneamente una articulación de sus miembros ~egún la

diferente d~sidad vital que poseen», (España invertebrada, O.c.,VIII, p. 93)~Un héroe o un líder sobresale gracias a su entusiasmopor los valores superiores; por el contrario, un hombre masa sedeja llevar por el menor esfuerzo y no vibra ante la llamada delideal. De manera espontánea, las masas se subordinan a las mino­rías, que normalmente las elevan hacia el bien y la belleza, es de­cir hacia tareas de prestigio.

"c-" Desgraciadamente, en ocasiones surgen grandes crisis de desa­fección ,de las masas hacia sus minorías, sea porque las primeras

'~se niegan a seguir el camino de promoción moral y social que seles propone, sea porque estas últimas han relajado su ejemplari­dad abandonándose a la mediocridad. N~~J>.Qc;ª experimentaprecisamente ~.sta decadencia: las masas, según Ortega, se han ne­gaci-;;-á:~endir obediencia a las miñOrías§'hiñ impuesto su credode egoIsmo:'de'facilidad'yde vÍilganGa"d;-eI'nino-;;¡limdo y el seño­rito satisfechoaesi" mis;;;~dTctan ahora'laley;en el lugar del huma­nismo, se h;i"i~st;urado elrei~o,deJos.téc~ícosincultos, salvajes ypretenciosos. Semejante suJ:n¡ersión,se constata en todos los regí­

menes pol!!!~.<?s,seañCled'erechas o de izquierdas; Ortega no con­funde al proletario valíente' y dedicado a una causa noble con elindividuo degenerado que sólo se interesa por el propio provechoy el bajo goce; en su opinión, hay hombres masa tanto entre losnobles y los burgueses como entre los trabajadores, de igual modoque hay minorías en éstos, así como en las clases altas. Sólo volve-

r remos a encontrar el camino de la salvación social si se perfilande manera válid.a_,~.u~~asélitesysi"éstii'Slogransuscitar la admira­

ción y la adhesión de las masas, curªdas ªLfin"de.sujgnorancia ode su molicie. "

, Sería preciso, por otra parte, inventariar y caracterizar laslideas propiamente políticas de Ortega y su acción cívica en el

~' seno de su patria. Grosso modo, se pueden discernir tres fases: en

, primer lugar, un socialismo bastante, marxistizante (1908-1914),

I después, un liberalismo resueltamente anticapitalista (1914-1929),y, más tarde, el republicanismo (1929-1955), con su corolario: el an­tifranquismo, a partir de 1936.

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9. Un 111I1estropara la Escuela de Madrid

Ciertamente; es lícito preguntarse por las ambigtiedades delraciovitalismo. Algunos, como Julián Marías, P. Laín Entralgo oLuis Díez del Corral, apoyándose en un texto (<<Diosa la vista») enel que Ortega'parece predecir que nuestra época asistirá aun re­surgimiento de la creencia en Dios, estiman que el orteguismo es afin de cuentas un espiritualismo, perfectamente compatible con elcatolicismo. Otros, como 1. Sánchez Villaseñor, G. Fernández de laMora, J. Roig Gironella o Santiago María Ramírez, destacan, desdeel punto de vista de la ortodoxia religiosa, los numerosos pasajesagnósticos, panteístas y naturalistas de su obra y de los cuales in­fieren su ateísmo o su escepticismo más bien negador. Otros(como Julio Bayón) ven incluso en él un materialista que no se haatrevido a llegar al fondo de su inmanentismo fundamental ycuyas fórmulas son demasiado prudentes' y equívocas. Es difícilzanjar el debate, dada la sensación a menudo desconcertante conque Ortega nos deja respecto a nuestras ansiedades y lo vago desus afirmaciones sobre el destino humano y sobre el sentido del

f Universo. Podríamosinclinarnos a pensar que prefirió poner entre.* paréntesis el problema de los «fines últimos» y de las «ultimida­des» con intención de limitarse al plano de la observación positi­va, sin aventurarse en el dominio del misterio y de lo trascenden­te. Sin embargo, algunas de sus páginas sobre la elevada místicacristiana parecen desvelar en él una gran curiosidad por el decur­so religioso; si bien no fue creyente, tampoco fue, sin duda, indife­rente: se puede decir que su búsqueda delinfinito, marcada por el

---y temor a caer en lo irracional fue de semejante discreción y seme­jante duda que dio la impresión de acabar siendo una descripciónminuciosa e inagotable 1e lo finito. --

~ Dichoesto,'láorigin:-alidad y fecundidad de su filosofía son ine­gables. Han podido establecerse algunas de sus· fuentes germáni­cas (cfr. por ejemplo, Nelson Orringer, Las fuentes germánicas de

,Ortega y Gasset, 1980, que encuentra en él textos de Scheler, Dil­they, etc.); se ha intentadueducirlo-a-un-Dilthey castellano, sibien lo cierto es que aún no había leído,alj'iléJsofo alemán cuando 'escribi6'susprimeros lioros eñ"loS-<}u';;-aRuntaya la noción de his-

,toricidad.'Queaa-:pQf decir que ortega ~olvió a enseñar a los espa-.Jyñoles'el «arte del pensar exacto», que parecían tener olvidado des­

de hacía muchos años; fue un maestro del pensamiento para sur

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época en España, aun cuando las jóvenes generaciones de la Pe­nínsula lamentan su dilettantismo mundano (cfr. la obra deMa­

rrero), su timidez en materia social o su estilo a menudo demasia­do literario. En la actualidad se le considera el jefe de la escuela

de Madrid, esa pléyad~"de pensadores que reivindican el método-si no la doctrina- orteguiana. Mientras que Unamuno, auncuando ejerciera una influencia espiritual muy duradera, no tuvodiscípulos directos, Ortega cuenta con un número bastante gran·de. Solamente en España, citemos a 1. Marias, F. Vela, P. Gárago-

~ rri, P. Laín Entralgo, 1. Zaragtieta, M. Mindán, A. Rodríguez Hués­

.. car, M. Granell, J.L. Aranguren, L. Abad Carretero, J. Gaos, R Reca­sens Siches; en América Latina, señalemos a Francisco Romero,

. Victoria acampo, Óscar Gaete, S. Ramos, Arturo Ardao, Rosario

. Rexach, etc. Ortega supo mostrar a sus compatriotas la seriedad de

('luna filosofía arraigada en lq,<;:otidianoque huía de las argucias o los\i\verbalismos; consiguió devolverles a los filósofos penins\llares e~ ¡iberoamericanos el gusto por el trabajo y la preocupación por la

¡verdad más escrupulosa; los abrió plenamente a Europa y a la mo­¡dernidad mundial. En el plano internacional, el filósofo madrileñonos propone un vitalismo muy elaborado y evolucionado, que acep­ta todos los imperativos de una razón verdaderamente científica yreacciona de forma sana en contra de los abusos de un intelectua­

lismo que se ha vuelto inhumano. A este título, ha merecido el reco­nocimiento de la comunidad de pensadores y su reflexión consti­

tuye para toda la humanidad' un punto de referehcia extremada­mente original y precioso, al que recurren' fructíferamente los meta­físicos, los antropólogos, los psicólogos y los sociólogos.

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n. Julián Marías (n. 1914)

1. Un profesor itinerante

Sin ninguna duda, el discípulo más ferviente y más fiel de Or­tega y Gasset es Julián Marías (nacido en Valladolid, pero madrile­ño de ascendencia), que fue alumno suyo en la universidad conanterioridad a 1936 (así como de García Morente, Zubiri y Gaos).Se doctoró en filosofía en 1951, pero fue todo lo contrario de loque Pierre Thuillier llama «un Sócrates funcionario»; en efecto, in­justamente rechazado como profesor por su desacuerdo con la es­colástica (y, más profundamente, con el Régimen), Marías, dejan­do a su mujer (la llorada Dolores Franco de Marias, autora de Es­

paña como preocupación) y a sus hijos en la capital, se vio llevadode este modo a enseñar muchos meses al año en el extranjero(Puerto Rico, Wellesley College, Harvard, Yale, Los Ángeles, SanMarcos, Burdeos, Toulouse, París y Lyon); ha tomado parte ennumerosos congresos y coloquios; colaborador de muchas revistas(Ínsula, Revista de Occidente, La Nación, Sur, Philosophy and Pheno~menological Research, La Vie lntellectuelle, etc.) y traductor de obrasfilosóficas modernas, es miembro de la Academia Española ydel lnstitut lnternational de Philosophie; el rey le nombró senadoren 1977.

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Escritor extremadamente fecundo (ha escrito incluso crónicas

cinematográficas, llevado de su preocupación de pegarse a lo con­creto: Visto y no visto), este gran globe-trotter, enamorado de la civi­lización norteamericana, sigue estando, no obstante, muy vincula­do a su patria, donde es uno de los intelectuales más respetados,en particular por su inspiración liberal y por la independencia desu carrera. Este católico sincero ha sido atacado; a causa de su or­

teguismo, por algunos defensores de la escolástica tradicional.'1

2. La lógica en cuestión

En su obra principal (Antropología filosófica, p. 16), J. Marías es­cribe: «La filosofía aparece como una forma radical de nacimiento,como un desgarramiento de la placenta: originaria que es la socie­dad tradicional, para vivir en medio de la intemperie y --de unaforma que nunca está dada hasta entonces- desde uno mismo».Si la filosofía constituye pues un esfuerzo para cubrirse de unapiel nueva y rechazar al hombre viejo, se comprende que hayaque comenzar por emprender una tarea de rechazo o, si se prefie­re, de limpieza. De hecho, sin usar nunca el martillo destructor,como Nietzsche, Marías combate, no obstante, sin reservas, a laautoridad de una cierta lógica tradicional, que marcó la tónica dela escolástica; le reprocha expresamente su gusto exclusivo por laabstracción. «La lógica y la teoría del conocimiento han sabidooperar, durante siglos, con tenacidad soprendente, con verdadesabstractas y cashnunca han descendido al pensamiento concreto,que tiene dificultades mucho mayores» (Introducción a la filosofíap. 138). A esta actitud milenaria dirige Marías tres reproches. Enprimer lugar, ha renunciado desde el principio a interesarse porel individuo; sumisa a Aristóteles (que seguía una sugerencia so­crática y platónica), quedó hipnotizada por lo general y por lo ne­cesario, planteando dogmáticamente la identidad y la estabilidadde las esencias. Además, siempre interpretó la lógica de un modoservil respecto del Estagirita, como un simple instrumento de laciencia y de la opinión. Por último, desde la Edad Media, ha hechode la lógica un arte de razonamiento y de discusión, donde domi­na la voluntad de persuadir al adversario.

En presencia de esta desviación histórica, extremadamente la­mentable, que ha: sido el imperialismo del Organon, Marías pre­tende modificar de cabo a rabo la concepción de la lógica. A este

303

efecto, propone una original teoría del concepto. En su opinión,existen dos formas muy distintas dé concepto: el concepto comofunción significativa y el concepto como esquema lógico. En efec­to, «los conceptos no son invariantes, sino que su significación estácondicionada por una circunstancia» (ibid" p. 149); su ide,ntidad ysu universalidad se reducen, de hecho, a la de un «núcleo esque­mático», puramente fu,ncional, es decir, a lo abstracto del concep­to mismo. El concepto pleno --dicho de otro modo, el conceptoen acto-- tiene la misión de llenar de concreto, con vistas a nues­tra tarea cotidiana, el vacio del concepto potencial y abstracto.

3. La predicación de lo concreto

Existen, en verdad, dos clases de predicación: la predicaciónconcreta, que sólo se ocupa de lo real, y la predicaciól1 abstracta,que abarca únicamente a los seres ideales. Es importante no erigira esta última en absoluto, pues es incapaz de agotar la realidad.Además, «la comunicabilidad de las circunstancias» (ibid, p. 149)invalida toda pretensión de considerar el uso de esta lógica abs­tracta como algo dotado de una radical actividad; de no ser así,nos veríamos empujados a un «nominalismo de las significaciones»(ibíd, p. 150). En otras palabras, no hay ni identidad estricta ni dis­continuidad radical. Supongamos que se diga que «el hombre de AI­tamira pintaba animales» y que «Velázquez también pintaba» (ibíd,pp. 307-8); sin duda, el sentido del verbo «pintar» difiere en las dosproposiciones consideradas; pero contiene un esquema verbal quese encuentra afectado por una cierta analogía, porque los elemen­tos lógicos e intemporales presentan una «conexión funcional» en­tre sí; y hay muchas formas de conexión susceptibles de ser discer­nidas de este modo. A fin de cuentas, al ser la única verdaderamen­

te auténtica, la lógica del pensamiento concreto capta nuestra si­tuación hic et nunc y da cuenta válidamente tanto del modo depensamiento de los primitivos como del de los sabios; de estemodo, la narración, comordeclaraba Ortega y Gasset, es decir lahistoria, constituirá la forma de expresión del .lluevo lagos.

4. La estructura empírica de la vida humana

Más allá del plano del conocimiento, Marías, que ha hechosuya la concepción raciovitalista, se interesa personalmente por la

304

«estructura empírica de la vida humana». De hecho, entre el domi­nio de la teoría analítica de la vida humana y el método de narra­

ción biográfica de su concreción se puede descubrir, según él, undominio intermedio: el de algunos caracteres de nuestra existen­cia, que aparecen mediante la observación inmediata, pero que nodependen ni de la concepción apriorista ni de la historicidad indi­vidual. Este tertium quid, ajeno a la esencia tanto como al acciden­te, está bastante próximo a lo que los peripatéticos denominabanlo propio; constituye nuestra inserción en la trama de lo temporal.Estos elementos, que no son requisitos propiamente dichos, denuestra vida, pero que pertenecen de manera estable a nuestrasvidas concretas y personales, constituyen la estructura empíricade la vida humana, relativamente permanente y cambiante a la vez.

Tales son, por ejemplo, la sexualidad según las épocas, la urba­nización, la forma de nuestros muebles y de nuestros instrumen­tos del hogar, la duración media de nuestro sueño, la capacidadde reír, la mayor o menor intervención de la iluminación eléctrica,etc. Estas determinaciones son las condiciones previas de cada

una de nuestras vidas, según el hic et nunc. Dado que, en el trans­curso del tiempo, gozan de una relativa estabilidad, frecuentemen­te se confunden con la naturaleza humana (o más bien con lo

que denominamos de este modo, pues en realidad sólo tenemosuna historia); ello encierra un craso error, ya que no existen cons­tantes históricas, sino únicamente elementos adquiridos, aunquebastantes duraderos. Esta estructura empírica puede modificarsepues sensiblemente, mientras que los requisitos del vivir humanoseguirán sustrayéndose a cualquier alteración.

Es cierto que se afirma a priori que toda vida humana se ins­cribe en la encrucijada de diversas circunstancias; pero decir cuá­les con precisión escapa a la teoría analítica; solamente la expe­riencia puede indicárnoslo. «Podríamos decir que el hombre es elconjunto de las estructuras empíricas con que se nos presenta lavida humana; y así, la antropología, en el radical sentido filosóficode esta palabra, sería el estudio de esta estructura empírica, mien­tras que la teoría de la vida humana como realidad radical es lametafísica» (Nuevos ensayos de filosofía, pp. 190-1).

Tendríamos que hablar aún de la trascendente teoría de losgéneros literarios en filosofía, de la profunda concepción del mé­todo de las generaciones, de la novela filosófica (en particular através de Unamuno), de los análisis de la estructura social, o inclu-

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so de la exégesis del mensaje de Graty, empirista·y ontologista dealtos vuelos, etc. Debemos subrayar la reflexión de Marías sobrelas ultimidades; según él, Dios es más que una hipótesis lejana, esuna presencia cotidiana que se encarna en Jesús; la religión deMarías es sincera y su raciovitalismo pretende ser cristiano.

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III. Manuel Granell y Paulino Garagorri

Con Manuel Granell (nacido en 1906 en Oviedo), que se pasó

muy pronto del derecho a la filosofía y fue alumno de Ortega, deGarcía Morente, de Zubiri y de Gaos en Madrid en 1929, el raciovi­talismo se prolonga sin desfallecimiento. Refugiado republicanoen Caracas, Granell enseñó en aquella universidad desde 1946; altiempo que daba frecuentes conferencias en Europa. El filósofo as­turiano ha consagrado una parte de sus investigaciones a Ortega.Citemos: El sistema de Ortega, donde muestra que el raciovitali~moes un sistema, aunque siempre abierto: Ortega y su filosofía, dondese desgranan interesantes recuerdos del maestro, cuyas afinidadescon el segundo plano de la microfísica pone finamente de'--relieve;«La teoría de Ortega sobre el profetismo», en Revista Nacidnal deCultura, 1950. Pero sus trabajos personales lo condujeron ~obretodo a elaborar una importante Lógica'(1949), que ha dejado hue­lla; trata allí no sólo la lógica clásica, sino también y principalmen­te la lógica contemporánea, que intenta reconciliar con el raciovi-

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¡:II

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-

talismo; rehabilita magistralmente la logicidad,'contra todÓ irra­cionalismo; exaltando la misión del concepto, escribe el filósofo as­turiano: «Aunque nos viéramos precisados a admitir la existenciade verdades ilógicas, no podemos por menos de sentir la voluntadde conservar este instrumento que el hombre se ha inventadopara dar seguridad y confianza a su vida» (p. 443).

Desde la misma perspectiva, Granell ha inten'tado, por otraparte, una original iniciación raciovitalista a la filosofía; tal e~' el,,' \

objeto de las famosas Cartas filosóficas a "una mujer (1946). Sigueallí, con todo el rigor deseable, la evolución del problema del co­nocimiento, desde los griegos hasta Scheler y Ortega e insiste enel quehacer humano, en la atmósfera angustiada de la existencia.Además, ha trazado, sin ilusión, las coordenadas de un humanis­mo que le es propio, vinculándose todavía a la escuela de Madrid;eso es lo que pretende «El hombre, un'falsifícador» (ConversaCio­nes filosóficas interamericanas, La Habana, 1953), en el cual defien­de que, si bien el hombre lo falsifica todo, debe conservar la espe­ranza de que Dios finalmente le coIlcederá la ~utenticidad; esta lí­nea de pensamiento es desarrollada con amplitud en El humanis­mo como responsabilidad (1959), que confronta un humanismo se­rio y responsable (el de la paideia y la humanitas) con las humani­dades nuevas del siglo XX, a través de Heidegger y Sartre, recha­zando enérgicamente la «desnaturalización» del hombre y propo­niendo una «etnologia» que sea «la ciencia del autohacerse»; enese sentido, también merecen ser leídas las comunicaciones pre­sentadas en diversos congresos: «Para una ciencia del autohacer­se» y «El hombre y su libertad creadora de sen>. Hay que añadirque GraneU es igualmente un esteta de gran mérito (cfr. su librosobre Azorín, sus estudios sobre Leonardo da Vinci, Velázquez, Di­derot, R. Blanco Fombona, etc.).

Pero, desde el punto de vista estrictamente metafísico, la obramaestra de Granell sigue siendo su grueso tratado La vecindad hu­mana (1969), que lleva el significativo subtítulo de Fundamentaciónde la etnología. Esta imponente suma retoma todos los temas ante­riores y los lleva a sus últimas consecuencias. «El hombre, fabri­cante de espíritu, es así tecnita de sí mismo. In terminis, ha sidocondenado a tal espiritualizarse, a fabricar el espíritu, para uso

propio, ante la realidad. De ahí todas sus tecnicidades, orientadasa las cosas» (p. 23). Utilizando a Nédoncelle, N. Hartmann, Male­branche, Bergson, Driesch, Gaston Berger, etc., Granell trata de

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mostrar cómo podría lograr el hombre que el mundo fuera plena­mente habitable"es decir que pasara de la inhospitalidad primiti­va a la vecindad, donde todo nos parecerá cercano y familiar. Enesta tarea, podrá asistimos la «ethología» (que no hay que confun­dir con la de John Stuart Mill), que es la ciencia filosófica que tra­ta de la raíz ontológica primordial del hombre (una persona en si­tuación colectiva) y que nos desvela, «como con un escalpelo, elpálpito cordial de la ontológica superación» (ibíd., p. 505), al quees llamado el hombre por vocación propia. Después de una intere­santísima introducción, la primera parte polemiza contra Heideg­

ger (que, equivocadamente, le, concede al ser la preeminencia so­bre el hombre); una segunda parte propone una «dialéctica vital»bastante compleja, que parte del estar (encontrarse aquí y ahora) yno del ser (ser de manera estable e intemporal), para intentar;· enel límite, hacemos pasar de la incómoda situación del emigrante ala del hombre naturalizado, que forma parte integrante de su nue­va patria (cfT.p. 244). En el curso de ,esta sinuosa ruta, el filósofoasturiano descubre tres planos estructurales de existencia: el aquí

propio, el «ahí sin propietario y sin no~bre», ahí-mostrenco -unaespecie de res nullius, . como se dice en derecho" o incluso unaespecie de no man's·lland-, y el «ahí provisto de nombre» (ahí­vacada); en particular, asombran mucho las tres dimensiones del«ahí sin propietario y sin nombre», que Granell analiza sucesiva­mente: el ethos, el sintagma y la humanitas. Más recientemente(1977), Etología y existencia ha precisado varios de estos puntos.En resumen, el pensamiento granelliano, potente y fecundo, debesuscitar la. mayor atención; está completamente cualificado paraobtener la máxima audiencia en el m~ndo no español así como e~

la Hispanidad. l'

También muy próximo al orteguismo, Paulino Garagorri (naci­do en 1916 en San Sebastián) es asimismo un filósofo de calidad.Alumno de Ortega en Madrid y después editor de sus obras póstu­mas, da clases en la Facultad de Estudios Políticos y Económicosde la Universidad de Madrid, al tiempo que es secretario de la Re­

vista de Occidente (2.a serie). Historiador de la filosofía (Ortega, unareforma de la filosofía; Relecciones y disputaciones orteguianas; Una­muna, Ortega, Zubiri en la filosofia española; Unamuno y Ortega; Es­pañoles razonantes, donde en particular trata de Antonio López deVega, Xavier Munibe, Guyau y Cervantes), el profesor vasco­madrileño es, además, un pensador extremadamente personal y

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renombrado (La paradoja del filósofo, 1959; Ejercicios intelectuales,1967;Libertad y desigualdad, 1978) y un delicado esteta (cfr. sus pá­ginas sobre la elegancia, el arte y la vida, el cine, Clarín, Valle-Inclán, Azorín, el País Vasco, etc.). '

IV. María Zambrano

1. La dama errante

Nacida en 1907, en Vélez-Málaga, localidad que se levanta enlas laderas béticas, fue ayudante de Ortega y Gasset en la Universi­dad de Madrid; su espiritualismo católico ha permanecido siem­pre fiel al método orteguiano. En 1936, con ocasión del Alzamientode Franco, volvió inmediatameri1:e de Chile, donde se hallaba pro­visionalmente, y se dirigió a Barcelona para ayudar a la República.Tras la derrota de 1939, se refugió sucesivamente en París, México,La Habana y Puerto Rico. De 1953 a 1964, fijó su residencia enRoma. La encontramos después en Gex (Jura), hasta 1980, en quese establece en Ginebra. Ha sabido interiorizar admirablemente

su dura experiencia del exilio; su vida, tan atravesada de pruebas,pero tan rica espiritualmente, hace pensar en algunos capítulos dela tesis de José Solanes, ese otro intelectual republicano, que fueprofesor de'la Universidad de Carabobo(Venezuela) y que defen­dió su doctorado ante nuestro jurado, en Toulouse, en diciembrede 1980 (Les noms de l'exil et l'espace des exilés). Gran amiga deFrancia, M. Zambrano tomó parte, en 1966, en el IX Congreso delas Sociedades' de Filosofía en Lengua Francesa, celebrado en Gi­nebra, donde intervinieron Benveniste y Ricoeur. Colabora enmúltiples revistas en lengua española, francesa o italiana.

2. La razón poética

María Zambrano adopta como método filosófico predilecto loqne ella llama la «razón poética», siguiendo las huellas de Berg­son, pero también de una cierta tradición hispánica; se trata de unrecurso a la intuición poética en el séntido amplio del término,que permite al corazón y al espíritu penetrar secundum quid en laesencia de las cosas mediante una simpatía de connaturalidad.Hacia un saber sobre el alma, a la búsqueda precisamente de un

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nuevo género de conocimiento que pueda esclarecer el misteriodel alma, irreductible al cosmos y al intelecto, exige una verdaderareforma de nuestros procedimientos espirituales. Una carta perso­nal, que recibimos el 6 de noviembre de 1955, contenía la siguien­te observación: «La razón, reformándose a sí misma, debe aceptarformas de conocimiento que le son ajenas e incluso tradicional­mente hostiles».

3. La exégesis del pensamiento antiguo

Con esta clave intenta comprender M. Zambrano las enseñan­zas de los filósofos grecolatinos. En~un primer momento, el del

'animismo, todavía no hay cosas y todo parece confuso. En un se­

gundo estadio, aparecen las cosas y la realidad se configura enellas y con la resistencia que nos oponen. Tales y los primeros filó­sofos comienzan a preguntarse acerca de las cosas y elaboran con­

ceptos válidos para algunas de ellas y quizá para su conjunto. EnEl hombre y lo divino (p. 277) se lee lo siguiente: «Cosa es algo, unaX, que tiene límites y que comparece ante la mirada humana concierta uniformidad». Llegado a una tercera etapa, el hombre in­venta la dialéctica y la lógica; esta vez se enfrenta más con los pro­blemas suscitados por el pensamiento sobre las cosas -es decircon los conceptos- que con las cosas mismas. En adelante, ya nose considera que los dioses nos proporcionan la clave del univer­so; el hombre ha tomado distancia; se ha constituido la ética, entanto que reglamento de nuestra conducta por la razón, indepen­dient,emente de cualquier alteridad y cualquier extrinsecismo.Pero entonces se instaura la soledad, pues «se ha desrealizado elmundo circundante» (p. 278) y,ya no podemos hablar sino connosotros mismos. La ausencia de los dioses o de Dios nos hace ex­

perimentar un vacio en el que el hombre ya no es más que unacosa; esa es la enseñanza de todos los materialistas. Así pues la in­

quietud espera un dios desconocido; el cristianismo va a propor­cionárseh

Séneca, precisamente, en aquella época de completa derelic­ción, intentará proponer un paliativo, con su «razón mediadora»

(El pensamiento vivo de Séneca, p. 27), para conjurar el, desenga­ño: «La razón en él tiene un aire como de viuda que pide lo justo

para no morirse de hambre» (ibid,' p. 37); nada de heroísmos, adiferencia de la muerte de Sócrates; se trata únicamente de vivir

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al día. Esa es la parénesis estoica. La teoría de las generaciones,propuesta por Ortega, interviene; «entre una fe que se extinguey otra que llega» (p. (1), nos limitamos a una sabiduría de com­promiso.

4. Lo sagrado

En la búsqueda de lo sagrado, M. Zambrano estudia sus innu­merables metamorfosis a través de la historia, de la inmanencia ala trascendencia, del naturalismo al espiritualismo y al teísmo, esdecir al Evangelio. La cuestión se plantea en relación con la de lasdimensiones características del tiempo (cfr. El sueño creador, pp.19-65);mientras que el paganismo moderno, volviendo al de la An­tigiiedad, se prolonga inútilmente en el porvenir' (donde todo esprevisible) la liberación religiosa auténtica nos abre al futuro, quees inesperado e imprevisible, dominio de la esperanza infinita ycapaz de superar incluso nuestros deseos más exigentes. Nos ve­mos llamados de este modo, como los antiguos después de sanPablo, a pasar de lo sagrado al sacrificio y del sacrificio a lo divinoy al amor oblativo.

5. La antropología existencial

Pero María Zambrano no permanece siempre en estas cimasde la fe y de la paz. Describe, con una especie de método fenome­nológico, todos los estados perturbadores que el hombre experi­menta: la angustia, la incertidumbre, el miedo a la nada, el pasodel tiempo, la máscara, la violencia, la envidia, los complejos psi­coanalíticos, la resignación, la nostalgia, la desesperación; rastreaigualmente los remedios, más.o menos eficaces, que la humanidadha imaginado para sublimar estas experiencias desconcertantes:las «guías» espirituales, que se desgranan desde Maimónides hastaMolinos, y después las catarsis contemporáneas, laicas ,o supersti­ciosas. Nos enseña a superar esta derelicción con los medios más

seguros, que confluyen todos en el acceso a la esperanza (de natu­raleza sobrenatural). En esta vía, María Zambrano estudia lamayéutica ancestral del pueblo español (de Don Quijote a PérezGaldós, Unamuno y Ortega). En Antígona, a la que toma como ar­quetipo, nos invita a elevamos a la conciencia plena y a la piedadradiante que ya no es temerosa ni servil.

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BIBLIOGRAFÍA

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313

V. Antonio Rodríguez Huéscar

Con Antonio Rodríguez Huéscar (nacido en Fuenllana, locali­dad manchega, en 1912), aparece un raciovitalismomuy estric­to. Alumno de Ortega y Gasset (y también de García Morente,de Gaos, de Besteiro y de Zubiri) antes de la guerra civil, dio cla­ses primero en institutos y en 1960 se doctoró en Madrid (El pro­blema de la verdad en Ortega, tesis publicada en" 1966 con el tí­tulo de Perspectiva y verdad). De 1956 a 1974, enseñó en la Univer­sidad de Puerto Rico. Desde entonces, ha"fijado su residencia enMadrid.

Historiador de la filosofía muy seguro, ha bosquejado, en Del

amor platónico a la libertad (1957), una docena de compendios so­bre obras de Platón, Aristóteles, san Agustín, san Anselmo, Abento­fail, san Buenaventura, Descartes, d'Alembert, Rousseau, Kan!,'Comte y de J.S. MilI. Con Ortega y otros escritos (1964) recoge unaserie de artículos de La Torre, Cultura Universitaria, Theoría, etc.,

entre los que hay muchos recuerdos interesantes sobre Ortega, es­tudios sobre Descartes, Unamuno y Francisco Romero (el filósofoargentino de origen cordobés), al igual que trabajos inéditos muypersonales como «Sobre el origen de la actitud teorética», «Filoso­fía y vida individual» y «Horno montielensis». Traductor de Des­cartes, de Roger Caillois, de Hetwig Conrad Martius, de EugenFink, etc., A. Rodríguez Huéscar, muy influido por la InstituciónLibre de Enseñanza, ha fundado el Instituto de Filosofía J. Sanz

del Río; escribe además en la Revista de Occidente (2.a serie).Entre tántos temas profundos, recordaremos el análisis, en

tres momentos, de la actituq teorética (Con Ortega, pp. 93-114), quetrata uno por uno la «confusión vital» (más profunda y radical queel «thaumazein» de los griegos), el sentimiento de «extrañeza» --enel que el yo se sitúa frente a la alteridad-, la «interrogación» diri­gida a lo real «<qué hay y por qué»). «Así pues, la pregunta "qué eslo que hay" alberga en su seno, expectativo también, esta otra con'la cual se integra su sentido: "¿para que existe todo?". Y con res­pecto de esta tercera dirección formal de sentido, puede decirse lomismo que acabamos de decir dé la causal: también caben en estacuestión los mismos tipos de solución; también responde ella auna estructura lógico-funcional primaria del espíritu; por último,también la ~xigenci~ teleológica actúa aquí en intención radical,ya que postula un fin último de la existencia» (p. 111).

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Igualmente tendríamos que dedicar un espacio a la sugestivameditación sobre la detención del tiempo, que suscitó en el filósofomanchego la evocación de la planicie de Montiel, en su provincianatal. En el corazón de este territorio arcaico y desértico, donde elquijotismo se une a la thanatotropia, se manifiesta un curioso dis­tanciamiento con respecto a nuestra época y al entorno del restode la península ibérica. «El presente es una tensión dinámica, mó­vil y continua",entre dos polos: pasado-futuro. Ahora bien, la es­tructura de este movimiento consiste en venir del pasado y dirigir­se a, proyectarse hacia el futuro. ¡Imagínese" entonces, la extrañacondición de una vida que intenta sustituir esta proyección haciael futuro por una retroyección hacia el pretérito!» «<Homo Montie­lensis», en Con Ortega y otros escritos, p. 316). Este penetranteanálisis ha asombrado muy justamente a D. Quentin-Mauroy, queen el volumen colectivo del Equipo de Filosofía Ibérica, Penséeibérique et finitude (Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail,1972), publicó un estudio titulado «Structures et valeurs chez undisciple ,d'Ortega y Gasset: Antonio Rodríguez Huéscar», pp.107-135; además, al final del ,volumen, tradujo este gran texto delpensador manchego: «La rebelión contra el tiempo: Hamo Montie­lensis» (pp. 183-197).

Por último, es recomendable la lectura de la r~ciente obra deA. Rodríguez Huéscar, titulada La innovación metafisica de Ortega:crítica y superación del idealismo (1982), que constituye una de lasexposiciones más notables del raciovitalismo que existen.

VI. José Gaos (1900-1969)

1. Un rector del Frente Popular

El raciovitalismo alcanzó finalmente un grave estado de exte­nuación con José Gaos, que terminó emancipándose en gran me­dida de éste, pero sin sustituido nunca por ningún otro sistema.«Estoy muy seguro ,de ser profesor de filosofía -declara con hu­mor (Confesiones profesionales,v. 9) pero lo estoy muy poco de serun filósofo»- De hecho, este gran socialista fue un maestro delpensamiento de primer orden para generaciones de estudiantes ylectores, pero nunca llegó a mantenerse fijo en una posición doc­trinal definitiva. Nacido en Gijón (Asturias), hermano de dos gran-,

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des poetas, estudió en Valencia y en Madrid. Tras un año de lecto­rado en Montpellier, se doctoró en filosofía en Madrid (1928). Ejer­ció la docencia en la Universidad de Zaragoza y en 1933 pasó a lade Madrid. Mientras ocupó el cargo de rector, de 1936 a 1939, fueun gran administrador en un período ,extremadamente difícil.Cuando se produce la derrota'lrepublicana, Gaos pasa a Méxicodonde, durante treinta años, enseñó en la UNAM y en el Colegiode México, hasta su muerte, en plena labor.'Redactor de Revista deOccidente, de Luminar, de Cuadern6s Americanos, ,etc., traductor deSein undZeit (Heidegger) y de tantos otros fílósofos alemanes, asícomo de pensadores franceses (Lavelle, 1. Wahl), fue un prodigio­so erudito de espíritu muy generoso y con el raro don de la sim­patía. Hombre de diálogo, encarnó la tolerancia'y el gusto por lalibertad, contra todo dogmatismo.

2. Del orteguismo al «personismo»

La accidentada trayectoria de Gaos le llevó del raciovitalismo(mitigado de marxismo abierto) al neokcintismo, y después a'la fe­nomenología (su tesis trata de Husserl), al platonismo axiológicode Scheler y N. Hartmann, al bergsonismo, al diltheyismo, al histo­ricismo y, por último, a un agnosticismo desengañado, que deno­mina personismo, donde solamente subsiste la persona, pero sinningún sustancialismo e incluso sin ninguna dimensión metafísicao religiosa.

A este respecto, el Discurso de filosofía es muy esclarecedor, enparticular cuando la profesión de fe historícista se desmarca delescepticismo y cuando el examen del problema del más allá esconducido con una gran apertura de espíritu: Lo mismo ocurre enFilosofía de la filosofía e historia de la filosofía, tanto en la primeraparte doctrinal (evocando a Ortega y a Zubiri, aunque también aDilthey/ al disertar sobre los "auditores de la filosofía, sobre lamuerte en el ateo y en el católico, etc.), como en la segunda (histó­rica sobre todo, que trata del existencialismo, de Nietzsche, Berg­son, Husserl, Groethuysen, Whitehead, Kant, los filósofos alema­nes axiologistas, etc.). Los Orígenes de la filosofía y su historia, don­de se afirma la erudición helénica de Gaos (como en su Antología

de la filosofía griega), están en la misma línea, así como' el extenso,artículo sobre Rousseau incluido en el volumen colectivo sobre La

nueva Eloísa).

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3. Hacia una antropología filosófica

De la 'filosofía (1960), sin duda la obra, más sistemática del'maestro, exige una lectura detenida; desengañado por la fragilidadde las doctrinas ,filosóficas, que se contradicen entre sí, Gaos seplantea el"problema de la «filosofía de la filosofía». Como muybien ha visto 1.L. Abellán, se libra «a un penetrante esfuerzo por'desentrañar los sutiles enlaces conceptuales con que los filósofosse han engañado a sí mismos en la construcción de los grandessistemas metafísicos» (Filosofía española en América, p. 107). Par­tiendo de la fenomenología de las expresiones verbales, el rectorde Madrid se remonta a los conceptos que éstas transmiten. Deahí, se eleva a las categorías, es decir, a los «conceptos principalesde la razón»: categorías de existencia; de entidad, de finitud y deinfinitud, así como, por combinación, categorías -todas negati­vas- de inexistencia y de entidad infinita. Es cierto que, como meconfiaba un día René Lacroze, buen lector de Gaos, se corre el

riesgo de verse sorprendido por la terminología, demasiado esco­lástica, que aquí emplea excepcionalmente; no obstante, si se haceel esfuerzo indispensable para habituarse a ello, se admirará conqué maestría lleva mucho más allá que Kant y sus sucesores lateoría de las antinomias, que le permite, a fin de cuentas, desem­bocar en una innovadora antropología filosófica.

4. ,Caricia y espiritualidad

Esta antropología es expuesta, por ejemplo, en Dos exclusivas

del hombre: la mano y el tiempo. Según Gaos, psicólogo y fenome­nólogo de talento, los dos rasgos característicos (exclusivos) delanimal racional son que tiene manos (y no solamente cuatro pier­nas o' patas, como los animales no' racionales) y q{;,e vive en eltiempo, del que tiene plena cOnsciencia. La riqueza de la mano hu­mana es inagotable, desde sus funciones artesanales (propias delhomo faber), hasta la quiromancia, la actividad del pintor, del es­cultor, del arquitecto, etc.· Existe de este modo una «cultura de lamano», mediante la cual el ser humano se ha elevado progresiva­mente muy por encima de su condición primitiva.

Gaos estudia entonces --cosa que no había sido hecha antesde él. al menos desde una perspectiva filosófica-, una de las acti,vidades cotidianas y universales de la mano, que encontramos en

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todo hombre un poco pulido y no sólo en los artistas: la caricia,ese dulce paso de los dedos sobre la superficie de la piel del seramado. Sus principales requisitos son: la movilidad, la suavidad, lafugacidad, el calor. Su finalidad puede ser muy variada: suscitaruna respuesta amorosa, apaciguar, etc. La· caricia puede incluso,en casos límite, manifestarse con respecto a las cosas; ¿no acariciafrecuentemente un autor su manuscrito o sus encuadernaciones?Tras una serie de deslumbrantes variaciones Gaos concluye que«la caricia es lo no sexual en lo sexual» (p. 73), en contra del prejui­cio corriente; en su opinión, ésta atestigua la presencia, en la hu­manidad, de un amor espiritual y oblativo, por constituir lo únicoque media entre el deseo y su consumación. Y lo que es más, lacaricia, puede llegar incluso a encontrar su satisfacción por sí sola,sin exigir nada de otro. De hecho, expresa cierta trascendencia ytraduce el lenguaje de la más íntima de las interioridades; es una 'estructura de acogida y de don, más que de conquista y de preda­ción. En última instancia «es una expresión de contacto, en trancede convertirse en expresión a distancia» (p. 104); anuncia una con­ducta de discreción y sublimación, en el recto camino de la ascen­sión espiritual.

5. Interpretación del tiempo

Los últimos capítulos de Dos exclusivas se plantean nuestra ex­periencia del tiempo. El primer peldaño de esta «vivencia» consisteen asumirlo, en lugar de abandonarnos pasivamente a él, sin ini­ciativa ni reacción. ,Viene en segundo lugar el descuento del tiem­po (cronología y cronometría). En tercer lugar, nos lo representa­mos, sea como tiempo concreto, sea como tiempo abstracto. PorÓltimo, intentamos,hacer una filosofía del tiempo; y esta filosofíaejerce una influencia que incide ,sobre nuestra manera de vivir eltiempo; «el' vivir del tiempo o el saber del tiempo podrían ser .condición del ser temporal» (p. 126).El filósofo exiliado estudia en­tonces las «notas» del tiempo; nos las representamos como uncontinente primitivamente vacío; después nos figuramos losins­tantes sucesivos que tarda en llenarse, de tal suerte que, el tiempo J

nos parece una pura movilidad; más tarde nos da la impresiónde ser unidimensional; por último, lo consideramos animado poruna velocidad uniforme, susceptible de ser perturbada en ocasio­nes. Según Gaos, la reflexión sobre el tiempo conduce al problema

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del conocimiento; sólo el hombre tiene una relación verdadera­mente consciente con el tiempo, pues sólo él puede hacer algo consu tiempo, en función de la limitación que la muerte le impone.

La fuerte personalidad de Gaos lo condujo a dar a conocer,con su pluma infatigable y siempre comprehensiva, los más gran­des nombres de la filosofía en lengua española (contemporáneasobre todo). Tras una bella Antologia del pensamiento hispano­americano, editó un grueso volumen titulado Pensamiento de len­

gua española, donde presenta, larga y ardientemente, a J.D. GarcíaBacca, E. Nicol, J. Vasconcelos, S. Ramos, A. Caso, Menéndez Sa­mara, O. Robles, A. Reyes, etc, Por otra parte, se consagró a la filo­sofía propiamente mexicana, Por último, escribió en muchas oca­siones sobre Ortega y Gasset, Maimónides, Northrop, etc. Espíritude ideas en ebullición, en 1963 organizó con mano maestra el XIIICongreso Internacional de Filosofía en México y dejó inacabados,a su muerte, un buen número de trabajos personales inédit~s, quedeberían ser publicados sin tardanz~.

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.'·v

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320

CAPÍTULO III

EL ESPIRITUALISMO

I. El espiritualismo «figurativo»: Eugenio d'Ors (1882-1954)

Si bien el pensamiento existencial y el raciovitalismo ocupanun lugar destacado en la España contemporánea, el intelectualis­mo espiritualista, al hilo de la tradición clásica y católica, estáigualmente representado por un filósofo célebre pero solitario,que conoció un gran prestigio europeo en los años veinte; se tratade Eugenio d'Ors, creador de un espiritualismo teísta que él llama«el pensamiento figurativo», o también <dafilosofía de la razón ar­mónica».

1. Un mediterráneo antivitalista

Perteneciente asimismo a la generación de 1898, E. d'Ors nacióen Barcelona en el seno de una familia catalana acomodada j

siempre 'se sintió marcado por su terruño. Sus estudios de dere­cho en Barcelona se desenvolvieron en el ambiente naturalista delmodernismo; pero el joven maestro no tardó en reaccionar, fuIl­dando con sus amigos el Noucentisme, movimiento catalanista Ge

los primeros años del siglo;'antirromántico y antirregionalista, quepretendía ser clásico y abierto a lo universal. Siendo estudiante enla Sorbona, escuchó con avidez a· Henri Poincaré y a Boutroux.Después, completó su formación europea en Bruselas, Heidelberg.Ginebra y Munich. En 1913 se doctoró en filosofía en Madrid,

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pero chocó con Ortega y con Azorín, lo cual le impidió obteneruna cátedra en la Universidad Central; se consagró al periodismo(sobre todo en La Veu de Catalunya, donde poco a poco fue escri­biendo los innumerables artículos de su Glosario con el seudóni­

mo de Xenius). Siendo ya padre de familia, compuso novelas (La

ben plantada, 1911, que traza un retrato de la mujer catalana), en­sayos de arte (Tres horas en el Museo del Prado) y estudios históri­cos (Vida de los Reyes Católicos). De 1913 a 1919, en tanto ocupabael cargo de secretario general del Institut d'Estudis Catalans y dedirector de Instrucción Pública en la Mancomunitat de Catalunya,enseñó filosofía en Barcelona con raro brío.

Después de pronunciar conferencias en América Latina y enPortugal, en 1923 d'Ors fijó su residencia en Madrid, donde ejercióla enseñanza en la Escuela Social, al tiempo que estaba a cargo dela cátedra Luis Vives de Valencia. De 1927 a 1934, representó ofi­cialmente a España en el Institut de Coopération Intellectuelle(París) y publicó directamente en francés diversas obras.

Partidario de Franco, reorganizó la enseñanza en la zona na­cionalista, fundó el Instituto de España y fue director general deBellas Artes, sin dejar de viajar a América Latina. En 1953, fuenombrado profesor de la Universidad de Madrid; fue tambiénmantenedor de la Academia de Juegos Florales de Toulouse, doc­tor honoris causa de la Universidad de Aix-Marseille y participó ennumerosos coloquios; murió en Sant Cristófol de Vilanova (locali­dad costera del sur de Barcelona) y fue enterrado en Vilafrancadel Penedes. A despecho de sus vicisitudes políticas, sigue tenien­do gran renombre en toda la Hispanidad.

2. La heliomaquía

El pensamiento orsiano comienza refutando cualquier natura­lismo, cualquier vitalismo y cualquier historicismo, incluso en laforma edulcorada que les diera Ortega. Según Xenius, es precisoque se entable el combate de la claridad contra la oscuridad; estalucha es denominada por el maestro la heliomaquía en el NuevoGlosario (prólogo), es decir, la que libra el sol contra la noche os­cura; de este modo refleja la vocación de la reflexión mediterrá­nea (y, con mayor exactitud, catalana), que se inspira ardiente­mente en «la fuente griega» (por retomar una fórmula de SimoncWeil). En consecuencia, nos está prescrito conjurar todos los dc-

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moníos'de las fuerzas tenebrosas, que se agitan sordamente en el

turbio mundo de los impulsos y de lo vital. La razón debe negarletoda prepotencia a lo irracional e imponer su' imperio por do­quier, como la forma debe modelar a 'su manera a la materia. Deahí un racionalismo nuevo, que integrará en una amplia inteligibi­lidad todos los fenómenos, externos e internos, históricos y meta­históricos, del universo.

3. La supremacía de la unidad

Esta filosofía, que proclama la irreductibilidad y primacía delespíritu, contra el materialismo o incluso contra el positivismo,siente la p~eocupació~ constante, a semejanza del pax:menidismo,de reducir la multiplicidad a la unidad, valor supremo que, en últi­

ma instancia, constituye la esen~ia misma de un Dios creador yprovidente. A este efecto, E. d'Ors propone ,una «dialécticQ»muyatractiva que implica el diálogo, la intercomunicación, con los de­más hombres y co~ todos los ,seres del cosmos; por lo demás, estediálogo puede, en ocasiones, prescindir de la dualidad de las vo­ces: «diálogo hay cuando, de cualquier manera, el autor toma en '

,cuenta el pensamiento ajeno y lo incorpora al propio, o bien esta­blece entre ellos dos un modo, sea como fuere, de oposición ocontraste» (El secreto de la filosofía, p. 40). Precisamente para evi­tar todo dogmatismo monologante, es saludable la interven~ión dela ironia en el dinamismo de la actividad filosófica.

Más allá de todo pragmatismo, el conocimiento sólo debe ten­der a la verdad y no a la utilidad o a lo tónic& pero la verdad es\

fructífera para todos y su sola irradiaci?n basta para animar loscorazones.

Desde esta misma perspectiva, lo eterno está por encima de laduración y de lo temporal, del mismo modo que el Orden debeprivar sobre el desorden. ES,cierto que Bergson hizo muy bien aldistinguir el espacio del tiempo; pero es necesario ir más lejos queél y elevarse a la noción sintética de espacio-tiempo, intr9ducidapor los físicos atómicos y por los electrónicos, en un marco mate­mático y neopitagórico, como en el «tercer s'aher» de Einstein.

4. La reforma kepleriana de la filosofía

De ello se sigue que debemos considerar caduco el' antiguo ra­cionalismo, paralizado, mecanicista y ciegamente necesitarista; el

323

racionalismo inédito, que está por· constituir, abrazará el cursocambiante del devenir. En lugar del círculo inmemorial, hay quebuscar <daelipse de la razón», con sus dos núcleos, la inteligencia(sobre todo, lógica y prospectiva) y la vida (donde reinan la con­

tingencia y lo imprevisto); en ~se audaz movimiento consiste pre­cisamente la «reforma kepleriana de la filosofía», que hace uso deuna «razón intuitiva» y flexible, ajena por completo a la escolásti­ca, al cientificismo y al diletantismo decadente. Semejante reforniaexige el surgimiento de principios nuevos: en lugar del principiode identidad (minado por la ciencia del siglo XX y por la filosofíamás reciente), se optará por el principio de participación (basadoen la ,síntesis y la jerarquía), mucho más flexible para ajustarsemejor a la complejidad de lo real; en lugar del principio de razónsuficiente (arruinado por Boutroux e incapaz de garantizar la fina­lidad del mUr1do), se adoptará el principio de función exigida (se­gún el cu1tl-«el universo no es una máquina, sino'una sintaxis»,cuya ley se llama concordancia). Gracias a esta búsqueda de armo­

.nía entre la totalidad, devotamente perseguida; y los elementos(trabajados por fuerzas centrífugas y perniciosas), la razón se ele­vará, de esta sUerte, a un plano superior e imprimirá sus"esque­

mas configuradonis en todas las' cpsas. En resumen, la filosofíaserá configurativa o n~ será.

5. El juego, el ángel y el mal

Esta dialéctica nos conduce, en primer lugar, a una poética,por la que el hombre actúa en tanto que ser espiritual pero encar­nado. La poiesis presenta tres aspectos: el saber, el trabajo y el jue­go; mientras que generalmente sólo se piensa en el homo sapiens yel hamo faber, E. d'Ors sUbraya particularmente la importancia delhorno ludens; la actividadlúdica, gratuita en apariencia, constituyede hecho, según él, como para F. Schiller, la actitud más elevadadel hombre, si bien en la medida en que esté sostenida y garanti- .zada por una axiología estético-ética. En suma, el hombre sólo serealiza verdaderamente si asume estas tres formas activas de au­

t0afirmación, que emanan de la «voluntad de misión» del animalracional.

Sin embargo, la vocación propia del hombre, dotado de volun­tad y hambriento de trascendencia, todavía exige más de nosotros;el «superconsciente» nos incita apremiantemente a elevamos ha-

324

cia la transcendencia, alzándonos hasta el grado de la persona, quenos es posible realizar y desarrollar al máximo; esta tarea privile­giada consiste en responder adecuadamente a la llamada del án-

gel. E. d'Ors admite, en efecto, en el compuesto humano, una tri­partición original: el subconsciente (los apetitos del cuerpo), elconsciente (las funciones del alma) y el superconsciente (el espíri­tu o el ángel, que nos arranca de lo terrestre para llevamos hacialo uno, es decir, hacia Dios). La angelología orsiana ha suscitadomuchas interpretaciones, pero su significación innegable pareceser, si no propiamente teológica, al menos teísta.

Pero la dialéctica también ejerce su impacto sobre nuestrasensibilidad con respecto al entorno y al mundo; ese es el lugar dela «patética» en el sistema orsiano. Las percepciones son ilusorias,los conceptos resultan convencionales, pero las <<ideas»,es decirlas visiones auténticas que nuestro espíritu capta de las cosas, gra­cias a la intuición racional y «eidética», son válidas y plenamentejustificadas. Así es como nos proporcionan el descubrimiento delmal, como destructor, y del pecado, como desviación de nuestramisión, específicamente moral e incluso religiosa.

6. Cultura, historia y estética

D'Ors remata la antropología y la metafísica con una trascen­dente filosofía de la historia, que él representa como la lenta mar­cha de la cultura (opuesta a la naturaleza e informada por la reli­gión), a través del largo transcurrir de los siglos. Más allá de lahistoria de acontecimientos, el filósofo barcelonés se interesa porel sentido de la historia, que, en su opinión, es el difícil, pero real,progreso milenario de la cultura. Hostil al historicismo, como a lasmetahistorias arbitrarias (a la manera de un Hegel), al fatalismo yal absurdismo (que invoca perpetuamente el azar y el sin sentido),Xenius estima que en historia no existe la pura indeterminación,pero que tampoco existen las leyes (en el sentido estricto del tér­mino). La historia no es ni un caos ni una máquina; a imagen deluniverso, es una sintaxis, inteligible, aunque no racional propia­mente hablando. Se descubren así «correlaciones funcionales» en­

tre los acontecimientos históricos; por ejemplo, el arte barroco esuna función exigida por la Contrarreforma, y a la inversa, el ordende los edificios del Paladio es correlativo de la sistemática tricotó­mica de Linneo.

325

Estos fenómenos históricos corresponden a constantes intem­porales que d'Ors denomina eones; se trata de arquetipos, suscep­tibles de resucitar en muchas ocasiones, en el Werden de los tiem­pos. "Un éon est une idée qui a une biographie» (Un eón es una ideaque tiene biografía) (Du baroque, p. 116). Todo eón es más abstrac­to que un concepto, pero menos individual que un hecho históri­co. D'Ors estudió diversos eones, que las más de las veces presen­tan una estructura dual: lo viril y lo femenino, el lenguaje y elsilencio, la fuerza y la dulzura, el orden y el desorden, la autoridady la anarquía, lo clásico y lo romántico, el imperio y la dispersión,lo ecúmeno y lo exótero, etc. Junto a los eones, se presentan tam­bién los agentes del devenir histórico, que no son los héroes ni lasmasas populares, sino las sociedades de pensamiento, los clubs,'los cenáculos, las minorías organizadoras (según expresión de Le-nin). La historia constítuye una sempiterna alternancia de epifa- "nías, es decir de apariciones de lo suprahistórico en el seno de laevolución plurimilenar. A despecho de todos los avatares, el mun­do se eleva hacia el imperio universal; todos los separatismos, na­cionalismos o regionalismos no hacen más que retrasar esta as­censión y actúan como estorbos o desviaciones. Condena tambiénel paganismo de Juliano el Apóstata, que intentó oponer su univer­salismo politeísta incompleto (pues se limitaba al Imperio roma­no) al universalismo completo de los cristianos.

De ello se sigue una estética muy comprometida, pero sutil ybrillante. La morfología que d'Ors postula estudia minuciosamen­te los repertorios de las dominantes formales que son los estilos yque proporcionan la clave de lo bello. Las formas se hallan reuni­das en diversos haces, coherentes y consecuentes, que se reprodu­cen con grandes intervalos de tiempo en el devenir, según modali­dades diferentes, y que engendran otras tantas escuelas o estilos.De este modo, la cúpula va asociada a la monarquía y al melodra­ma italiano de Monteverdi; el campanario medieval o el campanilvan unidos a la feudalidad guerrera; el claroscuro de Rembrandtse asocia al protestantismo; la forma de pensar de Vives y de sanJuan de la Cruz est~n en conexión con el arte plateresco; etc.

Cabe cuestionar el fundamento de la grandiosa tentativa unita­ria de d'Ors, de quien E. Rojo Pérez escribe que <<laintención vaderecha a una restauración del intelectualismo que es el nervio delas tradiciones de Occidente. Pero será un intelectualismo post­pragmático y que tenga en cuenta el pragmatismo» (La ciencia de

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la cultura: teoría historiológica de E. d'Ors, p. 35). Como Cournot, aquien invoca, el maestro catalán busca un equilibrio y un términomedio entre Descartes y Bergson. Podemos preguntamos si suproyecto, bastante discutible desde un punto de vista pluralista,no se ha visto comprometido por a prioris -en particular, losreaccionarios- y por el exceso de sistematismo. Con todo, dadassu escrupulosa preocupación por los logros de la ciencia contem­poránea, su profundo respeto por la razón y su apolinismo (opor­tunamente adversario del dionisismo desenfrenado de nuestra

época), su visión de la historia como un encadenamiento esclareci­,do gracias a la aspiración a lo divino, y dado también su culto alos valores ancestrales, cuya validez ha quedado demostrada, el"pensamiento figurativo» resulta, a fin de cuentas, sugestivo e in­novador; seduce particularmente a las conciencias delicadas, queaspiran a un neoespiritualismo dotado a la vez de trascendencia yde inserción en el siglo.

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n. El espiritualismo introspectivo: J. Serra Hunter,T. y J. Carreras Artau, etc.

Junto al racionalismo armónico y figurativo de E. d'Ors, elespiritualismo ha hallado continuación en el siglo XX de la manode diversos maestros, algunos de los cuales han hecho escuela. Elmás significativo es sin duda Jaume Serra Hunter (1878-1943). Esteespiritualismo tradicional, heredado de Llorens, ha reunido en Ca-

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taluña a cierto número de pensadores. Serra Hunter, nacido enManresa, estudió en Barcelona y enseñó en la Universidad de laCiudad Condal de 1913 a 1939; en tal fecha, este gran catalanista yhombre de izquierdas, católico profundo, pasó a Toulouse y des­pués a México, donde no tardó en morir. Como historiador escru­puloso de la filosofía, publicó estudios sobre Sócrates, Spinoza,Bacon, Kant, Sanz del Río, Llorens y Turró (cfr. Figures idoctrinesde la historia del pensament, 1935). En sus obras doctrinales (Filoso­fia i cultura; 1dealitat, metafísica, espiritualisme; El pensament i lavida; y sobre todo Sentit i valor de la nova filosofia, 1934), defiendeun espiritualismo introspectivo, a la manera escocesa, que invocaabiertamente a Llorens. Muy vinculado al realismo de la conscien­cia, Serra Hunter sitúa en la base de cualquier filosofía seria la ex­ploración de nuestro espíritu; una vez hecho esto, se puede consti­tuir una investigación filosófica sistemática, que se articula en tresproblemas: el problema crítico, el problema metafísico y el proble­ma ético. Fiel a la doctrina catalana del sentit comú, el decano Se­rra Hunter inténta conciliar ciencia y religión, a la manera de Llull

y de Pasea!.Partidario de la perennis philosophia, Serra Hunter quiere inte­

grar el progreso moderno con los logros inmemoriales de la tradi­ción: «la filosofia toma a ésser el que ha estat en els temps més es­

plendorosos: la ciencia universal, !'ideal d'unificació científica»(Sentit i valor de la nova filosofia, p. 128); esta universalidad llevaconsigo la elaboración de una sabiduría, como en Bergson. Contrael neopositivismo, contra el idealismo radical y contra el realismode la neoescolástica, Serra Hunter propugna el realismo espiritua­lista, enriquecido con el recurso a la axiología (la de Scheler, porejemplo); el gran enemigo combatido por el filósofo barcelonésfue siempre el «subjetivismo» (1Xirau aprendió bien la lección).

Siguiendo estas huellas, pero sin las mismas posiciones políti­cas, habría que situar el esfuerzo de Tomas Carreras Artau(1879-1954). Nacido en Gerona, fue abogado en primer lugar y des­pués de doctorarse en 1912 se hizo profesor de filosofía de la Uni­versidad de Barcelona, donde enseñó hasta su muerte. Fue un

especialista distinguido en filosofía del derecho y en sociolo­gía (cfr. La filosofía del derecho en el Quijote, 1905; Ética hispánica,1912). Inspirado en el empirismo espiritualista y cristiano de lL.Vives y Balmes, desarrolló sabiamente la paremiología, sobre todoen la escuela de los innumerables proverbios españoles. Su Arte de

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,

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II

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filosofar y su Esbozo de una morfología moral merecen ser leídos.Pero' su nombre alcanzará un rango todavía más eminente bajo larúbrica de los historiadores de la filosofía.

Su hermano, Joaquim Carreras Artau (1894-1967), fue igual­mente un filósofo notable que, desde su cátedra de la Universidadde Barcelona formó a generaciones de jóvenes en el crisol del es­piritualismo catalán tradicional; pero también lo volveremos a en­contrar cuando tratemos a' los historiadores de la filosofía.

En esta misma línea, convendría añadir los nombres de Ra­

mon Roquer (sacerdote de Barcelona/autor de La plegaria eterna),de Amalia Tineo (profesora de filosofía del Liceo Francés de Bar­celona), del R.P. Jorge María Gallego Rocafull (republicano, exilia­do en México, autor particularmente de La agonía del mundo), deJordi Maragall, Josep Calsamiglia, Domingo Casanovas, etc.

I

Selección de estudios

GUY,Alain, «J. Serra Hunter, rénovateur du spiritualisme», Enrahonar,Barcelona, n.O X, 1984, número especial «Els filosofs catalans a I'exi­Ii», pp. 43-52.

330

CAPÍTULO IV

EL CORRELACIONISMO:ÁNGEL AMOR RUIBAL (1869-1930)

Después de los dos gigantes que, como dióscuros, abren el si­glo XX filósófico en España combatiendo entre ellos, uno en nom­bre de una fe modernista, el otro en nombre de un racionalismo

cuyo eje es la vida, parece que' durante algunos años reina untiempo muerto, antes de que alguien tome el relevo de la creaciónfilosófica. Pero, de hecho, no ocurre del todo así, pues, aún en vidade Unamuno y Ortega, un filósofo solitario hacia oír, desde el fon­do de su lejana Galicia, una voz nueva, a la que sólo se prestaríaatención después de su muerte, pero que ..ha· demostrado encon­trarse entre las más interesantes de su época; es la voz de un pre­cursor del pensamiento lingiiístico y de un instaunidor de unametafísica anta lógica no escolástica e inclasificable: Ángel AmorRuibal.

1. Un apacible canónigo de Compostela

Nacido en el seno de una familia 'rural acomodada en 1869, en

Porranes (provincia de Pontevedra) rodeado de la verde Galicia,Ángel Amor Ruibal fue educado en el seminario de Santiago deCompostela y obtuvo, siendo muy joven, un premio de la Socie­dad Oriental Germánica de Berlín en un concurso de gramáticasiriocaldea. Siendo sacerdote se fue a estudiar a la Universidad

Gregoriana de Roma (1895-1896);después fue nombrado profesor

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de teología fundamental en Santiago de Compostela (al tiempoque enseñaba las lenguas aria y hebraica). En 1899, accedió a lacátedra de derecho canónico, que conservó hasta su muerte acci­dental en 1930. Canónigo de la basílica de Santiago, vivía en ununiverso de libros y rechazó el episcopado con estas palabras: «Nose puede escribir con las manos enguantadas». Apartado del ruidomundano y ajeno a la generación del 98 a la que pertenecía, fueun sabio erudito e irénico, soberanamente independiente. A des­pecho de su inmensa correspondencia cotidiana y de sus activida­des en el seno de diversas academias, era sólo conocido en suprovincia. Pero, después de cinco decenios, su renombre ha creci­do de manera notable; en 1969 la Sociedad Española de Filosofíale consagró toda una semana en Compostela; se han escrito librosy artículos sobre él. Se ha visto en su persona a un profeta del es­tructuralismo, que supo abrir el cristianismo a todas las corrientesnuevas, rompiendo con la más rigida escolástica.

2. Promoción de la filología

Entusiasta aficionado a la lingiiística, Amor Ruibal se dio a co­nocer en primer lugar como filólogo. En 1900 tradujo los Princi­pios generales de la linguistica indoeuropea de Régnaud y les aña­dió una introducción extensa y muy personal, que magnifica laciencia de las lenguas con tal de que se emancipe de un positivis­mo estrecho. En 1904 publica Los problemas funcktmentales de la fi­lología comparada, donde, en esta ocasión, intenta una reorganiza­ción general de los estudios filológicos y muestra su papel capitalsiguiendo su trayectoria desde la prehistoría hasta nuestros días;ve en la función del lenguaje un todo orgánico compuesto de doselementos: uno formal (el psicológico), el otro natural (el fonético),e insiste en la sintaxis histórica. Traducida al italiano,holandés,húngaro y alemán, esta obra obtuvo un gran éxito; aunque actual­mente parece superada, conserva un valor de primer orden puespresenta diversos descubrimientos y leyes que se redescubriráncincuenta años más tarde. En su «Himno a la palabra», Amor'Rui­bal la considera la encarnación y la vida más intensa del pensa­miento humano; es la «luz» que hace posible la oferta de la reáli­dad humana. Como muy bien ha advertido Andrés Ortiz Osés (Ac-

tas de la X Semana Española de Filosofía, 1973, p. 498), Amor Rui-

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bal «arriba a la problemática neohermenéutica, según la cual ellenguaje es el médium de la experiencia y su hilo conductor [u.], a

los confines d~1mundo sensible y del mundo inteligible».

3. El correlacionismo universal

No obstante, el mensaje más original del canónigo de Compos­tela no se encuentra en su obra de filólogo (ni de canonista), sinoen su sistema filosófico, de proporciones imponentes, que segúnsus deseos debía romper con la tradición. Los once tomos de Pro­blemas funcktmentales de la filosofía y del dogma constituyen unaverdadera enciclopedia de la filosofía religiosa, a la que hay queañadir aún copiosos trabajos inéditos. Los seis primeros volúme­nes representan en su conjunto una historia 'de la filosofía y unahistoria de la teologia, centradas principalmente en la recepciónde la filosofía griega por parte del cristianismo; después de haberplanteado las bases de una criteriología filosófica, aplicada a losdogmas de la revelación, Amor Ruibal examina diversas criteriolo­gías: las de los hindúes, los neoplatónicos, los judíos y los árabes.Estudia igualmente' la psicología de la oración a través de las di­

versas religiones, y después la experiencia mística en sus vincula­ciones con la conciencia moral. Analiza ampliamente la parte recí­

proca de los elementos platónicos yde los elementos aristotélicosen la escolástica, mostrando que esta adaptación de la filosofía he­lénica a los dogmas fue más un sincretismo que un sistema horno­géneo.'Expone por último las pruebas clásicas de la existencia deDios en la Edad Media, subrayando todo lo que éstas deben a losantiguos y sus debilidades intrínsecas. En cuanto a los cinco volú­menes siguientes, representan la aportación más constructiva delautor: una teoría de la abstracción, una te'oría de la correlación,

una teoría de las nociones y de las ideas, etc.'Amor Ruiballe reprocha a la escolástica (en todas sus formas,

del tomismo al escotismo) el haber adaptado artificialmente a laRevelación la filosofía griega pagana, que le era fundamentalmen­te ajena, y haber forjado de este modo un sincretismo muy frágil,viciado desde dentro y que enmascara muy mal sus contradiccio­nes y sus lagunas; de esta suerte, el aristotelismo se encuentra de­formado, al igual que el platonismo, y se ha intentado hacerlos en­cajar a la fuerza entre sí, lo cual es absurdo.

333

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Después de esta larga polémica sin piedad contra una teologíabimilenar -a la que considera verbal y poco coherente--, AmorRuibal propone su propia visión del mundo, cuyo tema central esel correlacionismo. Según él. <dainterpretación adecuada del ser ydel devenir [...] exige que la realidad del mundo sea considera­da en sí misma». Hay «una lógica universal que responde a la con­textura ontológica» (Cuatro manuscritos inéditos, p. 457), gracias ala cual el universo es una realidad esencialmente orgánica cuyoselementos son los nombres, más que las partes, ,relativos unos enrelación con los otros y ordenados según la armonía del todo. Setrata de una unidad interna, cuya razón inmanente viene determi­nada por el funcionamiento de sus elementos; también es un «sin­

tetismo ontológico», una «coordinación superior», una correspon­dencia universal, un haz global de convergencias, etc.

Los griegos y los escolásticos plantearon una metafísica de los«tipos lógicos absolutos», considerados como tipos ónticos; admi­tían de este modo una superposición de los absolutos -las esen­

cias- sostenidos por el absoluto divino. Amor Ruiballes reprochael favorecer el punto de vista estático, en detrimento del punto devista psicodinámico, y, por otra parte, descuidar lo individual, locontingente, lo evolutivo, en provecho de lo universal. Amor Rui­bal propone, por el contrario, una visión correlacionista de ele­mentos mutuamente referentes entre sí, desde las unidades míni­mas hasta la Unidad global.

En los escolásticos, la relación se capta a partir de las unidadesentre las que se establece, por referencia a los seres; no es másque un predicamento, un accidente. Por el contrario, en AmorRuibal, es «transcendental»; constituye, en cierto modo, a los se­res, cuyos elementos estructura. Ad intra afecta a cada ser; ad ex­tra, los pone a todos en una conexión unifican te: Además, mien­tras que Aristóteles se limitaba a admitir que la relación pudieraser dual (forma y materia, potencia y acto, esencia y existencia), elfilósofo gallego la concibe de manera muy amplia, como infinita­mente plural; mientras que Aristóteles todavía no la concibe másque entre principios metafísicos, Amor Ruibal la admite entre se­res físicos.

De ello se sigue que la sustancia creada no tiene de ningúnmodo una prioridad de naturaleza con respecto a sus elementos, adiferencia de lo que cree la escolástica; es simplemente «la perma­nencia de relaciones objetivas en el ser» (p. 89).

334

4. El problema del conocimiento: nociones e ideas

Amor Ruibal transpone en el plano del conocer lo que él con­sidera adquirido en el plano del ser. Ya que la naturaleza es una.inmensa disposición de elementos en relación, «el hombre, quehállase incluido en el engranaje común del universo en cuanto asu ser físico, recibe igualmente su engranaje psíquico» (VIII, p. 69).Descartes se equivocó al plantear el falso problema del criterio dela verdad; por el contrario, lo que está en cuestión es el problemadel error: ¿cómo puede producirse la disociación entre el sujeto'humano y el objeto? Por lo demás, la escolástica había cometidouna equivocación: creer que el conocimiento es copia de lo real,pura imitación ..

No obstante, el conocimiento se halla sometido a limitacionesinherentes a nuestra naturaleza. El filósofo de Compostela distin­gue de este modo dos niveles de conocimiento. Existe en primer lu­gar el conocimiento por naturaleza, que actúa por medio de lasnociones, las cuales nos dan directamente el ser, pero de manerabastante vaga, a .través de las sensaciones; las nociones no apre­henden el contenido, sino únicamente la forma; nos dicen que elser es, pero son incapaces de precisar qué es. Son notificacionesmentales del ser e incluso actuaciones mentales, en el sentido deque ponen en funcionamiento la máquina psicológica de la base.Situada en el estadio de lo prelógico, y enraizada en el instinto, lanoción es un preconcepto del ser; es simple e indivisible, univer­sal; de los seres no expresa más que la existencia; es pues trascen­dente; constata, aunque sin explicar, y es capaz de justificarse porel absurdo.

El segundo nivel es el del conocimiento individual, que actúamediante ideas, cuya causa es el juicio (VIII, 640, 404). La idea es larepresentación de la naturaleza de la cosa, de su contenido; tiene

como objeto lo individual, es decir lo verdaderamente real, lo con­creto.

5. ¿Una nueva orientación del cristianismo?

La mayoria de los comentaristas (Vicente Muñoz, Carlos París,Cirilo Flórez, etc.) subrayan la vehemencia con la que Amor Rui­bal se muestra antiescolástico; su mérito es justamente haber lim-

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piado el mensaje cristiano de su ganga heterogénea y quizá cadu­ca, en cualquier caso haberlo aligerado de todo lo que era para élun peso pesado, para abrirlo,generosamente a todas las aportacio- I

nes de la filosofía contemporánea: estructuralismo, evolucionismo,pensamiento dialéctico (hegeliano o marxista), relativismo, etc. Setrata de una neta llamada a nuevas formulaciones de los dogmas y

también de la antropologia o de la cosmología. Anticipa muchasde las conquistas de Teilhard de Chardin, aunque es contrário alinmanentismo y partidario resuelto de la ontologia espiritualista y¿'ualista; algunos lo han comparado a ,Whitehead, otros a NicolaiHartmann. Con toda su ciencia exegética, filosófica, apologética,canónica y biológica, parece haber intentado liberar el pensamien­to católico español de su sometimiento a los antiguos moldes doc­trinales. Anuncia a Zubiri, quien, por otra parte, desarrollará sutema de la sustancia (en Sobre la esencia).

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337

CAPÍTULO V

FENOMENOLOGÍA lY BERGSONISMO

I. El bergsonismo fenomenológico de Manuel GarcíaMorente (1886-1942)

La fenomenología, que ya estaba presente en Ortega y sus su­cesores, se desarrolló asimismo en otros pensadores, aunque des­de una perspectiva diferente, la del bergsonismo. Entre ellos secuentan Manuel García Morente, Joaquim Xirau y lA. Míguez ylos discípulos de éstos, como Pedro Muro Romero. En dichos filó­sofos, el raciovitalismo se difumina poco a poco en provecho de laaxiología, del bergsonismo, del existencialismo cristiano o de losvalores religiosos.

1. Un gran universitario convertido en sacerdote

Nacido en AIjonilla (cerca de Jaén), Manuel García Morenterecibió de su padre, médico de gran renombre, una educación ag­nóstica mitigada por la influencia piadosa de su madre. De 1894 a1903, hizo los primeros estudios en el Liceo de Bayona; luego pasóa la Sorbona de París, donde fue alumno de Boutroux, Rauh,Lévy-Bruhl y, sobre todo, de Bergson. Después de enseñar duran­te algún tiempo en la Institución Libre de Enseñanza, se trasladó aMarburgo (donde fue alumno de Cohen, Natorp y Cassirer), y pos­teriormente a Berlín y a Munich. En 1911 se doctoró en filosofíapor la Universidad de Madrid y al año siguiente fue nombrado

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profesor de ética de la Universidad Central. Padre de familia mo­delo, también llevó una vida de salones literarios; en la época lollamaban «el filósofo de las duquesas». Fue redactor de la Revistade Occidente, de la Revista General, de El Sol y del Diario de Ma­drid; tradujo numerosas obras francesas y alemanas, principal­mente las de los fenomenólogos: Brentano, Husserl, pfander, Sim­mel, Dilthey, Rickert, Spengler, Keyserling, etc. En 1917 se encargóde la recepción en Madrid de los universitarios franceses (entrelos cuales estaba Bergson) que vinieron a defender la causa de losAliados. En 1930 fue nombrado subsecretario de Estado para laInstrucción Pública, y al año siguiente decano de la Facultad deFilosofía y Letras. "

Al producirse el Alzamiento, García Morente se refugió en Pa­rís y luego en Tucumán (Argentina), donde ejerció la enseñanzadurante algunos meses. En 1939, poco después de su conversión alcatolicismo, volvió a España, se hizo sacerdote y se reincorporó alas clases de la facultad. Tres años más tarde moría tras haber sido

sometido a una operación.

2. La herencia kantiana, bergsoniana y fenomenológica

La primera etapa de la trayectoria de García Morente es la desu formación neokantiana, que recibió en Marburgo con actitudde arrebato, como «el supremo ideal de una filosofía verdadera­mente clásica» (La filosofía de Kant, p. 210). Esta magistral revisiónde la razón, con vistas a una toma de consciencia rigurosa y con­tra las ilusiones ópticas de todos los cosismos y antropomorfis­mos, le pareció fundamental.

Parece que la aportación del bergsonismo fue todavía másfuerte y duradera. La crítica del kantismo por parte del autor delas Deux Sources, y después el método original de la intuición (em­parentado con el sentido musical del filósofo madrileño, que eraun piaÍlista consumado), lo atrajeron vivamente. García Morente,de acuerdo con Bergson, condena con vehemencia el cientificismoy el matematismo invasor: «contra esta sequedad estadística y ma­temática ha protestado en mil modos el alma contemporánea. Unanhelo de espiritualidad pura se ha manifestado» (La filosofía deH. Bergson, 1972, p. 26). El mérito de Bergson es haber analizadolos tres problemas más importantes: el alma, la vida y la libertad,que sólo puede iluminar (si bien parcialmente) una intuición bien

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conducida. El «nuevo espiritualismo» evita el dualismo excesivoentre el cuerpo y el espíritu, sin por ello librarse al monismo; másque soluciones acabadas, nos indica las vías a seguir para descifrarel enigma humano y cósmico.

Pero la atracción de la fenomenología (la de los años 1920­1934) desencadenó en García Morente una verdadera borrache­ra del pensamiento; sobre todo le entusiasmó Scheler. La búsque­da indirecta de las esencias, que consiste en ponerlas primero en­tre paréntesis a fin de cercarlas mejor luego, le parece muy apro­piada para nuestras aptitudes; conviene, en efecto, y con urgencia,describir en primer lugar las vivencias y las experiencias directasde nuestra alma, que siente, piensa y actúa. Esta ternura hacia lafenomenología se prolonga en una gran simpatía por la tentativade Husserl de constituir una ontología fenomenológica a través deuna metafísica de la existencia. En esta línea, García Morente seaplica a realizar la amalgama de un existencialismo muy ampliocon el raciovitalismo; ambos le ayudan a liberarse para siempredel idealismo, así como del logicismo escolástico. Las Leccionespreliminares de filosofía están impregnadas de un orteguismo que,curiosamente, los editores de Fundamentos de filosofía se han dedi­cado a borrar.

También hay quien se ha preguntado si la obediencia eclesiás­tica de García Morente en 1940 modificó su filosofia. ¿Barrería el

tomismo, recomendado entonces por el papado a todos los cléri­gos, los análisis bergsonianos, orteguianos y fenomenológicos? Eslícito dudarlo, pues la fe ardiente y sincera del decano-sacerdoteera perfectamente susceptible de acomodarse a los modos de pen­samiento modernos; por lo demás, no disponemos de ningún indi­cio que nos autorice a concluir que se produjo semejante muta­ción. Las pocas conferencias o artículos que subsisten de este últi- .mo período de García Morente (por ejemplo, los textos sobre elacto de fe) no revelan ningún rechazo de su pasado, salvo, eviden­temente, el rechazo del inmanentismo y del indiferentismo reli­gioso.

3. Intuición y progreso

Como filósofo original García Morente introdujo dos innova­dores conceptos: el del progreso y el de la intuición. En primer lu­gar, se trata de la distinción entre proceso y progreso (Ensayos so-

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bre el progreso, reed. 1980, pp. 32-35). El proceso es un simple deve­nir de la naturaleza, de orden mecánico; el progreso es un rico de­venir del espíritu, que descubre, hace suyos y desarrolla al máxi­mo los Valores mediante un esfuerzo moral continuo. Demasiadospensadores naturalistas confunden estas dos nociones. «Las cosasson lo que son; su consistencia material, física o ideal, comprendesu forma, su composición, sus propiedades; pero nada de eso quellamamos agrado, placer, deleite o pena» (ibíd., p. 43). En resumen,el progreso no es inherente a las cosas; «no reside en la cosa mis­ma, sino en la conversión de la cosa en bien» (ibíd., p. 68). El filóso­fo madrileño busca justamente los principio's a priori del p~ogresoy después denuncia la crisis actual de éste, en la cual se da unadegradación de todos los fines, que se escalonan en un plano, sinhorizonte alguno. El progreso no es solamente una cuestión cuan­titativa; es preciso velar por la cualidad de sus objetivos.

En segundo lugar, hay que señalar la clasificación de tres for­mas de intuición. La primera, la de Bergson, es totalmente emoti­va; opera mediante una inmersión en lo más profundo de lo real,sin recurrir a definiciones, las cuales, por otra parte, serían imposi­bles, aunque con la ayuda, únicamente, de metáforas, como en lamística más elevada, y es capaz de captar los Valores. La segunda,la de Dilthey, es volitiva y se experimenta en la resistencia que losobjetos oponen a la consciencia al revelarle su existencia (hacepensar en el sentimiento del esfuerzo de Maine de Biran). La ter­cera, la de Husserl, es intelectual y abstrae la singularidad de cadarepresentación poniendo entre paréntesis el problema del objetopara concentrarse exclusivamente en la esencia; puede servimosincluso en las ciencias, cuya tarea es analizar las esencias dejandode lado su singularidad existencial (cfr. Lecciones preliminares defilosofía, p. 46).

La talla de García Morente como filósofo no es en absoluto

despreciable, aunque su intensa vida se truncara prematuramente.En la éonfluencia del pensamiento francés y germánico, los cualesse desvivió generosamente por aclimatar a la Hispanidad, supoencontrar, más allá del realismo y del idealismo, en un existencia­lismo muy comprensivo, pero exigente, el verdadero horizonte delproblema del Infinito. Desde el punto de vista psicológico y huma­no, así como desde el teológico, el filósofo-sacerdote es, además,un caso sui generis a estudiar de cerca, puesto que en él, como ob­serva Mauricio de Iriarte (El profesor M. Carcía Morente, sacerdote,

341

,111

11

jl

p. 296), tenemos ocasión «de ver una de las más extraordinarias y

ejemplares experienci~s religiosas de nuestro siglo».

BIBLIOGRAFÍA

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11. El axiologismo de Joaquim Xirau (1895-1946)

1. El reformador de la' Universidild de Barcelona

Nacido en Figueras (cerca de Gerona y no lejos de Francia) y

muy enraizado en su terruño ampurdanés, Xirau se licenció en fi­losofía y derecho por la Universidad de Barcelona, donde siguiólas enseñanzas de J. Serra Hunter;. y se doctoró posteriormente en

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filosofía (1922) por la de Madrid, donde tuvo como maestros a Or­tega y Gasset y García Morente, así como a los líderes de la Instí­tución Libre de Enseñanza, F. Giner de los Ríos y M: Cossío. En1927, fue nombrado profesor de la Universidad de Salamanca ydespués de la de Zaragoza; al año siguiente, accedió a la cátedrade Barcelona, donde, durante once años, demostró su valía. Sinembargo, previamente había estado un año como profesor asocia­do en la Universidad de Cambridge, donde nació su admiraciónhacia el liberalismo británico. Durante' la República fue elegidodecano y reorganizó de arriba abajo la enseñanza de la Generalitatde :Catalunya; activó en particular el Seminario de Filosofía y Pe­dagogía. Como militante del Partido Socialista Unificado de Cata­luña, se dedicó con ardor a la causa progresista. Fue miembro delConsejo Internacional de los Congresos de Filosofía, representó aEspaña en él Congreso Descartes (1937) y dio numerosas confe­rencias en el extranjero, al tiempo que traducía gran cantidad deobras de filosofía francesas y alemanas. A su alrededor se agrupóuna pléyade de jóvenes filósofos como J.M. Calsamiglia, Jordi Ma­ragall, D. Casanovas, J. Ferrater Mora, E. Nicol, Amalia Tineo, Rou­ra Parella, etc., influidos por P.L. Landsberg y E. Mounier.

, Con la derrota republicana, Xirau'se refugió en primer lugaren Francia (cerca de Olivier Lacombe, Léon Robin, J. Maritain yPaul Vignaux) y, poco después, en México, donde fue jefe' de es­cuela y formó a generaciones de filósofos. Allí publicó tambiénnuevas e importantes obras. Un común accidente de circulaciónurbana le costó prematuramente la vida. Cristiano y socialista ar­diente, Xirau, que escribía a la vez en castellano y en catalán, fueun personaje abierto, heredero de la tradición catalana, que inten­tó la síntesis del orteguismo, el bergsonismo y la fenomenologíaen el seno de un espiritualismo axiologista muy encarnado, que hatenido seguidores no sólo en la Península sino en todo el mundohispánico. Por otra parte, ·fue uno de·los pensadores más cercanosa·la reflexión filosófica francesa de su tiempo. Su hijo Ramon,igualmente conocido, dirige en México la revista Diálogos y da cla­ses en el Instituto Francés.

2. La metafísica del amor

Xirau rechaza explícitamente el ontologismo clásico, por serdemasiado cosista y olvidarse de lo individual, y ataca el intelec-

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tualismo matematizante y panlogicista, así como el relativismo, elsubjetivismo y el negativismo contemporáneo. Analiza magistral­mente el desconcierto del siglo XX y defiende que se debe altriunfo de un naturalismo brutal en el que únicamente existen re­laciones de fuerza entre los individuos, las clases y las naciones.

Situándose en larperspectivadel raciovitalismo, pero de mane­ra bastante independiente, el filósofo barcelonés reconstruye todala filosofía a partir de una vasta fenomenología del amor. Según él,<<uoes el amor algo originario y natural en el hombre» (Amor ymundo, p. 3); si bien es cierto que el placer sexual ha existidosiempre, el sentimiento amoroso personalizado sólo surgió ulte­riormente, en el área cultural que va de Irán a la India hasta elAtlántico y el mar del Norte, «sobre un fondo común de religiosi­dad» (ibid., p. 4) que plantea el dualismo entre la Luz y ,las Tinie­blas. Grecia suministró una primera formulación de este dualismocon la concepción del Eros que nos eleva hacia lo Bello y el Bien.El cristianismo le ha dado su expresión más destacada haciendodel amor un agape universal que se dirige tanto hacia los inferio­res como a los superiores y que transforma a través de la graciasobrenatural; aquí, «Dios desciende al mundo» .(ibid., p. 30). Invo­cando a san Pablo, a san Francisco de Asís y a Pasca!, Xirau obser­va, dentro de la perspectiva cristiana, que «el mundo moderno esuna comunión de espíritus personales» (ibid., p. 44).

En esta línea, Xirau describe los diversos requisitos del amor.El primero es la plenitud espiritual; Max Scheler ha señalado conacierto que Nietzsche confundía el amor con el simple contagioemotivo, pasivo y biológico, mientras que, por el contrario, elamor es la virtud de los fuertes, un fenómeno esencialmente acti­vo y expansivo, centrífugo y creador. El segundo es la proyecciónidealizan te, por la cual la consciencia amorosa transfigura todo lo,que toca. El tercero es la renovación del ser; mientras que el reduc­cionismo intenta explicarlo todo por lo inferior, «el amor llena desímbolos la realidad y abre en ella caminos» (ibid., p. 131). La mi­rada amorosa discierne en los seres lo que tienen de más noble ylos llama a mostrarse fieles. Por último, el cuarto requisito es la re-

ciprocidad, la unión entre los conscientes amantes y amados: «dosmundos se hacen uno, e iluminan, por su acción recíproca, los re­cintos más recónditos de su intimidad personal» (ibid., p. 140). Sinembargo, no hay ni alineación ni fusión; es más bien una partici­pación íntegra, en la que cada cual sigue siendo él mismo.

344

,

. Llegado a este estadio, Xirau elabora un Orden del Amor. Si­guiendo la escuela de Brentano y de Husserl -y contra el viejo«espiritualismo substancialista» (ibid., p. 177)-, estima que laconsciencia es irreductible a la categoría de substancia; ésta es, enefecto, una potencia de iluminación· de las cosas y una facultad deobjetivación, que, a lo sumo, enriquece la interioridad. De ahí elerror de cOI!siderar separadamente (como la lógica de la identi­dad) los actos y los contenidos de la consciencia amorosa, lo con­creto y los Valores,-mientras que «el arco sujeto-objeto es la cate­goría suprema que' hace posible la realidad dinámica del ser y delvalor» (ibid., p. 197).

3. El ser como referencia y confluencia

Esta noción deriva del hecho de que nos encontramos ante

«un proceso vital dinámico en el cual y por el cual las contradic­ciones lógicas son superadas mediante una dialéctica integradora»(ibid., p. 166). No hay que imaginarse, como hacían Aristóteles oSpinoza, que las cosas «son en sí o son en otra cosa» (ibid., p. 167);eso sería realismo ingenuo o intelectualismo rígido. En realidad,todo ser es intentio; todo se abre a lo demás. «La vida es movi­miento, riesgo, anhelo, entrega. Vivir es trascenderse y buscar enlos ámbitos del mundo algo que haga la vida digna de ser vivida[...]. La vida es un constante no vivir, desvivirse, y proyectarse másallá de la propia existencia» (Lo fugaz y lo eterno, p. 123), La reali­dad concreta no se encuentra, de este modo, ni en el puro sujeto

ni en el puro objeto; no se obtiene si no es por su confluencia. «Enrealidad, no existe en el mundo continente alguno que no esté fue­ra de sí [...]. Cada ser halla su propia afirmación en el hecho mis­mo de salir de sí mismo, de referirse y entregarse. Todo es centrode irradiación y punto de confluencia; y, en la irradiación y la en­trega, trayectoria y camino» (Amor y mundo p. 168).

4. Una concepción original del tiempo

Según Xirau, la Antigiiedad siempre situó el presente en posi­ción privilegiada. «El Ser es aquello que es, no lo que era o lo queserá. Y aquello que es, es aquello que se revela a sí mismo en el mo­mento presente» «<Lasdimensiones del tiempo», en Amor y mundo,y otros escritos, 1983, p. 232).; la eternidad misma es concebida como

345

pura presencia en un instante constantemente prolongado; eldevenir no es el tiempo, pues lo real es omnipresente en él. Du­rante el Renacimiento, en cambio, se puso el acento en el pasado:la matemática, al reducir las cualidades a cantidades, escapa a laeternidad, así como a la transitividad. Lo que ha sido al comienzo,continúa siéndolo; presente y futuro se reducen de este modo alpasado. En Galileo y en Descartes, la finalidad es desechada enprovecho únicamente de un necesitarismo íntegro. En los siglosXIX y XX el tiempo es, al contrario, reducido al futuro; gracias ala idea judeo-cristiana (más o menos deformada) de creación exnihilo, la historia constituye el marco en el que el germen es lla­mado a desarrollarse; pero, mientras que los románticos todavíaadmitían un sentido trascendente y ontológico del mundo, losexistencialistas convierten la existencia en la nada y no ven másque el absurdo en todas partes.

Xirau se alza contra estas tres teorías. A la primera le reprochasu estatismo y su refinamiento exagerado; a la segunda, su nega­ción de toda novedad; a la tercera su nihilismo. El error común atodas ellas consiste en hacer del tiempo un fantasma abstracto ypuro, mientras que tendrían que serIe restituidas todas sus dimen­siones no temporales. «La experiencia inmediata de la duraciónnunca se da, ni es posible que se dé como pura temporalidad, sinomás bien sólo como volumen temporal o temporalidad volumi­nosa» (ed. cit., pp. 243-4).El tiempo concreto está formado poruna inmensa extensión y una prodigiosa profundidad en lasque se mezclan íntimamente gran cantidad de experiencias emo­cionales o intelectuales; situaciones, proyectos y tendencias se en­trecruzan en la más mínima de nuestras vivencias. No hay dura­ción sin dimensión. A fin de cuentas, el tiempo no sólo es ha­rizontalidad, como erróneamente creyeron Bergson y Husserl,también es verticalidad, es decir, llamada de la espiritualidad y delamor.

5. Valoración del símbolo

En el filósofo barcelonés-mexicano, es igualmente notable laintepretación que hace del papel del símbolo en la vida humana(cfr. el estudio aparecido en CUildemos Americanos, mayo-junio1946,pp. 79-103,titulado «Tres actitudes: poderío, magia, intelec-

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to»).En él se distinguen tres actitudes diferentes ante el mundo: laacción directa, la conducta simbólica y el hacer lógico. En un pri­mer estadio, se trata de la reacción espontánea a un excitante,procedente del exterior (un perro que muerde a quien le pisa lacola; un hombre herido en la cara que se lleva la mano a la zonadañada). Es una conducta ciega, pero que presupone nuestra ca­pacidad de ver un comportamiento de poderío, derivado del máselemental de los mecanismos. Nos imponemos mediante una ré­plica brutal al entorno que nos ha provocado; semejante actitud esla propia de la técnica cuando, de una buena sirviente, se transfor­ma abusivamente en dueña tiránica de nuestra existencia. En unsegundo nivel, la acción simbólica sustituye a la acción directa;este es el caso de los reflejos condicionados; en sentido amplio, setrata de todos los signos que, según demostró Bergson, prolonganel movimiento natural de la humanidad. Gracias a la simpatía uni­versal, nuestra sensibilidad se eleva al descubrimiento del sentido.«El Universo se puebla de entidades personales con las cualescabe entrar en relación. Es un estado de participación vivida, defusión solidaria y de interdependencia, potencia de transfusiónsiempre inminente» (p. 85).El hombre se comunica entonces conla totalidad de las cosas; lo real y el sueño ya no son herméticosentre sí. Todo influye sobre todo. «Todas las cosas se hacen signoso señas» (p. 87).Ya en el niño y en el hombre primitivo, los mitosy las metáforas hacen legión. Pero, en el mismo hombre civilizado,la función simbólica juega todavía un gran papel; esto se constatapor ejemplo en los nombres y en las fórmulas, que nos permitenejercer sobre lo real una acción in111l1nente y una acción transitiva,

en el seno de lo inefable. Por último, en un tercer plano, el de lareflexión lógica,«el mundo entero se convierte en visión, Idea» (p.93);es el reino de la vista y de la objetividad, que introdujeron losgriegos, con el advenimiento de la razón. Pero, consideradas conmayor detenimiento, las tres actitudes se interfieren constante­mente y la humanidad no podría sacrificar ninguna de ellas sindetrimento. «Tampoco la lógica llega jamás a suprimir lamagia, aunque en ocasiones la metafísica cientificista se lo hayaempeñado en ello. La ciencia misma se destaca siempre sobre unfondo metafísico o poético» (p. 102).Y, sobre todo, el símbolo re­sulta estrictamente indispensable para el equilibrio del hombre,que, para vivir y para pensar, necesita tanta imaginación como ló­gica estricta.

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6. Educación y axiología

La reflexión pedagógica de Xirau es igualmente digna de aten­ción. Para ser educador no basta, según él, con tener agudez~ deingenio y conocimiento de las ciencias biológicas, psicológicas ysociales; es preciso sobre todo, dedicarse a un ideal plenamenteválido, a fin de proponer al niño fines verdaderamente humanos(cfr. «Filosofía y educación», Revista de Pedagogía, octubre, 1930).La filosofía tiene pues algo que decir a este respecto. El imperati­vo de libertad y amor son las dos claves de la educación ..Entre unautoritarismo vano y un laissez-aller a la Rousseau, es preciso unaprendizaje, flexible pero firrp.e, de la libertad; se evitará todacoerción y se creará en el niño una ley interior y autónoma, capazde valorar el bien y el deber. La educación no es una crianza.«Educar es capacitar. La educación descansa en la esperanza deproducir algo que no existe pero que se halla implícito en la reali­dad y es posible que llegue a producirse» (Manuel B. Cossío p.143). Atento a las doctrinas pedagógicas de Ramon Llull y de J.LVives, Xirau encuentra ejemplar sobre todo el modelo, krausista,tal y como se manifiesta en la Institución Libr.e de Enseñanza.Pero admira igualmente las enseñanzas de Fichte, que ,critica laabyección de los gobernantes y gobernados prusianos de su épocay reclama que se eduque a todos los. ciudadanos y no únicamentea algunos privilegiados, y aprueba, finalmente, que se insista en laformación de la voluntad, en la ampliación del círculo más allá dela familia y en la iniciación a la práctica de un socialismo abierto.

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III. Noluntad y misticismo en Juan DomínguezBerrueta (1866-1959)

1. Unpatriarca cronista

Juan Doniínguez Berrueta (1866-1959) se entronca en la mismacorriente de inspiración bergsoniana. Nació y murió en Sala­manca, de donde fue un admirable cronista oficial. Tuvo una largavida durante la cual combinó sus actividades de profesor de cien­cias, dotado de una auténtica vocación filosófica, y de padre de fa­milia numerosa en su querida ciudad natal. Sin embargo, desde suportus quietís a orillas del Tormes mantuvo relaciones con grancantidad de corresponsales y visitantes (como Maurice Legen­dre, Jacques Chevalier, Bergson, Maragall, Groenvold, etc.). Fuetambién músico; ideó un órgano nuevo y escribió un tratado de lagama, así como una Teoría fisica de'la música. Matemático, físico,químico y biógrafo muy estimado, publicó más de una docena deobras metafísicas o religiosas. Su existencia entera estuvo animada

por una intensa vida interior, orientada por un catolicismo abier-,to, de inspiración agustiniana y franciscana, bergsoniana por natu'raleza, alejada de todo integrismo.

2. Un intuicionismo espiritualista

1. Domínguez Berrueta rechazó, desde su juventud, ,el excesode cientifismo, incapaz, según él, de captar con sus esquemas ex­clusivamente cuantitativos la fina contextura de lo real (cfr. supri-

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mera obra: La cientificomanía). Sin despreciar de ningún modo losprocedimientos lógicos y discursivos, perfectamente válidos parael mundo espacial, el profesor salmantino, que había escuchadocon fervor la lección de Bergson, le pide a la intuición que le des­cubra, sub specie durationis, algunos de los aspectos más profun­dos del misterio cósmico, humano y divino. «La filosofía no debeser un análisis, que se reduzca a expresar una cosa en función delo que no es ella. No debe colocarse fuera del objeto, sino en el in­terior del mismo, por intuición, por simpatía intelectual, por coinci­dir con él, en lo que tiene de inexpresable» (Filosofía mística españo­la, p. 21). Lejos del- logicismo, del vitalismo o del afectismo, la filo­sofía del conocimiento toma en J. Domínguez Berrueta el aspectode un racionalismo espiritualista y axiológico, sometido a la trans­cendencia.

3. Noluntad y misticismo

Dentro de esta perspectiva teísta, la mayéutica propuesta porel profesor salmantino es la de una tradición espiritual muchas ve­ces milenaria: el silencio y el recogimiento (cfr. la obra reciente deJoseph Rassam, Le silence comme introduction a la métaphysique,prefacio de A. Guy, Université de Toulouse-Le Mirail, 1980), me­diante los cuales nos disponemos a escuchar la voz de Dios. Eneste sentido, será indispensable una ética de la voluntad, que con­sistirá sobre todo en realizar en nosotros una noluntad estricta

(cfr. el libro así titulado de 1. Domínguez Berrueta), gracias a lacual aniquilaremos nuestra propia voluntad para que la voluntaddivina colme por completo el vacío resultante. Así pues, el perso­nalismo berruetano desemboca en una mística muy ortodoxa,pero muy amplia en cuanto a su acepción; la sabiduría de losmontañeses del Pueblo de la Sombra, descrita con dilección, estáhecha de humildad, de fe ingenua y de amor activo hacia el próji­mo. «El filósofo de la Sombra en el olvido de sí mismo, siente laposesión de la libertad del vivir. Vive alerta contra el exclusivismode la soberbia de la vida, y por eso goza de una juventud perdura­ble. Ha escondido su personalidad, renunciando a sí mismo, enmáxima divina; es, vive y se mueve en el Ser, yo en el no-yo. Hahecho una adaptación de la vida a su uso, que es la suprema ele­gancia del vivir. El genio es la Noluntad, fórmula' definitiva de lapaciencia, de la negación, no suicida, sino creadora del verdadero

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yo» (La canción de la Sombra, «La filosofía de la Sombra», cap. VI,pp. 137-8).J. Domínguez Berrueta, que analizó sabiamente los gra­dos de la ascensión mística (segUn el modelo de san Agustín, santaTeresa de Ávila, san Juan de la Cruz, fray Juan de los Ángeles, Cis­neros, Luis de León, etc.), insiste en el carácter hiperactivo de lamística auténtica, ajena a todo abandono perezoso o pseudoquie­tista. «La ascensión a la montaña de la Sombra y del Silencio li­bertaba de la mentida convención de los sonidos a que están habi­tuadas las gentes del resto del mundo. Y preparaba al espíritu, enun excelsior de purificación, para oír la belleza que la Naturalezavertía en los aldeanos, hablándoles en el lenguaje tácito que Dios

puso en el silencio y en la sombra de las cosas» (ibíd, «Un cuentode simples», cap. 1,p. 23).

El mensaje berruetano ha desbordado ampliamente las fronte­ras de su país. André Lebois, presidente de la Sociedad de PoetasFranceses, veía en él al mejor de los pensadores españoles con­temporáneos. Por nuestra parte, diremos que es quien mejor hasabido vivir, en lo cotidiano de una existencia retirada y modesta,sus convicciones ascéticas, filantrópicas y religiosas.

BIBLIOGRAFÍA

La cientificomanía, Madrid, 1895.La alegría de pensar, Madrid, 1902.La Canción de la Sombra: un cuento y una filosofía, Madrid, 1911 (reed.

en 1935).La noluntad, Madrid, 1925.Sofrosine, Madrid, 1925.Fray Juan de los Ángeles, Madrid, 1928.Cisne ros, Madrid, 1929.San Juan de la Cruz, Madrid, 1930.Sainte Thérese et la vie mystique, en colaboración con J. Chevalier, París,

1934.Del alma de las cosas, Salamanca, 1935.Defensa de Castilla, Madrid, 1939.Isabel de Castilla, Madrid, 1939.Filosofía mística española, Madrid, 1947.Una vida por dentro, Madrid, 1956.

Selección de estudios

GUY,Alain, «Essai d'explicitation d'une haute pensé e castillane au XXc

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siecle», prefacio a su trad. de La Canción de la Sombra (La Chanson detOmbre), París, Vrin, 1944, pp. 7-39.

-, «Un bergsoniano salmantino: J. Domínguez Berrueta», Salamanca,[ Seminario de Historia de la Filosofía Española, 1978, pp. 243-251.

-, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse, 1956, 6. 1,pp. 151-8, t. n, pp. 101-3.

IV. El bergsonismo cristiano de J.A. Míguez

Espíritu muy emparentado con el de 1Domínguez Berrueta yadmirador de Xirau, José Antonio Míguez, doctor en 'filosofía porla Universidad de Madrid y profesor del Instituto Nacional de Be­tanzos (Galicia), es también un bergsoniano cristiano, que conser­va con preferencia la interpretación del maestro parisiense quepropusieron Edouard Le Roy, Jacques Chevalier, Henri Gouhier yLéon Husson. Colaborador asiduo de la revista Arbor, gran erudi­to, defensor del humanismo clásico (cfr. su estupenda obra de1973, La tragedia ylos trágicos griegos), lA. Míguez ama y conoceperfectamente la cultura francesa. Tradujo en 1963, para la edito­rial Aguilar, las Obras escogidns de Bergson (Ensayo, materia y me­moria, Evolución creadora, Energía espiritual, El pensamiento y elmovimiento). En el magnífico prólogo que redactó para esta prime­ra edición, casi íntegra, de Bergson en castellano destaca la origi­nalidad del «espiritualismo positivo» (p. 14) de Bergson, según laexégesis explícita de Louis Rougier, de Sciacca, de Zaragiieta y deXirau. Muestra el traductor cómo el biólogo que fue Bergson fuesiempre fiel tanto a la ciencia, como a la filosofía, aunque preci­sando bien sus respectivos dominios. «El deber de la filosofía va aser subrayado por Bergson con todas las consecuencias, pero tam­bién con la mejor intención de delimitar los campos y salvar el es­collo que suponían los avances del cientificismo moderno» (p.' 16).Tras el misterio de la vida, Bergson descubre el de la persona,inervada por la actividad que le inspira la llamada del Bien. Nocontento con acercar Bergson a Platón, Míguez insiste en sus afini­dades con Pascal y con Ravaisson, e incluso con Blonde!, y ponede relieve su vocación mística (a diferencia del idealismo husser­liano). «Bergson caló en el hombre, en su vida y en su espíritu,como nadie lo hizo hasta hoy. El amor y la inquietud de Bergson

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por el saber trasponían lindes cimerps, cada vez que había de re­coger su espúitu para entregado a la búsqueda de la verdad» (p. 40).

El profesor de Betanzos ha vuelto a la cuestión muchas veces,prueba de ello es su estupendo estudio sobre «Bergson y EdithStein: dos caminos hacia la mística» (Arbor, septiembre-octubre,1975), donde muestra las analogías existentes entre los dos filóso­fos judíos -el parisiense y la carmelita de Auschwitz-, sin ocultarsus diferencias: Edith Stein vivió en sus carnes el sacrificio total y laexperiencia sobrenatural, mientras que Henri Bergson solamentelas entrevió.

V. La metafísica de la expresión en Eduardo Nicol

Con Eduardo Nicol (nacido en Barcelona en 1907), la filosofía ,adquiere, como en Xirau, un tinte catalán, en el sentido de que serefiere deliberadamente a la tradición del sentit comú (cfr. Nicol,El problema de la filosofia hispánica; páginas sobre la Escuela de 'Barcelona en contraste con la Escuela de Madrid). Antiguo alum­no, en Barcelona, de P. Font i Puig, de T. Carreras Artau, de SerraHunter y de Xirau, y después, en Madrid, de Ortega, de GarcíaMorente y de Besteiro en 1941, Nicol se doctoró en filosofía enMéxico (donde se refugió después del triunfo del franquismo) ylleva cuarenta años ejerciendo la docencia en el Colegio de Méxi­co, aunque a menudo da conferencias en Europa (muy especial­mente en España y en Francia). Ha traducido a Cassirer y a Wer­ner Jaeger. Es un escritor muy copioso e informado, renovador ala vez de la psicología, la metafísica y la epistemología. Desengaña­do del orteguismo, Nicol es un fenomenólogo sensiblemente in­fluido por Bergson (como confirma su activa contribución al Con­greso de Bergson celebrado en París en 1959), aunque finalmentese ha apartado de él. En compensación, este espiritualista cristia­no ha escuchado la llamada bergsoniana del héroe y el santo y seha decantado por los valores de la comunión.

Nicol comienza con el análisis sistemático de las situaciones vi­

tales (Psicologia de las situaciones vitales, 1941), en las que se en­cuentra inmerso el hombre de carne y hueso; éstas son de génerosmuy diversos y poseen un contenido material específico. Algunasson fundamentales (por ejemplo, las leyes de unicidad, de morali- .dad o de pecabilidad de nuestra vida); otras son permanentes (la

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masculinidad o feminidad); y otras son transitorias (las condicio­nes sociales y económicas). Nicollas clasifica según los principiosdel fundamento, de la duración, del destino, del azar y del carác­ter. Resultan admirables los numerosos análisis de casos y losmúltiples ejemplos producidos por el filósofo barcelonés exiliado.La idea del hombre (1946) prolongó esta línea de pensamiento ysuscitó merecidamente los elogios de J. Torchia Estrada.

La reflexión nicoliana toma una nueva orientación en 1950, enHistoricismo y existencialismo, donde se plantea, sin compromiso,el conflicto. de la razón con la historia, desde Parménides hastaHeidegger; la crítica del solipsismo, del nihilismo y del naturalis­mo se cobra aquí dureza. Desde la misma perspectiva, La vocaciónhumana (1953) insiste en la «situación vocacional» del hombre, esdecir la elección libre y racional, y renueva la oposición de la nue­va psicología, comprehensiva, y la psicología clásica, demasiado ob­jetivista. En esta obra cabe destacar particularmente las páginasconsagradas a la marcha hacia lo concreto y a la polémica conGaos.

Pero el pensamiento de Gaos 'parece haber alcanzado su akméen la Metafísica de la expresión (1957). Ante la actual crisis de la fi­losofía, Nicol exige una reforma radical de la fenomenología, quehace discernir, en el núcleo de los fenómenos, la presencia del ser,restaurando de este modo una metafísica auténtica, que ya no tie­ne nada que ver con la síntesis aristotélica. Esta metafísica seapoyará en la situación expresiva, que, a partir de entonces, dejaráde ser simple apariencia para convertirse en la comunicación in­mediata del ser; más allá de la física de la' expresión, la filosofíareformada de este modo establecerá una verdadera ontología dela expresión. El sentido de la expresión, que brota de las profundi­dades de la persona -a través del gesto, la postura y el lenguaje-,no tiene nada de accidental, al mismo tiempo que es histórica y enabsoluto natural. La arcaica ciencia del ser en tanto que ser nuncaha dado razón de ella; semejante tarea incumbe a una metafísicacompletamente nueva.

Esta experiencia de la expresión es apertura a los demás y diá­logo, descubrimiento del sentido. Por ello Nicol concluye el capí­tulo V, «La operación cartesiana y la estructura dialógica del ser»,con esta observación: «Para el programa de esta metafísica lo deci­sivo no será solamente la evidencia del ser, la cual ha quedado de­mostrada, ni siquiera el hecho de que esta evidencia se produzca

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en un fenómeno expresivo, como es el diálogo entre dos sujetosque identifican con una palabra común la realidad que también 'les es común; esto ha de tener ya para nosot¡'-os la fuerza de con­vicción primaria del cogito cartesiano. Pero lo decisivo es el hechode que la intuición apodíctica del ser del hombre, como ser de laexpresión, instituye inmediatamente una distinción metafísica en­tre dos formas de ser: la forma de ser del sentido y la forma de sersin sentido» (Metafísica de la experiencia, p. 203).

En la penúltima obra de las aparecidas hasta ahora (Los princi­pios de la ciencia, 1965), Nicol procede a una reestructuración de laepistemología sobre la base de la metafísica de la expresión. La re­flexión sobre la ciencia deberá, según él, fundarse en las cuatro re­laciones esenciales que legitiman el conocimiento: la relación lógi­ca (adecuación del pensamiento a sí mismo), la relación epistemo­lógica (acuerdo del pensamiento con lo real), la relación histórica "(vínculo del pensamiento con el flujo de la historia) y la relacióndialógica (vínculo común entre el objetivo de comunicación y elcontenido significativo dellogos). La vigorosa crítica del principiode contradicción y su sustitución por los principios heracliteanosde unidad y comunidad de lo real, de unidad y comunidad de larazón, de racionalidad de lo real y de temporalidad de lo real, re.!sulta sorprendente.

VI. La fenomenología de la atentividad en Luis Cuéllar

De cultura profundamente francesa (inspirada en Maritain,Marcel, Mounier, Ricoeur, etc.). Luis Cuéllar Bassols (nacido en1929, en Barcelona), que fue lector de español en el liceo Louis-le­Grand, presenta un itinerario bastante diferente del de los autoresprecedentes, aunque polarizado por la misma preocupación dedescribir íntegramente su experiencia íntima, cosa a la que nos in­vita toda fenomenología. Discípulo de Joaquim Carreras Artau, seformó en el agustinismo (cfr. su estudio aparecido en la' revistaConvivium en 1956 en el que compara la autenticidad vital de Or­tega y Gasset con la de san Agustín) y en mayor medida en el fer­vor medievalista. Posteriormente fue evolucionando poco a pocohacia el uso del método fenomenológico (cfr. su tesis sobre Elhombre y la verdad, presentada en 1979 y publicada en Barcelonaen 1981); pero, en lugar de sacar de ella una simple aporética, aná-

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loga a la de Nicolai Hartmann, incapaz de desembocar en unaverdadera ontología, estima que «una fenomenología que conduz­ca necesariamente a una aporética no puede ser una fenomenolo­gía fiel a lo dado» (op. cit., p. 73). Adoptando una actitud de «aten­tividad» (que él diferencia de la duda metódica y también de laepojé, así Como de las posiciones del positivismo lógico a la mane­ra de Ayer), accede, en resumidas cuentas, al Absoluto como ver­dad «radical» (en el sentido de Zubiri), es decir, a un Dios perso­nal que es Amor y Don. De este modo, Luis Cuéllar se desmarca ala vez de un intelectualismo escolástico abusivo, del afectivismomás o menos fideísta, del materialismo, del heideggerismo y delrelativismo, así como del utopismo ilusorio de una verdad evanes­cente. Cuéllar queda así ligado a Xirau, 1. Lacroix, Lachieze-Rey, G.Bastide, Jean Pucelle o Claude Desjardins, y, a su manera tan cata­lana y rica en matices, se inserta de nuevo, a mi parecer, en la lí­nea del agustinismo, iluminado por Charles Boyer, Regis Jolivet,M.F. Sciacca, Jaume Bofill, Joan Peguero les, Guzzo e incluso Né­doncelle y Madinier.

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CAPÍTULO VI

EL INTEGRACIONISMO DEJOSÉ FERRATER MORA

De entre la producción intelectual de los republicanos exilia­dos en América Latina, el pensamiento de José Ferrater Mora pro­bablemente sea el más rico. Su integracionislflo es incl~sificable,pero merece una atenta reflexión.

1. Uncatalán refugiado en Estados Unidos

José Ferrater Mora nació en 1912 en Barcelona, doride estudió

filosofía y después se doctoró en la misma di~~iplina, bajo la direc­ción de Xirau y Serra Hunter. Tras abandonar España con la de­rrota republicana, se refugió primero en Francia, pero pronto fuenombrado profesor en La Habana y luego en Santiago de Chile.Desde 1947, e~seña en el Bryn Mawr College (Pennsilvania), altiempo que da numerosas conferencias en América (sobre todo enPrinceton) y en Europa (en particular'en la Universidad de Tou­louse, en 1956 y en 1967). Realiza frecuentes viajes a España.Cola­borador en múltiples revistas (Philosophy and PhenomenologicalResearch, Teorema, Revue de Métaphysique et de Morale, etc.), pre­sente en múltiples congresos, ha asimilado plenamente la culturaanglosajona, cuyo humor se p<\I"eceal de Cataluña. Su inmensaerudición, que atestigua el monumental Diccionario de filosofía(ordenado a la vez por autores y por conceptos y escuelas), hacede él, con toda la fuerza del término, un Weltarbeiter, aunque siga

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siendo profundamente español y entre sus seguidores se encuen­tren principalmente jóvenes filósofos de la Península, con quienesha sabido mantener el contacto más directo. Su Célebre «integracio­nismo» se mantiene en la encrucijada de las más recientes corrien­te~ del pensamiento mundial, a las que siempre juzga con pondera­ción y sin ningún esnobismo.

2. La herencia catalana, orteguiana y bergsoniana

Dotado de una fuerte personalidad que se trasluce en su pri­mera obra (Cóctel de verdad), aparecida durante la Segunda Repú­blica española, a través. de la distancia que mantiene respecto alos partidos políticos, aun siendo fundamentalmente liberal, y através de la ironía que desprende a cada paso,.describe su pr;opiocarácter, marcado por la duda constante, pero vinculado a la exac­titud de las matemáticas (contraste justamente observado por H.

Carpintero Capell, Cinco aventuras españolas, p. 156).La herencia catalana es sin duda alguna el sustrato más pro­

fundo y estable de su pensamiento. Impregnado de la mentalidadpropia de su provincia natal (que él ha caracterizado mediantecuatro rasgos: la continuidad, el seny, la mesura, la ironía), eLfiló­sofo barcelonés de Bryn Mawr, conserva incluso en la emigración,la preocupación crítica de Vives, la agudeza de Turmeda, el equili­brio de Balmes, de Llorens o de E. d'Ors (cfr. Formas de la vida ca­talana). Pero, sobre esta base imposible de obviar, el legado orte­guiano constituye otro elemento esencial; principalmente a travésde Xirau, el raciovitalismo conquistó a Ferrater Mora por su re­chazo de la escolástica al igual que del idealismo, así como por lamodestia de su visión, orientada únicamente a l~ vida, en su hic etnunc.

Parece que la tercera componente ferrateriana es el bergsonis­mo (cfr. A. Guy, «1. Ferrater Mora y los filósofos franceses», Teore­ma, 1985). Lo que le seduce sobre todo de esta corriente, es la pru­dencia del método del autor de las Données immédiates, así como

su concepción del, paso del tiempo y la evolución. En la extensaintroducción a su traducción de Dos puentes, confiesa inmediata­

mente el «hechizo» que siempre le ha producido Bergson, en par­ticular por su estilo firme y preciso. En su actitud de investigador,lo que le seduce es la liquidación total que Bergson'¡ntenta hacer

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de todo ontologismo estático; a diferencia de Parménides, Platón,santo Tomás o Descartes, que hacen hincapié en el Ser, Bergsonse adhiere a la tradición de Heráclito, de los estoicos y de Hegel, yse interesa únicamente por el devenir. Pero, según Ferrater Mora,en esta vía Bergson todavía llega más lejos que Spencer, pues esteúltimo olvida el papel del tiempo y permanece demasiado aferra­do a sus prejuicios mecanicistas. El filósofo francés asigna a la filo­sofía la audaz tarea de aprehender la movilidad universal: «rompeel círculo dentro del cual la naturaleza había encerrado al hom­

bre» (ibíd, p. 123), Gracias a la intuición, forma superior de la ra­zón, la filosofía de Bergson se lanza «hacia la verdad absoluta»; nohay ahí una vuelta al instinto, sino un recurso al aliento vital, paravolver a descubrir la existencia, por encima de cualquier esenciahipotética o frágil. A Ferrater Mora, por otra parte;' le entusiasmala afirmación 'bergsoniana de lo contingente, de donde parte el fi-lósofo parisiense contrariamente a la filosofía clásica. "

Ferrater Mora, ha experimentado asimismo, en cierta medida,la influencia de la fenomenología, que Ortega y García Morente ha­bían difundido por España, no sin, por otra parte, mostrar sus lí­mites; Scheler, en particular, le parece un pensador notable. Espreciso señalar, por último, la afición de Ferrater Mora por la lógi­ca simbólica y por la filosofía de la ciencia. Miembro de la Associa­tion for Symbolic'Logic e intérprete de Wittgenstein, buen conoce­dor de los biologistas (sobre todo de Von Bertalanffy) y de los físi­cos, considera que la ciencia es una condición sine qua non de lainvestigación filosófica.

3. El método integracionista

Dado su espíritu perpetuamente insatisfecho e hipercrítico, Fe­rrater Mora escapa a cualquier etiqueta, pero su meditación admi­te la denominación de «integracionismo». Su método es un «empi­rismo dialéctico» que se inscribe en el marco de un' «completo re­lativismo» (El ser y el sentido, p. 319) Y que humildemente se reco­noce siempre susceptible de revisión, muestra de la especial aver­sión del filósofo hacia todo dogmatismo. Ferrater Mora se propu­so muy pronto elaborar «una ontología general de la realidad» (El

sentido de la muerte, p. 63) que integrara todos los conflictos de laexistencia humana y todos los aspectos de lo real. Un tema central

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la orienta: la preocupación (proclamada en el artículo «Integracio­nismo» del Diccionario, edición de 1979, t. 11,p. 172-3), «por evitarlos escollos e insuficiencias en que caen normalmente dos tipos depensamiento: el que presta particular, si no exclusiva, atención alsujeto humano, a la existencia humana, a la historia humana, etc.; yel que presta particular, sino exclusiva atención a las realidades na­turales dentro de las cuales se encuentran los sujetos humanos»,

Esta oposición entre sujeto y objeto, conciencia y realidad,concreto y abstracto, idealismo y realismo, ciencia y exístencialis­mo, etc., está 'particularmente presente en Ferrater Mora; peropretende superarla con la ayuda de una crítica de nuestros con­ceptos habituales, demasiado absolutos, que caen en el error deplantear disyunciones demasiado tajantes. De hecho, todas las rea­lidades que se presentan como primeras se expresan en conceptos­límite; sin embargo, ninguna entidad es exclusivamente concienciao exclusivamente objeto; antes bien, algunas realidades son másconciencia que objeto, mientras que otras son más objeto que con­ciencia. Las «realidades-límite» (El ser y la muerte, p. 18 Y ss.) sonlos polos entre los que se insertan 1<1s«realidades efectivas». Porejemplo, nada es pura materia ni puro espíritu; nada es pura esen­cia ni pura existencia, etc. Existe, por el contrario, toda una gamade entidades que se escalonan entre estos dos términos opuestos,unas más materiales y otras más espirituales. Ninguna entidad es,pues, definible o localizable (ontológicamente), atribuyéndole uncierto modo de ser unívocamente expresable. Puede serio, encambio, atribuyéndole una cierta 'tendencia --ontológica y no psi­cológica- a acercarse más a un polo que a otro» (ibíd, p, 18).. Todo ser o más bien todo existente oscila de este modo entre

dos límites que Ferrater" Mora ha denominado ulteriormente elser y el sentido. La realidad es aquí un inmenso continuum, a lolargo del cual se escalonan todos los existentes. En cada extremohay una «formalidad metafísica» (El ser y la muerte, p. 84): lo exter­no en un extremo, lo íntimo, en el otro. «y todo ser o existentetiende de manera más o menos desigual hacia lo externo y hacialo íntimo.» Hostil al monismo, pretende ser, de esta suerte, un«monopluralismo» (ibíd, p. 79), caracterizado como una «ontolo­gía de la doble dirección» o como una «ontología de referencias».Más que proceder a definiciones de cada entidad mediante pred!­cados unilaterales el integracionismo intenta «situarla» en unacierta línea ininterrumpida. En lugar de presuponer "trascenden-

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cias, el filósofo catalán prefiere «aunar los polos antedichos», mer­ced al paso constante de uno a otro (<<Integracionismo», Dicciona­

rio, 1. 11, p. 1.724).En su opinión, el nominalismo y el realismo designan concep­

ciones extremas,.«a la vez falsas e inevitables» (ibid); se impone elconceptualismo, pero solamente como una parada provisional enel camino que va de uno a otro. Lo mismo ocurre con las catego­rías del ser (estática) y el devenir, del noúmeno y el fenómeno, delo mecánico y lo vital, etc. Los conceptos, más que excluirse secompletan, de igual modo que las realidades forman. «grupos on­tológicos» y poseen rasgos estructurales y no propiedades comu­nes. Esta es la razón de que Ferrater rechace tanto el cientificismo(culpable, según él, de reducir todos los existentes al plano natu­ral) como «la filosofía independiente y a priori» (que pretende de­jar de lado las ciencias para limitarse a los conceptos lógicos o a laintrospección). Por su parte, él intenta «complementar el análisiscon la especulación» (El ser y la muerte, p. 43), la ciencia con la fi­losofía y rechaza a la vez el positivismo, el panlogicismo, el vitalis­mo, el fideísmo y el idealismo.

4. La reflexión sobre el sentido

El estructuralismo ferrateriano defiende explícitamente una vi­gorosa teoría del sentido. En efecto, para el filósofo catalán, «todolo real, inclusive lo aparentemente más humilde, es un prodigio,porque no se agota nunca; cuando se ha creído haber acabadocon él, nos dispara nuevas perspectivas. No es que las realidadessean eternas; si lo fuesen se llegaría tarde o temprano a decircuanto cupiera enunciar de ellas. Lo maravilloso de las realidadeses que son inagotables en su propia incertidumbre y precariedad»(El ser y el sentido, p. 316).

Nuestra inteligencia traduce, a su manera, por vocación todo<<loque hay», separando de ello el sentido, Ferrater analiza de estemodo la estructura de la realidad, a través de su marco, su conte­nido, su contexto lógico y existencial, el compromiso ontológico,etc. Después de este estudio de la realidad como ser, Ferrater ana­liza la realidad como sentido, «disposición ontológica de las reali­dades» (ibid, p. 269), que se caracteriza por tener una cierta es­tructura y una cierta dirección. Sin duda la palabra «sentido» es

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algo equívoca (existe un abismo entre el sentido semántica y losdemás sentidos, por ejemplo); pero no conviene oponer entre ellosel mundo fáctico y el mundo eidético, es decir, los seres y los senti­dos. Cada una de estas dos caras de lo real --el ser y el sentido­es verdaderamente e igualmente constitutiva de éL «El sentido esprecisamente lo que algo no es» (ibid, p. 217). A este respecto, el fi­lósofo catalán propone una original concepción de la nada (ibid,pp. 287-293).

Es preciso considerar dos formas fundamentales del sentido:la intención (en la cual el lenguaje ocupa un papel central) y la co­

nexión (entitativa o significativa, como la causalidad o la finalidad).Sin embargo, ello no debe inducimos a creer que una realidad do­tada de más sentido que otra sea, por este mero hecho, mejor queella; el deber-ser no debe confundirse con «lo que hay». El sentidoes «axiológicamente neutral» (p. 286). Y Ferrater confiesa que, pre­cisamente, piensa completar su ontología fenomenológica con unafilosofía del hacer y del deber. Resta por decir que la actitud de estemodo descrita por él nos permite ya asumir plenamente el mundo.

5. Meditación sobre la muerte

Aunque esta nueva filosofía evita cualquier siniestrismo o dolo­rismo sistemático, evidentemente no puede eludir el escándalo dela muerte, con el cual su antropología y su cosmología habían detopar de forma forzosa. Pero, mientras que Unamuno se limitaba ala muerte del hombre, Ferrater sitúa el fenómeno del cese de lavida en el contexto mucho más vasto del universo. Según él, «lacesación es coextensiva a lo real» (El ser y la muerte, p. 19) Y nos laencontramos en todas partes: en los astros, en los cristales, en losvegetales, en los animales y en los hombres, incluso en las máqui­nas (en las que los elementos de una estructura se gastan y a. lalarga han de ser reemplazados). Hay que admitir una «analogía

mortis», al igual que el Estagirita hablaba de la «analogía entis». Elfilósofo catalán rechaza tanto el viejo sustancialismo, que corta lasamarras con la ciencia, como el fisicalismo, el fenomenismo y elhilemorfismo, y hace intervenir la microfísh:;a y la macrofísica.Apoyándose en Schrodinger, Dirac, Eddington y Jordan (que dis­tingue entre entidades y procesos), sigue la pauta de la electróni­ca; las teorias mecanicistas cometieron el error de querer reducir

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lo real a nuestros esquemas mentales. «La realidad no puede defi­nirse mediante su concepto» (ibíd, p. 69), de ser' así, se caería enun panlogicismo. La fenomenología, que pone entre paréntesis loreal, comete el mismo error.

El integracionismo, en cambio, plantea las siguientes tesis: serreal es ser mo,ial; existen diversos grados de mortalidad; la morta­lidad mínima es la de la naturaleza inorgánica; la mortalidad máxFma es la del hombre; cada estado debe entenderse en relación consu situación sobre la línea en que intervienen dos tendencias con­trarias: una que vade lo'menos mortal a lo más mortal y otra queva de lo más mortal a lo menos mortal. Así estudia Ferrater la

muerte primero en lo inorgánico (los mismÓs cristales tienden ha­cia ella, pues todos ellos son «muñones de organismos», ibíd., p.91), luego en lo orgánico (marcado por la espontaneidad y la indi­vidualidad) y finalmente en el hombre (en el cual no solamenteexiste el ser y el devenir, sino también el sentido, con sus determi­naciones, que son la historia, la experiencia y el drama). En esteúltimo nivel, analiza una por una: la muerte de los demás (en trescasos precisos: la muerte por vejez, la muerte de un combatiente yla muerte de un civil bombardeado) y nuestra propia muerte (de laque no tenemos más que anticipaciones).

Esta muerte humana «»es una culminación, pero no una sepa­ración» (p. 227); se funda en la mismidad personal; no se interiori­za por completo; más allá del «cesar orgánico» o del «morir bioló­gico» (p. 230), la muerte humana «ahíla hasta el máximo el vínculoque lo une a la materia y alas organismos (ibíd). Heidegger seequivoca al pretender que el hombre está completamente polari­zado por la muerte; pero Sartre comete el error contrario al creer

.que la muerte es simplemente un avatar despreciable y desprovis­to de sentido. En cuanto a la supervivencia en el más allá,' Ferraterse abstiene de pronunciarse, pues se trata de un problema que re­basa la observación; se contenta con resumir las creencias de lospueblos primitivos, de los antiguos, de los filósofos (sobre todo desan Agustín, Epicuro, Spinoza, Maine de Biran, Bergson, Scheler, .etc.), sin cerrarle la vía a ninguna esperanza.

6. Diagnóstico de la cnsis

Ferrater Mora, por otra parte, ha demostrado ser un filósofode la ciudad y de la sociedad. En El hombre en la encrucijada estu-

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dia las grandes crisis que han sacudido a la humanidad. La prime­ra fue la que puso fin a la Antigiiedad grecorromana, del siglo IVa.C. hasta Justiniano. Ante el nuevo poder político, sombrio y tirá­nico, el individuo permaneció durante mucho tiempo solitario y

desarraigado, mientras que la r¿flexión filosófica nacía en todassus escuelas. El cristianismo vino a resolver este desequilibrio en­tre el aquí abajo y el más allá, entre el ciudadano y la ciudad, en­tre la acción y el pensamiento. Después de casi un milenio, bastan­te calmado y pacífico, surgió la crisis del Renacimiento bajo el im­pulso de unos pocos intelectuales contestatarios. El humanismo in­trodujo una solución temporal. A fines del siglo XVIII, con la Re­volución francesa, se produjo la crisis de los muchos, en p:llticularde los protestante;s y los libertinos, representativos de la burgue­sía, que se extendió al mundo entero. Por último, en nuestra épo­ca, aparece la crisis de todos, en la que todos los hombres entranen disidencia, en todos los planos de lo real, contra la tecnocracia,contra el estatalismo, contra el maquinismo inhumano. Hay ungran peligro de que se perpetre, a gran escala, la manipulacióntecnicista de los humanos, por ejemplo mediante los cerebroselectrónicos.

Para conjurar esta última perturbación global de nuestras so­ciedades occidentales modernas, conviene salvaguardar un ciertoinconformismo por parte de los intelectuales y realizar el equili­brio entre Dios, la naturaleza, el hombre y la sociedad, en lugar depromover uno cualquiera de estos pretendidos absolutos. Ferraterpropone soluciones más mati7.adas para salir de la crisis, entreellas, el restablecimiento de una cierta, distancia entre nosotros y

la sociedad. Sin duda, su diagnóstico considera el futuro bastanteopaco y la civilización completamente ambigua, lo cual no impideque Ferrater aconseje, para salir del marasmo, un serio esfuerzode pedagogía científica y moral, absolutamente radical, pues noexisten los remedios-milagro. Se observará que en lugar de denun­ciar una revuelta de las masas, abandonadas sin freno a sus impul­sos, Ferrater ataca a las condiciones generales de nuestra existen­cia contemporánea y a los innumerables condicionamientos socio­políticos, que le parecen opresivos. El filósofo barcelonés se mues­tra asimismo fiel al espíritu fundamentalmente antiestatalista delos españoles.

365

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367

CAPÍTULO VII

EL PERSONALISMO

El personalismo español, que sin duda alguna ha heredadoalgo del personalismo francés (a través de Maydieu, Lacroix, Mou­nier, Guitton, Marcel, Chevalier, Sangnier, Nédoncelle, etc.), tiene,no obstante, profundas raíces hispánicas. Esta familia espiritual,constituida en su mayor parte, por cristianos, se caracteriza poruna preocupación ética de apertura al prójimo, así como por unaamplia apertura social, que anuncia el progresismo católico de lageneración postfranquista actual. Aranguren destaca como la figu­ra más notable, en cierto sentido, de este significativo movimientode nuestra época de transición, aunque nunca haya intentado eri­girse en adalid. En torno a él, y pertenecientes a la misma promo­ción de 1936, es preciso señalar a Laín Entralgo, Cruz Hernández,Eugenio Imaz, Roura Parella, Mindán, ete.

1. José Luis Aranguren

1. Un profesor solidariamente solitario

José Luis Aranguren nació en 1909 en Ávila, aunque se sienteprofundamente madrileño. Es doctor en filosofía y licenciado enderecho. En 1955 fue nombrado profesor de ética y sociología enla Universidad Complutense de Madrid; pero en 1965 fue separadodel cargo por su apoyo a los estudiantes en contra del fTanquismo.

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Pasa entonces a ejercer la docencia en la Universidad de SantaBárbara (California) y ocasionalmente en la de Aarhus (Dinamar­ca). Pronuncia conferencias en Italia y en Francia (en el CentroCatólico de los Intelectuales Franceses de París y en la Universi­dad de Toulouse), y no deja de visitar España todos los años. En1976 es reintegrado en su cátedra. Admirado por los sectores deopinión más ilustrados, Aranguren ejerce un verdadero magisteriomoral y colabora en El País y en la Revista de Occidente. Inde­pendiente de todo partido político, está, sin embargo, completa­mente comprometido en la lucha social del lado del proletaria­do (se, proclama «solidariamente solitario y solitariamente soli­dario» ).

2. La teoría del «talante»

A Aranguren se debe, sobre todo, una teoría de los estados delalma, una nueva concepción de la ética y una preocupación origi­nal por abrir la religión al mundo contemporáneo, y, en particular,al marxismo, así como a la sociología puntera (a menudo anglosa­jona). Su concepción del estado del alma (talante) no debe confun­dirse con la de la Stimmung de Heidegger y Bollnow; se trata, estavez, de un tono vital,de nuestra sensibilidad, innato, pero en situa­ción y susceptible de evolucionar por influencia de las circunstan­cias. «Cada hombre se encuentra siempre con un talante que con­diciona y colorea nuestro mundo de percepciones, pensamientos ysentimientos» (Catolicismo y protestantismo como formas de existen­cia, p. 11). Este talante es el temperamento fundamental de cadaindividuo, una modulación afectiva sobre cuyo registro nos vemosconstreñidos, a vivir y que constituye el fondo permanente denuestro ser psíquico. O también: «el modo de enfrentarse emocio­nalmente con la realidad» (Ética, p. 289).

Prerracional y dado desde el principio, el talante es un pathosexperimentado por nosotros; se diferencia, pues, del ethos, actitudespiritual que adoptamos con el esfuerzo de nuestra voluntad y elpeso de nuestras costumbres y que constituye un talante «infor­mado», es decir una segunda naturaleza. Por otra parte, más alláde nuestras diversas edades sucesivas (el talante del niño es extro­vertido e introvertido el del anciano), permanece invariable. Noobstante, puede ser relativamente modificado por la medicina, porla higiene, la poesía, la retórica y, sobre todo, por la filosofía.

369

Aranguren ha estudiado en primer lugar el talante poético (Crí­ticay meditación, pp. 11-107).Según él. el talante clásico se caracte­riza por el silencio observado ante la pena y ante la muerte; el ta­lante romántico, por la visión trágica de las cosas; el talante mo­derno, por la experiencia y por el recuerdo. Pero el maestro seconsagra principalmente al talante religioso; en su opinión, las di­versas' religiones no sólo se distingúen por sus criterios objetivos ydogmáticos, sino también por sus criterios subjetivos, por la es-otructura emotiva o activa de sus adeptos. El talante de los fielesqueda marcado por su ambiente confesional de origen, aun cuan­do se hayan convertido a otra confesión: «El católico o el protes­tante que han perdido la religiosidad pueden seguir siéndolo'natu­raliter» (Catolicismo y protestantismo como formas de existencia,p. 24). En cambio, un ateo procedente del catolicismo (como StefanGeorge) conserva las reacciones psicológicas de éste, de igualmodo que un ateo surgido del protestantismo mantiene los rasgosespecíficos de éste. Comparando imparcialmente estos dos talan­tes -sin tomar partido, sin sectarismo ni proselitismo---, Arangu­ren observa que la sensibilidad católica hacia Dios ocupa una posi­ción intermedia entre el inmanentismo de la Antigiiedad y deliRe- "nacimiento (antropomorfista y panteísta) y el trascendentalismoradical de los judíos y los protestantes (abrumados por la incon:mensurable distancia que separa a Dios y las criaturas).

El':'talante protestante no es uno; existe el talante luterano

(compuesto de temor, desamparo, sentido obsesivo del pecado) yel talante calvinista (frío, lógico, enamorado del éxito material yceloso de la minucia de la regla). El talante anglicano, ni desespe­rado, ni jurídico-lógico, representa una via media, pero se vinculasobre todo a la política (el nacionalismo y el imperialismo británi­cos).

Aranguren ha estudiado también las transformaciones del' ta­lante católico a' través de los siglos (en particular, el talante de lafe española, que se volvió sombrío y suspicaz con Felipe 11),y con­cluye¡que «una sensibilidad de origen protestante tiñe el catolicis­mo y propende a conjugarse con é¡" (p. 213). El tipo de espirituali­dad de Kierkegaard yUnamuno, que experimentan y describen si­tuaciones límite, ha dejado una profunda huella en nuestra época.Algunas censuras integristas fueron severas para con los análisisarangurenianos, tachándolos de peligrosos para la 'fe. Pero, des­pués de la decantación, los católicos postconciliares descubren en

370

Aranguren, muy al contrario, un precursor del concilio VaticanoI1, y le rinden homenaje por la base caracteriológica que forjópara su filosofía de la religión. Lo único que quizá quepa lamentares que no haya prestado atención al cristianismo ortodoxo de .losgriegos y los eslavos.

3. Una ética actualizarlfi

Como exigente moralista, Aranguren se ha,preocupado de for­ma constante por la grave crisis moral de nuestro siglo XX, que noreside precisamente en el recrudecimiento del vicio, sino másbien en el rechazo de todo principio susceptible de ,orientar nues­tra conducta. En efecto, el cristianismo institucional, todavía de­

masiado dogmático y aferrado al pasado, se encuentra cada vezmás abandonado; solamente podrían regenerado una enérgicaapertura a la modernidad y una ruptura con los poderes económi­cos. El American way of life, con su hedonismo de la sociedad deconsumo, está ya perdiendo velocidad, pues semejante «materia­lismo práctico» repugna a los espíritus ilustrados y a un buen nú­mero de jóvenes. Parece que el «materialismo teórico» del marxis­mo puede ser portador de esperanza dado su generoso alientomoral (cfr. El marxismo como·moral); sin embargo, en algunos paí­ses se ha desviado hacia el autoritarismo, la burocracia y la propa­

ganda. ¿Buscará la humanidad, que no sólo necesita humanismo,sino también humanitarismo, (cfr. «Sobre el humanismo», Obras,

p. 890), su salvación en un neomarxismo (depurado del totalita­rismo) o en una «nueva izquierda» (purgada de sus locuras)?

En tanto espera, Aranguren denuncia las manipulaciones enga­ñosas a las,que, según él, el capitalismo y un cierto comunismodogmático someten a los ,hombre mediante los mass media y lapseudoinformación. «Una característica, cada vez más acusada, denuestro tiempo, consiste en que la información, supuestamenteobjetiva, de,hecho es puesta al servicio de una finalidad política odel sensacionalismo» (Moralidades de hoy y de mañara, p. 121), (cfr.también La comunicación humana, passim). Aranguren concluye

que la moral contemporánea debe descender del plano de lasgrandes afirmaciones abstractas o escolásticas para abordar losproblemas morales más concretos Gusticia social, tercer mundo,racismo, sexo, guerra,' droga, ocio, responsabilidad colectiva, etc.),teniendo como único criterio el respeto del hombre.

371

4. Cristianismo y renovación

Heredero independiente del mensaje. orteguiano y orsiano, einfluido por la filosofía angloamericana, Aranguren sigue siendo,no obstante, ante todo, un personalista cristiano que ha rendidohomenaje a sus antiguos profesores jesuitas de Chamartín de laRosa (sobre todo a Ramón Ceñal). La espina dorsal de su vida esla preocupación evangélica por la fraternidad y la auténtica inter­comunicación. Pero precisamente por apelar al cristianismo, quie­re que su Iglesia evacue sus numerosas secuelas o escorias; exigeque renuncie a sus compromisos temporales con los gobiernos ycon la burguesía, que se desvele por comprender nuestra época ypor renovarse,por volver a las fuentes y también por realizar unesfuerzo de imaginación creadora y prospectiva. Se siente ecume­nista y trabaja ardientemente por el acercamiento a los protestan­tes y a otras confesiones. Atento a la evolución mundial de la secu­larización, querría que la jerarquía católica siguiera ese movimien­to, tanto en lo referente a las escuelas, universidades, ritos, separa­ción del Estado, como en las cuestiones familiares, del laicado, elpsicoanálisis, la no violencia, etc. Por encima de todo, reclama lapromoción de la libertad en servicio de la persona. «El désengage­

ment de la jerarquía debe ir acompañado del pleno engagement de .los católicos en el mundo. La transformación del mundo es también

una tarea nuestra» (El futuro de la Universidad y otras polémicas,

p. 184).Aranguren ha denunciado con amargura el clericalismo queha reinado desde principios del siglo XIX hasta nuestros días -prin­cipalmente en España (Moral y sociedad}-- y también lo que él llamael «nacional-catolicismo» con Franco, así como el escándalo de la

«cult~ra establecida», la de las clases dirigentes (seapoya en Bour­dieu y Passeron). Como Maritain, Dubarle, Cangar, Chenu, «Sept»,los dominicos de Juvisy y de la avenida de la Tour Maubourg, de­fiende un humanismo de la justicia y de la pobreza, lejos de todoconformismo. Considera que la misión del intelectual no es política,pero sí moral, personalizada y «transgresiva», es decir, hipercrítica,«utópico-escatológica» (La cultura española y la cultura establecida,

p. 235), Y actúa como un contestatario intransigente para con las ta­ras de la «desmoralización» preseNte (eclesial o secular). Ha sido ca­lificado de «esc'éptico militante» (Conversaciones con Aranguren,

p. 360) e incluso de «la conciencia moral de España» (D. García Sa­bell, en el volumen colectivo Homenaje a Aranguren, p. 168).

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373

n. Pedro Laín Entralgo

El personalismo adquiere otro aspecto -el de la antropologíade la esperanza- con Pedro Laín Entralgo (nacido en 1908). El an­tiguo rector de la Universidad de Madrid es un médico célebre (yprofesor de la historia de la medicina), que se ha ocupado prO'fun­damente del misterio humano. Dejat;ldó aparte sus ~bras médi¿as(como Historia de la medicina, Claude Bernp.rd y Ramón y Cajal, Elmédico en la historia, La relación médico-enfermo, Marañón y d en­fermo, etc.) y sus trabajos consagrados'a los problemas españoles(España como problema, Menéndez y Pelayo, A qué llamamos Espa­ña, Las cuerdas de la lira, etc.), aunque unos y otros están penetra­dos de filosofía (así como su obra teatral Entre nosotros,réplica aHuis-clos), nos encontramos ante más de una docena de volúme­

nes antropológicos y sociológicos que"expfesan un humanism:o'fi­losófico de gran contundencia. Prosedente de la Falange (aunquede su ala izquierda), Laín Entralgo pronto evolucionó hacia ellibe­ralismo, aunque sin ,concesiones demagógicas. Su prestigio ",esgrande y desborda ampliamente la Academia Española y las revis­tas en las que participa (Escorial, Revista de Occidente, ABC, etc;).

Nutrido sobre todo de Platón, san Pablo, san Juan de la Cruz,Ortega, Zubiri y Heidegger, pero también de todo el humanismo,se ha beneficiado (como hijo de médico y como ,médico) .de lagran experiencia adquirida con los enfermos y ha conformadotoda una sistemática de la esperanza: ¿no es' acaso el terapeut'aaquel que puede dilatar indefinidámente las esperanzas del pa­

ciente? Laín vuelve a enmarcar esta dimensión de la!esper~fa eí'Ila biología y la espera prerreflexiva; pero, cristiano convenc~do, laencuadra también en toda la perspectiva del creyente, que se ele­va hacia la esperanza divina y sobrenatural. Lo que es más, comoobserva en el prólogo de su libro principal La espera y la esperanza

(Madrid, 1957, p. 11), «la esperaÍ1za cristiana tiene que st1,run mis­terioso, gratuito y sobrenatural acabamiento de la pasión y del há­bito de vivir esperando». Su vasta investigación (come~zada ya en, ,1954 en su discurso de entrada en la Academia sobre La memoria

y la esperanza) estudia en primer lugar la esperanza cristiana a tra­vés de la Biblia y san Páblo, trata después la esperanza,moderna,más mitigada, por una parte en los católicos o en Montaigne, toda­vía catolizado, en los protestantes, y, por otra parte, en'los «secula­rizados» y en los agnósticos o los desengañados (de Condorcet a

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Comte y Marx o a Leopardi y Baudelaire); pasa después a la crisiscontemporánea'(en Heidegger y Sartre) y a las tentativas de salva­mento de la esperanza debidas a G. Marcel, Unamuno, Ortega y A.Machado. Por último, en una extensa reflexión que ocupa múlti­

ples páginas, Laín Entralgo elabora una «antropología de la espe­ranza» en continuidad con la cosmología universal, pero analizan­do sucesivamente «proyecto», «interrogación» y «espera». «La es­pera se hace esperanza genuina cuando el hombre confía, de unmodo más o menos firme, en ser siempre y cuando descubre que

aquello en que su confianza se apoya es el fundamento gratuito,creador y obsecuente de la realidad [...]. La esperanza, en suma,sólo puede ser genuina.siendo religiosa» (p. 570). Es la beataspes(san Pablo, Tito, 2,'13): ¿No 'ha observado Bollnow que la esperan­za natural es «la forma natural previa>;'a la virtud teologal de la eseperanza? '

Semejante actitud todavía se explicita más, quizás, en Teorí11yrealidad del otro (Madrid, 1961). En primer lugar, él problema del«otro como otro yo» se estudia aquí en D~scartes y sus sucesores(<<larazón solitaria»), en los ingleses sentimentalistas o utilitaristas(<<elyo instintivo y social»), en Kant, Fichte y Miinsterberg (yo mo­ral), en'Hegel y en Marx, en Dilthey, Lipps y Unamuno, en Heideg­ger, Marcel, Sartre, Jaspers, Merleau-Ponty y pensadores todavíamás recientes. En segundo lugar (todo el tomo II), intenta Lain,Iasíntesis, proponiendo sus soluciones: «Otredad y projimidad>>:Se

, trata de una fenomenología, pero también de una metafísica delencuentro. Se nos.presentan en primer lugar las instancias previas,el momento físico, el momento personal y las formas, al mismo

tiempo que los «presupuestos» (metafísicos, psico-fisiológicos, his­tórico-sociales). Viene después la descripción del encuentro mis­

,mo y de sus formas (deficientes o, a la inversa, totalmente acaba­das), tales como el amor humano y la experiencia de Dios. La me­,ditación acaba, por último, con el estudio del «otro como objeto»,del «otro como persona», con un calderón final sobre la comuni­cación amorosa (a base de «co-religacióY/»,a la luz de Zubiri).

En esta línea, es preciso señalar con qué finura ha analizado elhumanismo de Lain Entralgo la amistad (Sobre la amistad, 1972),elocio, el trabajo y la fiesta (El ocio y el trabajo, 1960), la curaciónpor la palabra (La curación por la palabra en la Antigiledad clásica,1958), la «empresa de ser hombre sólo, en el tiempo, o con los de­más» (La empresa de ser hombre, 1958), el fenómeno de las genera-

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~ciones (La teoría de las generaciones; La generación del 98), etc. Ha-bría que hablar de su obra colectíva (en once volúmenes), Personay comunidad Filosofia, sociología, medicina. Nos remitiremos gusto­samente a sus Páginas preferidas (1958) y a dos de sus comentaris­tas, Helio Carpintero (en Cinco,aventuras españolas) y FranciscoSoler Puigoriol (El hombre, ser indigente: el pensamiento antropoló­gico de P. Laín Entralgo).

III. Manuel Mindán Manero

En Manuel Mindán Manero (nacido en Zaragoza, en 1907), se­cretario general del Instituto Luis Vives de Filosofía (CSIC), profe­sor y director del Instituto Ramiro de Maeztu, encargado del cur­so de criteriología en la Universidad de Madrid, animador de la ,Sociedad Española de Filosofía, director de la Revista de Filosofía,encontramos un personalismo a la vez católico y bastante orte­guiano. Mindán ha estado durante años en el candelero de la acti­

vidad filosófíca madrileña. Nos lo volveremos a encontrar rmásadelante, entre los historiadores de la filosofía. Su libro más nota­ble, La persona humana.' aspectos filosófico,.socíal y religioso (1962)parte de Boecio y concibe a la persona humana como una sustan­cia individual; pero, sin dejarse sojuzgar por una visión estrecha­mente escolástica, hace intervenir la intencionalidad y la conscien­cia de sí, insistiendo en la voluntad. A este respecto, Mindán haceexplícitamente suyas las fílosofias francesa y alemana de los valores(de Scheler a Lavelle); muestra después cómo la persona está sub­tendida por la libertad y por la vocación. «Una fuerte y armoniosaindividualidad es base propicia para que la libertad pueda crearuna rica y gran personalidad» (p. 128). Después vuelve a situar a lapersona en el marco de la sociedad y del bien común, y denunciala esclavitud, el racismo y el totalitarismo; por último, elevándoseal plano sobrenatural, interpreta la persona como un miembrodel Cuerpo Místico de Cristo. En los diversos Coloquios de Gallara­te, Mindán ha defendido este estructurado personalismo, que ani­ma paralelamente sus diversos artículos y comunicaciones (porejemplo, su lección en el Congreso Internacional de Filosofía deVenecia, celebrado en 1958: «Implicación mutua de verdad y liber­tad»). Mindán representa, entre los personalistas, la aportación delteólogo seguro, pero abierto a la modernidad. Por otra parte, ha

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trabajado mano a mano con J. Zaraglieta durante decenios, conquien está espiritualmente emparentado.

IV. María Josefa González Haba

El personalismo toma un giro más ardiente y afectivo -asícomo más religioso- en María Josefa González Haba (nacida enMadrid, en 1930), profesora de la Universidad de Madrid desde1952, y profesora asociada de la Universidad de Munich desde1962. Alumna de Yela Utrilla y de Michael Schmaus, es al mismotiempo historiadora de la filosofía y a este titulo nos la encontrare­mos más adelante. Pero también es una [ilósofa de la religión queha reflexionado en profundidad sobre el misterio de la personahumana desde la perspectiva de un catolicismo ferviente peroprogresista. Sus Cartas a una beata (1960) constituyen un potente«examen de conciencia sobre el amor» (p. 7), es decir, sobre elcristianismo más auténticamente evangélico. En diecisiete cartas,supuestamente escritas desde un país lejano a una de sus amigas,

,monja en un convento madrileño y aferrada a valores un tanto in­tegristas, la señorita González Haba plantea, de manera extrema­damente lúcida y contundente, todos los problemas de la vida co­tidiana del cristianismo comprometido en el mundo (dinero, ma­trimonio, paciencia, dolor, alegría, perdón, deber, oración, muertey escatología). Todo se centr~ en la aspiración a la felicidad, desea­da ya en este mundo así como en el otro, un poco a la ~anera deun Unamuno que hubiera reconquistado su fe. La joven doctora sealza contra el mito del dolor (p. 26), contra el dolorismo maléfico ypeligrosamente contagioso. Sin ilusión ni optimismo beato, intentaenumerar y disipar todos los defectos diarios que obstaculizan lalibertad, y por tanto la felicidad -y, en particular, la insulsa y pasi­va «resignación a todo»-, contra la que debemos reaccionar abso­lutamente (p. 157). Por el contrario, «ser feliz es algo benéfico ypacífico que hace buenos y felices a los demás» (p. 17).

En la misma línea, el Libro de las bendiciúnes (1962) recoge uncentenar de meditaciones, marcadas con el cuño de la espirituali­dad más pura, así como de la finura psicológica más delicada.«Había una vez una persona [oo.] que pensaba que la verdad brotamás clara y sin sombras en los 'momentos en que se habla, llenode entusiasmo y devoción, a los seres» (p. 7). A despecho del opti-

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mismo fundamental subyacente en' estas páginas, la rigurosa an­tropología subyacente no oculta el mal universal con que nos en­frentamos, sino que nos enseña a trascenderlo. Esta elevación so­bre lo ilimitado permanecerá: «Te bendigo, Señor, por la falta delímites, porque todo cree y espera dimensiones más altas y pro­fundas, porque lo lejano se acerca y las cosas dejan escapar cadavez más el olor bueno escondido del ser» (p. 70). Inspiración aná­loga se revela en las Historias de Clarito (1968), cuya fraganciajuanh-amoniana recuerda a Platero, dejando aparte la esperanzamística. (Sobre M.J. González Haba, se puede leer a Reine Guy, «Lesfemmes-philosophes dans l'E~pagne actuelle», en La femme clans lapensée espagnole, vol. colectivo del Equipo de Filosofía Ibérica,Toulouse, CNRS, 1983).

V. Octavi Fullat

En Octavi FuHat (nacido en 1928,en Alforja, provincia de Tarra­gona), volvemos, a encontrar un personalismo cristiano ca~alán,preocupado también por comprender con simpatía las aspiracio­nes del mundo contemporáneo;"Perteneciente a la orden de lasEscuelas Pías, este sacerdote dinámico, doctor en filosofía poi- Bar­celona, enseña filosofía desde 1950 en la Universidad Autónoma

de Barcelona, donde además dirige el Departamento d<;Investiga­ción del Instituto de Ciencias de la Educación. Gran viajero (sobretodo por la URSS y Japón), ha trabajado en Lovaina y en Friburgo(Suiza); frecuenta asiduamente los congresos (en particular los defílosofía en lengua francesa). Sus tres, centros de interés -:-tal ycomo revelan sus veinte obras y sus numerosos artículos o confe­rencias- son el ateísmo, la educación y la sexología.

«El horizonte de todo ateísmo es teísta; sólo es posible negar aDios en un ámbito,saturado de divinidad. Negar el Absoluto sóloes posible encarados con ese mismo Absoluto; es, en cierto modo,admitirlo» (La moral atea de Camus, 1963,p. 258). Por ejemplo, «Ca­mus permanece ilbiertqa la trascendencia, aunque se esfuerce ennegarla» (op. cit., p. 265); por el solo hecho de admitir la conscien­ciamoral y algunos valores (como eLbien y el mal), su agnosticis­mo atestigua la existencia de un Dio~ de amor y de bondad; perosu ética se reduce a una antropología, sin llegar a desembocar enuna perspectiva religiosa. Otro caso ha llamado la atención de Fu-

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Hat: el de Marx. Reconoce los aspectos positivos del ateísmo mar­xista (denuncia de la utilización alienadora de la religión por losexplotadores; afirmación de la sociabilidad humana; sentido deltrabajo; efecto fáustico de la liberación revolucionaria; orientaciónhacia el hombre total), pero también deplora sus lagunas, e in,¡:;lu­so sus peligros. «Con Mounier, confieso mi convencimiento inte­lectual de que la raíz más profunda de toda alienación humana espreciso situarla en ''el hecho de ser creatura el ente humano. Por­que el hombre es división entre sujeto y objeto» (Marx y la religión,1974, pp. 202-203). Además, ¿por qué reducir el hombre a la physisy a la sociología? ¿No se les escapa el dominio religioso? Por otrapartei la gran cantidad de categorías religiosas de Marx parecetraicionar o bien la presencia en su pensamiento de remanenciasreligiosas desapercibidas, o bien su imperfecto dominio de estascategorías en su uso normal. Por último, el ateísmo marxista no hasabido distinguir la religión (con todos sus condicionamientos so­ciales, impuros e injustificantes) de la fe (intencionalidad mística,de la que los condicionamientos no pueden dar cuenta). "

Fullat ha analizado magistralmente de manera más amplia elateísmo contemporáneo, cuyos factores son, según él: el escándalode la muerte, el 'sufrimiento, la culpabilidad, la ignorancia, la lasi­tud ante la lucha perpetua, y la finitud (Radiografia del ateísmo, pp.239-251). «El Dios que deseamos es un Dios-Humano» (op. cit.,

p. 257), que nos comprenda a fondo y que nos ame. Ante el Misterio,la única actitud válida esla «humildad» y no la «suficiencia».

Filósofo de la educación, Fullat da prueba de una documenta­ción vasta y fiable, como confirma su gran obra Filosofías de laeducación (1978), que parte de una auténtica pedagogía de la liber­tad y del pluralismo ideológico para exponer las más vadadasconcepciones (del socratismo al freudismo, pasando por el anar­quismo, el marxismo, el existencialismo, etc.). El filósofo catalánprecisa su teoría del hombre como persona responsable a la luzde Mounier, del brasileño Paulo Freire (progresista en el exilio) yde Milani (fundador de la Escuela Barbiana). Por otra parte, sus nu­merosas investigaciones sobre la juventud (Reflexions sobre l'edu-

, cació, La peoogogia a la Unió Sovietica, Educació i escala dia reradia, La juventud attual: nuestro futuro, El crac universitari, La edu­cación permanente, etc.) emanan de testimonios y experiencias,apoyados en estadísticas y coronados por una moral educativa deconvincentes resonancias. «Creer que un educando es persona no

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es ni un saber científico, ni tan siquiera una opción política; ¡ahorabien!, es aquella hipótesis que le permite al educador amar a suseducandos [.u]. Y el Amor puede entenderse como un eco de loAbsoluto» (Filosofias de la educación, p. 429).

Como sexólogo, el filósofo catalán plantea los problemas se­xuales en el marco del conjunto de la vida, siguiendo las huellasde Teilhard de Chardin; no se abstiene de hacer referencia a laspelículas de Ingmar Bergman (como A través del espejo, Los comul­gantes, El silencio), al informe Kinsey o a los hechos diversos rela­tados por los periódicos; se inspira en lean Lacroix, Ricoeur, PaulFraisse, la revista Esprit, Spaulding, Pellegrini, Ortega, Aranguren,André Dumas, Escoffier-Lambiotte, Marañón, Simone de Beauvoiry el Concilio Vaticano n. ¡Cuántas opiniones esclarecedoras con­tiene La domesticació del sexe (1969) y La sexualidad, carne y amor(1966, 4.a ed. en 1968)! Citemos solamente esta frase: «Las relacio­nes sexuales, que nunca son meramente físicas cuando han, llega­<;loa ser adultas, transforman a los individuos, varón y hembra,'enuna nueva realidad, que se llama Nosotros, abarcando tanto el

cuerpo como el alma, como el espíritu» (La sexualidad, ca1(le yamor, p. 281).

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CAPÍTULO VIII

EL ONTOLOGISMO

A. EL ONTOLOGISMO VITALISTA y AXIOLOGISTA

Juan Zaragiieta (1883-1974)

Junto a las grandes corrientes unamunianas, orteguianas, orsia­nas, fenomenológicas, integracionistas, correlacionistas y persona­listas, surge un bloque compacto, aunque heterogéneo, el del anto­logismo. Estrechamente vinculado con la tradición mayoritaria dela filosofía española a través de los tiempos y heredero de la philo­sophia perennis, el ontologismo constituye una parte importantede la especulación metafísica y ética' de filiación cristiana, y, enconcreto,. católica. Sin embargo, hay que distinguir diversas ten­dencias: el ontologismo vitalista y axiológico (Zaragiieta), el ontolo­gismo agustiniano, el ontologismo tomista, el ontologismo suare­ziano, el ontologismo gnoseológico, el ontologismo de la Escuelade Pamplona, etc.

El ontologismo vitalista y axiológico de Zaragiieta tiene muchode la Escuela de Lovaina (la del cardenal Mercier), del raciovitalis­mo, de la fenomenología, del bergsonismo, y, en fin, de la filosofíade los Valores. Lo encarna una gran personalidad: el decano JuanZaragiieta, que durante cuarenta años ha permanecido en cabezade las principales escuelas hispánicas y mundiales; filósofo inclasi­ficable, ha hecho un poco el papel de árbitro entre los diversospensadores, y ello en las más difíciles circunstancias políticas.

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1. Un brillante alumno de Lavaina

Nacido en Orio, cerca de San Sebastián, pero poco nacionalis­ta, Juan Zaragiieta asistió al seminario de Vitoria, y después estu­dió derecho y se doctoró en teología en Zaragoza. De 1905 a 1908,siguió unos cursos de la Universidad de Lovaina que le marcaronde por vida; allí se licenció y se doctoró en filosofía escolástica. En1914, se doctoró en filosofía por la Universidad de Madrid, y pasóa ejercer la enseñanza en primer lugar en la Escuela Superior deMagísterio y después en la Universidad de Madrid (1931), dondefue sucesivamente titular de la cátedra de pedagogía y de la depsicología racional. Además de director del Instituto Luis Vives deFilosofía (CSIC) y presidente de la Sociedad Española de Filosofía,secretario perpetuo de la Academia de Ciencias Morales y Políti­cas, fue miembro del Instituto Internacional de Filosofía y tomóparte en todos los congresos filosóficos (particularmente, en loscelebrados en Francia). Miembro correspondiente de la Académiedes Sciences Morales et Politiques, amigo de Maurice Legendre yde Jacques Chevalier, así como de Georges Bastide, admiraba lacultura francesa por su claridad y tolerancia. Dio numerosasf con­ferencias en la Universidad de Toulouse. De espíritu abierto (votóen favor de Aranguren en 1955), intentó honestamente conciliarontologismo y modernidad.

2. La vida y el ser

Dejando aparte las obras propiamente religiosas, la imponentecantidad de trabajos propiamente filosóficos realizados por Zara­giieta merece una atenCión minuciosa. Lejos de ser un autor esco­lástico encerrado en la terminología aristotélica o en las tesis to­mistas, parece un ecléctico superior que pretende «novis veteraaugere». Su deuda para con san Agustín es grande. ¿Acaso no de­claró un día (<<¿Agustinismoo escolasticismo?», Revista de Filosofía,1955, n.O55, p. 202): «La filosofía, como concepción de la vida huma­na, es más felizmente interpretada por san Agustín que por la es­colástica». Sin duda admite que <dafilosofía, como concepción delmundo, encuentra una expresión más integral en la escolástica»{ibíd}; pero, para él, san Agustín, es, ante todo, un analista del cora­zón humano, y considera que las Confesiones son un modo íntegrode introspección, que velan admirablemente por la temporalidad

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y están enteramente polarizadas sobre Dios, sin ninguna desvia­ción; de igual modo, ha celebrado el maestro madrileño «la pers­pectiva ética de La Ciudad de Dios» (La Ciudad de Dios, noviembre1954, p. 285), Y ha subrayado hasta qué punto nuestros contempo­ráneos le deben fecundas sugerencias. Lo mismo ocurre con lasdemás fuentes de su pensamiento; aunque se formara en el moldetomista, cuya potente impronta siempre conservó, Zaragiieta supohacer penetrar en la síntesis escolástica muchos elementos distin­tos: el franciscanismo, el suarezismo, el balmesismo, el bergsonis­mo, el newmanismo, la fenomenología, las ideas de Tarde, el orte­guismo, el espiritualismo de M.F. Sciacca, la prospectiva de GastonBerger, etc.

En conjunto, su trayectoria intelectual (cfr. Filosofía y vida, suobra principal) intenta revivificar la metafisica, dándole la vidacomo base (y, especialmente, la vida psicológica, de la que Zara­giieta es un analizador incansable). «Centrada tradicionalmente entorno al ser en general y a los seres no vivientes y vivientes, culmi­nantes en el ser absoluto, la filosofía vino a girar, desde la edadmoderna, en torno al conocer, como vía conducente al ser en cues­tión. Hoyes frecuente darle un sentido vital y cabalmente tal, esmi punto de vista favorito» «<Preámbulo» a Filosofía y vida, p. 5).De este modo, el autor propone en primer lugar una descripciónfenomenológica de la vida mental (personal o colectiva) a travésdel objeto de la consciencia, la actividad de la consciencia y el suje­to consciente, e insiste en tres categorías significativas: la cualidad,la cantidad y la vivacidad. Pasa después a los problemas vitales y alos métodos para resolverlos (método de la conceptuación, métodogenético -que Zaragiieta prefiere-, método intuitivo, método esti­mativo del hacer técnico y moral). Finalmente, el estudio se cierracon una larga exposición de las «soluciones» a las problemáticasde este modo presentadas; la teología racional corona el edificio.

3. Lenguaje y axiología

Entre tantos esclarecedores e innovadores conceptos, recorda­remos a continuación la teoría del lenguaje (elaborada mucho an­tes de la actual moda de este. tipo de investigación). Según Zara­giieta, «el lenguaje es una maravillosa condensación del pensa­miento filosófico, fOIjada por el espíritu popular» (El lenguaje y lafilosofía, p. 12). En una primera parte, estudia las categorías del ser

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a través del lenguaje figurado y el vocabulario cognitivo, gracias ala analogía del ser concebida como en Suárez, en particular enfunción de las asociaciones por contigtiidad y semejanza. La se­gunda parte aborda el lenguaje estimativo, es decir, axiológico,analizando las diferentes y frecuentes implicaciones del ser y delvalor en las inflexiones lingtiísticas. La tercera parte trata de lagramática filosófica desde una perspectiva bastante distinta de la deCampos y Muñoz Capilla, e interpreta el discurso de forma es­trictamente filosófica. Evitando cualquier imprudencia, se nospone cuidadosamente en guardia contra la polisemia: detrás decada fórmula verbal, se oculta a menudo un sofisma, que convienedesenmascarar. El Vocabulario filosófico constituye una preciosaaplicación de eSte método rigurosamente objetivo, apoyado en losmejores especialistas del momento.

BIBLIOGRAFÍA

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La intuición en la filosofía de H. Bergson, Madrid, 1941. \

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Fundamentos de filosofía (en coL con García Morente), Madrid, 1947.

Filosofía y vida (3 vol s.), Madrid, 1950-54.

Vocabulario filosófico, Madrid, 1955.

El lenguaje y la filosofía, Madrid, 1945.

Curso de filosofía (3 vols.), Madrid, 1968.

Estudios filosóficos, Madrid, 1963. '

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1956, t. 1, pp. 182-190; Los filósofos españoles de ayer y de hoy, Buenos

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ESCOBAR, L., »Filósofos de España. Doctor J. Zaragiieta» (Logos, México,

n.O 3,1951, pp. 109-121.ÁLVAREZDE LiNERA, A., «En la jubilación de 1. Zaragiieta», Revista de Filo­

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LÚPEz DEMUNIAIN,R., «Una nueva exposición de la filosofia como ciencia

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LÚPEz QUINTAs, Alfonso, Filosofía española contemporánea, Madrid, 1970,

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B. EL ONTOLOGISMO AGUSTINIANO

L Adolfo Muñoz Alonso (1915-1974)

1. Un falangista abierto

Nacido en Peñafiel (cerca de Valladolid), en 1915,Adolfo Mu­ñoz Alonso hizo en Roma, de 1933 a 1937, la licenciatura y el docto­rado en teología. Como falangista, participó en el final de la guerracivil; inmediatamente después se licenció y se doctoró en filosofía.Fue profesor de la Universidad de Murcia, después en la de Valen­~ia y, por último, en la de Madrid (a partir de 1961), donde fuenombrado' rector en 1972. Ejerció también el periodismo activo(bajo el seudónimo de López Navarro) y fue un conferenciantemuy elocuente. Fundó el Instituto de Altos Estudios Europeos deBolzano, fomentó las actividades de la Universidad ,Internacionalde Santander (en la Magdalena), colaboró en numerosas revistas(sobre todo en Crisis) y tomó parte en múltiples congresos filosóf~­cos, donde representó oficialmente a España. Preocupado por laapertura (obsérvese, por ejemplo, su intervención en el Congresointernacional sobre Séneca, que presidió) y dotado de una gransensibilidad,. fue asesor pontifical en el Secretariado de los nocreyentes. Murió prematuramente al pie del cañón en Santanderen 1974. '

2. Con san Agustín y Rosmini

De espíritu inquieto y ajeno a cualquier dogrnatismo fílosófico,Muñoz Alonso experimentó profundamente la crisis de. los valoresque sufre nuestra época y que ha reflejado el existencialismo. Ads­cribiéndose a la escuela de san Agustín, su maestro por excelencia,subraya la derelicción humana, debida al inmanentismo moderno,que llama a contrario a una superación íntegra hacia el infinito; eneste sentido, invoca el testimonio de Pascal, de los místicos espa­ñoles, de Unamuno y de Eugenio d'Ors. Pero la influencia capitalde Rosmini (en Gallarate Muñoz Alonso fue presidente del Centrorosminiano) le permite proponer una salida a esta angustia uni­versal. La recurrencia a un conocimiento intuitivo y.poético, abase de amor oblativo, de tipo pauliniano y franciscano, nos con-

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duce a un teísmo católico, más platónico que aristotélico, a la manerade Plotino, Duns Scoto, Ramon Uull, Menéndez y Pelayo, RomanoGuardini y M.E Sciacca o G. Marce!. A este nivel, la libertad coexistecon la humildad intelectual, pues «el pensamiento es una manifesta­ción parcial de la totalidad individualizada del hombre» (Filosofíaa laintemperie, p. 164);no olvidemos el corazón, esto es, la caridad.

3. Persona y «prostilogía»j

Las aspiraciones religiosas de los pensadores antiguos, queMuñoz Alonso describió minuciosamente en su tesis sobre La tras­

cendéncia de Dios en la filosofía griega, sólo han logrado acercarsepenosamente a la trascendencia, sin alcanzarla nunca; únicamenteel cristianismo, con la patrística, hizo entrar de pleno a la humani­dad en dicha dimensión propiamente sobrenatural. Esta visiónoriginal de la conversión espiritual, que nos hace enmudecer porsu generosidad y por su incomparable estilo, se inscribe, no tantoen una ontología, como, en expresión del propio filósofo de Peña­fiel, en una «prostilogía», es decir, en una axiología de la categoríade «relación», en la cual la convivencia con el prójimo desempeñaun papel central, contra todo relativismo subjetivista. De ahí se si­gue una ética de la persona, cuyo horizonte es netamente comuni­tario; en efecto, Muñoz Alonso proclama (Persona humana y socie­dad, p. 106) que <<lasociedad no salva al hombre despersonalizán­dole, sino haciendo posible una intimidad, una espiritualizaciónmás entrañable». Dentro de esta perspectiva, la doctrina políticade la que se hace intérprete el filósofo de Peñafiel exige, frente alcapitalismo y el naturalismo del provecho, fundamentalmenteateos, radicales medidas sociales en favor de las clases trabajado­ras: las mismas que propugnara José Antonio Primo de Rivera (cfr.Un pensador para un pueblo), aunque Muñoz Alonso deplorabaque el régimen franquista no mantuviera sus promesas y se hun­diera en un conservadurismo de businessmen. Por encima de las

vicisitudes de la época, la sabiduría evangélica de A. Muñoz Alonso,acuñada con la fórmula de las medallas, seguirá siendo ejemplar.

BIBLIOGRAFÍA

Fundamentos de filosofía, Murcia, 1947.La trascendencia de Dios en la filosofía griega, Murcia, 1947.

386

Andamios para las ideas, Murcia, 1952.Valores filosóficos del catolicismo, Barcelona, 1954.Persona humana y sociedad, Madrid, 1955.La. cloaca de la historia, Madrid, 1957.Un pensador para un pueblo, Madrid, 1969.Filosofía a la intemperie, Madrid, 1973.Metábasis evangélicas, Madrid, 1974.

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YAG(JEGIL,Ángel,El hombre como ser de relaciones en A. Muñoz Alonso,Madrid, 1981(tesis).

11. Saturnino Álvarez Turienzo, Enrique Rivera de Ventosa,J. Bofill

1. Álvarez Turienzo

En Saturnino Álvarez Turienzo (nacido en 1920 en León) el

agustinismo se hace más erudito todavía, lo que se explica por elhecho de que el actual vicerrector de la Universidad Pontificia deSalamanca pertenece a la orden de san Agustín (cfr. A. Guy, «Laphilosophie actuelle a Salamanque», Philosophie, Annales de I'Uni­versité deToulouse-Le Mirail, 1978, pp. 9-22). Se doctoró en tiloso­fía por la Universidad de Madrid, y estudió francés (en laSorbonay Burdeos) y alemán (en Wiirzburg y Munich). Después de ense­ñar en la Universidad María Cristina del Escorial (en donde fue

prior del convento), en 1966 pasó a ejercer la docencia en la Uni­versidad Pontificia de Salamanca. Antiguo director de La Ciudadde Dios, fundó los Cuadernos Salmantinos de Filosofía y colabora

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además en Arbor, Cuadernos Hispanoamericanos, Religión y Cultu­

ra, Commpnio, Revue des Sciences Philosophiques el Théologiques,etc. Su estudio sobre El Escorial en las letras españolas es muyapreciado. Álvarez Turienzo es, por último, un conferenciante derenombre (las clases que impartió en la primavera de 198'1 en laUniversidad de Toulouse-Le Mirail y en el Instituto Católico deToulouse, así como su presidencia del Coloquio Suárez de la Uni­versidad de Salamanca celebrado en 1979 causaron adiniración).

Como historiador de la filosofía, se dio a conocer con su tesissobre San Agustín y la formación del concepto de persona (1968), enla que describe, con erudición, la trayectoria del obispo de Hiponay su concepción de la persona, abierta a la comunidad, a imagendel Cuerpo Místico. También se deben a él numerosos artículos,consagrados a san Agustín, el nominalismo, fray Luis de León,Descartes, Leibniz, Steuco, Ernst Bloch, Sciacca, Zubiri, JacquesMonod, etc.

En calidad de pensador personal, Álvarez Turienzo ha llevadosu reflexión principalmente al concepto de naturaleza y de dere­cho natural, a la noción de comunidad, el occamismo y sus secue­fas, el individualismo liberal, el marxismo, la idea de persona y lacreciente escisión entre las ciencias y el humanismo. Nominalismoy comunidad (1961), cuyo subtítulo es San Agustín y la primacía dela comunidad, estableció, en contra del nominalismo (padre del in­dividualismo burgués y pretendidamente liberal), que <<iocomúnno es un nomen, sino una realidad» (p. 70) y que «el"mismo ser delos individuos, si consiste en verdad, se debe a su inserción con loque en común les vivifica» (p. 76), La modernidad, gangrenada porla desconfianza hacia la metafísica, ha hecho que la comunidad(unidad fraternal de las personas, bajo la vigilancia de Dios) dege­nere en simple sociedad (yuxtaposición de i~dividuos, con intere­ses encontrados, bajo el arbitraje laico de un Estado más o menoscontractual). De este modo se ha pasado de la comunión a la con­mutación (p. 82), de la caridad al utilitarismo egoísta y sórdido,con todos los peligros que comporta esta degradación: anarquis­mo por un lado y totalitarismo por el otro; el eros ha triunfado so­bre el agape. En Occidente, desde hace muchos siglos, la seculariza­ción conduce a sustituir el bien común, del que partía san Agustín-asimismo continuado por santo Tomás-, por el equívoco <<inte­rés general». En cambio, según el pensador salmantino, «hoy im­porta ver que la comunidad, el bien común, tiene una sustantividad»

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(p. 291) y que la persona solamente puede realizarse o salvarse ensu seno; hay que revalorizar a toda costa la ideá de comunidad, deconvivencia ardiente, de la que todos los hombres, por otra parte,sienten cierta nostalgia en su profunda soledad y desamparo.

El tema de la,perennis philosophia puede hacer un gran servi­cio a este efecto (cfr. el artículo del autor sobre la «Philosophia pe­rennis entre revelación y razón; Steuco-Leibniz», 1980), ~on la con­

dición de que se despoje de cualquier sometiiniento rigido al pasa­do -y sobre todo al peripatetismo. Debemos apoyamos igualmen­te en la emancipación cartesiana, regresando a la teolOgía y la mo­ral natural, lejos de cualquier perspectiva idealista o mecanicista,

evitando reducir el pensamiento solamente al conocimiento y vol­viendo a convertir el suje~o de entusiasmo en un simple sujeto ra­cional. En este sentido, Alvarez Turienzo se inquieta particular­mente por la grave crisis moderna, que consagra la creciente esci­sión de las ciencias del cosmos y las ciencias humanas con el hu­manismo. Al meditar sobre la obra de Snow (1959), lamenta el di­vorcio existente entre la exterioridad y la interioridad; pero inme­diatamente pasa a proponer remedios. Según él, ayudándose de

las ideas de Max Weber, Merleau-Ponty y Popper, hay que formu­lar de una forma nueva la noción de racionalidad. La modernidad

ha hecho bien sin duda al plantear nuestra inteligencia como prin­cipio modelador de nuestro ser de hombre; pero ha Cometido el

error de entender esta creatividad como una construcción a partirde fuera, como una objetivación, en la que desaparecen el sujeto yla axiología. En cambio, es preciso concebir nuestro espíritu comoalgo que actúa desde el interior, a partir de su soledad; no recibeni transforma su obra en el seno de lo que le ha sido dado ya, sinoque la hace, por iniciativa propia, en su intimidad, con sus propiosrecursos. De este modo, será posible recuperar la técnica al servi­

cio del hombre, pues quedará impregnada de auténtica espirituali­dad. En nuestra era postmetafísica, la filosofía (y muy especial­mente la ética) recuperará un estatus epistemológico válido.

Desde la misma perspectiva de actualización, Revisionismo y

diálogo (1969), en una preocupación por conciliar nUestro siglocon lo mejor de la tradición, estudia cuidadosamente el diálogopresente entre el marxismo y el cristianismo. El revisionismo deLukács, antidogmático, le parece interesante, aunque il1suficiente;de igual modo, le parece que el «conservadurismo revolucionario»al que ha llegado la URSS, aunque pregonando siempre un «nihi-

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lismo moral», está a punto de dar lugar, pese a todo, a algunosprincipios éticos, que pueden acercarse a los del teísmo cristiano yfacilitar un eventual acercamiento entre marxismo y catolicismo,tanto más cuanto que también se está manifestando un revisionis­mo católico. En el ambiente ateo y materialista de estos últimosdecenios, en que incluso cierto protestantismo ha llegado a unverdadero agnosticismo o maniqueísmo, a través de la teología ra­dical o sin Dios (cfr. Robinson, Honest to God), el Concilio Vaticano11preparó el camino de un aggiornamento, susceptible 'de triar loaccesorio y lo esencial. No obstante, Álvarez Turienzo permaneceescéptico acerca de las posibilidades de convergencia real del mar­xismo (que, según él. sigue siendo fundamentalmente antirreligio­so) y el cristianismo (que no podría ser reducido a un moralismofilantrópico). Cualquier renovación filosófica (y teológica) debe pa­sar, en cualquier caso y en opinión del filósofo salmantino, poruna <<inyecciónde cartesianismo» que aclare radicalmente los pro­blemas, sin concesiones afectivas. Partidario de un racionalisÍTIodepurado de todo positivismo, Álvarez Turienzo quiere «todo po­ner en razón» y muestra de este modo que el agustinismo, aunqueinsista en el amor y la voluntad, no es irracionalista en absoluto ...Esta misma tendencia muestra Victorino Capánaga.

2. Enrique Rivera de Ventosa

Enrique Rivera de Ventosa (nacido en 1913 en Ventosa de laCuesta, cerca de Valladolid), que pertenece a la orden de los Her­manos Menores Capuchinos, es desde hace mucho tiempo profe­sor titular de historia de la filosofía en la Universidad Pontificia deSalamanca. Colaborador en numerosas revistas (como EstudiosFranciscanos, Naturaleza y Gracia, Salmanticensis, Agustinus, Crisis,Miscellanea Franciscana, Verdad y Vida, Cuadernos Salmantinos deFilosofía, La Ciudad de Dios, Studia Scholastico-scotistica, Realitas),interviene en muchos congresos celebrados en España o fuera deEspaña. También ha dado numerosas conferencias en la Universi­dad de Toulouse-Le Mirail y, recientemente, en el Hogar de los en­señantes católicos de la Enseñanza Pública que dirige Jean Guit­ton en Huos, cerca de Montréjeau (<<LesTilleuls»). En 1977, laUnesco le encargó la traducción al castellano del grueso volumencolectivo sobre El tiempo y las filosofías. Recientemente, el UberwegGrundriss der Geschichte des Philosophie le ha confiado la redac-

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ción del fascículo relativo a la filosofía religiosa española en el si­glo XVII. Igualmente, ha traducido, con prefacio y notas, De concor­dia y De pacificatione de Vives (1978).De amplia erudición, es en pri­mer lugar un renombrado historiador de la filosofía medieval. y, eneste aspecto, sigue a Gilson. A él se deben numerosos artículos so­bre san Agustín, san Buenaventura, santo Tomás, Duns Scoto, sanFrancisco de Asís y Joaquín de Fiore, aunque se ha ocupado igual­mente de Platón, Kant, Donoso Cortés, Ibsen, Blondel, Bergson,Hegel, Ortega y Gasset, Unamuno, E. d'Ors, Tierno Galván, MuñozAlonso y, sobre todo, de Zubiri, cuya antropología hace suya. Espe­cialista en estudios franciscanos (particularmente en su obra re­ciente, San Francisco. en la mentalidad de hoy, Madrid, 1982), intentaexplicar al autor de las Fioretti por sus intuiciones poéticas.

Pero Rivera es también un pensador muy personal, como testi­monian los siguientes estudios: «Dialéctica y diálogo», «Paz y con­ciencia moral». «Physis-Diathéke», «Hacia una interpretación delas grandes síntesis doctrinales del pensamiento cristiano», «Sabi­duría y filosofía en su significación histórica e ideológica», etc. Sinembargo, ante todo, es un filósofo de la historia, por ello convienedescribir el original contenido de su obra principal. Presupuestosfilosóficos de la teología de la historia (1978). En ella medita, de ma­nera innovadora, sobre la historicidad y su significación en la fecristiana. En su opinión, la teología está demasiado sometida a losesquemas peripatéticos, incapaces de captar la interioridad, y quese ocupan más de la cosmología, en lugar de preguntarse, comoen nuestro siglo XX, por la salvación. Rivera describe en primer lu­gar la evolución de la filosofía de la historia desde el siglo XVIIIhasta nuestros días; analiza de este modo a Heidegger (que identi­fica el tiempo con la eternidad), Sartre y su decisionismo (un pocoatenuado en Critica de la razón dialéctica), Ortega y su raciovitalis­mo, Zubiri (que concede al hombre, cuyo pasado es únicamenteun condicionamiento, el poder cuasi de creación), Millán Puelles(que insiste en la cualidad y la libertad) y O. Cullmann (que sitúala historia personal en el proceso universal de la historia de la sal­vación). Rivera se pregunta entonces cómo se desarrolla la histo­ria; rechaza el hegelianismo y el positivismo histórico y opta poruna concepción espiritualista, orgánica, personalista y dialógica ..Inspirándose en Bergson, Teilhard de Chardin, Tresmontant, Bu­ber y Mounier, quiere reconciliar lo escatológico con el encarna­cionismo. Investiga después cómo podemos conocer la historia.

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En un primer momento se capta el fondo histórico singular; el to­mismo ha subestimado el testimonio personal de los místicos; conel agustinismo (de san Bernardo a los victorinos y a san Buena­ventura), el profesor salmantino lo rehabilita. En un segundo mo­mento, trata la influencia del a apriori; siguiendo las huellas deDilthey, Gadamer y Bultmann, admite una «precomprehensión»,pero apartando cualquier subjetivismo (<<puedepartir de precom­prehensiones distintas. Pero siempre debe ser el hecho históricoquien dé la respuesta», p. 103). En un tercer momento intervieneel conocimiento externo del hecho histórico (que se deberá utili­zar, pero superando los antiguos métodos críticos). Por último, vie­ne elcuarto momento: el conocimiento interno, emparentado conla simpatía intelectual por la que se coincide con lo singular. Aquíse hará uso de tres métodos: primero se recurrirá al método re­daccional (restitución del espíritu del texto mediante un intercam­bio entre el entorno y la palabra); después se empleará el métodoestructural, estudiando el documento como un todo (en cuyo senose ajustan las partes); por último, se hará intervenir el método fe­nomenológíco, sea por endopatía, sea por simpatía. Debemos es­cuchar. «Si la palabra escrita nos acerca al mensaje de Dios, espara que entendamos mejor el Dios del mensaje» (p. 116).

3. JaumeBofill

Castilla no gozó del privilegío del neoagustinismo. En Cataluña,la vieja tradición agustiniana de R. Llull, de los franciscanos de Lé­rida y de Mallorca, retomada por Salvador Bové y por Tomas Ca­rreras Artau, ha estado representada en nuestra época por unpensador cuya vida fue desgraciadamente demasiado breve: Jau­me Bofill (1910-1965).Bofill nació y murió en Barcelona, donde di­rigía una pequeña industria al mismo tiempo que enseñaba filoso­fía en la universidad. En 1949 se doctoró en filosofía en Madrid

con la tesis titulada El concepto de perfección en la filosofía de santoTomás. Fundador de las revistas Cristiandad y Convivium, y colabo­rador de Arbor, Espíritu, Revista de Filosofia, Giornale di Metafisica,etc., participó en numerosos congresos (como el celebrado enAmsterdam en 1953 y el de Toulouse en 1956).

Bofill se formó en el tomismo matizado de los jesuitas, e hizoreferencia sobre todo a las enseñanzas de san Agustín y san Bue­naventura, que intentó conciliar con las del doctor angélico; expe-

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rimentó también la orientación social generosa de R. Orlandis (dis­cípulo de H. Ramiere). Se alza contra la interpretación demasiadointelectualista del tomismo realizada por Rousselot; en su opinión,

hay que subrayar los elementos afectivos y volitivos de la obra desanto Tomás, poniendo de relieve el tema agustiniano del amor.Bofill intenta, además, integrar en el cristianismo todo lo que la fi­losofía moderna y, en particular, la existencial, comporta de asimi­lable. Su obra principal, La escala de los seres o el dinamismo de laperfección (1950) toma como punto de partida la bondad de Dios,comunicable a los seres creados mediante la mímesis o posesión,

y descubre finalmente el amor como razón suprema de toda per­fección. Según él, se debe insistir en la unidad óntica de nuestropsiquismo, en lugar de fragmentarIa y destacar su aspecto intelec­tual. «Amor e inteligencia no son dos caminos por los cuales lapersona puede llegar a Dios, sino dos momentos o aspectos rigu­rosamente complementarios de un único dinamismo (primero na­tural, luego consciente), por el cual la persona ha de alcanzar enDios su última perfección» (p. 3). En semejante ascensión' espiri­tual, la contemplación no es un acto abstracto de conceptualiza­ción, sino una visión amorosa y una comunión real con Dios y contodas las demás criaturas.

El pensador catalán explicitó su concepción de la antropologíaen la comunicación que presentó al congreso de Amsterdam en1953, consagrada al «Valor ontológico del sentimiento». En su opi­

.nión, nuestro ser comporta tres dimensiones: la dimensión esen­cial, la dimensión existencial y la dimensión ponderal, de acuerdocon la distinción agustiniana de species, modus y ordo, es decir dela psicología ternaria de la memoria, el intelecto y la voluntad. Elser se manifiesta en la actividad intencional; el sentimiento no es

una categoría particular del psiquismo, sino su lado vivido.Por ello, Bofill se ve conducido a elaborar una metafísica del

sentimiento, cuyos hitos se encuentran en los artículos publicadosen Convivium en 1956-57,Para una metafisica del sentimiento (reco­gidos en el volumen póstumo, Obra filosófica). Según él, una meta­física auténtica es «una ciencia ordenada a alcanzar una realidad

espiritual, metasensible, y a orientamos en los problemas funda­mentales de la existencia: Dios es nuestro propio destino» (p. 33).Atento al dinamismo de nuestro pensamiento, que se halla insertoen lo vital, aunque polarizado por fines superiores, Bofill sugiereque éste se apoya, como observó Descartes (Meditaciones) a propó-

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sito del juicio, no en una manipulación de conceptos, sino en unaintuición inmediata que, más allá de cualquier abstracción, se dila­ta, como precisa el autor de las Confesiones, en iluminación (p. 185).

C. EL ONTOLOGISMO TOMIST A

1. Santiago María Ramírez (1891-1967)

1. Un sabio guardián del integrismo

El ontologismo tomista o neotomista ha ocupado un ampliolugar en la España de los dos primeros tercios del siglo XX, y enocasiones parece incluso revestir el carácter de una doctrina ofi­

cial de la jerarquía eclesiástica y civil, principalmente con Franco.A este respecto, el jefe de filas de este movimiento -heredero deCeferino González, de Torras i Bages, de Xarrié, etc.- es sin dudaalguna el dominico Santiago María Ramírez (1891-1967), profesordel monasterio de San Esteban de Salamanca. Nacido en Samia­no, cerca de Treviño (provincia de Burgos) y formado en San Es­teban primero y después en el Angelicum (Roma), enseñó en laCiudad Eterna y luego en San Esteban. De 1923 a 1945, ejerció ladocencia en Friburgo (Suiza). Por último, de 1945 hasta su muerte,retornó las clases en San Esteban (con el paréntesis del viaje reali­zado para asistir al 'Concilio Vaticano 11como «peritus»). Monje deelevada talla doctrinal y moral. unánimemente respetado, fue a lavez filósofo y teólogo y colaboró en La Ciencia Tomista, Estudios Fi­losóficos, Divus Thomas, Aquinas, etc. Escribió más en latín que encastellano, pero dejó muchos textos inéditos, que están a punto deser publicados. Es de lamentar que un espíritu de su talla hayacometido la torpeza, en su madurez, de mezclarse en la polémicadesencadenada contra el raciovitalismo, censurando a Ortega conargumentos de una debilidad insigne.

2. «Aquinas redivivus»

Vigilante conservador de la más rígida ortodoxia, Santiago Ma­ría Ramírez consagró dos de sus obras a la reunión de textos pon-

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tificios (de Benito XIV a Pío XII) en favor del tomismo (ch-. De

auctoritate doctrinali sancti Thomae Aquinatis y «The authority ofSto Thomas Aquinas»). Pese a la veneración que siente por él. nopretende imponer a todos los cristianos algunos de los puntos devista del Aquinata. No obstante, la tendencia que manifiesta siguesiendo bastante dogmática; por esta razón F. García Martínez hapodido reprocharle que endureciera en exceso la recomendacióndel tomismo por parte de la Iglesia, que en absoluto excluye la ad­hesión a otros doctores (Arbor, 1955).

3. Definición de la filosofía

Santiago M. Ramírez emprende, desde el ángulo escolástico,una redefinición completa de la filosofía (De ipsa philosophia) yuna exposición íntegra de sus «divisiones» (en las cuales entranla física, la matemática, las bellas artes y las técnicas). La obra sevale de cuadros sinópticos y paradigmas lógicos, usa a la vez lainducción y la deducción. En contra de empiristas e idealistas,el autor estima que no es preciso concebir la filosofía como untodo unívoco cuya definición propia estaría por determinar. «Laverdad peripatética -y objetiva, según creemos- es otra com­pletamente distinta. En efecto, la consideración refleja sobre lafilosofía misma, no pertenece a la lógica ni a la física, sino conpleno derecho, a la metafísica; y así ni puede versar sobre uncierto género, sino a un todo análogo y trascendental; ni debeser tratada al comienzo de toda la filosofía, sino al fina'" «<Intro­ducción», p. 18).

4. La beatitud

De hominis beatitudine (1942-1947), que consta de tres gruesostomos es sin duda la obra maestra del célebre dominico. Consiste

en un tratado sistemático que trata la beatitud como fin último delhombre. En ella, encontramos en primer lugar, un estudio de la fe­licidad en general respecto a la teología moral; vienen después elanálisis de la esencia de la felicidad objetiva y la denuncia de lasfelicidades inauténticas; por último se estudia la esencia de la feli­cidad formal y la forma en que el hombre puede obtenerla. Si­guiendo fielmente al Ángel de la Escuela, esta felicidad se presentacomo algo que consiste en el solo acto del entendimiento.

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--~ m .J.~

5. La analogía debidamente rectificada

Uno de los temas preferidps del maestro es el de la analogía(volvió a ella en dos ocasiones separadas por treinta años). En con­tra de la interpretación propuesta por Suárez y Cajetán, Ramírez,aun reconociendo que santo Tomás admite tres formas de analo­gía (desigualdad, atribución y proporcionalidad), mantiene que noexiste ninguna equivalencia entre éstas y las que el «doctor angéli­co» expone en el famoso pasaje del Comentario a las Sentencias(dis. 19, qu. 5 a. 2 ad. 1). En efecto, la atribución ad unitm vel ab

uno presenta dos tipos distintos: la atribución por simple denomi­nación extrínseca y la atribución por participación intrinseca yformal de la forma análoga del primer analogante en todos y cadauno de los analogantes secundarios. Como muy bien ha visto Al­fonso López Quintás (Filosofía española contemporánea, p. 372), «laanalogía de proporcionalidad puede ser de dos a dos o de muchosa muchos, sea de proporcionalidad propia o bien metafórica, quesiempre es secundum intentionem et secundum esse, aunque sumodo propio de analogizar sea esencialmente distinto del de atri­bución intrínseca».

6. El derecho de gentes

Escrito en castellano, El derecho de gentes constituye el objetode un estudio histórico y crítico, de Aristóteles a Suárez, pasandopor santo Tomás, eje de toda la obra (también se puede leer el ar­tículo sobre «El derecho de gentes según santo Tomás»). SantiagoM. Ramírez analiza en ella, además, las relaciones del jus gentium

con el jus naturale y con la ética.En resumen, dotado de gran prestigio en ciertos medios reli­

giosos por la pureza de su doctrina, S.M. Ramírez fue el Garrigou­Lagrange españoL Es una pena que haya excluido de su audienciaa la filosofía moderna.

, BIBLIOGRAFÍA

De analogia secundum doctrinam, aristotelico-thomisticam, Madrid, 1921.De ipsa philosophia in universum secundum doctrinam aristotelico-tho­

misticam, Madrid, 1922-1924 (trad. castellana por Jesús García López,El concepto de filosofía, 1954).

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De hominis beatitudine, (3 vals.,), Salamanca, 1942-47.De auctoritate doctrinali Santi Thomae Aquinatis, Salamanca, 1952.El Derecho de gentes, Madrid, 1955.La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona, 1958.¿Un orteguismo católico?, Salamanca, 1959.Ortega y el núcleo de su filosofía, Madrid, 1959.La esencia de la esperanza cristiana, Madrid, 1960.«En torno a un famoso texto de santo Tomás sobre la analogía», Sapien-

tia, 1953.

«The authority ofSt. Thomas Aquinas», The Thomist, 1952.

«Derecho de gentes según santo Tomás», Estudios Filosóficos, 1954.

«lean de Saint Thomas», en Dictionnaire de théologie catholique, t. 8.«S. Alberto Magno y la filosofía del derecho de gentes», Estudios Filosó-

ficos, 1953.

Selección de estudios

MARRERO,Vicente, «El P. Ramírez y el fin del orteguismo católico» (Pun­ta Europa, 1958).

_, «Introducción al P. Ramírez», Tercer Programa, 1968.

Varios autores, Santiago Ramirez, O.P. In memoriam, Salamanca, SanEsteban, 1968.

LÚPEZQUINTAs, Alfonso, Filosofía española contemporánea, Madrid, 1970,pp. 371-7.

n. Otros tomistas: González Álvarez, Todolí, Canals Vidal,L. Eulogio Palacios

1. González Álvarez

A. González Álvarez, nacido en 1916 en Magaz de Cepeda,

León, se doctoró en filosofía en 1945 (Madrid), y ha: sido profesorde la Universidad de Murcia y después (a partir de 1954) de la deMadrid (Cátedra de Ortega); con él, el neotornismo, aunque siguesiendo muy estricto, se abre bastante ampliamente a las corrientesmodernas, en particular a la fenomenología. El tema de Dios en la

filosofía existencial (tesis), que consagró a Heidegger, Sartre y LaSenne, reflejaba ya la gran preocupación del autor por conocer elpensamiento contemporáneo, que volvemos a encontrar en la in­troducción a la filosofía (1953) y en el Manual de historia de la filoso­

fía (1957, reed. 1960);pero, sobre todo, donde esta familiaridad con

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la especulación metafísica del siglo XX se hace profunda y ampliaes en el considerable Tratado de metafísica (en dos tomos: Teologíanatural, 1949, y Ontología, 1961). Obsérvese que este grueso tratadoes el primero de estas dimensiones publicado en nuestra época enlengua castellana sobre el conjunto de la metafísica. Su problemá­tica, principalmente escolástica, evita no obstante cualquier dog­matismo, aunque se enraíza en la tradición. «Es cierto -dice elautor (Ontología, pp. 7-8)- que la metafísica no avanza por acumu­lación extensiva, sino por intensiva profundización. Pero el nivellogrado, para los problemas y las soluciones, en el pasado, consti­tuye el mejor punto de partida para nuevas indagaciones hacia ul­teriores metas. Aunque la metafísica no se funda en la autoridad,hay grandes autoridades en ella. Los comienzos absolutos son in­fecundos, mientras que el progreso, sobre una tradición, suele serfructifero. En este sentido, hasta las vías muertas pueden semosde inestimable ayuda.»

En esta vasta investigación destacan especialmente los capítu­los dedicados a las «estructuras metafísicas del ser particular» (pp.187-373): la finitud, la limitación por el paso del tiempo, la movili­dad, la actividad y la ordenación hacia una finalidad.

González Álvarez ha publicado igualmente (mientras ejercía laenseñanza en la Universidad de Cuyo, en Mendoza, Argentina) unaFilosofía de la educación (1952) muy sugestiva que se centra en lametafísica, e incluso en la religión, más que en la ética. Sus teoríassobre la causa ejemplar de la educación, sobre la naturaleza comoagente educativo y sobre la educación sobrenatural son extrema­damente personales. Miembro de la Academia de las Ciencias Mo­rales y Políticas, A. González Álvarez ha redactado asimismo nu­merosos e interesantes artículos, en.tre otros, sobre la metafísica

del mal, forma y ser, el ser móvil y la estructura de la sustancia ylos accidentes.

2. Todolí

,José Todolí Duque (nacido en 1915 en Sangiiesa, Navarra) haconcentrado sus investigaciones principalmente en problemas éti­cos y sociológicos, al tiempo que.se preocupaba también por el es­tudio comparado de las religiones y por la pedagogía cristiana.Alumno del colegio dominico de San Esteban (Salamanca), y des­pués del Ateneo Angelicum de los padres predicadores en Roma,

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se doctoró en filosofía en Madrid en 1945, y prosiguió sus estudiosen Oxford, Lovaina y París. Primero fue profesor de ética y socio­logía de la Universidad de Murcia, y desde 1965, ocupa el mismopuesto en la Universidad de Madrid. Se dedica a aplicar las ense­ñanias de santo Tomás de Aquino a las cuestiones sociales más ac­tuales; en este marco se inscriben La filosofía del trabajo (1954), los«Principios generales de moral profesional» (en el vol. colectivoMoral profesional, 1954), así como Moral, economía y humanismo(1955), y numerosos artículos y comunicaciones de congreso, siem­pre de acuerdo con la doctrina social de los últimos papas. El pro­fesor dominico ha publicado igualmente una bella obra sobre Elbien común, donde adopta una posición intermedia entre los per­sonalistas (Marítain y el R.P. 'Eschmann) y los comunitaristas (DeKoninck y Leopoldo Eulogio Palacios).

La filosofia de la religión (1955) describe en primer lugar lasetapas de la reflexión humana frente a los problemas religiosos(en particular la posición de Kant y los modemistas). Proponedespués una interpretación bastante original de la religación conDios (en términos de Zubiri), recurriendo a la fenomenología y aatto y Scheler tanto como al R.P. de Montcheuil. Por último, To­dolí ha condensado su experiencia pedagógica en dos obras: Con­vivir (1963) y Tú con los demás (1965).

3. Canals Vidal

La inspiración del gran tomista del siglo XVII Juan de SantoTomás se vuelve a encontrar en Francesc Canals Vidal (nacidoen 1924 en Barcelona), Canals fue primero ayudante y despuésdesde 1955, profesor titular de filosofía de la Universidad de Bar­celona. Este sabio profesor de metafísica, especialista de los orí­genes de la neoescolástica y del pensamiento político (impregna­do de un cierto conservadurismo abierto), es amigo del añoradoJaume BofilI i Bofill (a cuya memoria ha dedicado uno de sus li­bros). Ferviente católico, vinculado a la más vigilante de las orto­doxias, es un enseñante de raza y de vocación que defiende, sinsectarismo s, ante sus numerosos estudiantes, los valores de la fey el patriotismo español. Canal s se mantiene siempre informadode la cultura francesa, y consagró su tesis de derecho a Lamen­nais y al contexto de la Restauración y del catolicismo liberal(Cristianismo y revolución: los orígenes románticos del cristianismo

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de izquierda, 1957), mientras que su tesis de filosofía trataba delverbo mental.

Aun cuando muchas de sus interpretaciones del profeta de LaChesnais son eminentemente. discutibles, no se puede negar suledtad y su coherencia. Citemos esta conclusión (p. 170): «Loshombres de la generación romántica se caracterizaron por el sen­timiento común y colectivo de la necesidad de un apoyo, tÚlScen­dente a la individualidad propia, y la tragedia más íntima tal vezdel hombre romántico y, por lo mismo, del hombre contemporá­neo, consista en que esta misma tendencia, nacida de la íntima de­bilidad que le lleva a buscar este apoyo en enfermiza actitud intro­vertida y egoísta, le lleva a sumergirse y a dejarse' absorber en co­lectividades humanas deshumanizadas y a consagrar, en actitudsui.::ida, la plenitud de su personalidad a deformadores de mitos».

Profundo conocedor de la historia de la Iglesia -muy espe­cialmente de los Concilios, desde el de Éfeso hasta el de Trento-,Francesc Canals Vidal escribió un libro sin ilusión, pero nada de­~engañado, En tomo al diólogocatólico-protestante (1960), en elcual insiste en la autenticidad que deben conservar católicos yprotestantes en sus creencias respectivas. Declara firmemente que«la insistencia en lo que nos une con los cristianos separados quepertenecen al protestantismo en sus diversas ramas y en sus secto­res ortodoxos, seria precisamente, en un plano profundamentecristiano, la reiteración del mEnsaje, siempre urgente y esperanzador,de la soberanía de la gracia, de la iniciativa omnipotente y gratuitadel amor misericordioso de Dios» (p. 69). Por último, como directorde un importante curso tomista en quince tomos, el profesor deBarcelona ha seleccionado, en particular en esta serie, una antolo­gía de textos de los filósofos de la Edad Media, traducidos cuida­dosamente por él mismo (san Agustín, san Anselmo, san Buena­ventura, R Uull, J. DunsScoto, Occam y Suárez). De espíritu lúci­do y sistemático, F. Canals Vidal deja oír una voz muy personal enel concierto de la filosofía española actual. Sin duda, su manifiestomás reciente es la erudita obra publicada en 1968,Para una funda­mEntación de la metafísica, en loa de la Luz inteligible de Dios.

4. LE Palacios

Leopoldo Eulogio Palacios (1912-1981), que nació y murió enMadrid, en cuya universidad enseñó lógica desde 1944, representa

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el tomismo, con todas sus proyecciones (incluida la política) desdeuna perspectiva más amplia y con un estilo mucho más claro yelegante. Antiguo alumno de Ortega, García Morente, Zubiri, Zara­gtieta y Gaos, no parece haberse visto influido por sus respectivosmétodos. Pronto se hizo miembro de Acción Española (era monár­quico convencido) yen 1943 presentó su tesis doctoral sobre Juande Santo Tomás (~l comentarista de santo Tomás de Aquino del si­glo XVII). Amigo 'de la cultura francesa (enseñó durante muchotiempo en Francia y en Quebec), se vincula particularmente aLouis de Bonald, con el mayor desinterés y con una lealtad inalte­rable. Fue un hombre de gran personalidad y afición literaria, eincluso poeta en los ratos libres. Trabajó la historia de la filosofíay se especializó en Juan de Santo Tomás, Balmes, L. de Bonald,Cervantes y Calderón, Gilson y Maritain (a quien critica vigorosa­mente en ocasiones, mucho más de lo que lo hiciera Massis). Lue­go es metafísico (El mito de la nueva cristiandad, 1959;cfr. el artícu­lo «Ideología pura de Balmes a Husserl» o La vida es sueño: ensayosobre el sentido filosófico del drama de Calderón, 1947). Defensor del«realismo dogmático», L.E. Palacios se opone tanto al realismocrítico de algunos neoescolásticos como al idealismo y al natura­lismo. En su opinión es falso que a nosse ad esse valet consequentia(<<delconocer al ser, la consecuencia es buena»). Su realismo (queno hay que confundir con el realismo ingenuo de lo vulgar) recu­rre a una conversión del entendimiento. «Es reflejo y no reflexivo,es decir, obedece a una evidencia que no supone esa redditio com­

pleta del entendimiento sobre sí mismo que es la reflexión perfec­ta, sino una reflexión imperfecta que termina en la cosa» (<<Lacos­mología de Étienne Gilson», prefacio a la traducción castellanade Gilson, El realismo metódico, p. 32).

En el plano de la ética política, Palacios rechaza el «doctrinariscmo» (imbuido de principios pero indiferente al hic et nunc) y el«oportunismo» (empirismo sin principios y prontamente maquia­vélico), y opta por un «prudencialismo», que subordina la políticaa la moral, pero teniendo en cuenta siempre las oportunidades y loconcreto; destaca aquí la interesante distinción entre lo «factible»(de orden pragmático) y lo «hacible» (de orden axiológico). La

prudencia política (1945; 4.a edición en 1978) es pues una obra muyrica, de trascendentales enseñanzas. En El mito de la nueva cris­tiandad, el profesor madrileño denuncia el humanismo personalis­ta de Jacques Maritain, que encuentra sospechoso de liberalismo

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e incluso de laicismo, y le opone el «divinismo», inspirado por untomismo intransigente, sin ningún contagio profano. El juicio y elingenio es también extremadamente personal; destacan en estaobra, entre otras, las páginas sobre Kant y España, sobre la «ag-

nagnórisis», sobre «Historia y poesía», etc. La filosofía del saber(1962) marca, no obstante, una evolución del maestro madrileñohacia el intuicionismo y la apertura a la inspiración.

5. Otros filósofos relacionados

Entre los demás tomistas estrictos, convendría dedicar un es­pacio a Guillermo Fraile, el añorado profesor de la UniversidadPontificia de Salamanca, autor en particular de la Historia de la fi­losofía española (1972), que revela una gran erudición, aunquetambién la adopción de criterios integristas, a menudo demasiadorestrictivos. También habría que señalar a Teófilo Urdánoz (igual­mente dominico en San Esteban, el admirable monasterio de Sala­manca), Victorino Rodríguez, Abelardo Lobato, Salvador Mañero(profesor en Madrid, colaborador de Augustinus, de la Revista de Fi­losofía, de Crisis, ete.), Manuel Úbeda Purkiss y Alfonso LópezQuintás, nacido en 1928 (Metodología de lo suprasensible, Silenciode Dios y libertad del hombre, etc.).

111.La Universidad de Navarra

El tomismo reina, por otra parte y sin restricción alguna, en laUniversidad de Navarra, que fue fundada por el Opus Dei en Pam­plana y goza de un estatus especial. Leonardo Polo (nacido en1923) enseña en ella desde 1956 (con la única interrupción del pe­ríodo en que impartió clases en Granada, en 1966). Su primeraobra, Evidencia y realidad en Descartes (1963) expone honestamen­te el cartesianismo y después le contesta en nombre de la «filoso­fía tradicional», reprochándole sobre todo su «limitación metafísi­ca» (pp. 249-270); el lector está un poco escandalizado por la tripleexclusión formulada en su contra: <da filosofía cartesiana, en sucontenido, no es verdadera; en su alcance, no es metafísica; no es,en cuanto radical actitud y operación, ni siquiera una filosofía»("Introducción», p. 14). El acceso al ser (1964) explica más amplia­mente las concepciones propias del autor; partiendo de la «perple-

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jidad» en la que ha caído la «filosofía moderna» y tras estudiaresta perplejidad en Hegel (pp. 193-289), Polo atribuye la causa a lalamentable «ocultación» del ser que provoca la objetivación abusi­va de la intencionalidad mental. En 1966, el profesor de Pamplonacomenzó la reconstrucción de una filosofía emancipada del yugomoderno publicando el tomo I (titulado «La existencia extramen­tal») de su gran tratado El se/;' sus únicas referencias son, desafor­tunadamente, el aristotelismo y la teologia católica más clásica. Enmi opinión, se trata todavía de un itinerario in vía que aún no essusceptible de ser juzgado, ni siquiera calificado; sin embargo pesea sus postulados, su interés no es despreciable.

Dentro del mismo paréntesis ideológico, es preciso señalar, to­davía en Pamplona, a Jesús García López (nacido en 1924), decanode la Facultad de Filosofía y Letras. A él se debe Nuestra sabiduríaracional de Dios (1950), donde expone las cinco vías tomistas haciaDios y plantea el problema del conocimiento de la esencia divina.A esta obra siguieron, sucesivamente, El conocimiento natural deDios (1955), El valor de la verdad (1965) y La analogía del ente (tam­bién 1965); interesantes trabajos, impregnados de santo Tomás y.de Juan de Santo Tomás. López Quintás ha insistido justamenteen la original concepción que García López hace de la existencia,como acto de todos los actos, como la mayor de las perfeccionesen cada cosa y como más íntimo de la cosa que su esencia (Filoso­fía española contemporánea, pp. 420-423). Dentro de esta misma lí­

nea, convendria examinar también la obra de Cruz Cruz y la deJorge Pérez Ballestar (nacido en 1926); de este último, la Fenome­nología de lo histórico (1955) merece toda nuestra atención; su au­tor se ha pasado a la lógica ahora.

D. EL ONTOLOGISMO SUARISTA

1. Hellín

Dotado de un temperamento metafísico sin par, el primer re­novador del suarismo en el siglo XX fue sin duda alguna José He­llín Lasheras (1883-1973), que nació en Javili Viejo (cerca de Mur­cia) y murió en Madrid. Se formó sobre todo en Granada y ense-

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ñÓ, durante cuarenta años, filosofía, teología y psicología tradicio­nal (por no hablar de la teología, que no pertenece al dominio denuestra investigación) en primer lugar en Granada, Barcelona,Portugal, Bélgica y Durango (Vizcaya) y después en las Facultadesjesuitas de Chamartín y Alcalá de Henares. De saber enciclopédi­co, es famoso por su obra de exégesis filosófica de Suárez, (La ana­logía del ser y el conocimiento de Dios en Swirez. 1947) y por las co­municaciones presentadas en el Congreso Internacional de Filoso­fía Suárez-Balmes (celebrado en Barcelona) y los artículos publica­dos en la revista Pensamiento el mismo año. Familiarizado con la

psicología clásica y sustancialista, produjo las eruditas Theses psy­chologiae rationalis (1944) y las Annotationes ad aliquas theses psy­chologiae. Igualmente versado en filosofía de la naturaleza, ha de­jado una brillante Cosmología en el Curso de los Profesores de Fi­losofía Escolástica de la Compáfiía de Jesús. José Hellín, entrecuyos alumnos se cuentan Ramón Ceñal, Luis Martínez Gómez, G.M. Verd, etc., ha compuesto además muchos textos aún inéditos.

11. Cuesta

De firmes convicciones suarezianas, Salvador Cuesta Lorenzo(1904-1959), profesor de filosofia y de derecho en la Universidad ·deComillas (entonces en Santander), fue a la vez historiador de la fi­losofía antigua (El equilibrio pasional en la doctrina estoica y en lade san Agustín, 1945 y El estoicismo comO sistelna ante la crítica filo­sófica 1946), y moderna (ha escrito sobre Balmes, Amor Ruibal,García Morente, etc.). Sus dos estudios sobre los linajes en la histo­ria en oposición a las generaciones, cuyas teorias sostienen Ortegay Marías, han tenido gran trascendencia. En metafísica, su Ontolo­gía es digna de interés; pero destaca sobre todo El dEspertar filosó­fico (1954), que estudia el origen de la filosofía a través de Grecia yel cristianismo. Salvador Cuesta ha redactado multitud de impor­tantes artículos, publicados en numerosas revistas; sus posicionesson matizadas, aunque muy firmes.

111.Muñoz Pérez Vizcaíno

El ontologísmo suareziano adopta una forma menos doctrinaly más científica en Jesús Muñoz Pérez Vizcaíno (nacido en 1908 en

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La Coruña), profesor y decano de la Universidad jesuita de Comi­llas (entonces en Santander), y antiguo alumno de la UniversidadGregoriana (Roma). Colaborador de Pensamiento, Crisis, Erasmus,etc. (y de las Semanas Españolas de Filosofía), es sobre todo unpsicólogo íniciado en los últimos métodos experimentales; sin em­bargo, es asimismo historiador de la filosofía escolástica y un bió­logo sagaz. Después de su tesís de doctorado (Psychologiae rationa­lis theses praecipuae, 1948), ha producido una obra de filosofíacomparada Ese/lcia del libre albedrío y proceso del acto libre, segúnF. Romero, sa/lto Tomás y Francisco Suárez y, principalmente, unaobra muy documentada, destinada a un vasto público: Angustia,enfermedad, placer (1960). El autor evoca en ella «el círculo viciosode la psicopatía» descrito por el psiquiatra Kunkel, e intenta esta­blecer cómo un sano dominio de nuestros impulsos podría aliviarla pena de los hombres. Por último, en el plano del pensamientobiológico, J. Muñoz Pérez Vizcaíno ha elaborado un volumen aba­rrotado de datos e interpretaciones recientes, ¿Cómo nació lavida?, que lleva un subtítulo muy explícito: «La biología de los últi­mos cien años y la físico-química actual frente a la biogénesis ma­terialista». En la conclusión plantea la probabilidad de un gestomuy especial de Dios en el origen de la vida (sin, no obstante, lle­var esta hipótesis hasta el dogma).

IV. Alcorta

La especulación de José Ignacio de Aleorta Echeverría(1910-1983), nacido en Amorebieta (Vizcaya), se reparte entre lametafísica más elevada y la ética (conjugada con la sociología).Sacerdote seglar formado en Vitoria y en Madrid (donde se docto­ró en filosofía en 1944), ejerció la docencia en primer lugar en laUniversidad de La Laguna (Tenerife) donde llegó a rector. Desde1951, enseña ética y sociología en la Universidad de Barcelona, altiempo que colabora en numerosas revistas eruditas (Revista de Fi­losofía, Crisis, Pensamiento, La Ciudad de Dios, Revista Internacionalde Sociología, etc.). Como conferenciante, ha hablado en la Univer­sidad de Toulouse y es asiduo de los diversos congresos mundia­les y nacionales. Su tesis sobre La teoría de los modos en Swirez(1949) es una autoridad; después de una introducción sobre el mo-

dalismo en la evolución del pensamiento medieval y clásico, anali-

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za Aleorta la existencia de los modos, su naturaleza, sus propieda­des y sus divisiones. Pasa después a los modos accidentales (ac­ción transitiva, acción inmanente, ubicuidad). Por último, valora elpapel de los modos, elementos concretos que revelan el dinamis­mo y el intrinsecismo de los seres. La conclusión critica el rea­lismo exagerado, al cual ha contribuido el peripatetismo (siguien­do la línea, por otra parte, de un cierto platonismo).

En su preocupación por El ser, pensar trascendental (1961), elfilósofo vascocatalanizado estima que la filosofía descubre el Serde una forma espontánea y no reflexiva; ahora bien, el ser compor­ta una intencionalidad trascendental en la que se encuentra impli­cada toda objetividad. El ser es la razón formal del espíritu que lopiensa; a partir de ahí, el pensar ofrece dos variedades: es trascen­dental o, por el contrario, categorial. Las leyes del pensar son lasmismas que las del ser; pero, si el ser es abierto, se lo debe al espí­ritu; de ahí los dos aspectos de la filosofía: el aspecto objetivo y elaspecto personal o subjetivo. En 1969, El realismo trascendentalcompletó sus investigaciones.

En el plano concreto, Aleorta ha pasado el existencialismo porla criba desde el ángulo ético; denuncia el fracaso de Sartre en suintento de construir una moral. En sociología, se muestra extrema­damente informado y escrupuloso (Introducción a la sociología ySociología), aunque a veces serían deseables más ejemplos palpa­bles. Es interesante el bello estudio sobre Peter Wust, filósofo denuestro tiempo, figura que cautiva a numerosos pensadores ibéri­cos. Autor difícil, pero perfectamente coherente y dialéctico, Alcor­ta merece toda nuestra atención; sus Estudios de metafísica consti­tuyen un modelo' en el género. También gustarán sus investigacio­nes sobre santo Tomás, Nicolás de Cusa, Descartes, Scheler, Hei­degger, etc., y su gran obra La ética en el existencialismo (1951),completamente premonitoria en este caso. La influencia de Alcor­ta suscitó, en 1978, un volumen colectivo: J.l. de Alcorta. Semblan­za y pensamiento.

V. J. Roig Gironella (1912-1982)

No obstante, el más personal y más activo de los suarezianoses otro jesuita, Joan Roig Gironella (nacido en 1912 en Barcelona,donde murió en 1982), director del importante centro de Balme-

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siana y profesor de la Facultad de los jesuitas de Sant Cugat delValles (en los alrededores de Barcelona). Formado allí mismo ydespués en Francia (en Vals, cerca de Puy-en-Velay, donde recibiólas enseñanzas de Auguste Etcheverry), se doctoró en filosofía en1942 e inmediatamente pasó a ejercer la enseñanza en la Ciudad

Condal y en Sant Cugat. Codirector de Pensamiento y fundador deEspíritu (en 1952), conferenciante muy estimado y de verbo ar­diente (en particular en el Congreso de Filosofía de Toulouse, ce­lebrado en 1956), es un filósofo muy «ignaciano» que aúna teoría y

praxis para defender la filosofía escolástica, reinterpretada en elsentido suareziano. Amigo de Sciacca y de los congresistas de Ga­llarate, así como de Rintelen y de los franceses, hizo mucho, en lostiempos más difíciles del franquismo, por abrir su país al extranje­ro. Para dar una idea de su estilo, citemos esta página de Espíritu

(1968, n.O 57, p. 78): «No hay que pretender que la ideología su­plante el papel de la filosofía (pretenderlo sería el irracionalismo,por el cual a veces la ideologia es despreciada); pero tampoco hayque pretender aislar, orillar, separar la ideología, como si nuncatuviese su papel dentro de la filosofía (esto sería racionalismo, porel cual la filosofía es colocada falsamente en una posición sobre­

estimada de logicidad): ambas se coordinan, ambas se aúnan, sinconfundirse».

Paladín de la filosofía tomista en su versión suareziana, RoigGironella revaloriza constantemente el realismo cristiano en con­tra de todas las formas de inmanentismo y relativismo contempo­ráneos (cfr. sobre todo Estudios de metafísica, donde escribe: «Noes la excesiva afirmación de que el punto de arranque de la meta­física es la comprobación experimental, a posteriori, del hecho del

pensar con verdad absoluta») (p. 64). A este respecto, el profesorde Sant Cugat se apoya en la teoría de la analogia para evitar a lavez el idealismo, el formalismo, el empirismo naturalista y el exis­tencialismo absurdista. Severo para con el cartesianismo y todavía

más para con el kantismo, cuyas contradicciones subraya (cfr. elartículo de Espíritu, 1974, n.O69, sobre la crítica de Kant por partede Balmes), fustiga el caos de las inumerables filosofías contempo­ráneas. En Filosofía y vida pretende demostrar el fracaso de Nietzs­che, Ortega y Gasset, Croce y Unamuno; en Filosofía y razón, trasdefinir su generosa «filosofía de la actitud», entra en liza sucesiva­mente contra Leibniz, Kant, Fichte y Hegel, J.S. Mill, Husserl y

Heidegger; su conclusión es un alegato en favor de la perennis phi-

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losophia, en el sentido cristiano del término. En su opinión, la sínte­sis tomista todavía no ha dado todos sus frutos, como demostró lacrisis nominalista; la escolástica salmantina del siglo XVI remontóla pendiente. Desgraciadamente, el esfuerzo de Suárez fue desvia­do o empobrecido por algunos de sus discípulos del siglo XVII,que no respetaron su inmensa fuerza de síntesis y se estancaron enproblemas demasiado particulares o caducos. Se trataba de reanu­dar el movimiento creador del «doctor eximius», insistiendo en elcarácter trascendente de la captación del Ser.

En este intento, ¿utilizó sin reticencias la obra de Maurice .Blondel, a quien consagrara su tesis de doctorado? Parece ser queno, ya que le reprocha un poco de agnosticismo, la puesta entreparéntesis de lo trascendente, la sobreestimación del conocimien­to no conceptual y una cierta tendencia a rebajar lo sobrenaturalal plano de lo natural (un poco como aquello de que se acusara alR.P. Sanson, oratoriano, predicador de Notre-Dame de París, hacia1925, cuando trataba de la inquietud humana, que necesariamentepide la ayuda de lo Alto). Kierkegaard, Sartre y Gaos le parecenigualmente decepcionantes. El único remedio es la filosofía tomis­ta, escotista y suarezista, con los enriquecimientos que le ha pro­porcionado Balmes, el filósofo catalán. La antropología filosóficaque propone el director de Balmesiana va a insistir pues en la li­bertad psicológico-moral (de ahí las felices sugerencias de Perfilesy Nuevos perfiles, así como de Dios llama a tu alma). El Curso decuestiones filosóficas previas al estudio de la teologia, de contenidomuy rico, expone una a una la lógica, la criteriología, la ontologia,la teología racional, la cosmología, la psicología y la ética. En la lí­nea de los inumerables artículos del maestro, destacan los de To­rras i Bages (Espíritu, 1966), Balmes (passim), Llorens, Suárez (pas­sim), Blondel, Quine (1967), Jacques Monod (1972), los niveles de«Cosignificación» (1966), Gódel y la analogía del ser, la inmanenciade lo viviente y la síntesis de la vida (1960), la revolución, la atrofiahacia lo metasensible, el riesgo, lenguaje y analogía, las antinomiasde la libertad (1968) y el ateísmo contemporáneo.

BIBLIOGRAFÍA

Filosofía blondeliana, Barcelona, 1944.Filosofía y vida, Barcelona, 1946.La filosofía de la acción, Madrid, 1943.

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Filosofía y razón, Madrid, 1949.Investigaciones metafísicas, Barcelona, 1949.¿Qué piensa el mundo de hoy?, Barcelona, 1955.Teoría de los «Ejercicios espirituales» de S. Ignacio, Barcelona, 1952.Dios llama a tu alma, Barcelona, 1961.Estudios de metafísica, Barcelona, 1959.Cursos de cuestiones filosóficas, Barcelona, 1963.Perfiles, Barcelona, 1950.Amor, Barcelona, 1967.Balmes filósofo, Barcelona, 1969.

Selección de estudios

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LÚPEZ QUINTAS, Alfonso, Filosofía española contemporánea, Madrid, 1970,pp. 415-420.

PEGUERO LES, Joan, Espíritu, n.Ode enero-junio y julio-diciembre de 1982.

VI. Otros suaristas

A esta familia espiritual que entronca con Suárez, habría queañadir todavía algunos nombres más. Por ejemplo, José Maria Ale­jandro, profesor de la Universidad de Comillas, autor de La gno­seología del «doctor Eximio» y la acusación nominalista (1948) y losEstudios gnoseológicos (1961),Enrique Gómez Arboleya (1910-1962),a quien se deben obras sobre Suárez y Hermann Heller, y tambiéna Jesús Iturrioz, profesor de la Universidad de Oña, que ha escritoEl hombre y su metafísica (1943) y Estudios de la metafisica de Suá­rez (1949), así como a Euleterio Elorduy, profesor de la Universi­dad de Deusto (nacido en 1896), renombrado especialista en el es­toicismo y el suarismo. ¿Cómo olvidar igualmente a Salvador Cas­tellote Cubells, profesor en Valencia (Die Anthropologie des Suárez.1962), Antonio García y García, profesor enSalamanca, Pedro Ro­camoray Valls, profesor en Madrid, suareziano conocido, y Ra­món Ceñal «<Los fundamentos metafísicos de la moral según Suá­rez», en Pensamiento), que encontraremos entre los historiadoresde la filosofía. Convendría recordar el magnífico areópago del Co­

loquio Suárez, que tuvo lugar en Salamanca en noviembre de

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1979, Y también la bella edición científica de Suárez (con traduc­ción castellana y notas) emprendida por el CSIC, con el concursode Vidal Abril Castelló, Luís Martínez Gómez, Sergio RábadeRomeo, Luciano Pereña Vicente, Salvador Caballero Sánchez yAntonio Puigserver. Por último, sin mencionar a José DelgadoPinto (profesor de derecho en Salamanca), ni a Carlos Baciero

González (profesor de la Universidad de Comillas, en Madrid),hay que insistir en Alejandro Roldán (S.J.), durante mucho tiem­po profesor de psicología de la Universidad Pontificia de Sala­

manca (nacido en Sevilla en 1900) y doctor en filosofía por la'Universidad Gregoriana (Roma, 1945), que enseñó en primer lu­gar en Sant Cugat del Valles, en Alcalá de Henares y en Loyola.Su Metafísica del sentimiento (1956) analiza el placer y el dolor,las emociones y los sentimientos superiores, integrándolos des­pués en una ontología axiológica; también es destacable su Intro­

ducción a la ascética diferencial y La conciencia moral (un ensayode ética diferencial).

E. EL ONTOLOGISMO CRÍTICO

1. Candau

Formado en la escuela franciscana, José María Rubert Candau

(nacido en 1901 en Villarreal, cerca de Castellón de la Plana), seadhiere al ontologismo tradicional, pero con una intervenciónmuy grande de la fenomenologia del conocimiento. Director du­

rante mucho tiempo de la editorial Labor, al mismo tiempo queejercía la enseñanza, comenzó con un Diccionario manual de filoso­fía (1946); en 1947, ¿Qué es la filosofía?, donde se replantea la esen­cia de la filosofía, a partir principalmente de Dilthey, el últimoBergson, Scheler, Heidegger y, de manera accesoria, Husserl y Ru­ssell. En 1950 aparece Ser y vida donde analiza, como fenomenólo­go, los problemas fundamentales de la filosofía. Historiador de lafilosofía medieval en La filosofía del siglo XIV a través de Guillermo

Rubió (1952), estudia a un franciscano español, escotista y bastanteoccamista, que reflexionó sobre el conocimiento intuitivo y abs­tracto, sobre la univocidad del ser, sobre Dios, sobre el mundo y

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sobre el alma humana. También hay que señalar, aparte de sus nu­merosos artículos (en particular sobre lenguaje o moral), sus dosexcelentes obras El sentido último de la vida (1958) y Fenomenolo­gía de la acción del hombre (1961).

n. Uscatescu

En la misma línea ideológica, pero más claro y literario, JorgeUscatescu (nacido en 1921 en Rumanía), profesor titular de la cá­tedra de Teoría de la Cultura y de la Estética de la UniversidadComplutense de Madrid y presidente de la Sociedad Iberoameri­cana de Filosofía, desarrolla un ontologismo resueltamente cristia­no a lo largo de unas sesenta obras (en castellano, aunque tam­bién en rumano, italiano, francés, etc.). Colaborador de ABC y deotras revistas, tiene la costumbre de reunir sus artículos en libros.Desde El problema de Europa (1949) hasta Saggi di cultura e filoso­fia (1981), hay que recordar principalmente Vico y el mundo histó­rico, Escatología e historia (1959), Aventura de la libertad, Proceso alhumanismo, Erasmo (1969), Estructuras de la imaginación, Ideasmaestras de la cultura española, Aporias del estructuralismo (1971) y

Lenguaje y creatividad Conocedor directo de las obras de grancantidad de filósofos, sociólogos y estetas (de Ruyer y Polin a Mu­ñoz Alonso y Carlini, de Brancusi a Galbraith y Musil), Uscatescues un filósofo de diálogo y de paz que, con arte y sinceridad, haelaborado una filosofía de la historia, donde lo trágico tiene sulugar, pero subordinado a la parusía, triunfo del amor y del espí­ritu. Como muestra de su estilo, citemos estas fórmulas de Escato­logía e historia (p. 98): «La escatología tiene que liberarse de todaconcepción naturalista, concentrada en la doctrina de los sufri­mientos póstumos o de las satisfacciones de un paraíso concebi­do según leyes naturales, para expresarse en términos de vidaespiritual».

III. MilIán PueIles

El ontologismo independiente se renueva de una manera toda­vía más inesperada en Antonio Millán Puelles (nacido en 1921 enAlcalá de Los Gazules, cerca de Cádiz), profesor de la Universidad

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Complutense de Madrid desde 1951. Alumno de Eulogio Palacios,que lo conquistó definitivamente para la escolástica, ha intentadoal mismo tiempo permanecer fiel a los logros de la fenomenología(sobre todo a través de los filósofos alemanes, Husserl, N. Hart­mann, Scheler y Jaspers).

En su tesis (El problema del ente ideal, 1947), que sigue a Hus­serl y a Hartmann, Millán Puelles se revela como un realista y unsustancialista extremadamente comprensivo; en ella establece queHusserl, al término de sus incursiones como podador despiadadode lo real, sólo deja dos cosas: el fantasma del psicologismo y la es­fera de la idealidad. Esta última se constituye en ontología, dedonde se desprende el particularísimo ser de lo eidético, irreducti­ble al conocimiento en el cual se proyecta, pero también a la rea­lidad a la que está sometido. En resumen, un objetivismo muypersonal concilia el idealismo de Husserl con el realismo deHartmann en la definición del ser ideal como «un concepto ob­jetivo».

En otro lugar (Ontología de la existencia histórica, 1951), MillánPuelles confronta el fenomenismo histórico con el ontologismohistórico, esforzándose por mostrar que existe una naturaleza hu­mana y que ésta es perfectamente compatible con la historia, cuyaclave es la libertad. En lugar de una ontología regional, el autortiende a crear una «ontología especial». En esta interesante con­troversia destaca sobre todo la distinción entre lo histórico y elpasado, y entre lo virtual y lo permanente, la dirección prospecti­va del hecho histórico como parte y su dimensión retrospectivacomo todo, la agilidad y plasticidad de la libertad humana e inclu­so la crítica de la razón histórica.

Muy sugestiva nos parece, por otra parte, La claridad en filosofía(1958), que distingue tres claridades: la claridad radical, la claridadformal y la claridad instrumental. Igualmente sugerente, El proble­ma de la libertad en la filosofia alemana contemporánea, nos deja,sin embargo, insatisfechos, así como La función social de los sabe­res liberales (1961).

Del seno de la reciente y abundante producción del fenomenó­logo madrileño emerge una gran obra, Estructura de la subjetividad(1967), que pronto fue traducida al italiano. Preocupado por fun­dar la antropología filosófica, el autor parte del punto de vista dela estructura de la subjetividad, en tanto que ésta se manifiestacomo algo irreductible a la actualidad de la consciencia en su mo-

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dalidad humana específica. A través de análisis brillantes trata su­cesivamente la negatividad temporal de la consciencia, el hechode la consciencia inadecuada, la transcendentalidad de lo real, laangustia esencial y la intimidad del sujeto; en conclusión, la subjeti­vidad resulta una «cuasi-cosa», es decir, una opacidad, susceptible,sin embargo, de salir de sí misma gracias a su vínculo constitutivocon un a priori absoluto, el ser mismo, es decir, Dios.

A estas profundas opiniones habría que añadir otro libro, Eco­nomía y libertad (1974), contribución notable a la antropología filo­sófica. La cuestión que en él se plantea es la siguiente: «¿Cómo espreciso concebir al hombre para explicarse el hecho de los condi­cionamientos económicos que en general le afectan?» (p. 12). Nose trata de un nuevo tratado de economía política, sino más biendel estudio de la libertad humana en las realidades económicasvisto a la luz de la fenomenología. Es de lamentar que aparente­mente sólo conozca el marxismo a través de intérpretes de segun­da mano (Cálvez, etc.) y que los raros autores a los que se aludesean L. von Mises, Ropke, L. Robbins, D. Buchanan, Nawroth, Toc­queville, Eucken, Jewkes, santo Tomás y Juan XXIII. Por lo demásse trata de una investigación que hace reflexionar en profundidad,con un método que mezcla los de Thévenaz y Raymond Aron. Esasimismo destacable Universidad y sociedad (1976).

IV. Cencillo

Como Millán Puelles, Luis Cencillo Ramírez (nacido en 1923 en

.Madrid) ha obtenido una gran parte de su inspiración de la cultu­ra germánica (nueve años en Friburgo de Brisgovia, Munich,Bonn, Colonia, Innsbruck y Basilea). De una erudición a la vezteológica, jurídica y filosófica, este profesor de la UniversidadComplutense (desde 1967) propone una ontología muy original,mucho más fenomenológica que escolástica. Es especialista en an­tropología filosófica (también lo volveremos a encontrar en histo­ria de la filosofía). En su obra más característica (Experiencia pro­funda del ser, bases para una ontología de la relevancia, 1959) pre­tende que la filosofía asuma plenamente las dimensiones de la his­toria y de la situación. «Para conocer metafísicamente la realidaden cuanto tal, hemos de intimamos en la prolongada experienciaintersubjetiva de la misma, en la historia» (p. 12). Con ese fin, se

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constituirá una «idiomática» que capte el proceso plástico de ver­balización de cada experiencia filosófica del pasado y el presente.De este modo, Cencillo estudia sucesivamente la dinámica intelec­tual de la historia como experiencia metafísica, la vivencia de rea­lidad y la experiencia de objetividad (que insiste en el dinamismode la existencia y en la plenitud del ser, cuyas relaciones con losdemás son capitales; incluye apéndices sobre Descartes, Kant yHeidegger, a quien el autor conoce bien). Cencillo estima que nin­gún sistema filosófico puede agotar lo real; para acercarse a él, hayque totalizarlos, con el espíritu crítico requerido (Filosofía funda­mental, 1. 1, p. 713). A fin de descubrir al ser, no sólo hay que usarla razón, sino también el mito, que debe ser rehabilitado contraLévi-Strauss (Mito:semántica y realidad (1970). Psicólogo e inclusopsicoanalista, Cencillo cuida siempre la matización (cfr. El incons­ciente, 1971, y Terapia, lenguaje y sueño, 1973). Son de apreciar, porúltimo, sus libros recientes, El hombre, noción científica (1978) y Úl­tima pregunta (1981).

V. Panikkar

Partiendo de una concepción particularmente dinámica delser, el ontologismo independiente forjado por Raimundo Panikkar(nacido en 1918 en Barcelona) merece especial atención. Estudiófilosofía, teología y química en Barcelona, Madrid y Roma, ejercióla docencia en la Universidad de Madrid de 1943 a 1953 y poste­riormente en India, Roma y Harvard (Estados Unidos) y ha traba­jado en tres campos. Por una parte, se ha preocupado, como filó­sofo de origen escolástico, de la teoría de la naturaleza (El concep­to de la naturaleza, 1951, y Ontonomía de la ciencia, 1963), delimi­tando estrictamente el dominio de la ciencia física respecto decualquier intrusión de lo ajeno a ella; por otra parte, en el seno deuna metafísica del movimiento y de la fuerza, ha reflexionado· so­bre la noción de sustancia, durante demasiado tiempo concebidacomo algo estático y que debe ser esclarecida, en nuestra época, ala luz de la ciencia; por último, desde hace muchos años se dedicaa la· filosofía comparada de las religiones (sobre todo del hinduis­mo frente al cristianismo), desde una perspectiva ardientementeecumenista (Religión y religiones, 1964; El silencio de Dios, 1968,etc.).

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VI. Rábade

En contraste con los pensadores precedentes, la fecunda refle­xión de Sergio Rábade Romeo (nacido en 1925, en Begonte, Gali­cia) se inscribe, por último, en una tendencia ontognoseológica. Seformó en las Universidades de Comillas y de Madrid y ejerció ladocencia en primer lugar en la Universidad de Valencia; desde1964, enseña metafísica crítica en la Universidad Complutense deMadrid y dirige el Instituto Luis Vives de Filosofía. Su realismocrítico (que tiene algo del de N. Hartmann) se desarrolla en la lí­nea que va de Descartes a Merleau-Ponty, pasando por Bacon,Hume, Kant y Husserl. Gran erudito (es historiador de la filosofia ylo volveremos a encontrar más adelante), procede a la revisión ysuperación de la escolástica, para adherirse resueltamente a la mo­dernidad. Verdad, conocimiento y ser (1965) muestra que, entre lastres acepciones de la verdad (teológica, oniológica y lógica), esta úl­tima es la más importante. En efecto, según él, la noción de verdaddepende de la gnoseología por la que se opte; la verdad no es laadecuación de la cosa y el intelecto, es únicamente «la correspon­dencia entre nuestro conocimiento (incluidas nuestras percepcio­

nes y sensaciones) y las cosas conocidas» (p. 165).Este conocimien­to presenta dos niveles: el análisis espontáneo (de carácter proce­sual), que instaura un diálogo entre el sujeto y el objeto-cosa, y el

análisis reflexivo, que se eleva al plano de la legalización, en el queel espíritu adquiere consciencia de la estructura de su esfuerzo uni­tario de reconstrucción: «no se trata de constituir ser algurio, sinoque se trata tan sólo de constituir el sentido que el ser-en-sí adquie­re para mí, en el acto de ser conocido» (Estructura del conocer hu­mano, 2.a ed., 1969, p. 27). Rábade intenta establecer así una nuevateoría de la experiencia que, siguiendo a Merleau-Ponty, «mundani­ce» la consciencia, porque ésta está presente en el mundo por me­diación del cuerpo.

En Método y pensamiento en la modernidad (1981) el filósofomadrileño insiste en la relación de la metafísica con el método:«El método debe enseñamos a usar una razón que la metafísicanos enseña a conocer» (p. 66). Pero Rábade nos pone en guardiacontra el imperialismo metodológico: «Este peligro se ha converti­do en una realidad, por ejemplo, en nuestro momento epistemoló­gico, en el que los formalistas sólo reconocen valor a los métodosformales, los estructuralistas, al método estructural y los dialécti-

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cos, al método dialéctico» (p. 27). Recordemos las páginas relativasa los tópicos metodológicos, explícitos o implícitos (pp. 94-173).Nutrido de Gusdorf, Gouhier, Belaval, Cassirer, Vuillemin y Cres­cini, Rábade propugna prudencia y moderación, lejos del pruritode cualquier dogmatismo sistemático. Entre los ontologistas espa­ñoles actuales, es sin duda el que llega más lejos en su simpatíapor la modernidad, hasta el punto de negar toda escisión entre elsiglo XVII y el XVIII.

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CAPÍTULO IX

EL OBJETIVISMO DE LA SUSTANTIVIDAD:ZUBIRI (1898-1983)

Junto a los numerosos pensadores que se especializan en cual­quier rama del saber o de las ciencias humanas, emerge un filóso­fo (sin duda, una de las cabezas pensantes más sobresalientes dela Península), que se mantiene apartado del hic et nunc político­social para consagrase estrictamente a la reflexión metafísica y an­tropo lógica: Xavier Zubiri y Apalategui. Perteneciente a la tradi­ción de los especulativos puros y dotado de una inmensa culturacientífica, teológica y filosófica, fue un hombre de primerísimorango, cuya aportación merece ser comparada con la de los másgrandes maestros actuales de la filosofía mundial.

1. Un exiliado interior

Nacido en 1898 (en San Sebastián), Zubiri vivió, sin embargo,en Madrid desde siempre. Tras sus primeros estudios con los Ma­rianistas, estudió filosofía, entre 1918 y 1920, en la UniversidadCentral, bajo la dirección de Ortega y Gasset y de Zaragileta. Si­guió después los cursos de la Universidad de Lovaina y de la Uni­versidad Gregoriana de Roma, donde se hizo sacerdote y obtuvoel doctorado en teología. En 1921 se doctoró en filosofía por laUniversidad Central; posteriormente emprendió viajes de estudioscomplementarios a Alemania, Francia, Italia y Bélgica. Reducido apetición propia al estado laico, se casó con Carmen Castro, la céle-

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bre mujer de letras, hija de América Castro. En 1926, fue nombra­do profesor de la Universidad Central, donde enseñaría hasta eldesencadenamiento de la guerra civil, con una interrupción de1928 a 1931, en que se dedicó a ampliar su formación: en matemá­ticas, con Rey Pastor, La Vallée-Poussin, Zermelo; en física, conLouis de Broglie y Schrodinger; en biología, con Van Gehuchten,Spemann, Goldschmidt, etc.; en filosofía clásica, con Werner Jae­ger; en fenomenología, con Husserl y Heidegger.

De 1936 a 1940, Zubiri enseñó en el Instituto Católico de París,al tiempo que se iniciaba en lenguas orientales con Benveniste,Dhorme, Labat, Deimel, etc., y frecuentó a los grandes hispanistas(como Jean Sarrailh, Marcel Bataillon, etc.). De vuelta a España,encontró su puesto, como el del resto de los profesores de antesdel Alzamiento, ocupado por otro colega; trabajó entonces, duran­te dos años, en la Universidad de Barcelona, y posteriormente pre­sentó la dimisión. Desde entonces, se dedicó por completo a la in­vestigación, aunque no dejó de impartir cursos privados en Ma­drid, seguidos, por otra parte, por las élites del país. Su prestigiofue grande entre quienes lo conocían; dirigió un seminario cuyostrabajos han sido objeto hasta la fecha de tres libros titulados Rea­litas, en los que colaboran Ellacuria, Pintor Ramós, López Quintás,Gracia, Montserrat, Baciero, Fernández Casado, María Riaza y A.del Campo. Ha dejado muchos trabajos inéditos.

2. Contra el idealismo y el realismo (ingenuo o crítico): el objetivismo

Pensador difícil y sin ninguna concesión literaria, Zubiri resul­ta inclasificable. Se puede estar tentado sin duda (como hace Abe­llán) de clasificarlo entre los defensores de la Escuela de Madrid,ya que le debe mucho a Ortega; otros lo situarían entre los fieles ala neoescolástica; algunos lo vincularían a la fenomenologÍa. Dehecho, se encuentra en la confluencia de todas estas corrientes, yde muchas más, pero escapa a unos y otros.

A fin de plantear los problemas filosóficos de un modo válidoy captar los sistemas que se proponen responder a ellos, Zubiri sededicó a adquirir previamente un extenso conocimiento científico,así como de historia de la filosofía. En el dominio científico se in­

clinó por las ciencias de la naturaleza y, particularmente (comoobserva Ignacio Ellacuria, en Realitas, 1. n, p. 70), por la física nu-

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clear, la astro-física y la biología molecular; pero se familiarizóigualmente con las ciencias humanas, muy especialmente con lapsicología de Michotte y con la sociología de Durkheim, así comocon la historia. En el plano de la historia de la filosofía, Zubiri haestudiado principalmente a Sócrates (Naturaleza, historia, Dios),Aristóteles (ibid, Sobre la esencia, Cinco lecciones), los escolásticos(Sobre la esencia), Suárez (Naturaleza, historia, Dios), Descartes (ibidy passim), Pascal (Naturaleza, historia, Dios), Kant (Cinco lecciones),Comte (ibid), Bergson (ibid), Brentano (ibid y Cinco lecciones),Husserl (ibid y passim), Dilthey (Cinco lecciones) y Heidegger (ibide Inteligencia sentiente). A esto hay que añadir un profundo conoci­miento de teología (en particular sobre San Pablo: Naturaleza, his­toria, Dios, y también en el tomismo, el neotomismo y las demáscorrientes cristianas).

Como muy bien señala Antonio Pintor Ramos (en su lecciónsolemne de reingreso en la Universidad de Salamanca en 1979

p. 9), «la filosofía de Zubiri tiene la reputación de ser penosa yardua de comprender». Por otra parte, todavía no está acabadapor completo, al menos en lo que concierne a su publicación edi­torial; centenares de páginas están esperando su impresión.Cualquier reconstitución de su trabajo es pues forzosamente par­cial y contestable. Sí podemos afirmar, sin embargo, que el filó­sofo vasco-madrileño parte de una triple negativa: en primer lu­gar, del cientificismo, a través de Comte, así como a través denuestros contemporáneos y del psicologismo (por ejemplo, el deFechner y el de Weber); después, del idealismo (de Descartes aHegel y sus sucesores), que conduce al subjetivismo; por último,del realismo (sobre todo escolástico, ya sea ingenuo, como antes,o critico, como en la neoescolástica actual). Desde su tesis madri­leña de 1921, e incluso antes en su meritorio trabajo inédito deLovaina, Le probleme de l'objectivité d'apres Husserl (1921-1922),Zubiri estableció la constatación de la bancarrota de la moderni­

dad, demasiado imbuida de la pseudoomnipotencia de determi­nada ciencia (mecanicista, necesarista y positivista) o demasiadosometida a un idealismo inmanentista y subjetivista. Pero, paraello, no es preciso volver a la ingenuidad de la era precrítica (esdecir al cosismo), del peripatetismo o del pensamiento medieval;en efecto, según Zubiri, el realismo es una fórmula equivoca, tan­to en sus formas antiguas como en su disfraz actual (el realismollamado moderado).

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Zubiri es partidario de la objetividn.d,es decir, de la realidad ín­tegra, en la que está incluido el hombre, al tiempo que la piensa yactúa sobre ella. A imagen de Brentano, Bolzano y Husserl, quiere«volver a las cosas mismas» y, al hacerlo, se apoya principalmenteen las Investigaciones lógicas (más que en las IdEas para una feno­menología pura). Pero, en su opinión, la fenomenología no es másque un estimulante; no llega a realizar la identificación con la ver­dad, es una simple descripción y no una explicación (<<Lafenome­nología pretende ser no una explicación, sino una mera descrip­ción de fenómenos»), Teoría fenómenológica del juicio, p. 40). Porejemplo, el juicio no es un acto del sujeto, sino únicamente un «fe:nómeno de conciencia». ¿No hizo ver la Escuela de Wlirzburg queen el proceso psicológíco existen sobre todo estados dinámicosque son una cierta forma de creencia? El juicio tiende a la objetivi­dad; su intencionalidad es objetivadora o, al menos, objetivista.Esta es la razón de que, contrariamente a lo que se ha creído, Zu­biri no fuera propiamente un fenomenólogo. De igual modo, aun­que admirara a Heidegger, mantuvo la distancia respecto de él, yaque le reprochaba su primacía de lo útil y su vitalismo fundamen­tal. Para Zubiri, empleando la metáfora de la luz, el ser, luz de lascosas, nos remite a la cuestión de saber «lo que está más' allá delser» (NaturaleZll, historia, Dios, p. 240); pero, a su vez, rechaza elirracionalismo existencial. ,Su doctrina quiere ser un objetivismoresuelto, que se eleva hacia el descubrimiento del sentido y de lasultimidades, que a fin de cuentas desembocarán en la afirmaciónreligiosa.

3. Esencia y sustantividn.d

En esta aspiración a la objetividad, en busca de la realitas, con­sagra Zubiri toda una gruesa obra -puede que la más erudita detodo el conjunto de su obra- a preguntarse por un concepto clavede la metafísica: el de la esencia (Sobre la esencia). La ousía, es de­cir la esencia, fue utilizada por Aristóteles en una acepción parcial,la de sustancia, es decir de sustrato, de soporte de accidentes; yesta referencia se prolongó hasta el siglo XVI. A partir de esta épo­ca, y sobre todo con Descartes en el siglo XVII, la separación deesencia y sustancia va a acentuarse cada vez más; el idealismo re­lega la sustancia más allá de la esencia; Husserlle niega a la con-

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ciencia del yo pensante el estatus de sustancia y la considera unapura esencia. De una forma más radical, el existencialismo reducela conciencia a mi existencia, en la situación concreta e histórica.

Zubiri descarta sucesivamente las concepciones de esencia de

Leibniz, Hegel y Husserl. Critica todavía más a fondo la que pro­pone Aristóteles, cuya grave ambigiiedad pone de manifiesto entres planos: reducción de lo esenciable a la naturaleza; excesivaprimacía de la sustancia, fundada en la subjetuo1idn.d (mientrasque, por el contrario, conviene admitir, además, un segundo mo­mento: «la sustantividn.d, estructura radical de toda realidad, aun­

que ésta envuelva un momento de subjetualidad, diferenciándolade la sustancialidad, propia únicamente de la realidad en tanto

que subjetuah>, ibíd., p. 87); inadmisible preponderancia del lo­gos, de la especie y de la definición (mientras que, a la inversa, loindividual puede ser esencial). En opinión del filósofo vasco­madrileño, la esencia posee cinco aspectos: es un momento deuna cosa real; es la unidn.d primera de sus notas; es intrínseca a lacosa misma; es un principio en el que se fundan las demás notas;constituye la verdn.d propia de la cosa (cfr. p. 98). ¿De qué tipo deesencia gozan pues las realidades del mundo? Señala tres niveles:la naturaleza inanimada (átomos y electrones no tienen sustantivi­

dad, aunque tienen una cierta esencia, compuesta de sus notasconstitutivas: carga, masa, espín); los vivientes, que presentan unaesencia muy afirmada ya (sobre todo los animales); los hombres,que gozan de una esencia muy rica, que se expande en la persona(cfr. p.504).

Después de otros muchos análisis profundos (de la «talidad»,del logos predicativo, de la quiddidad, del lenguaje, de la lógicaclásica, etc.), Zubiri medita sobre la trascendentalidn.d Según él, esuna dimensión de lo real y no una propiedad del entendimientohumano; importa, por tanto, invertir la perspectiva inmanentistadel idealismo. Contrariamente a Heidegger, Zubiri proclama que

lo que es primero no es el ser, sino la realidad. Sin embargo, no esposible volver al Estagirita, que reduce la esencia a la dynamis.

4. Dios y la religación

Sin aventurarse de ningún modo en el terreno de lo apologéti­

co, Zubiri propone, no obstante, una original meditación del pro-

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blema religioso. Lejos de respetar las pruebas tradicionales de lateodicea, utiliza el método fenomenológico para poner en eviden­cia el «presupuesto» de toda afirmación o de toda negación deDios. En la perennis philosophia, así como en la filosofía espiritua­lista moderna, siempre se ha partido del discutible postulado se­gún el cual el hombre es una sustancia, las cosas son otra y Diosestá «además» de estas realidades; en el pensamiento existencial,se considera al hombre como un añadido del mundo, arrojado entotal desamparo al universo. El problema no debe plantearse deeste modo: ni Dios, ni el hombre están «además» o «de sobra». Espreciso situarse en el corazón de la experiencia total de lo real; eneste sentido, el hombre se encuentra <<implantadoen la existencia»(p. 335), con las cosas y con su prójimo; lo que lo empuja a vivir noson tendencias propias, sino «algo anterion>, sobre lo que se apoyaa tergo para existir y para hacerse. Este «algo» es el mismo Dios,que «nos hace sen>, lo queramos o no.

Hay en nosotros una «religación» con Dios que nos une a estatrascendencia, a este fundamento de los seres. «El hombre no tie­ne religión; consiste en religación o religión» (p. 339). Por nuestrasraíces y por la savia que circula por nosotros, estamos fundamen­

talmente unidos al Ser supremo. El ateísmo consiste en intentar,en vano, realizar una deligación, es decir, divinizamos a nosotrosmismos, cortando los lazos con quien nos funda.

5. Sensibilidad e inteligencia

Zubiri ha enriquecido recientemente su meditación con una

potente antropología que pretende responder a la interpelaciónkantiana sobre el conocimiento. ¿Cómo es posible la facultad depensar? También aquí Zubiri se contenta con precisar, no cómo seresuelve el problema, sino únicamente cómo se plantea correcta­mente. En su opinión, el hombre no es una inteligencia servidapor algunos órganos (L. de Bonald), ni un grupo de órganos quebastan para explicar la inteligencia; es un conjunto estrechamenteimbricado de inteligencia y sensibilidad. Como explica Alfonso Ló­pez Quintas (Filosofía española contemporánea, p. 202), «el sentido,como vía abierta a lo profundo metasensible, se halla esencial­

mente en ruta hacia el inteligir»; el hombre sería una inteligenciasentiente, de acuerdo con el título de la nueva obra.

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Al proceder, alcanzada la completa madurez de su carrera, aun análisis riguroso y completo del «compuesto humano», Zubiripercibe en el trabajo del intelecto, no una síntesis trascendental,sino la simple actualización de lo real en la inteligencia sentien­te. «Ahora bien, primaria y radicalmente, el ser no es algo enten­dido, sino que es ser sentido; es la oblicuidad de la aprehensiónsentiente del ser. La vieja tesis de Parménides canonizó la oposi­ción entre inteligir y sentir, que ha gravitado a lo largo de todanuestra filosofía. Sin embargo, esta oposición, según hemos visto,no existe. Inteligir es aprehender lo real y esta aprehensión essentiente» (Inteligencia sentiente, p. 227). Contra la ola de sofísti­ca que ha invadido a la modernidad, como ya ocurrió en tiemposde Platón, ¿no es el único remedio «sumergimos en lo real, enque ya estamos, para arrancar con rigor a su realidad aunque nosean sino unas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad»?En tanto fija los puntos de partida, un capítulo inicial recuerdaque la conciencia no tiene ninguna sustantividad y que se ha co­metido un error al sustantivar nuestros actos; el intelecto noc'onsiste en «darse cuenta». Después, los capítulos 2, 3 y 4 descri­ben los elementos de esta inteligencia transformada en sensibili­dad; mientras que en el animal el sentir no es más que la recep­ción de un estímulo destinado a desencadenar la respuesta, en elhombre la aprehensión sensible capta, más allá de las sugeren­cias inmediatas emitidas por el medio, gran cantidad de frag­mentos de la realidad. Si en el mundo animal hay ya una forma­lización, en el mundo humano se constata una «hiperformaliza­ción». Por último, los capítulos 5 al 9, ambos incluidos, pasan a ladescripción de lo que hay de más dinámico en la inteligenciasentiente y reflexionan sobre la idea de realidad. Zubiri exponelas dimensiones de la «verdad real» (pp. 239-243); por ejemplo,en su opinión, las cualidades sensibles son reales, y pueden exis­tir muchas más que ignoramos a causa de las limitaciones denuestros sentidos. Además del concepto de actualidad, Zubiri in­troduce el de actuidad; así, los virus existen desde hace miles deaños, pero sólo se hicieron actuales hace un siglo. En conclusión,el filósofo vasco-madrileño rechaza el intelectualismo, pero acep­ta el inteleccionismo (p. 284), una doctrina que conserva la inte­lección como una aprehensión sentiente de lo real, y anuncia laulterior aparición de otras dos obras (una sobre «el lagos sen­tiente», la otra sobre «la razón sentiente»). Efectivamente, lnteli-

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gencia y lagos (1982) retorna el problema sobre esta base, asícomo Inteligencia y razón (1983).

En conjunto, el esfuerzo de Zubiri, que no busca construir unsistema nuevo, sino traducir el haz de experiencias que lo real leofrece, resulta de una honestidad escrupulosa. Sin duda, se lamen­tará en ocasiones la ausencia de ,referencias sociales, políticas, psi­coanalíticas, etc., en su meditación, y asombrará el silencio respec­to de los materialismos, antiguos o contemporáneos. Resta por de­cir que la agudeza de su opinión sobre las cosas es un modelo defidelidad al ideal filosófico; se inscribe en la más alta línea de losmetafísicos de la Escuela de Madrid, alcanza incluso el nivel de laEscuela de Salamanca del Siglo de Oro y hace progresar notable­mente el pensamiento humano.

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CAPÍTULO X

EPISTEMOLOGÍA Y LÓGICA

Pero el siglo XX español no ha dado lugar únicamente a gran­des síntesis doctrínales; también ha visto surgir eminentes espe­cialistas en las diversas ramas de la filosofía. E]]o ocurrió en· pri­mer lugar en epistemología y en lógica.

I. Ramon Turró (1854-1926)

1. Un biólogo-filósofo catalanista

Nacido .en Malgrat (cerca de Gerona), estudió medicina en la

Universidad de Barcelona, y se a1istó voluntario en las tropas libe­rales durante la segunda guerra carlista. Sin embargo, Ramon Tu­rró, debido a sus desavenencias con los profesores reaccionarios,nunca acabaría medicina, aunque sí cursó con ardor su 1icenciatu­

ra en filosofía, que le ]]evó en primer lugar al periodismo políticoy literario. Después de trabajar en el laboratorio de la Facultad de

Medicina de Barcelona, desde 1900 hasta su jubilación, prestó susservicios en el laboratorio municipal, del que pronto fue director.Especialista en inmunología, bacteriolOgía e higiene, fue igualmen­te un conocido psicólogo y un filósofo de renombre, que fundó, en1923, la Sociedad Catalana de Filosofía. Murió en Barcelona, des­pués de haber formado en el método experimental a generacionesde discípulos, entre ellos a Jesús García Bellido y Leandro Cervera.

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2. La experimentación positiva

. Turró se dio a conocer en 1879 al defender la estricta observa­

ción y la experimentación íntegra frente a la vieja medicina de suprofesor .Letamendi, que, como hemos visto, practicaba sin mode-

. ración la rhezcla de los géneros, haciendo intervenir demasiado amenudo aprioris metafísicos Q matemáticos, surgidos de la tra­dición, en sus investigaciones o en sus terapéuticas. Siguiendo,por el contrario, a Claude Bernard, Pasteur, Helmholtz, Brown­Séquard y Pavlov, contra el dogmatismo de demasiados fisiólogosde su época, Turró sólo desea recurrir a la investigación y a la in­ducción; es un empirista radical.

3. La intuición trófica

Preocupado por analizar mejor que Balmes la certidumbre na­tural, le reprocha al filósofo de Vic que no se dedicara lo suficien­te ,a la exp1icación de su aparición y de los factores de su constitu­ción. Retornando el problema sobre una base totalmente distinta-puramente positiva, desde la perspectiva del rea1ismo e inclusodel natura1ismo-, Turró vuelve a enfrentarse, siguiendo a Kant, alcomplejo problema del conocimiento, que quiere resolver demodo antisubjetivista, oponiéndose al idea1ismo de la epistemolo­gía kantiana. En su opinión, los orígenes del conocimiento hay quebuscados en la experiencia del hambre; este fenómeno, largamen­te estudiado por él en el laboratorio, no es del todo una <<nece­sidad amorfa» (Los orígenes del conocimiento: el hambre, cap. 1,p. 42), sino que ya representa «una suma de tendencias electivas»(ibid.), que eligen en el medio ambiente los elementos apropiadospara la restauración del organismo. Esto comienza por la inquie­tud trófir:a,que percibe confusamente el pe1igro que corre nuestrocuerpo en estado de hambre. Después, el reflejo trófico, oscura­mente surgido del sistema vegetativo, orienta las diastasas y la ac­tividad de los órganos reparadores. Pero, cuando se agotan las re­servas, aparece el hambre propiamente dicha, alcanzando esta vezel plano de la consciencia clara; esta intuición trófica por la que elorganismo queda advertido de sus necesidades alimentarías e in­cluso de las cantidades concretas que le es preciso adquirir pararehacer sus energías, se organiza, por la repartición, en una verda­dera experiencia trófica, que se prolonga en experiencia motriz. De

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esta suerte, <daintelección resulta de un proceso lógico, cuyos da­tos son impuestos sensorialmente» (ibid., cap. VI, p. 225). El filóso­

fo barcelonés concluye que e! error de! escepticismo, al negar elmundo exterior, es patente; y Unamuno, que hizo el prefacio de suobra principal, dice esta humorada: «Como, luego soy» (ibid., «Pró­logo», p. 12).

En los últimos años, la biotipologia de D. Katz, Friesenhahn yClara Davis ha demostrado el fundamento de las opiniones psico­biológicas de Turró. En el dominio gnoseológico, aun cuando algu­nos discutan las hipótesis de trab~o del maestro catalán, exclusi­

vamente positivistas, genetistas y asociacionistas, nadie puede que­dar insensible a la coherencia de sus investigaciones, de las queAróstegui llegó a decir que lograban elaborar, de hecho, «una me­tafísica de la sustancia», sin someterse únicamente a los datos sen­soriales.

BIBUOGRAFÍA

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11. Juan David García Bacca: un antiguo teólogocon vocación logística

1. Un exiliado en Venezuela

Después de Turró, la filosofía de la ciencia alcanzó el completodesarrollo con Juan David García Bacca (nacido en 1901 en Pam­plona). En concreto, este gran maestro es el introductor en Espa­ña, durante los años 30, de la lógica matemática o simbólica. Dedi­cado primero al sacerdocio (orden de los claretianos), recibió unaformación escolástica en Barcelona, Lovaina, Friburgo (Suiza) yMunich, y estudió asimismo en La Sorbona. Se inició muy prontoen la filosofía de la ciencia y en la física matemática. De 1932 a1939, enseñó lógica de las ciencias en la Universidad de Barcelona.Exiliado republicano, ha ejercido la docencia en Quito, en Méxicoy, desde 1947,en Caracas.

2. Del «Organon» a Reic/renbach

Escrita en catalán, la lntroducció a la logística (1934) sensibili­zó a la península Ibérica respecto de la nueva lógica matematiza­da. Después de una exposición de la 'apofansis y del simbolismológico, el autor construía toda la lógica formal proposicional. Tresaños más tarde, la Introducción a la lógica moderna reincidía eneste entusiasmo manifiesto; ambas obras pronto fueron admiradasy utilizadas por el lógico inglés Thomas Greenwood. Su tema cen­tral era la continuidad del esfuerzo lógico bimilenario, desde elOrganon de Aristóteles hasta las formas más complejas de las lógi­cas plurivalentes de nuestro siglo (por ejemplo, las de Tarski oReichenbach). «Si la lógica aristotélica no ha conducido inmedia­tamente a la logística, la causa es que Aristóteles y la escolástica la

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construyeron fijando los ojos en la metafísica y no en las matemá­ticas» (Introducción a la lógica moderna, 1. 2, p. 176). Volvemos aencontrar el mismo tema en los Assaigs moderns per la fonamenta­ció de les matematiques (1934), escritos en catalán y después en cas­tellano.

3. La relatividad y la física cuántica

Con la Filosofía de las ciencias (1940), García Bacca describe so­bre todo la evolución general de la física hacia la relatividad entres planos sucesivos: el intuicionismo clásico, el intuicionismorestringido y el simbolismo abstracto; para ilustrar esta ascensión,vienen en su apoyo textos traducidos de Lorentz, Einstein, Min­kowski, Weyl, Mach, Reichenbach, Hamel, etc. En la conclusión,García Bacca describe la ascensión ulterior de la teoría de la rela­

tividad hacia la física de los quanta, que constituye secundwl1 quiduna ruptura a este respecto.

4. Helenismo y delimitación

Al anali7.ar a continuación los modelos griegos de la ciencia, elfilósofo exiliado en Venezuela escoge la división eidética de Platón,la definición de Aristóteles y, sobre todo, la delimitación de Eucli­des. Según él (inspirado sin duda por el raciovitalismo), la cienciaya no es un cuerpo de verdades estables, sino una investigaciónsiempre nueva que se resiente de las variaciones históricas am­bientes de las sociedades humanas. En Euclides, por ejemplo, elpunto, la línea y la superficie se precisan en función de la idea dedelimitación; las limitaciones, bastante arbitrarias, planteadas por'el fundador de la geometria, se explican por la estructura del ca­rácter e historia del hombre helénico, obsesionado por la visióny por la luz (cfr. Invitación a filosofar, 1. 2: «El conocimiento cien­tífico».

5. Hacia el marxismo

Por otra parte, García Bacca ha aplicado curiosamente el pen­samiento de Heidegger a la lógica simbólica. Además, sus Tiposhistóricos del filosofar físico conceden un lugar notable a las cosmo­gonías antiguas (sobre todo a Hesíodo). Su asombrosa Metafísica

430

natural estabilizada marca un giro en su trayectoria, al integrar enun «realismo activista» el proyecto científico, al que se confiere unestatus bastante privilegiado; a partir de entonces, prefiere las filo­sofías de transformación a las filosofías' de interpretación, Y eleva a

primer rango la categoria económica.García Bacca, a quien encontraremos más adelante entre los

historiadores de la filosofía, también ha publicado una gran colec­ción, en dos volúmenes, de Textos clásicos para la historia de lasciencias, donde traduce a sabios y lógicos griegos, desde fTagmen­tos de los presocráticos a los Analíticos de Aristóteles. La nuevaorientación, netamente marxista del maestro (cfr. Humanismo teó­

rico, práctico y positivo según Marx, Curso sistemático, Lecciones) noparece entrar en contradicción con la primacía concedida a la vec­ción científica y epistemológica, aun cuando se trate de su formaeconómica. Por asombroso que pueda resultar, García Bacca esun lógico que ha mantenido su afición literaria y su amor a losmás diversos géneros poéticos (cfr. Filosofía en metáforas, etc.),

siempre vinculado a la fenomenología. Pensador fuera de serie,desconcierta y despierta dudas respecto a la coherencia de sus op­ciones; pero es preciso reconocer el papel que desempeñó comoinstaurador Y precursor de la lógica contemporánea española.

BIBLIOGRAFÍA

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Anthropos, Revista de Documentación Cientifica de la Cultura, Barcelo­na, n.O21-22 (número especial sobre J.L. AbelIán), enero-febrero 1983.

432

III. Sánchez Mazas y las matemáticas

Dentro de la misma corriente que García Bacca (e invocadopor éste como su maestro), Miguel Sánchez Mazas (nacido en 1921en Coria, Extremadura), una vez realizados sus estudios en la Uni­versidad de Madrid, nada más terminar la guerra civil, se convir­tió en secretario del Departamento de Filosofia de las Ciencias delInstituto Luis Vives (CSIC). Fundador con Carlos París de la revis­ta Theoría (1953) y presente en todos los congresos científicos, endesacuerdo con el franquismo, se expatrió a Ginebra sin tardar,donde se especializó en lógica matemática. La elevada tecnicidadde sus investigaciones supera, evidentemente, el plano de la estric­ta filosofia. Pero hay que señalar su obra principal, TeorÍfl.algebrai­ca de la lógica modal clásica (1955) y su gran artículo de Theoría(1954, pp. 95-109). «La teoría del silogismo desarrollada en formade álgebra». En este último estudio, y tras recordar las formulacio­nes clásicas de la teoría del silogismo categórico, que no estimaapta para una representación matemática simple y exhaustiva,Sánchez Mazas propone deducir las conclusiones a través de unaserie de ecuaciones, unidas entre sí por expresiones tomadas deun solo género de símbolos; todo lo que se enuncia o se concluyeen relación con el carácter universal o particular, afirmativo o ne­gativo, de las proposiciones, puede enunciarse o concluirse con lasola referencia a la cantidad de términos. El autor enumera las di­

versas cifras y letras que representan estos términos, después de­sarrolla su teoría de las proposiciones, del antecedente silogísticode las figuras y de los axiomas; termina demostrando de esta ma­nera los diecinueve modos clásicos.

Destacaremos también, entre la abundante producción del pro­fesor Miguel Sánchez Mazas, sus Fundamentos matemáticos de la ló­gica formal (1963) y, sobre todo, su Cálculo de las normas (1973), queplantea las bases de un cálculo general deóntico, resultado de la in­tegración de tres cálculos parciales, que corresponden a las tres es­feras (la esfera normativa pura, la esfera de las acciones y la esferadeóntica general, donde se combinan las dos primeras).

IV. Muñoz Delgado y la lógica

Desde la misma Salamanca, también Vicente Muñoz Delgado(nacidoen Puente Ambia, Galicia, en 1922) mucho ha hecho avan-

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zar la lógica moderna. Perteneciente a la orden de la Merced, for­mado en Salamanca, Lovaina, el Angelicum (Roma) y en EstadosUnidos, se doctoró en filosofía en 1947 y desde 1950 enseña lógicaen la Universidad Pontificia de Salamanca. Es igualmente un desta­cado historiador de la filosofía, a quien encontraremos cuando lle­

gue el momento. Hay que citar sus grandes obras: De la axiomáticaa los sistem1L5formales (Madrid, 1961), Lógica matemática y lógica fi­losófica (Madrid, 1960), «La cantidad en la lógica tradicional y en lalógica matemática», etc. Partiendo de una oposición tajante entrela vieja lógica (unida a una filosofía bien determinada) y la nuevalógica (filosóficamente neutra), Muñoz Delgado ha evolucionadoulteriormente hacia una concepción más unitaria de la lógica, se­

gún la cual la lógica antigua poseía ya un sentido formal extrema­damente nítido (por ejemplo, entre otros, del estoicismo, 'a travésde la lógica de las proposiciones hipotéticas, cuya espina dorsal erala consecuencia). I

Entre el resto de filósofos de la ciencia, emergen muchos más

nombres; por ejemplo, el profesor Roberto Saumells (Unive~sidadComplutense de Madrid); autor de una excelente Dialéctica del es­pacio (1953), inspirada en el método escolástico, pero que aportaideas nuevas (propone en particular una síntesis entre Leibniz,que concibe el espacio como 'un medio de coexistencia lógica, yKant, que lo interpreta como una forma de la intuición sensible);igualmente merecen gran aterición sus Fundamentos de física y ma­temática y La ciencia y el ideal metódico. Están también Julio ReyPastor (nacido en 1888), erudito historiador de la ciencia (cfr. La

ciencia y la técnica en el descubrimiento de América); R. Drudis Bal­drich (colaborador de Sánchez 'Mazas), Alberto Gómez Izquierdo,R. Puigrefagut, Julio Palacios y José Pemartín. Debemos hacer una .mención muy especial a Manuel Mindán (a quien ya encontramosanteriormente), cuya Historia de la filosofía y de las ciencias (1963)

tiene el mérito de asociar íntimamente la enseñanza del progresode las ciencias con la de la evolución de la filosofía. En resumen,

gracias a estos esfuerzos convergentes de la generación que se ha­lla en plena madurez, las jóvenes generaciones del último cuartodel siglo XX encontrarán el camino ampliamente abonado y po­drán lanzarse a cuerpo descubierto a la lógica y la epistemologíamás audaces.

Pero antes conviene que nos detengamos en una tentativa ori­

ginal: la de Carlos París Amador, que intenta penetrar la filoso-

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fía de la ciencia con la sabiduría de un humanismo nuevo y diná­mico.

V. Carió s París Amador

1. Unprofesor militante

Nacido en 1925 en Bilbao, doctor en filosofía y diplomado enpsicología por la Universidad de Madrid, C. París enseñó de 1951 a1960 en la Universidad de Santiago de Compostela, donde se dedi­có a los círculos católicos y a los cursos populares de las tardes,intervino en todas las actividades gallegas y se comprometió en lapráctica de la condición obrera como minero voluntario en Astu­rias. Desde 1960 a 1968 ejerció la docencia en la Universidad deValencia y desde entonces es profesor de la Universidad Autóno­ma de Madrid y director del Departamento de Filosofía al mismotiempo que milita activamente en el seno del Partido ComunistaEspañol, donde hace que se escuche la voz cristiana. Colaboradorde muchas revistas (Theoria, Zona Abierta, Teorema, Arbor, Dialécti­ca, Cuadernos para el Diálogo, etc.), es también un conferenciantemuy escuchado; recordamos la lección pronunciada en la SociétéToulousaine de Philosophie en 1959 y la que dio en el InstitutoFrancés de Madrid en 1976.

2. El racionalismo humanista

Como epistemólogo, C. París ha recibido la influencia del plu­ralismo dialéctico de Bachelard y Gonseth, así como del realismocrítico de los alemanes, defensores de un intercambio permanenteentre experiencia y teoría. Rechaza el racionalismo estático y elsubjetivismo radical, e intenta integrar en el neopositivismo todala realidad del sujeto humano. «Es precisa una toma de concienciadesde una reflexión general de las tesis y supuestos muchas vecesno elaborados explícitamente de los saberes científicos, para con­frontarlos con las clásicas preguntas sobre el hombre» (extractode un artículo titulado «Hacia una antropología filosófica», enFilosofía y ciencia en el pensamiento español contemporáneo(1960-1970), Madrid, 1973, p. 137). Hay que elaborar un nuevoproyecto o modelo, que supere el intelectualismo tradicional así

435

como el cientificismo mecanicista, en el sentido de un dinamismo

racional que tenga en cuenta el factor humano en toda su comple­jidad. La ocultación de la razón dogmática o relativista quedarádesmitificada por una reflexión verdaderamente radical, que reab­sorberá la historia, mostrándose más prudente que los antiguossistemas. El «racionalismo antropológico» u «homo-racionalismo»,o, mejor aún, el «racionalismo humanista» (Hombre y naturaleza,p. 160), enseña que el conocimiento cotidiano depende estrecha­mente de nuestra condición humana, pero que normalmente tienela vocación de trascenderla. En el marco de una concepción muy

amplia de la biología, y hostil tanto al monismo como al contin­gentismo o a la metafísica deductiva y apriorista, C. Paris conside­ra la técnica como una prolongación característica de la vida hu­mana, marcada por la individualidad; la rehabilita enérgicamente,pues ve en ella el indicio de la creatividad a través de la cual nues­tra especie es llamada a participar en la Creación divina. Por últi­mo, ha confrontado sus ideas con las de Vives, Ortega, Amor Rui­bal y, sobre todo, Unamuno.

3. Un mLlrxismo cristianizado

Muy pronto, ya desde Ciencia, conocimiento y ser y Mundo téc­nico y existencia auténtica, se perfila la orientación intrépidamentesocial de C. Paris. «Duerme el proletariado en el incómodo lechode su explotación y despojo, mientras las clases burguesas utilizaneste hábil desahogo de su insatisfacción y sufrimiento» (Mundotécnico y existencia auténtica, p. 159). Esta tendencia se desarrollóplenamente en él a partir de 1965, y lo condujo a proponer un«materialismo. cristiano», marxistizante, explícitamente emparen­tado con el de Teilhard de Chardin y abiertamente prometeico. Asemejanza de Ernmanuel Mounier, aspira a una revolución perso­nalista y comunitaria, en la cual se abolirá el capitalismo y se sus­tituirá por un comunismo abierto, «a la española», respetuoso delos valores espirituales, pero intransigente respecto de todas lasinjusticias. Dentro de esta perspectiva, ha denunciado la situaciónarcaica y reaccionaria de la Universidad (particularmente en Espa­ña), donde domina el espíritu de casta y el autoritarismo; desde sucargo de director de departamento ha realizado importantes re­formas, por las que en determinado momento sufrió la represiónfranquista.

436

BIBLIOGRAFÍA

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VI. CrexelIs

No podríamos dejar esta evocación de los epistemólogos espa­ñoles del siglo sin decir unas palabras de un pensador, desgracia­damente muerto en plena juventud, Joan Crexells (1896-1926), so­bre quien Norbert Bilbeny ha escrito una bella obra (Joan Crexellsen la filosofía del Noucents, Barcelona, 1979). Nacido en Barcelona,alumno de E. d'Ors y de J. Serra Hunter, Crexells fue profesor ad­junto de la Universidad de Barcelona (cátedra de Lógica y Episte­mología) y encargado de una clase de estadística. Viajó por Ingla­terra, Alemania y Polonia, e introdujo por primera vez en la Penín­sula, aunque no dispuso de tiempo para incrementar su audiencia,la filosofía analítica anglosajona,' particularmente la de Frege yRussell (cfr. su tesis Las verdades absolutas, 1919 -que trata el pro­blema de los universales en función de la filosofía neorrealista, pu­blicada en Primers assaigs, 1, 1933- y sus numerosos articulos en laRevista de Catalunya y en La Publicitat, reunidos en parte en

437

L'historia a l'inrevés, 1968). Aunque influido por la Escuela de Mar­burgo, la rechaza en provecho de .un antiidealismo original, si­guiendo la moda de Cambridge y de los norteamericanos Holt,Marvin, Montagu, Perry, Pitkin y Spaulding. Fundamentalmente li­beral de izquierdas, fue un catalanista ardiente. Su teoría de lasproposiciones se funda en Bolzano. Es recomendable la lecturadel Ideari de J. Crexells, con una introducción preparada por LluísCrespo Arrufat (Barcelona, 1967) y las Miscellania Crexells (Barce­lona, 1929), que incluyen un estudio sobre él de J. Estelrich.

438

CAPÍTULO XI

LA FILOSOFÍA PSIQUIÁTRICAY PSICOANALÍTICA

I Gregorio Marañón (1887-1960): el maestrode la escuela psiquiátrica

1. Un psiquiatra y líder liberal

Gregorio Marañón y PosadilIo, que nació y murió en Madrid,aunque su familia era originaria de la provincia de Santander, sedoctoró en medicina por la Universidad de Madrid en 1909, com­pletó su formación en Frankfurt, con Emden y EhrIich, y prontofue director del servicio de patología médica del Hospital Generalde Madrid y profesor de endocrinología en la Universidad, al tiem­po que fundaba una clínica privada de la que se ocuparía hasta su

.jubilación. Liberal convencido, aunque auténtico cristiano, fuediputado en las Cortes y desempeñó un papel importantísimo enla ins~auración de la República de 1931, junto con Ortega y Gassety Pérez de Ayala: Cuando se desencadenó la guerra civil, pasó casiinmediatamente a Francia, Argentina y Perú. De vuelta a Madriden 1943, retornó su cátedra y sus actividades, al tiempo que guar­daba grandes reservas para con el Régimen. Miembro de la Aca­demia Española y de otras corporaciones eruditas (como la de losJuegos Florales de Toulouse) y amigo sincero de Francia, este no­table polígrafo, de temperamento cordial, que tanto hizo por laapertura de su país al mundo, tanto con Franco como anterior­mente, es conocido en especial por sus trabajos de biología gene-

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ral y de psiquiatría, aunque también por sus obras sociológicas,históricas, políticas y filosóficas. Su influencia ha sido grande en laEspaña contemporánea, al igual que en el extranjero.

2. Endocrinología y sexualidad

Los descubrimientos endocrinológicos de Marañón, realizadosen 1914 y en los años veinte (cfr. su tesis Las glándulas de secrecióninterna y las enfennedadeS de la nutrición, etc.) lo condujeron aconstituir sin tardanza una antropología original. Habiendo esta­blecido el papel principal de las hormonas sexuales, demostró labisexualidad original de cualquier ser viviente, polarizado en dosfases muy distintas: una hembra y la otra macho. Como conse­cuencia de innumerables observaciones y documentos, Marañóndeclara que <<Iomasculino y lo femenino no son dos valores termi­nantemente opuestos, sino grados sucesivos del desarrollo de unafunción única» (Los estados intersexuales de la especie humana, p. 5).La naturaleza humana parece abrigar una duda al comienzo decada existencia entre la predominancia en el individuo de un sexoo del otro; por otra parte, existe siempre una fase feminoide en eladolescente varón y una fase viriloide en la mujer que ha llegado ala menopausia. «El sexo tiene un valor evolutivo» y no inmutable.Los homosexuales presentan la anomalía de una persistencia de laatracción hacia los seres de su propio sexo que debería haber desa­parecido en provecho de la atracción heterosexual; por lo demás, sepueden curar o mejorar, en lugar de incriminarles a la manera deuna moral arcaica. Normalmente, la libido tiene una vección unifor­me, de la indiferenciación amorosa a la atracción global del sexo

opuesto, y después a la vinculación con un solo compañero surgidode ese sexo. Esta es la razón de que el polígamo sea un retrasado se­xual; solamente el monógamo, fiel a un alma elegida, cumple verda­deramente el ciclo y la madurez de la función erótica.

3. Pasiones y patología

En sus notables biografías, Marañón estudió, a la luz de lapsiquiatría y de un psicoanálisis moderado (ajeno a los excesosfreudianos), algunos casos históricos, muy significativos, de pasio­nes desencadenadas, que ninguna terapéutica intentó ni logróconjurar. Lejos de ser un tipo de hombre firme y viril, Don Juan

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no es más que un hombre incompleto, retrasado en un estadio in­ferior, ya que se muestra incapaz de fijarse en una mujer particu­lar e ignora el amor superior y sentimental. Frederic Amiel fue untímido, a quien la imagen de una madre idolatrada le impedía ele­gir esposa, por miedo a sufrir una decepción. Enrique IV de Casti­Ha, de ningún modo impotente, fue víctima de la homosexualidad,que ocultaba en un cierto exhibicionismo. Tiberio debía su estadode resentimiento perpetuo al fracaso sexual y a las vejaciones fa­miliares que había sufrido; su corazón, que se había secado, fue in­capaz de superar los rencores y consagró por completo a la ven­ganza (de ahí su «complejo de isla»). Olivares, el favorito de FelipeIV, nunca supo triunfar sobre su insaciable apetito de mando.

4. Psicología y ética

La auscultación del cuerpo y el corazón humano, con todossus complejos, incitó al médico madrileño a proponer toda unadeontología, no solamente médica, sino también social y familiar.De este modo, elogia el trabajo y a los trabajadores, la vocaciónprofesional, la madurez, la reestructuración política y social, lademocracia, el dominio de la procreación, la plena posesión denuestros gestos, y los deberes específicos de cada edad; en cam­bio, denuncia el fascismo y todos los fanatismos.

5. Un historiador de los progresistas españoles

Patriota ilustrado, que escribió páginas inolvidables sobreToledo, Antonio Pérez, los tres Vélez, la literatura hispánica y latradición de la hispanidad, Marañón honró minuciosamente lamemoria de toda una serie de liberales españoles, como Vives,

Huarte, Feijoo, Ramón y Cajal, Antonio Machado, etc.; exaltó la li­bertad, base de toda civilización auténtica, y describió con ternurala vida de los exiliados. Su humanismo equilibrado y siempre ge­neroso, preocupado por el pluralismo, hace pensar un poco en elde Georges Duhamel (con la nota espiritualista, además).

BIBLIOGRAFÍA

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441

----- ~

Amiel: un estudio sobre la timidez, Madrid, 1922.Tiberio: historia de un resentimiento, Madrid, 1939.Las ideas biológicas del padre Feijoo, Madrid, 1933.Tres ensayos sobre la vida sexual, Madrid, 1926.Amor, conveniencia y eugenesia, Madrid, 1929.Psicologia del gesto y del vestido, La Habana, 1937.Don Juan Ensayo sobre el origen de su leyenda, Buenos Aires, 1940.El deber de las edades, Madrid, 1927.La medicina y nuestro tiempo, Buenos Aires, 1953.Vocación y ética, Madrid, 1935.Luis Vives. Un español fuera de España, Madrid, 1942.Ensayos liberales, Madrid, 1946.Crónica y gesta de la libertad, Buenos Aires, 1938.Discursos de Lima, Lima, 1940.

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GRANJEL,Luis, Gregorio Marañón, Madrid, 1960.LA/NENTRALGO,Pedro, Marañón y el enfermo, Madrid, 1962.

n. J.J. López Ibor

Después de Marañón, el psiquiatra Juan José López Ibor (naci­do en 1908) ha llevado a cabo, desde el punto de vista católico,una tentativa sistemática y mas especializada de revisión del psi­coanálisis filosófico y humanista. López Ibor es profesor de medi­cina de la Universidad de Madrid desde 1932. Habiendo seguidoen Alemania los cursos de Bumke, Lange, Riidin y Goldstein, em­prendió una reforma total del psicoanálisis desde una perspectivanetamente espiritualista. Lo vivo y lo muerto del psicoanálisis(1936) ya establecía un balance matizado de los logros y debilida­des de la cura psicoanalítica. La agonía del psicoanálisis (1951) aúnllega más lejos; según el autor, el psicoanálisis debe asumir un

442

combate interno (agonía) contra las desviaciones o excesos de sumétodo, que conducen a la despersonalización del núcleo íntimodel yo. «El amor no es sólo libido. La madre conforma el alma desu hijo por amor; iy qué mundo complejo y rico no se contiene eneste proceso! Incluso en el amor de la pareja humana existe un'mundo superior al de la libido misma. En la imagen existe otrafuerza primordial para la conducción de un alma. La imagen deDios puede engendrar un sentimiento religioso; la del héroe el an­sia de conformar la vida según la propia norma del heroísmo» (La

agonía del psicoanálisis, pp. 14-15).La abreacción y la catarsis tienen, por lo demás, sus límites,

pues el fondo de la persona es irreductible a una máquina des­montable pieza a pieza. López Ibor muestra que el inconscienteoculta tanto los impulsos de elevado valor como las tendenciassórdidas. Los problemas de las enfennedndes mentales (1948), quesaca partido del concepto de «persona vital», introducido porBraun, expone una patología psicosomática y una terapéutica exis­tencial y neotomista en la que se recuerda por doquier la situa­ción histórica del enfermo. Tomando el relevo de las Lecciones de

psicología (1955-1957), La aventura humana (1965) vuelve a estostemas con la ayuda de un gran número de casos concretos; la an­gustia se replantea de la mano de la ansiedad, que resulta más es­piritual y más libre que ella; el sufrimiento se interpreta comoalgo susceptible de ser recuperado en una dimensión más elevadade la existencia; los complejos colectivos (como los de los españo­les) son magistralmente analizados. También es recomendable lalectura de Rasgos neuróticos del mundo contemporáneo (1964), Re-

, beldes (1965), etc. En resumen, la obra de este académico de la me­dicina -que rebasa las fronteras de la Península- abre horizon­tes muy nuevos a la psiquiatría, que responden a un humanismo

integral y a una sabiduría delicada y atenta.

111. J. Rof Carballo

Con una orientación diferente, aunque no menos atractiva, hayque citar igualmente a Juan Rof Carballo (nacido en 1920), psi­quiatra madríleño de renombre, que se adhiere al raciovitalismo yque ha contribuido activamente a humanizar la medicina psicoso­mática actual. Entre sus obras, cabe destacar, Patología psicosomá-

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lica (1949), Cerebro interno y mundo emocional (1952), La medicinaactual (1954), así como sus numerosos artículos, por ejemplo, «Elhombre a prueba», «Cajal y los universales» o «Ciencia de la medi­cina interna».

IV. L. Martín Santos

¿Cómo olvidar a un psicoanalista fenomenólogo, desapare­cido accidentalmente en plena madurez, Luis Martín Santos(1924-1964), que se doctoró en medicina en 1947 y fue director delhospital psiquiátrico de San Sebastián desde 1951 hasta su muer­te? Discípulo de Binswanger, Strauss, Minkowski, y, en general delpsicoanálisis existencial (de Sartre a Caruso, de Frankl a Boss,etc.), Martín Santos fue igualmente un notable novelista (Tiempode silencio, Tiempo de de.strucción, Apólogos) y un militante progre­sista, encarcelado por el franquismo en muchas ocasiones. De es­píritu muy vivo y alma valiente, ha sido objeto de un corto estu­dio, con traducción de un texto sobre «La temporalidad y elinconsciente», por parte de Gilberta Seguela, en el volumen colec­tivo del Equipo de Filosofía Ibérica de Toulouse, Le temps et lamort dans la philosophie espagnole contemporaine (Toulouse, 1968,pp. 67-85). Martín Santos ha intentado conciliar el freudismo conla descripción existencial de todos los hechos que surgen en lacura clásica y, en particular, de las manifestaciones originales dela libertad del sujeto. Citemos este extracto de Libertad, temporali­dad y transferencia en el psicoanálisis existencial (1964: reed. en1975, p. 241), «La curación total del neurótico, o sea la madurezplena del individuo humano, sólo se logra mediante su integra­ción, aceptada y llena de sentido ético, dentro del proceso históri­co universal.» No debemos dejar de referimos, además, a Dilthey,Jaspers y la comprensión del enfermo mental (1955), así como a losmúltiples artículos y comunicaciones que ha dejado el joven médico.

V. Castilla del Pino

El prologuista del llorado Martín Santos, el profesor CarlosCastilla del Pino (nacido en 1922) es, por su parte, una de las lum­breras actuales de la filosofía psicoanalítica española.

En él, el psicoanálisis ha adquirido un color marxista, muy in-

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teresante desde cualquier punto de vista. Profesor de la Escuela deCiencias Sociales, con Tierno Galván y Aranguren, a menudo ha tra­

bajado en unión de Elías Díaz, Ramón Tamames, Carlos Moya ySalvador Giner. Doctor en medicina desde 1945, es un conocido

psiquiatra que dirige el Dispensario de Psiquiatría de Córdoba,donde ha tomado la iniciativa, original y fecunda, de completarcuidadosamente la terapéutica médica con la terapéutica social, de

inspiración netamente socialista. Sus cursos han sido reunidos envolúmenes, el más típico de los cuales es, sin duda, Psicoanálisis ymarxiSmo (1969).

Castilla del Pino, que posee una cultura extremadamente ex­tensa, quiere crear una antropología dialéctica que cuestione elfracaso de la cura psicoanalítica corriente. Partiendo de la oposi­ción entre sujeto y realidad, muestra que, si bien la persona se veestructurada por su situación mundana, conserva su propio dina­mismo, de orden evolutivo e histórico; en efecto, la teoría de la li­bertad que defiende el profesor cordobés plantea como tesis fun­damental que el hombre es el motor de.la historia. «Nuestro desti­no está aquí mismo, unido a nosotros» (Dialéctica de la persona,dialéctica de la situación, 1968). La mala conciencia, que, sobre

todo, constituye una falsa conciencia, es analizada de este modo através de La depresión (1967), La culpa (1968) y La incomunicación'(1969). Hostil a la fenomenología, Castilla del Pino se adhiere a lafilosofía de la praxis, en la que lo que cuenta es la significación queel hombre personal confiere a la realidad; pero en ningún caso enel sentido de Sartre. Rechazando toda ontología, incluso agnóstica,

Castilla del Pino quiere disolver las últimas frustraciones; pero és­tas sólo podrán desaparecer una vez establecida la sociedad sinclases; en espera de ello, subsistirán muchas alineaciones, en parti­cular las de las mujeres (Cuatro ensayos sobre la mujer, 1971), en unmundo machista, duro y exclusivo. El humanismo imposible (1968)

y la Naturaleza del saber (1975) muestran el camino a seguir, sinpor otra parte disimular las inumerables dificultades. El problemade la expresión se relaciona con esta perspectiva en Introducción ala hermenéutica del lenguaje (1972).

VI. R. Sarró

No podríamos aca.bar esta evocación de los maestros del psi­coanálisis filosófico actual sin señalar el importante lugar que ocu-

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pa Ramón Sarró (nacido en 1901) en esta línea de innovadores.Profesor de psiquiatría de la Universidad de Barcelona e incompa­rable organizador de congresos, este gran catalán de pura cepacompletó sus estudios con el mismo Freud en Viena en 1924. Fun­dador de la Biblioteca de Antropología (ed. L. Miracle, Barcelona)en 1950, hizo traducir a cierto número de psicoanalistas germáni­cos (Adler, Jung, Aeppli, Fleckenstein, Lange y Kiinkel), y escríbiópara cada obra un prefacio extremadamente interesante (porejemplo, «Positivismo y romanticismo en la teoría de los sueños»para El lenguaje de los sueños de Aeppli en 1951). ·Prímeramentefue un discípulo entusiasta de Freud, pero se vio influido poco apoco por los psicoanalistas disidentes y evolucionó, en resumidascuentas, hacia una antropología fenomenológica, bastante tributa­ria de Binswanger, preocupada por el compuesto humano en to­dos los aspectos existenciales.

Su discurso de entrada a la Academia de Medicina de Barcelo­

na pronunciado en 1963 y titulado «El sistema mecánico-antro­pológico de José de Letamendi», toma como pretexto el fiel re­trato del maestro barcelonés del siglo XIX, para hacer el elogio deuna biología y una medicina holistas, que tendrían muy encuenta los factores espirítuales. Por lo demás, es esta preocupa­ción lo que se encuentra a lo largo de todo el Primer Congreso In­ternacional de Historia de la Medicina Catalana (1970), magistral­mente organizado por Sarró; no sólo hay que remitirse a las «Pala­bras preliminares», sino también, y sobre todo, a las comunicacio­nes del profesor barcelonés sobre el «Malleus maleficarum (1486) yla prímera revolución psiquiátríca (España como cuna de la psi­quiatría)>>(III, pp. 160-209),sobre «L'historía de la psiquiatría a Ca­talunya, de 1940 fins al moment present» (III, pp. 247-255, a travésdel Breuer catalán, Ignasi Ribera i Baylina, después de Ginés y,por último, de Pi i Molist), y sobre «La generación psiquiátrica deLafora, Sacristán, San chis Banús y Mira» (III, pp. 326-330); lo mis­mo ocurre con el discurso sobre «Affinités entre l'hippocratismede Montpellier et celui de Letamendi» (en francés, en el mismoMontpellier, IV, pp. 389-406), donde se subraya la lucha convergen­te de Letamendi y de los montpellieranos contra el positivismo ycontra los abusos de los especialistas estrechos. En sentido análo­go, nos podemos remitir a la conferencia de A. Guy en este con­greso, «Le génie de Letamendi et la philosophie catalane» (1,pp. 409-434). El pensamiento de Sarró está nutrído de una erudi-

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ción muy vasta. Su humanismo integral, muy independiente, aun­que abiertamente espiritualista, es inclasificable; lo testimonia suestudio incluido, al final del volumen colectivo de Homenaje a E.d'Ors (1968), donde descubre un paralelismo entre d'Ors y Jung(los «arquetipos» de Jung y las «constantes históricas» de d'Ors,la triple división del alma humana y, en fin, la influencia de lagnosis).

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~ __ o' L..- _-

CAPÍTULO XII

LA ESTÉTICA

A pesar de los trabajos de Arteaga y algunos otros de finalesdel siglo XVIII, la estética española prácticamente no comenzó adesarrollarse hasta el siglo xx. Es cierto que sus fronteras sonbastante confusas; como se pregunta Juan Plazaola (Introduccióna la estética, 1973, p. 285), «ila estética debe ceñirse al estudio de laexperiencia estética, o ha de elaborar una metafísica de la belleza?¿Debe limitarse al campo del arte o ha de abarcar también a la'be­

lleza natural?». Los filósofos contemporáneos que se ocupan deestética en España han dado las más diversas respuestas a estascuestiones, según sus temperamentos y las escuelas a las que per­tenecen. Sea como sea, actualmente nos encontramos en verdadante una cierta proliferación de estudios estéticos en la Península.

Sin embargo, no resulta sorprendente si tenemos en cuenta queEspaña es patria de prestigiosos artistas, tanto en pintura y escul­tura como en arquitectura y música.

I. Francesc Mirabent (1888-1952)

l. Un testimonio del catalanismo

La renovación en esta materia procede de Cataluña. Heredero

lejano, en filosofía, de Martí de Eixala y Llorens i Barba, discípu­lo directo de Serra Hunter y Jordán de Urries, autodidacta que lle­gó a ser un refinado erudito gracias a sus lecturas y viajes, Fran-

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cesc Mirabent, que nació y murió en Barcelona, se doctoró en filo­sofía en 1927 y fue profesor de estética de la Universidad de Bar­celona desde 1943 hasta su muerte. Muy catalanista, redactó suscomunicaciones para los congresos a que asistió en francés o encatalán, y escribió en catalán su obra principal, De la bellesa (1936).

2. ¿Qué es la belleza?

Mirabent aboga por una «actitud estética», susceptible de ins­pirar todos nuestros pensamientos y todos nuestros actos, inclusomás allá de las experiencias propiamente artísticas; esta actitud,en la que la intuición y el gusto ejercen una función liberadora,implica una opción moral en favor de una vida conducida bajo elmagisterio de la razón. «La bellesa iel deure ens apareixen com duesqualitats tan afins, que construir la vida sota l'imperatiu del deure,cada vegada ens sembla més a prop de coincidir amb construirla sotael signe de la bellesCb)(De la bellesa, p. 42). El sentimiento estético--donde convergen naturaleza y arte- es estudiado entonces en eljuego, en el placer sexual, en la simpatía y en el amor, a la luz deLipps, Karl Graos, los fenomenólogos, y también de los escoceses olos eclécticos franceses, y, todavía más, de Kant. Para delimitar labelleza, Mirabent se apoya principalmente en los axiologistas ale­manes (en Scheler, ante todo) al igual que en Moore, Sorley, Ale­xander, Laird, Osbome, etc. Según él, es imposible que sepamosqué es exactamente la belleza, «porque de ella no tenemos ningunadefinición que sea válida universalmente» (p. 230); únicamente po­demos intentar conocer las razones por las cuales encontramos be­llas tales o cuales cosas. El valor estético es el más frágil de todos;su intencionalidad escapa tanto a la ciencia de las bellas artescomo a toda normativa rígida. La belleza aparece como una aspira­ción a una existencia cualitativamente superior a la de todos losdías.

Puede que a este idealismo estético se le plantee la objeción deser utópico. Mirabent replica que, al contrarío, el sentimiento de laexperiencia estética evoluciona de una subjetividad inicial a unapreocupación de realización plenamente objetiva, que no tienenada de evasión. Es cierto que ,<labelleza sigue siendo un enigma»(p. 284), pero su experiencia original incita a los hombres a vivirarmoniosamente y a respetar al prójimo como una persona irrem­plazable.

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En su tesis doctoral, Mirabent analiza con finura la constitu­ción de la estética en los ingleses del siglo XVIII, vinculados alprogreso del análisis psicológico a través del eufuismo y mu­chas otras doctrinas. El filósofo barcelonés subraya el equili­brio de esta tradición británica, donde el humor tempera elmoralismo. En el resto de sus trabajos, Mirabent estudia enparticular a Maine de Biran, la escuela de Edimburgo y a lospensadores catalanes, así como a V. Cousin, Boutroux y Berg­son. Por la delicadeza de su juicio estético, se le puede compa­rar a Ravaisson, crítico de arte, y a Guyau.

BIBLIOGRAFÍA

La estética inglesa del siglo XVIII, Barcelona, 1927 (tesis)De la be Ilesa, Barcelona, 1936.Estudios estéticos y otros ensayos, 2 vols., Barcelona, 1957-58.«L'escola escocesa i la seva influencia en els fiJósofs catalans del segle

XIX», Ateneu Barcelonés, 1928.

«L'esthétique et J'humanisme», en Actes du Congrés International de Phi­losophie d'Amsterdam, 1948, 1. 1,resumen.

Selección de estudios

GUY,Alain, Les philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui, Toulouse,1956, t. 1, pp. 203-210, t. n, pp. 148-154; Los filósofos españoles de ayer yde hoy, Buenos Aires, 1966, pp. 161-6 Y 300.

GUY,Reine, «Esthétique et valeur selon Francisco Mirabent» (1I Seminariode Historia de la Filosofía Española, 1980),Salamanca, 1983,pp. 249-256.

LÚPEZQUINTAs,Alfonso, Filosofía española contemporánea, Madrid, 1970,pp. 589-594.

II. José María Sánchez de Muniáin (1909-1982)

Otra figura extremadamente atractiva de la estética hispánicaes el navarro José María Sánchez de Muniáin. Se doctoró en filo­sofía en 1942y enseñó estética en la Universidad de Madrid desde1945hasta su muerte. Fundador de la BAC,cumplió igualmentealtas funciones administrativas en la enseñanza pública. Ardientecatólico y tradicionalista, se consagró a la elaboración de una esté-

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tica muy imparcial, aunque nutrida de neotomismo y fenomeno­logía.

Intentando sintetizar su credo estético, Sánchez de Muniáindistingue tres notas características en la posesión de la belleza: lalibertad, la felicidad y el humanismo. En efecto, para captada,hace falta en primer lugar una libertad intelectual de elevada in­tensidad, que elegirá el valor verdaderamente digno y marcadopor la honestidad. Como actividad fundamentalmente desintere­sada, opta, sin constricción alguna, por el bien que le aportará laalegría y, a este efecto, se liberará de cualquier mentalidad bur­guesa, atada al dinero. En segundo lugar, importa dejarse invadirtotalmente por esa felicidad insondable que nos proporciona unespectáculo contemplado por nosotros. Este estado del alma lle­ga incluso a hacemos perder el sentido del tiempo, la percep­ción del tiempo concreto a nuestro alrededor; este sentimientode despreocupación y fruición pura nos hace acceder a lo intem­poral. «Por felices,perdemos la noción del tiempo [...]. Todo con­templador, olvidando la amargura de su vida, olvida a la vez lacruz del tiempo [...]. Y la vida estética es, de hecho, la actividadmás intemporal de todas las terrenas. Sólo la aventaja en intem­poralidad el éxtasis de la contemplación mística» (Libertad, felici­dnd y humanismo, p. 50).En tercer y último lugar, para alcanzar laplenitud estética es indispensable que nos elevemos a un huma­nismo auténtico que nos introduzca en la unidnd, concluyéndonos.Mientras que la ciencia analiza y distingue, el arte sintetiza y unifi­ca, descubriéndonos los innumerables vínculos de los seres entres~;el buen gusto conduce de este modo al amor y a la comunión, yla existencia sub specie pulchritudinis nos invita a presentir la de lavisión beatífica en la otra vida.

Desde esta perspectiva, Sánchez de Muniáin ha estudiado bri­llantemente el paisaje natural, aportando en su apoyo numerosasreproducciones fotográficas de lugares particularmente imponen­tes. El paisaje es «una visión parcial o analítica de la naturaleza»(Estética del paisaje natural, 1945,p. 121);se trata de sacar un hu­manismo de él. Inspirándose en las tres condiciones tomistas de labelleza -claridad, integridad y orden-, el profesor madrileñoanaliza los componentes estéticos de la percepción del paisaje cós­mico: luz, color, cielo,grandeza, figura, movimiento, vida y cultura.En resumidas cuentas, el paisaje no sólo requiere una percepción,sino una elevada aprehensión intelectual.

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III. Luis Díez del Corral

La filosofía de la escultura (así como de la pintura y la litera­tura) tiene también sus representantes en España; pensemos so­bre todo en Luis Díez del Corral, profesor de la Facultad de Estu­

dios Políticos de la Universidad Complutense de Madrid, que,por otra parte, es como veremos más adelante, un profundo teó­rico político. Sus obras, Ensayos sobre arte y sociedad (1955), Delnuevo al viejo mundo (1963), La función del mito clásico en la lite­ratura contemporánea (1957), El mundo clásico de Ortega (1960),Velázquez y la monarquía hispánica (1981), etc., han alcanzado unjusto renombre.

Entre tantos finos análisis, recordaremos sobre todo el curioso

estudio de la mirada de las estatuas (Ensayos, pp. 106 Yss.). El poe­ta francés Victor Sirben había cantado a las estatuas parlantes (Lesstatues parlantes, París, 1928); Díez del Corral examina no sólo lasestatuas que ven, sino las que miran, a fin de sacar de ello unagran lección humana (cfr. Alain Guy, «Regard et intériorité ensculpture et peinture, selon L. Díez del Corral», XI Congreso Inter­nacional de Filosofía, Viena, 1968, IV, pp. 281-282, Y también «L'es­

thétique du regard selon L. Díez del Corral», Revue Philosophique,Toulouse, V, t. 1, 1974, pp. 113-125). Según el maestro, <damirada,por ser lo más sutil y significativo en la exterioridad humana, es elregistro más sensible para ver las inflexiones y modulaciones quesufre la valoración del hombre, a lo largo de toda la historia delarte» (Ensayos, p. 105). No todas las estatuas miran; las diversasescuelas artísticas se ponen de manifiesto precisamente por la ma­nera en que se entreabren o se distienden los párpados. En la an­tigiiedad hindú, búdica o griega, las estatuas son ciegas; su miradaparece puramente reflexiva, obsesionada por un concierto inte­rior, totalmente espiritual. Por el contrarío, en Egipto tienen losojos desorbitados y su mirada se parece a la de los animales (a:

menudo divinizados, por otra parte). En Grecia, después de algu­nos vestigios d.e este culto animal (por ejemplo, Hera, que tieneojos de buey), se alcanzó un nivel más elevado al ser arrancadas la

pupila y el iris, con vistas a reforzar la espiritualización y evitarque el rostro se viera favorecido en detrimento del resto del cuer­

po, del que debe emanar una cierta dignidad, la del kalokagathos.En Roma, los ojos, primeramente representados de manera realis­

ta, fueron extirpados después (Cicerón, César); pero a partir de

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Marco Aurelio la tendencia se invierte, produciéndose «la explo­sión de la mirada». Después del romanticismo, el impresionismo,el expresionismo se suceden; Cézanne vuelve a la no visión; Picas­so, a las maneras segunda y tercera -al igual que el cubismo­destruye el cosmos visual.

IV. A. López Quintás

Con Alfonso López Quintás (a quien ya hemos encontrado an­teriormente en el ontologismo), se vuelve a la estética sistemática.Organista de su parroquia, ya en 1967 propuso, en Hacia un estilointegral de pensar, una Estética (tomo 1) original y erudita, dondeanalizaba el mundo de las formas, el arte popular, el arte religiosoy el arte abstracto. Más recientemente, ha consagrado su Estéticade la creatividad (1977) a la noción de creatividad en el juego. «Laexperiencia artística hondamente vivida nos hace ver que el hom­bre, integralmente considerado, supera en mucho la idea vulgarque se hace de él mismo el pensamiento objetivista, atenido a lavertiente mensurable, delimitada, no ambiental-relacional, de larealidad» (p. 463). En la línea de Find, Lox y Moltmann (que conti­núan las investigaciones de Huizinga, Guarini y d'Ors), el merceda­rio madrileño estudia las diversas características del juego: el pagode la deuda, sus aspectos de lujo, de artificio, de repetición y decreación, su libertad, su plenitud y su gozo intrinseco.

El juego crea campos de posibilidad de la acción provista desentido, en el marco operacional de una serie de normas. Tome­mos el caso de una partida de ajedrez: situamos las figuras, dota­das de un valor funcional preciso, y empezamos a jugar. Al despla­zar cada figura, se abren ante mí gran cantidad de posibilidadesde ofensiva y de contraofensiva. Cada nuevo movimiento de lospeones altera el panorama de las posibilidades operacionales, ysemejante alteración implica la apertura de ciertas posibilidadesde acción y la clausura de otras. El que sabe jugar crea, a medidaque desarrolla su juego, posibilidades nuevas y cambiantes, a laluz de las cuales logra proseguir su tarea creadora; d'e este modo,el juego es el modelo de las realidades que se presentan ante no­sotros de manera estructural. «El juego es una trama de relacionesdotadas de sentido, del sentido particular de cada forma de juego»(p. 96). López Quintás, que da testimonio de una rica erudición ar-

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tística y literaria, ilustra su propósito comentando largamente La

náusea (Sartre), El extranjero y Calígula (Camus).La España actual cuenta con otros estéticos más. Sin hablar de

Lafuente Ferrari y Camón Aznar, que son principalmente notablesfilósofos del arte, hay que señalar a José Maria Valverde, delicadopoeta, autor de trabajos sobre la estética de Aristóteles (1956), so­bre Menéndez y Pelayo, Wilhelm von Humboldt, etc.; sus Estudiossobre la palabra poética y sus Cuestiones de poesía y política son ab­solutamente notables. Como profesor de la Universidad de Barce­lona, José María Valverde ejerce una gran influencia. Igualmenteconvendría hablar de Eugenio Frutos (1903-1979), profesor de laUniversidad de Zaragoza durante treinta años, intérprete de Cal­derón, Antonio Machado y Jorge Guillén; a él se debe una bellaobra, Creación filosófica y creación poética, artículos sobre el pro­blema estético, sobre el Heidegger estético, sobre el humanismoestético de Sartre. ¿Cómo olvidar a Carlos Bousoño, Luis Rey Altu­na, Pere Font i Puig (La belleza de la ciencia, 1921), Fermín deUrmeneta (exégeta profundo de Juan Ramón Jiménez y de d'Ors)o a José Luis Gómez Martínez (a quien debemos una profundaTeoría del ensayo, Salamanca, 1981)?

V. Xavier Rubert de Ventós

Xavier Rubert de Ventós (nacido en Barcelona en 1939) mere­ce toda nuestra especial atención. Profesor de filosofía de la Uni­versidad Autónoma de Barcelona y de la Escuela de Arquitectura,antiguo alumno de Aranguren y de J.M. Valverde, ha sido visiting

professor en Cincinnati (Estados Unidos) y se ha familiarizado conlas "::1S diversas corrientes culturales, incluido el pensamiento az-'teca. Sus primeros artículos en Revista de Occidente y Conviviumrevelaban ya un temperamento excepcional. Su obra El arte ensi-'

mismodo (1963) estudia el arte abstracto con simpatía y subrayaque no desacredita la realidad, sino únicamente «la apariencia, encuanto realidad o signo de la realidad» (p. 17). La nueva pintura,más que una pintura no figurativa, es una «pintura en sí misma»que niega cuatro alineaciones: la significación figurativa, la signifi­cación simbólica, la significación decorativa y la significación me­tafÍs::~a (por ejemplo, la estética heideggeriana). Este ensimisma­

mier.:a se extiende a todas las artes -del jazz a la novela abstracta

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y al teatro. Preocupado por trascender la crisis actual del arte(que, según él, es una crisis de civilización), Rubert de Ventós seorienta hacia un arte funcional, aunque no brutal, donde se sugie­re en lugar de mostrar. Prolongando estas opiniones, en su tesisdoctoral (Teoría de la sensibilidad, 1968), Rubert de Ventós intentauna síntesis de la estética contemporánea a partir de la sensibili­dad humana, enriquecida con las más variadas aportaciones: psi­cologia gestáltica, historia, sociología, lingliística, economía políti­ca, mass mEdia. El arte moderno toma el relevo del naturalismo,que no era más que la conclusión de una evolución comenzada enel Renacimiento. Se estudian después las teorías clásicas de la abs­tracción como experiencia y como objeto. Surge entonces unadoctrina posmarxista de la estética. Ésta se apoya en la actual sen­sibilidad colectiva, común a las masas y a las élites, que da la es­

palda a los prejuicios del viejo racionalismo conservador. Por últi­mo, buscando una prospectiva, el filósofo barcelonés predice eladvenimiento de una estética muy abierta, que no desdeñaría los

deportes ni la política, y en la que se unirían amateurismo y profe­sionalismo; este arte nuevo estaría supeditado a cuatro requisitos:coherencia, continuidad, contraste y necesidad. Dejando atrás lasociedad de consumo, así como el paleomarxisino, la estética demañana estará marcada por un socialismo o un comunismo derostro humano, aunque alejada de cualquier empalago. Moral ynueva cultura (1972) precisa las posiciones de Rubert de Ventóssobre las relaciones entre ética y nueva estética. Por último, des­

pués de Utopías de la sensualidad, La estética y sus herejías y otrostrabajos, De la modernidad. Ensayo de filosofía crítica (1980) propo­ne adoptar una «subjetividad crítica» que, desenmascarando lasúltimas hipótesis de la sociedad contemporánea, intenta «una fe­

nomenología de la sensibilidad que entiende la verdad más como. «presencia)} que como «sentido» (p. 287-8).

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CAPÍTULO XIII

LA FILOSOFÍA POLÍTICA

Cierto número de escritores españoles del siglo actual se hanocupado de la reflexión filosófico-política siguiendo una tradiciónmilenaria de la filosofía mundial, anterior incluso a Pitágoras, Pla­tón y Aristóteles. Recorriendo todo el abanico político de la Espa­ña del siglo XX, desde la derecha hasta la izquierda, señalaremosaquí los trabajos y autores más notables.

A. FASCISMO, FALANGISMO y MONARQUlSMO ABSOLUTISTA

De la extrema derecha emerge el nombre de Ramiro de Maez­tu (1874-1936), gran viajero y periodista de talento (Heraldo de Ma­

drid, etc.), que residió en Alemania, donde estudió el kantismo ylas filosofías actuales. En una primera etapa de su vida (bajo la in­fluencia de los muchos años pasados en Londres, ciudad natal desu madre), fue liberal y llegó a identificarse con el laborismo. Hizola guerra en el ejército inglés y cambió de orientación en 1919 (cfr.su libro La crisis del humanismo, donde critica severamente el

pensamiento moderno, volviendo a un catolicismo integrista cen­trado en la misión de España). Embajador de Primo de Rivera enArgentina, fundó en 1931 Acción española, movimiento reacciona­rio muy activo. Pronto entró a formar parte de la Academia de

Ciencias Morales y Políticas, escribió de forma asidua en ABC, y

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fue fusilado por los republicanos poco después del Alzamiento.Monárquico y partidario de una sociedad autoritaria, aunque no

totalitaria, Maeztu aboga inceJ~santemente por la causa del espíri­tu (Defensa del espíritu, póstuma). Su principal obra, Defensa de lahispanidnd (1934) proclama que España solamente ha sido grandey creadora en su noble época católica e imperial y que debe vol­ver a encontrar el sentido de su misión, en particular hacia laAméri~ hispánica. Hacia otra España. El arte y la moral, Don JUiln,Don Quijote y la Celestina, etc., desarrollan los mismos temas (to­mados de Carlyle y Emerson, aunque también de Menéndez Pe­laya, Vázquez Mella, etc.).

Dentro de la misma perspectiva, señalemos también a RamiroLedesma Ramos, Eugenio Vegas Latapié, Víctor Pradera, OnésimoRedondo, Juan Beneyto, etc. No podemos dejar de recordar a Er­nesto Giménez Caballero (nacido en 1899), teórico brillante, aun­que muy dogmático.

La filosofía del falangismo fue expresada principalmente porsu fundador, José Antonio Primo de Rivera (1906-1936). No se tratapor completo de un fascismo a la italiana, y todavía menos de unnazismo, ya que las referencias constantes al catolicismo más sin­cero, presentado como integral, son preponderantes en su obra;pero el rechazo del liberalismo y del pluripartidismo, la constitu­ción del Movimiento, único y omnipresente, la adhesión a unaconcepción elitista de la sociedad, así como la visión arcaica delmundo, emparentan este pensamiento político con el de la reac­ción internacional; sin embargo, como ha observado A. MuñozAlonso (Un pensador para un pueblo, 1969), lA Primo de Riverafue anticapitalista, y la evolución del franquismo, bajo la influenciade tecnócratas y burócratas, decepcionó profundamente a los mi­litantes falangistas, que esperaban por el contrario, que se pusieraen cintura a los círculos monopolizadores del dinero. Sea comosea, los diez tomos de las Obras completas de lA. Primo de Rivera,compuestos sobre todo de los discursos y algunos artículos del lí­

. der, resultan muy esclarecedores respecto de las posibilidades deesta vasta inteligencia, que sin duda hubiera podido evolucionar,si su ejecución en Alicante no hubiera venido a truncar su cortaexistencia. ~

Junto a esos hombres de primer rango, cabe citar también Ra­fael Calvo Serer (nacido en 1916), prQfesor de la Universidad deMadrid desde 1946, director de Arbor y de Madrid, gran viajero

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por Europa y por América y defensor del franquismo en España·sin problema (1949), Teoría de la Restauración (1952), La configura­ción del futuro (1953); recientemente se ha pasado, curiosamente,a cierto liberalismo (La fuerza creadora de la libertad, Las nuevasdemocracias, etc.). De igual, modo, Antonio Dionisio Ridruejo(1912-1975), fundador de la revista Escorial, atacó a la izquierdadurante mucho tiempo, para finalmente adherirse a ella.

B. LIBERALISMO y CENTRISMO

Pasemos a analizar ahora a los pensadores del centro (derecha

o izquierda) entre los cuales, Luis Díez del Corral, a quien ya he­mos estudiado como estético, ocupa un lugar de primer orden. Elliberalismo político constituye el objeto de un fino análisis filosófi­co e histórico perceptible en su gran obra El liberalismo doctrina­rio, 1945; 2.a ed. 1956). Se trata de un copioso estudio del «doctri­narismo»; por una parte, en Francia, bajo ,la Restauración, la Mo­narquía de Julio, la Segunda República y el Segundo Imperio (conRoyer-Collard, Guizot, Benjamin Constant, Casirrúr Périer, Thiers,Molé y Tocqueville, el famoso autor de La démocratie en Améri­que); y, por otra parte, en España, desde los constitucionalistas deCádiz en 1812, Jovellanos, Martínez de la Rosa, etc., hasta AlcaláGaliano y Cánovas Castillo, junto con muchas páginas sobre la am­bigiiedad política de Donoso Cortés. Díez del Corral elogia'este ré­gimen ponderado, surgido de Montesquieu y fundado en el equili­brio de los poderes, cuyo modelo encarna el parlamentarismo in­glés. Por lo demás, el profesor de la Facultad de Estudios Políticosadmira a Tocqueville, sobre quien ha escrito y hablado en múlti­ples ocasiones (en particular en el Coloquio del Centenario, cele­brado en 1959 en Paris) y a quien ha comparado con Pasca!. Conla misma inspiración, pronunció, para su entrada en la Academiade Historia, un largo discurso sobre La monarquía de España enMontesquieu (1973); y en otra ocasión, elogió el pensamiento políti­co de Francisco Paclieco, discípulo de Cánovas.

Díez del Corral ha trabajado, por otra parte, sobre las ideas po­líticas de san Agustín, sobre Lorenz von Stein (el abogado de la«monarquía socia!»), sobre el humanismo económico de Ropke,sobre la filosofía política de Ortega y Gasset (que Arias del Val in-

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terpreta de modo diferente, como un pensamiento que tiende alfascismo: Filosofía e ideología liberal, fascismo, 1976), sobre Italiacomo clave de la política española en la época de Velázquez, o so­bre la visión que los escritores políticos italianos tenían de la Es­paña de los tiempos de Campanella.

Tras meditar sobre un fenómeno que marca estos últimos cua­renta años, Díez del Corral describió en 1954 El rapto de Europaen una potente obra. Partiendo del mito de la joven siria Europa,raptada por Zeus (metamorfoseado en toro), describe con detallela captación de la elevada técnica europea (y norteamericana) porlos pueblos en vías de desarrollo (Asia y África); en resumidascuentas, lejos de temer los efectos de este equipamiento modernodel Tercer Mundo, subraya sus aspectos benéficos. En 1974, en

Perspectivas de una Europa raptada, se cuestiona la integración eu­ropea, la manera en que ejerce su «dumping» el Japón, la India ac­tual e Inglaterra, la futurología, etc. Su obra más reciente, La mo­narquía hispánica en el pensamiento político europeo, de Maquiaveloa Humboldt (1976) rebosa igualmente de finas sugerencias sobre fi­losofía política e historia.

C. SOCIALISMO y COMUNISMO

l. El pasado reciente'

Desde su introducción en España antes de 1870 y, sobre todo,desde la constitución de un gran partido socialista (PSOE), funda­

do por Pablo Iglesias, y de una importante central sindical socia­lista (UGT), el socialismo suscitó la aparición de algunos doctrina­rios. Joaquín Costa, por ejemplo, abogado del socialismo agrario,publicó en 1915 un sorprendente libro, Colectivismo agrario en Es­paña, en el que describe la gran tradición de colectivización agra­ria de la Península, desde Alonso del Castrillo (siglo XVI) hasta Ál­varo Flórez Estrada (siglo XIX); insiste igualmente en el papel be­néfico que podría tener en España la irrigación bien dirigida bajola dirección de un Estado que fuera favorable al pueblo. Por sus

aspectos socialistas, el «regeneracionismo», por el que abogabaCosta, influyó ampliamente a Ortega en su juventud.

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Pero la mayor figura del marxismo español de la primera mi­tad de nuestro siglo fue indiscutiblemente Julián Besteiro·(1870-1940). Nacido en Madrid, de familia gallega, se educó en laInstitución Libre de Enseñanza y en la universidad (también conlos krausistas); siguió después cursos en La Sorbona, Berlín, Mu­nich y Leipzig, donde pasó a engrosar las filas del marxismo.Desde 1912 hasta su muerte enseñó lógica en la Universidad deMadrid, al tiempo que militaba en el PSOE (que presidió duran­te bastante tiempo). En 1917 con ocasión de la gran huelga obre­ra, fue encarcelado. Como diputado en Cortes y presidente deesta asamblea, jugó un gran papel político. Murió en Carmona

encerrado en la cárcel franquista. Si bien sus primeros trabajos(La psicofísica, Los juicios sintéticos a priori desde el punto de vistalógico y El voluntarismo y el intelectualismo en la filosofía contem­poránea) todavía no désvelan su orientación, no ocurre lo mismocon Luis Blanc y su tiempo (1913), La lucha de clases como hechosocial y como teoría (1916) o Marxismo y antimarxismo (1935), sinmencionar sus numerosos artículos y discursos. A. Míguez hapuesto de relieve, con bastante sobriedad, El pensamiento filosó­fico de J. Besteiro, y Carlos Díaz ha escrito un bello libro sobre

Besteiro, el socialismo en libertad; pero la obra más completa esla de Andrés Saborit, J. Besteiro (1961). Besteiro, a quien se hacomparado· con Jaures, tenía una concepción extremadamentehumanista del marxismo, sin caer nunca, no obstante, en el revi­sionismo o el desviacionismo. Antimilitarista y anticolonialista, elpresidente de las Cortes se apoyaba mucho en el sindicalismoobrero (UGT), era hostil a cualquier estatolatría y, sin duda, ha­bría simpatizado con los movimientos autogestionarios de nues­tros decenios ..

Fernando de los Ríos (1879-1949), de origen andaluz y sobrinode Francisco Giner de los Ríos, fue asimismo un importante teóri­co socialista, de tendencias bastante coincidentes con las de Bes­teiro, aunque más ecléctico que éste. Formado también en la Insti­tución Libre de Enseñanza, donde enseñó posteriormente, estudióluego en París y en Alemania. De 1911 a 1930 fue profesor de dere­cho político de la Universidad de Granada, después, de 1930 a1939, de la Universidad de Madrid, y por último, desde 1939 hastasu muerte, de la New School for Social Research (Nueva York).Diputado socialista, encarcelado en muchas ocasiones, ministrocon la II República y embajador en Estados Unidos en 1936, pasó

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del krausismo a un socialismo abierto y liberal. Publicó La {ilusu­

fia política de Platón, La filosofía del derecho en Francisco Ciner delos Ríos, Religión y Estado en la España del siglo XVI, La crisisde la democracia, Mi viaje a la Rusia soviética, y sobre todo El sen­tido humanista del socialismo (1926); en este volumen defiende elRenacimiento y denuncia el mercantilismo insulso del régimencapitalista y reclama la firme subordinación de la economía alos valores de la libertad bajo el arbitraje de un Estado fuerte,pero nunca omnipotente, que los ciudadanos deberán controlarsiempre.

Menos jurista que él, pero más literario, Luis Araquistáin(1886-1959) es un eminente representante del pensamiento socia­lista y, en concreto, marxista (por otra parte, menos disidente queél). Dejando aparte sus novelas, su teatro y sus relatos de viajes, espreciso citar Dos ideales políticos, Ideales y hechos políticos, El mar­xismo contra Marx y, sobre todo, El pensamiento español contempo­ráneo (1962). Fue estudiante de filosofia en Alemania, una vez fina­lizada la Primera Guerra Mundial, periodista y diputado, ministro,embajador en Berlín y, después de 1936, en París. Emigrado repu­blicano, murió en Ginebra.

II. El presente

Con Adolfo Sánchez Vázquez (nacido en 1915), exiliado repu­blicano en México, donde enseña en la universidad y colabora enDiánoia y otras revistas, al tiempo que participa en numerososcongresos internacionales, nos encontramos ante un marxista ínte­gro, pero en absoluto dogmático, preocupado por la libertad y laespontaneidad. Llegó a la causa republicana a través de la estéticay: particularmente, por la creación poética; en su opinión, ¿no esel arte una forma específica de la praxis artística? Es recomenda­ble la lectura de Las ideas estéticas de Marx (1965), Estética y mar­xismo (1970), Textos de estética y teoría del arte (1972). A. SánchezVázquez también se ocupa de la ética (Filosofía de la praxis; Ética,1969; Rousseau en México; Del socialismo científico al socialismoutópico, 1975). Su marxismo es crítico, antiestructuralista, antiexis­tencial y antinormativista, pero científico sin a priori.

El pensador mirrxista más importante de este período es, noobstante, un dirigente político: Tierno Galván.

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- -- -~---~ •.... '.

III. Tierno Galván

1. Una vocación política de izquierda

Nacido en Madrid en 1918, Enrique Tierno Galván fue en pri­mer lugar (1946-1948) ayudante de derecho político de la Universi­dad de Madrid, después profesor de la misma disciplina en la Uni­versidad de Murcia (1948-1953) y, por último, en la Universidad deSalamanca, de donde fue expulsado en 1965 por sus actividadescontra el Régimen (en particular a causa de su célebre Boletín In­formativo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Sa­

lamanca). Introductor de la filosofía analítica en la Península ydoctrinario del marxismo a la occidental, E. Tierno Galván no sólo

ha sido uno de los principales inspiradores de la oposición ala dictadura franquista, sino también maestro de pensamiento dela mayor parte de la juventud española de izquierdas. Durante laépoca en que estuvo separado de su cargo, ejerció la docencia enPrinceton, Puerto Rico, etc.; la conferencia que pronunció en Tou­louse en 1975 hizo época. Líder del Partido Socialista Popular (queulteriormente se fundió con el Partido Socialista Obrero Español),fue rehabilitado por el rey Juan Carlos y elegido alcalde de Ma­drid en 1977. Su influencia es grande.

2. La época tacitista

La trayectoria de Tierno Galván comprende indudablementetres etapas: el neotacitismo, el funcionalismo y el marxismo. En laprimera (que termina en 1955), se manifiesta sobre todo como his­toriador de las doctrinas políticas, que estudia en los teóricos es­

pañoles del Siglo de Oro y en Bodino. En contra de cualquier dog­matismo del ideal, se muestra entonces relativista, a la manera dealgunos pensadores, hispánicos o no hispánicos, de los siglos XVIy XVII, los cuales, aunque hostiles al maquiavelismo, tomaban deél lecciones de oportunismo, de compromiso, e incluso de toleran­cia, siguiendo el ejemplo de Tácito; bastante empirista e imbuido

de análisis objetivo y científico, no rechaza el humor y la paradojaen su estudio del pasado.

3. La etapa funcionalista

En esta segunda etapa, el profesor salmantino, que tradujo elTractatus de Wittgenstein en 1957, pasa al neopositivismo anglosa-

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jón o germánico; se llena entonces de admiración hacia la filosofíaanalítica, traduce a von Weise, von Stein, Burke, lord Acton, Key,Gilin, Del Vecchio, etc. Voluntariamente cientificista y agnóstico,se hace partidario de una lógica funcionalista y tecnicista, rebeldea cualquier <<ideologismo». La realidad como resultado y XII tesissobre el funcionalismo europeo proponen un pluralismo doctrinal,la lucha contra la propaganda opresiva y la conveniencia del wel­

fare.

4. La etapa marxista

A partir de 1960, más o menos, Tierno Galván opta abiertamen­te por el socialismo marxista, nutrido de materialismo histórico ydialéctico, pero rechazando su forma soviética. Se pronuncia enprimer lugar en favor del colectivismo de Joaquín Costa; despuéssus libros sobre la tradición y el modernismo, Diderot, la trivializa­ción, etc., presentan una critica despiadada de la sociedad tradi­cional o capitalista (en particular Humanismo y sociedad, La huma­nidad reducida, Introducción a la sociología, ete.). Su obra maestra,Razón mecánica y razón díaléctica (1969), presenta la razón mecáni­ca como lo propio de la ciencia y la opone a la razón dialéctica,que, durante siglos, ha constituido la ley de la vida social y ha per­mitido la manifestación de las contradicciones propias de la llama­da convivencia (cfr. capítulos 3 al 7 incluidos). El marxismo «ha in­troducido las consecuencias de la Razón mecánica como un ins­

trumento en el proceso dialéctico para darle la base científica ne­cesaria, sometiéndose a las exigencias del mismo proceso, sin per­der la conciencia de que la Razón mecánica, en cuanto tal, tienesu propia lógica y es un elemento fijo» (p. 260). Recordemos estafrase de su conferencia sobre «Marx y Engels» (en el volumen co­lectivo Vida y obra de Marx y Engels, Madrid, 1979): «El marxismo,por definición, no puede ser dogmático; es una visión del mundoque siempre está en evolución» (p. 4).

BIBLIOGRAFÍA

La influencia de Tácito en los escritores políticos españoles del Siglo deOro, Murcia, 1948.

Los supuestos escotistas en la teoría política de Bodin, Murcia, 1951.

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~~~- ~ L

Escritos (1950-1960), Madrid, 1971.La realidad como resultado, Madrid, 1960.Xll tesis sobre el funcionalismo europeo, Madrid, 1955.Introducción a la sociología, Madrid, 1960.La humanidad reducida, Madrid, 1970.Humanismo y sociedad, Madrid, 1964.Conocimiento y ciencias sociales, Madrid, 1966.Razón mecánica y razón dialéctica; Madrid, 1969.¿Qué es ser agnóstico?, Madrid, 1975.Idealismo y pragmatismo en el siglo XIX español, Madrid, 1977.Babeuf y los iguales, Madrid, 1978.

Selección de estudios

GUY,Alain, «La raison dialectique chez Enrique Tierno Galván», Philo­sophie, Annales de I'Université de Toulouse-Le Mirail, 1976, pp. 59-68.

D. EL PENSAMIENTO LIBERTARIO

En los dos primeros terci~~ del siglo"el pensamiento anarquistaespañol quizá no cuente con nombres tan brillantes como los delsocialismo; pero, aparte de los grandes líderes políticos y sindica­les del movimiento libertario, diversos escritores ácratas han ex­presado sus convicciones de modo reflexivo y erudito. Tat"fue elcaso sobre todo de Joan Montseny (1864-1942), cuyo seudónimoera Federico Urales; maestro catalán, de amplia cultura, dialogó detú por tú con los más distinguidos eruditos de la ~enínsula, fue unperiodista de talento, novelista y militante ardiente. En 1898, inme­diatamente después del desastre de Cuba, fundó la Revista Blanca,órga~o anarquista bimensual, en la que también colaboraban per­sonalidades ajenas al movimiento como Unamuno y Tolstoi (cfr. laobra colectiva del Equipo de Filosofía ,Ibérica de Toulouse. EIs

anarquistes, educadors del poble: La Revista Blanca, 1898-1905,Barcelona, 1977, y támbién «La Revista Blanca et les philosophesfranc;ais du XVIIle siecle», estudio de Lucienne Domergue y deMarie Laffranque, en el volumen colectivo Pensée hispanique etphilosophie franr;aise des Lumieres, Toulouse, 1980). La esposa deMontseny, Teresa Mañé, igualmente maestra muy cultivada, le se­cundó en su tarea (con el seudónimo de Soledad Gustavo). De

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1922 a 1936, apareció una segunda serie de esta revista. La hija deestos dos grandes luchadores anarquistas, Federica Montseny, an­tigua ministra de la República española, creó, en su exilio de Tou­louse, en 1946, una revista del mismo género, Cenit (con José Bo­rrás y Miguel Celma), cuyo subtítulo reza así: «Sociología, ciencia,literatura». De Joan Montseny conviene leer con atención La evo­lución ck la filosofia española (Barcelona, 1932, en dos tomos).

Entre el resto de maestros del anarquismo, recordaremos tam­bién a Pedro Dorado Montero (1861-1919), profesor de derecho dela Universidad de Salamanca, criminalista de renombre y, autor denumerosas obras y colaborador de La Revista Blanca, Ciencia So­cial y El Productor. Es recomendable asimismo la lectura de Fer­nando Tárrida del Mármol (AnarquÍfl y colectivismo, La teorÍfl revo­lucionaria, etc.), Pompeyo Gener (Del presente y ckl futuro, MiguelServet, etc.), Ángel Pestaña (que no sólo fue un gran agitador anar­quista, hostil a la FAl y más bien sindicalista, sino también un doc­trinario bastante fecundo). ¿Cómo olvidar, ,sobre todo, en el planode la filosofía de la educación, a Francisco Ferrer (1859-1909), fusi­lado en Montjuic, promotor de la Escuela Moderna (1907)? Y ten­dríamos que añadir también a Pere Corominas y Ricardo Mella(1861-1925), escritor muy prolífico, para no hablar siquiera delgran Azorín, cuya juventud fue bastante anarquizante.

¡·,i.

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CAPÍTULO XIV

LOS HISTORIADORES DE LA FILOSOFÍA

Después de estos numerosos doctrinarios, que marcan la tóni­ca del pensamiento español de los dos primeros tercios del sigloXX, debemos reservar, por último, un lugar a los eruditos que seconsagraron a la exégesis de los grandes filósofos.

1. Los especialistas en la Antigiiedad: Lledó, etc.

La filosofía grecolatina ha llamado la atención de cierto núme- ,ro de filósofos españoles. Este es el caso, por ejemplo, de EmilioLledó (nacido en 1929 en Sevilla); profesor en la Universidad deBarcelona desde 1967; después de formarse en Madrid y en Hei­delberg, se dio a conocer en 1961 con su bella obra El concepto«poiesis» en la filosofía griega, que investiga con una rara erudición(citando a P.M. Schuhl, Chantraine, Hans Gadamer, etc.) la evolu- ,ción del término poiesis desde su aparición en Heráclito (dondesignifica el acto material) hasta su transformación completa en elPlatón de la República, el Timeo y las Leyes (en quien designa la ac­tividad de los artistas, por otra parte censurada por la ciudad), pa­sando por los sofistas y convirtiéndose sucesivamente en «confec­tio», «mimesis», «sofía» y «polis». Nutrido de hermenéutica, Lledóes un especialista en filosofía del lenguaje (Filosofía y lenguaje,1970; La expresión filosófica, 1967; Lenguaje e historia, 1978); a tra­vés de la lengua, se esfuerza por extraer, por encima de la semán-

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tica y del pensamiento analítico, la clave de los mayores proble­mas filosóficos (en particular, en el Discurso del método). Lledó evi­ta cualquier imperialismo metodológico y observa, con razón yponderación: «El lenguaje solidifica de cierta manera las experien­cias humanas; pero son éstas las que crean, orientan y determinanel lenguaje» (Filosofía y lenguaje, p. 11);de ahí el interés que aportaLledó a la historia, pues la filosofía le parece la historia hecha pa­labra.

Entre el resto de los estudiosos de la Antigiiedad, citemos tam­bién a José Luis García Rúa, de quien destaca la tesis defendida

enSalamanca en 1955, pero que no fue impresa hasta 1976:El sen­tido de la interioridad en Séneca, en la cual hace referencia igual­mente a Parménides, Heráclito, Filón, san Pablo y Cicerón. Todo el

conjunto de los investigadores españoles que colaboraron en elCongresoSéneca, celebrado en Córdoba en 1965, merecen asimis­mo ser citados, pues prolongan sensiblemente las pocas sugeren­cias que emitiera anteriormente Ángel Ganivet sobre este tema ensu Idearium español (1897). Señalemos, por otra parte, El pensa­miento vivo de Séneca de M. Zambrano (1963), que incluye, entreotras cosas, textos traducidos; Séneca y los estoicos (Barcelona,1965), de Juan C. García-Borrón; los trabajos sobre Séneca de L.Astrana María, de IF. Yela, de J. Artigas y, recientemente, de Fer­nando Prieto (El pensamiento político de Séneca, 1977).

Recordaremos también los estudios de Maria Josefa GonzálezHaba sobre «Filosofía y ciencia en Séneca» (Congreso Internacio­nal de Filosofía de Barcelona, 1948) y sobre «Séneca en la espiri­

tualidad española de los siglos XVI y XVII» (Revista de Filosofía,1952, n.O41). ¿Cómo olvidar la profunda Introducción general a lasEnéadas (1948) de ID: García Bacca y su comunicación al Congre­so Internacional de Filosofía de Bruselas, celebrado en 1953: «So­

bre el concepto de ser y de ente en Aristóteles» que, dentro deuna perspectiva heideggeriana, delimita estrictamente el dominiode la ontología y el de la metafísica? Señalemos igualmente la no­table Vida de Sócrates (1947) debida a Antonio Tovar, que defiendelo contrario de la interpretación nietzscheana y muestra el lado

profundamente humano, vital y emotivo de Sócrates. Luis Cencillonos legó, por otra parte, en 1958, una sólida obra sobre Hylé: lamateria en el corpus aristotelicum. José O'Callaghan obtuvo muyjustamente el Premio Menéndez y Pelayo en 1958 por su librosobre Las tres categorías estéticas de la cultura clásica, de los Siete

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Sabios a san Cirilo de Alejandría: armonía, claridad y grandeza.En 1970, José Vives analizó la génesis de las analogías que Platónutiliza en sus ideas morales (Génesis y evolución de la ética plató­nica).

Entre los trabajos sobre Platón, recordemos los de SabinoAlonso Fueyo (Valencia, 1949), Juan Antonio Nuño (1963), A. Mu­ñoz Alonso (Murcia, 1946), Pere Font i Puig (sobre la estética plató­niéa, 1944) o A. Millán Puelles. Naturalmente, Aristóteles ha ocupa­do a muchos españoles; citemos únicamente aquí el Horizonte dela metafísica aristotélica (1955) de S. Gómez Nogales y los trabajosde E. Elorduy (1963), Roig Gironella, Fermín Urmeneta, ManuelÚbeda Purkiss y J.M. Valverde. Muy notables son también losestudios de J. Ferrater ,Mora sobre «Cínicos y estoicos»; de J.D.García Bacca, sobre los presocráticos (1941) y sobre Parménides(1943); de Zubiri, sobre Sócrates (1944); de Pedro Caba, sobre «Lafilosofía del no-ser en el pensamiento griego» (revista Crisis, 1957,n.O4), que trata principalmente de Anaximandro y de Platón; deSantiago Montero Díaz, «De Calicles a Trajano» (1948) o' de E.Elorduy, sobre Ammonio Sakkas (Oña, 1959), sobre la creación y elmal en Proclo y el Pseudo-Areopagita. Tampoco debemos olvidarel estudio de Antonio Pinilla, Sofrosine, ciencia de la ciencia (1959),que analiza a fondo el diálogo platónico Cánnides (con sus reper­cusiones en Aristóteles).

11. La filosofía hispano-musulmana: M. Cruz Hernández'

El mejor especialista actual de la historia de la filosofía hispa­no-musulmana es Miguel Cruz Hernández (nacido en Málaga en1920), que ya encontramos en relación con la escuela de Zubiri.Tomó el relevo de los grandes fundadores de la erudición arabi­zante (Miguel Asín Palacios y Emilio García Gómez) en la Penínsu­la ibérica, pero.con una nota más filosófica y metafísica debida asu formación. Se dio a conocer en primer lugar con su tesis sobreLa metafísica de Avicena (1949), donde muestra la influencia delpensador iraní sobre el conjunto de la filosofía occidental de laEdad Media (cfr. el agustinismo avicenizado que se descubre ensan Buenaventura, Alejandro de Hales, Marston, Enrique el Gran­de, Alberto Magno, santo Tomás y Duns Escoto). Cruz H,ernándezinsiste en la teoría de la intencionalidad, en elconceptualismo, en

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la dialéctica del principio de individuación, en la teología y en lacosmología.

Dentro de esta línea, aparecen en 1957 los dos gruesos volúme­nes de la Historia de la filosofía hispano-musulmana, dentro delmarco de la gran serie de la historia general de la filosofía' en Es­paña de la que ya hemos hablado. Se trata de una verdadera sumade la, filosofía hiSPano-andaluza y, en particular, de la de Averroes(restituido en su autenticidad, en contra de Renan). Hemos podi­do leer de él, después, trabajos sobre Ibn Arabí de Murcia, Ibn Jal­dún, sobre Averroes, y sobre el lugar del islam en la historia de lasreligiones. Recientemente (1980), Cruz Hernández ha publicadoun tratado con intenciones más amplias todavía: Historia del pen­samiento en el mundo islámico, cuyos dos tomos se titulan respecti­vamente: Desde los orígenes hasta el siglo,XII y Desde el islam anda­lusé hasta el socialismo ,árabe. En él no sólo se trata la filosofía pro­piamente dicha, sino también la teología, la mística, la ideologia:política y las ciencias; al índice de nombres propios se añade unode términos.

En el plano de la filosofía específicamente española destacapor su interés la obra de Cruz Hernández: El pensamiento de Ra­mon Llull (1977), que subraya la importancia de las fuentes ára­bes del gran' mallorquín, así como su gusto por su lengua natalcatalana. Igualmente hay que recordar los estudios del maes~tro sobre Francisco Suárez y sobre Unamuno (comparado aBergson).

Por último, e~ un dominio más general, el profesor madrileñoha estudiado los límites del estoicismo de Séneca, las bases cultu­rales de san Isidoro de Sevilla, el pensamiento de J. Duns Escoto,el neoplatonismo y la presentación del dogma cristiano en los Pa­dres de la Iglesia, etc. Pero, por encima de todo, es de admirar subella obra sobre Francisco Brentano (1953), donde se pone de ma­

nifiesto su punto de partida platónico, frente al positivismo y elneokantismo; el autor muestra allí cómo el filósofo austríaco, bajola influencia de la doctrina escolástica de la intencionalidad, vuel­

ve, en resumidas cuentas, a un cierto peripatetismo; también ex­plica la teología natural de Brentano, su reforma de la lógica y surenovación ética. Añadamos que en el ,coloquio Emmanuel Moú­nier ..(Salamanca, octubre 1975), M. Cruz Hernández ,pronuncióuna conferencia sobre el fundador de la revista Esprit, en la que

elogiaba su· personalismo comunitario.

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III. Orientalismo, Edad Media y Renacimiento:Carreras Artau, etc.

Los estudios orientalistas constituyeron el objeto de diversostrabajos, como los de Carmelo Elorduy (que en 1953 tradujo yprologó el Tao te King) y los de Pedro Guirao (Introducción al es­tudio de la filosofía de Oriente, 1936). Sobre el pensamiento judío,José María Millás Vallicrosa ha escrito trabajos notables (en par­ticular, sobre los libros científicos del judaísmo). En lo que alpensamiento medieval concierne, los historiadores españolesson igualmente legión. En particular, sobre el pensamiento me­dieval español debemos referimos principalmente a los herma­nos Tomas y Joaquim Carreras Artau, a quienes ya encontramosen el capítulo sobre el espiritualismo. Tomas Carreras Artau pu­blicó en 1939-1943, junto con su hermano, en el marco de la co­

lectiva -pero inacabada- Historia de la filosofía española, losdos volúmenes titulados La fílosofía cristiana de los siglos XIII aXV; redactó personalmente los capítulos sobre Llull, R. de Sibiu­da y sobre el lulismo en nuestra época. También se le debe a él,por otra parte, una pequeña Introducció a la historia del pensamentfilosofic a Catalunya (Barcelona, 1931), artículos sobre F. de Eixi~

menis y R. de Sibiuda. En el mismo tratado de La filosofía cristianaJoaquim Carreras Artau redactó la extensa introducción, los capí­tulos sobre Pedro Hispano, sobre Amau de Vilanova y los demáscatalanes, sobre el lulismo desde la Edad Media hasta el Renaci­

miento, sobre la escolástica española de los siglos XIV y XV. Asi­mismo, son conocidas sus preciosas investigaciones sobre Amaude Vilanova y los dominicos, sobre LIull, precursor de la combina­toria de Leibniz, etc., al igual que un libro (en colaboración con J.Tusquets) Apports hispaniques a la philosophie chrétienne d'Occident(1962, París) donde, entre otros, trata de LIull (de quien, con M.Batllori, ha publicado las obras es.cogidas); su tesis sobre Duns Es­coto es una autoridad.

Por otra parte, el Renacimiento ha inspirado a numerososeruditos. Citemos a María Josefa González Haba, autora de La fi­

gura de Cristo en el maestro Eckhart (Madrid, 1962) y de «Valora­ción del tiempo y lo temporal en el maestro Eckhart» (La Ciudad

de Dios, Madrid, 1965). En 1963, Manuel Alonso tradujo, prologóy puso notas al Maqusid aZ'Falasifade AI-Gazzali (con el título cas­tellano de Intenciones de los filósofos, Barcelona). Eusebio Colo-

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mer, a quien ya hemos encontrado también, escribió sobre sanAgustín (1959), Nicolás de Cusa (1960 y 1961), Heimerich van derVelde (Mallorca, 1959), etc. Por su parte, Agustín Uña Juárez (dela orden de san Agustin), es especialista en Walter Burley y suescuela inglesa del siglo XIV (La filosofía del siglo xrv, El Esco­rial, 1978). El filósofo del derecho, Antonio Truyol Serra comparóa Dante y Campanella (1963) como partidarios de la unidad políti­ca mundial.

IV. Los historiadores de la filosofía moderna y

contemporánea: Ceñal, Rábade, Imaz, Ferrater Mora

, La filosofia moderna y, particularmente, la española ha suscita­do importantes trabajos de Ramón Ceñal (1907-1977), a quien he­mos encontrado entre los ontologistas suarezianos. Este fino jesui­ta, surgido de la Universidad Gregoriana (Roma), nació y murió enMadrid, enseñó historia de la filosofía en Chamartín, en la Univer­sidad de Murcia, y en la Universidad de Comillas (Madrid), asícomo en Brasil (Belo Horizonte y Porto Alegre), participó en nu­merosos congresos y colaboró en innumerables revistas y volúme­nes colectivos. De espíritu abierto y verdaderamente progresista,asumió por completo la fe religiosa y la acción social, así como lasinvestigaciones eruditas. A él se debe, en primer lugar, un Reperto­rio de todas las obras impresas de la filosofía española y portugue­sa, de 1500 a 1650; también ha estudiado «El cartesianismo en Es­paña» (Revista de la Universidad de Oviedo, 1945, pp; 5-97) y «La fi­losofía de Emmanuel Maignan» (el mínimo de Toulouse, cuyo me­canicista Cursus philosophicus fue extremadamente leído duranteel siglo XVIII español). Se interesó igualmente por el jesuita Se­bastián Izquierdo, autor de Pharus scientiarum, matemático quecompuso una «combinatoria» cuyo impacto sobre Leibniz no fuedespreciable (Revista de Filosofía, 1942), así como por el cistercien­se Juan Caramuel, cartesiano y gassendista, a quien se debe lacélebre Mathesis audax.

Ceñal escribió, además, sobre la verdad en Heidegger, sobre elcógito cartesiano con~iderado desde el punto de vista de la ontolo­gía fundamental, sobre Suárez, etc. Su obra más sistemática tratade La teoría del lenguaje de Carlos Buhler (1941), que concilia la es­colástica con el pensamiento más adelantado de nuestra época; a

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diferencia de Buhler, cree que el lenguaje animal también poseeuna función representativa y que la razón del signo es unívoca, seareferida a los animales o a los hombres; igualmente, le reprocha aBuhler el querer explicar el lenguaje 'haciendo abstracción decualquier teoria lógica y filosófica. Por otra parte, sigue teniendoaceptación su discusión del argumento ontológico de la escolásti­ca de los siglos XVII y XVIII. Metafísico sutil, pero siempre claro,Ceñal analizó por último el carácter existencial de la intercomuni­cación humana (Congreso Internacional de Filosofía de Venecia,1958), el problema del mal en la filosofía actual, el destino de la fi­losofía, contemporánea, las posiciones contrastadas de Comte,Unamuno, Ortega y Gasset y el tomismo.

Entre los intérpretes de Descartes, Xirau (1921), Alcorta Eche­verría (1951), Ortega y Gasset (1958), García Bacca y Rábade(1971) deben ser citados. Comte ha recibido la atención de,Zubirien Cinco lecciones de filosofía (1963, lección tercera). Sobre Berg­son, las obras de García Morente (1917), Zaragiieta (1941), Joaquínlriarte, Roig Gironella (1945), José Gaos y sus colegas (1941), Ferra­ter Mora (Cuestiones disputadas, 1955) o Cruz Hernández (Congre­so Bergson celebrado en 1959 en Paris) merecen nuestra atención.Maritain ha sido estudiado sobre todo por Carlos Santamaría(l. Maritain y la polémica del bien común, Madrid, 1956), aunquetambién despertó el interés de Salvador Lissarague (1952), EulogioPalacios (1951, El mito de la nueva cristiandad) y Juan Pablo López.Muchos filósofos españoles se han ocupado científicamente de G.Marcel (Francisco Peccorini Letona, en 1959; Alcorta Echeverría,en 1957, así como Ramiro Flórez y Antonio Rebollo Peña). Mauri­ce Blondel ha sido objeto de numerosos trabajos, los mejor infor­mados de los cuales son los de Roig Gironella (1943). Le Senne hasido estudiado por Alcorta, Marías, etc.; Merleau-Ponty, por G.

Puente Ojea (1956);Sartre, por Eugenio Frutos (1949), Laín Entral­go (1957), Ramón Gonz.ález Paredes (1955) y, sobre todo, RicardoMarín Ibáñez, profesor de la Universidad de Valencia, que le dedi­có su notable tesis Libertad y compromiso en Sartre (Valencia,1959). Camus ha sido analizado con finura por S. Álvarez Turienzo.Teilhard de Chardin ha sido objeto de un profundo' estudio de Eu­sebio Colomer (Hombre y Dios al encuentro, 1975).

Tampoco son raros los especialistas en el pensamiento alemán.Citemos el grupo del Seminario de Metafísica de la UniversidadComplutense (dirigido por S. Rábade), que se ocupa asiduamente

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de Kant, así como de los numerosos hegelianos o hegelianizantes:Ferrater Mora (Cuatro visiones de la historia universal, 1945); Mi­llán Puelles (Ontología de la existencia histórica, 1951), Nicol, Zubiri,Elías de Tejada (El hegelianismo jurídico español, 1944), J. Gaos ysus investigaciones sobre la Lógica de Hegel, Sánchez Vázquez (re­fugiado en México), y, sobre todo, Ramon Valls Plana, profesor dela Universidad de Barcelona (Del yo al nosotros, 1971, etc.), Gil Cre­mades, etc. En abril de 1971 se dedicó un número de Crisis a He­gel (con artículos de Albendea, Brito Perera, Duque Pajuelo, Fer­nández González, etc.). Rivera de Ventosa ha estudiado la influen­cia de Hegel en las ideas de Castelar (Anales de la Cátedra Suárez,Granada, 1969, n.O9). En cuanto a Brentano, además de la obra deCruz Hernánde~ citada más arriba, debemos hacer referencia al

estupendo estudio de Aquilina Satué sobre La doctrina de la inten­cionalidad en Franz Brentano, Barcelona, 1961 [(cfr. Reine Guy,

«Les femmes-philosophes espagnoles a notre époque», en el volu­men colectivo del Equipo de Filosofía Ibérica, Les femmes dans lapensée espagnole, Toulouse, 1984)]. También es destacable la tesisde Manuel Alcalá sobre La ética de situación y Th Steinbiichel

(1962), que sin duda es el mejor estudio sobre el profesor de Mu­nich y de Tubinga.

Uno de los más pertinentes exégetas de Kant es, actualmente,Sergio Rábade Romeo (de quien ya hemos hablado más arriba),como atestigua su obra de 1969 Kant. Problemas gnoseológicos dela «Crítica de la razón pura»; asimismo a él se deben estupendos li­bros sobre Guillermo de Occam (1966) y sobre Hume (1975); esademás un fino conocedor de Husserl. Señalemos también el Kant

(1965) de F. Montero Moliner.Por otra parte, el pensamiento inglés ha sido objeto de diver­

sos trabajos de interés, como el de Antonio Álvarez de Miranda so­bre El problema de la certeza en Newman (1946), de Ortega y Gas­set sobre Toynbee (1961), de J. Iturrioz sobre Wells (1944), de J.M.Valverde sobre W. Morris (1954), de José Pemartín sobre White­head (1948), de Pérez,Ballestar sobre el positivismo lógico en In­glaterra (1956), de García Bacca sobre Whitehead (Nueve grandesfilósofos contemporáneos, 1947), de Ferrater Mora sobre los logísti­cos ingleses (La filosofía actual, 1969, Indagaciones sobre el lenguaje,Cambio de marcha en filosofía, etc.).

Eugenio Imaz (1900-1951), nacido en San Sebastián, que es­tudió en Madrid y después en Friburgo de Brisgovia (con Hei-

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degger), y estuvo exiliado en México (donde murió), se dedicósobre todo a Dilthey (Asedio a Dilthey, 1945;El pensamiento de Dil­they, 1946) de quien propuso una interpretación completamenteoriginal basada en una ordenación de sus obras radicalmentenueva.

En efecto, el filósofo vasco tradujo la sasi totalidad del opusdi1theyano, es decir, ocho tomos que publicó y prologó en México.Obsérvese que en la fecha de su aparición, El pensamiento de Dilt­hey fue la primera obra del mundo en tratar el conjunto del dilt­heyismo. Citemos su conclusión: «No se trata de superar el histori­cismo, sino de hacer un buen historicismo que, en resumidascuentas, concilie la filosofía y la historia, los fílósofos y los historia­dores, lo universal y lo concreto: un historicismo que cure nuestraconsciencia desgarrada, estableciendo la unidad de la experienciahumana y haciendo soportable el problema del mal por el podertranquilo que éste nos dará sobre él. Es el historicismo al queapunta nuestro Dilthey. Es el historicismo noble, generoso, heroi­co, de un Croce o de un Dewey» (p. 345). Compárese esta posturacon la expuesta por F. Díaz de Cerio en sus dos libros sobre Dilt­hey (1959 y 1963). Imaz ha escrito mucho igualmente sobre Co­llingwood (de quien tradujo La idea de la naturaleza) y Dewey (dequien tradujo la Lógica y La búsqueda de certidumbre), Cassirer(de quien tradujo La filosofía de la Ilustración y la Antropología filo­sófica). A él se deben, además, artículos sobre Sócrates, Platón,Dante, Campanella, Tomás Moro, Descartes, Vico, Hobbes, Kant,Nietzsche, Croce, Toynbee, Max Weber, Lewin y Heidegger, sinmencionar sus estudios sobre pensadores en lengua española(Unamuno, Donoso Cortés, Antonio Caso, Maeztu, etc.). De unamanera general, Imaz, antiguo secretario de la revista Cruz y Raya,se mostraba muy preocupado por constituir una filosofía de la his­toria, centrada en U)1 humanismo de lo universal, inspirado en elideal del Renacimiento (después de una puesta al día). Defensorde un progresismo ilustrado, Imaz fue más que un gran erudito,fue un espíritu libre y generoso. Junto a sus recopilaciones Topía yutopía (1946) y Luz en la caverna (1951), ha producido una sólidaIntroducción a la psicología, muy en la línea de la ciencia de van­guardia (con cierta predilección por la Gestalttheorie) que ha sidoreeditada en Luz en la caverna. Son dignas de consulta las páginasque Abellán escribió sobre él (Filosofía española en América, pp.229-247), al igual que las de Gaos.

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V. La filosofía de la historia de la filosofía: Market

Resta por hacer la filosofía de la historia de la filosofía misma,según deseos de José Gaos. Esta tarea ha sido emprendida por Os­waldo Market (nacido en 1933), profesor de historia de la filosofíade la Universidad Complutense de Madrid (que, por otra parte,durante cierto tiempo enseñó en la Universidad de Lisboa). A él sedeben, ciertamente, trabajos bastante diversos como una «Intro­ducción a la estética» (prólogo de una antología de Menéndez yPelayo), artículos sobre «La aventura del hombre en metafísica»,sobre el psicoanálisis, Nicolás Berdiaeff, sobre la actual encrucija­da de caminos sobre la historicidad del saber filosófico (Revista de

Filosofía, 1957, n.OS 62 y 63), etc. Pero, por encima de todo, lleva sureflexión a la historia de la filosofía y su legitimidad como cienciaauténtica. A este respecto, su notable Dinámica del saber (1960),que utiliza un vocabulario bastante aristotélico, aunque recurretambién a algunos filósofos modernos (a Hegel, principalmente),aclara en buena medida el problema. En su opinión, la historia dela filosofía es la historia misma del saber en su camino hacia lo

verdadero; en lugar de reducirse a una sucesión más o menos ar­bitraria de opiniones diversas, es un tratado sistemático del proce­so sapiencial. Semejante saber ha de ser considerado a partir deuna historia, no solamente científica, sino también filosófica. Si­guiendo las huellas de Dilthey, Windelband, Janet, Séailles, Hegely Heidegger, Oswaldo Market propone toda una metodología paraesta hermenéutica de extrema vanguardia.

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lSECCIÓN SEGUNDA

DE 1975 A LA ACTUALIDAD(El advenimiento de Juan Carlos)

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CAPÍTULO PRIMERO

LOS FACTORES DE LA RENOVACIÓN

La guerra civil (1936-1939) y después los treinta y seis años dedictadura franquista constituyen un sombrío paréntesis en el de­sarrollo de la filosofía española. El régimen impuso en la enseñan­za un nefasto refrito de neoescolástica, al cual sólo lograron sus­traerse, de manera más o menos difícil o parcial, los espíritus in­dependientes.

I. El desarrollo económico y la presión de los liberales

La apertura iba despuntando poco a poco, en la medida exactaen que se iba acentuando 'la pérdida de aliento del franquismo,bajo el efecto de diversos factores convergentes. Como observa

, Elías Díaz (Pensamiento español, 1939-1973, pp. 127 ss.), el despe­gue económico, obtenido gracias a los créditos de Estados Unidosy a la coyuntura internacional, favoreció, a partir de 1962, un au­mento del comercio exterior, que hizo más fácil los intercambiosculturales, a los que igualmente'aportó cierta ayuda el flujo de tu­ristas venidos a la Península. ¿Y, cómo olvidar el esfuerzo de algu­nas delegaciones culturales de las embajadas presentes en España,como las del Instituto Francés de Madrid (bajo el impulso deMaurice Legendre, Paul Guinard, Georges Demerson, EdouardPommier y Zumbiehl) o el de Barcelona (recordamos el audaz ho­menaje de S. Papasseit, iniciativa de Pierre Deffontaines)?

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)

11. El Concilio Vaticano 11

Simultáneamente, el Concili6"'Vaticano 11,cuyo mensaje reno­vador fue profundamente difundido en España, a pesar de las mu­chas reticencias, ofreció, por su parte, una ayuda inestimable parala emancipación de las consciencias, y contribuyó a aflojar la pico­ta al introducir un mínimo de libertad en las opciones religiosas;la familiaridad con las teologías nuevas (teologías de la liberación,de la liturgia, de la desmitificación, de la sexualidad, de la muertede Dios, etc.) entrañó para los creyentes españoles un considera­ble progreso de la tolerancia, así como de la comprensión hacialos demás. La preocupación auténticamente social de los militan-,tes obreros católicos, presentes en todos los movimientos reivindi­cativos, hizo igualmente mucho por quebrantar el egoísmo de losposeedores y la rigidez del poder.

La usura del Régimen se agravaba cada día, mientras que eldescontento de las clases populares y de algunas clases ilustradas'salía a la luz, como testimonian, por ejemplo, las grandes huelgasde esta época (entre otras, las de Asturias) y el revuelo provocadoen 1963 por la ejecución de Julián Grimau, y posteriormente porel despiadado Proceso de Burgos y sus duras condenas a muerte.A todas estas causas de mutación hay que añadir las conversacio­nes de los liberales españoles celebradas en Munich y las gestio­nes del gobierno para entrar en las diversas instituciones europeasy en el Mercado Común. A fín de procurarse alguna posibilidad deser aceptado algún día por los europeos, el franquismo intentó en­tonces suavizarse un poco; en 1966, se produjo la abolición de lacensura previa y la concesión de algunas facilidades en la vida co­tidiana. Aparecieron órganos de inspiración bastante crítica y plu'ralista, tales como Cuadernos para el Diálogo y la segunda serie deRevista de Occidente; en 1964, se reunió.el primer encuentro de Fi­

lósofos Jóvenes, animado por ,una mentalidad netamente progre­sista en .todos los planos, que no dudó en separarse de los filósofosreaccionarios y oficialmente establecidos.

III. Mayo, del 68 y las huelgas

En aquel momento, el movimiento francés de mayo del 68 vinoa despertar grandes ecos en la juventud estudiantil española; el

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poder replicó con el rechazo y la represión, pero a partir de ahí lacontestación universitaria y no universitaria tomó carácter perma­nente. Desde entonces, se multiplicaron las fisuras en el establish­ment.

La muerte de Franco, a fines de noviembre de 1975, precipitóel desenlace de este fenómeno, de suerte que, muy pronto, con eljoven rey Juan Carlos, se manifestaron los signos de una franca ygenerosa apertura y España volvió a ser en pocos meses una de­mocracia política. En la actualidad, la nueva atmósfera reinante, adespecho de los penosos sobresaltos violentos provocados porcierto autonomismo vasco y del intento de golpe de Estado de Fe­brero de 1981 en las Cortes, no sólo ha permitido un sensible ag­

giornamento del pensamiento hispánico, sino también la expan­sión de la creación libre y fecunqa de los pensadores españoles,que han reanudadq ahora su riquísima tradición milenaria de hu­manismo e interioridad, lejos del yugo totalitario.

En el seno de este prometedor renacimiento cabe distinguir di­ver~as escuelas, bastante diferenciadas entre sí: la filosofía analíti­ca, con sus diversas orientaciones (lógica, epistemológica, lingliísti­ca); el.marxismo, en todos sus aspectos; el anarquismo (ateo o es­piritualista); el personalismo (sostenido principalmente por loscristianos); elludismo (más o menos nihilista); la reflexión sobre lafe y la religión; el pensamiento estético. Dejaremos aquí de lado lafilosofía del derecho, las teorías propiamente políticas o económi­cas, la investigación pedagógica y la meditación confesional y mís­tica, todas ellas en pleno resurgimiento. ¿No es sin duda alguna elsigno más llamativo de esta inmensa y radical «recuperación» dela filosofía ibérica la aparición en Salamanca, en 1976, del asom­broso Diccionario de filosofía contemporánea, dirigido por el jovenfilósofo salmantino Miguel Ángel Quintanilla, con el concurso deunos sesenta coautores de edad similar que señalan el rumbo dela nueva filosofía española en casi todas sus familias espirituales?

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CAPÍTULO II

LA FILOSOFÍA ANALÍTICA, ESPOLETADEL NEW LOOK DEL PENSAMIENTO

En el origen de este despertar se hallan los «analistas». Enefecto, muy pronto, cuando el Caudillo todavía conducía el paíscon toda la fuerza de su ideología autoritaria, el recurso a laespeculación analítica fue el derivativo metodológico y doctrinalde un buen número de pensadores pertenecientes a la oposiciónmás o menos clandestina. Es conocido que Wittgenstein, cuyoTractatus logico-filosoficus fue traducido por Tierno Galván, hizoescuela en España, tanto por su genio lógico y su rechazo detoda metafísica, como por su preocupación por el estudio minu­cioso del lenguaje. Como observa MA Quintanilla en su artículo«Análisis» del Diccionario de filosofía contemporánea (pp. 16-24),los promotores de la nueva filosofíaespañola se sienten tentadospor cada una de las tres corrientes de esta filosofía analítica: elanálisis clásico, es decir, la filosofía en tanto que crítica, siguien-)do las huellas de Moore, Russell, Wittgenstein y el Círculo deViena; la filosofía de la ciencia, basada en el razonamiento analí­tico, que elucida los conceptos científicos con la ayuda del empi­rismo, al estilo de Karl Popper, Quine, Bunge o sus epígonos(como Lakatos, Feyerabend, Hanson o Toulmin); por último, lafilosofía linguística, la del segundo Wittgenstein, de la escuela deOxford, Ryle,Strawson y Austin.

Siguiendo las huellas de Tierno Galván y Ferrater Mora, y tam- /bién a la luz de la obra de Justus Harnack sobre Wittgenstein y la

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filosofía contemporánea (traducida al español, en 1972,con un pre­facio de Jacobo Muñoz Veiga),una gran parte de las jóvenes gene­raciones se lanzó a la investigación exclusivamente logística. ¿Setrata de un atavismo que se remonta al Ramon Llull del Ars Mag­na o se debe simplemente al ejemplo de los mayores inmediatos,como García Bacca, Miguel Sánchez Mazas, Láscaris Comneno yDrudis Baldrich? ¿No hay que pensar igualmente en el prestigioque tiene en España la filosofíaanglosajona contemporánea, com­pletamente entregada a la lógica simbólica de vanguardia? Sea loque fuere, el hecho está ahí; y es preciso tenerlo en cuenta parasondear el futuro del giro que la intelligentsia hispánica ha toma-do estos últimos años. '

El animador más original y activo de esta tendencia parece serJavier Muguerza (nacido en 1939),profesor de la Universidad aDistancia (Madrid) después de ejercer la enseñanza durante mu-

I cho tiempo en la Universidad de La Laguna (Canarias),donde su­frió la persecución franquista por su actitud disidente.·Colabora­dor de diversas revistas y líder de los jóvenes filósofos españoles,mantiene posturas de crítica intransigente, aunque siempre mati­zada. A él se deben una interesante contribución a los Ensayos de

filosofía de la ciencia (Simposiode Burgos, celebrado en diciembrede 1968,sobre Karl Popper), artículos en Sistema y en Teorema, asícomo en Zona Abierta y una aportación al volumen colectivo dehomenaje a Aranguren (Teoría y sociedad, .1970),sin mencionar unestudio titulado «Ética y ciencias sociales»en Filosofía y ciencia enel pensamiento español contemporáneo (1973)y su introducción aLa concepción analítica de la filosofía (1974)y tantos otros traba­jos. Recordaremos sobre todo el extenso e interesante artículosobre «Filosofía» del Diccionario de filosofía contemporánea

(1976),que lleva el subtítulo de «De inconsolatione philosophiae»(alusión al título de Boecio); en él define el pensamiento imalíti­co como «una metalinguística que analiza lo que hacen los cientí­ficos y los moralistas» (p. 164). Ante el fracaso de la razón (p.167),imagina con gracia un diálogo entre Sócrates y tres de susdiscípulos: Filomero (analista, aficionado a las divisiones y a laspartes), Holarco (marxista y partidario de la totalidad) y Enudé­tero (nihilista, que confunde el todo con las partes, lo mismo conlo distinto). El diálogo termina con un acuerdo final, contrario aHegel, sobre el hecho de que «la realidad no está conclusa ni háypor tanto necesidad de aceptarla tal cual es» (p. 181);en conse-

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cuencia, hay que intentar anticipaciones y prospectivas, sin olvi­dar nunca que nuestras definiciones son únicamente nominalesy, por ello, siempre susceptibles de revisión, mientras que cual­quier determinación de esencia sería arbitraria. La razón sin es­peranza (1977), que recoge diversos artículos anteriores a loscuales añade trabajos nuevos, concreta las opiniones del autor.Encontramos aquí un balance crítico de la razón analítica, ex­puesta a dificultades siempre mayores, por culpa, según Muguer­za, de su excesiva sumisión al positivismo. Nuestra razón resultasiempre incierta. No obstante, «con la esperanza, sin la esperan­za y aun contra toda esperanza, es nuestro único asidero» y enningún caso debemos negarla (p. 289).

A despecho del policentrismo de la investigación lógica actualde los españoles de este decenio, es indispensable señalar el admi­rable caldo de cultivo que constituye a este respecto la Universi­dad de Valencia, donde el profesor Manuel Garrido (igualmentetitular de la cátedra de lógica de la Universidad Autónoma de Ma­drid), autor de una notable Lógica simbólica (1974) y de otros tra­tados y artículos, ha fomentado un gran movimiento de sagaces yactivos logistas y propiciado la celebración de importantes colo­quios de especialistas; la revista Teorema, que él dirige, es una pla­taforma preciosa de los pensadores emparentados con esta orien­tación. De igual modo, debemos evocar la memoria de AlfredoDeaño (1944-1978), prematuramente desaparecido, autor de obrasnotables como Lógica simbólica y lógica del lenguaje ordinario(1972) e Introducción a la lógica formal (1975), así como de nume­rosos artículos en este mismo terreno. También es preciso hablarde Pascual Martínez Freire, a quien se debe una Lógica matemática(1975), de Jesús Mosterín (profesor de la Universidad de Barcelo­na), que ha escrito una erudita Lógica de primer orden (1970) ymúltiples estudios (entre otros sobre el concepto de racionalidad);de Víctor Sánchez de Zavala, ingeniero y traductor, que ha publi­cado unas Indagaáones praxiológicas siguiendo la línea de Choms­ky y de Austin; de Manuel Medina, lógico vigoroso, que aplica los«axiomas de preferencia» a la economía normativa. En el plano dela teoría del lenguaje, no podemos dejar de señalar los Problemasdel análisis del lenguaje moral (1970) y La teoría de las ideas innatasen Chomsky (1975) que ha editado José Hierro Sánchez Pescador,discípulo de la Escuela de Oxford y exégeta penetrante del juiciomoral, así como Lenguaje, filosofía y conocimiento (1978) de

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J.L. Blasco, o Estructura del lenguaje y conocimiento (1975) de Gil­berto Gutiérrez. Los curiosos de la epistemología deben consultarel interesante 'volumen de Jaime Salas (nacido en 1947),El conoci­miento del mundo externo y el problema crítico en Leibniz y enHume (1977) y el de Antonio Ferraz(nacido en 1928), Teoría sobrela naturaleza de la luz (1974).

Convendría insistir, por otra parte, en las investigaciones de Ja­vier Sádaba (nacido en 1940 en Portugalete, Vizcaya), concernien­tes al lenguaje religioso, recogidas en su sugestivo libro Filoso~lógica, religión (1978), dedicado principalmente a la creencia reli­giosa a la luz del empirismo lógico y en diálogo con N. Malcolm,K. Nielson, Plantinga, Winch, Quine, Geachy Mac Intyre. «Partien-'do de lo que los creyentes dicen -escribe (p. 10)- se trata de ha­cer explícita su gramática, la lógica interna, en suma, de los juegoslingiiísticos que fluyen de la actividad del creyente como tal.» De-

\ fensor (en contra de Hanson) de la legitimidad de un cierto agnos­

ticismo, Sádaba considera la creencia religiosa como un sistemadonde todo se mantiene: «Es un todo articulado, en el que las par­

tes se apoyan mutuamente. Sus cambios continuos no desmientenlo anterior». ¡No los consideremos malos! «Todo lo contrario; son

el esfuerzo constante por mantener a flote unas supuestas verda­des.» Y Sádaba concluye: «La creencia religiosa es el paradigmade toda creencia [u.]. El hombre va mucho más allá de lo que le

proporciona la prudente consideración de la experiencia. Obsti­narse en traspasar lo empírico, sin renunciar a una justificaciónracional es lo más desconcertante de cualquier sistema de creen­

cias [...]. Hay otras creencias, menos espectaculares, que nos inva­den cotidianamente y que se despliegan de modo muy similar acomo lo hace aquélla» (p. 11).

De los demás analistas, no podríamos omitir el nombre de Mi­

guel Ángel Quintanilla, ya citado más arriba, especialista en KarlPopper; en Idealismo y filosofía de la ciencia (1975), le reprocha alteórico de la falsabilidad no haber salido nunca del idealismo; en

sus demás trabajos (por ejemplo, en el artículo «Ciencia» del Dic­

cionario de filosofía contemporánea), deplora la vinculación más omenos consciente de la filosofía analítica con el positivismo, que

constituye también, aunque a pesar suyo, una metafísica. En opi­nión de Quintanilla, el pensamiento analítico tiene sus límites, aligual que el cientifícismo, que adora la ciencia, ídolo muy decep­cionante sin embargo, y la proclama infalible, neutra y autónoma,

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si bien no lo es en absoluto. El joven maestro salmantino denun­cia, con todo derecho, el condicionamientoburgués de determina­da ciencia; por su parte, él mismo superpone convicciones políti­cas revolucionarias al método analítico al declarar que es preciso

superar, a cualquier precio, el conservadurismo y la hipócrita im­parcialidad de demasiados analistas que, de hecho, dejan que seperpetren, sin reaccionar, todas las injusticias.

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CAPÍTULO III

EL MARXISMO, PRINCIPAL CRISOLDE LA MUTACIÓN Y LA EMANCIPACIÓN

\ I. Un clima propicio para el pensamiento dialéctico

Como acabamos de observar, el ardor reformista o inclusosubversivo permanecía en incubación bajo las cenizas de un ciertonúmero de pensadores analistas, que no sólo ponían en cuestiónla razón, sino también la sociedad moderna y sus estructuras eco­nómicas; de ahí el deslizamiento natural hacia el marxismo, motorde la transformación radical del mundo social, tal como señalóSartre en la Crítica de la razón dialéctica. Mucho más que su muydiscutible materialismo y ateísmo, lo que sedujo a los espíritus deesta nación tan profundamente llena de cristianismo que es Espa­ña fue la denuncia de la injusticia y la puesta en evidencia de losmecanismos económicos que la engendran, a ·"Iavez que el idealcomunitario y generoso de una sociedad que sustituyera la sórdi­da búsqueda de provecho por la construcción de una humanidadfraterna.

En un principio y en tanto se mantenía el franquismo, los mar­xistas --oficialmente prohibidos y duramente perseguidos comodefensores de la «causa roja», contra la que el Alzamiento habíapretendido dirigirse-- tuvieron que camuflarse bajo el anodino vo­cablo de «filósofos dialécticos»; hasta 1976 no pudieron quitarse lamáscara. En este caso, la atracción de lo prohibido y lo desconoci­do desempeñó un importante papel, y el pensamiento marxista,en todas sus tendencias y escuelas, suscitó sin tardanza una grancuriosidad en los medios universitarios y en los jóvenes de todas

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las clases, tanto más cuanto que muchos de los militantes clandes­tinos del combate político-social practicaban ya la doctrina mar­xista en la cotidianeidad de su vida; también aquí la praxis se ade­lantó a la teoria (pensemos en particular en Comisiones Obreras).Respaldada por periódicos y revistas marxistas o marxistizantesbastante numerosas (como Nuestra bandera, órgano del PCE, ZonaAbierta, Praxis, El Basilisco, etc.), difundidos a través de! PCE, elPSUC, el PSOE, el PSP, etc., la reflexión propiamente filosófica so­bre el marxismo comenzó a tomar un gran desarrollo en los añossetenta. Este movimiento ha seguido aumentando después del ad­venimiento de la monarquía liberal de don Juan Carlos. Sabido esen qué medida parece haber enrraizado el eurocomunismo en laPenínsula, a imagen de lo que ocurre en Italia.

Dejando aquí de lado el aspecto específicamente político de lacuestión, en el hic et nunc, se constata que, en el plano intelectual,el marxismo, en todas sus formas y en concurrencia con el pensa­miento analítico, atrajo muy pronto a la mayoría de los jóvenespensadores españoles, ávidos de ruptura y de edificación de unaciudad más equitativa; de esta suerte, mediante sus estrechosvínculos con los resistentes al franquismo, contribuyó a avivar yreforzar la severa y profunda lucha que finalmente condujo a larestauración de las libertades. Heredero de Pablo Iglesias, JuliánBesteiro, Fernando de los Ríos y Enrique Tierno Galván, el espa­ñol corriente marxista se desmarca a la vez de cualquier socialis­mo utópico y de cualquier socialismo policial.

1I. El despertar: Sacristán

El primer artífice de la resurrección del pensamiento marxis­ta de después de la Guerra Civil (aparte de los jefes de los parti­dos de izquierda que lo pretenden) fue Manue! Sacristán (1925­1985), ayudante y después profesor de la Universidad de Barcelo­na, donde también estudió. Después de licenciarse en filosofía,completó su formación en la Universidad de Munster. En una pri­mera etapa, se interesó vivamente por los filósofos alemanes,como testimonia su libro de 1959 sobre Las ideas gnoseológicas deHeidegger y e! de 1962, Lecturas de Coethe y de Heine. En un segun­do momento, se inició en el pensamiento anglosajón y en el neo­positivismo, colaboró con Tierno Galván y trabajó en las editoría-

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les Ariel y Tecnos; adquiere entonces el gusto por la disciplina ló­gica. Por último, en un tercer período, pasa a suscribir las ideasmarxistas. En 1959, con el título de Revolución en España tradujo ycomentó no sin agudeza los artículos de Marx y de Enge!s sobre losmovimientos revolucionarios españoles de 1853 a 1873; en 1964tradujo el Anti-Dilhring de Engels. Su obra de 1968, Sobre el lugarde la filosofía en los estudios superiores, levantó un gran revuelopor su despiadada crítica de la universidad española de entonces.Muy hostil al irracionalismo, estima que ningún saber es superiora la ciencia y se sitúa en el campo de un socialismo científico querechaza el moralismo. En este sentido, ve en el marxismo el arma

de combate privilegiada de los oponentes al capitalismo. En un ar­tículo de Realidad (1971, n.O 2, p. 6), declara que e! denominadorcomún de todos los marxismos es «la lucha milenaria contra el

mal social, fundándola en el conocimiento adquirido con las pre­cauciones de la perspectiva revolucionaria». En su artículo sobre«Lenin y el filosofar», insiste en las totalidades concretas. Sus estu­dios sobre Gramsci, sobre la idealidad en el derecho, sobre las res­puestas de Habermas a Marcuse, sobre el diálogo entre cristianosy marxistas, son muy apreciados.

1I1. La tradición recuperada: Gustavo Bueno

En diálogo con Sacristán, pero con puntos de vista muy distin­tos, Gustavo Bueno es sin duda el pensador marxista más sistemá­tico de la España actual. Nacido en Santo Domingo de la Calzada,cerca de Logroño, en 1924, estudió en Zaragoza y en Madrid; de1949 a 1960, ejerció la enseñanza en un gran instituto de Salaman­ca; desde entonces, es profesor en la Universidad de Oviedo, don­de su influencia es muy importante, en particular gracias a la re­vista El Basilisco, fundada por él. Ante todo, es un sólido lógicoque se pasó bastante pronto al marxismo. Sus primeros trabajostrataban de problemas gnoseológicos y.logísticos. En 1970, llegó aun vasto público con su libro -voluntariamente polémic<r- con­tra Sacristán, El papel de la filosofia en el conjunto del saber, en éldefiende la idea de que no debe suprimirse la enseñanza de la filo­sofía en las universidades y que, muy al contrario, la filosofía mile­naria y académica está llamada a jugar un papel capital a la horade «geometrizar las ideas» y elevar la futura sociedad socialista a

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un plano superior, donde será más consciente y más crítica, tantoen sus masas'como en sus élites. Pero en Etnología y utopía (1971),

Bueno desvela despiadadamente las falsificaciones de la filosofía.En particular, señala que «la ilusión etnológica» (p. 26) debe serdesenmascarada y superada, pues la «cultura bárbara», surgida deun rousseaunismo mal comprendido y deformado, nos remitiría ala era ,precrítica. El Ensayo sobre las categorías de la economía polí­tica (1972), que compara la axiomática de la economía capitalista,con la de la economía socialista, muestra muy bien cómo la racio­nalidad económica nos remonta a la racionalidad dialéctica, es de­cir a la filosofía.

Gustavo Bueno ha descubierto, al parecer, el fondo de su pen­samiento en plena madurez en sus muy destacados Ensayos mate­rialistas (1972), cuyo valor se reconoce más cada día. Practicandoun análisis regresivo de la realidad científica y política, en nuestrohic et nunc, el filósofo de Oviedo intenta constituir una filosofíaacadémica materialista, que no se confunda ni con el Diamat so­viético ni con las orientaciones del tipo de las de Havemann; aeste efecto, emplea el «método,."geométrico", el método de cons­trucción de Ideas, pero de unas ideas que no brotan solamente deotras Ideas, sino que se obtienen del análisis regresivo de la con­ciencia científica, política, "mundana", del presente» (p. 11). El iti­nerario elegido no se enfrenta a la materia en el plano abstracto,sino en el concreto, en el efectivo y en el objetivo. Ahora bien, alhacer esto, nos veremos .llevados a recuperar la ontología clásica,como cotidianamente hacen, a su manera, los cibeméticos (quehan vuelto a la causalidad circular), los físicos (que invocan los

homeómeros) y los biólogos (que postulan la coherencia holista).Una vez depuradas y replanteadas, todas estas ideas acaban for­mando un sistema. Desde este punto de vista, se rechazará tanto elformalismo exclusivo como el espontaneísmo pretendidamente in­tuitivo de la opinión; se negará tanto al dogmatismo como al es­cepticismo. Al término, se llegará a una sabiduría, no utópica, sinosurgida de la praxis misma.

Desde este punto de vista, Bueno intenta conferir una nuevaexistencia, de signo inédito, a las viejas metafísicas .tradicionales,sean idealistas o espiritualistas. Así es cómo su teoría de los tresgéneros de materialidad transpone, de una forma dialéctica y ma­terialista, la.ontologia de Wolff (el discípulo de Leibniz de princi­pios del siglo XVIII), que distinguía la trilogía del mundo, el alma

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YDios. Para el filósofo de Oviedo, el ser se convierte en la materiali­dad, que comprende tres géneros: el primero, M 1, reagrupa a to­das las entidades físicas (es el mundo); el segundo, M 2, reúne to­dos los hechos psíquicos (es el alma); el tercero, M 3, designa alDios deldeísmo. Y añade Bueno, paradójicamente: «Si la filosofíamoderna -y la conciencia moderna, en general- está realmentevacía, es que le falta Dios» (p. 271); pues, «sin el conocimiento de laTercera Materialidad, no es posible hablar de una formación filo­sófica» (p. 271). Todos los grandes sistemas han utilizado en mayoro menor medida este esquema temario. ¿No distingue Hegella na­turaléza, el espíritu y la idea absoluta, al tiempo que asimila entresí a estas dos últimas? A su vez, Marx ha provocado voluntaria­mente esta confusión.

En fin, según Bueno, la filosofía digna de este nombre siempreha sido socialista (de Platón al siglo XX); para edificar la sociedadsocialista la filosofía será indispensable, pues no habrán desapare­cido todas las ideologías y el juicio crítico deberá funcionar cons­tantemente, con vistas a la justicia, frente al poder. Bueno insisteen esta vocación de los profesores de filosofía. Si a esto añadimosmuchas otras i tesis originales, sobre la «synexion», sobre eLcierrecategorial, sobre la «symplokb>,etc., nos convenceremos fácilmentede la relevancia de las aportaciones de Gustavo Bueno, no sola­mente al marxismo, sino también a la reflexión filosófica en suconjunto.

IV. Los althusserianos

La interpretación de Marx por parte de Louis Althusser, es de­cir, la hipótesis (por otro lado muy contestable) de la existencia deuna escisión en Marx entre la inspiración hegeliana, aún tributaríadel idealismo, que lo movió hasta 1844, y el materialismo científicoposterior, 'el único que debe tenerse en cuenta, ha conquistadoigualmente en España a bastantes escritores jóvenes, entre los queemergen Roies, Albiac, Crespo y Ramoneda.r'

El precursor del althusserismo es indudablemente AlbertoRoies, nacido en Lérida en 1946, un intelectual puro, sin ningunaresponsabilidad directamente política. En febrero de 1974, su Lec­

tura de Marx por Althusser, muy difundida por todo el país, produjoel efecto de una bomba, pues constituía la primera exposición sis-

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temática española del filósofo francés, que se hacía accesible por finaLgran público. «La filosofía marxista -escribe Roies (p. 16)- debesoportar un retraso con respecto a la nueva ciencia de la historia.»Atento a la obra de Lenin y a la de Mao Tse-Tung, Roies ha traducidola primera parte de El Capital por primera vez en España.

Pero la profundización en el pensador parisiense fue empren­dida más ampliamente a continuación por Gabriel Albiac (nacidoen Utiel, cerca de Valencia, en 1950), que trabajó en París en1972-1973 como ayudante de Althusser en la Escuela Normal Su­perior. Doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Ma­drid y profesor de la Universidad Autónoma de Madrid, está muycomprometido en la acción y dirige un grupo de jóvenes intelec­tuales del Partido Comunista Español que tiene como ídolos aMarta Harnecker, Poulantzas y Bettelheim. Ha publicado ya tresobras notables: Cuestiones delleninisl11D (1976), 'El debate sobre la'dictadura del proletariado en el Partido Comunista Francés (1976)

y Al margen del Capital (1977). Para él, leer El Capital a la manerade Althusser es una verdadera «apuesta»: la del propio marxismo,frente a las interpretaciones idealistas de Marx que se han intenta­do hasta el presente. Albiac llega incluso a declarar: «El mismoMarx no supo leer El Capital, pues ya tuvo bastaÍlte que hacer conescribirlo» (Al margen del Capital, p. 17); en resumen, hay que libe­rar a Marx ...En opinión del profesor madrileño, El Capital no es niun libro de historia, ni un tratado de economía política, sino el es­cenario de un discurso que intenta tomar la medida de un desfaseentre ideología y ciencia. Para Albiac, materialista ortodoxo, el suje­to, en el hombre, no es más que una abstracción. Según él, el mar­xismo debe mantenerse a la escucha de la escuela althusseriana

de Étienne Balibar, de P. Macherey y de J. Ranciere (cfr. G. Albiac,Paseal, Barcelona, 1981).

Desde, una perspectiva bastante parecida, dos jóvenes catala­nes I:.luís Crespo (nacido en Barcelona en 1939) y Josep Ramone­da Molins (nacido en Cervera, cerca de Lérida, en 1949) redacta­ron juntos en 1977,un sorprendente libro titulado Sobre la filosofíay su no lugar en el marxisl11D.Como prolongación de las clases im­partidas de 1972-1973por Althusser, Lecourt y Balibar, quieren sub­vertir el marco tradicional de la filosofía a fin de esbozar un

concepto auténticamente revolucionario de la reflexión filosófica.Muy vinculados al materialismo dialéctico, buscan, como observaAlthusser (que se ha reconocido en su obra), «un estatus marxista

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de la filosofía». Con una clara tendencia al progresismo científicoy proclamando el cáracter «boreal» de la filosofía (contra el no lu­gar, es decir, la ausencia de la filosofía clásica y académica en losasuntos de los hombres), insisten en la lucha de clases y tambiénen los criterios de materialismo y de objetividad.

Crespo, que ha realizado estudios de ciencias económicas y fuedirector literario de la editorial Avance (de Barcelona), perteneceal PSUC (Partido Socialista Unificado de Catáluña), la rama .catala­na del Partido Comunista Español. En 1967, publicó un útil ldearide Joan Crexells. Ramoneda, licenciado en filosofia, colaboró en elCorreo Catalán hasta 1966 y después en Tele-Express. Todavia se es­pera mucho de estos rigurosos dialécticos, que son la esperanzadel marxismo barcelonés.

V. Historia y clases sociales: Gonzalo Puente Ojea

Conviene prestar especial atención a un penetrante filósofomarxista de la historia, Gonzalo Puente Ojea (nacido en Cuba en

1928, en el seno de una familia española de diplomáticos), antiguoalumno de Tierno Galván, encargado de Asuntos Culturales de laEmbajada de España en París hasta 1980, después cónsul generalen Chicago y actualmente director del Ministerio de Asuntos Exte­riores en Madrid. Es autor de artículos ,muy destacados y, sobretodo, de dos contundentes obras Ideología e historia. El fenómenoestoico en la sociedo.d antigua (1974) e Ideología e historia. La forma­ción del cristianismo COI11Dfenómeno ideológico (1974).

Siguiendo las huellas de Althusser, aunque con cierta indepen­dencia, Puente Ojea se replantea a radice el concepto de ideología,mostrando «la dependencia fundamental de las formas mentalesrespecto de los intereses de clase, en el contexto de unas determi­nadas relaciones de producción» (Ideología e historia. El fenómenoestoico en la sociedo.d antigua, p. 1); en su opinión" toda ideologíacomporta al mismo tiempo una contradicción dominante y variascontradicciones secundarias. El autor propone dos:ejemplos deeste método interpretativo de las «metamorfosis históricas»: el es­toicismo y el cristianismo. Sintetizando los trabajos de Kautsky,Engels, Marx, Bevan, Westermann, Toutain, Milani, Farringtqn,Pohlenz, Festugiere y, sobre todo, de Rostovzeff, establece que elestoicismo se inscribe, en el curso de seis siglos, en el marco de

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la economía antigua, esencialmente agraria, todavía muy pocoindustrial, que se desarrolla en el seno de una sociedad profun­damente esclavista; las dos escisiones sociales eran, por una par­te, la existente entre los hombres libres y los esclavos, y, por laotra, la que separaba a los hombres libres ricos y los hombreslibres pobres. Según él, el estoicismo sólo era humanitario enapariencia, en un plano puramente teórico; de hecho, ayudóconstantemente a las clases sociales acomodadas, predicando alos desheredados la sumisión y la evasión en la vida interior y enlas compensaciones de! más allá. En una primera etapa (la de Ze­nón, Cleantes y Crisipo), el antiguo estoicismo estuvo vinculadoa los medios opulentos y los gobernantes; después, e! estoicism~medio (con Panecio, emparentado con la aristocracia, que pro­pugnaba una obediencia servil, después con Posidonio de Apa­mea, que intentó una amalgama con el neoplatonismo) resultómuy conservador; por último, el estoicismo imperial romano(con Séneca, plutócrata, y Marco Aurelio, desencantado y pesi­mista, que nos invita a conformamos con e! destino) prohíbetoda liberación social. «Lassucesivas ideologías estoicas transfor­man una retórica idealista en un firme soporte de un ordensocioeconómico que las desmentía desde la base» (p. 133).

El esquema de conjunto propuesto por Puente Ojea para elcristianismo es análogo, aunque con está diferencia: la comunidadcristiana original era revolucionaria, pues estaba formada por ce­lotas -judíos de las clases bajas, sublevados contra la opresión roemana y contra los saduceos que habían surgido de la clase bur­guesa-; estos proletarios ardientes esperaban al Mesías nacional,anunciado por los profetas, que debía restituirles la libertad y laigualdad. Pero inmediatamente se produjo una. desviación, des­pués de la traición de los fariseos (expresión de las clases medias,que se habían vuelto neutrales); esta es la razón de que los Evan­gelios presentaran a Jesús como pacifista yrnístico, indiferente alas luchas políticas y sociales de Israel.Sobre todo, san Pablo mo­dificó sensiblemente el movimiento cristiano exhortando a los fie-,les a la obediencia y dirigiéndolos hacia el otro mundo. La guerraque llevó e! partido proletario contra Roma en los años 66-70d.C.,dirigida por Menahem, fue el último coletazo;el conservadurismose apoderó de la Iglesia después; pero él cristianismo del· sigloXX parece estar enderezándose y querer transformar e! mundode aquí abajo.

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La meditación estructuralista de Puente Ojea puede, sin duda,suscitar reservas, en particular a propósito del cristianismo; locual no quita que resulte muy excitante para el pensamiento, porsu denuncia de los subterfugios de un pseudohumanismo anti­guo, que iba en contra del progreso. Esperamos ahora de PuenteOjea otros trabajos del mismo género que sean capaces de disol­ver muchos bloqueos caducos (cfr. A. Guy, «Le stolcisme et lechristianisme selon G. Puente Ojea»,Homrnage des hispanistes fran­r;aisa Noifl Salomon, Barcelona, 1979,pp. 377-390).

VI. La llamada al utopismo

Algunos marxistizantes bastante marginales, de origen cristia­no, más sensibles (como Aranguren) al aspecto emocional y éticodel marxismo que a sus arbitrarias opciones naturalistas y ateístas,que rechazan radicalmente, recurren con entusiasmo al utopismogeneroso de Ernst Bloch, el marxista alemán heterodoxo, desapa­recido hace siete años. En marzo de 1977,un coloquio madrileñoorganizado por el Instituto Fe y Secularidad (que dirige el jesuitaJosé Gómez Caffarena) reunió a gran numero de asistentes y fueobjeto, poco después, de un volumen colectivo, En favor de Bloch(1979).Además de las intervenciones de los alemanes (H. Mayer,A. Schmidt y H. Kirnmerle, que delimita el ateísmo humanista deBloch), incluye las intervenciones de los españoles Gómez Caffare­na, José Antonio Gimbemat y Felipe GonzálezVicén,que investigalas relaciones de Bloch con el derecho natural; también se relatael contenido de la mesa redonda, con los oyentes, que siguió a es­tas intervenciones. Es patente hasta qué punto tiene aceptación enla Península el defensor del «principio de esperanza» y del «realis­mo utópico», a la vez por su aliento totalmente hebraico y por susentido de lo espiritual; de igual modo, su rechazo de la versiónmecanicista del marxismo, en provecho de una interpretación hu­manista y axiológica o moral, es del gusto de los espíritus social­mente formados en el altruismo interior y progresista que ademásadmiten la dimensión religiosa y sobrenatural.

Otro testimonio de este fervor que suscita Bloch nos lo propor­cionan las dos obras del profesor José Maria Gómez Heras, Socie­dad y utopía en Ernst Bloch (1977)y Sobre Dios, sociedad y soledGd:Ernst Bloch (1978),que analiza metódicamente la trayectoria origi-

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nal del maestro, sin ocultar la simpatía que puede experimentarun cristiano respecto de una renovación del marxismo tan cauti­vadora, basada en el dinamismo de la vida, lejos de cualquier ne­cesitarismo filosófico y de cualquier constreñimiento estatal.

VII. El interés por la praxis y la axiología: Muñoz Veiga

También otros marxistas independientes se adhieren a la aper­tura doctrinal, en particular respecto de la praxis, del humanismo(clásico o emancipado) y de la axiología. Este es el caso de'JacoboMuñoz Veiga (nacido en Valencia en 1942), profesor de la Universi-'dad de Barcelona que, en sus Lecturas de filosofia contemporánea(1978), ha refundido su prólogo al libro de Georges Lichtheim ~o­bre Lukács (1973), en el que cita a Gramsci, Sacristán y Althusset,y se declara partidario de un marxismo abierto a los valores de u,nhumanismo liberado, así como a la racionalidad. En la mismaobra, el autor elogia también al marxista polaco Adam Schaff, y re- 'produce el epílogo que escribió para la traducción española deEnsayos filosóficos sobre el lenguaje. A ejemplo del maestro de Var­sovia, el jóven filósofo barcelonés estima que el individuo se expli­ca más por los factores sociales que por los condicionamientos na­turales; según él, el lenguaje es más convencional y social que na­tural y biológico. Por añadidura, al comparar «la filosofía de lapraxis con la teoría general del método», Muñoz Veiga lamentaque Althusser, y también los social demócratas, hayan exageradoel carácter teórico y científico de Marx; desde su punto de vista espreciso insistir, por el contrario, en su aspecto práctico. «El mar­xismo -escribe (p. 188)- no es un naturalismo: sencillamente por­que no es una visión del mundo o concepción del mundo, en el sen­tido tradicional de esta expresión. Es decir, en el sentido de un com­plejo que -de manera absolutamente precrítica-, se autoconcibecomo deductivo-sistemático y, a la vez, comprehensivo de la globa­lidad de la experiencia»; no es un sistema; es, más modestamente,«una síntesis de: formulación de fines o fijación de objetivos, análi­sis y estudio de la realiz¡¡bilitku1y plausibilidad históricas de di­chos fines» (p. 194); la meta a la que el verdadero marxismo aspiraes «una vida cotidiana máximamente libre» (p. 195).

Desde este punto de vista, Muñoz Veiga rechaza la filosofíaanalítica, principalmente en su versión estandarizada (Nagel,

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Hempel y Stegmiiller); a Popper le reprocha en particular ehnohaber comprendido la línea del marxismo» (p. 206). Por lo dem~,no existe tina única racionalidad, como equivocadamente cree el

neopositivismo logicista, «existe la racionalidad capitalista y la ra­cionalidad socialista» (p. 214); la Escuela de Frankfurt (sobre todoHorkheimer, aunque también Adorno), si bienes interesante, vaigualmente descaminada al exaltar «la razón sustantiva», en detri­mento de la «razón instrumental». Esta es la razón de que en las

tesis que enuncia al final de su vasta investigación Jacobo MuñozVeiga afirme que el marxismo no es ni un naturalismo ético, ni unhistoricismo patético, ni una filosofía en el sentido pseudosistemá­tico del término, ni una ciencia propiamente dicha, ni una visión

del mundo ni una ideología. Bien al contrario, es «una unidadconsciente de una teoría, una crítica y una práctica susceptiblesde ser asumidas como mecanismo de construcción del sujeto re­

volucionario específico de este mundo nacido con la revoluciónindustrial y que, malgré tout, sigue siendo el nuestro» (p. 219). Ob­servaremos, de paso, que, según el autor, el legado libertario debeser aceptado en el seno del marxismo, por razones de inventario,pero sin excesiva prevención; por ejemplo, la autogestión, las auto­nomías provinciales y nacionales, 'la fusión del trabajo manual yel trabajo intelectual; el respeto a las minorías, la desconfianza ha­cia los autoritarismos, todos estos deseos anarquistas son impera­

tivos justos de la armoniosa ciudad que es preciso levantar.En su sustancioso artículo del Diccionario de filosofia contempo­

ránea, titulado «Marxismo», Muñoz Veiga ponía ya el acento en elpapel del sujeto humano en la política, que le parecía tan grandecomo'el de la ley económica; el hombre hace la historia y"paraunmarxista auténtico, el fatalismo no existe. Recordemos esta fórmu­la: el marxismo se «revela sobre todo como un método cuyo obje­to es el conocimiento científico de lá realidad histórico-social [Oo.]

y su transformación de acuerdo con fines revolucionarios no in­conscientes de su naturaleza y específicamente clasistas» (p; 302).

VIII. El espontaneísmo

Otros marxistas españoles se ven tentados por la llamada auna cierta espontaneidad, contra el imperialismo excesivo del in­telectualismo y el dogmatismo. Tales son las posturas de Fernando

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Ariel del Val (nacido en Madrid en 1936), licenciado en derecho y

también en filosofía, profesor de la Universidad de Madrid, que ensu artículo del Diccionario de filosofia contemporánea dedicado a la«Praxis», critica duramente a Althusser, a quien reprocha su anti­guo«estalinismo», y alaba, en cambio, al polaco Kolakowski, paraquien el socialismo es «un acto de fe». Severo para con toda buro­cracia, Ariel del Val expone larga y favorablemente la crítica deMandel realizada por Manninck, tan antileninista como antiestali­nista; defiende las tesis de Rosa Luxemburgo y Gramsci,reduce elpapel del partido y ,pone de relieve el de la espontaneidad obreraen sus masas profundas.

IX. La preocupación por la estética

Es necesario comentar aún las felices tentativas de Valeriano

Bozal Femández (nacido en Madrid en 1940, uno de los líderes' dela revista de tendencia comunista Zona Abierta) de elaborar una es­tética marxista. Sus obras El lenguaje artístico (1970), Historia delarte en España (1973) y su antología de,Marx y Engels, Textos sobrela producción artística (1972),han tenido amplia difusión y merecidoel favor del público. Sin contar su artículo de Zona Abierta (apareci­do en la primavera deL 75), sobre «Filosofía e ideología burguesasen España», no podemos dejar de prestar atención a su estudio so­bre «Filosofía del arte» incluido en el Diccionario de filosofía con­temporánea, donde traza la historia de la estética através de los últi­mos siglos, de Baumgarten a Taine, Plejanov y Della Volpe, y confie­sa inmediatamente su simpatía por la estética dialéctico-marxistade Lukács, basada'en intuiciones, aunque la critica por su inclina­ción romántica. Según él, frente a una cultura elitista, la estéticadebe emanar de las clases populares y evitar de este modo cual­quier sumisión al comercialismo; hay que estudiar el lenguaje artís­tico en sus códigos y en su metalenguaje, sin-apartarse nunca de unrealismo abierto, heredero quizá de Lessing.

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CAPÍTULO IV

EL NEOANARQUISMO

Dejando atrás las tendencias espontaneístas de algunos mar­xistas más o menos disidentes, se llega, a través de imperceptiblestransiciones, al rechazo de cualquier coordinación del movimientosocial de emancipación, es decir al anarquismo. En la nueva Espa­ña de después del franquismo, la tradición anarquista conoce unasegunda juventud, aunque quizá precaria. Las enseñanzas, de An­selmo Lorenzo, Federico Urales, FedericaMontseny, Diego Abad

de Santillán y otros siguen estando presentes en lós jóvenes liber­tarios; por otra parte, es conocida la importancia relativa que con­servan (indudablemente mucho menor que durante la,guerra ci­vil) las organizaciones sindicales o doctrinales anarquizantes, sinmencionar los diversos grupos de oposiCión, vinculados a la «ac­ción directa», tintados de trotzkismo o de hiperizquierdismo. Tam­

poco ignora nadie la significativa reunión anarquista celebrada enSan Sebastián de los Reyes en 1977 que causó cierta sensación entoda la Península; en ella se congregaron sobre todo estudiantes yalgunos obreros (en particular, en recuerdo del anarquista PuigAntich, fusilado,por el franquismo en 1975).

No obstante; en el plano científico de puesta al día del anar­quismo, de las filas anarquistas han surgido recientemente dosfilósofos preocupados por la formulación up to date de los pro­blemas ideológicos y políticos: Agustín García Calvo y CarlosDíaz.

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I

L

I. El anarquismo nihilista: Agustín García Calvo

Agustín García Calvo (nacido en 1926 en Zamora), profesorde lenguas clásicas primero en la Universidad de Sevilla y des­pués en la de Madrid, fue destituido a causa de sus ideas en1965;se refugió entonces en París y luego en Lille, en cuya uni­versidad enseñó hasta 1976.En esa fecha se reintegró en la Uni-

e versidad Complutense de Madrid. Pensador con una audiencia

{europea bastante amplia entre los eruditos y humanistas, puso alservicio de sus convicciones de luchador político anarquista suprofundo saber literario de lingtiísta. Sus primeros escritos fue­ron clandestinos (Manifiesto de la comuna antinacionalísta zamo­

rana, Apotegmas a propósito del marxismo, Comunicado urgentecontra el despilfarro, etc.), pero hicieron su papel en el combate

--l' contra el Régimen.García Calvo parte de la desarticulación del lenguaje parasa­

car a luz las negaciones, lagunas y relaciones que existen entrelos modos del discurso verbal y los de la vida cotidiana; ello sédesprende de Sermón de ser o no ser (1972)y, sobre todo, de La­lía. Ensayos de estudio linguistico de la sociedad (1975),donde de-

.7 nuncia las contradicciones y las ilusiones sociales apartándosede los métodos fríamente académicos de la sociolingtiística. Lle­vado por su vocación hiper-crítica y su misión abiertamente re­volucionaria, eVfiIósofoexiliado intenta enseñamos el arte de de­saprender, sin ninguna indulgencia, todas las pseudoverdadesdel saber recibido. Escéptico radical y antirreligioso declarado,García Calvo es un demoledor de los conceptos periclitados ovanos y de las esclerosis mentales. Su obra De los números (1976)intenta demostrar que con los números se pueden edificar mu­chas construcciones imaginarias, al igual que es posible desci­frar, en el seno de las palabras, todo un mundo más o menosconsciente. Aquí, como en todas partes, son singularmente escla­recedoras las rupturas entre las secuencias lógicas (cfr. El ritmo

'¡del lenguaje, 1975).Libertario muy comprometido, García Calvo'* . somete el poder político a un análisis desprovisto de miramien­

tos (cfr. ¿Qué es el Estado?, 1977);ve en él un terrible instrumentode opresión. Dotado, como se ha observado, de una <<lucidezco­rrosiva», García Calvo ha estudiado la identidad personal, elateísmo, el amorliumanoi ~~ presocráticos; el infinito, el encade­namiento causaJ;-lamuerte, la.Aesesperación, el orden y sus fisu-.•" .,--....--.

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ras inconfesadas, la ley, las caricaturas de ·la comunidad, etc. Esel maestro de losanarquistaS nihilistas y también de los defenso­res del pensamiento negatiVO:--

11. El anarquismo cristiano: Carlos Díaz

Carlos Díaz (nacido en 1944en Canalejas, cerca de Cuenca),está de acuerdo con el conjunto de la acción político-sociaI,peroen desacuerdo respecto de la metafísica y la opción en materia dereligión. Es doctor en filosofíay en un principio fue profesor deinstituto; ahora enseña en la Universidad a Distancia:(Madrid).Co­laborador de diversas revistas, es un conferenciante brillante (enparticular debemos señalar las pronunciadas en Salamanca en1975,en el Coloquio Emmanuel Mounier y en Toulouse, en 1976,en el Equipo de Filosofía Ibérica y en el Ateneo español). Conci­lia sin dificultad su fe cristiana con la acción anarquista, comotestimonian sus libros sobre Emmanuel Mounier (Personalismoobrero: presencia viva de Mounier, 1969;El anarquismo como fenó­meno político-moral, 1975;J. Besteiro o el socialismo en libertad,1976;Por y contra Stirner, .1975,etc.). Carlos Díaz ha precisado sinacrimonia las reservas que siente respecto del marxismo «orto­doxo», al que considera autoritario y totalitario, y le reprocha suateísmo (Hombre y dialéctica en el marxismo-leninismo, 1970).In­tenta cuidadosamente diferenciarse del aristocratismo de Stimer(Por y contra Stirner, 1975).Sus obras mas recientes, Contra Pro­meteo (1980),Sabiduría y locura (1980),¿Qué es ser joven? (1980),Memoria y deseo (1982),El sujeto ético (1983),marcan una netaprofundización de su fe religiosa y también una cierta censurade las desviaciones nihilistas de demasiados estudiantes queequivocadamente se creen contestatarios cuando más bien se de­jan llevar por ellaissez-aller o el esnobismo. El joven y entregadomilitante del pensamiento y de la acción libertaria no violentasen España es un personalista sincero que quiere salvaguardarcontra viento y marea la libertad y que desconfía de cualquierpoder, aunque sea el de la colectividad proletaria. Su influenciaen la juventud es grande (cfr. A. Guy, «L'éthique personnalisteselon C. Díaz»,XIX Congres des Sociétés de Philosophie de Lan­gue Fran<;aise,Bruselas, 1982, publicado en 1984 con el título«Justifícations de l'éthique», pp. 219-224)..

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Nos preguntaremos ahora por el lugar exacto que ocupa elmovimiento libertario en España, en todas sus tendencias metafí­sicas y teológicas. Parece que la corriente anarquista se mantendrásiempre fuerte en este inflexible país que rechaza cualquier yugo .Ycualquier exceso de la burocracia o de las iglesias; no debe subes­timarse el estimulante papel del anarquismo en el movimientoobrero español y, en particular, en su rama más importante: elmarxismo. Dicho esto, no debemos sobreestimar el impacto delanarquismo ibérico, que como en el mundo entero experimentacierta decadencia. Hay que reconocer que tiene el mérito de po­ner en guardia a los técnocratas, los politólogos y las masas popu­lares contra cualquier peligro de tiranía y de propaganda abusiva;debemos agradecerle también el que siempre subraye el insignevalor del hombre, «el más precioso capital», y que nos recuerde acada uno de nosotros la vigilancia contra todas las formas posiblesde explotación humanas, incluso indirectas o veladas.

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CAPÍTULO V

EL NIETZSCHEÍSMO:

Luis Jiménez Moreno, <;k>nzález Noriega, etc.

Elías Díaz hablaba con todo fundamento de la existencia de un

«neonietzscheísmo» en España. Desde entonces, los estudiosnietzschianos e incluso el entusiasmo por el autor de Zaratustrano han hecho sino aumentar; por otra parte, en algunos casos setrata de una nueva forma de interpretar el filósofo alemán, sinocultar algunas de sus deficiencias, y de seguir decididamente sulínea, más que de adscribirse a la interpretación clásica y ortodo­xa; de ahí lo a propósito de la denominación de neonietzscheísmo.Estos últimos años han aparecido diversas traducciones delas obras del maestro con abundantes introducciones y notas; porejemplo, Ecce horno (presentado por PA. Sánchez Pascual) o El·gay saber (sabiamente elaborado por Luis Jiménez Moreno). Esconocido, además, que la traducción de las Obras completas fueeditada, entre 1932 y 1951, en quince tomos: los trece primerosobra de Ovejero y Maury y los dos últimos de González Vicén. En1972, el volumen colectivo En favor de Niet~che, de autores joven­císimos (todos tenían menos de treinta años), obtuvo un éxito im­presionante como manifiesto explícito de la apasionada adhesiónde estos neófitos (Trías, Savater, Santiago González Noriega, PabloFemández Flores, Ángel González, Ramón Barce, Javier Etcheve­rría, P. Andrés Sánchez Pascual). Tampoco ignora nadie las obrasde Francisco Puy, El derecho y el Estado en Niet~che (1966) y deGonzalo Sobejano (Niet~che en España), así como el artículo deSantiago González Noriega sobre Nietzsche en el Diccionario de fi-

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losofia contemporánea. Este último escritor, nacido en 1942 en Lla­nes (Asturias), que ha editado también textos de Schopenhauer,Hegel y Molinos, le reprocha a Nietzsche su fatalismo y reivindicaen contra suya las ricas posibilidades,de la libertad .humana. De­beriamos citar igualmente a Felipe Martínez Marzoa, que en suHistoria de la filosofía (1973), consagra a Nietische más de cincuen­ta páginas, y a Fernando Savater, a quien se debe un interesanteNietzsche y su obra (1979). Pero el especialista más original enNietzsche es actualmente Luis Jiménez Moreno (nacido en Muño­galindo, cerca de Ávila, en 1929), decano de la Universidad Com­plutense de Madrid, colaborador de Sistema, Fragua y otras revis­tas, y prestigioso conferenciante (en particular, en la Universidadde Toulouse-Le Mirail), que publicó en 1972 una estupenda obrasobre Nietzsche en la cual observa los imperativos más exigentesde la crítica textual, evitando cualquier sectarismo o fatalismo.Traductor de Frohlischer Wissenschaft, como ya hemos señalado (anteriormente, dio en 1975 (en la revista Antropológica, órgano delCEAF de Barcelona, n.O3, pp. 189-219),una rica e internacional Bi­

bliografia sobre Nietzsche, ordenada por temas. El neonietzsche­ísmo de L. Jiménez Moreno es muy matizado, cosa de la que da

. fe su último libro, Hombre, historia y cultura (desde la ruptura inno­vadora de Nietzsche), publicado en Madrid en 1983, y también sureciente estudio sobre Bergson, incluido en el grueso volumen co­

lectivo Los filósofos y sus filosofias (Barcelona, 1983), sin mencionarsus conferencias sobre Ortega y Gasset, pronunciadas en la Uni­versidad Autónoma de Madrid «<Cultura vital y moral selecta») yen la Universidad Complutense (<<Concienciade la exigencia per­

sonal y de la relación interpersonal»). Destacaremos, dentro de la ,misma perspectiva, que el curso impartido por L. Jiménez Morenoa los estudiantes de doctorado de 1983-1984 se titula «Jerarquía ydistinción en Nietzsche». Y ¿no sigue siendo Nietzsche lo que elprofesor madrileño presiente ya a lo largo de su lectura conjuntade Gracián y Schopenhauer, incluido en la comunicación a la quepersonalmente asistí en Salamanca en 1980, dentro del II Semina­rio de Historia de la Filosofía Española, cuyo tema era «De Gra­cián a Schopenhauer (rasgos no· 'racionalistas en los pensadoresespañoles y no españoles»> (Actas, Salamanca, 1982, tomo 1, pp.'81-lO3)?

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CAPÍTULO VI

EL LUDISMO

I. Un estructuralismo negativista: Eugenio Trías

La influencia nietzscheana desemboca, en Eugenio Trías (naci­do en 1942 en Barcelona), cofundador del Col·legi de Filosofía y

profesor de la Universidad Autónoma de Barcelona, en una con­cepción de la filosofía como juego, pero gobernada por las reglasde un método neoestructuralista. Nutrido de filosofía analítica, el

joven maestro catalán disuelve con secreto goce todos los concep­tos filosóficos en una misma inconsistencia: al buscar, pese a todo,una estructura que pueda ser la actitud subyacente al método filo­sófico, no encuentra nada más que el sujeto, pero este sujeto «notiene nada que/ver con el sujeto tradicional. Es un sujeto que sedespista, que se transfiere, que cambia de lugar y que, en cadadesplazamiento queda mantenido 'en la unidad anónima de unsimple pronombre» (La filosofía y su sombra, p. 192). Ya no se tratadel antiguo sujeto humano, con mayúscula, rey de todas las cosas;en adelante, el hombre es relegado'a un rango ínfimo, en el seno

de la inmensa constelación que es el universo. «La filosofía actual[...] se define de forma negativa, como filosofía sin el hombre»(ibíd, p. 193).

Practicando una re lectura de Nietzsche, Marx, Freud, Leví­

Strauss, Lacan, Althusser, Godelier, Foucault, Derrida, Deleuze,etc., Trías quiere llegar al final de este pensamiento trágico, desen­cantado y «negro», en busca del descubrimiento de una «trmi-

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sacción peroersa entre la pura normalidad y el enigma» (Diccio­

nario de filosofía contemporánea, artículo «&tructuralismo», pp.144-145), que sea capaz de negar a «un proyecto de saber vi­vir», desprovisto de toda ilusión. La consigna podría ser «la disper­sión», es decir «una holganza a través de las palabras y de las co­sas» (La dispersión, 1971, p. 14). Dentro de esta orientación lúdica,donde se propugna el juego como precepto soberano, uno seabandona a una libertad sin límites, que altera todos los valores aligual que muchas otras máscaras: «La sombra es el tributo de todainoral, el signo ausente que la identifica» (ibid, p. 205). En este sen­tido, existe una profunda afinidad entre la filosofía y el carnaval(cfr. la obra del mismo nombre); para el filósofo, artista de la Ciu­dad, a la manera del dadaísmo (explícitamente invocado), todo esfiesta y ljberación.

Prestidigitador de las ideas, Trías emprende con brío la Meto­

dología del pensamiento mágico (1971). Lejos de cualquier optimis­mo beato, desvela el drama de la inteligencia en la crítica misma

de la identidad; Drama e identidad o bajo el signo de interrogación(1974) le ofrece la ocasión de analizar, como un melodrama consu­

mado, la estructura original de los dramas de Sófocles, Eurípides,Haydn, Mozart, Goethe, Wagner o Mahler, a la luz de Platón, Kant,Kleist, Hegel, sobre todo, y Holderlin.

El filósofo barcelonés ha mostrado, sin embargo, que era capazde síntesis. Después de su Meditación sobre el poder, su Tratado de la

pasión (I979) constituye un intento de reconstrucción, tras los vio­lentos y destructivos ataques que había asestado antes tan dura­mente; propone aquí toda una filosofía que gira en tomo a un con­cepto completamente recreado por él: el del sujeto humano pasio­nal (la Pasión de Cristo es descrita igualmente). En efecto, Trías esti­ma que la pasión es la única «positividad que funda la acción» (Tra­

tado de la pasión, p. 11), fundamento, y no obstáculo, de la praxis y larazón. La conclusión es, no obstante, de un franco pesimismo: «Lo

que hay es un hombre enfrentado a otro hombre» (p. 173).

n. El escepticismo integral: Fernando Savater

En esta misma dirección del desengaño integral y de la «des­construcción» despiadada, Fernando Savater (nacido en 1947 enSan Sebastián), profesor de la Universidad Autónoma de Madrid,

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primero, pero expulsado debido a su antifranquismo y rehabilita­do en 1977, año en que se incorpora a la Universidad a Distancia,va sin duda alguna aún más lejos que Trías y se abstiene cuidado­samente de cualquier tentativa de reconstrucción. Quiere ser elprofeta de un nihilismo sereno y siempre sonriente, a lo Fígaro (ocomo Jacques, el fatalista de Diderot, o Paul Léautaud). En 1970(Nihilismo y acción), desarrolla al máximo el pensamiento negativosiguiendo las huellas de Nietzsche (sobre quien ha escrito un li­bro) contra cualquier «espíritu serio» y de afirmación perentoria.A semejanza de Trías, es un fervoroso admirador de la filosofíafrancesa más reciente (la de la decadencia negativista), basada enel posestructuralismo. Junto con Bataille, Rosset, Castoriadis, De­rrida, Foucault, Deleuze y Cioran (a quien ha consagrado una obramuy interesante), Savater critica cualquier tipo de consciencia porsu capacidad de objetivación. Abiertamente espinozista, parece ha­cer suya la. interpretación feuerbachiana según la cual el conoci­miento del tercer género en absoluto estaría exento de afección.Como discípulo del anarquista integral Agustín García Calvo, tam­

bién él aconseja una pedagogia antipro~soral, que se desprendede forma natural de su lucha contra cualquier ideología. La Apolo­

gia del sofista (I973) constituye, sin duda, el más neto manifiestode sus convicciones negativistas.

En 1978, su Panfleto contra el todo, expresión máxima de suorientación característica, el rechazo a todos los planos de lo real,recibió el premio de ensayo Mundo. En el Diccionario de la filoso­

fía contemporánea, su extenso artículo sobre «El pensamiento ne­gativo: del vacío a los mitos» es típico; en él, se dedica a «desacre­ditar las apologias de lo existente», a «hallar fallos en el tejido dela realidad», a «desaprender 10 que se considera como mejoraprendido» (p. 334); en resumen, a elevarse en contra de cualquierfilosofía de reconciliación del pensamiento con sus propias exi­gencias. Según él, la desmitificación debe ser total y no respetarnada. «Y, en el mundo completamente profanado -inmundo-,la duda intenta abrir campo para que advenga lo olvidado, de loque nada se sabe, para que nazca lo posiblemente diferente, en10 que ni siquiera se puede creer: este es el escepticismo sacra/iza­

dor» (p. 346).Y esta es la razón de que Savater, de vuelta de todo, se refugie

complacientemerite en la evocación literaria de los cuentos de ha­das y las novelas de aventuras o de ficción, donde busca el rastro

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de las emociones y alegrías de su infancia de lector infatigable. La

infancia recuperada, en la que descarta cualquier análisis erudito yacadémico, se aplica a reencontrar, en todo su frescor, la disposi­ción de ánimo del lector ingenuo, particularmente a través de La

isla del tesoro de Stevenson y las obras de Julio Veme, Borges, Co­nan Doyle, etc. Del mismo modo, Criaturas del aire (1979) imagina,en un tono espontáneo, una treintena de monólogos de personajeshistóricos o ficticios que nos cuentan la clave de su propio' destino--que también es el nuestro--. Hombre cordial, Savater da mues­tra, por lo demás, de una modestia ejemplar y se niega a tomarsedemasiado en serio, como testimonia esta sabrosa anotación del fi­nal de Criaturas del aire (p. 178): «Savater es un personaje humo­ristico -con algo de Bouvard, bastante de Pécuchet y gotas deTartarin>>--.

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CAPÍTULO VII

LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

La filosofía de la religión está experimentando un resurgimien­to; las investigaciones sobre la historia de las religiones y, princi­palmente, sobre la consciencia cristiana se multiplican y revisten,en la mayoria de los casos, un valor muy elevado. Algunos se dedi­can a la renovación de la Iglesia al tiempo que al personalismo-ya sea al de Emmanuel Mounier (como Carlos Díaz y ManuelMaceiras, en su Introducción al personalismo actual, 1975, o el mis­mo Maceiras en Mounier y Ricoeur, 1976, y José Pegueroles y Fon­techa Ingesto, en particular en la revista Lumen), o bien al deMaurice Nédoncelle (como Enrique Rivera y otros}-. Algunas in­vestigaciones se inspiran, menos socialmente, en la hermenéuticafemomenológica y en un espiritualismo renovado (por ejemplo,las de José Gómez Caffarena). Sin contar las escuelas propiamentetomistas, como la de la Universidad de Navarra, la revista barcelo­nesa Espíritu (con José Pegueroles), o la Universidad de Sevilla(con Jesús Arellano).

I. Un resurgimiento atrevidamente social: Aguirre,Dalmau, Álvarez Bolado

La primera corriente se remonta a los primeros tiempos delfranquismo. Es visible ya en los valientes sermones de Jesús Agui­rre, capellán de la Ciudad Universitaria de Madrid, así como en

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~ -~ -~ _~. __ . Lo- ,

I,,~.diversos encuentros que se suceden entre militantes de Iglesial' IIdlitantes marxistas. A este respecto, debemos prestar atención111 volumen colectivo publicado en 1969 por Jesús Aguirre Marxis­IIIS y cristianos: los problemas de un diálogo, que reúne los artículosdc dos españoles y cinco extranjeros. En su introducción, JesúsAguirre expone su propósito desmitificante, que pretende estable­cer «un diagnóstico de la situación actual del problema, una situa­ción límite», que es preciso mejorar con toda urgencia medianteuna lucidez sin compromiso. Junto a las contribuciones de tres teó­logos (Karl Rahner, Jules Girardi y Johann-Baptist Metz) y de uncatólico laico (Aranguren), se encuentran las de cuatro marxistas(Lucio Lombardo Radice, Milan Machovec, Louis Althusser y Ma­nuel Sacristán). Aranguren constata que sólo existe diálogo entrealgunos cristianos y algunos marxistas, pero que espera que, gra­cias a la inmensa novedad de la libertad religiosa en España, pron­to serán posibles todos los acercamientos en la acción. Sacristánsubraya que no bastan las declaraciones de buenas intenciones yque debe entablarse el diálogo en el plano ético y concreto.

Dentro de una perspectiva más audaz, el sacerdote catalán Jo­sep Dalmau publicó en 1967, en catalán, una obra titulada Disten­sions cristiano-marxistes, que fue traducida al castellano al año si­guiente. Dalmau rechaza los «lugares comunes» recitados en elcurso de los encuentros de este género celebrados en Salzburgo,Marienbad, Paris (La Mutualité), etc., entre las dos opciones doc­trinales; por lo que a él respecta, intenta fundarse en los hechos ycortar por lo sano. Discípulo de Angel Carbonell (sacerdote socia­lizante barcelonés, apóstol de la clase obrera y autor de una reso­nante obra, fechada en 1928:El colectivismo y la ortodoxia católica),denuncia los innumerables compromisos de la Iglesia con el capi­talismo, al tiempo que por otra parte, el dogmatismo sectario denumerosos dirigentes marxistas. «El mundo católico, que coincidemucho con el mundo confortable» (p. 67), se imagina que resuelvela cuestión social mediante la simple beneficencia privada o lasobras de asistencia, cuando solamente serán eficaces las leyes querealicen reformas de estructura en el seno de la sociedad. Admira­

dor del padre Xirinachs, al dominico francés MontucIard y alsacerdote colombiano Camilo Torres (muerto en combate del ladode los guerrilleros), Dalmau deplora que exista «mucha pasióncontra el comunismo y simple reacción más bien que un juicio ob­jetivo, razonado y sereno» (p. 35).

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La Iglesia ha necesitado ciento cincuenta años para admitir lalibertad; seria deseable que no necesitara tantos decenios para ad­herirse a la socialización, que es una medida de orden estricta­mente técnico y económico y que no implica en absoluto una op­ción filosófica, como por ejemplo el ateísmo. Dalmau intenta ex­traer, además, en el seno del marxismo, algunos valores moralesde esencia originalmente cristiana, pero desgraciadamente olvida­dos por numerosos cristianos, en particular, el esfuerzo de solida­ridad, el codo con codo. «Mientras que los cristianos intentabansalvarse cada uno por sí mismo, los hombres de .la tierra mirabande salvarse solidariamente» (p. 31) Y promueven «un gran huma­nismo colectivo». De paso, el pensador barcelonés declara preferirla escuela pública laica a la escuela privada confesional. Por lo de­más, ¿por qué imponer esa filosofía determinada a la interpre­tación'y a la expresión de las creencias cristianas? «Todas las fi­losofías pueden ser válidas para hacer inteligible la fe religiosa»(p. 131). Además, no hay nada más lamentable que unir la religióna un partido, llamado católico o cristiano; antes al contrario, éstatrasciende a todos los partidos.

En cambio, de igual modo que los creyentes deben abandonarsus prejuicios y sus egoísmos o integrismos, Dalmau desea que losmarxistas se despojen. también de su autoritarismo doctrinal o po­lítico (sobre todo en la URSS, en China y en las democracias po­pulares): «no es conveniente hacer del ateísmo un objetivo políti­co» (p. 209). Según el filósofo catalán, algunos (Togliatti, GilbertMury, etc.) han comprendido esta indispensable disociación quees preciso efectuar sin tardanza. Y lo que es más, los jefes del co­munismo deberían darse cuenta de la inmensa «fuerza esperanza­dora de la vivencia religiosa que duerme en la conciencia de cadahombre» (p. 109); lo que hay que hacer es despertarla, pues en elplano de la justicia social existe un extraordinario factor de libera­ción revolucionaria.

En el mismo sentido, el padre jesuita Alfonso Álvarez· Bolado(nacido en Valladolid en 1928), doctor en filosofía por la Universi­dad de Barcelona (después de estudiar en Innsbruck, bajo la di­rección de Karl Rahner), profesor de la Universidad de Barcelona,y después de la de Comillas (trasladada a Madrid), ha hecho unasevera critica de la actitud de la Iglesia española bajo el franquis­mo, en su célebre libro El experimento del nacional-catolicismo:1939-1975, cuya primera edición de 1972 fue confiscada (la segunda

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l

apareció con toda libertad en 1976); apoyándose en la teología, enla sociología de la religíón y en la sociología política, muestracómo, en adelante, la Iglesia de la Península debe pasar de un ré­gimen de cristiandad a un régímen de diáspora o de misión.

11. El prometeísmo rehabilitado: González Ruiz

Conviene detenerse todavía en el pensamiento y la acción deJosé María González Ruiz, brillante exégeta de la Biblia, teólogo derenombre en el Concilio Vaticano 11 (donde presentó los textospara la Constitución Pastoral de la Iglesia). Corredactor del famosoEsquema XIII, intentaba precisar en él las relaciones de la Iglesiacon el mundo de hoy. No podemos dejar de citar sus dos volúme­nes'Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo. Pobreza evan­

gélica y promoción humana y su edición ecuménica del Nuevo ~es­tamento. No obstante, su obra maestra en el tema, se titula El cris­tianismo no es un humanismo (1966); que ha conocido más de cincoreediciones. Contra cualquier segregación entre el «siglo» y el másallá, entre lo profano y lo sagrado, González Ruiz proclama: «Elcristianismo destruye totalmente las barreras que hacen de la reli­gión un enclave en el seno del mundo y asume todo lo profano,todo lo mundano, todo lo común, haciéndolo sagrado» (p. 11). Porcontra, semejante sacralización no es en absoluto una superposi­ción de lo sagrado sobre lo profano, sino una penetración de lagracia en lo más profundo de la naturaleza, a fin de conferirle'un .sentido escatológico. Añade el filósofo-teólogo: «El cristiano no tie­ne necesidad de salir del mundo para llegar a Dios. Debemos en­contrar a Dios en el seno del mundo».

Precisamente, en la Antigiiedad pagana se efectuó una culpabledegradación de la trascendencia de Dios. Este Dios, cuya gracia escompletamente gratuita, se convirtió entonces «en el de un deísmomanipulado por los intereses de una clase dominante» (p. 24); fuereducido a un engranaje -esencial- en el conjunto de la mecáni­ca y de la sociedad jerarquizada; se hizo de él un tapaagujeros. El«clericalismo» (p. 25), presente en todas las religíones antiguas, re­servaba a los sacerdotes el acceso a los secretos de Dibs y a los ta­búes de la ciudad. El Estado antiguo se atribuye un carácter sagra­do (cfr. los faraones, los césares, toda suerte de reyes). Esta esci­sión elitista provocó la primera lucha de clases, que unió a los

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hombres relegados a la zona profana y los asoció contra quienesse habían fortificado altivamente en el interior de las murallas de

lo sagrado; aquéllos intentaron arrebatarles sus saberes de inicia­dos y de privilegiados. Los «aprovechados» aristocráticos han· re­ducido siempre y en todas partes la teología de la trascendencia auna simple teología de la inmanencia: «se ha domesticado a lo di­vino» (p. 57); esta diminutio capitis fue extremadamente magnifica­da por los intelectuales antiguos, sobre todo por los agnósticos,que prefieren el conocimiento y la dominación al amor. «Dios (conmayúscula) por dios (con minúscula»> (p. 60),.por deus ex machina,por dios policía, que reprime a las clases populares.

Por el contrario, el Antiguo Testamento exaltó la trascendencia,cuyo guardián y defensor a través del mundo de la época fue elorgullo nacional de los judíos; desgraciadamente, con los siglos,esta confianza en Yavé se ha corrompido y al mismo tiempo haobstaculizado la conversión de los gentiles al monbteísmo de Is­rael; la religión judía se ha convertido así en «una simple formasociológica de convivencia» (p. 63). A fin de despertar a esta socie­dad estática e hipócrita, Dios suscitó profetas que llamaban alpueblo a liberarse e instituir una comunidad fraternal e igualita­ria, «en la cual sea imposible la concepción de los medios de pro­ducción como un derecho a usar y del que abusar» (p. 72). Es el«realismo.profético»; estos hombres de lo eterno, lejos de confi­narse al dominio reservado de lo espiritual, hablaban a los hom­bres en un lenguaje concreto y directo convidándoles a compro­meterse atrevidamente con lo temporal para transformarlo radi­calmente (cfr. pp. 71-72, sobre el cautiverio en Egipto, donde seconsumó la alienación del trabajo bajo el magisterio de algunosusurpadores). Así, toda la Biblia está marcada por un interrogantesin respuesta y una paradoja insoluble, en lugar de limitarse a«una respuesta confortable para la seguridad burguesa de una so­ciedad acomodada» (p. 26).

El Nuevo Testamento acentúa el movimiento de emancipación

y de trascendencia, sin evasión hacia el plano espiritual ni hacialas perspectivas de un más allá concebido a la manera idealista.El Evangelio pretende tanto salvar la tierra como conducimos alcielo: «Es la proclamación oficial de un, viejo secreto de Dios»(p. 133), que había sido ocultado a los hombres hasta tal punto queno habían alcanzado una mentalidad de adultos. González Ruiz

_saca las consecuencias que se desprenden de estas enseñanzas. Se-

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gún él, Marx se equivocó al creer que el cristianismo frena la praxisde la humanidad y que pretende aportar una solución definitiva alos enigmas del mundo, tras la cual ya no habría más que esperarpasivamente la muerte y el paraíso, sin crear nada por sí mismo.Muy al contrario, Dios nos asigna como tarea descubrirlo poco apoco, mediante un esfuerzo de amor, secundado por la inteligen­cia y la acción. «El hombre no puede renunciar a su propia gran­deza prometeica sin cometer una apostasía respecto del Dios deAbraham, de Isaac y de Jacob» (p. 33); la readmisión de Prometeoen el calendario cristiano se impone con urgencia, pues el titánque crea la técnica, lejos de estar en desacuerdo con Dios, recibede él autorización para transformar el mundo y para promover almáximo la condición humana. La gracia es puramente gratuita yse añade a la naturaleza, sin contradecirla; «no es una intrusa quevenga a eclipsar la grandeza épica de Prometeo» (p. 82). Esta es larazón de que san Pablo exalte no el espíritu aislado del cuerpo,sino el compuesto humano por entero, la resurrección de la carne,en la plenitud de la persona (frente a los antiguos, que desprecia­ban la materia). Desgraciadamente, el mensaje cristiano se ha des­viado u olvidado malignamente, en el curso de los tiempos; escan­dalosamente utilizado por las castas dirigentes, a menudo ha sidometamorfoseado en defensa de los ricos contra los pobres.

La filosofia de la Ilustración imaginaba que la liberación huma­na pasaba por la destrucción de la fe y que la ciencia se veía forzo­samente amordazada por la religión; esto es inexacto, al menos sino se confunde cristianismo con clericalismo. De hecho, <<Iacien­cia puede. seguir su camino tranquilamente, sin tener que entraren colisión con el misterio» (p. 139). Ciencia y fe evolucionan, enefecto, en dos planos diferentes. De lo cual se sigue igualmente,que los marxistas (como Pier Paolo Passolini, Francesca Valentini,Lombardo Radice, Salvatore di Marco, Manuel Azcárate o PierreFougeyrollas) deberían darse cuenta de que una filosofía agnósticao atea no excluye el respeto por la religión y que, por otra parte, laliberación social no exige el ateísmo, ya que está incluida en la ac­titud cristiana auténtica; ¿no es tan importante el amor al prójimocomo el amor a Dios? Y, a la inversa, el verdadero cristianismodebe mostrarse tolerante para con los no creyentes, que todavía nohan recibido la gracia de Dios, pero que combaten por un mundomás controlado y más justo. En resumen, la aventura humana através ..de la historia debe darle la espalda a cualquier sojuzga-

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miento y sólo puede desarrollarse totalmente a partir de una pers­pectiva extrahistórica de trascendencia, que respete la libertad deandadura de las conciencias.

lIT. La hermenéutica cristiana: José Gómez Caffarena

La reflexión sobre la religión tal y como se manifíesta en la Es­paña de estos últimos años reviste en ocasiones una forma másmetafísica y aparentemente menos social. Este es el caso, entreotros, de la orientación del jesuita José Gómez Caffarena (nacidoen Madrid en 1925), doctor en filosofía por la Universidad Grego­riana de Roma, y profesor en Roma, Alcalá de Henares y desde1965 en la Universidad de Comillas (en Madrid). Es responsable delInstituto Fe y Secularidad, que reúne en encuentros semanales aintelectuales de todos los matices. Dotado de una gran experienciaen el mundo intelectual, ha logrado provocar los contactos más va­riados entre personas de opiniones muy opuestas. En ¿Cristianoshoy? (1971) declara: «El autor es un creyente que apuesta seriamen­te por su fe, desde una situación cultural de hoy. Pero tampoco setrata de una interrogación retórica. El «hoy» resulta algo innega­blemente problematizante en su misma unión con el «cristianos».Por ello estamos en crisis. Se trata de ver si hay salida, y por dóndepuede estar (p. 12). La «metafísica religiosa» que elabora GómezCaffarena en su libro escrito en colaboración con J. Martín Velasco,Filosofía de la religión (1973), procede a una vasta confrontación dela fe filosófica con la fe religiosa. En sus dos obras anteriores, Meta­física fundamental (1959) y Metafísica transcendental (1970), partedel «método de la subjetividad» (Metafísica trascendental, p. 17) se­gún Descartes, pero sobre todo según Kant (principalmente en elcapítulo de la «Dialéctica transcendentab de la Crítica de la Razónpura) y así como según Blondel y Maréchal, e incluso el mismoOrtega y Gasset (el de «Dios a la vista»). Su «metafísica postcríti­ca», aunque inscrita en la vieja ontología tomista y suareziana, tie­ne en cuenta el hombre total, como sujeto del conocimiento, perotambién como viviente existencial. Hostil al fideísmo, Gómez Caf­

farena, que usa muy ampliamente la analogía del ser, estima quela investigación filosófica constituye, de forma natural, los cimien­tos sobre los que puede nacer y legitimarse la fe religiosa. Llegan­do de este modo a la afirmación del absoluto (más que del mismo

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Dios), el profesor de la Universidad de Comillas se pregunta por la«Fenomenologia de la religión», a la cual se libra minuciosamentesu cofrade y amigo Martín Velasco en la primera parte de su volu­men común (Filosofia y religión), y emprende sistemáticamente lacrítica del conjunto de las conductas del horno religiosus. En estatarea utiliza la hermenéutica cristiana, la del «Realismo simbóli­co», en la línea de Duméry, Urs von Balthasar, Rahner y Bruch(autor de La philosophie religieuse de Kant, 1968). De esta suerte,llega a la fe en un Dios personal, providente y redentor que estodo amor (cfr. cap. I1I, pp. 373-402, del todo esencial).

La «censura racional» (p. 493), a la cual la metafísica somete lareligión, es según él la mejor garantía posible para la obtención deuna religión depurada de cualquier ilusión o superstición, a condi­ción de que no degenere en una incomprensión terca del Misterioy que no lo reduzca a elementos inferiores.

IV. Teología y análisis filosófico del hecho religioso:de Santiago Otero a Pere Lluís Font

Entre los demás filósofos de la religión, todavía debemos seña­lar a José Manzana (a quien se debe en particular un estudio titu­lado «De la sobriedad empírica a la razón práctica. Presencia y

presencialización de Dios en la existencia humana», incluido en elvolumen colectivo del Instituto Fe y Secularidad, Convicción de fey critica racional, 1973), a Manuel Olasagasti y Horacio SantiagoOtero (autor de un notable Panorama actual de la teología españo­la, 1974). Tampoco debemos olvidar a Pere Lluís Font, profesorde la Universidad Autónoma de Barcelona (antiguo alumno de laUniversidad de Toulouse en los años cincuenta, cuyo extenso ar­tículo sobre «L'estatut de la filosofia de la religió» (revista Enra­honar. Quaderns de Filosofia, Barcelona, 1981, n.O 2) es extrema­damente interesante; en él destacan las siguientes afirmaciones:<<lafilosofía de la religión suscita reacciones que, en el mejor delos casos, se escalonan entre la curiosidad y la sospecha» (p. 13);«la filosofía de la religión es el lugar natural para hacer un tra­tamiento racional y autónomo -in quantum potest- del fenómenoreligioso» (p. 14): «La fe religiosa nunca es metafísicamente neu­tra» (p. 26); «cualquier religión es un hecho cultural que no pue­de sustraerse, como un tabú, a la instancia filosófica, más que

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con cierta dosis de mauvaise foi» (p. 34). Como pascaliano y kan­tiano, Pere Lluís Font estudia con mucha agudeza el espacio pro­pio de la filosofía de la religión y se pregunta escrupulosamentepor su legitimidad. Por último, ¿cómo no señalar el esfuerzo rea­

lizado por Enrique Miret Magdalena en Catolicismo para mañana(Bilbao, 1973) para sumergir al máximo al cristiano en el senodel mundo?

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CAPÍTULO VIII

LOS RECIENTES HISTORIADORESDE LA FILOSOFÍA

l. Los historiadores de la Antigiiedad, la Edad Media y elRenacimiento: de Montero Moliner a Chamizo

La tradición de los estudios filosóficos griegos no se ha perdi­do en España en estos últimos lustroso Citemos por ejempld a Fer­nando Montero Moliner (nacido en Valencia en 1922), catedráticode la Universidad de Valencia, autor de un Parménides, sin men­cionar sus obras La presencia humana (1971) y Objetos y palabras(1976). Recordemos igualmente el nombre de Antonio Escohotado(nacido en Madrid en 1941), que ejerció la enseñanza en la Univer~sidad Complutense de 1965 a 1972;en 1975 publicó De physis a po­lis, que estudia a los presocráticos con un aire nuevo, desembara­zándolos de las aportaciones heideggerianas y demás. En opinióndel joven profesor, ellogos de la physis no tiene nada de psicológi­co ni de ético, es más bien la atmósfera misma en que se sumergeel hombre, en el seno del 'cosmos; esta interesante obra terminacon una discusión de las ideas de G. Rosset sobre la antinaturaleza

(cfr. Alain Guy, «Les pré-socratiques et la physis selon AntonioEscohotado», Revue Philosophique, París, 1982, n.o 3).

También resulta provechosa la lectura del sugestivo volumende José Antonio García Junceda, profesor de la Universidad Com­plutense, De la mística del número al rigor de la idea (Madrid, 1975),cuyo subtítulo aclara su propósito: «Sobre la prehistoria del saberoccidental». El pitagorismo, el heracliteanismo y el parmenidismo

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son finamente analizados en él. así como los condicionamientosdel número, de la prueba y de la duda, según un método epis­temológico explícitamente inspirado en Bachelard. Señalemostambién el sólido estudio de Eutimio Martínez sobre Aristóteles. El

alma y la comparación (1975), en el cual pretende demostrar que elEstagirita utiliza las comparaciones y las imágenes como un mediopara suplir el discurso puramente abstracto. Y ¿cómo olvidar a Pa­blo Garcia Castillo, profesor de la Universidad de Salamanca, au­tor de un bello trabajo sobre Plotino, y a Gustavo Bueno, de quienya hemos hablado, que ha escrito una obra singularmente profun­da sobre La metafísica presocrática (1975)? Deberíamos señalar porúltimo dos obras hechas en colaboración, La filosofía presocrática(de F. Ferrer, F. Montero Moliner, Carlos Moya Espí y Vicente Su­reda, 1978) y Sócrates y los sofistas (de Neus Campillo y Serafín Ve­gas, 1976); sin olvidar a Salvador Feliu (Socráticos menores, 1977) ya Carlos Mínguez Pérez (La Ciencia helenística, 1979).

Entre los numerosos medievalistas, citemos a José Villalobos(Ser y verdad en Agustín de Hipona, 1982) y Eudaldo Forment (Sery persona, 1983). La filosofía del Renacimiento también interesa alos investigadores; lo testimonian la traducción al catalán de Apo­logía de R Sebond (Montaigne) por parte de Jaume Casals, conuna extensa introducción de Pere Lluís Font (1984), y la obra dePedro 1. Chamizo Domínguez, La doctrina de la verdad en Michel deMontaigne (1984).

11. Los historiadores del pensamiento moderno:de VidalPeña a Flórez Miguel y Pintor Ramos

. La filosofía del siglo XVII ,continúa siendo objeto de diversostrabajos, 'como el de Vidal 1. Peña (Universidad de Oviedo) acercade El materialismo de Spinoza: ensayo sobre la ontología espinozista(1974), y su traducción de la Ética (1975), en la que incluye un pre­facio. Su método y su exégesis, de inspiración marxista, son com­parables a los de Jean-Marc Gabaude en el segundo tomo de sutesis Liberté et raison: la liberté cartésienne et sa réfraction cfrez Spi­noza et chez Leibniz (1972, Toulouse, prefacio de A. Guy), consagra­do a Spinoza y titulado Philosophie compréfrensive de la nécessita­tion libératrice. La filosofía de la Ilustración ha sido. estudiada re­cientemente por Gómez Heras (Salamanca) en sus relaciones con

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la teología, y por los valencianos V. y G. Peset en su rama españo­la, representada por Mayans i Siscar.

Sobre este último, el gran historiador José Antonio Maravallha escrito un estudio titulado «G. Mayans y la formación del pen­

samiento político de la Ilustración» (en el volumen colectivoMayans y la Ilustración, 1982); también se debe a él «La idea de fe­licidad en el programa de la Ilustración» (Mélanges offerts ti Char­les Vincent Aubrun, 1975) y una conferencia pronunciada en el Ins­tituto de España (30 de enero de 1979) sobre «La estimación de lasensibilidad en la cultura de la Ilustración»; el renombrado autorde la Teoria del saber histórico (1958) muestra allí la extrema rique­za cultural de esta época de transición. El estudio de Hume prosi­

.gue con José Garcia Roca (Positivismo e Ilustración: la filosofía deD. Hume, 1980) y con Félix Duque, que prologó y puso notas a latraducción del Tratado de la naturaleza humana (1977). Sobre elcriticismo, hay que citar, entre otros, a F. Montero Moliner, El em­

pirismo kantiano (1973),Sergio Sevilla Segura (Análisis M lo~ impe­rativos morales en Kant, 1979), IL. Villacañas Berlanga, La forma­ción de la Crítica de la razón pura (1980),'y el volumen colectivo deC. Flórez Miguel, IL. Molinuevo, Julio de' Zan, H.C. Lucas, F.Montera Moliner, J.L. Villacañas Berlanga y F. Duque, MarianoÁlvarez Gómez, Estudios sobre Kant y Hegel (1982).

Elpensamiento hegeliano no ha dejado de ser estudiado porlos jóvenes investigadores. Lo testimonia sobre todo la obra de Ni­colás María López Calera (decano de la Facultad de Filosofía deGranada) que, en El riesgo de Hegel sobre la libertad (1973), expone,a la luz de los Grundlinien der Philosophie cks Rechts, ·la audaz teo­

ría propuesta por el filósofo alemán para resolver la tensión dia­léctica entre lo particular y lo general. Recordemos igualmente lostrabajos de Ramón Valls Plana, a quien ya hemos nombrado ante­riormente, sobre la Fenomenología MI Espíritu y sobre El trabajocomo deseo reprimido en Hegel (1981), de Elías Tejada (sobre lasrelaciones de la ciencia y la fílosofía en Hegcl), de Armando Segu­ra (sobre la dialéctica hegeliana, los neohegelianos y el marxismo,1976), de Juan Francisco Garcia Casanova (La filosofía hegelinna enla España del siglo XIX, 1978) y de Victor Gómez Pin (Hegel, 1978).Recordaremos' de manera muy especial los trabajos de MarianoÁlvarez Gómez, nacido en La Mata de Monteagudo, León,.en 1935,actualmente profesor de la Universidad de Salamanca, sobre todoExperiencia y sistema. Introducción al pensamiento de Hegel (1978);

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por otra parte, en 1968 publicó en Munich una obra sobre Nicolásde Cusa.

A Jorge Riezu le interesa Auguste' Comte (La concepción moralen el sistema M Auguste Comte, 1981). Feuerbach acaba de ser estu­diado por Manuel Cabada Castro (El humanismo premarxista deLudwig Feuerbach, 1975).

La filosofía analítica inglesa ha sido bastante investigada últi­mamente, de forma crítica, por un profesor de la Universidad deNavarra, Modesto Santos Camacho, quien le dedica su tesis de1972, La obra y la tradición ética M Toulmin (editada en 1975 con eltítulo siguiente: Ética y filosofía analítica).

Desde una perspectiva igualmente muy personal, el esfuerzode elucidación histórica de Cirilo Flórez Miguel (nacido en Cuen­ca de Campos, cerca de Valladolid, en 1940, profesor de filosofía yactual decano de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educacción de la Universidad de Salamanca) merece ser saludado. Se tra­ta de un historiador de Platón, Spinoza, Kant, Fichte y, sobre todode Marxi al igual que de otras escuelas contemporáneas, como lade Jaspers. Flórez Miguel publicó en 1968 su tesis .doctoral Dialéc­tica, historia y progreso, sin duda una de las mejores obras españo­las sobre Marx; el tema del progreso constituye su espina dorsal(p!220-221). Según el autor, el progreso en Marx no es en absolutouna ley de la naturaleza, sino que depende por entero del hombre,el cual, a través de la historia, lo promueve libremente o le ponetrabas, en la medida en que luche contra la alienación. Enfocandola cuestión únicamente desde el punto de vista sociológíco,! FlórezMiguel muestra cómo la dialéctica socialista pretende ser funda­dora de una sociología científica; critica solamente el monismo deMarx, algunas de sus predicciones y su desprecio hacia las inmen­sas posibilidades de la tecnología social. La misma preocupaciónpor la libertad anima la comunicación presentada por Flórez Mi­guel sobre «Lenguaje y dialéctica» en la IX Semana Española deFilosofía, celebrada en 1969, en la cual opone el diagrama marxis­ta de H. Lefebvre al de K. Biihler. Problemas y proyectos de la filo­sofía (1971), de planteamiento y tema semejantes, compara, par~tiendo de la noción de totalidad, la filosofía analítica (en Popper,principalmente) con la filosofía crítica, es decir marxistizante, através de Lukács, Kosik, Marcuse, la Escuela de Frankfurt,Sán­chez Vázquez, Korsch, Femández Santos, Rusconi, etc.). Centrandosu meditación en la praxis, Flórez Miguel, que también hace refe-

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rencia a Husserl y a Jaspers, busca una teoria del sujeto que de­sempeñe un papel mediador entre el «discurso positivista» y el«discurso escatológico» (cfr. 234); a tal efecto, se apoya en parte enMichel Foucault y en Freud. En 1975 asistimos personalmente asu estupenda conferencia sobre «Emmanuel Mounier y su lecturadel socialismo» (pronunciado en el gran Coloquio Mounier organi­zado por la Universidad de Salamanca).

Posteriomente, el importante volumen de 1976, Kant, de laIlustración al socialismo, ha sorprendido mucho al público cultiva­do. Entre los numerosos hallazgos de Flórez Miguel es preciso se­ñalar su interpretación de Kant, expresión del siglo XVIII ilustra­do, cuyo «programa de investigación es la sociedad civil», perotendente a la segunda parte del siglo XIX, cuyo programa de in­vestigación es «la sociedad humanizada» por el socialismo (cfr. pp.10 ss.); también debemos recordar su método, inspirado en 'la dis­tinción de Lakatos entre programas estáticos y programas de pro­greso, y preocupado no por adaptar al hombre a la naturaleza,sino por adaptar la naturaleza al hombre, a través de las genera­ciones, mediante una praxis ininterrumpida; es preciso repararigualmente las reflexiones sobre la «caja negra» de la cibernética,dotada de niveles muy diversos y comparada a la estructura de unátomo; por otra parte, el esbozo de una teoría del sujeto comobúsqueda de síntesis entre lo empírico y lo trascendental merecenuestra atención. En el Diccionario de filosofía contemporánea(1976), los artículos de Flórez Miguel (sobre Feuerbach, la razónen la Ilustración, Henri Lefebvre, Michel Foucault y la Revolu­ción) muestran gran seguridad; insisten en la praxis y en «el hu­manismo comunitario y revolucionario». La misma calidad seconstata en Historia y sistema (obra colectiva, publicada tambiénen 1977, que recoge los trabajos del Seminario de Historia de laFilosofía que Flórez Miguel dirige en la Universidad de Salamarí­ca) y en su Génesis de la razón histórica (1983). ¿Cómo olvidar, porúltimo, sin mencionar sus múltiples artículos, su sugestivo prefa­cio a la traducción (obra de Leandro González Puertas), publicadael mismo año, de la Reasonableness ofChristianity (1695) de Locke?En él demostraba que, para el filósofo inglés, el. cristianismo era lareligión de la libertad y que resultaba apto para favorecer plena­mente el ideal humanitario. La racionabilidad del cristianismo deberelacionarse con la Carta sobre la tolerancia (1689). El problema re­side en cómo explicar la relación fe-razón a partir de la filosofía de

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la Ilustración. Locke leía la Biblia muy asiduamente en profundi­dad, y aconsejaba el acercamiento a ésta, mediante el libre exa­men, sin favorecer ningún sistema teológico más que los demás.No se adhería ni al platonismo de Cambridge (según el cual la Re­velación sería la simple repetición de la verdad racional) ni aldeísmo. Influido por el holandés Limborch (para quien la Revela­ción restituye al hombre la posibilidad de practicar la ley moral),Locke proclama que la Biblia y el cristianismo son una fuerza so­cial que favorece la implantación de la razón en las relaciones so­ciales. Se le acusa de socinianismo. Locke recomienda las buenasobras como un estricto deber. Flórez Miguel concluye (cfr. 39) queLocke interpreta el fenómeno religioso como algo que está en ple­no acuerdo con el ideal de la humanidad; Kant y Hegel desarrolla­rán esta línea de 'pensamiento; pero los jóvenes hegelianos efec­tuarán el viraje capital, hacia una crítica política de la sociedad yde sus postulados ideológicos, orientándose hacia un pensamientoresueltamente laico.

Es preciso reservar una mención múy especial a Antonio Pin­tor Ramos (nacido en 1947 en El Pino, La Coruña), decano de laFacultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca,

fenomenólogo cristiano, buen conocedor de Scheler (El humanis­mo de Max Scheler, 1978), cuya posteridad ha estudiado en Ortegay Gasset, García Morente, Gaos y el filósofo argentino FranciscoRomero; asimismo, ha comparado a Nietzsche y Scheler desde elángulo del resentimiento y ha evaluado la influencia de Nietzscheen España. Sus trabajos sobre Paul Ricoeur, hacia quien sientegran admiración, son extremadamente detallados y sólidos. Laconferencia que pronunció en 1975 sobre Emmanuel Mounier(<<Existencialismo y personalismo») en el Coloquio sobre Mouniera los 25 años de su muerte, que tuvo lugar en la Universidad deS~amanca, fue de suma corrección. Á. Pintor Ramos también haanalizado la antropología filosófica en F. Romero. Ha escrito sobreZubiri, cuyo seminario madrileño seguía de cerca, páginas profun­das y atractivas (ya señaladas en el capítulo consagrado a Zubiri),de las que constituyó un eco fiel la conferencia dictada en 1981 enla Universidad de Toulouse-Le Mirail sobre la obra del maestro:

Inteligencia sentiente. Este joven profesor salmantino, cuya erudi­ción es vasta y segura, se ha dedicado igualmente a J.1. Rousseau,de quien ha traducido excelentemente los dos Discursos (co~abundantes introducciones y notas) y los Escritos religiosos (Vica-

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rio Saboyano, Carta a M. de Beaumont y Carta a M. de Franquieres);también merece ser leído su estudio «La nueva Eloísa y el pensa­miento religioso de Rousseau» (Religión y Cultura, n.O 117, agosto1980;n.O120, enero 1981) y El deísmo religioso de Rousseau (1982).

Entre el resto de historiadores de la filosofía, no podríamosomitir a Virgilio Zapatero, que trabaja en la historia del marxismoespañol (Fernando de los Ríos: los problemas del socialismo democcrático, 1974). Por su parte, Emilio Lamo de Espinoza ha, escritodos volúmenes, que han tenido gran aceptación, sobre Filosofía ypolítica en J. Besteiro (1973) y Juicios de valor y ciencia social (1976).J.M. Laso Prieto (nacido en 1926 en Bilbao) se ha interesado porGramsci (Introducci(5n al pensamiento de Gramsci, 1973, y ha escri­to el «Prólogo» a la obra de Maggiore y Grisoni, Leer a Gramsci,1974; lo mismo ocurre con Ramón Vargas Machuca Ortega (naci­do en Medina Sidonia en 1948). Manuel Cabada Castro, profesorde la Universidad de Comillas (actualmente en Madrid), es autorde un libro sobre Feuerbach (1975); Adolfo Arias Muñoz ha consa­grado un libro a Merleau-Ponty, prologado por M.E Sciacca; Car­los Valverde, profesor de la Universidad de Comillas y asiduo a loscongresos internacionales de filosofía, es el renombrado autor dedos obras sobre el marxismo considerado desde el punto de'vistade la ortodoxia católica: Los orígenes del marxismo (1974) y El ma­terialismo dialéctico (1979). Pilar Palop Jonqueres ha publicado unaestupenda obra sobre Piaget: Epistemología genética y filosofía(1981).

III. Los historiadores del pensamiento español:de Elías Díaz a Antonio Heredia y José Luis Abellán

En el plano de la historia de la filosofía española, es preciso se­ñalar a bastantes investigadores jóvenes. En primer lugar, ElíasDíaz (nacido en Salamanca, en 1935), a quien se deben grandesobras y numerosos artículos: Revisión de Unamuno (1968), La filo­sofía social del krausismo español (1973), Pensamiento español,1939-1973 (1974), etc., también Francisco J. Laporta San Miguel,profesor de la Universidad Autónoma de Madrid, autor de un li­bro sobre Antonio Posada (1974), testimonio de la crisis del libera­lismo español; y Ernesto García Camarero, exégeta de La polémicade la ciencia española (1970); Mariano y José Luis Peset, que han

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descrito La Universidad española (siglos XVIII y XIX), como un re­flejo de la Ilustración y del liberalismo; Manuel Pizán, autor de Eljoven Unamuno (1970), donde se subrayan sus primitivas tenden­cias hegelianas y marxistas, y de Los hegelianos en España (1973);Diego Núñez, intérprete de Aranguren (en el volumen colectivoHomenaje al profesor Aranguren, 1970); Pedro Ribas (nacido en Ibi­za en 1939), que ha escrito un curioso Unamuno y el problemaagrario (1975); Jorge Ayala (profesor de la Universidad de Zarago­za), que dio varias conferencias en Toulouse en 1980, delicado exé­geta de Gracián y de san Juan de la Cruz; Fernando Martín Buezas(ya citado por sus trabajos sobre Sanz del Río); José BarrientosGarcía, profesor de la Universidad de Salamanca, autor de una só­lida tesis sobre el De justitia et jure de Pedro de Aragón (1976), deun volumen sobre El maestro Pedro de Herrera y la Universidad deSalamanca (1983), de varios artículos sobre Bartolomé de Medina(Ciencia Tomista, 1980 y 1981), Y de un estudio sobre Pedro de Le­desma (Archivo dominicano, 1984); José Tellechea Idiagoras, espe­cialista en Miguel de Molinos (1975); Alfonso López Quintás (ya ci­tado anteriormente), que ha publicado libros sobre E. d'Ors, Zubi­ri y la Filosofía española contemporánea (1970); Ángel Alcalá y LuisBetes, traductores de la Restitutio Christianismi de Servet; JoséEllacuria, especialista en Zubiri; Nicolás Martín Sosa (nacido en1942 en Santa Cruz de la Palma), profesor de la Universidad de Sa­lamanca, a quien se debe una estupenda tesis sobre el krausista Pa­tricio de Azcárate (1976);J.L. Fraile, que trabaja sobre R Llull; J. Gó­mez Medina, especialista en E. Nicol; Ceferino Martínez Santama­ría, profesor de la Universidad de Salamanca, exégeta de Zubiri,aunque también de san Agustín y de Unamuno; Julio Bayón, intér­prete de Ortega y Gasset; José Luis Barreiro, que ha escrito sobreAmor Ruibal; Diego Núñez Ruiz, que estudia el darwinismo en Es­paña; J.L. Fuertes, especialista en Duns Escoto en España y de S. Iz­quierdo; Antonio García Jiménez (profesor de la Universidad Com­plutense de Madrid), que se dedica fructíferamente al krausismo;Laureano Robles, profesor de la Universidad de Salamanca, autorde numerosos trabajos sobre Tomás Durán, Tomás Maluenda y elresto de dominicos valencianos del siglo XIII al siglo XVII, y, sobretodo, de una sólida investigación titulada El estudio de la «ÉticaJ,enEspaña, en la que sigue minuciosamente a la vez las ediciones, tra­ducciones latinas, traducciones castellanas o catalanas y, por últi­mo, los comentarios a la Ética a Nicómaco de Aristóteles (1979).

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I

Deberíamos hablar también de las investigaciones de José Ma­nuel Carrete sobre los hermanos Núñez Coronel, de Demetrio Ipa­rraguirre (Deusto) sobre Vitoria, de V. Muñiz Rodríguez sobreAríntero (Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 1978), de M. Rodrí­guez Carrajo sobre Vázquez de Mella (1974), de Tabernero del Ríosobre Ortega y Gasset y de Jaume Roura Roca sobre Martí d'Eixaldi la filosofia catalana del segle XIX (1980).

En este dominio debemos mostramos muy atentos al fructífe­ro esfuerzo de Antonio Heredia Soriano (nacido en 1940 en Sevi­lla), profesor de la Universidad de Salamanca desde 1968, redactorde Sistema, La Ciudad de Dios, Cuadernos Salmantinos de Filosofía,Topies, etc., conferenciante en numerosos congresos (incluidos losde Estados Unidos), muy estimado en la Universidad de Toulouse­Le Mirail, donde ha hablado en múltiples ocasiones. Coordinadorde los Seminarios de Historia de la Filosofía Española (Salaman­ca) y del Coloquio Mounier (celebrado en Salamanca en 1975),Heredia hizo su tesis sobre Nicolás Salmerón, filósofo, político¡y pe­dagogo (1971) y en ella analiza minuciosamente la fisonomía y laobra del célebre krausista que luchó por la libertad de concienciaen España. Su libro sobre La filosofía oficial en España durante elsiglo XIX (1972) resalta el acaparamiento de la enseñanza de la filo­sofía, durante el primer tercio del siglo XIX, por una escolásticaque entonces estaba muy retrasada. Su artículo sobre «El krausis­mo español» (1975) pone de relieve la renovadora tarea de Sanzdel Río, Giner de los Ríos y Cossío; el estudio que publicó el mis­mo año sobre «La vida filosófica en la España actual» da testimo­nio de una probidad ejemplar, que reserva una parte equitati~a acada corriente de pensamiento; su esbozo de la doctrina de Mou­nier (1969) constituye, por su parte, una verdadera profesión de fepersonalista, al mismo tiempo que una exégesis fíel del pensadorde Grenoble, de quien elaboró una bibliografía exhaustiva en1975. Todavía podemos esperar mucho de este brillante historia­dor de la filosofía. Su reciente obra (1983), Política docente y filosO­fía oficial en la España del siglo XIX. La era isabelina: 1833-1868, estáteniendo gran éxito.

No obstante, el nombre que domina en este terreno es el deJosé Luis Abellán, vicerrector de la Universidad Complutensede Madrid (nacido en Madrid en 1933) y autor de una veintena deobras densas y muy interesantes.

Este dinámico filósofo, por añadidura diplomado en psicolo-

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gía, cuya infancia transcurrió en el marco intensamente religioso ycasticista de Ávila, da prueba sin embargo de una gran objetividadcientífíca. Ha ejercido la ,docencia en Puerto Ríco, Belfast y Esta­dos Unidos, así como en la Facultad de Ciencias Políticas deMa­drid; desde 1973, enseña historia de la filosofía española en la Fa­cultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la UniversidadComplutense de Madrid y participa en numerosos congresos (re­cordamos las conferencias que pronunció en la Universidad deToulouse-Le Mirail en 1979 y también en el Instituto Francés deMadrid en 1976). Colaborador en numerosas revistas (Ínsula,Urogallo, Cuadernos Americanos, Sistema, El Basilisco, Teorema,etc.), ha realizado ediciones comentadas de Pérez de Oliva, Alon­so de Valdés, Fernando de Castro y Juan Montalvo. Especialistaen el siglo XVI, recibió en 1975 el premio El Europeo, por suobra El erasmismo español, donde muestra el rostro de una Espa­ña muy opuesta a la de la Inquisición. Desde esta perspectiva, haestudiado La idea de América, que proporciona las claves de losdescubrimientos coloniales del Siglo de Oro y analiza las gran­des figuras de José Martí, José Medina Echevarría y los poetasantillanos.

Después de sacar a la luz sustanciales obras sobre Unamuno,Ortega y el krausista Fernando de Castro, interpretados bajo unángulo psicológico y social, Abellán se ha consagrado a los filóso­fos republicanos españoles en el exilio (Filosofía española en Amé­rica, 1967) y dirige una serie de volúmenes sobre El exilio españolde 1939. Por otra parte, se interesa por la generación del 98, por suvisión de España y por su fundamento sociológico (Generación del98, Visión de España en la generación del 98, Sociología del 98). Enel mismo plano, ha analizado a IR Marra López, Las Casas, Luisde León, Baroja, Azorín, Menéndez Pelayo, Xirau, L. Farré, G. deTorre, ID. García Bacca, Américo Castro, Macías Picavea, Ferra­ter Mora, Carlos Moya,Rof Carballo, Pérez de la Dehesa, R Piñei­ro, F. Ayala, X. Rubert de Ventós. Añadamos a esto las dos confe­rencias dictadas en Salamanca sobre la historiografía de la filoso­fía española (1978 y 1980) Y su antología Los españoles vistos por símismos (1977).

Preocupado por hacer un balance de la producción filosóficaespañola de la época franquista, ha escrito con penosas trabas La

cultura en España (1971) y La industria cultural en España (1975). Aél se debe. además, un interesante Panorama de la filosofía españo-

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la actual (1978) y un compendio (en colaboración con L MartínezGómez) titulado El pensamiento español de'Séneca a Zubiri (1977).Por otra parte, ha elaborado y editado los cuatro primeros tomosde una gran Historia crítica del pensamiento español (1979-1984),

que contará con otros: en ella se reserva un gran lugar a la renova"ción mental que el aprovechamiento de América aportó a los es­pañoles; así como a la pura mística hispánica (ortodoxa o no). Enefecto, como observa Gonzalo Díaz Díaz (en su artículo sobre«Abellán», incluido en el libro Hombres y doctrinas de la filosofía es­pañola, 1980, 1. 1, p. 34), Abellán promueve «una racionalidad quedé razón global de la realidad» y que, para ayudar a la filosofía asalir de la crisis de la razón ilustrado., se apoya en la razón comúnde Unamuno, en la razón vital o histórica de Ortega y en la razónpoética de Maria Zambrano.

Por último, desde una perspectiva completamente distinta,Abellán ha dejado huella como filósofo originaL Desde alrededorde 1962, le intriga el pensamiento simbólico (mitos, utopías, ideolo­gias). Su penetrante obra Mito y cultura (1971) nos expone su pun­to de vista (cfr. A. Guy, «La représentation utopique selon J.LAbellán». Actas del XIV Congres des Sociétés de Philosophie de Lan­gue Fram;aise, Estrasburgo, 1980). «De todos ,.los elementos queconstituyen la cultura de un pueblo -declara (p. 9}- los ideológi­cos son, sin duda si no los más importantes, al menos tanto comolos materialés». Entre ellos, la utopía tiene la función de «realizaren la historia danhelo mítico de salvación» (p. 38); ésta presentados dimensiones: mitica, porque supone la inserción del hombreen un orden ideal eterno; e histórica, porque persigue la realiza­ción del hombre en el mundo de aquí abajo. Por otra parte, lasutopías pueden ser espaciales o, por el contrario, temporales(entonces se trata de ucronías). El filósofo madrileño las analiza(del Jardín de las Hespérides a Proudhon o Kropotkin, pasandopor T..Moro, Campanella, Hobbes, Rousseau, Hegel, Marx, JulioVerne, etc.). Estudia tres mitos caractérísticos de España: el delbuen salvaje (surgido de Guevara), el de Don Juan (visto por Tirsode Molina y por Zorrilla) y el de Cristo, recapitulación del hombrecompleto (a través de Luis de León, Alejo de Venegas; Luis deGranada, Luis de Ávila, los erasmistas, etc.). Y; sin embargo, ¿cómoacomodar la representación utópica a una concepción racionalistadel mundo? A esta objeción responde Abellán que la utopía tieneun alcance racional, porque nos incita a la realización temporal y

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concreta del ideal. Marx, Freud y Spengler nos han revelado, muyoportunamente, los factores subconscientes de nuestra actividad;pero a sus análisis hay que añadir los factores «supraconscientes»,ya que «la tarea del hombre en la historia es la racionalizaciónprogresiva de los contenidos irracionales» (p. 28).

J.L Abellán acaba de ser nombrado representante de Españaen la Unesco. Quiero concluir mi tratado de la filosofía españolacon esta buena nueva; estoy seguro de que el nuevo cargo diplo­mático en el Consejo Ejecutivo, con sede en Paris, de este gran or­ganismo internacional, hará valer eficazmente la causa de la filoso­fía -y singularmente de la filosofía española- ante las instanciasmundiales, que en verdad tienen la más acuciante de las necesida­des. Su designación constituye, en cualquier caso, una consagra­ción de la curiosidad y el interés que el mundo contemporáneoparece experimentar ahora hacia el pensamiento hispánico.

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ÍNDICE DE NOMBRES

Abad Carretero, Luis, 12,299Abad de Santillán, Diego, 499Abd-Allah ibn Abd-Allah: Véase

Turrneda, AnselmAbelardo, 18,71Abellán, José Luis, 13, 87, 88,

205, 259, 286, 302, 313, 317,320, 349, 367, 418, 432, 474,526

Abenarabí: Véase Ibn Arabí

Abentofail,314Abreu, Joaquín de, 268Abril Castelló, Vida!, 117,410Acquaviva, cardenal, 150Acton, lord, 463Adler, Alfred, 446Adorno, Th.W., 497Adriano VI, papa, 75, 79Aeppli, 446Aetius, 142Aguiló, M., 241Aguirre, Jesús, 509-511Aguirre Prado, Luis, 342Agustín, san, 40, 79, 90, 128, 133,

226, 228, 279, 314, 352, 356,364, 382, 385, 387, 388, 391,

~392, 400, 458, 471, 482, 484,525

Ahrens, 251Ailly, Pedro d', 58, 67Álamos de Barrientos, Baltasar,

146, 166Albendea, 473Alberto de Sajonia, 102Alberto Magno, san, 25, 61, 73,

468

Albiac, Gabriel, 491, 492Albornoz, Bartolomé de, 107Alcalá, Ángel, 134, 135, 136, 525Alca!á, Manuel, 473Alca!á Galiano, Antonio, 458Alcaraz, Antonio, 68Alcoforado, Mariana, 86Alcorta, José Ignacio, 116, 405,

406,472.Alea, José Miguel, 206Alejandro VI, 161Alejandro, emperador, 148Alejandro de Afrodisia, 18,84Alejandro de Hales, 40, 489Alejandro, José Maria, 409Alembert, d', 201, 314

531

Alexander, 449AI-Farabi, 18,61Alfonso V el Magnánimo, 61, 65Alfonso X el Sabio, 20, 21'Alfonso XII, 256, 287Alfonso XIII, 287Alfonso de Castilla, 22Algacel: Véase Al-GazzaliAI-Gazzali, 18, 24, 33, 470Alibert, 142Al-Kindi, 18Amalrico de Benes, 18Alonso, Celestino, 264Alonso, Faustino, 268Alonso, Manuel, 470Alonso de Herrera, Diego, 74Alonso de Herrera, Gabriel, 74Alonso de Herrera, Hernando,

73-74

Alonso Fueyo, Sabino, 328, 387,468

AIsted, Johann Heinrich, 115Altés Escribá, El, 46-48Althusser, Louis, 491, 492, 496,

498,505,510Altuna, Manuel de, 211Alvarado, Francisco, 245Alvares, Baltasar, 121.Álvarez Bolado, Alfonso, 509­

511

Álvarez de Linera, A.,384Álvarez de Miranda, Antonio,

473Álvarez de Toledo, Gabriel, 176,

177

Álvarez de los Corrales, Diego,264

Álvarez Gómez, Mariano, 520Álvarez Turienzo, Saturnino,

129,130,387-390,472

532

Amiel, Frederic, 279, 441Amor Ruibal, Ángel, 10,331-337,

404,436,525Anaximandro, 468André, Marius, 41Andrés, Antonio, 26Andrés, Juan, 204Andrés Marcos, Teodoro, 108Ángeles, Ildefonso de los, 106Ángeles, Juan de los, 47, 95, 128,

352Annius de Viterbo, Juan, 195Anquetil-Duperron, A.-H.,227Anselmo, san, 31, 32, 40, 61, 314,

400

Anunciación, Juan de la, 106Aparicio, Francisco, 190Aquenza,Pedro,203Aragón, Francisco de, 104Aranguren, José Luis, 214, 284,

299, 313, 328, 368-373, 380,382, 445, 454, 483, 495, 510,525

Aranguren, Oliver, 367Araquistáin, Luis, 13,461Araujo, Francisco de, 104Arbeloa, V.M., 270Arbolí y Acaso, Juan José, 223,

229

Arcesilao,91Ardao,Arturo, 182, 189,299Arellano,Jesús, 509Arés, Antonio de, 47Arias Montano, Benito, 91, 155Arias Muñoz, Adolfo, 524Arias del Val,458Ariel deLVal, Fernando, 498Arintero: Véase González de

, Arintero, JuanAristógiton, 150

Aristóteles, 18, 22;'26, 28, 52, 57,59,61,62,68,71,73,76,79,81,82, 84-86, 90, 97, 102, 104, 105,110, 111,-120, 121, 134, 137,138, 142, 171, 172, 174, 176,182, 192, 195, 200, 201, 213,224, 226, 233, 280, 303, 314,334, 345, 363, 396, 419, 420,421, 429, 430, 431, 454, 456,467,468,519,525

Armesto, Indalecio, 264Arnaud, Émile, 204Aron, Raymond,413Aróstegui, Antonio, 428Arteaga, Esteban de, 205, 448Artigas, José, 467Artola, 214Ascham, 77Asensio, E., 131Asín Palacios, Miiuel, 32, 40,

468Astrana Marín, Luis, 467Atanasio, san, 282Aubenque, Pierre, 151Aubrun, Ch.Y., 286Austin, 482, 484Avendaño, Alejandro de: Véase

Nájera, Juan deAverroes, 18, 24, 35, 59, 90, 133,

142,188,469Avicebrón,24Avicena, 18, 19,23,24,50, 59, 90,

142, 175, 188Ávila, Luis de, 528Ayala, Francisco, 527Ayala, Jorge, 165,328, 525Ayer, 357Aymerich, Mateo; 219Azam, Gilbert, 214, 258Azaola, 1M. de, 286

Azcárate, G. de, 252, 256Azcárate, Manuel, 514Azcárate, Patricio de, 525Azorín, 210, 212, 308, 310, 322,

465,527Azpilcueta, Martín de, 106, 267

Babolin, Albino, 425Bacallar, Vicente,' 217Baciero González, Carlos, 410,

418Bacon, Francis, 38, 138, 172,

173, 180, 182, 184, 185, 188,191,203,204,213,226,329

Bacon, Roger, 40, 415Bachelard, Gaston, 435, 519Baillet, Adrien, 192Bailly, l-S., 227Bainton, 134Balboa, Gonzalo de, 26Balibar, Étienne, 492Baliñas, Cados, 336, 337Balmes, Jaime, 10, 116, 219,

231-240, 241, 251, 261, 265,267, 281, 329, 359, 401, 404,407,408,427

Ballanche, P.-S.,218Ballesteros, Manuel, 152Báñez, Domingo, 103-104, 108,

118

Baños de Velasco, Juan, 158Baracaldo, Jorge de, 74Barallat, Celestí, 243Barbadinho, El: Véase Vemey,

Luis Antonio

Barbosa, Arias, 95Barce, Ramón, 503Barcia TrelIes, A.;214Barcia TrelIes, Camilo, 107, 116

533

Baroja, Pío, 527Barón Fernández, 134Barreiro, José Luis, 525Bamentos García, José, 525Barros, Joao de, 12,75 .,Barruel,218Barthélémy, Joseph, 99, 107Barthez, P.-J., 197Baruzi, Jean, 10Bastide, Georges, 10, 11, 357,'. 382

BataiIle, Georges, 507BataiIlon, Marcel, lO, 79, 127,

131, 144,418BatIlori, Miquel, 41, 163, 164,

470

Batteux, Charles, 227Baudelaire, Charles, 375Baumel, Jean, 107Baumgarten, A.G.,498Baumker, 40Bayle, 133, 182, 192, 194Bayón, Julio, 298, 525Beauvoir, Simone de, 380Beccaria, 205Beda el Venerable, 18Béjar, duque de, 21Belarmino, cardenal, 109, 147Belaval, Yvon, 416Beltrán de Heredia, Vicente,

108

Bell, Aubrey, 80, 129Beneyto, Juan, 457Benítez, H., 284Benítez de Lugo, Antonio, 264Benito XIV, papa, 181,395BenIloch, 190Bentham, 1.,238Benveniste, 310,418Berdiaeff, Nicolás, 475

534

Berenguer, Dámaso, 276Berger, Gaston, 308, 383Bergier, N.S., 218Bergman, Ingmar, 380Bergson, Henri, 266, 308, 310,

316, 1323, 327, 329, 338, 339,341, 346, 347, 350, 351, 353,354, 359, 360, 364, 391, 410,419,450,469,472,504

Berkeley, 281Bernard, Claude, 200, 427Bernardo, san, 18,40,392Bernardo de Rivera, Manuel,

204

Berni, Juan Bautista, 176-177Bernini,125Bertalanffy, von, 266, 360Bessarion, cardenal, 61Besteiro, Julián, 258, 314, 354,

460,488Betes, Luis, 525Bettelheim, Ch., 492Beuve-Méry, Hubert, 107Bevan, 493Bichat, 226Biel, Gabriel, 90Bilbeny, Norbert, 437Billuart, 105Bins\Nanger, 444,446Blanc, Louis, 268Blanco Fombona, Rufino, 308 •Blanche-Raffin, A.,240Blanqui, 268Blasco, 1.L.,485Bloch, Ernst, 388, 495Blondel, Maurice, 353, 391, 408,

472,515Bodino, 146, 462Boecio, 18, 19,22, 26, 61, 71, 73,

376,483

Boeck, de, 251Boehner, Ph., 72 .Boerhaave, 198BofiIl, Jaume, 357, 387, 392, 393,

399

Bolzano, 420, 438Bollno\N, 369, 375Bonald, Louis de, 228, 246, 401,

422

Bonet, Charles, 226Bonifacio VIII, papa, 30Bonilla San Martín, Adolfo, 12,

80,86Bonola, 218

Borges, 508Bo'rrás, José, 465Boscovitch, 186Boss, 444Bossuet, 121, 155, 226, 246, 247Botero, 159, 165Bouchitté, 251Bouillier, v., 165Bourdieu, Pierre, 372Bousoño, Carlos, 454Boutroux, Émile,,321, 324, 338,

450

Bové, Salvador, 32, 48, 392BoveIles, Charles de, 47Boyer, Charles, 357Boyle, Robert, 182, 186, 188,

191, 198Bozal Fernández, Valeriano,

498Brancusi, 411Braudel, Fernand, 145Braun, 443Brenan, Gerald, 267BrentanO, 339, 345, 419, 420,

424,469,473Breuer,.J., 446

Briere, Yves de la, 99, 107Brito Perera, 473Briz, Juan, 178~179,218Brocense, El: Véase Sánchez de

las Brazas, Francisco

Broglie, Louis de, 418, 424Broussais, 260, 261Bro\Nn Scott, James, 108, 114Bro\Nn Séquard, 427Bruch, L., 516Brufau Prats, Jaume, 108, 117Brun, Jean, 320Bruno, Giordano, 135,279Bruto, Marco Junio, 150Bruto, Décimo Junio, 150Buber, Martin, 391Buckle, 292Buchanan, D., 413Budé, Guillaume, 75, 96Buenaventura, san, 19, 40, 249,

314,391,392,400,468Bueno, Gustavo, 489-491, 519Buffier, Claude, 232Buhler, Karl; 472,521Bultmann, 392Bullón, Eloy, 133Bumke, 442

Bunge, Mario, 482Burgerdijk; Frank, 115Buridán, 67, 102Burke, 463Burleigh,Walter, 67, 175,

471

Burley, Walter,Byron, lord, 279

Caba, Pedro, 468Cabada Castro, Manuel, 521,

524

535

\.

Caballero Sánchez, Salvador,110,410

Cabanis, 238, 260Cabarrús, Francisco de, 215Cabet, 268Cabriada, Juan de, 204Cadalso, 210Caillois, Roger, 314Cajetan, 84, 90,396Calatayud, Vicente de, 217Calculator. Véase Swineshead,

Ricardo

Caldentey, M., 41Calderón Araña, Alfredo, 260Calderón de la Barca, Pedro,

279,401,454Calmet, 196Calsamiglia, Josep, 330, 343Calvet, Agustín, 56Cálvez, 413Calvino, 134Calvo Serer, Rafael, 457Calz, Jerónimo de la, 206Calzada, Hernando María de,

206

Cámara, Sixto, 268Cámara, Tomás de, 250Caminero y Muñoz, Francisco

Javier, 247Camón Aznar, José, 454CampanelIa, 175,459,474,528Campillo, José del, 215Campillo, Neus, 519Campo, Alberto del, 418Campo, Pedro d~l, 74Campos, Ramón, 205, 206-210,

263,384Camus, Albert, 454, 472Canalejas, 258Canals, Antoni, 58, 59, 65

536

Canals Vidal, Francesc, 105,397,399,400

Cangiotti, Gualterio, 302Cano, Melchor, 100, 101, 108Cánovas del Castillo, Antonio,

458

Cantillon, 209Capánaga, Victorino, 390Capargo, 217Caramuel y Lobkowitz, Juan,

170-172,471CarbonelI, Angel, 510Cardaillac, 229Cardan, Jerónimo, 175Cardoso, Isaac, 173-175Carew, 138Carlini, 411Carlos TI, 187Carlos m, 212Carlos V, 69, 75, 86, 96, 99, 101,

108, 155Carlos VI, 68Carlos, don (hijo de Felipe II),

231-

Carlos de Anjou, 22Carlos de Aragón, 65Carlyle, 160, 457Carnéades,91Caro Baroja, Julio, 91Carpi, conde de, 84Carpintero Capell, Helio, 307,

359,367,373,376 ,Carranza de Miranda, Sancho,

69

Carreras Artau, Joaquim, 12,20,23, 30-32, 40, 42, 43, 4648, 50,52, 80, 114, 116, 328-330, 356,387,470

Carreras Artau, Tomas, 12, 20,23, 30-32, 40, 42, 43, 4648, 52,

80, 243, 261, 265, 328-330, 354,392,470

Carrete, José Manuel, 526Cartagena, Alfonso de, 65Caruso,444Carvajal, José de, 192Carvajal, Luis de, 89-92Casals, Jaume, 519Casanova, l., 239, 240Casanovas, Domingo, 330, 343Cascalés, Charles, 300Casas Blanco, Saturnino, 336Caso, Antonio, 319,474Cassirer, 338, 354, 416, 474Cassou, Jean, 286Castelar, Emilio, 258,264, 473Castellion, Sebastián, 135Castellote Cubells, Salvador,

409

Castilla del Pino, Carlos, 444,445

Castillejo Duarte, José, 9, 10Castillo de Bobadilla, Jerónimo,

158

Castoriadis, 507CastrilIó, Alonso del, 267, 459Castro, Américo, 213,418,527Castro, Bartolomé de, 69, 71Castro, Carmen, 417Castro, Fernando de, 256, 259,

527Castrovol, Pedro de, 28Catalina de Aragón, 75Cayetano, 103Cazalla, Juan de, 47, 143Ceballos, 217Cecilia Lafuente, Avelina, 286Cecilia de Maraui, MA, 301Celaya, Juan de, 96Celestino V, papa, 30

Celma, Miguel, 465Cencillo Ramírez, Luis, 413, 414,'

467

Ceñal, Ramón, 172, 189, 263,372,404,409,471474

Cerda, Tomas, 219Cervantes,95,128,309,401Cervera,Leandro,426César, 148,452Cézanne, 453Cicerón, 62, 65, 81, 91, 102, 226,

452,467Cioran, 507Cirilo de Alejandría, san, 468Ciro, 148Ciruelo, 70Cisneros, cardenal, 68, 70, 71,

73,99;352Clarín, 258, 310Clavé, Josep Anselm, 268

Cleantes, 494Clemente V, papa, 30Clemente VII, papa, 84, 95Clemente de Alejandría, san,

282Clemente, Claudio, 155Clemente, Jacobo, 150Clichtove, 89Cobos, Jean, 11, 125,301Codina i Vila, Pere, 243Codorniu, Antonio, 219Cohen, Hermann, 288, 338Cohn, Priscilla, 366Colomer, Eusebio, 39, 42, 470-

472

Colón, Cristóbal, 59Coll i Vehí, 243Collin, 424Collingwood,474CamelIas i Cluet, Antoni, 249

537

Comenius, 47, 77Commynes, 162Compayré, Gabriel, 48Comte, Auguste, 38, 259, 260,

265, 278, 314, 375, 419, 472,521

Conan Doyle, 508Concepción, BIas de la, 106Conde, José Ángel, 203Condillac, 205-209, 213, 218,

225-227,229,232,233,260Condorcet, 213, 374Congar,372Constant, Benjamin, 458Contenson, 105Contero y Ramírez, José, 264Copérnico, 89, 185, 186Corachán, Juan Bautista, 204Cordemoy, 177Córdoba, Alonso de, 68, 70Córdoba, Antonio de, 99Córdoba, Fernando de, 60, 61Corominas, Pere, 465Corpus Christi, Mancio de, 102,

108

Correa Calderón, Evaristo, 160,164

Cortés, Antonio Sebastián, 204Cortés, Vicente, 177Cortiñas, 245Corts Grau, J., 240Cossío,' Manuel Bartolomé, 258,

343,526Costa, Joaquín, 258, 267, 459,

463

Coster, Adolphe, 129, 164Coué, 142Cournot, 327

Cousin, Victor, 237, 238, 242,264,450

538

Couto, Sebastiao de, 121Covarrubias, Diego de, 95, 107Craneveldt, 75Cremades, J.J., 257, 473Crescini,416Crespo, Rafael de, 245Crespo Arrufat, Lluís, 438, 491,

492

Crexells, Joan, 437, 438Crisipo, 494Croce, Benedetto, 407, 474

Crockaert, Pierre, 96Cromwell, 291Cruz Alberich, Adolfo, 384Cruz Cruz, 403Cruz Hemández, Miguel, 12, 32,

42,368,468,469,472,472Cuadrado y Nieto, José María,

247,261Cuartero,Octavio, 141, 144Cubí, Maria, 261Cuéllar Bassols, Lluís, 356, 357Cuesta Dutari, Norberto, 211Cuesta Lorenzo, Salvador, 404Cueto, Rodrigo de, 69Cullmann, O., 391Curtius, ER, 275,

Chamizo Domínguez, PedroJosé,518, 519

Chantraine, 466Charron,47 1: ,:

Chateaubriand, 231, 279Chauchard,Pau1,266Chenu, 372Chevalier, Jacques, 10, 94, 129,

284, 286, 350, 352, 353, 368,382

Chomsky, N., 484

Dalmau, Josep, 509-511Damiens, S., 125Damiron, 264Dante, 279,474David de Dinant, 18Davis, Clara, 428Deaño, Alfredo, 484Défourneaux, Marcelin, 215Deffontaines,Pierre, 479Deimel, 418Deleuze, Gilles, 505, 507Delgado Pinto, José, 410Delos, 99Delpy, Bernard, 189Delpy, Gaspard, 181, 189Demerson, Georges, 210, 479Demócrito, 171Dempf, Alois; 98Derrida, Jacques, 206,505,507Descartes, 34, 47, 77, 115, 133,

171, 172, 175, 177, 178, 180,182, 184-188, 191, 192, 197,204, 210, 217, 218, 232, '233,236, 294, 314, 327, 335, 346,

,360, 375, 388, 393, 406, 414,415,419,420,472,474,515

Deschamps, Dom, 206Desjardins, Claude, 357Despilho, p.x., 300Destutt de Tracy, 205, 206, 207,

208,225,226,229,238Dewey, 474Dexter, Flavius Lucius, 195Deza, Diego de, 59 .Dhorme, 418Díaz, Carlos, 460, 499, 501, 502,

509Díaz, Elías, 252, 255-257, 286,

445,479,503,524Díaz de Cerio, F., 474

Díaz de Toledo, Pedro, 61, 62Díaz Díaz, Gonzalo, 13, 528Díaz Morales, F.;'268Diderot,205,308,463,507Díez, Melchor Ignacio, 206Díez Alegría, José María, 118Díez del Corral, Luis, 298, 452,

453,458Di1they, 298, 316, 339, 341, 375,

392,410,419,474,475Dioscórides, '195Dirac,363Doblas Bravo, 313Dolet, Étienne, 135Dolz de Castellar, Juan, 69Dollinger, 253Domenec de Bellmunt, 286Domergue, Lucienne, 464Domínguez Berrueta, Juan, 128,

350-353

Dongo, Antonio, 204Donoso Cortés, Juan, 245-247,

391, 458, 474Dorado, José, 203Dorado Montero, Pedro, 465Dorland, Pedro, 43, 48Draper, J.w., 249Driesch, Hans, 308Drudis Baldrich, R, 434, 483Dubarle, 372Dugald-Steward,209,236;241Duhamel, Georges, 441 'Du Jour, 226Dullaert de Gante, 67, 71, 75Dumas, André, 380Duméril, Alfred, 152Duméry, H., 516Dupanloup, 231Du Plessis-Mornay, 47Duprat, 251

539

Dupuis, Charles-Franc;ois, 205,227

Duque, Félix, 520Duque Pajuelo, 473Durán, Tomas, 525Durkheim, 419

Echeverria, José, 12Eddington, 363Eguía, Joaquín de, 211Eguiagaray, Francisco, 189Ehrle, F., 52,100Ehrlich, 439Eijo Garay, 32Einstein, 323, 430Eiximenis, Francesc, 27, 470Eleonor de Austria, 47Elhuyar, Fausto,212Elorduy, Carmelo, 470Elorduy, Eleuterio, 409, 468Ellacuría, Ignacio, 418,425Ellacuría, José, 525Emden, 439Emerson, 457Empédocles, 171Encina, Fernando de, 69Engels, F., 463, 489, 493, 498Enrique 11,142Enrique I1I, 150Enrique IV, 147, 150,441Enrique VIII, 75Enrique el Grande, 468Epalza, Miquel, 55, 56Epicteto, 83Epicuro, 175,226, 364Erasmo de Rotterdam, 75, 79,

85,89,96,143,151Escobar, 107,384Escoffier-Lambiotte, 380

540

Escohotado, Antonio, 518Escoto, Juan Duns, 26, 40, 59,

90, 112, 171, 282, 386, 391,400, 468-470, 525

Escoto, Miguel: Véase Scot, Mi­guel

Escoto Eriúgena, Juan, 128Escudero y Perosso, Francisco,

264

Eschmann, 399Esquerdo, 270Estagirita, El: Véase AristótelesEstasén y Cortada, Pedro, 260Estaunié, Édouard, 164Estelrich, Juan, 80, 438Estella, Diego de, 47, 128, 143Étaples, Lefevre d', 47, 69, 96,

142

Etcheverria, Javier, 503Etcheverry, Auguste, 407Euclides, 430Eucken, 413Eurípides, 506Eximeno, Antonio, 205, 213Eyrnerich, Nicolás, 57

Fabié Escudero, Antonio, 264Fabra iSoldevila, Francesc, 261Fabricius, JA, 47Fadrique de Sicilia, 50, 52Falck,251Fanelli, 269Farré, Luis, 12, 527Farrington, 493Fazzio, Bartolomé, 61Fechner, 419Feijoo, Benito, 179, 180-190, 191,

194, 202, 203, 211, 213, 217,219,441

Felipe 11, 81, 84, 86, 101, 105,109, 132, 141, 142, 155, 156,370

Felipe I1I, 91, 147, 148Felipe IV, 163, 170,441Felipe V, 187,218Felipe el Atrevido, 22Felipe el Hermoso, 30, 36, 49Feliu, Salvador, 519Fenario, Juan, 96Fénelon, 77Fernández Casado, 418Fernández Diéguez, Domingo,

172

Fernández de la Mora, J., 298Fernández Flores, Pablo, 503Fernández González, 473Fernández Santos, 521Fernández Valbuena, Ramiro,

248Fernández Valcarce, Vicente,

217

Fernando III de Castilla, 20Fernando VI, 181, 190, 192Fernando VII, 268Fernando el Católico, 65, 66,

161, 163Fernel, 142Ferrater Mora, José, 116, 286,

302, 343, 358-367, 468, 471­474,482

Ferraz, Antonio, 485Ferreira, Alberto, 12Ferrer, F., 519Ferrer de Cataluña, 24Ferrer Guardia, Francisco, 270,

465

Ferri,270Festugiere, A.-l, 493Feu, 243

Feuerbach,521,522,524Feuerer,424Feyerabend, 482Ficino, Marsilio, 81Fichte, 115, 232, 236, 237, 251,

294,348,375,407,521Figueiredo, Rodrigo de, 121Filón, 134,467Find, 453

Finestres, Josep, 219Fink, Eugen, 314Fiore, Joaquín de, 39,391Fischer, Kuno, 263Fleckenstein, 446Flórez, Ramiro, 472Flórez Estrada, Álvaro, 459Flórez Miguel, Cirilo, 301, 335,

520,521Floridablanca, conde de, 215Folliet, Joseph, 99, 107Fonlazo de Arenyz, Antonio,

203Fonseca, Pedro de, 117-121, 128Font, Pere Lluís, 468, 516, 517,

519

Font i Puig, Pere, 240, 354, 454Fontecha, Ingesto, 509Forli, Jacques de, 175Forment, Eudaldo, 519Forner, Juan Pablo, 47, 216-

218Foronda, Valentín de, 206, 212Foucault, Michel, 505, 507, 522Fougeyrollas, Pierre, 514Fourier, 238, 247, 268Fox Morcillo, Sebastián, 73,

80-82

Fraile, Guillermo, 12, 134, 176,205,229,284,336,402

Fraile, lL., 525

541

Fraisse, Paul, 380Francisco de Asís, san, 344,391

Franciscó de Borja, san, 68, 147Francisco Javier, san, 106

Franck, Adolphe, 115Franco, Francisco, 276, 322, 372,

394,439,481

Franco de Marías, Dolores, 217,302

Frankl, 444

Frege, 437Freire, Paulo, 379

Fréret, N., 227

Freud, S., 446, 507, 522, 529Friesenhahn, 428Frobel, 254, 256

Frutos Cortés, Eugenio, 12,454,472

Fuertes Herreros, José Luis,173,525

Fullat, Octavi, 328, 378, 379Ftinke, G., 256

Furió Ceriol, Fadrique, 91, 155,156

Furtado, Francisco, 121

Gabaude, Jean-Marc, 349, 519

Gadamer, Hans, 392, 466Gaete, Óscar, 299

Galbraith, 411Galeno, 18, 50, 132, 138, 142,

175,191,199,202

Galen, Brigitta, 302Galileo, 191,346

Galino Carrillo, María Ángeles,182,188,189,203,213,214

Gall, 261

Gallardo, Bartolomé José, 210

Gallego, André, 11, 301

542

Gallego Rocafull, Jorge María,330

Gallisá, Luciano, 219

Galluppi, 236, 243

Ganivet, Ángel, 467Gaos, José, 292, 299, 302, 307,

314-320, 349, 355, 401, 408,432, 472-475, 523

Garagorri, Paulino, 91, 299, 302,307-309,425

García, Félix, 129García, Francisco, 107

García, Juan Justo, 211García Álvarez, Rafael, 262

García Bacca, Juan David, 301, . ,319, 429-433, 467, 468, 472,473, 483, 527 '

García Blanco, Manuel, 285García Bellido, Jesús, 426

García Borrón, Juan Carlos, 467García Cabero, Francisco, 203García Calvo, Agustín, 499-501,

507

García Camarero, Ernesto, 524García CaSanova, Juan Francis­

co,520

García Castillo, Pablo, 519 .García de la Cruz, Victorino,

260

García Gómez, Emilio, 468

García Gómez Heras,c) José Ma-

ría, 48 .García Hoz, Víctor, 80García Jiménez, Antonio, 525

García Junceda, José Antonio,518 .

García Loaysa, 147

García López, Jesús: 396, 403García Luna, Tomás,' 264García Martínez, F., 395

García Moreno, Alejo, 264García Morente, Manuel, 258,

302, 307, 314, 328, 338-343,354, 360, 384, 401, 404, 472,523

García Quejido, Antonio, 270García Roca, José, 520García Rúa, José Luis, 467

García Ruiz, Eugenio, 264García Ruvira, Juan, 264

García y García, Antonio, 409García Sabell, D., 372

Garnier, 264Garrido, Fernando,268,269

Garrido, Manuel, 484

Garriga i Marill, 243Garrigou-Lagrange, 396Garsía, Pedro, 59Garzón, Francisco de Paula, 152GaSsendi, 171, 175-180, 182, 185,

186,191,192,198,218Gautrand, Marcel, 286

Gayraud, Henri, 118Geach, 485Gelabert, 36Gelaida, 195

Géliqa, Juan de, 69Gener, Juan Bautista, 219

Gener,Pompeyo,134,260,465Genovés, Vicente, 80

George,Stetan, 370Gerardo de Cremona, 18

Gerberto, 17

Gerdil, 227Géruzez, 264Gervinus, 251Getino, Alonso, 105Getino, Luis, 108

Giacon, Carlo, 116Gil, Cristóbal, 121

Gil Cremades, J.J., 255

Gilin, 463

Gilson;Étienne, 1'8,·115, 391,401

Gimbernat, José Antonio, 495Gimferrer, A., 313Giménez Caballero, Ernesto,

457

Giné i Partagas, 261Giner, Salvador, 445Giner de los Ríos, Francisco,

256-257,276,343,460,526

Ginés, 446Girardi, Jules, 510Glissen, 115Godel, 408Godelier, 505

Godoy, Pedro, 104Godwin,213Goes, Manuel de, 121Goethe, 506

Gois, Damián de, 75Goldschmidt, 418

Goldstein, 266, 442

Gómez Arboleya, Enrique, 409

Gómez Arboleya;Francisco, 116Gómez Caffarena, José, 495,

509,515,516

Gómez, César Armando, 307Gómez Heras, José María, 495,

519

Gómez Izquierdo, Alberto, 434Gómez Ledó, Avelino, 336Gómez Martínez, José Luis, 454Gómez Medina, J., 525

Gómez Mexía, Juan, 68Gómez Molleda, M.D. 255

Gómez Nogales, Salvador, 468Gómez Pereira, 132, 133Gómez Pin, Víctor, 520

543

Gomis, Juan Bautista, 130Gonet, 104, 105Gonseth, F., 435González, Ángel, 503González, Ceferino, 249, 394González, Ireneo, 238, 240González, 0.,424González Aguinaga, J., 201González Álvarez, Ángel; 397,

398

González Blanco, E., 214González de Arintero, Juan, 250,

526González Haba, María Josefa,

377,378,467,470González Janer, Rafael, 262González Noriega, Santiago, 503González Paredes, Ramón, 472González Puertas, Leandro, 522González Ruiz, José María,

512-514González Serrano, Urbano, 259,

260

González Vicén, Felipe, 495, 503Gonzalo, Gil, 71Gorris, Guillermo, 28Górski, Eugenius, 302Gosalbes,190 'Goudin, 105Gouhier, Henri, 10, 307, 353,

416Gouveia, Antonio de, 12, 86Grabmann,110Gracia, Diego, 418Gracián, Baltasar, 146, 159-165,

504,525Gramsci, 489, 496, 498, 524Granada, Luis de, 143,528Granell, Manuel, 299, 302, 307-

309

544

Granjel, Luis, 442Graty, 306Greenwood, Thomas, 429Gregorio X, papa, 22Gregorio XI, papa, 57Gregorio de Rimini, 68, 70Grice-Hutchinson, Marjorie, 106Grimau, Julián, 480Grisoni, 524Groenvold, 350Groethuysen, B., 316Groos, Karl, 449Grotius, 107, 115,213Guardia, José Miguel, 259, 260Guardia, Juan María, 137, 140,

144

Guardini, Romano, 386Guarini, 453Guéranger, Dom, 231Guevara, Juan de, 108, 155,528Guillén, Jorge, 454Guillermo de Alvernia, 19Guillermo de Croy, 75Guinard, Paul, 479Guirao, Pedro, 470Guitton, Jean, lO, 368, 390Guizot, 237,458Gundisalvo, Domingo, 17-19Gurméndez, Carlos, 432Gusdorf, G., 416Gustavo, Soledad: Véase Mañé,

Teresa

Gutiérrez, Gilberto, 485Gutiérrez, Marcelino, 130Gutiérrez y Díez, Agustín, 264Guy, Alain, 41, 48, 56, 80, 108,

117, 124, 130, 132, 140, 144,165, 210, 229, 240, 255, 265,284, 286, 296, 300, 307, 313,320, 328, 330, 342, 349, 351,

i¡!

352, 359, 366, 373, 384, 387,409, 425, 428, 432, 437, 442,446, 450, 452, 464, 495, 501,518,519,528

Guy, Reine, 202, 255, 328, 349,350,367,378,437,450,471

Guy Mercadier, 204Guyau, J.-M., 309, 450Guzmán, 178Guzzo, 357

Habermas, 489Halewyn, 75Hamel, 430Hamilton, 171,242Hanson, 482, 485Harmodio, 150Harnack, Justus, 482Harnecker, Marta, 492Hartmann, Nicolai, 288, 308,

316,336,357,412,415Hauréau, Barthélemy, 32,41,52Hauser, 66Havemann, 490Haydn, 506Hebreo, León, 12,81, 125Heereboord, Andreas, 115Hegel, 115, 232, 233, 237, 238,

249, 251, 254, 292, 294, 325,360, 375, 391, 403 407, 419,421, 424, 473,' 475, 483, 491;504,506,520,523,528

Heidegger, 115, 296, 301, 308,309, 316, 355, 364, 369, 374;375, 391, 397, 406, 407, 410,414, 418, 419, 420, 421, 424,430,454,471,473,474,475

Heimsoeth, Heinz, 288Helmholtz, 427

Helvetius, 209, 217,260Heller, Hermann, 409Hellín Lasheras, José, 116, 403,

404

Hempel, 497Henao, Gabriel, 119Henares, Domingo, 144Henríquez, Enrique, 108Heráclito, 293, 360, 466, 467Herce, 217Herder, 263Heredia, N. de, 249Heredia Soriano, Antonio, 230,

258,526Hermes Trismegisto, 134Herrera, Pedro de, 104Herrero, Javier, 218Herriot, Édouard, 134Hervás y Panduro, Lorenzo, 204Hesíodo, 430Heytesbury, Guillermo de, 67Hidalgo, Félix María, 223Hierro Sánchez Pescador, José,

302,484Hinojosa, E., 249Hipócrates, 50, '138, 142, 191,

199,202Hirschberger,12Hobbes, 171,226,474,528Holberg, 47Holderlin, 506Holt, 438Hondt, Jacques d', 206Horacio, 226Horkheimer, 497Hoyo, Arturo del, 165Huarte, Pedro Luis, 268Huarte de San Juan, Juan, 10,

38, 77, 136-140, 157, 192, 206,260,441

545

Huet, 133, 192Huizinga, 453Humboldt, Wilhelm von, 454Hume, David, 209, 415, 473, 520Hurtado de Mendoza, Pedro,

119Husserl, Edmund, 289, 295, 316,

339-341, 345, 346, 401, 407,410, 412, 415, 418-421, 473,522

Husson, Léon, 353

Ibn Arabí, 32, 469Ibn Dawud: Véase Juan HispanoIbn Gabiro\, 18, 19Ibn Jaldún, 469Ibsen,391Iglesias, Pablo, 269, 270, 459,

488

Ignacio de Loyola, san, 58, 152,161,279

Imaz, Eugenio, 89, 368, 471-474Ingenieros, José, 259Iparraguirre, Demetrio, 106,526lriarte, Joaquín, 301, 472Iriarte, Mauricio de, 140, 341,

342Isabel 11,231, 246Isabel la Católica, 21, 61, 66, 164Isem, Damián, 248Isidoro de Sevilla, san, 18, 102,

147,469Isla, Francisco, 179,211Iturrioz, Jesús, 409, 473Izquierdo, Sebastián, 34, 172-

173,471,525Izuzquiza, Santiago, 432

546

Jaeger, Wemer, 354,418_Jaime, san, 196Jaime I el Conquistador, 21, 29,

30, 109Jaime 11,21, 25, 29, 49, 50, 52Jámblico, 134James, William, 281, 289Janet, Pau\, 116, 148, 152,475Jansen, 170Jardí, E., 328Jaspers, ~1,375,412,521,522Jaures,460Jerez Mir, Rafael, 260Jesucristo, pássimJesús María, Francisco de, 106Jewkes,413Jiménez, Juan Ramón, 258, 454Jiménez de Melero, Miguel, 177Jiménez García, Antonio, 256,

260Jiménez Moreno, Luis, 328, 503,

504

Jobit, Píerre, 80, 253, 255Jolivet, Régis, 357Jordan, 363Jordán de Urries, 448José I Bonaparte, 177, 210, 212,

215

José I de Portugal, 177Joucea-Ruau, André, 158Jouffroy, 237, 238, 242Jovellanos, Gaspar Melchor de,

212-214,458Juan 11,65Juan III de Portugal, 120Juan V de Portugal, 171Juan XXI, papa, 22Juan XXIII, papa, 413Juan Carlos 1,462, 481, 488Juan Crisóstomo, san, 129

\"

Juan de Jandún, 35, 153Juan de la Cruz, san, 95, 226,

. 279,326,352,374,525Juan Hispano, 18, 19Juliano el Apóstata, 326Jung, 446, 447Jurgius, Joachim, 115Jurieu, 195Justiniano, 365Juvenal de Nonsberg, 47

Kabitz, 40Kant, 232-234, 236-238, 251, 254,

263, 264, 281, 290, 294, 295,314, 316, 317, 329, 375, 391,399, 402, 407, 414, 415, 419,427, 434, 449, 473, 474, 506,515,521-523

Katz, D.,428Kautsky, 493Keicher, 40Keli, Florencio, 176Ketteler, 239Key, 463Keyserling, 339Kierkegaard,275,279,370,408Kimmerle, H., 495Kircher, 34, 171, 172Kleisberg, 47Kleist, H. von, 279, 506Klimperer, 65Kneale, M., 69Kneale, w., 69Kodalle, K 256Kohler, Eugene, 1°Kolakowski, 498Kolping, 239Koninck, Ch. de, 399Korsch, 521

Kosik, K, 521Kotarbinski, 69Kourím, Zdenek, 301Krause, Ch., 89, 251-256Kropotkin, 528Krynen, Jean, 130Kiinkel, 405, 446Kynast,40

Labat, 418Labitte, C., 152La Boétie, 146Labrousse, Roger, 117La Bruyere, 160, 192Lacan, Jacques, 505Lacombe, Olivier, 343Lacordaire,79,218,231Lacroix,Jean,357,368,380Lacroze, René, 317Lachieze-Rey, 357Lafargue, Pau!, 269Lafora, 446Laffranque, Marie, 313, 464Lafuente Ferrari, 454Lagarde, G. de, 18Lagrange, 249Lain Entralgo, Pedro, 298, 299,

368,374,375,442,472Laird,449Lakatos, 482, 522Lamennais, 218, 228, 235, 253,

279'La Mettrie, 205, 260Lamo de Espinosa, Emilio, 524Lampillas, F.J., 219Landau, P., 256Landsberg, P.L, 343Langa, Clemente, 178,218Lange,442,446

547

,)

Lapeña, Tomás, 215Laporta San Miguel, Francis-

co J., 524Laredo, Bernardino de, 129La Rochefoucauld, 160Laromiguiere, 229, 230Larroyo, F. 319Láscaris Comneno, Constan ti­

nO,12,483Las Casas, Bartolomé de, 85, 86,

96,99,101,108,527Le Senne, 397, 472Laso Prieto, J.M., 524Lastanosa, Vicencio Juan de,

159

La Tour du Pin, 239La Vallée-Poussin, 418Lavelle, L., 316, 376Laverde Ruiz, Gumersindo, 81,

214

Lax, Gaspar, 68, 69Léautaud, Paul, 507Leblanc, H., 366Lebois, André, 286, 352Lecomte, 208Lecourt, 492

Le Danois, 424Ledesma Ramos, Ramiro, 457Ledesma, Pedro, 525Lefebvre, Henri, 521, 522Lefebvre, Frédéric, 327Legendre, Maurice, 286, 350,

382,489Leibniz, 34, 40, 115, 117, 172,

186, 188, 217, 232, 233, 237,254, 388, 389, 407, 421, 434,470,471,490

Lemos, Luis, de, 86Lemos, Miguel, 259Lenau, 279

548

Lenin, 326, 492León XIII, 231, 249, 281León, Luis de, 121-130,226,228,

267, 279, 285, 352, 388, 527;528

Leonardo da Vinci, 308Leonhardi, 251Leopardi,279,375Lépée, Marcel, 108Le Play, F., 239Lerma, duque de, 148Le Roy, Édouard, 253, 353Lescuyer, 47Lessaca, Juan Martín de, 178,

203,218

Lessing, 498Lessius, 107, 109Letamendi, José, -264-266, 427,

446

Leuret, 142Leutbecher, J., 152Lévy-Bruhl, L., 338Lévy-Strauss, Claude, 414, 505Lewin, 474Lichtheim, Georges, 496Limborch, 523Limos, Andrés, 68Limos, Martín, 69Linacre,75Linares, V. de, 214Linneo, 226, 325Lipps, 375,449Lissarague, Salvador, 108,472 1

Lista, Alberto, 215, 230 'Littré, 32, 41, 260Lizárraga, Gabino, 264Lobato, Abelardo, 402Locke, 77, 182, 205, 206, 213,

217, 218, 226, 236, 260; 522,523

Loisy, 253Lombardo,Pedro,97Lombardo Radice, Lucio, 510,

514'

Lombroso, 270Longpré, E., 32, 41Lope de Vega, 279Lopes, Diego, 86López, Fran<;ois,217López, Juan Pablo, 472López Calera, Nicolás María,

520

López de Araujo, Bernardo,178,202

López de Vega, Antonio, 89-92,309

López Ibor, Juan José, 442,,443López Morillas, Juan, 255López de Muniáin, R., 384López Navarro: Véase Muñoz

Alonso, AdolfoLópez Quintás, Alfonso, 13,313,

320, 328, 336, ..342, 349, 367,384, 387, 396, 397, 402, 403,409, 418, 422, 425, 432, 437,450,453,454,'525

López Uribe y Osma, José, 230,264

Lorentz, 430 ,,'Lorenzo, Anselmo, 269, 499Lorenzo de Celaya, Juan, 68Losada, Luis, 178-179Lox, 453Lucas, H.C., 498, .520Lucena, Juan de, 61Ludovico el Moro, 161Lugan, A., 130Lugo, Juan de, 107, 119Luis, san, 20, 162Luis II de Baviera, 50

Luis XI, 67, 161

Luño Peña, Enrique, 336Lukács,1389,521Lukasiewicz, 69Lutero,85,195,279Luxemburgo, Rosa, 498Luzán,204

Uaró,243Uedó, Emilio, 466-468Llinares, Armand, 29, 32, 40, 41Uorens.i Barba, Xavier, 219,

241-243, 265, 328, 329, 359,408,448

Uorens y Jordana, R., 429Uoret y Martí, Francisco, 203Uull, Ramon, 10, 29-42, 43, 55,

57, 61, 125, 171,329,348,386,392,400,470,483,525

Mabillon, 47, 192, 193Mably, 213Maceiras, Manuel, 509MacíasPicavea, 527Mac-Intyre, 485Mach, E., 424,430Machado, 'Antonio, 258, 375,

441,454Machado y Núñez, Antonio, 262Macherey, P., 492Machovec, Milan, 510Madinier, G., 357Madre de Dios, Antonio de la,

106

Madrid, Alonso de, 129

Madrigal, Alfonso de, 59Maeztu, Ramiro de,'456, 474Magalhaes, Cosme de, 121

549

Maggiore, 524Magnus, Jacobus, 68Magraner y Marinas, Julio, 201Mahieu, Léon, 116Mahler, 506Maignan, Emmanuel, 175, 177­

179, 182, 185, 186Maimonides, 25, 312, 319Maine de Biran, 234, 341, 364,

450

Maintenon, madame de, 77Mair, Juan, 67, 69Maistre, Joseph de, 228, 246Malcolm, N., 485Malebranche, 134, 182, 192,217,

226,232,236,308Malón de Chaide, Pedro, 128,

129Malthus, 238Malvenda, Tomás, 525Mandel, 498Manning, 239Manninck, 498Mansau, Andrée, 301Mansel, 242Manzana, José, 516Mañé, Teresa, 464Mañer, Salvador José, 181Mañero, Salvador, 402Mao Tse-Tung, 492Maquiavelo, 145, 153, 155, 156,

158, 161

Maragall, Jordi, 330, 343, 350Marañón, Gregorio, 80, 127,

140, 182, 189, 203, 258, 288,380,442

Marasal Anglora, Antonio, 269Marat, 215Maravall, José Antonio, 131,

147,157,158,190,520

550

Marbres, Juan, 28Marcel, G., 356, 368, 375, 386,

472

Marco Aurelio, 279, 453, 494Marco, Salvatore di, 514Marcos, Benjamín, 141, 144Marcus, Rayrnond, 108Marcuse, 489, 521Marchena,José,215Maréchal, 1., 515Marfany, Joan Uuís,'56Margallo, Pedro de, 70Margarita de Valois, 47María Tudor, 75Mariana, Juan de, 146-152,267Marías, Julián, 110, 116, 254,

286, 288, 293, 298-306, 342,404,424,425,472

Marín Ibáñez, Ricardo, 472Mariotte, 191Maritain, Jacques, 343, 356, 372,

399,401,472Market, Oswaldo, 475Márquez, Juan, 146, 158, 159Marra López, JR, 527Marrero,284,299,397Marsilio de Padua, 35, 153Marston, 468Martel, Miguel, 211Martí, José, 527Marti,Ramon, 25,49Martí d'Eixala, Ramon, 241-242,

448

Martí YZaragoza, Manuel, 204Martín 1 de Aragón, 65Martín Buezas, Fernando, 255,

525

Martín Mateos, Nicomedes, 243Martín Santos, Luis, 444Martín Sosa, Nicolás, 525

Martín Velasco, 1., 515, 516Martínez, Andrés, 108Martinez, Eutimio, 519Martínez, Martín, 178, 180, 194,

202,203Martínez de la Rosa, 458Martínez Freire, Pascual, 484Martínez Gómez, Luis, 117, 259,

404,410,528

Martínez Guijarro, Juan, 132Martínez Marina, Francisco,

215

Martínez Marzoa, Felipe, 504Martínez M~carenhas, Fernan-

do, 121Martínez Pascual, 215Martínez Ripalda, Juan, 119Martínez Santamaría, Ceferino,

525

MartínezSilíceo, Juan, 68, 71Martini, Jakob, 115Martini, Cornelius, 115Mártir de Anglería, Pedro, 74Martius, Hetwig Conrad, 314Marvin, 438Marx, Karl, 269, 270, 375, 379,

463, 489, 491-493, 496, 498,505,514,521,528,529

Marzal, Francisco, 172Masdeu, 204Masferrer i Arquimbau, 241,

243Massis, H., 401Masson de Morvilliers, 216Mata i Fontanet, Pere, 260,261,

266,270Maupertuis, 208Maura,36Maurois, A.,289Maury, 503

Maximiliano, 161Mayans y Sisear, Gregorio, 79,

180,190,203,520Maydieu, 368Mayer, H., 495Mazzini, 269Méchoulan, Henry, 84, 91, 117;

156Medina, Bartolomé de, 102, 525Medina, Manuel, 484Medina Echevarría, José, 527Medina Ramos, Manuel, 262Medrano, doña Lucía de, 95Meiners, 227Melanchthon, 115Meléndez Valdés, Juan, 210, 211Melitón, Martín, 260Melon, J.F., 209Mella, Ricardo, 270, 465Menahem, 494Mendes, Teixeira, 259

Méndez Bejarano, Mario, 12Mendive, José, 250Menéndez Reigada, 1., 105Menéndez Samara, 319Menéndez Pelayo, Marcelino,

31,40,47,52,56,69,80-83, 91,100, 115, 127, 129, 130, 133,134, 205, 209, 210, 228, 229,243, 244, 260, 386, 454, 457,475,527

Mercado, Tomás de, 106Mercier, cardenal, 381Méré,160Mérimée, Ernest, 155Merleau-Ponty, Maurice, 375,

389,415,472,524Merrnillod, cardenal, 239Mersenne, 171Mesa,José,269

551

-~"-'- --- ~~~. -~~ ---'. -~ -- -~, -~. --- --~. --'~

Mesnard, Pierre, 10, 93, 108,146,152,286

Messer,424Mestres, Salvador, 243Metge, Bernat, 60, 65Metz, IB., 510Meyer, Fran<;:ois,277,286Michotte, 419Mignot, 227Míguez, José Antonio, 338, 353,

460

Mila i Fontanals, 243Milani, 379, 493Mill, John Stuart, 309, 314, 407Millán Puelles, Antonio, 391,

411-413,468,473Millares CarIo, Agustín, 189Millás Vallicrosa, José María,

470

Mindán Manero, Manuel, 198,201,202,299,368,376,434

Mínguez Pérez, Carlos, 519Minguijón, S., 240Minkowski, 430, 444Mirabent, Francesc, 448-450Miret i Sans, J., 56Miret Magdalena, Enrique, 517Mises, L. von, 413Molé, 458Molina, Luis de, 103, 104, 117­

119, 146, 156Molinos, Miguel de, 312, 504,

525

Molinuevo, José Luis, 520Moltmann, 453Monforte, 70 ,Monlau, P.E, 264Monod,Jacques, 388,408Moore, 449, 482Monserrat, Javier, 418

552

,

Montesquieu, 205,209, 458Montagu, 438Montcheuil, R.P. de, 399Montaigne, 43, 47, 48, 77, 195,

374,519Montalembert, 218, 246Montalvo, Juan, 527Montellano, duque de, 176Montemolins, conde de, 231Montero Díaz, Santiago, 189,

468

Montero Moliner, Fernando,473,518,519

Montesinos, 99, 131,267Monteverdi, 326Montfaucon, 227Montoliu, Manuel de, 54, 56Montseny, Federica, 465, 499Montseny, Joan, 464Montuclard,51OMonturiol, Narcís, 268Monzón, Juan de, 28, 57, 58Moore, 449, 482Mora, José Joaquín de, 241, 243Moratín, 215Morato,J.José,270Moreau, Joseph, 10,23,286Moreno Fernández, José, 262Moreno Izquierdo, Juan, 262Moreno Nieto, José, 243,Moreri, 182Moret, 258Moro, Tomás, 75, 135, 143, 474,

528 .

Morris, William, 473Mosterín, Jesús, 484Mounier, Emmanuel, 79, 95,

128, 343, 356, 368, 379, 391,436,479,501,509,523,526

Moya,Carlos,445,519,527

Moya, Francisco José, 268Mozart, 506Muguerza, Javier, 483, 484Muiños Sáenz, Comado, 229Mulcaster, 77Mun, A. de, 239Munibe, Xavier, 211, 309

Munibe e Idiáguez, FranciscoJavier de, 179

Miinsterberg, 375Muñiz, Narciso, 262

Muñiz Rodríguez, V., 526Muñoz, Juan BaÚtista, 204Muñoz Alonso, Adolfo, 313, 328,

385,386,391,411,457,468Muñoz Capilla, José de Jesús,

223-229, 265, 384Muñoz Cortés, Manuel, 152Muñoz Delgado, Vicente, 67,

69-70,71,335,336,433,434Muñoz Iglesias, Salvador, 130Muñoz Pérez Vizcaíno, Jesús,

404,405Muñoz Torrero, Diego, 210Muñoz Veiga, Jacobo, 483, 496,

497Murat, 215Muratori, 192,226Muro Romero, Pedro, 338, 342Mury, Gilbert, 511Musil, Robert, 411Myers, 280

Nagel, 496Nájera, Juan de, 109,178Napoleón, 207, 212Natorp, Pau1,288,338Navarro Zamorano, Ruperto,

251

Naveros, Diego de, 69Naveros, Juan de, 69Nawroth, 413Nebrija, Antonio de, 95Neckham, Alejandro, 18Nédelec, Hervé, 58Nédoncelle; M., 308, 357, 368,

509

Newman, 192Newton, 182, 186, 188, 191Nicol, Eduardo, 319, 343, 349,

354-356, 473, 525Nicolás IV, papa, 30Nicolás de Cusa, 34,40,47,406,

471,521Nielson, K..,485Nieremberg, Juan Eusebio,J29Nieto Serrano, Matías, 263Nietzsche, E, 160, 291, 303, 316,

344, 407, 474, 503-505, 507,523

Nino, 148Nocedal, Cándido, 214Nocera, duque de, 159Noel, 424Noimotte,218Noreña, Carlos, 80Northrop, 319Nozick, Martin, 286Núñez, Diego, 525Núñez, Fernán, 61Núñez, Hernán, 74, 95, 107Núñez, Toribio, 210, 263Núñez Coronel, Antonio, 69, 71,

526Núñez Coronel, Luis, 69, 526Núñez de Arenas, Isaac, 264Núñez Ruiz, Diego, 525Nuño, Juan Antonio, 468Nys, Ernest, 99

553

O'Callaghan, José, 467Ocampo, Victoria, 298Occam, Guillermo de, 67, 68, 70,

400,473Ochoa, Eugenio de, 264Ochoa, S., 424Olasagasti, Manuel, 516Olavide, Juan Pablo, 212, 215Oliva, Pedro Juan, 52Olivar, Mar¡;al, 55Olivares, conde-duque de, 441Olivet, 227Oña, Pedro de, 105Oresme, Nicolás de, 71, 102Orfeo, 134Orfila, 261Oria, Juan de, 71Orlandis, R, 393Orovio, 256Orozco, Alonso de, 128Orringer, Nelson, 298Ors, Eugenio d', 80, 321-328,

359, 385, 391, 437, 447, 453,454, 525 .

Ortega y Gasset, José, lO, 65,128, 287-319, 322, 331, 343,354, 356, 360, 374, 375, 380,391, 39{ 401, 404, 407, 417,418, 424, 436, 439, 458, 459,472, 473, 504, 515, 523, 525­528

Ortega Muñoz, Juan Fernando,313

Ortí Y Lara, Juan Manuel, 248,276

Ortiz Osés, Andrés, 332Osborne,449Osma, Pedro de, 59Osuna, Francisco de, 128Otero, Horacio Santiago, 516

554

Otto, R, 399Ouimette, Victor, 286Ovejero y Maury, 503Owen, Robert, 238, 268Ozanam, F., 231

Pablo,san, 99, 101, 134,312,344,374,375,419,467,494,514·

Pablo IV, papa, 96, 101Pablo V, papa, 109Pacheco, Francisco, 458Paladn, Valero, 248 )Palacios, Julio, 434Palacios, Leopoldo· Eulogio,

105,397,399~1,412,472Palanco, Francisco, 178, 186,

218

Palop Jonqueres, Pilar, 524Panecio, 494Panikkar, Raimundo, 414Paracelso, 195,226Pardo, Jerónimo, 69Pardo, Miguel, 70Parga PeIlicer, Rafael, 270París Amador, Carlos, 286, 335,

337,433436Parménides, 293, 355, 360, 423,

467,.468Pasa, A., 152Pascal, 25, 45, 191, 224, 279, 284,

329, 344, 353, 385, 419, 424,458

Pascual, Prudencio María, 211Passolini, Pier Paolo, 514Passeron, 372Pasteur, 427Pastore, A., 172Pavlov, 427Payne, 213

Paz, Francisco de la, 178Peccorini Letona, Francisco,

472Pedro, san, 196Pedro IV, 21Pedro de Abano, 35Pedro de Aragón, 52, 525Pedro de Bruselas: Véase Croc­

kaert, PierrePedro de España: Véase Pedro

HispanoPedro Hispano; 22, 23, 33, 68,

70,73,470Pegueroles, Joan, 357,409Pegueroles, José,509Pelagio, 118Pelayo~Álvaro, 26, 27Pelegrin, Benito, 165Pellegrini, 380Pemartín, José, 434, 473Peñaflorida, conde de: Véase

Munibe e Idiáguez. FranciscoJavier dE

PeñalverSimó, P., 214Peralta, Ceferino, 163Pereira,José,206Pereña Vicente, Luciano, 96,

107, 116, 126, 129,410Pérez, Antonio, 155,441Pérez Ballestar, Jorge, 403, 473Pérez de Ayala, 288, 439Pérez de Guzmán, Femán, 65Pérez de Oliva, Agustín, 69Pérez de Oliva, Hernán 69,

87-89,95,527Pérez del Álamo, Rafael, 268Pérez de la Dehesa, 527Pérez Embid, F., 244Pérez Galdós, Benito, 312Pérez Hernández, E., 249

Perier, Carlos, 249Périer, Casimir, 458Perojo, José del, 263Pérouse, Gabriel A., 140Perry, 438Peset, José Luis, 524Peset, Maríano,524Peset, G., 520Peset, V., 520Pestalozzi, 256, 263Pestaña, Ángel, 465Petrarca, 89Pllinder, 339Pi i Molist, 446Pi Y Margall, Francisco, 152,

258,264,268,270

Piaget, J., 524Picasso, 453Pico della Mirandola, Juan, 40,

59,89Pidal Y Mon, Alejandro, 249Pínilla, Antonio, 468Pinillos, IL., 307Pintor Ramos, Antonio, 418,

419,425,523Piñeiro, R, 527Pío 11,papa, 61Pío VII, papa, 210Pío IX, papa, 232Pío XII, papa, 395Piquer y Arrufat, Andrés, 180,

190-203,211,216Pitágoras, 171,456Pitkin, M., 438Pizán, Manuel, 525Plantinga, 485Platón, 18, 61, 79, 81, 91, 128,

129, 171, 201, 280, 314, 353,360, 374, 391, 423, 430, 456,466,468,474,491,506,521

555

Plazaola, Juan, 448Plejanov, 498Plotino, 128, 129,386,519Plutarco, 155Pohlenz, 493Poincaré, Henri, 236, 321Polibio, 166Polin, R, 411Polo, Leonardo, 402Pommier, Édol;lard,479Pomponazri,84, 175Pons, José, 219Popper, Karl, 389, 482, 483, 485,

497,521Porfirio, 22, 26,,40, 69, 71,

82

Porrée, Gilberto de la, 26Posada, Adolfo, 258, 524Posidonio de Apamea, 494Pou, Bartolomé, 219

p()u, Damián, 177Poulantzas, 492Pradera, Víctor, 457Prat, José, 270Prendes, J.M., 107Prescott, 65Prieto, Fernando, 467Primo de Rivera, Miguel;, 276,

288,456Primo de Rivera, José Antonio,

386,457

Probst, Jean-He[lri, 32, 40, 41,46,48,56

Proclo, 19, 134,468 !'

Proudhon, 247, 268, 283,,528Proust, 212Pseudo-Dionisio el Areopagita,

27, 128Ptolomeo, 18, 135Pucelle, Jean, -357

556

Puente Ojea, Gonzalo, 472,493-495

Pufendorf, 107,213Puig Antich, 499Puigrefagur, R, 434Puigserver, Antonio, 110;410Puigserver, Felipe, 245Puy Muñoz, Francisco, 176,217,

503

Quental, A. de, 12,279

Quentin-Mauroy, 315,<Queralto Moreno, Ramón Je-

sús, 108Quesnay, 214Quevedo, 146, 155, 192Quine, 408, 482, 485Quintana, Manuel José, 211,

213

Quintanilla, Miguel Ángel, 481,482,485

Quinto Curcio, 65Quiroz Martínez, OIga Victoria,

170, 174, 175Qusta ben Luca, 18

Rábade Romeo,Sergio, 110,337,410,415,416,471-474

Rabeláis, 54Rahner, Karl, 510, 511, 516Raimon, 54

,Raimundo VII de Toulouse, 29Raimundo de Peñafort, san, 21,

25

Raley, Harold, 307Ramit~re, H., 393 'Ramírez, Santiago María, 105,

298, 394-397 ,

Ramírez de Villaescusa, Anto­nio, 69

Ramón y Cajal, Santiago, 441Ramoneda Molins, Josep, 491,

492,493Ramos, S., 299; 319Rarnus, 81,86, 188Ranciere, J., 492Raspail, 143Rassam, Joseph, 351Rauh, F., 338Ravaillac, 151Ravaisson, 353, 450Ravignan, 231Rebolledo, Bernardino de, 129Rebollo Peña, Antonio, 472Recasens Siches, L., 12,299Reclus, Eliseo, 269Redondo, Onésirno, 457Régnaud, P., 332, 336Régnault, 191Régnon, Théodore, 118Regoli,47Reichenbach, 429, 430Reid, Thornas, 232, 241Reinhold, 251 ,1

Rernbrandt, 326Rérnusat, rnadarne de, 77_Renan, 17, 469Renouvier, 263Reulet, Daniel, 48Révah, I.S., 47, 48'Revilla, Manuel de la, 263Revius, Jakob, 115 I

Rexach, Rosario, 299Rey, Aristide, 269Rey Altuna, Luis, 454Rey Pastor, Julio, 418, 434Rey y Heredia, José María, 263Reyes, Alfonso, 160, 165,319

Reyes, Francisco de los, 245Riaza, María, 418Ribas, Pedro, 525Riber, Lorenzo, 55, 56, 76-79Ribera i Baylina, Ignasi, 446Ribeyro, J., 68Ricard, Robert, 286Riccioti, 424Rickert, 339Ricreur, Paul, 310, 356, 380, 523Ricozzi, Rocco, 57Ridruejo, Antonio Dionisio, 458Riezu, Jorge, 521Rijk, L.M. de, 22Rintelen, 407Rio, Ángel del, 214Rios, Fernando de los, 460, 488Risco, Antonio, 176Rivadeneira, Pedro de, 148, 152-

155

Rivas, duque de, 263Rivera de Ventosa, Enrique,

117, 130, 337, 387, 390:392,425,473,509

Robbins, L.,413Roberto de Grosseteste, 19Robin, Léon, 343Robinet, André, 117,206Robinson, 390Robles, Laureano, 525Robles, Oswaldo, 319Rocarnora y Valls, Pedro, 409Roder, 251Rodis-Lewis, Genev¡¿:ve, 77,

80

Rodolfo de Habsburgo, 22Rodríguez, Antonio José, 217Rodríguez, Ignacio, 206Rodríguez, Juan Miguel, 264Rodríguez, Victorino, 402

557

Rodrígucz Aranda, Luis, 169,210,229

Rodríguez Carrajo, M., 526Rodríguez de Campomanes, Pe­

dro,215Rodríguez de Lancina, Juan

Alonso,166Rodríguez de Lecea, T., 256Rodríguez Domínguez, Sanda­

lio, 211Rodríguez Huéscar, Antonio,

299,302,314,315Rof Carballo, Juan, 443, 444, 527

Roig Gironella, Joan, 65, 116,233, 240, 286, 298, 301, 406­408,468,472

Roies, Alberto, 491Rojo Pérez, E., 326, 328Rojo Seijas, J.L., 336Roldán, Alejandro, 410Romera du Figuier, Jerónimo,

195Romero, Francisco, 12,299,314,

523

Romeyer, Blaise, 119Rommen, H., 116Ron, Antonio de, 178Ropke, 413, 458Roquer, Ramon, 330Ros, Fidele, 128, 130Rosenkranz, 236Rosmini, 243, 385Rosset, G., 507,518Rostovzeff, 493Rouchdi Fakhar, 268Rougier, Louis, 353Roura Parella, 343, 368Roura Roca, Jaume, 242, 328,

526

Rousseau, J.-J.,77, 88, 201, 205,

558

208, 209, 213, 217, 226, 256,279,314,316,348,523,528

Rousselot, Paul, 128, 130,393Rouveyre, A., 165Rovira, Juan, 268Royer-Collard, 242, 264, 458Rubert Candau, José María, 410Rubert de Ventós, Xavier, 527Rubio, Antonio, 119Rubió, Guillem, 26Rubió i Ors, Joaquim, 243, 250Riidin, 442 ,Ruiz, Diego, 261 r )

Ruiz, Francisco, 84, 86Ruiz, Jacomo, 20Rusconi, 521Russell, 410, 437, 482Ruyer, 411Ruysbroek, 279Ryle, 482

Saavedra Fajardo, Diego, 157,158

Sablé, madame de, 160Saborit, Andrés, 460Sabuco, Miguel, 141-144Sacristán, Manuel, 446, 488, 489,

496,510Sádaba, Javier, 485Sagra, Ramón de la, 268Saguens, Jean, 177,178,186Saint-Aubin, marqués de, 192Saint-Barthélémy, 237Saint- Hilaire, Geoffroy, 289·Saint-Martin, A.J. de, 227Saint-Poun;ain, Durando de, 70,

175

Saint-Simon, 238, 247Sainz Rodríguez, Pedro, 210

Saisset, Émile, 134Sala-Molins, Louis, 42Salas, Jaime, 485Salas, Ramón de, 210, 211Salazar Bondy, Augusto, 108Sales y Ferré, Manuel, 258, 260Salmerón, Nicolás, 256, 258,

260,287Salón, Miguel, 107Salustio, 166Salvat-Papasseit, Joan, 479Salzinger, l., 41Samaniego,212Sánchez, Miguel, 248Sánchez, Francisco, 12Sánchez Agestá, Luis, 214Sánchez Barbero, Fermín, 210Sánchez Barbudo, Antonio, 284Sánchez de Castro, Lesmes, 262Sánchez de Muniáin, José Ma-

ría, 450, 451Sánchez de Zavala, Víctor, 484Sánchez de las Brozas, Francis­

cO,73,80, 82,83,95Sánchez Mazas, Miguel, 433,

434,483Sánchez Pascual, P. Andrés, 503Sánchez Ruano, Julián, 144Sánchez Vázquez, Adolfo, 461,

473,521Sánchez Vega, Miguel, 132, 133Sánchez Villaseñor, José, 298,

320

Sánchez y Soto, Francisco, 245Sancho IV, 21Sangnier, M., 79, 368San Juan Bautista, Antonio de,

106San Juan de Pie del Puerto, Do­

mingo de, 68, 70

Sanponts i Ferrer, 243Santa Cruz, Andrés María, 215Santamaría, Carlos, 472Santa Teresa, Domingo de, .106Sanson, R.P., 408Santayana, Jorge, 12Santiago Vela, Gregorio de, 229Santillana, marqués de, 61Santo Tomás, Juan de, 105, 106,

399,401,403Santos, Juan de los, 106Santos Camacho, Modesto, 521Santos Escudero, Ceferino, 13San Víctor, Ricardo de, 32Sanvisens Marfull, Alejandro,

199,200,202Sanz Rodrigo, 137, 140Sanz, Víctor, 80\Sanz del Río, Julián, 10, 89, 248,

251-256,265,329,525,526

Sanz y Sanz, José, 108Sareskel, Alfredo de, 18Sarmiento, Martín, 180, 181,203Sarrailh, Jean, 10, 176,201,418Sarró, Ramón, 265, 445447Sartre, Jaen-Paul, 308, 364, 375,

391, 397, 406, 408, 444, 445,454,472,487

Satué, Aquilina, 473Saumells, Roberto, 434Sauvernt, Raimundo de, 17Savater, Fernando, 503, 504,

506-508

Savigny, 242, 254Savelli, Grazia, 328Savonarola, 52, 279Sciacca, M.F., 353, 357, 383, 386,

388,407,524Scorraille, Ráoul de, 116Scot, Miguel, 18

559

Schaff, Adam, 496Scheffer, Paul, 288Scheibler, Joseph, 115Scheler, Max, 298, 308, 316,

329, 340, 344, 360,' 364, 376,399, 406, 410, 412, 424, 449,523

Schelling, 115,236,237,251,294Schenderlein,47Schiller, F., 324Schleiermacher, 134Schliepacke, 251Schamaus, Michael, 377Schmidt, A.,495Schneider, Reinhold, 100Schneeberger, 327Schopenhauer, 160, 504Schrodinger, 363, 418, 424Scholz, J.M., 256Schuhl, P.M.,'466Séailles, 475Sebonde, Ramon de: Véase Si-

biuda, RamonSeguela, Gilberta, 444Segundo Flórez, José, 259Segura, Armando, 520Seidel, J.E. de, 48Selvaggio, Juan de, 99Sempere, Joaquim, 429Sénancour, 279Séneca, 59, 61. 65, 311, 385, 467,

469,494Sepúlveda, Juan Ginés de,' 84-

86,92, 101Serres, A.,425Sermet, Jean, 10Serra Hunter, Jaume, 328-330,

354,358,437,448Servant-Beauvais, 230,264Servet, Miguel, 133-136,525

560

Severo Borrajo, Aniceto, 261Sevilla Segura, Sergio, 520Sibiuda, Ramon, 40, 43-48, 470,Sierra, Justo, 259Sigerio de Brabante, 30, 35, 153Sighart, Joachim, 47, 48Silíceo: Véase "Martínez Silíceo,

Juan

Simarro, Luis, 259Simmel, 288, 339Sirben, Víctor, 452Sismondi, 129,268Smith, Adam, 207, 209, 213, 238Snow, 389 'Soares, Francisco, 121Sobejano, Gonzalo, 503Sócrates, 35, 91, 226, 227, 290,

291, 311, 329, 418, 467, 468,474,483

Sófocles, 506Solana, Marcial, 12, 66, 69, 74,

80,96, 111, 119, 133, 134, 144,152

Solanes, José, 310Solé-Tura, Jordi, 145Soler, María de los Ángeles, 12Soler Planas, Juan, 307Soler Puigoriol, Francisco, 376Solís Herrera, Francisco Anto-

nio, 203Somoza, Julio, 214Soncinas, 175Sorley, 449Soto, Domingo de, 68, 86, 101-

104, 106, 108, 146

Soto y Mame, Francisco de, 181Sotomayor, Pedro de, 102Soula, Camille, 429Spaulding, 380, 438Spemann, 418

Spencer, 360Spengler, 339, 529Spinoza, 91. 115, 134, 192, 210,

217, 233, 237, 277, 278, 329,345,364,519,521

Spurzheim, 261Stegmiiller, Friedrich, 41, 48,

119,497Stein, Edith, 354Stein, Lorenz von, 458, 463Steuco, 388, 389Stewart, Dugald, 241Stevenson, 508Stirner, M., 501Strauss, 134,444Strawson, 482Strowski, Fortunat, 46, 47Suárez: Francisco; 10, 233, 240,

469,471Suárez de Ribera, Francisco,

108-117, 119, 146, 156, 175,2m, 384, 396; 400, 404, 408­410,419,424

Sulzbach, 45, 48Suñer i Capdevila, Francesc,

261,268Sureda, Vicente, 519Sureda Blanes, Francisco, 40,

42

Suris y Baster, Miguel, 264Swineshead, Ricardo, 71,175Syddenham, Thomas, 186

Tabernero del Río, 526Tácito, 162, 165, 166,462Taine, 498Tales, 311Tallien, madame, 215Tamames, Ramón, 445

Tarde, 383Tardivel, Juan: Véase Ramírez

dE Villaescusa, AntonioTarrida del Mármol, Fernando,

465

Tarski, 429Tavira, Antonio, 210Teilhard de Chardin, 266, 336,

380,391,436,472

Tejada, Elías de, 473, 520Tejado, Gabino, 247Tellechea Idiágoras, José, 525Temistio,18Tempier, Étienne, 23, 35Teodosio, 163Teofrasto, 192Teresa de Jesús, santa, 103, 108,

122, 125, 128, 129, 226, 285,352

Terradas, Abdón, 268Tertuliano, 282Thévenaz, 413Thibaud, 424Thiers, 458Thullier, Pierre, 302Tiberghien, 251Tiberio, 161,441Ticho Brahe, 186Tierno Galván, Enrique, 10, 164,

391, 445, 461-464, 482, 488,493

Timoteo,101Timple, Clemens, 115Tineo, Amalia, 330, 343Tirso de Molina, 528Tissot, J., 264Tito Livio, 166Tocqueville, 413, 458Todolí Duque, José, 397-399Togliatti,511

561

Toledo, Francisco de, 104Tolstoi,464Tomás,ÁJvaro,69Tomás, Juan, 27Tornas, Pere, 26Tomás de Aquino, santo, 24, 25,

58,59,62,85,97,101-105,110,118, 119, 122, 171, 188, 213,233, 236, 281, 282, 360, 388,391, 393, 395, 396, 399, 401,403, 406, 413, 468

Torchia Estrada, J., 355Torquemada, Juan de, 58, 59Torras i Bages, 241, 250, 394,

408

Torre, Felipe de la, 158Torre, Guillermo de, 525Torre y Vélez, Alejandro de la,

248Torres, Camilo, 510Torres, Juan de, 155Torres Villarroel, Diego de, 180,

203,204Tosca, Tomás Vicente, 176, 177Toulmin, 482Toutain, 493Tovar, Antonio, 244, 467Toynbee, 473, 474Trajano, 163Trasíbulo, 150

Trendelenburg, 242Tresmontant, 391Trías, Eugenio, 503, 505-507Trilla, Bernard de, 24, 25Trinidad, Miguel de la, 106Tritema, cardenal, 47Truyol Serra, Antonio, 108,471Tubino, Francisco María, 259Tucídides, 166Turgot, 214

562

Turrneda, Anselm, 53-56, 359Tumebus, 47Turró, Ramon, 266, 329, 426-429Tusquets, Juan, 80, 114, 116,

328,428,470

Úbeda Purkiss, Manuel, 402,468

Uexkiill, von, 289Ugarte de Hermosa y Salcedo,

Francisco, 144

Ul~urrun, Miguel de, 145Ulpiano, 102Unamuno, Miguel de, 10, 46,

127, 213, 275-290, 299, 305,312, 314, 331, 363, 370, 375,377, 385, 391, 407, 428, 436,464, 469, 472, 474, 525, 527,528

Uña, Juan, 264Uña Juárez, Agustín, 471Urales, Federico, 12,464, 499Urbano VI, papa, 95Urdánoz, Teófilo, 107,402Uría Nafarrondo, 209Urmeneta, Fermín de, 240, 468, .Urquijo, Julio de, 212Urráburu, Juan José, 249Urs von Balthasar, 516Uscatescu, Jorge, 411Uyá,I,55

Vadier, Berthe, 80Valdés, 85, 527Valencia, Gregorio de, 119Valencia, Pedro de, 89-92Valente, JA., 313

Valentini, Francesca, 514

Valsecchi,218Valverde, Carlos, 246, 524Valverde, José María, 454, 468,

473

Valla, LOrenzo, 60Valle-Inclán, Ramón del, 310Vallés, Francisco, 89-92, 133Vallis, Maurice, 286Valls Plana, Ramón, 473, 520Van der Beke, Pedro, 61Van der Velde, Heimerich, 34,

40,471

Vanderpol, 99, 107Van Espen, 213Van Gehuchten, 418Van Helmont, 191,226Vanini,135Vargas Machuca Ortega, Ra-

món, 524Vasconcelos, José, 319Vázquez, Gabriel, 109, 119Vázquez de Mella, Juan, 250,

457,526Vázquez de Menchaca, Fernan-

do, 155Vecchio, del, 463Vegas, Serafín, 519Vegas Latapié, Eugenio, 457Vela, F., 299, 302Velázquez,304,308,459Vélez, Rafael. 245,441Veloy, Manuel Sagrario de, 268Venecia, Pablo de, 67Venegas, Alejo de, 528Vega, Ángel Custodio, 129Vera, Jaime, 270Verd, G.M.,404Veríssimo Serrao, Joaquim, 12,

86Verne, Julio, 508, 528

Verney, Luis Antonio, 12, 204,206,219

Viau, Teófilo de, 134Vicente Ferrer, san, 58Vico,236,246,474Vidal, Juan, 27Vidal de Noya, Francisco, 28Vidal Peña, l., 519Vieussens, 192Vieyra, 192Vignaux, Paul, 343Vigny, A. de, 279Vilanova, Arnau de, 10, 49-53,

267,470Villablina, conde de, 176Villacañas Berlanga, IL., 520Villaescusa: Véase Ramírez de

Villaescusa, AntonioVillalobos, José, 519Villar y Granjel, D.,214Villena, marqués de, 176Villeneuve-Bargemont, 239Villoslada, 69Villota Elejalde, Juan Luis, 213,

214

Vinajeras, Antonio, 202Viñares, 40Viñas, Miguel, 115Viñas Mey, Carrnelo, 106Virey, 225, 226Vitoria, Francisco de, 10, 68,

96-100, 103, 106-108, 114, 156,526

Vitse, Marc, 307Vives,José,329,468Vives, Juan Luis, 10, 23, 68,

73-80, 85, 89, 93, 96, 127, 134,143, 182, 191, 192, 204, 218,267, 326, 348, 359, 391, 436,442

563

Vogel, E., 328Volney, 205Volpe, G. della, 498Voltaire, 134,205,209; 210,217,

226

Vorágine, Jacobo de, 164'Vossler, Karl, 130Vuillemin, J., 416

Wagner, 50,506Wahl, J., 316Wantock,65Ward,209Watson, Foster, 77, 80Weber,~ax,389,419,474Weil, Simone, 322Weise, von, 463Wells, 473Westermann, 493Weyl, 430Whitehead, 316, 336, 473Winch, 485Windelband,475Wisseman, 253Wittgenstein, 360, 462, 482Wolff, Christian, 213,490Wolsey, 75Wulf, ~aurice de, 93Wundt, 288

Xarrié, 394Xenius: Véase Ors, Eugenio d'Xirau, Joaquim, 30, 42, 80, 329,

564

338, 342-350, 353, 354, 357­359,472,527

Xirau, Ramon, 343Xirinachs, 510

Yaglie Gil, Ángel, 387Yela, lF., 467 ,Yela Utrilla, 377

Zabala Zuázola, Ignacio, 212,), ,Zambrano, ~aría, 3J0-313, 467:

528

Zan, Julio de, 520Zapata, Diego ~ateo, 176-178Zapatero, Virgilio, 524Zaraglieta, Juan, 80, 116, 240, ¡

299, 353, 377, 381-384, 401,417,472'

Zenón;' 494Zermelo, 418Zoroastro, 134, 227Zorrilla, 528Zubiri, Xavier, 10, 110, 302, 307,

314, 316, 336, 357, 374, 375,388, 391, 399, 401, 417-425,468,472,473,523,525

Zubizarreta, 284Zuinglio, 195Zumbiehl; 479Zumel, Francisco, 105Zúñiga, Diego de, 89Zurbarán, 105

ÍNDICE GENERAL

Introducción .

PARTEPRIMERALA EDAD ~EDIA

Capítulo primero. LAEsCUELADETOLEDO

1. Domingo Gundisalvo11. Juan Hispano

Capítulo 11. LAFILOSOFíAENLASUNIVERSIDADESy ENLOSPALACIOS.PEDRODEEsPAÑA

1. La filosofía en Castilla

11. La filosofía en Aragón111.Pedro de España (1226-1277)

1. Un filósofo papa2. El código de la lógica medieval3. Una filosofía sincrética

Capítulo 111.DELAGUSTINISMOALPERIPATETISMO

1. Ferrer de Cataluña (m. 1280)11. Bemard de Trilla (m. 1294)

III. Ramon ~artí (1230-1286)

¡

9

17

, 1719

20

20212222222324

.1.

24

2425

Capítulo IV. EL PRESTIGIODELESCOTISMO

1. Del doctor dulcifluus al doctor strenuusn. Eiximenis .....

III. Los últimos escotistas

Capitulo V. LoGICISMOy ONTOLOGÍA:RAMONLLULL(1232-1315) .

1. Un filósofo misionero

2. El proyecto apologético y místico3. La metafísica del ejemplarismo4. El Gran Arte .

5. La polémica con los infieles y los averroístas6. La ascensión y el descenso intelectual7. La demostración por la equiparación8. Las dos intenciones .

9. La enciclopedia de los conocimientos10. El amor y la mística .....11. La reforma social j •••••

12. El mensaje y la tradición deUull

Bibliografía y selección de estudios

Capítulo VI. EL GIROANTROPOLÚGICOy REFLEXIVO,RAMONSIBIUDA(1385?-1436)

1. Un catalán, rector en Toulouse

2. El proyecto apologético3. La teoría de las escalas4. La ética del amor ...

5. La teología positiva6. La ambigiiedad afectivista7. Una amplia irradiación

Bibliografía y selección de estudios

Capítulo VII. UN EMPIRISMOEXTREMISTA:ARNAUDEVILANOVA(1235?-1311)

1. Un médico místico y polemista2. El empirismo médico3. El vitalismo .

26

26

27

27

29

29

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32343636

37

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43

43

4445464647

48

49

49

5050

I

4. Rechazo del dogmatismo. El profetismo

5. Pureza y comunismo .....

. Bibliografía y selección de estudios f~.

Capítulo VIn. UN ESCÉPTICOISLAMIZADO:ANSELMTuRMEDA(1350~1425) .

1. Un monje renegado, instalado en Túnez2. La fase escéptica .... ' ...3. Al servicio de Mahoma

Bibliografía y selección de estudios

Capítulo IX. EL TOMISMOEN LOSSIGLOSXIV y XV

l. Los intransigentes: Eymerich, Monzónn. Un conciliador: san Vicente Ferrer -

In. De Torquemada a Canals

Capítulo X. EL ECLECTICISMOPREHUMANISTA."

1. Un estoico-ciceronian~: Bernat Metge .'!n. Un platónico original: Fernando de Córdoba

nI. Las tendencias sincretistas .

PARTESEGUNDA

EL SIGLO DE ORO

Siglo XVI y comienzos del xvn ,(Renacimiento y Barroco).,'

Capítulo primero. Los NOMINALISTAS

'l. Los lógicos españoles de Parísn. El nominalismo en Alcalá y Salamanca

Capítulo n. LAFILOSOFÍACRÍTICA .....

1. Un adversario de Aristóteles: Hernando Alonso

de Herrera (m. 1527) .

n. Un gran reformador del pensamiento moderno:Juan Luis Vives (1492-1540) .1. Un humanista exiliado voluntariamente2. La revuelta contra la Sorbona

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53

53535455

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67

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74

76

3. Una psicología existencial .

4. La reforma de la pedagogía .

5. Una política democrática y socializante6. El doctor mellifluus .

Bibliografia y selección de estudios d ••••

nI. Un «ontopsicólogo» platonizante: Sebastián FoxMorcillo (1528-1559) .

IV. Un lingilista doctrinario: ErBrocense (1523-1600)1. Un filólogo rebelde

2. La depuración de la lógica

3. La promoción de la lengua'

Capítulo nI. Los ARISTOTÉLICOSTRADICIONALISTAS

I. El conservadurismo rígido: Juan Ginés de Sepúlveda(1490-1573) .

1. Un historiógrafo filósofo2. La guerra es santa3. La Junta de Valladolid .

n. Un trabajo de benedictino: Francisco Ruiz (m. 1546)111. Tres especialistas del Estagirita: Antonio de Gouveia,

Lemos, Lopes .

Capítulo IV. Los ECLÉCTICOS

I. Tradición e innovación: Hernán Pérez de Oliva

(1495?-1532) .1. Un humanista universitario

2. La condición humana .

n. Relativismo y experiencia: Carvajal, Vallés,Pedro de Valencia, López de Vega

Capítulo V. LAEsCUELADESALAMANCA ..

Una renovación progresista de la ontologíaA. Los tomistas .

I. Francisco de Vitoria (1480-1546)

1. El teólogo del emperador.2. La reforma de la teología3. El derecho natural

4. El poder .

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98

5. La colonización de las Indias

n. Melchor Cano (1509-1560)

111. Domingo de Soto (1494-1560)

IV. Domingo Báñez (1528-1604)V. Los continuadores del tomismo

1. Juan de Santo Tomás ..

2. Los salmanticenses y los complutenses3. Los juristas y economistas tomistasBibliografía y selección de estudios

B. Los jesuitasl. Francisco Suárez (1548-1617)

1. El doctor eximius2. Un método nuevo

3. La emancipación de la metafísica4. Una ontología ilustrada5. La concepción del alma

6. El pacto social7. El derecho internacional

8. Perpetuidad del suarismoBibliografía y selección de estudios

n. Luis de Molina ('1535-1600)1. El doctor de Evora2. Teoría del libre albedrío

Bibliografía y selección de estudios111. Otros jesuitas

1. Vázquez y los maestros de Alcalá y Roma

2. Fonseca y los conimbricensesC. Los platónicos agustinistas

I. Luis de León (1528-1591)

1. Un filósofo poeta y disconforme2. La teoría del nombre

3. ¿Cómo realizar el «concierto»? .. '.4. La intuición lírica

5. Una política progresistan. Los pensadores ascéticos y los «espirituales»

Bibliografia y selección de estudios

Capítulo VI. Los FILÓSOFOSBIOLOGISTASHETERODOXOS

l. Gómez Pereira, ¿un precursor de Descartes?

99

100

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131

132

,n. Un librepensador mártir: Miguel Servet ... 133nI. Un antecesor de la caracterología:Juan Huarte

, (1529-1588) 136

1. Un médico rural caracterólogo 1362. Los imperativos de una filosofía natural 1373. Disparidades y clasificaciones de los

temperamentos 1374. Clasificación de las ciencias 1385. El condicionamiento somático 138

6. La orientación profesional .. 139. 7. El esbozo de una eugenesia 139

Bibliografía y selección de estudios 140IV. La medicina psicosomática: Miguel Sabuco (m. 1592) 141

1. Un boticario gracioso ...o prudente 1412. La salud a través de la filosofía 141

3. Flujo y reflujo de la savia vital 1424. Atención a las lacras sociales 1425. Un secreto erasmismo .. 143

Bibliografía y selección de estudios 144

Capítulo Vil. TEOCRACIAy POLÍTICA:MAQUIAVELOENCUESTIÚN 145

1. La efervescencia de la filosofía política ..... 145n. Prudencia y tiranicidio: Juan de Mariana (1536-1623) 147

1. Un jesuita «resistente» 1472. La monarquía popular 1483. Los éforos .... 1. 1494. Elogio del tiranicidio 1495. El prudencialismo 151

Bibliografía y selección de estudios 151nI. El antimaquiavelismo: Pedro de Rivadeneira (1527-1611)

y sus discípulos ,.. 1521. Un alumno de los franceses . , .. 152

2. Razón política y religión ... 1533. Moral y rentabilidad .... ' .. ., . 154

IV. Un doctrinario de la tercera vía: FadriqueFurió Ceriol(1527-1584), apóstol de la tolerancia 155

La integración de la edad barroca. Saavedra, Márquez.Cracián 157

1. DiegoSaavedra F1jardo cl584-1648) 15711. Márquez (1565-1621) 158

111.Baltasar Gracián (1601-1658) .....1. Del «desengaño» a la acción valerosa2. La falsedad del maquiavelismo3. Fortuna y providencia4. El heroísmo del jefe5. La preocupación por lo real

Bibliografía y selección de estudiosIV. El tacitismo .

PARTETERCERAEL AUGE DE LA ILUSTRACIÓN

Finales del siglo XVII y siglo XVIII

Capítulo primero. ELGIROHACIAELEMPIRISMO

A. El eclipse de la metafísica .B. La invasión del cartesianismo , .

1. Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682)1. Un profesional de la audacia ..2. La matematización del saber

Bibliografía y selección de estudios11.Sebastián Izquierdo (1601-1681)

Una combinatoria pre-leibnizianaIII. Isaac Cardoso (1615-1680)

1. Un médico en el exilio2. La física antiaristotélica

Bibliografía y selección de estudiosC. Atomistas contra tomistas .....

I. Dos discípulos de Gassendi: Tosca y Berni11. La reacción escolástica: Palanco, Lessaca, López de

Araujo : ' .111.Los partidarios del justo término medio: Briz,

Losada,etc .

Capítulo n. EL EMPIRISMOECLÉCTICO

~. 1. Benito Feijoo (1676-1764)1. El desmitificador del pueblo2. Un ciudadano libre de la República de las Letras3. ¡Abajo el error! .

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-..

4. Solidina e Idearia

5. El empirismo objetivo6. Charistio contra Teopompa7. Las causas dé la decadencia de España8. Un signo de contradicción

Bibliografía y selección de estudiosn. Andrés Piquer (1711-1772)

1. El médico real2. El rechazo de los sistemas

3. El análisis del psiquismo4. Las ocultaciones de lo verdadero

5. El inventario de las.pseudo-logías6. Las reglas de la nueva lógica "7. ¡Cuidado con el exceso de sistematismo!8. La física reformada .

9. Moral y religión .Bibliografía y selección de estudios

nI Los hiper-empiristas¡" .IV. La Escuela de Valencia .....

Capítulo 111.ELSENSUALISMOy ELLIBERALISMOI Hacia la Ilustración .

n. El sensualismo: Ramón Campos (1760?-1808)1. La influencia de Condillac

2. Un guerrillero condillacista3. Lógica y lenguaje4. Anatomía y dinámica del hombre en sociedad

Bibliografía y selección de estudios .nI La Arcadia salmantina. De Tavira a SalasIV. El liberalismo reformista .

1. Las Sociedades de pensamiento' ..2. El modelo de los patriotas ilustrados: Jovellanos

(1744-1811) .Bibliografía y selección de estudios .

V. El liberalismo revolucionario: Olavide, Marchena, etc.

Capítulo IV. LAREACCIÚNESCOLÁSTICA .I Los conservadores estrictos. Fomer .

n. El aggiornamento: la Escuela de Cervera. Finestres,Aymerich .

184I1

PARTECUARTA

185

EL SIGLO XIX

186 187 Capítulo primero. ELESPIRITUALISMOAGUSTINIANO188 y SENSUALISTAr-f•223

189

...· .... .

190

I José de Jesús Muñoz Capilla (1771-1840) < .223190

1. Un filósofo liberal y ecologista....223

191

2. Las esencias puestas en entredicho y el método

191

analítico· ...... . ... 224

193

3. Primado de la sensación y grados diversos del

194

entendimiento. .· ... . .. ... 225

1954. Irreductibilidad del instinto y teoría' del lenguaje225

197.5. Una politología ilustrada..226

198

6. La filosofía de las religiones 227

200Bibliografía y selección de estudios228

201n. Los últimos sensualistas españoles229

202

•

203

,

Capítulo n. UNAFILOSOFÍADELEQUILIBRIO:JAIMEBALMES205 ~

(1810-1848)...· . 231

205

1. El doctor humanus 231

206

2. La teoría de la certeza 232

206

3. Sentido íntimo, evidencia y objetividad234

206

4. Refutación del panteísmo y del idealismo235

207

5. Filosofía de la historia y apologética237

208

I6. La cuestión social

· ....238

209

Bibliografía y selección de estudios239

210 211 ICapítulo 111.ELESPIRITUALISMOcATALÁN241

211 I Martí d'Eixala241

21211'

n. Llorens i Barba 242

214

111.Menéndez Pelayo 243

215

tCapítulo IV. LAREACCIÚNTRADICIONALISTAy ESCOLÁSTICA

245216 [1

A. Los tradicionalistas 245216· .

I Donoso Cortés (1809-1853)245

218

lIl'n. Los epígono~..247

1. La irradiación krausista 251

n. JuliánSanz del Río (1814-1869), el apóstol de la «filosofíanovísima» .

1. Un profesor formado en Heidelberg2. Un nuevo teísmo .3. La reforma de la moral y de la sociedad4. Una pedagogía renovada , ...

Bibliografía y selección de estudiosIII. La Institución Libre de Enseñanza

1. Giner de los Ríos, el fundador2. Otros «institucionistas»

Capítulo primero. EL EXISTENCIAUSMOABIERTO:MIGUELDEUNAMUNO(1864-1936) .

1. Un universitario a contracorriente2. El ansia de inmortalidad

3. Fracaso del cientificismo y de la razón4. El estancamiento de la teología tradicional5. La fe trágíca y quijotesca

Bibliografía y selección de estudios

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259

Ir¡¿

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B. Los escolásticos

1. Los dogmáticosn. Los moderados

Capítulo V. ELKRAUSISMOESPAÑOL

Capítulo VI. POSITIVISMOy MATERIAUSMO.

l. El positivismo: González Serrano; Guardian. El materialismo: Mata .

Capítulo VII. LAsFILOsoFíASDELESpíRITU

l. El criticismo .....n. El eclecticismo cousiniano

III. El hegelianismoIV. El vitalismo espiritualista: Letamendi

Capítulo VIII. LAFILOsoFíASOCIAL

1. El nacimiento del movimiento obreroII. La Primera Internacional en España

nI. El anarquismoIV. El socialismo

247248249

251

PARTEQUINTAEL SIGLO XX

Sección primeraDE 1900 A 1975

Capítulo n. ELRACIOVITAUSMO:ORTEGAy GASSET(1883-1955)y LAEsCUELADEMADRID

1. Ortega y Gasset .1. Un gran europeo liberal2. Descubrimiento de la razón vital3. La razón histórica .

4. Lucha contra el realismo ontologista5. Crítica del idealismo .....

6. Superación de la fenomenología7. El rechazo del existencialismo

8. El hombre y la sociedad .....9. Un maestro para la Escuela de Madrid

Bibliografía y selección de estudiosII. Julián Marías (n. 1914)

1. Un profesor itinerante2. La lógica en cuestión3. La predicación de lo concreto ....4. La estructura empírica de la vida humana

Bibliografía y selección de estudiosIII. Manuel Granell y Paulino GaragorriIV. María Zambrano

1. La dama errante .

2. La razón poética .3. La exégesis del pensamiento antiguo

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4. Lo sagrado .5. La antropología existencial

Bibliografía y selección de estudiosV. Antonio Rodríguez Huéscar

VI. José Gaos (1900-1969) .....

1. Un rector del Frente Popular2. Del orteguismo al «personismo»3. Hacia una antropología filosófica4. Caricia y espiritualidad5. Interpretación del tiempo

Bibliografía y selección de estudios

Capítulo 111. EL ESPIRITUAUSMO

1. El espiritualismo «figurativo»; Eugenio d'Ors(1882-1954) .

1. Un mediterráneo antivitalista

2. La heliomaquía .....3. La supremacía de la unidad4. La reforma kepleriana de la filosofía5. El juego, el ángel y el mal6. Cultura, historia y estética

Bibliografía y selección de estudios ....11. El espiritualismo introspectivo: J. Serra Hunter,

T. y J. Carreras Artau, etc .. "Selección de estudios ..

Capítulo IV. ELCORRELACIONISMO:ÁNGELAMORRUIBAL(1869-1930) .

1. Un apacible canónigo de Compostela2. Promoción de'la filología .3. El correlacioni3mo universal .4. El problema del conocimiento: nociones e ideas5. ¿Una nueva orientación del cristianismo?

Bibliografía y selección de estudios .

Capítulo V. FENOMENOLOGÍAy BERGSONISMO

1. El bergsonismo fenomenológico de Manuel GarcíaMorente (1886-1942) .

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1. Un gran universitario convertido en sacerdote2. La herencia kantiana, bergsoniana y fenomenológica3. Intuición y progreso .

Bibliografía y selección fk estudios .11. El axiologismo de Joaquim Xirau (1895-1946)

1. El reformador de la Universidad de Barcelona2. La metafísica del amor .....

3. El ser como referencia y confluencia4. Una concepción original del tiempo5. Valoración del símbolo

6. Educación y axiología .Bibliografía y selección fk estudios

111.Noluntad y misticismo en Juan Domínguez Berrueta(1866-1959) .

1. Un patriarca cronista2.. Un intuicionismo espiritualista3. Noluntad y misticismo

Bibliografía y selección fk estudiosIV. El bergsonismo cristiano de lA. MíguezV. La metafísica de la expresión ,de Eduardo Nicol

VI. La fenomenología de la atentividad en Luis Cuéllar

Capítulo VI. ELINTEGRACIONISMODEJOSÉFERRATERMORA

1. Un catalán refugiado en Estados Unidos2. La herencia catalana, orteguiana y bergsoniana3. El método integracionista4. La reflexión sobre el sentido5. Meditación sobre la' muerte

6. Diagnóstico de la crisisBibliografía y selección de estudios

Capítulo VII. EL PERSONAUSMO

1. José Luis Aranguren .1. Un profesor solidariamente solitario2. La teoría del «talante»3. Una ética actualizada .....

4. Cristianismo y renovaciónBibliografía y selección fk estudios

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11. Pedro Laín EntralgoIII. Manuel Mindán ManeroIV. María Josefa González HabaV. Octavi Fullat .

Capítulo VIII. ELONTOLOGISMO',1

A. El ontologismo vitalista y axiologistaJuan Zaraglieta (1883-1974)

1. Un brillante alumno de Lovaina

2. La vida y el ser .3. Lenguaje y axiología

Bibliografía y selección de estudiosB. El ontologismo agustiniano

1. Adolfo Muñoz Alonso (1915-1974)1. Un falangista abierto,2. 'Con san Agustín y Rosmini3. Persona y «prostilogía» .

Bibliografía y selección de estudios .11. Saturnino Álvarez Turienzo, Enrique Rivera de Ventosa,

1. Bofill ..... i •••••

1. Álvarez Turienzo .... ,.

2. Enrique Rivera de Ventosa'3. Jaume Bofill .

C. El ontologismo tomista1. Santiago María Rarnírez (1891cI967)

1. Un sabio guardián del integrismo.2. Aquinas redivivus3. Definición de la filosofía4. La beatitud .....

5. La analogia debidamente rectifícada6. El derecho de gentes .

Bibliografía y selección de estudios .11. Otros tomistas: González Álvarez, Todolí, Canals Vidal,

L Eulogio Palacios '1. González Álvarez2. Todolí3. Canals Vidal4. LE. Palacios5. Otros filósofos relacionados

III. La Universidad de Navarra

1. Un exiliado interior .

2. Contra el idealismo y el realismo (ingenuo o crítico):el objetivismo

3. Esencia y sustantividad4. Dios y la religacióri5. Sensibilidad e inteligencia

Bibliografía y selección de estudios

Capítulo X. EPISTEMOLOGÍAy LÓGICA

1. Rarnon Turró (1854-1926)1. Un biólogo-filósofo catalanista2. La experimentación positiva .3. La intuición trófica '....

Bibliografía y selección de estudios11. Juan David García Bacca: un antiguo teólogo con

vocación logistica .1. Un exiliado en Venezuela

2. Del Organon a Reichenbach3. La relatividad y la física cuántica4. Helenismo y delimitación'5. Hacia el marxismo '.' .....

Bibliografía y selección 1e estudios

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Capítulo IX. ELOBJETIVISMODELASUSTANTIVIDAD:ZUBIRI(1898-1983)., .

D. El ontologismo suarista1. Hellín .

11. Cuesta .111.Muñoz Pérez VizcaínoIV. Alcorta .

V. 1.Roig Gironella (1912-1982)Bibliografía y selección de estudios

VI. Otros suarístas

E. Elonw~gismocritwo1. Candau

11. UscatescuIII. Milliín PuellesIV. CencilloV. Panikkar

VI. Rábade

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nI. Sánchez Mazas y las matemáticas 433

IV. Muñoz Delgado y la lógica 433V. Garlos París Amador ... 435

1. Un profesor militante .. 4352. El racionalismo humanista 435

3. Un marxismo cristianizado 436

Bibliografía y selección de estudios 437VI. Crexells 437

Capítulo XI. LAFILOSOFÍAPSIQUIÁTRICAY PSICOANAI1TICA .. 439

l. Gregorio Marañón (1887-1960): el maestro de la escuela

psiquiátrica 4391. Un psiquiatra y líde~ liberal 4392. Endocrinología y sexualidad 440

3. Pasiones y patologia 440

4. Psicologia y ética 4415. Un historiador de los progresistas españoles 441

Bibliografía y selección de estudios . h 441n. D. López Ibor 442

III. J. Rof Carballo 443IV. L. Martín Santos 444V. Castilla del Pino 444

VI. R. Sarró 445

C. Socialismo y comunismo1. El pasado reciente

n. El presenteIII. Tierno Galván

1. Una vocación política de izquierda2. La época tacitista ..

3. La etapa funcionalista4. La etapa marxista

Bibliografía y selección de' estudiosD. El pensamiento libertario .....

Capítulo XIV. Los HISTORIAJ?ORESDELAFILOSOFÍA

1. Los especialistas en la Antigiiedad: Lledó, etc.n. La filosofía hispano-musulmana: M. Cruz Hernández

In. Orientalismo, Edad Media y Renacimiento:Carreras Artau, etc .

.IV. Los historiadores de la filosofía moderna ycontemporánea: Ceñal, Rábade, Imaz, Ferrater Mora

V. La filosofía de la historia de la filosofía: Market

Sección segundaDE 1975 A LA ACTUAUDAD

(El advenimiento de Juan Carlos)

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Capítulo XII. LA ESTÉTICA

l. Francesc Mirabent (1888-1952)1. Un testimonio del catalanismo

2. Qué es la belleza '

Bibliografía y selección de estudiosn. José María Sánchez de Muniáin (1909-1982)

III. Luis Díez del Corral

IV. A. López QuintásV. Xavier Rubert de Ventós

Capítulo XIII. LAFILOSOFÍAPOLlTICA

A. Fascismo, falangismo y monarquismo absolutistaB. Liberalismo y centrismo .

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Capítulo primero. Los FACTORESDElA RENOVACIÓN

1. El desarrollo económico y la presión de los liberales'n. El Concilio Vaticano TI

nI. Mayo del 68 y las huelgas

Capítulo n. LA FILOSOFÍAANAI1TICA,ESPOLETADELNEW wo,KDELPENSAMIENTO 1, ••••

Capítulo nI. EL MARXISMO,PRINCIPALCRISOLDE lAMUTACIÓNY lA EMANCIPACIÓN .

1. Un clima propicio para el pensamiento dialéctico

n. El despertar: Sacristán .III. La tradición recuperada: Gustavo BuenoIV. Los althusserianos .

V. Historia y clases sociales: Gonzalo Puente Ojea

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VI. La llamada al utopismo 495VII. El interés por la praxis y la axiología: Muñoz Veiga 496

VIII. El espontaneísmo 497IX. La preocupación por la estética 498

Capítulo IV. ELNEOANARQUISMO 499

I. El anarquismo nihilista: Agustín García Calvo 500II. El anarquismo cristiano: Carlos Díaz ... 501

Capítulo V. ELNIETISCHEÍSMO(Luis Jiménez Moreno, González Noriega, etc.) ..... 503

Capítulo VI. ELLUDlSMO 505

I. Un estructuralismo negativista: Eugenio Trias 505II. El escepticismo integral: Fernando Savater 506

Capítulo VII. LAFILOSOFÍADELAREUGIÚN 509

I. Un resurgímiento atrevidamente social: Aguirre,Dalmau, Álvarez Bolado 509

II. El prometeísmo rehabilitado: González Ruiz .. 512III. La hermenéutica cristiana: José Gómez Caffarena 515

IV. Teología y análisis filosófico del hecho religioso:de Santiago Otero a Pere Uuís Font 516

Capítulo VIII. Los RECIENTESHISTORIADORESDELAFILOSOFÍA , .

l. Los historiadores de la Antigiiedad, la Edad Media y elRenacimiento: de Montero Moliner a Chamizo .... 518

II. Los historiadores del pensamiento moderno: de VidalPeña a Flórez Miguel y Pintor Ramos 519

IlI. Los historiadores del pensamiento español: ~e ElíasDíaz a Antonio Heredia y José Luis Abellán ... 524

Índice de nombres 531