Historia de La Hermeneutica

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siglo xxl editores, s.a. de c.v. c:ll'll10 DIL ~ :141, De E0ao0N ~. 04S10. Mrioo, O.P.

siglo xxJ editores argentina, s.a. 'I'UC:UIIWIIGI, 7 N. C1GeOMO. ----

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,.iluaa edicl6n en ilalimo, 1918 O 1P11PP0 editorialc fabbri, boqMni, ICIIJIOpcl, - a.p.a. Milo ori&inaJ: lkNUJ del/'e-aiCII

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El hilo conductor que me ha guiado para organizar estos materiales y argumentos parte de la idea contempornea de hermenutica, y en panicular, de la monumental reconstruccin de Hans Georg Gadamer en JWad y m&tlo. Respecto a este modelo, he aportado dos variaciones principales: la extensin del mbito de exposicin historiogrfica (que en Gadamer-abarca slo la hermenutica romntica) y, en el plano terico, la atenuacin de la anttesis entre hermenutica y epistemologa, que Gadamer hereda de Heidegger. Adems de esto, he dedicado una atencin especial al aparato bio-bibliogrfico, con la esperanza de facilitar la consulta y de suministrar una base para posteriores investigaciones.

Agradezco aqu a Elio Franzini, Tonino Griffero, Pietro Kobau, Giulia Raboni y Fede-rico Vercellone por la valiosa y amable aportacin que me han proporcionado en la discu-sin y revisin del texto y en las investigaciones bibliogrficas.

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MAURIZIO FERRARIS Miln, tficiorllm 1987

Copyrighted material

ADVERTENCIA

La bibliografla final, organizada segn el sistema autor-fecha, comprende los tulos cita-dos en el texto o al menos aquellos de los cuales se ha hecho mencin con mayor frecuen-cia. Por otra parte, al trmino de cada captulo, en correspondencia con los pargrafos indicados con un asterisco, ha sido acopiada una bibliografia ms amplia, a la que se aa-dieron, cuando ha parecido necesario, profundizaciones y notas relativas a los argumentos expuestos en el texto.

La conclusin del presente volumen ha aparecido ya, en forma distinta ms amplia, en el volumen colectivo, Cw che l1autore non sa. Ermmeutica, traJiC,onL, critica, Miln, Guerini 1988, pp. 79-135. Lo mismo vale para los pargrafos dedicados a Luigi Pareyson (III 3.2), Eric D. Hirsch (IV 4.2) y Peter Szondi {IV 4.3), publicados con algunas modificaciones en mi ensayo ~petti dell'ermeneutica nel Novecento", en M. Ravera, Il pmsin-o mneneutico: Testi e male-riali, Gnova, Marietti 1986, pp. 207-277. Agradezco a los editores que me han permitido su reproduccin parcial en este volumen.

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Copyrighted m aten al

PARTE! DE LOS ORGENES A lA ILUSTRACIN


Hermes, el mensajero de los dioses, ejerca una actividad de tipo prctico, Uevando y trayen-do anuncios, amonestaciones, profecas. En sus origenes mticos, como ms tarde en el resto de su historia, la hermenutica, en cuanto ejercicio transformativo y comunicativo, se con-trapone a la teoria como contemplacin de las esencias eternas, no alterables por parte del observador. Es, ante todo, a esta dimensin prctica a la que la hermenutica debe su tradi-cional prestigio: hmneneuJiJrt dw, an ~ /imst der lnterprtttzJiml: arte de la interpre-tacin como transformacin, y no teoria como contemplacin.

Pero la procedencia a partir de Hermes es una reconstruccin a posteriori. Kernyi, que se ha ocupado del asunto, lo aclara: "Hermmeia, la palabra y la cosa, est en la base de todas las palabras derivadas de la msma raz y de todo lo que en ellas 'resuena': de hmnmeus, htrm.meults, hermmeuJik. La raz puede ser idntica a la del latn smno. No tiene, en cambio, ninguna relacin lingstico-semntica -5alvo por semejanza en el sonido- con Hermes, el dios del que todava toma nota August Boeckh en su present .&cin de la hermenutica filol-gica (EnqclopiitJU, 1886, p. 78). ti demostr, sin embargo, '.a precisin de su griego al equipa-rar Hmnmeia con elocutitJ y con vmtli1ullic 11111Chm. Fue raucho ms lejos cuando equipar la ltmnmeiJJ con la~. con la funcin de los txtghdoi y con la explicacin de las cosas sagra-das. Tal funcin pertenece ya al campo de lo sagrado, del derecho sagrado, o simplemente del derecho, es decir, a una especializacin que restringe el sentido de ltmnmeJ. Esta ltima no es un desplegar, como lo es ms bien hmnmewis (Pollux 5, 154), sino un pronunciar, una funcin ante todo de la lengua, de laglotta en el primtivo significado del trmino [ ... ]. En el sentido originario de la palabra, ltmnmeiJJ es la eficacia de la expresin lingstica, que es hoy con razn considerada como el alfa y el omega de la hermenutica" (Kernyi 1963, 133-134). Por eso Heidegger y Gadamer, siguiendo la idea de lengua en las tradiciones del Humanismo y del Romanticismo, relacionan la experiencia hermenutica con el universo del lenguaje y dellogos como verfJUm y como smno. Esto, por lo dems, est confirmado por los usos de "interpretacin" en el lenguaje cotidiano, que se refieren sistemticamente a los servicios lingsticos, como indican las expresiones "hacerse intrprete de un sentimento", "ser intrprete" entre personas que hablan lenguas diversas, "interpretar con el violn una sonata" (siempre que se entienda la msica como un lenguaje), "interpretar un libro", "in-terpretar un sueo".

En estos ejemplos -muy distantes de agotar el campo- resuena ante todo la duplicidad de la interpretacin vinculada con la funcin de la ptJtJ, que exige ya sea la comprensin o la expresin de un significado. Expresar un significado es ya una funcin hermenutica; por otra parte, no se dan comprensiones tcitas, toda vez que el comprender se realiza slo cuando el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como c:scribe Ebeling, "FJ significado del vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), 'interpretar' (explicar) y traducir (ser intrprete). No se trata de establecer cul sea, lingstica e histricamente, el significado

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12 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN

primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de 'conducir a la com-prensin', de 'mediar en la comprensin' respecto a los diferentes modos de plantearse el problema del comprender" (Ebeling 1959, 49).

Dentro de los diferentes mbitos en los cuales se ejercita la interpretacin, elegible pero no exclusivo para la hermenutica ha sido el de los textos que tienen un valor cannico para una comunidad histrica: religiosos, juridicos, literarios. La relacin con los mensajes divi-nos y la naturaleza misma de Hermes, dios o semidios, se vincula aqu al problema de la oscuridad, o sea, al hecho de que la interpretacin se lleva a cabo en todas partes como si un velo se interpusiese en la comprensin de un mensaje -mientras que in dmis 1W11fit inlerpreta-tio. Por esto, desde finales del siglo xvm, tenemos, asimismo, el ejemplo de hermenuticas que no se refie.ren solamente a textos o a discursos en sentido estricto o restringido, sino que interpretan todo tipo de signos, comprendidos los naturales (interprttatio naturae). Interpretan-do textos liter.uios, teolgicos, juridicos, orculos, o ese otro texto que es el libro de la natu-raleza, la hermenutica parecerla presentarse inicialmente como un arte subsidiario. Tanto es as que en el siglo XIX Dilthey pudo describir la historia de la hermenutica como un desarrollo que, partiendo de una base limitada y subsidiaria (de la teologia, del derecho, de la literatura), lleva la hermenutica hasta una universalidad propiamente filosfica. No hay que olvi'dar, empero, que ya en otros momentos de su historia -mucho ms dispersa y discontinua de lo que parece a primera vista-la hermenutica haba mostrado de diversas maneras una pretensin de universalidad. Los mbitos 'regionales' de la hermenutica no fueron jams puramente scctorial.es, y esto no slo con base en el argumento muy general de la universa-lidad del/ogos-Ienguaje: de los poemas homricos, objeto de la filologia alejandrina, se des-prenda una funcin normativa para la pai.deia y para la sociedad griega, de modo que nose puede hablar, aqu, de una exgesis simplemente tcnica, es decir, tal que interesara sola-mente a una comunidad restringida de intrpretes profesionales. Esto es an ms evidente en el caso de la hermenutica religiosa: la exgesis de los textos sagrados, en una cultura como la occidental, marcada por siglos de guerras religiosas, no puede ciertamente enten-derse como una prctica erudita. En fin, que la hermenutica juridica no concierna nica-mente a los jueces, sino a todos los sujetos juridicos, es un hecho completamente manifiesto.

La universalidad de la hermenutica contempornea no es, pues, entendida como exten-sin de prcticas originalmente localizadas, sino, al parecer, como el acceso a un nivel dife-rente (que, sin embargo, mantiene fuertes vnculos con lo antiguo). El alcance existencial (y, a travs de l, universal) de la hermenutica en Sein und .(eit, se aleja de la tradicin exegtica de la teologia, del derecho y de la fJ.Iologia, pero conserva en s lo que ya haba sido adquiri-do por ellas y que ya estaba implcito en el alcance prctico del hmnmeuein - a saber, que en el interpretar "hay" decisiones histricas y existenciales de los sujetos y las comunidades. Anlogamente, la idea de la hermenutica como tematizacin del papel constitutivo dello-gos, en Heidegger y despus sistemticamente en Gadamer, se vuelve a enlazar, como se ha visto, a la idea antigua de la lzerrneMa como serTTW y como verbum. Es la explicitacin de estos presupuestos lo que determina la pretensin de universalidad de la hermenutica contem-pornea; una "hermenutica filosfica", con base en esto, no significa la interpretacin de los textos filosficos, sino, precisamente, que se impone la interpretacin como tarea funda-mental de la filosofia.


l. ANI1GEDAD Y MEDIEVO

1.1 lA AN"l1GOEDAD CLASICA Y lA POCA AU;JAl'lfDRINA

l.l. l. Platn y Ari.stuks. lA hermmiutica como anuncio y como expresin (*)

"'Herrrwu:unn' es ese exponer que lleva un anuncio, toda vez que es capaz de escuchar un mensaje. De ah que, la interpretacin de lo dicho por Jos poetas -los cuales, segn la pala-bra de Scrates, en el dilogo platnico Ion (534c) hermerus eisin ton lkon 'son mensajeros de los dioses'- se conforma, precisamente, como un exponer de esa naturaleza [ ... ] De todo esto resulta claro que herrrwu:unn no significa primariamente interpretar sino, ms bien, con-ducir el mensaje y el anuncio" (Heidegger 1959, 105).

La hermenutica, como se ha visto, no nace de una propuesta metdica de la interpreta-cin, sino que se une, ante todo, a la experiencia de transferir mensajes (adems del pasaje dellon, este papel del intrprete se vuelve a encontrar en el Simposio, 202e, en el cual Eros es caracterizado como hermeruuon, intrprete de los anuncios dh.inos entre los hombres). Dicho de otro modo, no surge como una teora de la recepcin, sino precisamente como una prc-tica de transmisin y mediacin. Es de esta forma como ha sido entendida la hermenutica en Platn, el cual, sin embargo, justamente por este motivo, la devala; como observa Ke-rnyi (1963, 134), "el primero en hablar de la hermenndiA:e como de una Uc/w especial es-hasta donde conozco- Platn. All habla, seala la esfera de lo sagrado, y [ ... ) piensa casi siempre en algo divino o ms alto, a lo que sirve el hermmeuein". El intrprete, en efecto, es portador de anuncios de los cuales no necesariamente ha comprendido el sentido, y cuya validez, por eso, no sabe controlar. La hermenutica, como ttdw, est as totalmente subor-dinada a la epism.t. En el Epirwmis, Platn sita el arte de la interpretacin en la esfera infe-rior de tcnicas, Jo cual no impidi que, "por ser algunas de ellas absolutamente necesarias, verdaderamente importantes, adquiriera all sabidura; pero, si bien al comienzo esto fue considerado un momento de sapiencia, hoy, sin duda, ya no se aprecia como tal; por el con-trario, con semejante sabiduria, se cubre ms bien de ridculo" (974e). En este mbito de seudoconocimientos entran las artes de los artesanos, las artes intitativas y el arte del intr-prete: "Y as la estructura de las casas, el arte arquitctnico en toda su complejidad, la construccin de todo tipo de enseres, el arte del artesano y el del que prepara los utensilios para los forjadores, los modeladores, los tejedores, cualquier tipo de instrumento, todo esto es til para la sociedad, pero no tiene nada que ver cuando se habla de la virtud. Ni de la caza, en general, no obstante su variedad y tecnicidad, se puede decir que, a un tiempo, produzca grandeza de nimo y sabidura. Y ni siquiera de la dvinizacin ni, en general, del arte de interpretar los orculos, porque lo que se llega a saber se sabe slo por ser dicho -si es verdad-, no por ciencia" (ibid. 9751M:).

El recelo hacia la hermenutica, en Platn, parece, pues, entrar en el marco de la sospe-

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14 DE LOS OJGENF.S A LA IUJS11tACIN

cha hacia aquellos que -como los sofistas- no poseen ningn saber verdadero, porque sus palabras son imitaciones simples de la sabidura, de la misma manera que el artesano imita las ideas y los artistas copian las imitaciones de los ancsanos. Anlogamente, el intrprete transmite mensajes de los cuales no conoce la validez y los que, finalmente, no comprende. "Ser htrmtneus, a la manera de Platn, significa siempre ocupar el segundo lugar o [ ... ) sin ms, el tercero" (Kernyi 1963, 134). Esta clasificacin de la hermenutica, como prxima a las artes mimticas y la retrica, estaba destinada a una gran fortuna. Desde este punto de vista, parece confirmada la autocomprensin de la hermenutica como toca secundaria y marginal que, slo en una poca reciente, del Romanticismo en adelante, se ha ido recon-siderando progresivamente en trminos filosficos; pero se trata de una verdad a medias. Por una parte, en realidad, la hermenutica adquirir dignidad filosfica justamente en el marco de una ligera reduccin de las pretensiones de verdad, en sentido epistemolgico, de la filosofia -por lo cual, efectivamente, las artes, la retrica y la hermenutica, han sido re-habilitadas cuando su contraparte (la dialctica y, en general, el discurso verdadero) declina; pero, por otra pane, el efecto de esta declinacin introduce, tambin, un largo proceso de revaloracin de las pretensiones de verdad de la retrica, de la hermenutica y de la expe-riencia esttica. Este proceso data de mucho antes del Romanticismo y viene a identificarse sustancialmente con toda la historia del problema hermenutico.

Es todava a una teora de la txpusin hacia donde apunta Aristteles en sus espordicas referencias a la hermenutica. Aqu sta no pone en contacto a los dioses con Jos hombres, pero es, en su.,tancia, una funcin que media entre los pemamientos del alma y su expresin lingstica. Es sta la acepcin con la cual el trmino hermenutica (traducido al espaol, por su papel con textual en Aristteles, precisamente como "expresin'') aparece en Ptri psydw (420b 15-20): "Por tanto la naturaleza se sirve del aire que respiramos para dos funciones, como la lengua para el gusto y para el hablar, de los cuales el gusto es necesario (y por eso pertenece a un mayor nmero de animales) mientras la expresin de los propios pcnsamien tos es para estar bien: as se sirve de la respiracin como medio indispensable para regular el calor interno ( .. . ) y para producir la voz, que es donde se hace realidad el estar bien". Esta funcin es reiterada en el Ptri hermmeias, una pane del Organon (tambin en este caso el ttulo del tratado aristotlico es traducido como ("De la expresin", y no como "De la interpreta cin"): ~ora bien, los sonidos de la voz son smbolos de las afecciones que tienen lugar en el alma, y las letras escritas son smbolos de la voz. Del mismo modo, en fin, que las letras no son las mismas para todos, as tampoco los sonidos son los mismos; con todo, los sonidos y las letras resultan ser signos, ante todo, de las afecciones del alma, que son las mismas para todos y constituyen las imgenes de los objetos, idnticos ya para todos" ( 16a 110). Aqul., como ha observado Lutz Geldsetzer ( 1983, 597), Aristteles se opone a la teora del sentido mltiple, y, por tanto, ilimitado, de los textos y de las expresiones lingsticas: en muchos tipos de expresiones diferentes se pueden reconocer significados idnticos, estables y, preci-samente por eso, comunicables. Pero, en resumen, el significado de la hermenutica en Aris-tteles est mucho ms alejado de lo que entendemos por este trmino de lo que pudiera estarlo la acepcin platnica -(;On la cual, por otro lado, comparte el descrdito epistemol-gico de la actividad hermenutica. "El Ptri hermmeias aristotlico ( ... ) no es, del todo, una hermenutica, sino ms bien una parte de la gramtica lgica, que se ocupa de las estructu-

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ANI1GOEIW> Y MEDIEVO 15

ras dellogos apofntico (del juicio), y de todas aquellas otras partes dellogos en las cuales no se cuestiona an la vm:lad" (Gadamer 1974, 1062) (y, como lo recuerda todava Kernyi [1963), el Prri htnrtmnas de Demetrio era un manual de estilistica, y la hmntnlubJr.e t!Jnomis indicaba, en Luciano, "la capacidad estilistica que compete al historiador'~.

1.1 .2. Retrieo, hmnmJulieD, disttmcilllmtporal

El escaso relieve -por lo menos temtico- de la hermenutica en la antigedad, depende precisamente del hecho de que muchos de los atributos a ella adjudicados, en la poca mo-derna, estaban referidos principalmente a la retrica. La proximidad entre las dos lklm4i es, pues, reforzada por el hecho de que la hermenutica y la retrica no se contraponen como una tcnica de la comprensin de los discursos (la hermenutica) y una tcnica de la produc-cin de los discursos (la retrica). Como se ha visto, la hermenutica tiene, en Platn, un papel parecido a la retrica, no de pura recepcin, sino de anuncio. Por otra parte, la retri-ca antigua, nacida en Sicilia como el arte de discurso juridico, ampli progresivamente su propia esfera de influencia, hasta disputarle el campo a la filosofia. De modo que los mbi-tos, modernamente interesados en la hermenutica, estaban sometidos, en Ja.antigedad, a la jurisdiccin de la retrica (con la sola excepcin de la exgesis religiosa, de la cual se hablar ms adelante, v. irifTa, 1.2).

La universalidad del problema hermenutico tiene, pues, un antecedente en la universa-lidad de la retrica antigua, por eso "no parece fuera de lugar interpretar la actual fase her-menutica como un renacimiento de la retrica con un nuevo ropaje epistemolgico" (Gcldsetzer 1983, 609). Depende de los caracteres especficos del concepto de Moderno, el que lamo-dernidad se haya apoyado en la hermenutica para problemas que en el mundo antiguo reciban una legislacin de la retrica; el trmino "moderno" (cf. Jauss 1964) aparece, en efecto, por primera vez, en el siglo V de nuestra era para designar el conocimiento de los cristianos y de su literatura despus del mundo pagano, el cual se considera entonces como antiguo. Este conocimiento tiene dos aspectos: por un lado, manifiesta el sentimiento de novedad de la nueva poca; por el otro, empero, conlleva la conciencia de una distancia temporal respecto a lo que, ahora, es lo Antiguo (y que en el mundo clsico, por el contrario, se haba autocomprendido en trminos de una sustancial contemporaneidad). Ahora bien, esta conciencia de la distancia temporal es, adems, conocimiento del caracter problemti-co de la comprensin de los textos antiguos, cuyo sentido ya no es obvio, y es amenazado por la corrupcin y por la incomprensibilidad. Si, por consiguiente, la retrica es esencial-mente griega y est ligada a las concepciones antiguas de la temporalidad, la hermenutica surge de la conciencia de una ruptura con el pasado, en el cristianismo, en la Reforma y, en fin, ciertamente despus en la modernidad ilustrada. "La retrica [ ... ) reingresa en el espri-tu de la ms an.tigua filosofia griega, el arte del comprender [es decir, la hermenutica] es una consecuencia de la sucesiva disolucin de slidos vnculos con la tradicin y del intento de conservar y de iluminar, conscientemente, lo que est en va de desaparicin [ ... ). Por esto su momento fue la poca moderna, la cual haba adquirido conciencia respecto a su distancia de los tiempos antiguos" (Gadamer, en Apel tt al. 1971, 74-76).


16 DE LOS OI.OENES 1\ LA ILUSTRACIN

1.1.3. Af4tmdria y Prgamo: el milodo histrico-gramatia y el milodo alegrico (*)

Es, por este motivo, ante todo, que una protohistoria de la hermenutica encuentra atisbos signifi.cativos, ms que en los sistemas filosficos de la poca clsica, en el nacimiento de la filologa de la poca helenstica. Ya aqu, in nuce e inconscientemente, se presenta el proble-ma de la distancia temporal: en Grecia, el patrimonio literario, y especialmente los poemas homricos, tenan un valor cannico para la cultura y la sociedad. Pero con el venir a menos del sistema de la poli.s, la cultura griega se extiende para influir en pueblos de distintos orge-nes como los semitas y los latinos; mientras tanto, la lengua de los poemas homricos va apareciendo cada vez ms remota y desarraigada. Se presentan asi problemas que sern sistemticamente asociados a la sensibilidad hermenutica que se desarrolla en la Europa moderna: la necesidad de conservar, a travs de la fJ.Iologa, el patrimonio literario de la antigedad; la urgencia de hacerlo comprensible a poblaciones diversas, por estirpe y por lengua y de adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad y de una ciencia ms adelantadas.

El papel predominante en la gnesis de la filologa en la poca helenstica lo desempea el Museo de Alejandra, una gran biblioteca que, segn los testimonios antiguos, lleg a poseer 200 000 o hasta 490 000 volmenes (cf. Reynolds-Wson 1968, 5 s.~.) -aunque cada rollo slo contuviese, en general, w1a tragedia tica o un dilogo de Platn de dimensiones medias. Fundado por el didoco Tolomeo Filadelfo alrededor del280 a.C., el Museo no era slo una biblioteca, sino que tena en parte las caracter~ticas de una academia filolgica y literaria. Entre los primeros bibliotecarios se cuentan los mayores literatos de la poca hele-nstica como Zenodoto, Apolonio Rodio, Eratstencs, Aristfanes de Bizancio y Aristarco de Samotracia. La necesidad de recoger y corregir los manuscritos, de verificar, con la ma-yor certeza, la versin original excluyendo interpolaciones y corrupciones, llevar al floreci-miento y al perfeccionamiento del mtodo histrico-gramatical. El ms clebre exponente de este mtodo fue Aristarco de Samotracia (217 ca. - 143 ca. a.C.), quinto bibliotecario del Museo, editor de Hesodo, Arquloco, Pndaro, Anacreonte, de los trgicos ticos y, sobre todo, de.Homero. Y justamente en la correccin de los poemas homricos, Aristarco elabo-r el principio b.>ico del mtodo histrico-gramatical, aquel segn el cual, la mejor gua en el uso y en la correccin de los textos transmitidos de un autor, es el arrpu.r de sus propios escritos; de manera que, siempre que sea posible, las dificultades de comprensin encontra-das en la lectura, debern ser explicadas refirindose a otros pasajes del mismo autor (Home-ron tx Homerou srifeniQin).

En Prgamo, la otra gran escuela filolgica de la antigedad, prevalece, por el contrario, el criterio opuesto, el de la interpretacin alegrica. El mtodo alegrico tiene orgenes an-tiguos -:estaba ya en uso en la sofistica y despus en el estoicismo- y responde a la exigencia de adaptar, a la mentalidad de una poca ms consciente, los textos de la tradicin.; o sea, aqu tambin est en juego, implcitamente, el problema de la distancia temporal, pero las vas para ponerle remedio son de otro tipo, lo que se explica por las circunstancias en las cuales se gener el mtodo alegrico, alrededor del 525 a.C., cuando Teagene di Reggio, estimulado acaso por los ataques de Jenfanes en contra de la inmoralidad del Pantheon homrico, haba propuesto una lectura alegrica para justificar el comportamiento lujurio-


ANTIGEDAD Y MEDIEVO 17

so e irascible de los dioses de la antigedad. En Prgamo (cuya biblioteca haba sido funda-da al comienzo del siglo III a. C.), el mtodo alegrico fue desarrollado, sobre la base de la filosofia estoica, sobre todo por Crates de Malo (200 ca. - 140 ca. a.C.), y parta de dos requerimientos que encontraremos, frecuentemente, en el contexto de la hermenutica reli-giosa (v. in.fta, prr. 2.1 ., 4.3.1 del presente captulo; y prr. 3.1.2.1, 3.1.2.3 del captulo m): por una parte acciona el motivo racionalista (y moralista), segn el cual se trata de adaptar, a una cultura y a una sensibilidad ms modernas, los textos antiguos; pero, por otra parte, que esos textos e..xijan una lectura alegrica significa que son considerados a pesar de todo como relevantes y fidedignos y, por tanto, merecedores de justificacin a travs de un proce-dimiento racional: (El ejemplo tpico de esta perspectiva alegrica es la interpretacin de los dioses y de los hroes como pt>.rsonificaciones de fuerzas naturales o de conceptos abstrac-tos: Agamenn es el ter, Aquiles el sol, Pars el aire, Hctor la luna, etc.; y hasta el dios Cronos es identificado -en una interpretacin cargada de consecuencia~-con el tiempo [chrorws]).

1.1. 4 Distancia temporal sinfiwsqfia ck la ltiswria

"El carcter ahistrico (en el sentido que se entiende modernamente el carcter: histrico del conocimiento) inherente a la antigua hermenutica, constituye un hed10 digno de aten-cin porque en los dos propsitos que la han dominado desde el comienzo, la hermenutica est ntimamente vinculada al problema de la hi~-roricidad" (Szondi 1975, 1 7). Por una par-te, el mtodo histrico-gramatical (donde lo "histrico" se dice aqu slo por analoga con sus reformulaciones modernas) apunta a la confirmacin del sensus litteralis, y el problema de la distancia temporal no es tematizado abiertamente, justamente porque falta la nocin de una filosofia de la historia que le conferira un sentido y un valor a tal distanciamiento; el problema de la distancia temporal est, por as decir, naturali:~:ado, y se convierte en un puro problema de transformacin de usos lingsticos. "El origen del propsito de determinar el sensus litteralis est [ ... ] en el fenmeno del cambio lingstico, del envejecimiento de comuni-caciones fyadas lingsticamente. El sensus litteralis es el sensus f.rammlll:icus . .El hermeneuta es un intrprete, un mediador que sobre la base de su conocimiento lingstico hace compren-, sible lo no comprendido, lo que ya no se acierta a comprender. El obtiene esto, sustituyendo una palabra que ha dejado de ser clara por otra que corresponde al nivel lingstico de sus lectores. [ ... ] No es el carcter lstrico especifico de la obra y la lengua homricas el objeto de tal operacin y menos an el examen del cambio en s, de la distancia histrica: por el contrario, sta a travs de la sustitucin de palabras ahora incomprensibles por palabras corrientes, es ms bien eludida. La determinacin del sensus litteralis como sensus grammaiicus se debe a algo ms que al deseo de hacer accesible lo incomprensible, y es precisamente al propsito de recuperar en el presente, sustrayndolo del aislamiento histrico, un texto ca-nnico como era Homero para los atenienses de la poca clsica y para los alejandrinos; de hacer este texto no slo comprensible, sino en cierto modo tambin presente; de mostrar su validez inmutable, su carcter cannico ni ms ni menos." (ibid., 18).

El problema de la distancia temporal que se presenta en los hechos a travs del cambio de los usos lingsticos es, por consiguiente, presupuesto pero no llega a una concic,ncia re-


18 DE LOS ORlGENES A lA IWS1'RACIN

flexiva -por cuanto que se rodea, en seguida, de una intencin actualizante, que reitera el carcter cannico y la validez del texto, sustituyendo las palabras que se han vuelto incom-prensibles por otras de uso corriente. (Esto tambin plantear problemas a los fillogos cl-sicos de la poca moderna.: el nuevo trmino con el cual se comenta lo antiguo es usualmen-te colocado en una glosa; pero generaciones de copistas acumulan errores y ellos mismos llevan a efecto espontneamente, casi como un lapsu.s ca/ami, este proceso de rectificacin, mientras por otra parte, tienden a unificar el texto y las glosas. De modo que, a menudo resulta imposible ve.rificar en su integridad el vocabulario de la lengua homrica y distinguir las interpolaciones posteriores).

An ms patente es la intencin actualizante y, retomando el trmino hegeliano usado por S2ondi, la A'!fluhvnt. de la distancia histrica (en conjunto presupuesta y superada) pre-sente en el mtodo alegrico. "La interpretacin gramatical apunta a lo que en un tiempo se ha pretendido decir y quiere conservarlo o bien sustituyendo la expresin verbal-en tr-minos lingsticos: el sign~r devenida histricamente incomprensible por un signo nuevo, o bien acotndola con una glosa. La interpretacin alegrica, por el contrario, se alumbra al contacto con el signo que ahora es impenetrable, al cual le asigna un nuevo significado que deriva no de la esfera de ideas del texto sino de la de su exgeta" (ihid., 21 ). De modo que en el mtodo alegrico hasta el ltimo vinculo con el pasado -el autor y su intencin, que a pesar de todo manifiesta una distancia temporal- es rodeado, o mejor, superado por el sur-gimiento de una nueva intencin, que no es ya la intmtib auctoris y su mundo espiritual, sino la intmtib ltctoris, y el nuevo universo de sentido en el cual la obra transmitida es recontextua-li2ada mediante la alegoria. Es asi que Crates "consideraba encontrar ya en Homero todos los conocimientos naturalistas de su propio tiempo" (Friedrich 1965, 19). El alegorizar se coloca inconscientemente en los antipodas del "pico olvido de s", de la transferencia inte-gral a una poca y a una psicologa pasadas que constituir el propsto Gams rt'alizado plenamente porque es terica y prcticamente irrt'alizable) del historicismo del siglo XIX.

Nuestra sensibilidad y nuestros prejuicios de modernos nos llevan a considerar el mtodo histrico-gramatical como ms adecuado y racional para el conocimiento del pasado de cuanto no lo es el alegrico. E.~to es lo que piensa Dilthey, quien define el nacimiento de la filologa alejandrina como "una de las ltimas y ms autnticas creaciones del espiritu grie-go" (Dilthey 1900, l 0), mientras la alegoria se le presenta como "un arte tan indispensable como intil" (ihid., 11 ). Este juicio se basa en un presupuesto, segn el cual los propsitos que animan a la filologa serian preponderantemente cientficos, mientras la alegoria esta-na orientada principalmente por problemas de tipo dogmtico -por la necesidad de conser-var la actualidad del mito o del dogma en pocas culturalmente diferentes. Y an asi, no se puede olvidar que justamente al alegorizar opera una secularizacin .mucho ms intensa, desde el momento en que la autoridad del mito es subordinada a la actualidad del presente y a la intmtio ltcloris. Esto se confirma por el hecho de que el mtodo alegrico no fmade cronolgicamente sino - prescindiendo del hecho anterior de Teagene de Reggi~r ~ la imposicin del mtodo histrico-gramatical; es decir, constituye no el presupuesto mtico-religioso de un saber que despus se perfeccionar metodolgica y filolgicamente con la verificacin del smsus /iJUralis, sino aparece, antes bien, como la respuesta a las aporias de ste y, en cierta medida, como una primera toma de conciencia de la fundamental opacidad

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A.'lfllGOBDAD Y MEDIEVO 19

del pasado, que escapa a toda reconstruccin integral. La alegora y la filologa no son, pues, fases sucesivas de un desarrollo histrico-

20 DE LOS O RO ENES A LA ILUSTRACIN

tacin tifK!Mgica (aunque el trmino es mucho ms tardo que el mtodo y aparece hacia el siglo XVUI), del cual encontramos un ejemplo en el captulo cuarto de la Carta a los glalns: "Decidme, los que queris estar bajo la ley: no habis odo la ley? Porque est escrito que Abraham ruvo dos hijos; lltlO de la esclava, el otro de la libre. Pero el de la esclava naci segn la carne; mas el de la libre, por la promesa. Lo cual es una alegoria, pues estas mqjeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sna, el cual da hijos para esclavitud; ste es Agar. Porque Agar es el monte Sina en Arabia, y corresponde a la J erusaln actual, pues sta, junto con stL~ hijos, est en esclavitud. Mas la J erusaln de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre. Porque est escrito:

Regocija te, oh estl'il, t que no das a luz; Prorrumpe en jbilo y clama, t que no tienes dolores de pano; ]>orque ms son los hijos de la desolada, que de la que tiene marido. A~i que, hermanos, noso-tros, como Isaac, somos hijos de la promesa. l'cro como entonces el que haba nacido segn la carne j persegua al que haba nacido segn el Esprim, as tambin ahora. Mas qu dice la Escrilllra? Echa , fuera a la esclava y a su ltijo, porque no heredar el hijo de la esclava con el hijo de la libre. De 1 manera, hermanos, que no somos hijos de la esclav-a, sino de la libre. (4, 21-31). 1

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Aqu dos frguras del Antiguo Testamento son vistas como personificaciones, dentro del Antiguo, con respecto a ste ~a esclava) y del Nuevo ~a libre), de manera que la superacin del viejo pacto est ya comprendida y prescrita en el texto transmitido. Tanto ms porque la exigencia de un a actualizacin no hace ms que prolongar el magisterio de Cristo. "En efecto, uno de los aspecros de este magisterio consiste justamente en ser una exgesis del Antiguo Testamento. La primera homila midrashica cristiana es la exgesis dada por Jess de Is. 6 1 , 1-2, en la sinagoga de Nazareth [ .. . ) El mtodo hermenutico [ ... ) no aparece como un fenmeno secundario, como un hecho cultural , que habria sido sustituido por la exgesis cientifica. Al contrario, la exgesis cristolgica del Antiguo Testamento aparece a los ojos del cristianismo primitivo como autntica exgesis y, ms bien, como la nica exgesis au-tntica. Haber sido intrpret.e del Antiguo Testamento es un aspecto constitutivo de Cristo" (Danilou 1963, 260-261).

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Pronto se tratar, pues, de extender el mtodo alegrico al mismo Nuevo Testamento, que 110 es entendido simplemente corno el relato de la vida de Cristo, sino adems como la legitimacin de la Iglesia y de la jerarqua eclesistica y como el anwtcio del destino de la humanidad. Esta perspectiva actualizante se volver a proponer en muchas ocasiones en la historia de la hermenutica bblica, hasta Rudolf Bultmann en el siglo XX; la "moderni-dad" con pa1ecidas perspectivas es subrayada por Ebeling: "Se nos podria preguntar, en resumida.~ cuentas, qu de ella, de la interpretacin, est an aqui, si el Antiguo Testamento 110 es tomado en si mismo, sino que es interpretado a travs del Nuevo, aparecido con jesu-cristo. Con todo, justamente aqt sale a la luz, con extraordinaria agudeza y con importan-cia histricamente nica, el problema de la diferencia entre el texto y la situacin de aqul que lo comprende" (Ebeling 1959, 54).

Por otra parte, el principio de la alegoria no fue universalmente compartido; as que en los primeros siglos despus de Cristo se replantea en el mbito teolgico la alternativa entre el mtodo histrico-gramatical y el mtodo alegrico que haba ya enfrentado las escuelas

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A!lfllGOl\DAD Y MEDIEVO 21

de Alejandria y Prgamo en d campo filolgico y profano. Alejandra se dispondr ahora a la alegora, o ms precisamente por una integracin enrre la exgesis del sensus littemlis y la del sensus spiritualis, mientras los representantes del mtodo histrico-gramatical se unen en torno a la escuela de Antioqua.

El principal exponente de la nueva escuela alejandrina fi1c Orgenes ( 185 ca.-253 ca. d.C.), y sus posiciones se reconocen especialmente en la~ tesis del Peri arclum, IV. Ligado al platonismo medio, Otgcnes estaba dividido entre la necesidad de ver en la Biblia una ale-gora que justificase la llegada de Cristo, y la de proporcionar cnones para la alegoria taJes que impidieran una hermenutica ilimitada. De aqu, la idea de encontrar ms niveles de sentido en el texto bblico (un sentido literal, que se presta a un anlisis histrico-gramatical; un sentido moral y, en fin, un sentido alegrico, que Origenes llama tambin "anaggico"). A estos tres niveles les corresponde una triparticin de la reaHdad, que se divide en Usica, psquica y espiritual (o pneumtica). Estos rdenes son sancionados por la Biblia, porque "en toda la Escritura existe una diferencia entre el alma y el espritu" y Orgenes, obsenra de Lubac (1959-1964, 351), "por efecto de una atrevida analoga", aplica esta divisin a la Escritura misma: "Como el hombre, dice J, ella tiene un cuerpo, un alma y un espritu; por esto, los nombres de sentido corporal para la hi~toria, de sentido psquico para la moral y de sentido espiritual para la alegora (o anagoga). Existe aqu una tran~posicin de la vieja analoga, por lo den1s cnicada por l, entre el microcosmos y el macrocosmos".

De manera que "la esencia de la Sagrada Escritura y de la revelacin en ella contenida, corresponde a la estructura esencial de la realidad, y por sta, a su vez, es determinada la estructura de la comprensin: As la alegora no aparece como explicacin arbitraria, sino como orientada hacia la esencia de la cosa misma" (Ebeling 1959, 55-56). La hermenutica se alia a la ontologa, interpretar es defi.nir los modos de ser y la sustancia de la realidad. Es precisamente w1a de las primeras formulaciones de la teora del sentido mltiple de la escri-tura ~iteral, moral, alegrico y anaggico) la que predominar durante todo el medievo.

En el cuarto libro del Peri archQII leemos: "He aqu lo que nos parece ser el criterio segn el cual se deben seguir las Escrituras y comprender all su significado, un criterio sac.ado de las propias palabras de la Escritura. En los ProverhJs de Salomn encontramos este concepto sobre los pensamientos divinos confiados a lo escrito. 'No te he escrito tres veces en conse-jos y en ciencia, para hacerte saber la certidumbre de las palabrdS de verdad, a fin de que vuelvas a llevar palabras de verdad a los que te enviaron?' (Prov., 22, 20 ss.). Por eso, tres veces es necesario registrar en la propia alma los conceptos de las Sagradas E.~riturdS: asi, lo simple encuentra edificacin, por as decir, en la carne de la Escritura -sealamos a~ el sentido que est ms a la man

22 DE LOS ORIGEN&S 1\ lA IWSTRACIN

Como se ha dicho, la escuela de Antioqua, que tuvo como lder a Didoro de Tarso (330 ca. - 395 d. C.), autor, en particular de la obra Tu diaplwra tJuorias km allegorias, que no nos ha llegado -como todas las obras de la escuela de Antioqua-, persegua, por el contrario, una interpretacin exclusivamente histrica de la Biblia, y Contra alkgoricos se intitulaba progra-mticamente el escrito -perdido- de Teodoro de Mopsuestia (secc. IV-V), el cual no omiti enunciar Jos problemas, principalmente porque, si la alegoria poda desembocar en posicio-nes libres y herticas, por otro lado, la interpretacin histrico-gramatical se aventuraba en significados que contrastaban con el sentido comn eclesistico tradicionalmente aceptado.

l. 2. 1 Patrl.stica y escolstica en (kcidtnte ~

En Occidente, la elaboracin del problema exegtico fue, por mucho tiempo, ms sumaria que la desarrollada en Oriente. Un momento significativo es el representado por la activi-dad de Tertuliano (160 ca. - 220 ca. d. C.), abogado de formacin (y, por lo tanto, en contac-to con el formalismo y con el positivismo caracteristicos de la retrica), el cual apona cno-nes de gran refinamiento para la recta comprensin de los textos sagrados, pero sin elaborar un sistema teolgico capaz de justificar el aparato metdico. Slo con Agustin se asistir a la confluencia - ms all que entre la tradicin oriental y occidental- entre las tendencias his-trico-gramaticales de los de Antioqua y de Tertuliano, y las perspectivas alegricas y neo-plattcas de los alejandrinos.

1.2.1 .1 Agustn (354-430). Hermenutica, semitica, filosofla de la historia (*)

En Agustn, el problema hermenutico se entreteje con la elaboracin de una teoria del conocimiento fundamentada en una semitica. No es ciertamente la primera vez que se verifica una simple interseccin, y en general, se puede decir que la hermenutica y la se-mitica nacen y se desarrollan paralelamente. Es el caso de Aristteles (que, por lo dems, retoma una tradicin ms antigua, que se remonta hasta Herclito) y de los estoicos, los cuales, por un lado, elaboran teorias hermenuticas (como se ha visto en Crates), y por el otro, desarrollan una gnoseologa de base semitica. (La actual confluencia entre la herme-nutica y la semitica no supera, pues, una disensin milenaria, sino intenta, ms bien, me-diar en una separacin reciente, por la cual, de una aparte, la hermenutica, a partir de Heidegger y despus con Gadamer, tematiza un fuerte ostracismo ante las confrontaciones de las metdicas modeladas segn las ciencias naturales -y de la otra, la semitica, princi-palmente en la poca del estructuralismo, enfatiza una autocomprensin epistemolgica de tipo positivista.).

Ahora bien, para Agustin las palabras son esencialmente signos (cf. en particular el De dbctrintJ chrislillna y el De Magistro}, y en el mbito de este marco sumario distingue Agustn entre los signos (signa) y las cosas significadas (~abilJ); entre los signos visivos y los audi-tivos; y entre los trmin.os que remiten a otros signos (como "gesto" o "palabra") y los que designan cosas (como ''piedra"). De modo que -como escribe Gilson- aunque las palabras sean esencialmente signos, "no son slo eso, ya que los gestos son signos visivos, como las


.~GOEDAD Y MEDIEVO 23

palabras son signos auditivos. Si se me hubiese preguntado qu es un muro, puedo respon-der indicando un muro con un dedo; y este modo de significar se extiende an ms all del campo de las cosas visibles, las ms fciles para ser designadas. Un mudo habla, por asi decir, con la ayuda de los gestos; pregunta, responde, hace saber a los dems lo que quiere, ms o menos. En fin, cuando se trata de significar una accin que no se quiere o no se puede describir con la ayuda de palabras, queda siempre un recurso, el de llevarla a cabo. Si se me pregunta qu es andar, basta con andar" (Gilson 1969, 88). Esta concepcin puede parecer orientada por una desvalorizacin del lenguaje frente al pensamiento o a la referencia; pero la perspectiva agustiniana se basa en la omnipotencia y la inefabilidad del Verbum-Dios. Y surge, ms bien, de una desvalorizacin de la palabra externa respecto a la palabra interior en la que tiene lugar la revelacin. "El hecho de que en cualquier lenguaje el verbum sea expresado de modo distinto significa [ ... ] que l no puede mostrarse en su verdadero ser en la lengua humana[ ... ]. La palabra 'verdadera', el uerbum rordis, es completamente indepen-diente de esta apariencia" (Gadamer 1960, 482).

Pero, qu se aprende a travs de los signos y a travs de ese subconjunto suyo que es el lenguaje verbal? En el dilogo, nosotros no podemos jams tener la certeza del hecho de que nuestro interlocutor haya comprendido todo lo que pretendemos decir; las expresiones que usamos tienen un cierto significado para nosotros, pero pueden tener un sentido del todo diferente para quien nos escucha. El problema que se presenta es el del rrwlmtmdidfJ. ')\gustin ha [ ... ] visto muy bien cmo las conversaciones se reducen muchas veces a mon-logos paralelos; se cree intercambiar idea~ y se tiene slo un intercambio de palabras, y las palabras percibidas no nos comunican las ideas de los que nos las ofrecen, descubren en nosotros slo las nuestras; no nos es jams dado sino lo que ya tenamos. Se nos objetar que se trata, en este caso, de malentendidos y que, a pesar de todo, el malentendido no es la ley del lenguaje, ni la regla normal de la conversacin. Agustn lo reconoce: comprender de modo correcto las palabras de las cuales se conoce el significado quiere decir, por principio, conocer el pensamiento de quien las ha pronunciado; slo que, una vez concedido esto, el problema suscitado permanece tal cual. Dado que hemos constatado, en algunos casos, una disociacin manifiesta del lenguaje y del pensamiento, puede suceder que, en los dems ca-sos, su unin no sea tan estrecha como se imagina" (Gilson 1969, 89).

No la palabra externa, sino el toerbum cordis, es la garanta de nue~tra inteligencia. "En lo externo del alma se pueden y se deben tener informadores, monitores o signos que la invitan a entrar en s misma para consultar all la verdad, pero su espontaneidad especfica perma-nece inviolable puesto que, si bien se apropia de estos signos para interpretarlos, es siempre desde dentro de donde extrae la sustancia misma de todo lo que parece recibir" (ibid., 91-92).

Otro aspecto de la contribucin de Agustin a la protohistoria de la hermenutica no est relacionado con su gnoseologa; es con Agustn con quien se bosqueja la primera filosofa de la historia, o mejor, con l (y ms sistemticamente con su discpulo Orosio, en los Historia-rum advmus paganos libri VII) con quien se aclara la diferencia entre la concepcin pagana del tiempo como retorno circular de lo mismo y la concepcin cristiana, que ve en el tiempo un desarrollo lineal, que tiene un comienzo, con la Creacin, y un fin, con la Resurreccin. Los paganos atribuyen al mundo lo que es de Dios, es decir, la eternidad. Ahora bien, como ha


24 DE LOS ORiGENES A LA ILUSTRACIN

advertido LOwith ( 1949, 216), "la cosmologa griega [es] tericamente irrefutable desde la fe cristiana", desde el momento en que el desarrollo de la providencia no se apoya en una evidencia sensible, sino se basa en la fe de lo que est dicho en la Escritura, segn la cual, en principio, Dios cre el cielo y la tierra. "El argumento decisivo en contra de la concepcin clsica del tiempo es, pues, de carcter moral: la teora pagana est privada de esperanza, porque la esperanza y la le estn por esencia ligadas al futuro y no puede haber all un ver-dadero futuro si los tiempos pasados y venideros son concebidos como fases equivalentes dcmro de wta recurrencia cclica sin principio ni fm" (ibid., 219). De aqu, segn LOwith, el hecho de que la filosofa de la historia en Agustn sea esencialmente teolgica. "Exigir del autor de las Cotifesiones una c1itica histrica de los hechos empricos, estaria, tan fuera de l.ugar como esperar, de un historiador moderno, un inters por el problema de la resurrec-cin de la carne, al cual Agustn le dedica todo el ltimo libro De ciuitau Dez" (ibid., 213). Inventando el futuro, el cristianismo inventa igualmente el pasado, y construyen as un hori-zonte conceptual para aquello que los antiguos jams haban tematizado -el alejarse del pasado y caer en el olvido y en la incomprensibilidad de sus testimonios literarios y monu-mentales.

1.2.2.2 La Escolstica y el cudruple sentido de la f.scritura (*)

La relativa estabilidad de las adquisiciones exegticas antiguas en la escolstica medieval podra t.al vez c0n!innar la hiptesis segn la cual el problema hermenutico obtiene una mayor actualidad en los momentos de transicin cultw-al, corno en el paso de la antigedad pagana al cristianismo y despus del medievo a la poca moderna. Esto no significa, obvia-mente, que la exgesis haya tenido un papel secundario en la cultura medieval Qa cual, se caracteriza ms bien precisamente por la observancia de los textos transmitidos). E.~to Jo ba puesto en evidencia Henri de Lubac en su monumental estudio sobre la exgesis medieval (1959-1964), que reconstruye la evolucin en la interpretacin de la Biblia a lo largo de mil aos. Pero las orientaciones hermenutica~, en el medievo, continan en lo esencial las que estn presentes en la patristica y en particular la hiptesis de la coexistencia de un sensus litteralis, histrico, con un smsus spiritualis, mslico, dividido, a su vez, en alegrico, moral y anaggico. Esta tetraparticin se ilustra en el dstico reportado por Nicola di Lira, hacia 1330, en la nota de la carta a los glatas: 'Tjuera gesta docet, quid credas allegoria 1 Mora-lis quid agas, quo tcndas anagogia".

La mctafisica influyente que gua la teora del cudruple sentido de las Escritur.ts es la extensin teolgica de la experiencia del carcter cannico de los textos en la cultura clsi-ca. El texto tiene un valor normativo para una comunidad histrica, imprime un estilo en las formas de vida y de comportamiento, y adquiere as un papel institutivo. Semejante pa-pel est ya, religio.'llllllente implcito, en la cultura clsica, y el cristianismo (o el hebrasmo helenizado) se limita a explicitar all las dimensiones teolgicas. Esto no quiere decir en ver-dad que el comportamiento hacia la E.'iCritura fuese, en el medievo, mezquinamente fideis-ta, sino ms bien, que toda la cultura y la naturaleza, comprendidas las investig-.tciones his-tricas y cienficas totalmente seculares, resultaban inscritas en el horizonte espiritual de la Escritura. " La 'piedad' de la interpretacin no basta, o m~or la interpretacin no es verda-


AN'flGOf.DAD Y MEOIIi.VO 25 .

deramente 'pa', si la relacin de la tropologa con la alegora y con la historia no es slida, si el contexto no es respetado, si han s.ido establecidas relaciones entre cosas dema.~iado dis-crepantes" (de Lubac 1959-1964, 69). F..s as como la interpretacin de la Escritura deviene el punto de apoyo de una paideia compendiada, que resume en s todos los conocimientos del hombre medieval. Escribe nuevamente de Lubac (ibid., 115): "La subordinacin de las disciplinas humanas a la sabiduria divina no es necesariamente aniquiladora de toda cultu-ra desinteresada". Y ms arriba: "esta inteligencia de la Escritura obtenida gracias a la do-ble cultura, literaria y cientfica, no constitua propiamente un 'o~jeto limitado'. Estaba in-definida, porque daba acceso a las profundidades de Dios. No se trataba slo de la explicacin de un texto, sino de una ex-ploracin de los misterios" (ibid., 11 3). De modo que cuando Hugo de San Vctor ( 1 096 ca. - 1141) formaliza un sistema de erudiJ:iones (histrica, alegri-ca, moral , anaggca: en este orden, que constituye, por lo tanto, un curso de estudios) pro-peduticas para la comprensin de los textos sagrados, concluye toda la cultura humana en la interpretacin de la Escritura -pero, por otra parte, no marca un autntico antagonismo entre cultura religosa y cultura secular, impensable en el medievo: si todos los conocimien-tos, aun los profanos, son fnno de la Revelacin, entonces el estudio de la Escritura tiene un valor propiamente enciclopdico.

De modo que las mismas investigaciones naturalistas se modelan en forma de comenta-rio a un texto -e.l libro de l,a naturaleza. Se trata aqu de un caso tpico de interprelatio tu~turae, justificado por la analog.ia entre Mundo y Libro y por la subordinacin del primero al se-gundo. En el origen de esta perspectiva, segn Hans Blumenberg (1981 ), est la polmica de Agustn contra la gnosis y contra la posbilidad de un conocimiento puramente humano del cosmos. Blumenberg escribe: "De los sistemas de los gnsticos se puede decir [ ... ] que man-tienen al menos una premisa platnica: la objetiva visibilidad ideal del cosmos. Vis10 con los ojos del pensador cristiano, el mundo de las ideas platnicas habria sido la alienacin del misterio csmico del creador divino. La autonona del cosmos de las ideas, su objetividad, implicaba, sin embargo, que aun extraos no autorizados habran podido contemplar el plano de construccin del universo ( ... ) Esta premisa platnica de la universal accesibilidad de las ideas cm inconciliable con el dogma de la creacin, si Dios deba haber irwenUido el mundo en la profundidad de su espiritu y si ningn ser inferior y rival deba disputrselo. Si el mundo haba sido creado de la nada con un orden slo exista una garanta absoluta: en este aspecto ningn demiurgo demoniaco era capaz de competir, porque no poda actuar sin una materia preexistente. Con la definicin de lo que significa paternidad absoluta del mundo -es decir, con el refmamiento consecuente de la rreatio ex nihilo, cuyas sule7A'lS extre-mas darn qu hacer a(m en todo el medievo-, al principio csmico de la gnosis le habra sido arrebatado su origen metafisico. Al mismo tiempo adems, el hombre, en cuanto inda-gador de la naturaleza, est limitado a lo que el Creador, imaginado como celoso, estaba dispuesto a revelar de su secreto [de modo que], el mundo est sometido, en principio, a una factualidad que ya no e~ posible examinar desde fuera" (Blumenberg 1981, 46). Una vez excluida la creatio ex nihilo, se justifica la asimilacin del cosmos a un libro escrito por Dios: el conocimiento de la Escritura y su interpretacin vienen a identificarse con el conocimiento en general, no habiendo all puntos de referencia externos respecto a la creacin divina y a la revelacin a travs de la Biblia. "El mundo total de los fenmenos [ ... ] es un libro escrito


26 DE WS OICENES A l.A ILUSTRACIN

por la mano de Dios, y las criaturas singulares son como signos y palabras en este libro, no inventadas por el arbitrio humano sino instituidas por decreto divino para manifestar la sabiduria invisible de Dios. Si alguien que no supiese leer estuviese frente al libro, veria, ciertamente, los signos pero no los reconocera como letras. Igualmente necio es el hombre no espiritual, el cual no discierne en las criaturas visibles lo que es de Dios, porque observa all el aspecto externo; pero no reconoce el sentido interior. El hombre espiritual, por el contrario, que puede juzgar todas las cosas, vislumbrarla en la belleza exterior de la obra la admirable sabiduria interior de su creador'' (Wid., 48).

De modo que el libro de la naturaleza no es completamente inteligible si no para el hom bre espiritual, de la misma forma que un texto es incomprensible para quien no sepa leer. Aun aqu encontramos, de nuevo, la perspectiva de Agustn, la intelligmtia spirituaiis como lihertas chri.stma, que retoma la distincin paolina entre letra y espritu (cf. de Lubac 1959-1964, 64() ss.), lo que no significa solamente que es menester ser creyentes para comprender el significado autntico de la Escritura y de la Naturaleza como libro, sino que slo las inter-pretaciones acreditadas por la Escritura son las transmitidas por la tradicin de la fe, por la "Tradicin de los Apstoles", como nica garanta contra los malentendidos de la letra na-cidos de un malentendido del espritu, o sea, por una especie de analfabetismo teolgico. De aqu el papel de la Iglesia presentada como tutela para la comprensin de la Escritura: "en este concepto tradicional de la Escritura, se trataba siempre de ella 'in 6de catholica tracta-ta': la lectura de Jos libros santos deba ser una 'lectura autntica', esto es, se necesitaba leer los libros con sus glosas tradicionales, garantizadas por la autoridad de Dios en la Iglesia" (de Lubac 1959-1964, 98).

Esta disposicin fundamental en la confrontacin de la Escritura no es un patrimonio exclusivo del cristianismo, pero vale para toda la cultura medieval, incluido el pensamiento hebraico, ya sea en la ortodoxia teolgica, o en la mstica. En particular, en el Midrash -la exgesis rabnica de la Escritura- se repite el papel de la tradicin en la interpretacin de la Biblia que h_emos obscJVado en el mbito cristiano (un papel que, anlogamente a cuanto acontece en el cristianismo, ser progresivamente atenuado por el ingreso, primero, de mo-tivos antitradicionalistas y, despus, por elementos puramente racionalistas, como ocurrir con los principios de interpretacin de la Escritura segn Spinoza [v. injra, 3.2]; pero ya en Rashi de Troyes, que vivi entre 1040 y 11 05, se observan tendencias antitradicionalistas, como la de contraponer a la exgesis rabnica -que es un comentario de comentarios- el peshat, o sea, una exgesis que recurre a breves y simples anotaciones que completan sintcti-camente el texto bblico, clarificando all el significado). De manera semejante a la exgesis cristiana, el Mulrash hebraico colocaba, por encima del significado literal, el reconocimiento de los sentidos morales y anaggicos, como se observa en el MuJrasJ halaclco, que defme la con-ducta y la ley (halJJroh) a partir de la Escritura, y en el Midrash aggadico, que indica el sentido de la historia salvadora, actualizndolo en el anuncio homiltico (aggadoil).


2. EL HUMANISMO Y LA REFORMA

2.1 flLOSOFfA Y f1LOLOGIA EN EL HUMANISMO COMO M"TECEDENTES DE LAS CIENCIAS DEL ESPUTU F ... 'll EL ROMANTICISMO (*)

El valor filosfico del humanismo ha sido objeto de valoraciones controvertidas. En su Filo-sofo de lils.fonruzs simblicas (1923; e( adems 1906-1920), Emst Cassirer reconoce en la pers-pectiva humanista una anticipacin de problemticas epistemolgicas propias de la filosoa moderna, pero an veladas por presupuestos precientficos. Asimismo, Paul Oskar Kriste Uer (1979, 90 ss.) adjudica relevancia filosfica slo a las metafisicas neoplatnicas que se forman en el ambiente florentino, principalmente por obra de Marsilio Ficino y de su crcu-lo, mientras las problemticas ms propiamente literarias, retricas y filolgicas que animan gran parte de la cultura humanista estarian desprovistas de precisin y profundidad concep-tuales. Pero lo que ha despertado la mayor incertidumbre en torno a la especulacin huma-nista, es el juicio de Heidegger: "Todo humanismo sigue siendo metafisico. Al defmir la humanidad del hombre, ste no slo no cuestiona la relacin del Ser con la esencia del hombre, sino impide, justamente, tal cuestionamiento en cuanto ni lo conoce, ni lo comprende a cau-sa de su propia ascendencia de la metafisica" (Heidegger 194 7, 84). Aqu, como lo ha recor-dado Ernesto Grassi (1983, 17 y ss.), se pone en juego el prejuicio contra la tradicin latina en cuanto caracterizada por la primaca del inters retrico-prctico por encima del inters especulativo (de modo que Heidegger enfatiza una comprensin a la manera del humanis-mo como pura elocuencia y como rcduccionismo antropolgico).

Pero en la condena heideggeriana existen tambin elementos para una revaloracin hermenutica del humanismo. El que la tradicin humanista constituya una etapa esencial de la 'historia de la metafisica' es, aun en su determinacin negativa, una visin coherente con la comprensin del humanismo elaborada por el idealismo alemn y retomada despus por el neo-idealismo italiano; una visin segn la cual "la especulacin italiana, oprimida por las hogueras de la Inquisicin, es continuada en los paises libres y se ha renovado en la tradicin de Fchte, Schelling, Hegel" (Grassi 1983, 18). En resumen, slo con referencia a esta comprensin historiogrfica (segn la cual el humanismo es el elemento de mediacin entre la filosof1a griega y la ftlosof1a clsica alemana) es que Gadamer ha podido Uevar a cabo en Verdad y mtodo una rehabilitacin, con gran estilo, de la tradicin humanista. La hiptesis de la que parte Gadamer es la de que el humanismo constituye en general el mo-mento de revitalizacin sustancial de la cultura y la poitia clsicas y, a travs de esto, el antecedente necesario para el desarrollo de las ciencias del espritu del Romanticismo. "Lo que hace que las ciencias del espritu se constituyan como ciencias se comprende ms sobre la base del tradicional concepto de cultura que sobre la base de la idea de mtodo en la ciencia moderna. Es a la tTrJdici6n humanista la que es necesario hacer referencia. ( ... ] Valdria la pena seguir detalladamente el proceso a travs del cual, a partir de la poca del humanis-

(27]


28 DE LOS OROt:NES A lA ILUSTRACIN

mo, la crtica a la ciencia de las 'escuelas' va adquiriendo crdito y se modifica con el cam-bio de sus adversarios. Originalmente, en la critica humanista se revivan motivos antiguos. El entusiasmo con el cual los humanista~ se dedicaban a la lengua griega y prodamabaJJ la necesidad de la erudicin era mucho ms que una pa~in por lo antiguo. El despertar de las lenguas clsicas llevaba consigo una nueva valoracin de la retrica que tena sus enemigos en las 'escuelas', a sabe; en la ciencia escolstica, y defenda un ideal de sabiduria humana que las escuelas no sabian exponer [ ... ]. Frente al nuevo conocimiento metodolgico de las ciencias natwales del siglo XVU, este problema estaba destinado a precisarse ulteriormente. En comra de las pretensiones exclusivas de esta nueva ciencia, se planteaba con ms apre-miante urgencia el problema de si el concepto humanista de cultura contena o no wta liten-te de verdad diferente y autnoma. De hecho, se ver que justamente de la sobrevivencia del concepto humanista de cultura ganarn vida, sin confesarlo, las ciencias del espitu del si-glo XIX" (Gadamer 1960, 41 ).

2.1 .1 "Oradores" y 'Jueces". El alcance retrico-prctiaJ del conocimiento (*)

Un primer sentido en el cual se puede reconocer en la cultura humanista el antecedente de las ciencias del espritu en el Romanticismo, se halla en la rehabilitacin de la retrica y la elocuencia civiles frente a la dialctica y la lgica de la Escolstica tarda. Esta rehabilita-cin, de hecho, tiene origenes ms antiguos: desde el siglo xn "algo q ue debe Uamarse an las kttere se separa de la. filosofa [ ... ) Aparece as una oposicin que tendr una gran fortuna mtica (que an dura): la de lo concreto y lo abstracto: las Lettere (partiendo de la Rhetorica) sern concretas, la Filosofia (partiendo de la Dialt.ctca) ser abstracta" (Barthes 1970, 45). Pero justamente sobre la base de esta contraposicin, autores como Krist:eller han podido, como se ha visto, valorar el alc;utce ftlosfico del humanismo. Y con todo, precisamente esta apologa de lo concreto, lo retrico y lo literario -que opone, a partir del siglo xrv el ambiente toscano a la Universidad de Pars, Bolonia y Padua, que continuaban la~ investigaciones de filosofia natural (de modo que la quereUa se formaliz como polmica entre lajwispruden-cia y la medicina}- pone las bases (ideolgicas) para la reivindicacin del autnomo y especfi-co papel cognoscitivo de la~ ciencias del espritu contra las ciencias de la naturaleza. As Francesco Petrarca (1304-1374) expresa-trazando en De Stti ipsuis et multorum ignora11tia (1 371) el retrato de un filsofo natural- la disensin que opone la retrica civil del humanismo al formalismo escolstico: "este hombre sabe mucha~ cosas de la~ fiera~ y de los peces y conoce bien cuntas crines tenga el len sobre la cabeza y cuntas pluma~ en la cola el gaviln y con cuntas espirales envuelva el pulpo al nufrago [ ... ] Cosas todas, en gran parte ( ... ] falsas; pero aun cuando fuesen verdaderas, de nada servirian para la vida feliz".

Asi, en los primeros humanistas, el renacimiento de los estudios literarios no equivale simplemente a una reforma del cursus studiorum, sino marca una transformacin profunda, dictada por necesidades histricas y polticas, como el ascenso a primer plano de la cultura citadna, de la autonoma poltica y administrativa de los Comunes y de los Seores, etc. -los cuales, en el plano prctico, solicitan la formacin de cancilleres, jueces y oradores; y en el pla110 cultural, establecen la analoga entre la realidad de los Comunes y la memoria de


EL HUMANISMO Y LA REFORMA 29

las polis griegas y de la repblica romana. Es as como la civilidad humanista se autocom-prende como una mediacin entre la situacin histrica presente y las formas poltico-cultu-rales de la antigedad. El inters prcrico seala aqu el resurgimiento de un mbito comu-nicativo, de gestin civil de las contiendas y las deliberaciones polticas y de nuevo vnculo con la tradicin, que Habermas ha reconocido como el inters especfico de la hermenuti-ca en tanto que sistemtica de las ciencias del espritu del Romanticismo. "La relacin prc-tico-viral de la hermenutica no deduce solament.e de la estructura del comprender. Las ciencias del espritu han surgido, tambin, de categoras del saber profesional que sistematizan el interpretar como una particular capacidad artistica. [ ... ) L...:1S ciencias del espritu no se han desarrollado a partir de disciplina~ de trabajo manual ni de profesiones en las que se requie-re el saber tcnico, sino de los mbitos del obrar profesionalizado que exigen un sentido prctico" (Habermas 1968, 177-178).

2. 1.2 La filologa y lo histrico. El problema de la distancia tcnporal (*)

De manera distinta q ue en la cultura medieval, la civilizacin humanista es consciente de estar operando una mediacin histrica al rescatar los model0s literarios, oratorios y jurdi-cos de la tradicin clsica. Es ante todo a esta conciencia ;,istrica que refiere DiltJley la novedad cultural abierta con la poca modern

30 DE LOS OIGENt:S A lA IWSTRACIN

ideales del rescate de la cultura clsica, va afinando los instrumentos tcnicos y conceptuales cada vez ms apropiados. De este desarrollo es testimonio elocuente la obra de Leonardo Bruni (1374 ca.-1444), el cual, como Coluccio Salutati (1331-1406) y los otros primersimos humanistas, polemiza con la inaccesibilidad lingistica de la terminologa escolstica -con-traponindola a la restauracin de la pureza del smno latinus; esta polmica se construye sobre la conciencia de la distancia temporal: la decadencia lingstica del medievo es el sig-no tangible de un largo periodo de oscuridad, que testimonia la lejana entre la situacin actual y los modelos clsicos de los cuales el Occidente ha perdido la memoria y a los cuales es necesario remontarse con un trabajo que se autocomprende en trminos filolgicos. As, en las Hislllfioe jlmtnJinj populi, Bruni toma distancia de las leyendas medievales, reconstruye, con ayuda de Jos autores clsicos, los orgenes histricos, y no mticos, de la ciudad de Florencia, y somete todo lo que es tradicionalmente transmitido a un anlisis propiamente critico; y en el De rla inlerprtttJJme ( 1420?) se propone para la tica nicCITIUU[IIM una "traduccin filolgi-ca" que se ajuste totalmente no a la letra sino ms bien a todo el contexto lingstico-histri-co del texto aristotlico" (Vasoli 1964, 26). En esta restauracin, el intrprete desempea una actividad artstica y, en general, llega a una especie de olvido de s transponindose al modelo del pasado. ~qu se afirma un ideal hermenutico que seguir siendo normativo hasta Schleiermacher, Ranke y Dilthey. Lo pondr seriamente en tela de juicio slo la ela-boracin existencial analtica de la temporalidad y la historicidad del 'sujeto' que lo com-prende." (Apel 1963, 233).

2 .l. 3 Apogeo e iJwoluciQn de kl ideo/Qgfo. lingistica tkl humanismo

La vuelta a lo clsico no consiste, para el humanismo en su fase inicial, en la inerte estiliza-cin tcnica de un canon. Como ha observado Grassi, "Coluccio Salutati nos recuerda que los textos clsicos son interpretados tambin en funcin de preguntas que trascienden los lmites de los problemas que Jos autores mismos en su momento se han planteado. En fun-cin de este principio hermenutico, los autores clsicos -a diferencia de los escritores me-diocres- aparecen en su profundidad y siempre renovada actualidad." (Grassi 1983, 67). De aqu el hecho de que la universalidad del problema lingstico, y ms precisamente el papel trascendental del lenguaje para la conducta prctica y para el conocimiento humano, no est subordinado a una hipostatizacin en trminos puramente tcnico-objetivantes. No es un reduccionismo antropolgico-positivista, sino un rei:onocimiento del papel trascenden-tal del lenguaje como funcin extratcnica, lo que subyace a la ideologa lingstica del hu manismo, de modo que "la tradicin humanista, con su tesis de la misin fJ.losfica que compete a la palabra potica, difiere radicalmente de la metafisica tradicional y, en conse-cuencia, de la tesis de la preeminencia de la deduccin racional de Jos entes" (ibid., 25). En este sentido, segn Grassi, se puede reconocer en el nexo poesa-filologla el filn ms her-menuticamente vital y antimetafisico del humanismo: el humanismo filolgico "es el hu-manismo que Heidegger ha rechazado porque consideraba que conduca slo a una pers-pectiva antropolgica del filosofar: la reivindicacin filosfica de la poesa es la palabra nueva, propia del humanismo, y no la teologa platonizante, continuacin de la metafisica y la on-tologa tradicionales" (ibid., 71-72).


EL HUMANISMO Y LA REFORMA 31

Pero el nexo filosofia-filologa-poesa se expone en todas sus pan.es al riesgo del aletarga miento: la filologa puede hacer estril volvindose puro mtodo y tcnica o practicando la mera imitacin de cnones clsicos, as como la poesa y la elocuencia pueden recaer en aquel formalismo que constitua una tentacin constante para la ideologa del orador griego y romano. As, mientras en Lorenzo Valla (1407-1457) se expone la mejor vena espiritual del humanismo -gracias al cual los problemas fdosficos y teolgicos estn integrados en una perspectiva filolgica y critico-histrica, pero la filologa tiene como finalidad (filosfi-ca) la verificacin de la cosa (res) y no simplemente el reconocimiento formal de la palabra (M"bum)- ya Agnolo Poliziano (1454-1494), que conserva la perspectiva de Valla aun renun-ciando al nombre demasiado ambicioso de filsofo para declararse exclusivamente fillogo, se encuentra empeado en una polmica sobre la imitacin que lo opone a Paolo Cortese. Poliziano, partiendo del reconocimiento de la distancia temporal, excluye que los modelos clsicos (y en particular Cicern) puedan ser integralmente restaurados con un comporta miento imitativo: "T me dice.s", escribe Poliziano, "que despus de haber estudiado a Ci cern no me expreso como Cicern. Pero yo no soy Cicern y justamente por Cicern he aprendido a ser yo mismo"; por su parte, Cortese (que, por lo dems, quiere que los huma nistas sean parecidos a Cicern "no como el simio al hombre, sino como el hijo al padre") manifiesta una involucin de la ideologa humanista, que tiende ahora a canonizar los mo-delos clsicos y a estilizar una dependencia imitativa que constituir por mucho tiempo el aspecto ms francamente conservador de la hermenutica filolgica.

Asimismo, en la polmica que en 1485 opuso al noble veneciano Ermolao Barbaro ( 1453-1493) y a Giovanni Pico della Mirandola ( 1463-1493), se replantea la alte.rnativa entre Cor-tese y Poliziano: mientras Pico, teniendo como finalidad la comprensin de la res y no de los verbo, no exclua ni siquiera los comentarios aristotlicos de Averroes, que no pertenecan an al mundo lingstico greco-romano, Ermolao Barbaro "no vacilaba en sacrificar la fi. delidad y el valor objetivo de la interpretacin textual a las exigencias de un discurso perfec-tamente obediente a las reglas de la retrica" (Vasoli 1964, 44).

El nexo entre filologa y filosofia se afloja, y la quere/k tks aru:ims et des modernes prefigurada por la disputa sobre la imitacin se resuelve - por lo menos en Italia- con ventaja para los antiguos; as es como la ftlologa pierde alcance filosfico y se repliega a cnones retricos, tcnicos y puramente literarios. Es en este marco como se asiste, a principios del siglo XVI, a la labor de drstica estilizacin y reduccin del canon literario clsico que lleva a cabo Pie tro Bembo (1 470-1547), plenamente expuesta en la epstola Dt imitaliont (1512) de Giovan Francesco Pico. De hecho, Bembo no slo sostiene la insuperabilidad del canon clsico, sino efecta un "corte claro y profundo con la tradicin clsica" (Dionisotti 1966, 39) -reducida, en resumidas cuentas, a Cicern en cuanto a la prosa y a Vu-gilio en cuanto a la pica, con la ausencia de modelos ureos de la lrica. Y la ideologa lingstica del literato se despoja de cualquier implicacin especulativa, o aun simplemente inventiva: "La tarea [ ... ) del escritor era, para el Bembo, no arriesgarse al azar en campos no suyos, sino gobernar su propio terreno eligiendo la ms alta tradicin lingstica y literaria que el pasado le ofreciese e in-sertndose en ella" ( ibid. , 38).


32 DE LOS OR.IGF.NES A L,\ ILUSTRACIN

2.2 LA Rf.FOIUv1A Y F.t PROBLEMA Df. lA '~HERMENUTICA SAGRADK

2. 2. l. La difusi6n eur()pea del humanisrM (*)

Los mtodos y - al menos en parte- Jos ideales humanistas, revelaron pronto una fuerte ten-dencia expansiva, permeando progresivamente a toda la cultura eumpca, no slo en los mbitos literarios palaciegos {en los cuales se ejerci el inlhuo del petrarquismo), sino en los mismos baluartes tradicionales de la escolstica.

Oxford adopt pronto mtodos filolgicos prestados por la tradicin humanista que se desarrollaron ampliamente en la generacin de Toms Moro ( 14 78-1535). An ms siste-

mtica es la difusin del humani.srno en Francia: Lefevre d'Etaples {1450-1536) prepara en la Sorbona un corpus aristotlico apoyndose en principios y en mtodos filolgicos; un fuer-ie componente de cu.ltura humanista est presente en Guillaume Bud {1467-1540), amor, entre otras cosas, de los Commmtarii Lmguae graecae (1529) y del dilogo De phi/Qlogica (1530); en la cultura cortesana, un impulso seguro en este sentido viene de Francisco I, el cual fund en 1531 el College des lecteurs royaux, del que sw-gir el College de France. Y al finalizar el siglo XV Rodolfo Agrcola (1443-1.485) diflmde en Flandes los mtodos y la cultura apren-didos en lt.alia.

En estas condiciones, la figura que sobresale por su mayor relieve es la de Erasmo de Rotterdam ( 1466 ca. - 1536), a quien se debe una larga actividad de edicin 61olgica de textos ds.icos (entre los cuales asume un papel de poca la publicacin del texto griego del Nuevo Testamento, 1516), as como una especfica actividad teol!,>ica (ETichindi()ll miliJi.s Christiani, 1 502; Ratio verae theologiae, 1518; Ecclesiastes sive concionator eJxwgelicus, 1535). Erasmo permane-ce indemne ame la involucin que se observa en el humanismo italiano tardo: la filologa no se separa formalmente de la filosofia, y est all ms bien ntimamente relacionada, en general, "con el ejercicio perenne de la Phiwsopl!ia Ch.risti y con la observancia de una inflexi-ble seriedad moral" (Vasol 1964, 50). La importancia de las implicaciones tico-religiosas para la cultura filolgica, como tambin la aplicacin de ms seguros mtodos histrico-gramat'icales en el estudio de los textos sagrados, no conlleva inicial.mente comportamientos antagnicos ante la exgesis transmitida por la tradicin catlico-romana. "Con el cuidado de las lenguas bblicas y de las ediciones del texto, con el comentario filolgicamente correc-tO y la formulacin de observaciones crticas, se adjudica al 'sensus literalis' una insospecha-da exactitud filolgica. Esto no estaba necesa1iamente en contraposicin con la 'inr.erpreta-cin' tradicional, a pesar de la decadencia del esquematismo escolstico y del dominio de un estilo cientfico ms libre, que poda dar lugar a conflictos" (Ebeling, 1959: 60).

Por una parte, pues, La filologa de tradicin humanista parece seguir, en el mundo ale-mn y noreumpco en general, un decurso homologable a aquel observado en Italia. Se de-sarrolla as, bajo el influjo de modelos italianos (y en particular del De nr critica SJe ratWne corrig1111di antiquorum lihros di..rputatw, 155 7, de Francesco Robortcllo), una hermenutica de los textos profanos que se caracteriza como Ars critica. Ejemplos de esta tendencia son el De ratione iteTpret(uuii {Basel 1 559) de Laurentius Humphredus (o Humphrc..-y), en el cual se te-matiza la traduccin como imitacin de modelos clsicos; el De auctoribus iruerpretandi sive dt exercitationB (Amberes 1581) de Franciscus Sanctius Brocensis, caracterizado tambin por pro-


F.L HUMANISMO Y LA REJo'OR.\tA 33

blemas de interpretacin entendida como imitacin y traduccin de un modelo clsico (''Pensad", escribe Brocensis, "que seria siempre mayor diligencia repetir los escritos de otros que com-poner all nuevos con las propias fuerzas"); y an despus, del siglo XVI tardo hasta el siglo xvm, los tratados de K. &hoppe (De t11U critica, Nrnberg, 1597), de J. Clericus (An Critica, ivi, 1697) y de H. Valesius (Jean de Valois, De aTtt critica, Amsterdarn, 1 7 45 ), los cuales eran regularmente mencionados por la teorla de la hermenutica.

Por otra parte, la filologa se sustenta, en el medio alemn, de asuntos teolgicos y de hermenutica religiosa con una intensidad superior a la que pudo al.canzar en las cultu.ras latinas, de modo que los estudios humanistas terminan por convertirse en el presupuesto y el rgano de una transformacin religiosa (el centro principal de la Reforma, la universidad de Wittenberg, es tambin un centro filolgico de primera importancia, en el cual se conce-de un valor preponderante al estudio de los clsicos en sus textos originales, y en consecuen-cia, al estudio de las lenguas sagradas -latin, griego y hebreo).

2.2.1.1 La peculiaridad de la cuestin de la lengua en la cultura alemana en la. poca del humanismo(*)

Cmo se explica esta caracterlsca reversin de los problemas y los ideales humanistas? Karl Otto Apel ( 1963) destaca la especificidad de la situacin y de la ideologa lingstica en los pases alemanes. Por un lado, la cultura humanista en Alemania est considerada como un fenmeno de impottacin occidental-europea. Faltan, por tanto, los elementos que estn en la base de la retri.ca humanista de los pases latinos y sobre todo en Italia (a partir de la perspectiva ideal del renacimiento de la cultura clsica en los lugares que an conservan los vestigios materiales y lingsticos de la tradicin romana); "En Italia -a pesar de cualquier tensin entre el latn y la lengua vulgar, as como entre letrados y ciencia de la escolstica tarda- el humanismo lingstico es la base programtico-te.rica, ms bien, la expresin irracional de la apertura cultural de la nacin, la ideologa literaria del renacimiento enten-dido como 'revolucin' italiana. La lengua es sentida y concebida como forma altamente estilizada de la sociedad secularizada, de la vida pblica urbana. En Francia, el humanismo lingstico desempea una funcin parecida al contribuir a formar la poca clsica de la cultura palaciega y de saln [ ... ) En Alemania, por el contrario, el primer petrarquismo, el de la cancillerla de Praga, gracias al humanismo de los traductores y gramticos de la poca de la Reforma, Opitz, Schottel y Leibniz hasta Gottsched, con el humanismo lingistico, s concluy un trabajo preparatorio estimulador y sobre todo necesario, de disciplina y regla-mentacin, pero no se alcanz una ruptura autntica ni una reafirmacin creativa del esp-ritu" (Apell963, 318-319). Sin embargo, junto a estas condiciones exteriores, y puramente negativas, Apel recuerda que en la cultura alemana -en una tradicin que desde el Maestro Eckhart llega a Lutero, a BOhme, hasta Klopstock y a Hamann- el problema de la lengua sufre una elaboracin autnoma, primero respecto al nominalismo de la escolstica y des-pus en las confrontaciones de la ideologa humanista; esta reflexin sobre el lenguaje tiene un fundamen.to esencialmente mstico, y conlleva un desarrollo peculiar del problema de la lengua materna y del genio lingstico nacional, orientando desde el comienzo la discusin de los problemas lingstico-hermenuticos hacia una tematizacin de cuestiones eminente-


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F..L HUMANISMO Y U\ REFORMA 37

para el reSto de la historia de la hermenutia es la Clauis &ripturae Saaae de 1567 (a la cual se agreg, tres aos ms tarde, la Gma comptnJJi.ari4 in Nouum Testammtum).

El papel de Flacio se puede aceptar, ante todo, como rplica al proyecto contrarreformis-ta -manifestado en el concilio de Trento (1545-1563), donde la Iglesia romana se opone al principio escritura!-, pero teniendo dos objetivos: no slo la lucha en contra de la exclusin luterana de la autoridad eclesistica, sino tambin en contra de las formas de inte.rpretacin alegrico-figurativas difundidas en los ambientes neoplatnicos de la poca humanista y renacentista. En Trento, escribe Dilthey (1891-1900, 150-151), "por primera vez tuvo for-mulacin defmitiva la doctrina catlica de la relacin entre Escritura y tradicin, sobre la cual la Iglesia medieval haba expresado de nuevo opiniones muy libres y diversas; y hasta en las mismas reuniones del Concilio la diversidad de puntos de vista se manifest de modo apasionado. Pero despus la sesin del 8 de abril de 1546 tom decisiones de sentido ms rgidamente antiprotestante. Y los decretos en tomo a la Escritura y la tradicin, a la inter-pretacin y a la Vulgata, estaban dirigidos de modo ms preciso contra el principio escritu-ra! protestante. Escritura y tradicin debieron asegurarse de 'pari pietatis affectu'; ellas deri-van del mismo espritu: cmo podria ser posible que nunca hubiera habido contradiccin entre ellas en cualquier punto de la doctrina?

"El telogo de la Iglesia catlica de este periodo, Bellarmino, comienza su polmico es-crito en contra de los herejes de su poca con una disertacin sobre la palabra de Dios, donde aborda el punto central de los dogmas protestantes. Tomando hbilmente la actitud de un docto sin prejuicios, expone, igualmente, cmo los signos (diacriticos) hebraicos fue-ron introducidos slo tardamente en el texto, de manera que la leccin resulta, a menudo, muy dudosa; por consiguiente, observa cmo algunos pasajes importantes del Nuevo Testa-mento (1 Jn. 5, 7, 8 y otros) faltan en los manuscritos ms antiguos, etctera.

"Una marea de escritores catlicos se apresura a demostrar la ininteligibilidad y la incer-tidumbre critica de la Escritura. Estos escritos polmicos consideraron que se haban perdi-do los conocimientos lingsticos de un Origenes y de un Gerolamo; y con una extensa re-produccin de argumentos criticas y hermenuticos echaron los fundamentos para la doctrina de la insuficiencia hermenutica de la Escritura y de la autoridad integradora de la tradi-.. oon.

"Por lo tanto, esta arremetida catlica tuvo dos momentos. En el primero de ellos, no era demasiado dificil desembarazarse de la autoridad cientfica de los padres de la Iglesia, pero tanto ms seriamente deba acometerse la demostracin de la suficiencia e inteligibilidad de la Santa Escritura. Deban indicarse los mtodos hermenuticos y los medios auxiliares, a travs de los cuales se pudiese constituir una dogmtica eclesistica asentada sobre slidos fundamentos".

"Flacio", escribe Dilthey en otro lugar (1900, 14-15), "se dispuso a demostrar, la posibili-dad de una interpretacin desde el punto de vista de la hermenutica. Luchando por reali-zar esta tarea l comprende plenamente cules eran los medios y reglas idneos para desple-garla: medios y reglas que ninguna hermenutica haba alcanzado nunca antes." El primer principio puesto en claro por Flacio es de tipo religioso: el intrprete, en contra de las difi-cultades en la exgesis bblica, no es asistido por la tradicin eclesistica, sino por la viva fe cristiana que lo pone en contacto con el texto; Dilthey define este principio como "exgesis


38 DE LOS ORIGENE.'\ A LA ILUSTRACIN

de la conexin objetiva", un presupuesto que de hecho funciona bien ms all del horizonte religioso; cualquier intrprete, de cualquier poca y en cualquier campo, parte del postula-do de que su comprensin est conectada, por una continuidad espiritual y cultural, con el mundo histrico y de ideas que se manifiesta en el texto.

Junto al principio religioso, Fiado propone dos principios racionales, uno de tipo grama-tical y el otro psicolgico. El gramatical reitera la exclusin luterana de los procedimientos alegricos o figurativos. Fiado escribe en la C/mM: "Est feliz el lector al hallar el sentido simple y genuino de la Sagrada Escritura [ ... ]: no vaya en busca de sombras ni se vuelva esclavo de sueos alegricos o anaggicos, a menos que se trate manifiestamente de una alegora y el sentido literal sea intil o absurdo" (Fiacius, 156 7: 26).

El tercer principio, el psicolgico, es, sin embargo, el ms novedoso y el ms importante para la complementaria historia ulterior de la hermenutica, ya que en l Flacio ilustra el crculo hermenutico: se pueden comprender verdaderamente las partes de un texto slo cuan-do se tenga. una precomprensin de l que se refuerza y completa a travs de la sucesiva inteleccin de las partes singulares. Flacio escribe de nuevo: "Cuando te dil.-pongas a leer un libro, siempre que sea posible, hazlo desde el comienzo, de modo tal que est. claro y sea conocido, ante todo, el punto de "ista, el fin o la direccin del escrito completo: cosas todas que son como su principio o su rostro, que pueden ser indicadas con pocas palabras y que no pocas veces estn ya expresadas en el titulo[ ... ] Trabaja, en segundo lugar, con el fm de tener bien presente el argumento completo as como su resumen y su compendio. Uamo argumento al ms amplio concepto del enfoque y al bosquejo de todo el corpus, en el cual, a menudo, se indica tambin necesariamente el motivo del escrito [ ... ] En tercer lugar, debes tener en cuenta la construccin y la articulacin de la obra en su conjunto, y debes observar muy acuciosamente dnde estn (por as decir) la cabeza, el pecho, las manos, los pies, etc. Asl pues, podras, con mucho cuidado, considerar cmo est constituido ese cuerpo, cmo comprende en si a todos los miembros y de qu modo tantas panes o miembros constituyen en conjunto este cuerpo nico, cmo se corresponden, la armona y la proporcin de los miembros singulares ya sea entre ellos o respecto al cuerpo entero y, particularmente, res-pecto a la cabeza [ ... ) Ser infinitamente til hacer un registro de todo este anlisis anatmi-co, de esta diseccin del cuerpo nico en miembros tan diferentes, de modo que puedas, ms fcilmente, aprehender con el espritu y comprender esa obra, e impregnarla en tu memoria visualizando todo ya sea sinpticamente o desde un aspecto particular". Trtase de una anatomla del comprender que se basa en una dialctica entre el todo y las partes: "el enfoque y el conjunto en su totalidad arrojan una gran luz sobre los enunciados, sobre las frases y las palabras, de suerte que puedas ver del modo ms claro cul es y cul no es el sentido propio. Todo lo que, por el contrario, parece oponerse por completo a este enfoque y a este argu-mento, o, al conjunto, es ciertamente ajeno y falso" {ibid., 27).


EL HUMANISMO Y Lo\ R.EJo"'ORMA 39

2.3 LAS HER.A.iENUTICAS]URDICAS (*)

Nuestra mirada retrospectiva a la protohistoria de la hermenutica se ha dirigido hasta aho-ra a dos de los mbitos en los cuales se registr un desarrollo localizado del problema her-menutico: la interpretacin de los textos literarios y la exgesis de los textos religiosos. No menos significativa es, sin embargo, la tradicin de la hermenutica jurdica. El nexo entre hermenutica y jurisprudencia, en efecto, se establece ya en la definicin del carcter prcti-co de la interpretacin. Pero, si nos confiamos al principio general segn el cual la herme-nutica desempea el papel de la retrica en los momentos de 'modernidad', esto es, cuan-do se aviva el conocimiento de una distancia temporal que separa del texto a. los intrpretes, entonces, la primera vez que se relaciona el problema hermenutico con el derecho coincide con la publicacin del Corpus iuris (cliciembre, 533) por parte del emperador Justiniano. Los textos de la tradicin j urdica romana son acopiados y registrados en pocas sucesivas; pero ya al interior del Corpus iuris, la clistancia temporal que separaba a la romanidad tarda de sus fuentes clsicas, impona la explicitacin de reglas hermenuticas (as, por

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3. EL SIGLO XVTI COMO POCA DEL PENSAMIENTO AUTNOMO

3.1 L>\ TRANSICIN DE LA CULTURA HUMA.i'I/ISTA AL ESPRITU RACIONALISTA Y LOS PRIMEROS PROYECTOS DE HERMENV11CA UNIVERSAL ()

A partir de la segunda mitad del siglo XVI, aunque con cronologas y con acentos diversos segn las reas lingstico-culturales, se asiste a un progresivo agotamiento de la ideologa humanista. La primera seal de transformacin concreta resulta, como se ha visto, de dejar de considerar de manera dogmtica la tradicin, y por consiguiente, de la decadencia de la ideologa ftl.olgica en cuanto a la insuperabilidad de los modelos clsicos. Esto est ya claro en la obra de Pietro Ramo (Pierre de la Rame, 1515-1572), el cual realiza una 'critica sin prejuicios' de la lgica de Aristteles (Ariswttlicae animadver.siorus, 1543); aqu el wpos humanis-ta de la dig

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Historia de La Hermeneutica