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História, Princípios
Desafios e
Ferramentas
Seminário Presbiteriano Renovado de Anápolis
Prof. Esp. Mestrando – Carlos A. L. Carvalho
AMTB/DAI – MNTB
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SUMÁRIO
1. A Obra de Deus e a Antropologia Missionária
A. A OBRA DE DEUS DO JEITO DE DEUS
2. A Antropologia Missionária e sua HISTÓRIA
A. DESENVOLVIMENTO DA ANTROPOLOGIA MISSIONÁRIA a. Antropólogos versus Missionários b. Missionários-antropólogos
B. Antropologia da Comunicação e as Demandas Missionárias C. TEORIAS ANTROPOLÓGICAS
a. Evolucionismo b. Difusionismo c. Particularismo histórico & Relativismo Cultural d. Funcionalismo e. Estruturalismo f. Antropologia Simbólica, cognitiva ou hermenêutica g. Antropologia X Etnografia h. A “Nova Etnografia” i. Antropologia contemporânea j. A Antropologia Missionária
CONCLUSÃO
3. Compreendendo o DESAFIO
A. ANIMISMO & ANIMATISMO B. CONFRONTO DE PODERES C. CAMADAS CULTURAIS
4. Identificando os PRINCÍPIOS
A. DA COMUNICAÇÃO B. DO “TORNAR-SE”
5. Conhecendo as FERRAMENTAS
A. CONTEXTUALIZAÇÃO & APLICAÇÃO B. ACL – AQUISIÇÃO DE CULTURA E LÍNGUA C. O RPA E A ANÁLISE CULTURAL
Conclusões
A. PLANTAR IGREJA X EVANGELIZAR B. FIDELIDADE E DEDICAÇÃO C. ABUNDÂNCIA E CONSTÂNCIA
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1. A Obra de Deus e a Antropologia Missionária
A. A OBRA DE DEUS DO JEITO DE DEUS
MISSIO DEI A expressão vem do latim, significando “missão de Deus”, dando a ideia de “o
envio de Deus”, no sentido de “ser enviado”, uma frase usada na discussão missiológica protestante,
especialmente desde a década de 1950.
Esta expressão teve seu uso, primeiramente, num sentido missionário, em 1934, por Karl
Hartenstein, um missiólogo alemão que se inspirou na ênfase que Karl Barth dava à actio Dei, a “ação
de Deus”, bem como numa palestra proferida em 1928, em que Barth disse que a missão está
relacionada com a Trindade.
A ideia da Missio Dei, não o termo em si, teve seu auge no pensamento missionário em 1952,
na cidade de Willingen, por ocasião da Conferência do CoMIn. Foi nessa ocasião que o termo foi
entendido de forma clara, e a partir daí, a missão passou a ser vista como proveniente do próprio
Deus, procedente de Sua própria natureza (BOSCH, 2002).
Georg Vicedom também teve um papel na popularização do conceito da Missio Dei ao usá-la
na Conferência da Cidade do México (1963) e em seu texto The Mission of God (1965). Foi ainda
em Willingen que a Missio Dei foi colocada no contexto da Trindade e não no da soteriologia e nem
no da eclesiologia. O sentido clássico da expressão foi ampliado, como claramente o coloca David
Bosch (2002, p.467)
a. Vencendo o paradigma do “Ide”
Na Grande Comissão (Mt 28.16-20), a afirmação da autoridade universal do Senhor Jesus
Cristo precede a definição da missão da igreja, representada pelos onze discípulos que o rodeavam
naquele momento: “Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra. Ide, portanto, fazei discípulos
de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-os a
guardar todas as coisas que vos tenho ordenado” (v. 18b-20a). Fica claro neste texto que o senhorio
universal de Jesus Cristo é a base da missão universal da igreja.
Essa missão se resume no mandamento: “fazei discípulos”. Curiosamente, para expressar essa
ideia, o Evangelho Segundo Mateus usa o verbo “matheteúsate”, que, no Novo Testamento, aparece
apenas quatro vezes: três delas nesse Evangelho (13.52; 27.57; 28.19) e uma em Atos (14.21). Em
contraste com o verbo “matheteuein”, o substantivo “discípulo” (“mathetes”) é comum nos
Evangelhos e em Atos, porém não é encontrado em nenhum outro livro do Novo Testamento. Tal
expressão é característica nos Evangelhos para referir-se aos seguidores de Jesus Cristo: aparece 73
vezes em Mateus, 46 vezes em Marcos e 37 vezes em Lucas.
Para entender devidamente o sentido do mandamento é indispensável prestar atenção em um
detalhe gramatical que nem sempre é levado em consideração: no texto grego, “matheteúsate” é o
único verbo no modo imperativo. As outras três formas verbais ligadas a este verbo - “indo”
“batizando” e “ensinando” - estão, de acordo com o original grego, na forma de particípio verbal que
se assemelha mais ao presente contínuo do português. Contudo, seguindo um verbo na forma
imperativa estes verbos assumem a semelhança do verbo dominante da oração que é o imperativo.
Sua função é qualificar a ação a que se refere o verbo principal -- “fazei discípulos” ou “discipulai”.
O primeiro gerúndio (no grego) presente na frase é traduzido como “ide”, mas poderia ser
traduzido como “marchem”, e não deve ser interpretado separadamente do mandamento central
expresso pelo verbo no modo imperativo no grego. O que Jesus diz é: “Marchem: façam discípulos”.
4
Os outros dois gerúndios respondem à pergunta: como se faz discípulos? A resposta é: “batizando-os
e os ensinando”.
Concluindo, o foco da Grande Comissão não é outro senão o de “fazer discípulos de Jesus
Cristo”. Esta é a missão que Jesus Cristo delegou à sua igreja, é a tarefa central da igreja até o fim do
mundo. A conexão entre essa missão e o senhorio universal de Jesus Cristo é estabelecida por uma
expressão que aparece logo no início do versículo 19: “portanto”.
b. Nossa Missão em 3 palavras
Deus não nos disse apenas o que fazer, mas também o COMO fazer. Portanto, precisamos
entender que A OBRA DE DEUS TEM QUE SER FEITA DO JEITO DE DEUS, o que estiver aquém
ou além disto é desobediência e Deus não terá compromisso como aquilo. Senão vejamos:
1. Mt 24:14
a. _______________________________
b. _______________________________
2. Mt 28:19,20
a. _______________________________
c. A Prioridades de Deus
Parece suspeito dizer que no coração de Deus existem prioridades com relação à realização da
sua obra, isto é, no alcançar o mundo perdido com a mensagem de salvação.
i. “Todos são iguais”
Veja as referências abaixo e assinale nas linhas à direita qual o significado da palavra
nação/nações (país ou raça):
Salmos 67_______________________ Salmos 33:12 _____________________
Gênesis 10:20____________________ Salmos 86:9_______________________
Mateus 28:18-19__________________ Gênesis 10:31_____________________
Gênesis 17:6_____________________ Gênesis 35:11_____________________
Gênesis 10:32____________________ Salmos 22:27______________________
Salmos 117:1____________________ Sofonias 2:11______________________
Gênesis 18:18____________________ Salmos 72:11______________________
Tiago 1:1________________________ 1 Crônicas 16:26___________________
Ageu 2:7________________________ Apocalipse 5:9_____________________
d. Porque as Nações?
1. ___________________________________________________________
2. ___________________________________________________________
5
2. A Antropologia Missionária e sua HISTÓRIA
O estudo e uso da antropologia nas ações missionárias é relativamente novo e possivelmente
recebeu seu primeiro forte impulso a partir da publicação do artigo de Malinowski intitulado Practical
Anthropology (Antropologia Prática) em 1929, ironicamente ele mesmo um opositor à atuação
missionária.
Um dos pioneiros no incentivo do uso da antropologia nas ações missionárias foi Edwin Smith
(1876-1957), filho de missionários e nascido na África do Sul, tendo servido também como
missionário entre 1902 e 1915 entre o povo Baila-Batonga na Zâmbia. Apesar de se considerar apenas
um antropólogo amador, sua constribuição nesta área junto aos movimentos missionários foi
marcante, bem como o reconhecimento que recebeu da comunidade antropológica internacional da
época, sendo membro da Royal Anthropological Institute of Great Britain de 1909 até sua morte e
tendo atuado por alguns anos como presidente da mesma.
A. DESENVOLVIMENTO DA ANTROPOLOGIA MISSIONÁRIA
a. Antropólogos versus Missionários
Utilizo ‘versus’ de forma exploratória, expondo uma realidade vivida, porém não desejada.
Antropólogos e missionários possuem nas últimas décadas uma história de encontros e
desencontros devido a vários fatores, conceituais e metodológicos, e talvez especialmente à própria
natureza de suas funções na relação com a sociedade.
Ao passo que antropólogos se propõe à produção de conhecimento, a partir de uma abordagem
de pesquisa e reflexão, missionários se dedicam principalmente à produção de serviço, em ações de
relação e intervenção. Antropólogos se aproximam dos grupos humanos com a pergunta “o que
significa?”, enquanto missionários o fazem indagando “qual é o sofrimento?”. A primeira pergunta
induz à pesquisa e a segunda à evangelização e/ou um projeto social. Esta diferença funcional explica
também as raízes da mútua frustração. Antropólogos percebem as ações missionárias como sendo
intervencionistas, geradoras de mudanças e, em uma perspectiva relativista, nocivas ao grupo.
Por outro lado, missionários percebem as pesquisas antropológicas como sendo estéreis, com
desencanto por não se associarem diretamente às necessidades do segmento humano estudado. Não
é incomum observar antropólogos questionando a base do conhecimento teórico de missionários em
relação à antropologia e cultura (“são despreparados para a interpretação cultural”), como
missionários questionando a utilidade da pesquisa antropológica, sobretudo em áreas de grave
sofrimento humano (“são dedicados à pesquisa de interesse próprio, mas insensíveis ao outro”).
b. Missionários-antropólogos
É ainda incipiente a presença de missionários-antropólogos no universo missionário mundial,
porém não é nova esta função. Desde 1868 até nossos dias diversos acadêmicos missionários
desenvolveram pesquisas e elaboraram estudos motivados pela produção de uma linha de treinamento
antropológico e missionário.
Ainda que haja grandes controvérsias a respeito da antropologia aplicada é indiscutível a
invariável tendência mundial instrumentalista a qual caminha para, cada vez mais, utilizar a
antropologia como área do conhecimento humano aplicada nas soluções dos problemas sociais.
A antropologia aplicada é reconhecida como a união entre o conhecimento e a ação, a pesquisa
e a atividade. A antropologia missionária pode ser vista, portanto, como a antropologia aplicada às
pesquisas e ações missionárias.
6
B. ANTROPOLOGIA DA COMUNICAÇÃO E AS DEMANDAS MISSIONÁRIAS
Há uma contínua necessidade de a Antropologia missionária prosseguir em outros degraus de
estudo, pesquisa e aplicação. Por um lado, devido a sua ênfase etnográfica estudos foram feitos em
milhares de grupos e segmentos sociais nos últimos 150 anos envolvendo cosmovisão, organização
social e análise linguística.
Se a experiência de campo é um ponto forte entre a comunidade missionária mundial, a ausência
de métodos de pesquisa tem sido um de seus desafios. Diversos métodos surgiram no intuito de
fornecer ao segmento missionário ferramentas de pesquisa, estudo e comunicação em contexto
intercultural, especialmente ligados às sociedades missionárias no século 19 e início do século 20.
Outros, com maior rigor científico, surgiram a partir da década de 60. Basicamente são métodos
em três áreas distintas: a antropologia (métodos etnográficos e de registro cultural), a linguística
(métodos de análise linguística e tradução da Bíblia), e a missiologia (métodos de evangelização
transcultural e plantio de igrejas culturalmente relevantes).
De forma geral poderíamos afirmar que o contexto de treinamento missionário necessita passar
de sua fase etnográfica e adentrar a etnológica. É preciso não se contentar tão somente na coleta
sistemática de dados culturais, mas também em sua análise e compreensão, e nesta direção há duas
áreas de forte carência de atenção nos estudos e preparo missionário mundial: 1. O estudo da
identidade cultural e 2. A comunicação intercultural.
C. TEORIAS ANTROPOLÓGICAS
a. Evolucionismo b. Difusionismo c. Particularismo histórico & Relativismo Cultural d. Funcionalismo e. Estruturalismo f. Antropologia Simbólica, cognitiva ou hermenêutica g. Antropologia X Etnografia h. A “Nova Etnografia” i. Antropologia contemporânea
"A originalidade da “nova” etnografia é a insistência no ponto de vista do nativo (emic) em
oposição à “etnografia de autor” (etic), de acordo com a classificação emic/etic de Pike.
Na mesma ”direção linguística”, a etnografia simbólica norte-americana de C. Geertz e V.
Turner, por exemplo, nos falam que todo discurso etnográfico está formado, como um texto literário,
de estruturas simbólicas de significado, que é preciso entender através de suas próprias chaves
semânticas.
O discurso emic seria como um texto codificado susceptível de uma hermenêutica. Uma cultura
é como um livro “complexo” que é preciso ler decodificando sua trama simbólica interna. A princípio,
a importância de escutar o discurso emic está afirmada em F. Boas e B. Malinowski, por dar um par
de exemplos.
Não há antropólogo que menospreze a informação emic. A originalidade desta “Nova
Etnografia” parece estar na dimensão “cognitivo-linguística” que impregna suas técnicas
etnográficas. Aqui, o importante é “pensar e falar” a cultura do outro, com seu próprio sistema
cognitivo e com sua própria língua.
7
Porém, é evidente que, além do perigo de “elaboração (do etnógrafo “produzir” uma descrição
etnográfica), se não traduzimos as categorias abstratas da cultura estudada, nunca poderemos fazer
ciência, permanecendo em um etnografismo descritivo, as vezes revestido de uma “sofisticada
ingenuidade”.
“Retóricas da Antropologia”.
Diante do “emicismo” da nova etnografia, na qual só a voz do nativo era escutada, surge um
tipo de “antropologia pós moderna”, centrada no “autor” (etic) da etnografia. Trata-se de uma
antropologia “de autor”, que evita o pensamento positivista e nomotético, e centra-se na dimensão
ideográfica e hermenêutica dos relatos do “autor”. Não só não se trata de “converter-se em nativo”
(nova etnografia), senão de “conversar com eles”, surgindo desta interação, uma versão provisória da
realidade (mais literária que científica) que se oferece como reflexão de “autor”.
Como “contestação” da análise de C. Geertz (1973), publicou-se em 1986 um livro copilado
por J. Clifford e G. E. Marcus, com o incisivo título de Retóricas da Antropologia. Para estes autores,
os escritos etnográficos não são só uma retórica própria do etnógrafo, entre literária, psicológica e
cultural, onde cada autor não trata, em sentido estrito, de saber como é a cultura dos povos
etnografados, mas sim de expressar literariamente suas vivências psicológicas nascidas ao contato
com as culturas estudadas.
O documento etnográfico não contém a realidade cultural objetiva da
cultura estudada, mas sim uma reflexão, entre literária e psicológica sobre
suas vivências culturais (no fundo. Autores como J. Clifford, G. E. Marcus, P.
Rabinow, S. A. Tyler e outros, fazem da etnografia uma “evocação alegórica”
das vivências divididas no trabalho de campo, onde o sujeito-etnógrafo eclipsa
o objeto-nativo etnografado.
A etnografia passa, nesta perspectiva pós-moderna radical, a ser “auto-observação
participativa”, onde a seletividade dos temas tratados depende profundamente da personalidade do
etnógrafo e onde a objetividade etnográfica cede diante do subjetivismo literário de caris intimista e
vivencial. Em 1988, C. Geertz avaliará estas posições em seu livro o Antropólogo Como Autor. 1.2.6
Em Conclusão Uma breve reflexão sobre as mais importantes concepções históricas da
etnografia nos serve para constatar que a etnografia “nasce” com os relatos descritivos sobre as
culturas do Novo Mundo realizadas pelos descobridores espanhóis, se bem que existem antecedentes
descritivos de culturas, feitas por viajantes e exploradores. No entanto, a “etnografia acadêmica”
surge no século XX, sobre a liderança de dois autores:
a) Por um lado, Franz Boas, ainda que de origem e formação alemã, inaugura nos E.U.A. um
tipo de etnografia que se baseia no particularismo dos povos que formam suas culturas em seus nichos
espaciais (geográficos) e temporais (históricos); estas culturas estão formadas, fundamentalmente,
por estruturas mentais que conformam a personalidade dos indivíduos e dos povos. Uma das
monografias mais estudadas e imitadas desta orientação, poderia ser, a de Margaret Mead,
Adolescência e Sexo em Samoa.
b) Por outro lado, Malinowski, polonês estabelecido na Inglaterra, promove na Europa um tipo
de etnografia descritiva da “funcionalidade” das culturas particulares e cujo exemplo mais estudado
e imitado poderia ser sua obra, Argonautas do Pacífico Ocidental. No entanto, a obra de B.
Malinowski que, de alguma maneira, poderia enquadrar-se com a corrente boasiana de E.U.A. da
“antropologia cultural” (centrada no estudo da cultura dos povos), experimenta uma “cisão” na figura
de A. R. Radcliffe-Brown, quem estuda mais a estrutura social dos povos, dentro da “antropologia
social”. A obra mais representativa desta corrente seria, os Nuer de E. E. Evans-Pritchard.
8
j. A Antropologia Missionária
De forma geral, poderíamos citar PAUL HIEBERT (O Evangelho e a Diversidade das Culturas;
Reflexões Antropológicas em Assuntos Missiológicos; Antropologia Cultural; Transformando
Cosmovisões) e conceituar cultura como “os sistemas mais ou menos integrados de ideias,
sentimentos, valores e seus padrões associados de comportamento e produtos, compartilhados por um
grupo de pessoas que organiza e regulamenta o que pensa, sente e faz”28.
DAVID HESSELGRAVE também contribui enormemente com seus escritos de objetividade e
profundidade, como A Comunicação Transcultural do Evangelho; Comunicando Cristo
Transculturalmente; Contextualização: Significados, Métodos e Modelos; Paradigmas em
Conflito; obras de extremo valor em diversos temas relacionados à compreensão e à aplicação dos
princípios antropológicos ao trabalho missionário.
BARBARA HELEN BURNS com Contextualização Missionária; Costumes e Culturas;
Contextualização: A Fiel Comunicação do Evangelho; e outros como CÁCIO SILVA
(Fenomenologia da Religião), etc.
RONALDO LIDÓRIO com Comunicação e Cultura e outros, se nos apresenta com
importantíssimas ideias e ferramentas para o enfrentamento das barreiras culturais. Os Padrões Ético,
Êmico e Êmico-Teológico são um bom exemplo. A Etnologia é normalmente estudada como um
ramo antropológico que está ligado às formulações da identidade cultural de um segmento ou
agrupamento. Usando-a como ponto de partida para a avaliação cultural sugere três distintas formas
de abordar o homem e suas interações, ou seja, de avaliá-lo em razão do desenvolvimento de sua
existência social, que são os padrões ético, êmico e êmico-teológico. Estes primeiros padrões (ético
e êmico) já têm sido largamente utilizados na abordagem antropológica para avaliação de um fato ou
ideia.
CONCLUSÃO
Ao longo de 1 século e meio de publicações antropológicas com aplicabilidade missionária
podemos observar o grande valor que antigos missionários, bem como sociedades missionárias,
deram ao uso da antropologia para o direcionamento de suas abordagens de campo e o treinamento
das novas gerações. Pontuo alguns valores da antropologia missionária:
1. Leva a perceber os diferentes contextos no qual se está inserido, e prepara para neles transitar.
2. Expõe a importância e complexidade da cultura, bem como as possibilidades científicas de
interpretá-la.
3. Identifica os mecanismos sociais que colaboram para melhor aquisição linguística e
integração pessoal no grupo abordado.
4. Conscientiza que todo encontro cultural é um processo de troca e, como tal, ao mesmo tempo
rico e sensível.
5. Destaca a relevância da compreensão da cultura para o desenvolvimento de ações
comunitárias que evitem o paternalismo, o assistencialismo e o imposicionismo. 6. Colabora na
identificação, com o grupo, das áreas de carência e demanda social e as possibilidades de ações de
minimização do sofrimento humano.
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3. Compreendendo o DESAFIO
B. Animismo, Animatismo
ii. Os fundamentos da cosmovisão animista / animatista iii. A diferença fundamental - Animismo & Animatismo
C. Confronto de Poderes
Embora praticamente todos os aspectos da cultural de um povo tenham grande relevância no
processo de aprendizado para qualquer proposta de comunicação transcultural, sem dúvida a religião
é o maior e mais profundo desafio. Ocorre que é no campo da religião que habitam os seres e forças
que controlam e determinam os pensamentos e os comportamentos dos mais diversos. Cácio Silva,
em Fenomenologia da Religião, diz:
A religiosidade de um povo se manifesta não apenas em rituais complexos e mitos
dos tempos primordiais, mas também na experiência cotidiana em todas as áreas da
vida. A forma de entrar ou sair de uma casa, um simples gesto no momento da caça ou
pesca, a dieta alimentar, a direção do olhar ao se aproximar de determinado objeto, o
pronunciar discreto de determinadas palavras ao entrar na água e coisas semelhantes
podem expressar muito da religiosidade local.
Não existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religião nem magia. Assim
como não existem, diga-se de passagem, quaisquer raças selvagens que não possuam
atitude científica ou ciência, embora esta falha lhes seja freqüentemente imputada. Em
todas as sociedades primitivas, estudadas por observadores competentes e de confiança,
foram detectados dois domínios perfeitamente distintos, o Sagrado e o Profano; por outras
palavras, o domínio da Magia e da Religião e o da Ciência.
De um lado, encontram-se os atos e as práticas tradicionais, que os nativos
consideram sagrados, executados com reverência e temor, rodeados de proibições e
normas especiais de comportamento. Estes atos e práticas encontram-se sempre associados
a crenças em forças sobrenaturais, especialmente as ligadas à magia, ou relativas a seres,
espíritos, fantasmas, antepassados mortos ou deuses. De outro, basta um momento de
reflexão para vermos que nenhuma arte ou ofício, por mais primitivo, poderia ter sido
inventado ou preservado, nenhuma força organizada de caça, pesca, agricultura ou
procura de alimentos poderia ter sido empreendida sem observação cuidada do processo
natural e uma firme convicção na sua regularidade, sem a capacidade de discernir e sem a
confiança na força da razão, sem os rudimentos da ciência.1
Mauss diz:
Admitamos provisoriamente, em princípio, que a magia foi suficientemente
distinguida, nas diversas sociedades, dos outros sistemas de fatos sociais. Sendo assim, há
razão de crer que ela não apenas constitui uma classe distinta de fenômenos, mas também
que é suscetível de uma definição clara. Devemos fazer essa definição por nossa conta, pois
não podemos nos contentar em chamar de mágicos os fatos que foram designados como
tais por seus atores ou por seus espectadores. Estes se colocavam em pontos de vista
subjetivos, que não são necessariamente os da ciência.
Não esperamos, portanto, encontrar de imediato os termos de uma definição perfeita,
que só poderá vir como conclusão de um trabalho sobre as relações da magia e da religião.
A magia compreende agentes, atos e representações: chamamos mágico o indivíduo que
efetua atos mágicos, mesmo quando não é um profissional; chamamos representações
mágicas as idéias e as crenças que correspondem aos atos mágicos; quanto aos atos, em
1 Malinowski, B. Magia, Ciência e Religião
10
relação aos quais definimos os outros elementos da magia, chamamo-los ritos mágicos.
Importa desde já distinguir esses atos de práticas sociais com as quais poderiam ser
confundidos.2
D. Camadas Culturais (Maria Leonardo3)
Cultura é o conjunto de comportamentos, de valores e de crenças de uma sociedade. Culturas
são sistemas (de padrões de comportamento socialmente transmitidos) que servem para adaptar as
comunidades humanas aos seus embasamentos biológicos. Esse modo de vida das comunidades inclui
tecnologias e modo de organização econômica, padrões de estabelecimento, de agrupamento social e
organização política, crenças e práticas religiosas, e assim por diante (KEESING4, 1974).
“A cultura é um modo de pensar, de sentir, de crer” (KLUCKHOHN5, 1949, p. 23).
Os importantes elementos de uma cultura são os valores, conhecimentos, crenças, artes, moral,
alimentação, língua, leis, costumes e quaisquer hábitos e habilidades adquiridos pelo homem dentro
de uma sociedade. O estudo da Antropologia delineia essa compreensão, de uma forma comparativa
ao das “cascas” de determinados vegetais bulbosos que apresentam um corpo formado por várias
camadas superpostas, como as cascas de uma cebola, por exemplo.
Análoga ao exemplo, no que concerne à sua estrutura, a Antropologia possui várias camadas
ou a que chamamos níveis de entendimento. São estas “cascas” ou níveis da cultura de um povo:
A produção material: toda sorte de objetos, utensílios, ferramentas, armas, enfeites ou adornos,
etc. que é produzido e usado pelo grupo. O comportamento: esta é a casca mais externa, superficial,
e a mais fácil de ser notada, quando avaliamos uma cultura. É o conjunto das coisas que são feitas,
daquilo que são facilmente notadas, ou seja, é o ato de fazer de um povo, e a maneira (própria) como
eles fazem estas coisas. Esta identificação pode ser vista no modo de agir, vestir, caminhar, comer,
falar, etc. Os valores culturais: penetrando uma camada à dentro (ou segundo nível) veremos os
valores culturais, e estes valores são firmados sobre a sua noção daquilo que é “bom”, do que é
“benéfico”, e do que é “melhor”. Os valores culturais são para adequarem ou se conformarem ao
padrão de vida de um povo. As crenças: a crença é a noção que se tem daquilo que é verdadeiro.
Constitui-se basicamente daquilo que um povo vê e crê como sendo verdade fundamental. A
cosmovisão: É a cultura como uma lente através do qual o homem vê o mundo. É a percepção daquilo
que é real. É a maneira de ver esse mundo, é o sistema de crenças que reflete os comportamentos e
valores desse povo.
No centro desta realidade das Camadas Culturais, está a Cosmovisão. É a maneira pela qual as
pessoas vêm ou percebem o mundo. A maneira pela qual elas entendem o mundo ao seu redor e
percebem sua participação e localização nele. É a compreensão pessoal da realidade ao redor e do
que elas são. Cosmovisão pode ser usada para incluir as formas de pensamento e as mais
compreensivas atitudes acerca da vida.
Entender a cosmovisão é o ponto de partida para estabelecer uma ponte naquela cultura pessoal
e naquela mentalidade formada, a verdade transcultural do evangelho de Cristo.
2 Mauss, M., Sociologia e Antropologia 3 Pós-doutorada em Comunicação Intercultural, e doutora em Teologia (Etnoteologia e Antropologia Cultural) e em
Antropologia da Religião 4 Professor Roger Martin Keesing foi um linguista e antropólogo, notável para seu trabalho de campo sobre o povo de
Kwaio de Malaita, nas Ilhas Salomão e seus escritos sobre uma vasta gama de tópicos, incluindo parentesco, religião,
política, história, antropologia cognitiva e linguagem. Keesing foi dos principais contribuintes para a antropologia 5 Clyde Kluckhohn foi um antropólogo americano e teórico social, mais conhecido por seu trabalho etnográfico a longo
prazo entre os Navajo e suas contribuições para o desenvolvimento da teoria da cultura no âmbito da antropologia
americana
11
4. Identificando os PRINCÍPIOS
A. COMUNICAÇÃO: O VERDADEIRO DESAFIO
Hesselgrave nos relata a visão que Melvin DeFeur tinha sobre a importância da comunicação:
O processo de comunicação é absolutamente fundamental a todos os nossos processos
psicológicos e sociais. Sem nos envolver de modo repetitivo em atos de comunicação
com nossos semelhantes, nenhum de nós conseguiria desenvolver os processos
mentais e a natureza social que nos distinguem das demais formas de vida.
Sem os sistemas de linguagem e as demais ferramentas importantes da comunicação
seriamos incapazes de executar as milhares de atividades estruturadas em grupo e
levar a vida de forma interdependente. No entanto a despeito da tremenda importância
que o processo de comunicação encerra para cada ser humano, para cada grupo e
para cada sociedade, saberemos menos sobre isso do que sobre o ciclo de vida do
morcego ou sobre a composição química dos depósitos sedimentares do oceano
(Hesselgrave, 1994, p.33).
Sobre esta importância Nicholls diz o seguinte:
Os comunicadores evangélicos frequentemente subestimam a importância dos fatores
culturais na comunicação. Alguns se preocupam tanto com a preservação da pureza do
Evangelho e das suas formulações doutrinárias que têm sido insensíveis aos padrões de
pensamento e comportamento das pessoas às quais proclamam o Evangelho. Alguns não têm
tido consciência de que termos tais como Deus, pecado, encarnação, salvação e céu
provocam impressões na mente do ouvinte diferentes daqueles que produz na mente do
mensageiro (Nicholls,1987, p.7,8).
12
B. O PRINCÍPIO DO “TORNAR-SE”
Priscila Faulhaber6 nos diz que:
Meu trabalho examina a história das relações entre antropologia e
tradução em um momento em que existia uma marcada divisão intelectual do
trabalho entre antropólogos ‘de gabinete’ e etnógrafos que viveram durante
muito tempo em contato direto com os índios. O texto examina os primeiros
tempos da história da antropologia no século XX, mostrando que o conceito
de tradução cultural em antropologia foi formulado a partir da comparação
de diferentes ‘modos de conhecimento’ – a partir de ocasiões em que os
viajantes europeus encontravam-se com nativos de outros continentes. A
comparação entre Constant Tastevin e Curt Nimuendajú mostra que ambos
estavam imersos em uma situação de participação etnográfica e de
envolvimento com os povos pesquisados, que eles conheceram ‘em carne e
osso’. Sendo assim, procuraram entender de modo livre de preconceitos
etnocêntricos os povos da Amazônia, procurando conhecê-los através do
contato direto.
Baztan e Corrêa7 nos dizem:
O linguista e missionário californiano K.L. Pike introduziu (1954) uma
terminologia derivada da linguística, um tanto estranha e polémica. Porém,
tiveram êxito, para diferenciar os discursos do nativo” e do “etnógrafo”. O
discurso dos “nativos” (pacientes, observados, “donos do problema”, etc.)
seria emic, e o discurso de resposta do etnógrafo (terapeuta, observador,
“resolutor do problema”, etc.) seria etic.
Devemos ter em conta, antes de seguir adiante, que o binômio
etnográfico emic/etic pode estudar-se tal como o propôs K. Pike (no marco do
cognitivismo), como uma contribuição histórica à etnografia, ou melhor
desenvolvendo o conceito e adaptando-o à etnografia atual.
Tal é nosso caso, à hora de definir a “etnografia ativa”, redefinindo e
precisando conceitualmente emic/etic na “etnografia ativa”. Assim, o
cognitivismo (nova etnografia), entende a cultura como a soma de
“conhecimentos divididos” que organizam o mundo, os acontecimentos e as
condutas de uma comunidade, considerando que cada cultura (como cada
língua) tem uma semântica interna própria e singular.
Por isso, o etnógrafo para conhecer a cultura de uma comunidade, deve
percorrer o mesmo caminho de aprendizagem cultural que cada novo nativo
(por exemplo, as crianças nativas) realizam. De acordo com isto, o observador
só pode servir-se do ponto de vista dos observados (emic) para conhecer o
singular mundo de cada cultura, pelo que nos situaríamos diante de uma
perspectiva etnográfica eminentemente emic.
6 Etnografia e tradução cultural em Antropologia; Priscila Faulhaber Museu Paraense Emílio Goeldi / Museu de
Astronomia e Ciências Afins 7 Ángel Baztan e Luiz Corrêa, A Pesquisa Etnográfica, 2017.
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5. Conhecendo as FERRAMENTAS
A. ACL – AQUISIÇÃO DE CULTURA E LÍNGUA (FUNDAMENTOS E SUPORTES)
B. O RPA E A ANÁLISE CULTURAL
Quando iniciamos nosso trabalho em uma etnia ou segmento social buscamos descobrir as
repostas à perguntas chaves cujos elementos são universais. A pergunta que se levanta aqui é quem
somos nós? Para respondê-la lançaremos mão de algumas abordagens, aplicáveis em qualquer cultura
ou segmento. Para a Antropologia o ser humano adapta-se a diferentes ambientes e situações a partir
de respostas mais culturais do que genéticas.
O homem é visto como homem, pela Antropologia, no momento em que a história é capaz de
relatar sua capacidade de transmitir conhecimento, crença, lei, moral, costume a seus descendentes e
aos seus vizinhos através do aprendizado. Vemos, assim, que a cultura participa da história do homem
de tal forma intrínseca que o desenvolvimento da humanidade pode ser considerado o
desenvolvimento cultural.
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O aperfeiçoamento das ferramentas para subsistência como habitação, plantio, caça, pesca e
proteção, além da família se estabelecendo em variadas formas no decorrer do tempo e nos espaços
geográficos bem como as valorizações cada vez mais constantes do aspecto simbólico, as artes, a
linguagem, os mitos, a religiosidade universal, “tudo isto criou para o homem um novo ambiente ao
qual ele foi obrigado a adaptar-se”.
iv. Dimensão Histórica
A dimensão histórica possui duas bases principais que aqui chamarei de historicidade cultural
(persona alfa) e origem universal (ponto alfa). Queremos saber, na visão e compreensão deles, de
onde vem este povo, como surgiram no mundo, e como surgiu o universo como um todo.
v. Dimensão Ética
Todo agrupamento e sociedade humana possuem valores e normas o que, de maneira geral,
associamos à moral. Mauss já enfatizava que a moral pré-existente na consciência humana desabrocha
em valores semelhantes e normas semelhantes em diversas gerações e agrupamentos. Ou seja, por
sermos seres morais e unidos por uma historicidade cultural, mesma origem, desenvolvemos valores
parecidos e universais.
Isto poderia ser facilmente comprovado através de um estudo de caso quando isolamos um
valor, por exemplo, a sensualidade. Ela é condenada em praticamente todas as culturas em suas
diferentes formas quando ultrapassa o que aquela sociedade considera tolerável.
Mesmo estando sempre ligada a partes do corpo humano, danças, roupas e atitudes, sua
manifestação é distinta de grupo a grupo (o que é sensual no Brasil não o é necessariamente em Gana),
porém seu valor é uno e por ser assim a sensualidade cria tabus e tolerâncias muito semelhantes em
diferentes sociedades e épocas.
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Há que se perceber, portanto, que a moralidade humana bem como sua concepção cultural de
certo e errado, virtudes e defeitos, está intrinsecamente ligada à sua crença em relação à fonte da vida
vi. Dimensão Fenomenológica
Concentrando-nos agora na Fenomenologia da religião, iremos mudar nossa pergunta chave.
Na dimensão histórica a pergunta chave era “quem somos nós? ” Na dimensão ética “que valores nos
definem? ” Na étnica “como nos organizamos socialmente? ” Nessa última dimensão que aqui
estudaremos a pergunta chave é “que forças dominam em nosso meio? ” Laburthe-Tolra8 e Warnier9
em “Etnologia, Antropologia”, no capítulo sete, tratam do fenômeno religioso e dizem que “a religião
parece ser a mais antiga dessas manifestações do pensamento”.
Para eles o fenômeno religioso consiste em primeiro lugar em crenças, e o que caracteriza estas
crenças é o fato de se postular a existência de um meio invisível em pé de igualdade com o visível,
mas que não pode ser simplesmente evidenciado como a matéria. O missiólogo terá de estudar todo
o acervo mítico do povo alvo para perceber como tal povo entende este mundo invisível com o qual
convive.
Se já estamos certos da universalidade do sentimento religioso, agora precisamos fazer a leitura
fenomenológica. Para tal é necessário identificar e também interpretar os elementos que fazem parte
do sagrado, através de crenças, mitos e ritos. Gostaria de chamar sua atenção para este ponto. A
importância de identificação e interpretação.
Uma mera identificação (com consequente descrição) não passará de um capítulo etnográfico.
Uma interpretação sem a devida identificação incorrerá em erros grosseiros do elemento a ser
estudado. É necessário identificarmos os elementos chaves que compõe a estrutura fundamental do
sagrado (as forças que dominam em nosso meio) e as interpretarmos à luz da compreensão do grupo,
de forma êmica.
vii. Dimensão Étnica
Nesta presente dimensão (étnica) nos concentraremos menos nos valores do grupo e focaremos
em suas ações, seu comportamento, na tentativa de responder de forma geral à pergunta “como vive
o nosso grupo? ” Respondê-la seria traçar uma completa etnografia, etnologia e fenomenologia de
um grupo ou segmento. Entretanto nos proporemos a observar aqui apenas algumas abordagens de
estudo que contribuirão para entendermos esta cultura alvo de forma mais específica.
Propomos, então, uma metodologia viável de macro categorização dos grupos étnicos partindo
do pressuposto comparativo. A elaboração deste método visa simplificar a visibilidade comparativa
de culturas sensivelmente distintas. É uma análise geral, que objetiva proporcionar não mais do que
a compreensão da macroestrutura social de um segmento humano, porém pontuando e destacando os
pontos vitais para sua existência e desenvolvimento. Categorizaremos tais sociedades como sendo
progressistas ou tradicionais, existenciais ou históricas, teófanas ou naturalistas.
8 Philippe Laburthe-Tolra, foi um antropólogo africanista que foi professor emérito e decano honorário da faculdade de
ciências sociais da Sorbonne, Universidade René Descartes. 9 Warnier ensinou Etnologia na Nigéria e camarões antes em 1985, com a Universidade de Paris V (Université Paris
René Descartes), um Professor de Etnologia. Está dentre os Grandes da escola da França.
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C. CONTEXTUALIZAÇÃO & APLICAÇÃO
Todo o trabalho de aquisição da língua materna e da cultura local não se justifica em apenas
fazê-lo, isto é, não fazemos isto por fazer, mas para sermos capazes de comunicar a mensagem,
qualquer mensagem, em uma forma compreensível e relevante. A não utilização deste princípio
levará, sem qualquer dúvida a um resultado sincrético ou nominal. A tabela abaixo nos dá uma visão
clara deste inevitável resultado, quer positivo quer negativo.
Conclusões
A. PLANTAR IGREJA X EVANGELIZAR
Empregando o raciocínio de Tim Keller, começamos com esta tese. A vigorosa e contínua
plantação de novas congregações é a única estratégia mais crucial para:
1) O crescimento numérico do Corpo de Cristo em qualquer cidade,
2) A contínua renovação do Corpo e o reavivamento das igrejas existente na cidade. Nada mais
- nenhuma cruzada, programas de expansão, ministérios para-eclesiásticos, crescimento de mega-
igrejas, consultoria congregacional, nem processos de renovação da igreja – terá o impacto
consistente dinâmico e extensivo semelhante ao da plantação de igrejas.
B. FIDELIDADE & DEDICAÇÃO
(Atos 13:1-3) - aphorizo – Separando para o envio10
O texto diz que servindo eles ao Senhor, “disse o Espírito Santo: separai-me...”. O texto não
esclarece como o Espírito se manifestou e falou à igreja mas toda a ação deixa bem claro que a igreja
prontamente ouviu.
O conteúdo do que Ele falara foi “separai-me” (aphorisate), do verbo “aphorizo” o qual é um
verbo exclusivista também usado em Mt 25:32 quando o pastor “separa” as ovelhas dos
10 http://instituto.antropos.com.br/v3/index.php?option=com_content&view=article&id=66&catid=20&Itemid=15
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carneiros. “Aphorizo” se diferencia de “ekklio” pois não se trata de uma separação de relacionamento
(foram excluídos da igreja de Antioquia) mas sim uma separação para uma função (permanecendo
ligados à igreja são agora designados para uma função além da igreja local). É o mesmo termo usado
nos Documentos de Cartago quando cidadãos comuns eram chamados para engrossar as fileiras do
exército romano. Portanto Paulo e Barnabé seriam separados porque primeiramente haviam sido
chamados[13] e não o contrário.
É bom também entendermos que “ergon” (a obra) para a qual foram chamados é um termo
genérico que tanto pode significar um ato quanto uma função e poderia ser usado por ser esta obra já
bem conhecida por todos na Igreja – a evangelização dos gentios – ou também para chamar a atenção
para o ponto principal deste comando: não a obra, mas sim quem os chamou para esta obra.
Demonstra também flexibilidade ministerial indicando que a obra pode mudar mas o chamado
permanece, pois se baseia naquele que nos chamou.
A expressão “jejuando e orando” vem como um conjunto que se completa já que, segundo Stott,
“o jejum é uma ação negativa (abstenção de comida e outras distrações) em função de uma ação
positiva (culto e oração)”[14], e em subseqüência “impondo sobre eles as mãos...” trás a expressão
“epithentes tas cheiras” que possui vasto significado para o conceito de envio missionário. Vejamos
os principais:
Sinal de autoridade. Este “impor de mãos” remonta ao grego clássico quando um pai impunha
suas mãos sobre o filho que lhe sucederia na chefia da família, ou seja, uma transferência de
autoridade. Para Paulo e Barnabé isto significaria que eles possuíam a autoridade eclesiástica para
fazer tudo o que a Igreja faria mesmo onde ela não estivesse presente, como comunidade. É portanto
ao mesmo tempo uma carga de autoridade e responsabilidade. Como igreja em Antioquia eles
poderiam pregar a Palavra, orar pelos enfermos e desafiar os incrédulos, mas ao mesmo tempo
precisariam também compartilhar da mesma fidelidade e dedicação que existia naquela comunidade
dos santos.
C. ABUNDÂNCIA & CONSTÂNCIA
Ronaldo Lidório, em seu artigo “Estratégia de plantio de Igrejas”, assinala os pontos principais
no modelo Paulino:
a) introduzir-se na sociedade local a partir de uma pessoa receptiva ou um grupo aberto a
recebê-lo e ouvi-lo.
b) identificar ali o melhor ambiente para a pregação do evangelho, seja público como uma
praça ou privado como um lar.
c) Evangelizar de forma abundante e intencional, a partir da Criação ou da Promessa, e
sempre desembocando em Cristo, sua cruz e ressurreição.
d) Expor a Palavra, sobretudo a Palavra. Expor de tal forma que seja ela inteligível e
aplicável para quem ouve.
e) Testemunhar do que Cristo fez em sua vida.
f) incorporar rapidamente os novos convertidos à igreja, à comunhão dos santos, seja em
uma casa ou um agrupamento maior.
g) identificar líderes em potencial e investir neles seja face a face ou por cartas
h) não se distanciar demais das igrejas plantadas, visitando-as e se comunicando com as
mesmas, investindo no ensino da Palavra.
i) orar pelos irmãos, pelas igrejas plantadas e pelos gentios ainda sem Cristo, levando-as
também a orar.
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j) administrar as críticas e competitividade sem permitir que tais atos lhe retirem do foco
evangelístico.
l) utilizar a força leiga e local para o enraizamento e serviço da igreja.
m) investir no ardor missionário e responsabilidade evangelística das igrejas plantadas.
No seu livro restaurando o Ardor Missionário, fala sobre o missionário Nicolas Von Zinzendorf,
que tinha uma pequena Igreja e enviou missionários para todos os continentes da terra. Zinzendorf
desejou, fortemente enviar um missionário para alcançar os esquimós no Alaska e decidiu desafiar o
oleiro da Aldeia, um homem de meia idade, solteiro que fazia vasos de barro para viver.Mas
Zinzendorf não tinha mais dinheiro e nem uma equipe para enviar com ele como fizera no passado.
Após orar, ele o chamou em um fim de tarde e disse:
Creio que é vontade do Senhor que alcancemos os Esquimós e quero lhe desafiar a ser este
missionário. Porém não há mais ninguém pra ir; portanto se aceitar você irá só. Também não temos
dinheiro para lhe dar, somente poderá ir como peregrino e sem sustento certo. Pela distância e
dificuldade de chegar à região, creio que jamais voltará.
Aquele oleiro pensou por um momento e disse: Falar de Jesus? "Se você puder me dar um par
de sapatos usados, amanhã cedo eu irei." Ariovaldo Ramos diz:
“A Igreja que se centraliza em missões influencia, muda, faz e fica na história. ”
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BIBLIOGRAFIA
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Descoberta, 2004.
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