Honneth Crítica Del Agravio Moral

8/11/2019 Honneth Crítica Del Agravio Moral

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Crítica del agravio moralPatologías de la sociedad contemporánea

Axel Honneth



Traducción directa del alemán deP E T E R ST O R A N D T DILLER

Revisión de traducción de

G U S TAV O L E Y VA

AXEL HONNETH

CRITICAD E L AGR AVIO

MORALPatologías de la sociedadcontemporánea

Edición deG U S TAV O L E Y VA

Introducción deMIRIAM MESQUITA SAMPAIO

D E MADUREIRA



Primera edición, 2009

Honneth, AxelCrítica del agravio moral : patologías de la sociedad contem-

poránea / Axel Honneth ; edición literaria a cargo de GustavoLeyva; con prólogo de Miriam Mesquita Sampaio de Madureira.- la ed. - Buenos Aires: Fondo de Cultura E conómica : U niversi-dad Autónoma Metropolitana, 2009.

464 p.; 21 x 14 cm.- (Filosofía)

Traducido por: Peter S torandt DillerISBN 978-950-557-822-1

1. Filosofía Moderna. I . Leyva, Gustavo, ed. lit. II. M esquitaSampaio d e Ma dureira, Miriam, prolog. III. Stora ndt D iller, Pe -ter, trad. IV. Título

CDD 190

Arm ado de tapa: Juan Balaguer

D . R . © 2009, F O N D O DE C U LT U R A E C O N Ó M I C A D E A R G E N T I N A , S.A.El S alvador 5665; 1414 Buenos Aires, A rgentin [email protected] / www.fce.com.arCarr. Picacho Ajusco 227; 14738 Méx ico D .F.

ISBN: 978-950-557-822-1

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I M P R E S O E N A R G E N T I N A - P R I N T E D IN A R G E N T I N AHecho el depósito que marca la ley 11.723

ÍNDICE

Introducción, por Miriam Mesquita Sampaiode Madureira 9

Note del editor 49

I . Patologías de lo social. Tradición y actualidadde la filosofía social 51

II. Foucault y Adorno. Desformas de una críticaa la modernidad 125ffi. Lo otro de la justicia. Habermas y e l desafío

ético del posmodernismo 151IV . Desarrollo moral y lucha social. Enseñanzas

de filosofía social de la obra temprana de Hegel 197V. Justicia y libertad comunicativa. Reflexiones

en conexión con Hegel 225VI. La dinámica social de l desprecio.

Para determinar la posición de una Teoría Críticade la sociedad 249

VI L Autonomía descentrada. Consecuencias de la crí t icamoderna del sujeto para la ilosofía mora l 275

VIH. Comunidade s postradicionales.Una propuesta conceptual 293

IX . Entre Aristóteles y Kant. Esbozo de una mora lde l reconocimiento 307

X. La teoría de la relación de objeto y la identidadposmoderna. Sobre e l presunto envejecimiento

de l psicoa nálisis 333XI . Realización organizada de sí mismo.

Paradojas de la individualización 363



8 CRÍTICA D E L AGRAVIO MORAL

XII. Paradojas del capitalismo,

por Martin Hartmann y Axel Honneth.. .. 389

índice de nombres 423

INTRODUCCIÓN

Miriam Mesquita Sampaio de Madureira

DESDE L A PUBLICACIÓN E N ALEMÁN de Kampf um Anerkennung [Lalucha por el reconocimiento] en 1992, Axel Honneth (Essen, Alema-nia, 1949) -profesor en la Universidad de Francfort del Meno yactual director del Instituí für Sozialforschung [Instituto de Inves-tigación Social] de la misma ciudad- ha sido considerado por mu-chos como el representante más importante de la que podría lla-marse tercera generación de la Teoría Crítica de la Escuela deFrancfort. Sin embargo, su presencia en el mundo hispánico seveía limitada hasta hace poco por la ausencia de traducciones quefueran más allá de La lucha por el reconocimiento y algunos textosaislados. En los últimos años se han publicado en español obrasmás recientes de Honneth, lo que ha contribuido a cambiar esasituación; 1 con la presente compilación se espera reducir aún másesa limitación. Los artículos aquí reunidos tienen el objetivo deproporcionar al lector una visión general, no sólo indirectamentede algunos de los aspectos centrales de su teoría del reconoci-miento y de los problemas teóricos vinculados a ella, sino tambiénde su concepción de la sociedad moderna y del papel que cumple

1 E n español se encuentran publicados actualmente os siguientes libros deAxel Honneth: La lucha por el reconoc imiento. Por una gramática moral de lo conf l ic tossociales, Barcelona, Crítica, 1997; ¿Redistribución o reconocimiento? Un de bate políti-co-f i losóf ico , con Nancy Fraser, Madrid, Morata, 2006; R e i fi cac ión . Un estudio en lateor ía de l rec onocimiento, Buenos Aires y Madrid, Katz, 2007; Patologías de la razón.

Historia y actualidad de la Teor ía Crítica, Buenos Aires y Madrid, Ka tz, 2009; Críticad el poder. Fases en la ref lexión de una Teor ía Crítica de la sociedad, Madrid, AntonioMachado L ibros, 2009. Las citas de las obras de Honneth en esta introducción sebasan, sin embargo, en los originales en alemán (traducción de la autora).



NOTA DEL EDITOR

Gustavo Leyva

DESEO AGRADECER expresamente al profesor Axel Honneth por elapoyo ofrecido para la presente edición. Deseo agradecer tambiénal director de la División de Ciencias Sociales y Humanidades dela Universidad Autónoma Metropolitana Campus Iztapalapa,doctor Pedro C. Solís Pérez, por su amplio apoyo para la publica-ción de esta obra; al Fondo de Cultura Económica, en especial a suahora ex directora, Consuelo Sáizar; a su actual director, JoaquínDíez-Canedo, en México, y a Mariana Rey, en la Argentina, por suapoyo para la publicación de este libro. Deseo dejar constancia, fi-nalmente, de la invaluable ayuda de la doctora Miriam MesquítaSampaio de Madureira, con su detallada introducción; de PeterStorandt, con su esmerada traducción al español de los trabajospresentados originalmente en alemán, y de Natalia Ribas y LuisAdolfo Gaspar Barrios, con su trabajo de supervisión y cotejo esti-lísticos de esta traducción. Sin la ayuda de todas las institucionesy personas mencionadas, no habría sido posible editar la obra que

ahora presentamos al lector de habla española.

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I. PATOL OGÍAS D E LO SOCIAL.TRAD ICIÓN Y ACTUALIDADD E L A FILOSOFÍA SOCIAL *

COMO T O D O S L O S Á M B I TO S D E L C O N O C I M I E N T O T E Ó R I C O , también lafilosofía ha sido sujeta durante los últimos doscientos años a unproceso de diferenciación que condujo a una multiplicidad dsubdisciplinas y áreas especiales. Si bien aún hoy los de estudio y textos de introducción siguen estando deffrecuencia por la tripartición clásica en filosofía teórica, filosofíapráctica y estética, en la práctica académica se han venitando desde hace muc ho tiempo rutinas de distribución de tareasque apenas encajan con el esquema tradicional. Sobre todo en elámbito de la filosofía práctica -originalmente una disciplina quecomprendía sólo la ética y la filosofía del E stado y del derecho-la reciente evolución ha generado una diversidad de den la que los límites entre las diferentes áreas de co nempiezan a perder claridad; casi nadie sabe indicardónde se ubican concretamente las líneas divisoras ent filo-

sofía moral, la filosofía política, la filosofía de la historia o la fi-losofía de la cultura.E n este terreno de difícil orientación, en el ámbito de habla

alemana, la filosofía social desempeña cada vez más el papel deuna disciplina residual: indefin ida en cuanto a su rellos campos contiguos del saber, ejerce, según la necesidad, a vces la función de una organización central que aba rca todas lasdisciplinas parciales de orientación práctica, a veces la función

* Este trabajo fue publicado originalmente en Axel Honneth, Da s Andere de rGerechtigkeit. Aufsate zur praktischen P hüosophie, Francfort del Meno, Suhrkamp,2000, pp. 11-69.

51



5 CRÍTICA DE L AGRAVIO MORAL

de una pieza complementaria normativa para la sociología deprocedimiento empírico, a veces, por último, la función de unaempresa interpretadora orientada hacia el diagnóstico de la épo-ca.1 En cambio, en los países anglosajones se fue formando desdelo s tiempos de l utilitarismo temprano un a comprensión de la fi-losofía social que se acerca en gran medida a lo que aquí solemosreunir bajo el término de filosofía política : allá están en el cen-tro los problemas normativos que surgen en aquellos puntosdonde la reproducción de la sociedad civil requiere intervencio-nes del Estado (régimen de propiedad, práctica penal, asistenciasanitaria, etc.). 2 Si bien esta definición conceptual tiene la granventaja de una determinación relativamente clara de las tareas,al mismo tiempo conlleva necesariamente la desventaja de ciertapérdida de identidad: la filosofía social ya no cuenta con un ám-bito autónomo de objeto o con una problemática distinta, sinoque se ha convertido en una especie de rama secundaria de la fi-losofía política.

Si analizamos en conjunto estas dos tendencias evolutivas, noes difícil detectar que la filosofía social se encuentra actualmenteen una situación precaria: mientras que en el ámbito de habla ale-mana corre el peligro de convertirse en una disciplina con un di-lema, debido a la excesiva expansión de su campo de actividad,en los países anglosajones ha llegado a ser, a la inversa, una sub-disciplina de la filosofía política, porque su campo de actividad seha restringido tanto que ella apenas parece poseer rasgos propios.Para poder contrarrestar ambos peligros voy a desarrollar a conti-nuación la tesis de que en la filosofía social se trata prioritaria-mente de determinar y discutir aquellos procesos evolutivos de la

Véase, por ejemplo, Alwin Diemer e Ivo Frenzel, Filosofía social , en Phi-losophie. Fischer Lexikon, Francfort del Meno, 1967, pp. 301 y ss.

2 Véase, por ejemplo, Joel Feinberg, Social Philosophy, Englewood Cliffs (NJ),

1973; Cordón Graham, Contemperan/ Social Philosophy, Oxford, 1988; en el ám-bito de habla alemana sigue la misma definición conceptual: Maximilian Fors-chner, Mensch und Gesellschaft. Grundbegriffe der Sozialphilosophie, Darmstadt,1989.

PATOLOGÍAS DE LO SOCIAL 53

sociedad que pueden entenderse como evoluciones desatinadas otrastornos, es decir, como patologías de lo social .

E n el siguiente texto intentaré perfilar las pretensiones y ta-reas de una filosofía social así definida, hasta el punto en que su

relación con las disciplinas vecinas se manifieste con

suficienteclaridad. Procederé de la siguiente manera: 1) primero revelaré enforma de una retrospectiva histórica los contornos de aquella tra-dición de pensamiento en la que se formó un a comprensión de lafilosofía social que le atribuye la misión de diagnosticar las evolu-ciones sociales desatinadas. Con la crítica de Jean-Jacques Rous-seau a la civilización se inicia, si bien no con este nombre pero síen lo material, una reflexión social-filosófica que, bajo conceptoscomo disociación o alienación , emprende una discusión sobrelos criterios éticos que permitan aprehender ciertos procesos evo-lutivos de la era moderna como patologías. Esta línea de tradiciónexperimenta un enriquecimiento significativo con el surgimientode la sociología, mientras que la reflexión filosófica tendrá queorientarse a partir de ese momento por los resultados de la inves-tigación empírica; 2) por tanto, analizaré en un segundo paso-empezando por los padres fundadores de la sociología- cómofue el proceso de evolución de la filosofía social durante el siglo xxhasta llegar a aquellos grandes proyectos que intentaron asimilarla experiencia histórica del fascismo y del estalinismo. 3) Los re-sultados de dicha reflexión retrospectiva finalmente permitirán,en un tercer paso, perfilar a grandes rasgos la pretensión teórica yla problemática específica de la filosofía social: ella no puede pres-cindir de criterios de carácter ético porque su tarea principal esdiagnosticar aquellos procesos de evolución social que deben en-tenderse como un perjuicio a las posibilidades de llevar una vidabuena entre los integrantes de una sociedad. En consecuencia, lafilosofía social -a diferencia de la filosofía moral, por un lado, y dela filosofía política, por el otro- puede entenderse como una ins-tancia de reflexión en cuyo marco se discuten las pautas de lasformas atinadas de vida social.




i. D E R O U S S E A U A NIETZSCHE: E L S U R G I M I EN T OD E L A PROBLEMÁTICA SOCIAL-FILOSÓFICA

Aunque fue Thomas Hobbes quien a mediados del siglo xvn pro-

porcionó el nombre a esta disciplina,3

la filosofía social propia-mente dicha no nació sino cien años después, con Jean-JacquesRousseau. Bajo el título de la "social phüosophy", Hobbes se inte-resaba por las condiciones jurídicas que permitieran darle al Es-tado absolutista el grado de estabilidad y autoridad necesariopara terminar con la guerra civil religiosa. Su propuesta de solu-ción contenida en la construcción contractual del Leviatán tuvocomo criterio rector únicamente la pregunta acerca de cómo podíagarantizarse la mera supervivencia de l orden de Estado bajo lacondición social de los omnipresentes conflictos de interés.Cuando a mediados del siglo xvm Rousseau se puso a redactar suDiscurso sobre e l origen d e la desigualdad entre lo s hombres, dichaperspectiva casi había perdido ya su importancia para él; lo que leinteresaba era, no tanto las condiciones que permitían a la socie-dad burguesa mantenerse, sino más bien las causas que según élhabían conducido a su degeneración. Durante los cien años quetranscurrieron entre ambos planteamientos, el proceso de moder-nización capitalista avanzó tanto que a la sombra del Estado abso-lutista se pudo formar una esfera civil de autonomía privada; enel interior de una opinión pública burguesa temprana, que enFrancia incluía a los representantes ilustrados de la nobleza y queaún carecía de toda posibilidad de participación política, se entre-naron aquellas actitudes que formarían más tarde el marco demundo de vida, tanto para las instituciones democráticas comopara el intercambio capitalista de mercancías. 4 De esta manera, se

3 Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff , Form und Gew alt cines kirchlichen undbürgerlichen Staates, Francfort del Meno, 1992 [trad. esp.: Leviatán, o materia,

forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, México, Fondo de Cultura Econó-mica, 1992].4 Véase Jürgen Habermas, Strukturwandel der Óffentlichkeit, Neuwied y

Berlín, 1962, cap. ni, § 8 y 9.

PATOLOGÍAS DE L O SOCIAL 55

presentó una forma de vida social que Hobbes no había podidopercibir aún como tal: con la creciente presión por la competenciaeconómica y social se fueron generando prácticas de acción yorientaciones que se basaban en el engaño, la simulación y la en-vidia. En esa forma de vida que surgió con dichos patrones decomportamiento se enfocó Rousseau con la extremada sensibili-dad de un individualista aislado. Le interesaba particularmente sien general ella contenía todavía las condiciones prácticas que per-mitieran a los hombres llevar una vida buena, una vida acertada.No fue sino con este cambio de enfoque que Rousseau realizófrente a Hobbes que la empresa moderna de una filosofía socialpudo iniciar su marcha; ella, a diferencia de la filosofía política, yano preguntaba por las condiciones de un orden social correcto ojusto, sino que analizaba las limitaciones que la nueva forma devida impone a la autorrealización del hombre.

Fue ya en un escrito que se publicó en Ginebra cinco años an-tes de su Discurso sobre el origen de la de sigualdad entre los hombresque Rousseau ya se dejaba conducir por semejante problemáticade filosofía social: la pregunta del concurso convocado por la Aca-demia de Dijon, si el reestablecimiento de las ciencias y las artesayudó a depurar las costumbres , le dio por primera vez la opor-tunidad de resumir en un pequeño tratado sus reflexiones críticasa la civilización. 5 Ese texto, muy emotivo, pero sin argumentacióncontundente, contiene en bruto todas aquellas observaciones quemás adelante se convertirán en material para la teoría elaboradade Rousseau: la evolución civilizadora conlleva un proceso de refi-nación de las necesidades que hace que el hombre dependa deapetitos generados artificialmente y, por consiguiente, lo privacada vez más de su libertad original; la separación de la seguridadde un comportamiento cercano a la naturaleza conduce además a

5

Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über die von der Akademie zu Di-jon gestellten Fragen, ob die Wiederherstellung der Wissenschaften und Kün-ste zur Láuterung der Sitten beigetragen habe , en Sozialphilosophische und poli-tische Schriften, Munich, 1981, pp. 9 y ss.



56 CRÍTICA D E L AGRAVIO M O R A L

una descomposición de las virtudes públicas, porque con la divi-sión del trabajo que se ha hecho necesaria crece también el deseode mutua distinción, de modo que al final predominan la sober-bia, la vanidad y la hipocresía. En este proceso, las artes, al igualque las ciencias, terminan por ocupar el mero papel de instanciasreforzadoras, porque lo único que hacen es seguir facilitando cadavez nuevas posibilidades de expresión a la propensión individua-lizadora hacia la jactancia. 6 Sin embargo, la respuesta negativa a laque Rousseau llega de esta manera con respecto de la pregunta delconcurso apenas señala los criterios con los que cuenta para hacersu evaluación crítica. Si bien el texto expone sin lugar a dudas quela condición de los ámbitos de l ibertad individual y de virtud pú-blica será la que permita medir la calidad moral de la vida social,queda en gran parte sin aclarar cómo debemos representarnos lasformas ideales de ambas esferas para poder sostener, en compara-ción con ellas, un proceso de pérdida o de descomposición . Porsupuesto, Rousseau, en los pasajes donde lamenta la descompo-sición de las virtudes públicas, tiene en mente como pauta de com-paración la opinión pública política que él, como muchos de suscontemporáneos, considera realizada en la polis de la Antigüedad.Pero en todos aquellos puntos donde critica el proceso de intensi-ficación de las necesidades, porque al parecer éste conlleva unapérdida de libertad individual, él se orienta por el ideal de un es-tado prehistórico en que el hombre vivió en una autarquía natural.E l dilema así resumido subsistió hasta que Rousseau presentó ensu Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres una ver-sión sustancialmente ampliada, y esta vez también rica en conte-nido teórico, de su crítica a la civilización. 7 En dicha obra, escritade nuevo como respuesta a la pregunta de un concurso de la Aca-

6 Véase el muy logrado resumen que Robert Spaemann hizo de ese texto,tomando en cuenta motivos cristianos y platónicos, en Rousseau-Bürger ohne

Valeriana, Munich, 1980, pp. 40 y ss.7 Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grund-lagen der Ungleichheit unter den Menschen , en Sozialphilosophische und politi-sche Schriften, op . cit., pp. 41 y ss.


demia de Dijon, la tensión entre la pauta de evaluación histórica yantropológica se encuentra resuelta a favor de la segunda opción:esta vez es una fo rma determinada, a saber, dada por la natura-leza, de autorrelación humana que funge de punto de referencia

crítico en el diagnóstico del modo de vida moderno.Aunque esta vez la nueva convocatoria de la Academia pre-gunta por las causas que habrían conducido a las condicionesdesiguales entre los hombres , Rousseau la vuelve a aprovecharpara hacer una crítica no sólo a la injusticia social, sino a todauna forma de vida. Incluso la estructura formal de su ensayopone de manifiesto que él de manera mucho más diferenciada seha dado cuenta ya de los problemas metodológicos de una críticaa la civilización: en la primera parte de su argumentación pintacon trazos fuertes e incorporando información empírica una ima-gen del estado natural humano que en la segunda parte le sirvecomo trasfondo lleno de contrastes para poder resaltar con espe-cial claridad las patologías de la fo rma de vida moderna. No esdifícil reconocer incluso en la mera estructuración que Rousseauquiere inferir las pautas de su diagnóstico crítico de un estadoque debe de haber reinado antes de toda evolución social. Sinembargo, la construcción que él eligió no ha permitido aclararhasta hoy qué pretensiones metodológicas se relacionarían coneste bosquejo de la fo rma natural de vida en su conjunto. Losmúltiples resultados de investigación contemporáneos a los quese refiere la primera parte de su estudio pueden sugerir el su-puesto de que Rousseau haya perseguido el fin científico de crearuna teoría rica en contenidos empíricos; pero el resultado parciale incluso bastante exagerado de su presentación sugiere suponer-como ya la mayoría de sus intérpretes parece hacerlo- que setrata del intento de una idealización de propósito metodológicoque cumple principalmente la tarea de crear un marcado fondode contraste. 8 Rousseau ajusta su bosquejo del estado natural a

8 Véase, por ejemplo, Nicholas J. H. Dent, State of Nature , en el excelentediccionario hecho por él mismo: A Rousseau Dictionary, Oxford, 1992, pp. 232



58 CRÍTICA D EL AGRAVIO MORAL

dos propiedades prim arias del hombre cuya existencia no p uedecomprobarse de ninguna manera con las fuentes referidas: el su-jeto huma no habría estado impregnado por un impulso de auto-conservación y la facultad de sentir compasión, antes de dejar laforma de vida natural en el transcurso de la socialización cre-ciente. L a primera propiedad, e l "amour de soi", se refiere apenasa algo más que el mínimo de actitud narcisista hacia sí mismoque se necesita para sobrevivir individualmente en un entornohostil; en cambio, la segunda propiedad, la "pitié", designa elafecto natural con que reaccionan los hombres al ver sufrir a suscongéneres y , en menor m edida, también los animales. Estos dosimpulsos se limitan mutuamente, según Rousseau, de tal modoque la lucha por sobrevivir en el estado natura l puede adoptarsólo la forma moderada de un dejar-pasar universal: en oposi-ción a Hobbes, insiste en que el sentimiento de compasión en estecaso impone siempre de nuevo cadenas morales al impulso desuperviven cia, pero sin aplastarlo del todo en su función impres-cindible para la reproducción.9

Sin embargo, este elemen to de una moralidad apoyada en losimpulsos no es el que R ousseau considera en el aspecto ético comola característica central del estado natural construido por él. Cier-tamente, en su crítica a la civilización, la compasión desempeñaahora en el nivel antropológico -como ya lo indica la frecuenteexpresión virtud natural - el mismo pap el que antes ocupaba elnexo de vida m oral de la polis en un nivel histórico; el enfoque desu diagnóstico social-filosófico se encuen tra ya tan arraigado en laexistencia prehistórica del hom bre que incluso las virtudes pú-blicas se han convertido en una circunstancia de la naturaleza.Pero lo que Rousseau pone efectivamente en el centro de su con-

y ss.; Günter Pigal, Rekonstruktion der menschlichen Natur. Zum Begriff des

Naturzustandes in Rousseaus 'Zweitem Discours' , en Nene Heftefür Philoso-phie, vol. 29,1989, pp. 24-38.9 Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grund-

lagen der Ungleichheit unter den Menschen , op. ai., p. 83.


cepto de estado natural no se descubre en verdad sino en el final desu tratado. Allí se encuentra, en medio de un emotivo resumen de es-tilo m agistral, el señalamiento de que antes de toda socel hom bre vivió en sí mismo . 10 Esta insignificante frase es la

clave de la idea de Rousseau sobre e l estado natural y del propó-sito ético de su crítica a la civilización, porque caracteriza la formade relación individual consigo mismo que él considera convertidaen su contrario en la sociedad burguesa de su época.

A lo que R ousseau se refiere al afirmar que una vida humanase consume en sí misma resulta directame nte de su premisametodológica de un máx imo aislamiento en el estadocomo el hombre vive supuestamente en ese estado sin dde ningún partícipe de interacción, su actuar lo orienmente por motivos que han surgido sin referencia a las actitudesde expectación de otras personas. E sto implica, considera deun m odo positivo, que en condiciones naturales lo s sujetos semueven con la seguridad de su propia volición; consvida sin ser distraídos por ninguna orientación performla tranquila certeza de querer siempre ún icamente aquello que sunaturaleza apetitiva les recomienda en cada caso. No entrar aquí en detalles sobre cuánto revela este ideal de existenciaacerca de la suerte particular de Rousseau;11 lo que nos importa esmás bien que el m odelo de una autorrelación completamnologa proporciona la pauta ética en que R ousseau baluación del proceso de civilización. E n este contexto hatinguir entre un estrato exterior de la crítica y su íntimo centrosocial-filosófico: en un primer nivel oficial, por así decirlo, quecumple con la tarea de responder a la pregu nta planteaconcurso, R ousseau describe con la agudeza de un sociólogo tem-prano por qué el abandono del modo de vida natural

10 Ibid., p. 123.11 En este contexto vale la pena leer sobre todo a Jean Starobinski, Rousseau.

Eine Welt vo n W iderstiinden, Munich, 1988 [trad. esp.: Roussea u. La transparenciay e l obstáculo, Madrid, Taurus, 1983].




conducir al surgimiento de la desigualdad social; empero, inter-preta este mismo proceso a la vez en un segundo nivel más bienoculto como el punto inicial de un proceso que em pujó al hombrehacia una relación de alienación de sí mismo. En ambos casos, laruptura de la autorrelación m onologa es la que abrió el camino ala evolución criticada; pero la-importancia de dicho aconteci-miento cambia según la perspectiva bajo la cual R ousseau em -prende su diagnóstico crítico.

Sobre la base de la descripción que Rousseau dio del estadonatural, no es sino consecuente que él haga coincidir el fin de éstecon los primeros pasos de la socialización: si el modo de vida na-tural del hom bre se caracteriza, pues, por una forma de autorrela-ción individual libre de cualesquiera orientaciones intersubjetivas,ésta tiene que disolverse en el momento en que surgen con la fa-milia o el clan relaciones de comunicación elementales. Por muyinsuficientes que sean las explicaciones que Rousseau ofrece res-pecto del surgimiento de tales formas de comunidad tempranas,con ellas considera el estado natural hum ano definitivamente ter-minado. L as consecuencias para el comportamiento individualque resultan de la situación de vida m odificada se plantean al lec-tor en una argumentación cuy a intensificación negativista no ca-rece de afectos personales: en el momento en que los sujetos tie-nen que referirse m utuam ente unos a los otros, como en el caso de lasprimeras relaciones de interacción, el punto de orientación de suactuar se traslada necesariamente hacia afuera. E n lugar de seguirlas recomendaciones de la naturaleza de sus necesidades propias,se orientan ahora por las expectativas con que los confrontan suscontrapartidas de comunicación. Por consiguiente, la anterior se-guridad respecto de los propios deseos es reemplazada por la in-quietud de la permanente autorrepresentación. Pues por el temorde no poder cumplir con las expectativas intersubjetivas, todo su-jeto se esfuerza por una presentación de sí mismo que prometemás de lo que le será posible cump lir. U na vez que se alcanza esteestadio de socialización, se crea una dinámica social en cuyo fin seencuentra el ciclo interminable de afán de notoriedad y demostra-


ción de prestigio: los individuos se encu entran recíprocamensólo con el propósito de simular talentos y fuerzas que les permi-tan obtener un g rado m ayor de reconocimiento social.

Al parecer, con esta conclusión Rousseau simpleme

tió con una mordaz ironía el esquema de sucesión de lde Hobbes: mientras que en Hobbes predomina en el estado na-tural una situación de miedo y amenaza recíprocos, retranquilidad de un dejar-pasar universal; en cambio, no es sinola entrada en el estado social la que conlleva aquella forma de dis-cordia plagada de miedo que Hobbes creía superada precon el contrato de E stado. N o obstante, en realidad, ni siquiera esposible comparar las dos concepciones, porque Rousseresolver un problema completamente distinto del que Hobbesbuscaba solucionar con su proyecto de contrato: éste aun propósito práctico las condiciones jurídicas que pela salida del estado natural conduzca al establecimiento de un or-den de E stado estable, mientras que R ousseau se interminos diagnósticos por las consecuencias cualitativas que resultanpara el ejercicio de la vida del individuo a raíz del hecho destado natural ya ha sido abandonado. Por lo tanto, el prim er cri-terio bajo el cual Rousseau de sarrolla ahora las consecueproceso de evolución trazado probablemente tiene para él sólouna im portancia secundaria: la situación de una luchazada por el prestigio, en la cual desembocó la ruptura rrelación m onologa, conduce de m anera autom ática ación de desigualdad social; pues con la necesidad de prestigiosurgida artificialmente, el amor propio , se originó también afán de adquirir propiedades privadas, lo que preparó a suel camino para que se formaran clases sociales.

Pero Rousseau está en su verdadero elemento sólo allí dondepasa al segundo criterio de su diagnóstico crítico. En este punto,la pregunta central es: ¿qué implica la evolución descrita respede las oportunidade s del hom bre de llegar a una vidaplena? D e nuevo, R ousseau se apoya en aquellos procesos de de-cadencia a los que ya se remitió en su tratad o sobre las ciencia y




las artes para poder comprobar empíricamente sus afirmacionescríticas; y otra vez la respuesta con que concluye sus deliberacio-nes tiene el mismo carácter inequívoco que caracterizaba el ensayoanterior. No obstante, con la pauta que Rousseau ha encontradoentretanto en el ideal de una autorrelación monologa, disponetambién del recurso teórico para apuntar con su diagnóstico crí-tico hacia una tesis única: al romperse aquel modo de existencianatural de una ejecución de vida segura de sus necesidades de-bido a que el hombre entra en relaciones de interacción ordena-das, éste tendrá entonces que convertirse en víctima del trasladode sus orientaciones de acción hacia el exterior; pues con la mi-rada que ahora echa hacia sí mismo desde la perspectiva de suscontrapartidas de comunicación, experimenta la permanente pre-sión de tener que presentar una imagen falsa de sí mismo. En con-secuencia, tanto la moderna pérdida de libertad como la crecientedecadencia de la virtud no representan para Rousseau sino doscaras de un mismo proceso cuya causa reside en la estructura deuna vida trasladada hacia el exterior; pues con la intranquilidadde presentarse a sí mismo se pierden en un grado cada vez mayortanto la independencia individual como la virtud primaria de la com-pasión. Así, al final de su tratado, Rousseau puede resumir la tesisque subyace a su diagnóstico crítico en un enunciado único queha llegado a ser famoso: El salvaje vive en sí mismo, mientrasque el hombre en sociedad siempre está fuera de sí y no puedevivir sino en la opinión de los demás . 12

Podemos decir sin exagerar que con esta conclusión Rous-seau se convirtió en el fundador de la filosofía social moderna.No fue el contenido de su diagnóstico crítico el que señaló el ca-mino a esta disciplina, pero sí fueron el planteamiento del pro-blema y la forma metódica de la respuesta los que pudieron darorigen a un nuevo tipo de análisis filosófico. Al tratar de com-prender la vida social de su época como algo que se había alejado

12 Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grund-lagen der Ungleichheit unter den Menschen , op. cit., p . 123.


de la forma original de existencia del hombre, Rousseau generó,si bien no en cuanto al concepto sino al contenido, la idea filosó-fica de alienación . 13 Con ello se creó la posibilidad de analizaruna forma de vida social, no sólo bajo el aspecto de su legitimi-dad político-moral, sino también con respecto a las limitacionesestructurales que ella impone a la meta de la autorrealización hu-mana. Sin embargo, semejante empresa requería una pauta quepermitiera determinar aquello que debía considerarse una limita-ción y, por ende, una evolución no atinada; y Rousseau estableciótambién en este sentido una tradición en un lapso brevísimo.Pues con su propuesta de tomar la forma original de existenciadel hombre como pauta de comparación, creó una de las pocasopciones disponibles para la filosofía social en adelante. Por mu-cho que cambiaran las condiciones sociales, siempre una de lasalternativas de su justificación teórica consistiría en el futuro enla remisión a una forma ideal del actuar humano que se encon-trara dispuesta en la dotación antropológica de la especie.

Cuando a fines del siglo xvm Hegel redactó sus primeros es-critos, no estaba menos impregnado por la problemática de Rous-seau que cuarenta años más tarde el joven Karl Marx. Ciertamente,el material empírico en que primero Hegel y después con mayorintensidad Marx basaron su malestar por la sociedad burguesahabía cambiado bastante en comparación con el de mediados delsiglo anterior. Ambos respondieron con sus proyectos teóricos nosólo al acontecimiento y las consecuencias de la Revolución Fran-cesa, sino en especial a los fenómenos que acompañaban el rápidoavance de la industrialización. Rousseau llegó a la idea central desu filosofía social a través de experiencias penosas que tuvo que

13 Véase Nicholas J. H. Dent, Alienation , en A Rousseau Dictionary, op . cit.,pp. 27 y ss.; en cambio, e l término "alienation" significa, cuando Rousseau loutiliza efectivamente -a saber, en El contrato social- la desnaturalización del

hombre en el sentido de la purificación m oral de sí mismo. Véase con respecto aesta idea central para la filosofía política de Rousseau: Jürgen Habermas, Natu-rrecht und Revolution , en Theorie und Praxis, Francfort del Meno, 1971, pp. 89 yss., especialmente p. 111 [trad. esp.: Teo r í a y praxis, Madrid, Tecnos, 1987].




pasar en la vida social de un espacio público burgués tempranoen la ciudad de París. R edujo toda la presión de competencia, obli-gación de prestigio y afección distintiva que tuvo que vivir allí alas dos tendencias evolutivas de pérdida de libertad y de deca-dencia de la virtud; y a su vez interpretó estos procesos, apoyán-dose en el patrón de explicarlos como conversión y aliena-ción , como las consecuencias necesarias derivadas del abandonode una situación inicial antropológicamente dada. Para Hegel, encambio, lo que menos caracteriza la sociedad de su época es unapérdida de libertad subjetiva. Lo que él en la vida social experi-menta como patológico es -en oposición a Rousseau- el efectodestructor que emana del proceso de un crecimiento desmedidodel particularismo individual. Los fenómenos empíricos que él serepresenta gráficamente con esto son el aislamiento social, la apa-

tía política y la pauperización económica. No obstante, compartecon Rousseau el punto de vista de que dichas evoluciones históri-cas desatinadas representan un peligro social porque imponen de-masiadas restricciones a las condiciones de una vida buena. Tam-bién su obra es, en el sentido de semejante problemática éticafundamental, una etapa esencial en el desarrollo de la filosofía so-cial moderna.

Hegel considera desde el principio que el problema centralde su actualidad es la formación de una esfera social en la que los

ciudadanos no se refieren uno al otro sino por el débil vínculo delas disposiciones jurídicas. Tanto su percepción de los efectosde la Revolución Francesa como su visión de las condiciones polí-ticas en Alemania están impregnadas por la convicción de que laliberación legal de los sujetos individuales conlleva el peligro deuna atomización de la comunidad entera: si bien el individuo, do-tado de las facultades abstractas de una persona jurídica, goza enla sociedad burguesa de un grado antes desconocido de liber-tad subjetiva, la determinación meramente negativa de ésta ya no

conduce a un vínculo social que pueda ir más allá de las orienta-ciones puramente instrumentales. No obstante, Hegel se convierteen un filósofo social en el sentido aquí aludido únicamente porque

PATOLOGÍAS D E L O SOCIAL 65

en este proceso de pérdida de comunidad percibe algo más quesólo un problema de control político; por el contrario, sus convic-ciones relativas a la filosofía de la historia le permiten desde tem-prano ver que en ello se prepara al mismo tiempo una crisis que

afecta la vida social en su totalidad.1

*1

Hegel comparte con muchosde sus contemporáneos la convicción de que con el desarrollo delintercambio burgués se destruye también una forma de totalidadmoral que debe haber existido alguna vez bajo condiciones natu-rales o en la Grecia antigua; la manera en que en ella estaban en-trelazadas entre sí la vida individual y las virtudes públicas le dioal individuo la oportunidad de saberse integrado en todo mo-mento como elemento constitutivo en lo universal comprehen-sivo. En tanto estas condiciones constituirían los requisitos de unavida atinada, Hegel puede concebir la génesis de la sociedad bur-guesa como el resultado de una división histórica cuyas conse-cuencias son mucho más vastas de lo que se expresa por sí solo enel estado de desintegración política: en cuanto los individuos,aprovechando sus nuevas libertades, empiezan a referirse única-mente a sí mismos, se corre el riesgo de que junto con el vínculosocial se disuelva también el medio universal cuyo horizonte lespermite desarrollar una identidad racional. Por tanto, la vida so-cial que Hegel tiene en mente se caracteriza por una pérdida deuniversalidad que tiene consecuencias patológicas tanto para lossujetos como para la comunidad: como el individuo concreto yano está integrado de modo constitutivo en la esfera pública, en élse oponen el deber y la inclinación de manera tan abstracta comoen la sociedad los integrantes atomizados y las instituciones quehan quedado sin vida.

14 De la incontable bibliografía mencionaré sólo dos descripciones especial-mente impresionantes: Charles Taylor, Hegel an d Modern Society, Cambridge,1979 [trad. esp.: Hegel y la sociedad moderna, México, Fondo de Cultura Eco-

nómica, 1983]; Michael Theunissen, Selbstverwirklichung un a Allgemeinheit. ZurKritik gegenwartigen Bewufltseins, Berlín y Nueva York, 1982. Véase además mibreve estudio: Axel Honneth, Sufferingfrom Indeterminacy. An Attempt at a Reac-tualization ofHegel's "Philosophy ofRight", Assen, 2000.




Ya el término división en que se basa este diagnóstico so-cial-filosófico expresa todo el contraste con Rousseau. Hegel tieneque presuponer, para poder llegar a su afirmación, un estado deunidad social que puede ser dividido en partes opuestas; el hechode que aquello que alguna vez había formado una totalidad sehaya desintegrado en dos mitades constituye ya, según su inter-pretación, la cualidad de una patología social. Por el contrario,para Rousseau el estado inicial ideal no consiste en alguna formade totalidad, sino en la yuxtaposición de individualidades aisla-das; y para él se genera una evolución desatinada cuando las enti-dades referidas a sí mismas, al ser unidas, empiezan a perder sucentro de gravedad. Esta diferencia en la pauta de evaluación re-sulta, por supuesto, de las diferencias que existen entre ambospensadores con respecto a las condiciones sociales que permiti-rían lograr una vida atinada entre los hombres. Éstas consistenpara Rousseau en un estado de más extrema autarquía posible delindividuo, mientras que para Hegel es el compromiso recíprococon un bien común que en el respectivo caso se considera unacondición previa de una forma de sociedad que pueda permitirque sus integrantes alcancen la autorrealización. En consecuencia,Hegel tuvo que buscar durante toda su vida -como a Rousseau lesucedió únicamente en El contrato social-15 un medio social quebajo las condiciones de los principios modernos de libertad pu-diera convertirse de nuevo en fuente de la integración moral. Suidea temprana de una religión popular derivada del cristianismoprimitivo, el efímero programa de una mitología estética, la orien-tación por el modelo de la polis antigua y finalmente el conceptomaduro de una moralidad regulada por el Estado son las diversas

15 Aquí no puedo tratar la complicada relación que guarda El contrato socialde Rousseau con sus escritos críticos de la cultura; sin embargo, en oposicióna la opinión muy difundida de que entre ambos complejos de la obra existe

una simple co ntradicción, sostengo que el negativismo relativo a la teoría dela intersubjetividad de la crítica de la cultura se refleja en la tendencia de lasobras políticas de contrarrestar todas las formas de asociación social e inclusola interacción social.

PATOLOGÍAS D E LO SOCIAL 67

soluciones que él diseñó en el desarrollo de su obra para resolverla crisis que él mismo había señalado. 16

E l cuadro que el Hegel tardío traza de la vida social de suépoca está determinado sólo de un modo marginal por fenóme-

nos de pauperización económica. Es recién con la obra de su discí-pulo Marx que ellos entran en el centro de la filosofía social. Enlo s países occidentales más avanzados, el proceso de industriali-zación capitalista se había acelerado tanto que era imposible nover sus consecuencias para el mundo de vida; por ende, es la ex-periencia de miseria económica y desarraigo social que impulsa eldesarrollo de la teoría de Marx. No obstante, tampoco él percibelos fenómenos de la sociedad de su época que le provocan indig-nación como simples consecuencias de una injusticia moral. Aligual que antes Rousseau y Hegel, Marx interpreta desde el prin-cipio las tendencias criticadas como evoluciones sociales que seoponen a la meta de la autorrealización humana. Sin embargo, elconcepto teleológico del hombre en que Marx basa sus reflexionescontiene de antemano una orientación específica de contenido queera por completo ajena tanto a Rousseau como a Hegel: de acuerdocon la experiencia histórica que dirige la atención de Marx haciala vida económica, pero no independientemente de las influenciasrománticas que lo inspiraron durante su juventud, el sujeto hu-mano para él no alcanza la autorrealización sino a través del pro-ceso de un trabajo autodeterminado. 17 El diagnóstico crítico que élse ha propuesto tiene que tratar de identificar en el capitalismo,por lo tanto, aquellas condiciones que obstaculizan estructural-

16 Sergio Dellavalle diferenció en un artículo extremadamente interesanteentre tres y medio modelos que se encuentran en toda la obra de Hegel parasolucionar la tarea de la integración moral. Véase Sergio Dellavalle, Hegelsdreieinhalb Modelle zum Bürger-Staat-Verháltnis , en Andreas Arndt, Karol Ba lY Henning Ottmann (eds.), Hegel-Jahrbuch 1993/94, Berlín, 1955, pp. 191 y ss.

17 Véase al respecto, de modo resumido, Axel Honneth, Arbeit und instru-mentelles Handeln , en Axel Honneth y Urs Jaeggi, Arbeit, Handlung, Normati-

vüiit. Theorien des Historischen Materialism us, t. 2, Francfort del Meno, 1980, pp .185 y ss.




mente el desarrollo de tal forma de trabajo. En sus escritos tem-pranos Marx le da a esta empresa la forma de una crítica de laalienación social.

E n su forma metodológica esta crítica de la alienación está en

gran parte aún muy arraigada en el modelo que Rousseau desarro-lló en sus escritos referentes a la teoría de la civilización. TambiénMarx tiene que perfilar primero, para poder hablar de aliena-ción , un estado original que le permitió al hombre llevar una vidabuena. A partir de la situación ideal así determinada, en un se-gundo paso tiene que demostrar en qué medida ésta, a través delas evoluciones sociales, fue destruida o convertida en su contra-rio. No obstante, Marx ya es tan cauteloso en términos de teoríaque evita toda alusión a un estado natural, aunque sea meramenteen sentido metodológico. Por el contrario, sólo habla de posibilida-des que corresponden a la especie humana debido a su dotaciónnatural. Tomando en cuenta esta diferencia, la argumentación delos Manuscritos económico-filosóficos18 que surgen en 1844 puedecomprenderse en analogía formal al Discurso sobre e l origen de ladesigualdad entre los hombres: lo que constituye la propiedad centraldel hombre es la capacidad de objetivarse en el producto de su tra-bajo; sólo a l consumar tal objetivación el sujeto individual obtienela oportunidad de cerciorarse de las propias fuerzas y de lograrconciencia de sí mismo. Por lo tanto, la posibilidad de experimen-tar libremente y sin ser forzado la consumación de l trabajo comoautorrealización constituye la condición previa decisiva de unavida buena entre los hombres; pero con la implantación del modode producción capitalista se destruye dicha condición, porque enla forma de l trabajo asalariado priva a l actor de todo control sobresu actividad. En consecuencia, el capitalismo representa una formade vida social que pone al hombre en oposición a su propia esenciay lo priva de cualquier perspectiva de lograr una vida buena.

Karl Marx, Ókonomisch-philosophische Manuskrípte au s dem Jahre 1844 enMarx/Engels Werke M E W ) , Ergánzungsband I, Berlín, 1956-1968, pp. 465 y ss. [trad.esp.: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Buenos Aires, Colihue, 2004].


Marx enlista las consecuencias que de la evolución descritaresultan para el individuo en cuatro formas de alienación social: elsujeto no sólo se ve impedido para realizar sus propiedades espe-cíficas como humano, sino que al mismo tiempo se aliena con res-

pecto a su propia persona, al producto de su trabajo y a todos suscongéneres. Hay otros escritos de la misma época que contienendefiniciones ligeramente modificadas de la situación de aliena-ción, la s cuales co n frecuencia permiten entender con mayor faci-lidad por qué la imposibilidad de objetivación individual derivatambién en un distanciamiento entre los sujetos.19 Pero con todaslas diferencias en los detalles, el joven Marx mantiene siempre laperspectiva de considerar la miseria económica sólo como exterio-rización de una forma de vida social que ha alienado al hombre

del potencial de las capacidades que le son propias: el capitalismodebe entenderse como una patología y no únicamente como unainjusticia de las condiciones sociales.

Esta orientación social-filosófica de la crítica al capitalismotampoco cambia cuando Marx abandona el enfoque de sus escri-tos tempranos, basado en la teoría de la alienación. S i bien la pro-fundización de sus conocimientos de la economía política conllevauna mayor comprensión de que no se puede criticar el modo deproducción capitalista adecuadamente si no se demuestra unacontradicción estructural en las leyes mismas de su dinámica. Yco n una mayor orientación por el modelo metodológico de lasciencias posiblemente llegó a aceptar que el discurso de la aliena-ción social se basa demasiado en un concepto especulativo de laspropiedades de la especie humana. No obstante, la transformaciónde su enfoque en el programa científico de una crítica a la econo-mía política no implica que en adelante Marx prive su análisis del

19 Véase, por ejemplo, Karl Marx, Auszüge aus James Mills Buen , en Oko-

nomisch-philosophische Manuskrípte..., op. di.', acerca d el modelo de enajenación[Entaufierung] del trabajo que se esconde detrás de la concepción de alienacióndel joven Marx, véase Ernst Michael Lange, Das Prinzip Arbeit, Francfort delMeno, Berlín y Viena, 1980.




capitalismo de cualquier orientación social-filosófica. Lo que ahorale importa sigue siendo mucho más que la demostración de la re-gularidad interna que hace que la lógica de aprovechamiento delcapital conduzca forzosamente a la crisis económica. Por el contra-rio, lo que se pretende es poder seguir demostrando que el mismoproceso constituye una evolución social desatinada porque impo-sibilita una vida satisfactoria entre los hombres. Para lograr estameta, Marx se sirve sobre todo en el nuevo contexto de la catego-ría de cosificación . Ésta sustituye el concepto de alienación porun modelo de representación que es menos ambicioso en su conte-nido antropológico pero igual de informativo con respecto a la de-terminación de patologías sociales. 20 Marx entiende por cosifica-ción el proceso mediante el cual la presión de aprovechamientodel capital hace que los sujetos queden forzados a cometer una es-pecie de permanente error categorial ante la realidad: sometidos ala presión económica de tener que descuidar siempre todos los fe-nómenos no aprovechables, finalmente ya no son capaces de per-cibir la realidad en su conjunto de una manera distinta a la del es-quema de entidades que asumen el carácter de cosas. Sin embargo,este proceso se convierte para Marx en un hecho digno de críticasólo porque con él se han destruido también las condiciones quepermiten que el hombre llegue a realizarse a sí mismo: pues en elmomento en que su entorno ha quedado reducido a un nexo demeras cosas, él carece de toda posibilidad de asegurarse de laspropias fuerzas vivas en medio de una realidad exterior.

Como lo demuestra ya la última argumentación, es natural queeste nuevo modelo de crítica tampoco pueda prescindir de la refe-rencia sistemática a determinaciones antropológicas. Marx tieneque anteponer algunos supuestos bastante fuertes sobre las estruc-

20 Véase al respecto la reconstrucción extremadamente exacta de Georg Loh-

mann, quien, sin embargo, pone en el centro el concepto de cosificación enlugar del de indiferencia : Georg Lohmann, Indifferenz un a Gesellschaft. Einekritische Auseinande rsetzung mil Marx, Francfort del Meno, 1991, especialmenteel cap. 1.


turas de la autorrealización humana para poder criticar el procesode cosificación como un obstáculo para la vida buena; y, por su-puesto, en un nivel previo primeramente tiene que demostrar quecon una perspectiva objetivizante hacia la realidad se trata en efectode una especie de error categorial. No obstante, ahora Marx puedeprescindir de supuestos sustanciales sobre la naturaleza de las ne-cesidades del hombre, que el concepto de alienación aún requería;porque los datos sobre la estructura de la autorrealización humanaque presupone su nuevo modelo de crítica no se refieren a las me-tas o los propósitos de dicha autorrealización, sino sólo a las condi-ciones necesarias de su ejecución. Esta relativa economía en el usode hipótesis antropológicas puede ser la razón de que en el siglo xxel modelo de crítica a la cosificación desarrolló una intensa fuerzade irradiación que hasta hoy no se ha debilitado. Pero hasta poderpercibirla efectivamente como un concepto social-filosófico, tuvie-ron que pasar primero lo s sesenta años entre El capital de Marx y laobra temprana de Georg Lukács, ya que no fue sino con su libroHistoria y conciencia de clase21 que se hizo del conocimiento generalde que la crítica de la economía política contenía también una inter-pretación social-filosófica del capitalismo. Había sucedido ya entiempos de vida de Marx que sus escritos económicos no se consi-deraron propiamente una aportación a la filosofía social. E n las fi-las del movimiento obrero, el interés en su teoría, en tanto ésta nohabía sido reinterpretada como una concepción objetivista de lahistoria, se enfocó sobre todo en las conclusiones políticas y econó-micas, quizás apenas en las relativas a la teoría moral. Pero fuera delos círculos de orientación socialista, en el mismo lapso pronto sehabían instalado en el centro de la experiencia de crisis social otrosfenómenos distintos de la miseria económica.

E n la segunda mitad de l siglo xix, en algunos países de Occi-dente se perfilan los primeros pasos hacia una democratización

21 Georg Lukács, Geschichte una Klassenbewufttsein, en Werke. Frühschriften,t- 2, Neuwied y Berlín, 1968, pp. 161 y ss. [trad. esp.: Historia y conciencia d e clase,México, Grijalbo, 1969].




política. Bajo la presión moral del movimiento obrero -que puedeapoyarse en el principio de igualdad, en gran parte ya institucio-nalizado- los derechos de libertad liberales se extienden hacia gru-pos nuevos, complementándose al mismo tiempo con elementosespecíficamente políticos. 22 En conexión con el crecimiento de lapoblación urbana, estas tendencias igualitarias no tardan en desen-cadenar reacciones negativas en ciertos círculos de la burguesía,creándose el tópico de masificación que reúne en un solo deno-minador común los miedos a la amenaza. 23 A esto se añade, en es-pecial en Alemania, un creciente malestar ante las consecuenciasque conlleva el proceso de industrialización en el ámbito de la cul-tura cotidiana: el mundo de vida social es experimentado comososo e incluso privado de sentido, porque parece carecer de todaenergía creadora de auténtica grandeza y originalidad. CuandoMarx escribía sus Manuscritos económico-filosóficos, Tocqueville yahabía advertido sobre los peligros de un empobrecimiento culturalque pudiera generarse con la igualdad social. 24 Apenas treinta añosmás tarde, John Stuart Mili lamenta en su escrito Sobre la libertad lacreciente tendencia de un conformismo generalizado. 25 Pero no essino en la obra de Nietzsche que se logra una perspectiva teóricaque conjuga todos estos fenómenos de evolución de manera tal quese manifiestan como síntomas culturales de una crisis comprehen-siva única: lo que sus contemporáneos conjuran, en un caso, como

22 Muy concreto al respecto es Thomas H. Marshall, Staatsbürgerrechtund soziale Klassen , en Thomas H. Marshall, Bürgemc hte un a soziale Klassen,Francfort del Meno y Nueva York, 1992, pp. 33 y ss. [trad. esp.: Ciudadanía yclase social, Madrid, Alianza, 1998].

23 Véase a manera de resumen H. Stuart Hughes, Consciousness an d Soci-ety. The Reorientation ofEuropean Social Thought 1890-1930, Nueva York, 1977[trad. esp.: Conciencia y sociedad. La reorientación del pensamiento social europeo1890-1930, Madrid, Aguilar, 1972]; Helmut Berking, Masse und Ceist. Studienzur Soziologie in der Weimarer Republik, Berlín, 1984.

24

Alexis de Tocqueville, Über d ie Demokratie in Amerika, Z úrich, 1987 [trad.esp.: La democracia en América, México, Fondo de Cultura E conómica, 1957].25 John Stuart Mili, Über d ie Freiheit, Stuttgart, 1974 [trad. esp.: Sobre la liber-

tad, Madrid, A lianza, 1970].

PATOLOGÍAS D E LO S OCIAL 7

excesos del igualitarismo, y en el otro, como resultado de una ma-sificación social, él lo refiere, en una genial simplificación, única-mente a la constelación intelectual del nihilismo moderno. En opo-sición a Tocqueville y Mili, quienes con toda la crítica cultural venen las tendencias descritas sólo los efectos secundarios corregiblesde un proceso de democratización que por lo demás debe defen-derse resueltamente, Nietzsche apercibe la vida social de su épocacomo profundamente trastornada. El estado de ánimo nihilista-que ha sobrevenido al mundo moderno porque toda orientaciónpor valores positivos hacia la vida se encuentra ya bajo reserva re-flexiva- para él no es un mero fenómeno marginal dentro de unproceso social intacto en su conjunto, sino la expresión sintomáticade una patología cultural. 26 Así, también el diagnóstico de Nietzs-che sobre su actualidad se convierte en un elemento de formacióncentral en la evolución de la filosofía social moderna.

Ciertamente, la perspectiva específica con que Nietzsche ob-serva el mundo social conduce tanto a un importante enriqueci-miento como a una diferencia típica ante los enfoques desarrolla-dos con anterioridad en la filosofía social. A diferencia de Hegel oMarx, Nietzsche no está propiamente interesado en los fenóme-nos sociales de su tiempo; por el contrario, en sus obras los recogecomo al pasar, para aducirlos como evidencias ejemplares de untrastorno cuyo origen y punto de gravedad se encuentran única-

mente en el ámbito de las orientaciones culturales del hombre.Este cambio de perspectiva le proporciona el impulso para unaforma de examinar la historia que rompe con las premisas tanto

26 R emito, a m anera de ejemplo, sólo a: Friedrich Nietzsche, Zu r Genealogieder Moral, en Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. de G. Colli y M. Mon-tinari, M unich, Berlín y Nueva York, 1980 [trad. esp.: La genealogía de la moral,Madrid, Alianza, 1996]. D e la bibliografía sobre Nietzsche son especialmenteimportantes con respecto a la problemática aquí analizada: Karl Lówith, VonHegel zu Nietzsche. Der revolutioniire Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Ham-burgo, 1978, sobre todo la 2a parte [trad. esp.: De Hegel a Nietzsche. La quiebra re -volucionaria del pensamiento en el siglo xix, Buenos Aires, Katz, 2008]; Karl Brose,Sklavenmoral. Nietzsches Sozialphilosophie, Bonn, 1990.




del floreciente historismo como de la idea idealista de progreso:porque de los sistemas de interpretación culturales del pasadoNietzsche debe tratar de perfilar precisamente aquellos conteni-dos intelectuales que prepararon el terreno para la patología espi-ritual del presente. En el camino teórico que de esta manera que-daba abierto Nietzsche produjo el programa de un análisisgenealógico de la historia de la cultura. Este programa ha sidohasta la fecha un modelo metodológico para el propósito de undiagnóstico soc ial-filosófico de la época, como lo demuestran enespecial los estudios de Michel Foucault, y en cierto modo tam-bién los análisis de Horkheimer y Adorno.

Por otra parte, desde el principio no queda claro en la em-presa de Nietzsche qué pauta de evaluación se emplea para justi-ficar de alguna manera el enjuiciamiento crítico de la cultura m o-derna. Naturalmente, tanto en el caso de Nietzsche como en el desus antecesores, son en primer lugar las condiciones de una vidabuena las que constituyen la esencia del ideal con que una formade vida cultural tiene que medirse en términos éticos; y al igualque el factor que se consideró condición previa para lograr unaforma satisfactoria de la autorrealización humana para Rousseauera la relación totalmente inalterada consigo mismo, para Hegel erala moralidad vivida de modo comunal y para Marx, la objetiva-ción en el trabajo, esta condición constituyó para Nietzsche la

existencia, vigorizadora para la acción, de un horizonte de valorespositivos hacia la vida. Pero a diferencia de las primeras tres pro-puestas -con las que Nietzsche comparte hasta cierto punto el he-cho de partir de consideraciones antropológicas- su ideal no estápensado para que se aplique a todas las personas sin distinciónalguna. Lo que él considera la esencia de una vida buena es válidosólo para ese pequeño círculo de gente que por sus talentos espe-ciales dispone de una capacidad privilegiada de asumir una acti-tud positiva hacia la vida. Con esta restricción elitista entra en la

tradición de la filosofía social un particularismo ético que antes lehabía sido totalmente ajeno: el ideal de la vida buena que sirve depauta para determinar las patologías sociales ya no necesaria-

PATOLOGÍ AS DE LO SOCIAL 75

mente tiene que ajustarse a las necesidades de todos los hombres,sino que su propósito puede ser el de expresar únicamente los in-tereses de un grupo parcial. No obstante, con ello se advertía porprimera vez que también los ideales de vida de Rousseau, Hegel oMarx podían no ser tan universalistas como la teoría de cada uno

de ellos lo había pretendido. Cualquier universalismo ético -así lomanifestó de golpe el enfoque de Nietzsche- podía ocultar unaconvicción de valores que no era sino la expresión de una visiónparticular del mundo. El siglo que había comenzado tan conven-cido de sí mismo con la crítica del mundo moderno de Hegel ter-mina por ende con una filosofía social que contiene ya dispuestostodos los problemas con que se enfrentaría el siguiente siglo.

2 . E N T R E L A A N T R O P O L O G Í A Y L A F I L O S O F Í A D E L A HISTORIA:L A F IL O S O F Í A S O C I A L D E S P U É S D E L S U R G I M I E N

Así como la filosofía social del siglo xix dependió mucho de la crí-tica a la cultura de Rousseau, en las postrimerías del mismo siglose encontró totalmente hechizada por la constelación intelectualde Marx y Nietzsche. Apenas se encuentra en ella un problema oun tema que no haya surgido de una asimilación de la tensión en-tre estos dos pensadores. Ciertamente, el centro de gravedad de

dicha discusión intelectual ya abandonó el lugar de su génesis yse trasladó a otro campo: ya no es la filosofía o alguna de sus áreasmarginales extraacadémicas donde se tratan en términos teóricoslas patologías del mundo moderno, sino la naciente sociología.Por un momento breve, la filosofía social -como sucedería con fre-cuencia en su historia posterior- recibe sus impulsos decisivos deuna ciencia empírica.

Ciertamente justo en ese momento la sociología se ofrece enespecial medida para el desarrollo de la filosofía social porque, a

diferencia de su evolución posterior, se orienta todavía con totalnaturalidad por una problemática ética. Los fundadores de estanueva ciencia están sin excepción profundamente convencidos de




qu e la sociedad moderna se encuentra amenazada por una con-sunción moral que tendrá que conducir a distorsiones masivas enla reproducción social: con la transición institucional del orden so-cial tradicional al moderno -éste es el diagnóstico generalizado-,la estructura social de valores perdió aquella fuerza de configura-ción ética que antes permitía al individuo que interpretara su vidasignificativamente con relación a una meta social. La sociologíapuede concebirse como respuesta a la patología así generada por-que al unísono es entendida, aún de ninguna manera especiali-zada, como una empresa de la ciencia moral o cultural : su mi-sión -que ni Tónnies ni Simmel, ni Weber ni Durkheim jamáspusieron en duda- será contribuir, al explicar su génesis, a elimi-nar la crisis ética en la práctica. S i bien hasta este punto el programade la primera generación de sociólogos es todavía comparable conla meta que también Hegel se había propuesto en su filosofía, sedistingue de dicha meta tan sólo esencialmente por las determina-ciones que sirven de apoyo para caracterizar el peligro inminente:el proceso que está estallando en la crisis ética de la actualidad yano se caracteriza por un crecimiento de la atomización y disocia-ción, sino por una pérdida de orientaciones morales en general.

E n este cuadro de diagnóstico de la época se plasmaron -porvías que a partir de la perspectiva actual ya no son fáciles de re-construir- las influencias teóricas tanto de Nietzsche como de Marx.Todos los sociólogos mencionados, con excepción de Durkheim-para quien, sin embargo, Bergson puede haber jugado un papelsemejante-, fueron impregnados en su juventud de manera dura-dera por el diagnóstico del nihilismo de Nietzsche; de éste tuvie-ron que deducir la idea de que con la descomposición de los órde-nes objetivos de valores habían desaparecido también aquellasmetas éticas mediante las cuales los sujetos podían orientar su vidade manera significativa.27 Pero al mismo tiempo la teoría econó-

27 Véase de modo ejemplar acerca de la influencia de Nietzsche sobre Sim-mel: Klaus Lichtblau, 'Das Pathos der Distanz' - Práliminarien zur Nietzsche-Rezeption bei Georg Simmel , en H. J. Dahme y O. Rammstedt (eds.), Georg


mica de Marx había influido de manera determinante en esta pri-mera generación de sociólogos académicos; a través de una gene-ralización de su análisis del capitalismo pudo aprenderse en quégrado el nuevo modo de economía condujo a una forma de rela-ciones humanas que se basaba, en lugar de vínculos personales, enconsideraciones de racionalidad instrumental. 28 De esta manera,finalmente se requería sólo de un pequeño paso -combinar amboscomplejos de representación en un solo patrón de explicación-para llegar a la tesis que en el umbral del siglo xx dominaría eldiagnóstico sociológico de la época: las causas institucionales de lacreciente falta de orientación ética, es decir, del nihilismo, se en-contraban en la implantación de la economía capitalista de lucro.D e una u otra forma, esta afirmación constituía la esencia de losdiferentes patrones de interpretación a los que se recurría para ex-plicar la transición al orden social moderno: ya sea que Simmelhablara de la objetivación de las relaciones personales, que Tón-nies mostrara la disolución de los vínculos de comunidad sociales,

Simmel un d di e Moderne, Francfort del Meno, 1984, pp. 231 y ss.; acerca de lainfluencia sobre Max Weber, véase sobre todo Wilhelm Hennis, Ma x WebersFragestellung, Tubinga, 1987, cap. 4, pp. 167 y ss. [trad. esp.: E l problemacentral de Max Weber , en Revista de Estudios Políticos, vol. 33,1983]; ademásDetlev J. K. Peukert, ' Die letzten Menschen'. Beobachtungen zur Kulturkri-tik im Geschichtsbild Max Webers , en Geschichte und Gesellschaft, vol. 4, 12,1986, pp. 425 y ss.; finalmente, acerca de la influencia sobre Tónnies, véase Jür-gen Zander, Ferdinand Tónnies und Friedrich Nietzsche. Mit einem Exkurs:Nietzsches 'Geburt der Tragodie' ais 'Impuls zu Tónnies' 'Gemeinschaft undGesellschaft' , en Lars Clausen y Franz Urb an (eds.), Ankunft be i Tónnies, Kiel,1981, pp. 185 y ss.

28 L a gran influencia de Marx en Weber es indiscutida; sigue siendo ex -celente Karl Lówith, Max Weber und Karl Marx , en Sümtliche Schriften, t. 5,Stuttgart, 1988, pp. 324 y ss.; además véase Anthony Giddens, Marx, Weberund die Entwicklung des Kapitalismus , en Constans Seyfarth y Walter M.Sprondel (eds.), Seminar: Religión u nd gese llschaftliche Entwicklung, Francfort delMeno, 1973, pp. 65 y ss.; sobre la recepción de Marx por Tónnies, véase Gün-

ther Rudolph, Ferdinand Tónnies und die Lehre von Karl Marx. Annáherungund Vorbehalt , en Lars Clausen y Carsten Schlüter (eds.), Hundert Jahre Ge-meinschaft und Gesellschaft". Ferdinand Tónnies in der internationalen Diskussion,Opladen, 1991, pp. 301 y ss.




que Weber dirigiera la atención al desencantamiento radical delmundo o que, finalmente, Durkheim analizara el surgimiento deformas de solidaridad orgánica: siempre se decía que se trataba delproceso histórico que, junto con el establecimiento del nuevo or-den económico, había conducido a un vaciamiento moral del

mundo de vida social.29

La reorientación de la filosofía social hacia las premisas de lanaciente sociología conllevó, por supuesto, algunas consecuenciasque afectaron sobre todo el estatus metodológico de la valoraciónde patologías sociales. Ninguno de los cuatro científicos titubeóen designar el proceso de cambio descrito como una fatalidad(Weber) o una anomia (Durkheim) en el sentido de que con éllas condiciones de una vida atinada entre los hombres corrían elpeligro de ser minadas. Pero por dos razones, que tienen que ver

co n el propósito y el resultado de sus propias investigaciones,ellos habían de percatarse de los problemas teóricos que implicabatal caracterización con mucha mayor claridad que, por ejemplo,Hegel o Marx. Por un lado, ya que debido a la vinculación con lasociología intervenía también la obligación de la verificación em-pírica, se aclaró totalmente el estrecho nexo que la filosofía socialhabía venido manteniendo con la filosofía de la historia: desdeRousseau, la afirmación de que una forma actual de la praxis hu-mana debía considerarse alienada y, por ende, "patológica", siem-

pre se había presentado como el último eslabón en una argumen-tación que se refería al curso de la historia humana en su conjunto.No obstante, por su inserción en un marco de filosofía de la histo-ria, el carácter evaluador del diagnóstico de alienación pudo per-

29 Véase, en orden, Georg Simmel, PMosophie des Geldes. Gesamtausgabe, t. 6,Francfort del Meno, 1989 [trad. esp.: Filosofía de l dinero, Granada, Gomares, 2003];Ferdinand Tónnies, Gemeinschaft una Gesellschaft. Grundbegríffe der reinen Soziolo-gie, Darmstadt, 1979; Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist desKapitalismus , en Gesa mmelte Aufiatze zur Religionssoziologie, 1.1, Tubinga, 1972,

pp. 17 y ss. [trad. esp.: La ética protestante y e l espíritu del capitalismo, México, Fondode Cultura Económica, 2003]; Émile Durkheim, Über soziale Arbeitsteilung, Franc-fort del Meno, 1988 [trad. esp.: La división d el trabajo social, Madrid, Akal, 1982].


manecer totalmente oculto detrás de su componente de significa-ción descriptivo: el hecho de que con el señalamiento de unapatología social se hacía una evaluación de las metas de vida hu-manas había sido escondido, por así decirlo, entre los elementosnarrativos de la teoría. Sin embargo, esta cubierta en términos de

filosofía de la historia tuvo que desaparecer -proceso iniciado porNietzsche- en el momento en que la filosofía social se hizo depen-diente de la investigación sociológica en tal grado que quedaba su-jeta a un control empírico permanente. Pues con la presión de veri-ficar las afirmaciones históricas con el material histórico mismo, setenían que separar de ahí en adelante todos los elementos de teoríano descriptivos, de modo que su carácter evaluador podía quedarabiertamente de manifiesto. Quien pretendía seguir hablando delsurgimiento de una desgracia o patología sociales debía funda-

mentar de alguna manera en qué sentido se justificaba la pauta desu evaluación.

E n este punto los sociólogos tenían que toparse con un obs-táculo metodológico que no había podido presentarse como talsino por los resultados de sus propias investigaciones. Pues si alproseguir el diagnóstico cultural de Nietzsche se tenía que partirde la idea de que la sociedad se encontraba en un estado nihilistade discrecionalidad ética, difícilmente podía haber, a la inversa, al-guna posibilidad justificada de reclamar validez objetiva para la

propia pauta de evaluación; cualquier distinción de metas huma-nas determinadas, requerida al hacer un diagnóstico de las patolo-gías sociales, tenía que considerarse, por el contrario, una determi-nación ética que era tan arbitraria como cualquier otra. Nadieestuvo más consciente que Max Weber de la dificultad inmanenteque resultaba de ello para el propósito social-filosófico de la socio-logía. Como Weber compartía el análisis cultural de Nietzschehasta llegar a la consecuencia de conceder la relatividad de cual-quier juicio de valor, se vio obligado, por un lado, a prohibir meto-

dológicamente a las

ciencias que

tomaran cualquier clase de

posi-ción evaluadora; pero, por otro lado, él mismo, en sus escritossobre sociología de la religión, se presentó demasiado como un



8 CRÍTICA D EL AGRAVIO MORAL PATOLOGÍAS DE LO SOCIAL 81

diagnosticador de su época como para no estar consciente tambiénde lo poco útil que podía ser para la sociología una prohibición ge-neral de cualquier juicio de valor. Weber no supo liberarse de estasituación ambigua sino presentando con la categoría de vincula-ción valorativa una interpretación de las ciencias que de golpe su-

maba toda la dimensión de valoración ética a sus condicionestranscendentales: ningún ámbito de objetos podrá explorarse cien-tíficamente -se dice, conjugando a Nietxsche y a Kant- sino en lamedida en que reciba una significación específica concreta a la luzde determinados valores. Con ello podía entenderse como la au-sencia de juicios de valor sólo la exhortación de darse cuenta minu-ciosamente de las propias vinculaciones valorativas, sin que hayaquedado claro cómo podía justificarse la validez misma de éstas.30

Menos ambiciosas en su propósito metodológico pero de la

misma manera indefinidas eran las propuestas de solución quepudieron encontrarse en los contemporáneos de Weber con res-pecto al problema descrito: Tónnies y Durkheim se atuvierontambién toda su vida al propósito de objetividad de la sociología,pero sin por ello sentirse en absoluto impedidos de señalar demodo normativo ciertas formas atinadas de socialización humana;y Simmel, no obstante su comprensión por el carácter empírico dela disciplina, utilizó una vez más las figuras mentales propias de lafilosofía de la historia para justificar su discurso sobre lo "trágico"

de la evolución social. 31

Por ende,

por muy diversos que hayan sido

30 C on respecto a la crítica de Nietzsche a la ciencia y la epistemología deWeber, véase Georg Stauth, Kulturkritik und affirmative Kultursoziologie.Friedrich Nietzsche, M ax Weber und die Wissenschaft von der menschlichenKultur , en Gerhard Wagner y Heinz Zipprian (eds.), Ma x Webers Wissens-chaftslehre, Francfort de l Meno, 1994, pp. 167 y ss.; sobre la concepción de lavinculación con valores, véase en especial Guy Oakes, Rickerts Wert/Wer-tungs-Dichotomie und die Grenzen von Webers Wertbeziehungslehre , enGerhard Wagner y Heinz Zipprian (eds.), Ma x Webers Wissenschaftslehre, op.cit., pp. 146 y ss.

31 E n Tónnies es el carácter evaluador del lenguaje que en Gemeinschaftund Gesellschaft denota la tendencia d e distinguir entre procesos de evolución

normales y patológicos; para Durkheim, véanse los esfuerzos de justificar una

los enfoques de solución ofrecidos, ninguno logró vencer real-mente la dificultad surgida: enterados p or Nietzsche de l problemade l relativismo ético, ninguno de ellos logró conciliar el propósitode objetividad científica con la meta de un diagnóstico crítico dela época sino pagando el precio de cierto dilema. L a filosofía so-

cial -así lo manifestaron estas discrepancias internas- había caídoen una crisis metodológica, de la que no era fácil escapar: por unlado, debido a su propio propósito, no podía desistir de distinguirnormativamente ciertas formas de vida del hombre porque sólode esta manera era posible obtener criterios para determinar even-tuales patologías sociales; por otro lado, ya se había demostrado,gracias a Nietzsche, que cualquier ideal de vida de esa índole te-nía que despertar la sospecha de no expresar sino una visión par-ticular del mundo y de poseer por ende una validez meramente

relativa. ¿Cómo era posible, entonces, continuar persiguiendo lameta de determinar y discutir las evoluciones sociales desatina-das cuando ya no se podía disponer para ello de pautas evaluati-vas universales?

No en último lugar, era esta pregunta la que condujo de modopaulatino a que la filosofía social volviera al camino de su disci-plina original. Por cierto, los extremadamente productivos años defundación de la sociología habían producido una serie de patronesde interpretación que eran capaces de explicar las patologías socia-

les del capitalismo en expansión de manera tan concluyente y almismo tiempo tan empírica que también en las décadas siguienteshabrían de perder muy poco de su potencial estimulante; en elámbito de habla alemana la tesis de racionalización de Weber in-cluso se convertiría en un punto de referencia central de todos losdesarrollos en la filosofía social, a l igual que en Francia la sociolo-

distinción equiparable e n Émile Durkheim, Die Regel d er soziologischen Methode,Darmstadt y Neuwied, 1961, pp. 141 y 142 [trad. esp.: Las reglas del método so-ciológico, México, Fondo de Cultura E conómica, 1986]; con respecto a Simmel,véase Georg Simmel, Der Begriff und die Tragodie der Kultur , en Das indivi-duelle Gesetz, Francfort del Meno, 1968, pp. 116 y ss. [trad. esp.: La ley individualy otros escritos, Barcelona, Paidós, 2003].




gía de la religión de D urkheim. Pero las nuevas tendencias que seformaron retomando estos patrones de interpretación sociológicosotra vez se consumaron, por lo pronto, en gran parte dentro delmarco habitual de la filosofía. Parecía que sólo ella disponía toda-vía de los recursos metodológicos que permitían oponer al cre-

ciente desafío del relativismo ético algo que prometía brindar unsoporte en premisas universalistas. S in embargo, en el lapso histó-rico que se abrió con el fin de la Primera Guerra Mundial, habíaúnicamente dos posturas filosóficas qu e entraban en considera-ción para una tarea semejante. Por un lado, con la antropología fi-losófica se había implantado una escuela teórica que, incluyendoinvestigaciones empíricas, pretendía resolver la siguiente cuestión,ya latente en las obras de Rousseau, Herder y Humboldt: cuáleseran las propiedades universales que distinguían al hombre de los

seres vivos animales.32

Por otro lado, se había desarrollado -segu-ramente despertado también por las inseguridades provocadaspor la Guerra Mundial- un nuevo interés por un pensamiento defilosofía de la historia que se había considerado superado desdehacía mucho por el historismo. Las figuras de argumentación pro-pias de la antropología y de la filosofía de la historia tuvieron,como se ha visto, desde siempre un papel importante dentro de lafilosofía social; pero fue sólo en la década de 1920 que se formaroncorrientes teóricas que trataban de apoyarse explícitamente, ya sea

en una o en la otra de las dos formas de pensamiento, para poderregresar al terreno seguro de las premisas universalistas.En Rousseau, las determinaciones antropológicas y la filoso-

fía negativa de la historia siguieron relacionándose mutuamentede manera equilibrada en una cadena única de argumentación:

32 Acerca de la tradición alemana de la antropología filosófica, véase a ma-nera de resumen: Axel Honneth y Hans Joas, Soziales Handeln un í menschlicheNatur, Francfort del Meno, 1980; además, K arl-Siegbert R ehberg, Philosophis-che Anthropologie und die 'Soziologisierung' des Wissens vom Menschen ,en Rainer Lepsius (ed.), Soziologie in Deutschland un d Ó s temich 1918-1945, vol.especial núm. 23 de Kolner Zeitschrift fü r Soziologie un d Sozialpsychologie, Opla-den, 1981, pp. 160 y ss.


partiendo de un esbozo de la naturaleza presocial del hombre, sepretendía demostrar cómo el proceso de socialización necesaria-mente conduce a una desnaturalización que acaba en una luchade todos contra todos por el prestigio. Hegel abandonó ya eseequilibrio metodológico a favor del segundo elemento, haciendode la historia humana un medio del progreso: en él, la filosofía dela historia predomina sobre la antropología, porque las verdade-ras propiedades del hombre ya no se sitúan en el inicio natural,sino en el fin histórico. Finalmente, a principios de l siglo xx ambasformas de pensamiento ya se han separado tanto que se enfrentancomo alternativas exclusivas cuya diferencia se mide por la posi-ción distinta que ocupa la universalidad humana: mientras quela antropología filosófica pretende obtener un concepto generalde la forma de vida del hombre remontándose a su situación ini-

cial natural, la filosofía de la historia lo toma de un estado final dela evolución humana, concebido como meta necesaria. 33 Ambosmodelos se prestan en particular medida para superar la crisis quesurge porque con ellos parece sobrar cualquier referencia a nor-mas éticas en general y puede evitarse de antemano el peligro delrelativismo: allí donde la filosofía social se conecta con la primeraforma de pensamiento para poder obtener criterios generales deuna determinación de las patologías sociales, sólo depende de unadescripción lo suficientemente compleja de la situación humana

inicial; allí donde, por el contrario, intenta conectar -persiguiendoel mismo fincon la segunda forma de pensamiento, no se re-quiere más que una anticipación descriptiva del estado social enque la historia humana encontrará con necesidad su conclusión.Los dos libros en que estas dos formas opuestas de filosofía socialse han plasmado de manera ejemplar se publican con sólo un añode diferencia: Georg Lukács publica en 1923 su Historia y concien-ci a de clase, y en 1924 sigue el estudio importante pero olvidado

33 Véase, entre otros, Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichts-philosophie , en Schwierigkeiten m it de r Geschichtsphilosophie, Francfort del Meno,1973, pp. 13 y ss.



84 CRÍTICA DE L AGRAVIO MORAL PATOLOGÍAS DE LO SOCIAL 85

durante mucho tiempo de Helmuth Plessner Die Grenzen áer Ge-meinschaft [Los límites de la comunidad]. 34

Estas dos obras representan los polos opuestos en el espectrode la filosofía social de aquel entonces, no sólo por la forma de ar-gumentación en que se basan, sino también por su propósito temá-

tico. En su estudio Plessner se centra en el análisis de una patolo-gía social que se funda -dice- no en el proceso mismo de evoluciónde la industrialización capitalista, sino sólo en los resultados deuna política dirigida contra ella. Pues de acuerdo con su convic-ción, la protesta antiburguesa de los bandos tanto derechista comoizquierdista condujo ya a cambios sociales que reemplazaron laesfera del espacio público liberal anteriormente conquistada pornuevas formas de constituir una comunidad. Sin embargo, su ob-servación crítica no se convierte en un elemento de la filosofía so-

cial sino porque él le añade la tesis de que el cambio estructuraliniciado políticamente es incompatible con las condiciones de for-mación de la identidad humana en su conjunto: con el regreso altipo de interacción de la comunidad, dice Plessner, se violan lascondiciones previas elementales que permiten que el hombre seacapaz de realizarse sin coerción. 35 Ya el joven Lukács habría po-dido protestar de modo enérgico en este punto, porque incluso susescritos premarxistas estuvieron profundamente impregnados porla convicción de que la patología de la era moderna capitalista

consiste precisamente en la destrucción de las posibilidades socia-les de formar comunidades. 36 Pero recién en la compilación de en-sayos titulada Historia y conciencia d e clases sus intuiciones tempra-

34 Georg L ukács, o p. dt.; Helmuth Plessner, Die Grenzen á er Gemeinschaft, enGesammelte Schríften, ed. de Günther Dux, Od o Marquard y Elisabeth Stróker, t.v, Francfort del Meno, 1981, pp. 7 y ss.

35 Sobre el contexto social-filosófico de l texto de Plessner, véase JoachimFischer, Plessner und die politische Philosophie der zwanziger Jahre , en Po-litisches Denken, Jahrbuch, 1992, Stuttgart, 1993, pp. 53 y ss.

36 Intenté resumir las intuiciones social-filosóficas de l Lukács premarxistaen Axel Honneth, Eine Welt de r Zerrissenheit. Zur untergründigen Aktualitátvon Lukács' Frühwerk , en Di e zerrissene Welt des Sozialen, Francfort del Meno21990, pp. 9 y ss.

ñas de orientación romántica adquieren la forma sistemática quepermite percibir en ellas una crítica anticipada al diagnóstico so-cial de Plessner: en la sociedad capitalista -dice la tesis a la queLukács llegó mediante un a conjugación ingeniosa de Marx y We-ber- la cosificación posee una realidad inmediata [...] para todo

hombre vivo 37 en un grado tal que las condiciones de una realiza-ción libre de sí mismo para todos se encuentran totalmente des-truidas. Lo que se m anifiesta con ello en el nivel material de am-bos proyectos como una oposición entre la crítica a la comunidady la crítica a la cosificación se vuelve a reflejar en el nivel metodo-lógico con la diferencia entre el procedimiento de fundam entaciónantropológica y el perteneciente a la filosofía de la historia. S i biencon estas alternativas la dirección de la crítica de la filosofía socialno queda estrictamente determinada, ellas dejan entrever con bas-

tante claridad las opciones de las que podrá disponer la crítica engeneral bajo la premisa de plantear metas universalistas.

Para asegurarse de que su crítica diagnóstica de la épocaquede libre de toda sospecha de contener una preferencia de valo-res meramente subjetiva, Plessner la apoya en una concepción an-tropológica sobre la constitución de la identidad en el hombre. Elpunto de partida de su deducción -que sigue impresionando hastahoy en día- lo constituye un hallazgo que él había encontrado yaen el contexto de sus estudios sobre la organización de los sentidos

humanos:38

resultó que, a diferencia de los animales, los seres hu-manos pueden volver a asumir ante sus propias actividades unaperspectiva excéntrica , por lo que están obligados a vivir cons-tantemente desde el interior de su cuerpo y, al mismo tiempo, dis-poner de éste como de un mero ente físico. Ahora, si se examinaesta situación híbrida con respecto a lo que revela sobre la relaciónindividual consigo mismo, resultan ya las primeras consecuencias

37 Georg Lukács, op . cit., p. 385.38 Véase Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ásthesio-

logie d es Geistes (1923), en Gesammelte Schríften, t. m, Francfort del Meno, 1980,pp.7yss.



86 CRITICA DE L AGRA VIO MORAL

a las que Plessner se refiere en su diagnóstico en términos de la filo-sofía social: debido a su posicionalidad excéntrica , el hombre estátan escasamente determinado en su identidad personal que pormedio de pruebas experimentales tiene que encontrar en cadaoportunidad de nuevo la forma de vida individual que para él es lamás adecuada. Sin embargo, el individuo sólo está en condicionesde realizar semejante autoexploración libre mientras la esfera socialde un espacio público generador de distancia le permita disimularante los demás y de esta m anera ocultar sus verdaderos propósitos;pero si se destruye este espacio libre institucional y se lo reem plazapo r formas de una comunidad de sangreo de valores , las cre-cidas expectativas de autenticidad producen la presión de fijar lapropia identidad en un determinado aspecto reducido. Por consi-guiente, con el surgimiento de las com unidades sociales se pierde-concluye Plessner- cualquier o portunidad de una autorrealiza-ción libre de coerción. Se hace ev idente que la pauta de esta críticano se obtuvo acaso de una evaluación ética de las metas de vidahumanas, sino que se fundó en un análisis de los supuestos norma-tivos de la constitución de identidades: como patología social seconsidera -de manera parecida a R ousseau pero ahora en sentidopuramente empírico- cualquier evolución social que se opone a lascondiciones de una autorrealización libre de coerción. No obstante,Plessner estaba consciente de que tal modo de fundamentación, en

apariencia neutral en cuanto a valores, pronto tiene que despertarla sospecha de que tam bién representa una visión m eramente par-ticular del mundo. Por lo tanto, en una serie de escritos metodoló-gicos desarrolló, discutiendo sobre todo co n Heidegger y conDiithey, una propuesta acerca de cómo en un proceso de correcciónrecíproca entre la hipótesis empírica original y las preferencias devalor implícitas podrá lograrse un punto de vista lo más libre posi-ble de cualquier vínculo de valor particular.39 Por muy controver-

39 Un artículo publicado un poco más tarde (en 1931) es de especial claridady expresividad: Helmuth Plessner, Macht und menschliche Natur , en Gesam-melte Schriften, t. v, Francfort del Meno, 1980, pp. 135 y ss.


tido que sea el producto real de dichas consideracionperspectiva actual, con ellas Plessner m antuvo su empresa de filo-sofía social al menos abierta para la posibilidad de ser rmedio de objeciones de orientación empírica. S i comparamos supropuesta con la vía metodológica que L ukács escogió en su filo-sofía social, se hará evidente toda la diferencia: mientras que conPlessner el análisis de las patologías sociales permane científica-mente controlable, con Luk ács queda totalmente exequier forma de verificación general. L a fundamentación del diag-nóstico de la época en términos de la filosofía de la historia tiennecesariamente la consecuencia de trasladar la pauta de la crítica aun futuro que ya no es susceptible de falsificación alguna.

También L ukács pretende que su crítica social-filosófica se en-tienda como una empresa que no depende de ningunaética, considerando incluso la referencia misma a tales valorecomo un síntoma de la patología social de la que seconciencia. L a presión de cálculo que ejerce e l intercambio capilista de mercancías -así interpreta L ukács a Marx, apMax Weber- desencadena un proceso de racionalización que vatransformando todos los fenómenos en objetos de dispeconómica: trátese de sujetos humanos y sus relaciones intersub-jetivas, de procesos naturales orgánicos y sus productos, todadoptan la forma de objeto de meras cosas en el sentido de que

parecen perde r su viveza totalmente incalculable; y tallo que en el pensamiento moderno se comprende cocho empírico o un valor ético se debe, al fin y al cabo, sólo auna abstracción semejante del carácter procesal de toAhora bien, no es que L ukács pretenda criticar esta evocial como una patología, es decir, como un proceso d cosifica-ción , oponiéndole las condiciones de vida na turales dpor el contrario, la pauta de su crítica se encuentra disperspectiva que puede atribuirse a la clase del prole

aquel momento futuro en que ésta se habrá percatado a sí mismacomo sujeto de todo el proceso histórico: el hecho de qsocial del presente es dominada por una abstracción falsa no




puede concebirse sino a partir de aquel punto de vista, desde elcual en el acto de liberación alguna vez se mirará hacia el pasado.

E n esta argumentación se conjugan tantos supuestos más omenos problemáticos que aquí es imposible considerarlos de modoadecuado. Lo decisivo es únicamente el hecho de que Lukács no

quiere que su construcción se entienda como un pronóstico empí-rico, sino como la predicción de una necesidad objetiva: no puedepensarse ningún señalamiento de circunstancias históricas, ningúnargumento sociológico, que permita poner en duda que el mo-mento anticipado de tal ruptura de toda cosificación ocurrirá enefecto en el futuro. E l motivo que lleva a Lukács a tal construcciónmetafísica de la historia es, en principio, el mismo que hizo quePlessner se remitiera a supuestos antropológicos: ambos buscanmantener libre de todo componente normativo la pauta que per-

mita determinar las patologías sociales, con e l fin de evitar el peli-gro de un relativismo ético. Pero el camino que Lukács tomó coneste fin conduce directamente en la dirección opuesta: el criterio enque él basa su filosofía social está fundado de manera tan unilateralen una construcción teleológica de la historia que se sustrae perma-nentemente a toda verificación y que tiene que reclamar, por ende,validez absoluta. Una vez que esto se haya comprendido como le-gado insostenible de una filosofía metafísica de la historia, la im-portancia de la crítica d e Lukács a la cosificación habrá quedado

arruinada; por muy grandes que hayan sido sus efectos en las dé-cadas siguientes, no pudo mantenerse vigente hasta nuestros días.No obstante, para el desarrollo posterior de la filosofía social

en las décadas de 1920 y 1930, es válido señalar que ésta sigue ensu metodología en gran parte las opciones que se habían abiertocon la alternativa de procedimientos de fundamentación relativosa la antropología y la filosofía de la historia. Muchos de los intentosde aquel entonces de investigar las patologías sociales de la épocapresuponen como pauta de evaluación crítica una determinación

empírica del modo de vida natural del hombre. Éstos incluyen nosólo los enfoques que surgen directamente de la corriente teóricade la antropología filosófica, sino también diversas empresas que


se hacen guiar por un entendimiento muy distinto de la naturalezahumana. E n este sentido, el estudio de Freud sobre E l malestar en lacultura*0 procuró que surgiera dentro de l psicoanálisis una formade diagnóstico social-filosófico de la época que también tiene uncarácter antropológico; la línea de los autores que se apoyan en co-nocimientos psicoanalíticos sobre la estructura de las pulsiones hu-manas para demostrar las consecuencias deformadoras de la socie-dad capitalista de lucro irá desde Erich Fromm hasta AlexanderMitscherlich, pasando por Herbert Marcuse. 41 En Francia es el granestudio de Durkheim sobre la religión el que estimula la formaciónde una filosofía social fundada antropológicamente; radicalizadopor Georges Bataille en términos de una teoría del capitalismo, 42 suanálisis de las funciones sociales de lo sagrado se convertirá másadelante en el punto de orientación teórica del círculo que se reúneen el Collége de Sociologie. 43 Finalmente, en Estados Unidos, pue-den considerarse como testimonios equiparables de esta tradiciónde filosofía social los estudios diagnósticos de la época en los queJohn Dewey critica las imperfecciones y parcialidades de la era moderna capitalista sobre una base pragmatista. 44

40 Sigmund Freud, D as Unbehagen in der Kultur, en Gesammelte Werke in Ein-zelbanden, vol. xiv, Francfort del Meno, 1948, pp. 419 y ss. [trad. esp.: E l malestaen la cultura, en Obras completas, t. xxi, Buenos Aires, Am orrortu, 1976].

41 D e los autores mencionados, véanse sobre todo las obras siguientes: ErichFromm, Die Angst vor der Freiheit, Stuttgart, 1983 [trad. esp.: E l miedo a la liber-tad, Buenos Aires, Paidós, 1989]; Herbert Marcuse, Tñebstruktur un a GesellschaFrancfort del Meno, 1979 [trad. esp.: Eras y la civilización, Barcelona, Seix Ba -rral, 1968]; Alexander Mitscherlich, Aufdem We g zur vaterlosen Gesellschaft, enGesammelte Schriften, t. m, Francfort de l Meno, 1983, pp. 7 y ss.

42 Georges Bataille, Die psychologische Struktur de s Faschismus. Die Souvenitát, Munich, 1978 [trad. esp.: La estructura psicológica del fascismo, en Obrasescogidas, Barcelona, Barral, 1974],43 Véase Denis Hollier (ed.), Le Collége d e Sociologie (1937-1939), París, 1979.

44 Véase, po r ejemplo, John Dewey, The Public and its Problems, en The LateWorks, 1925-1953, vol. 2, Carbondale y Edwardsville, 1988, pp. 235 y ss. [trad.esp.: La opinión pública y sus problemas, Madrid, Morata, 2004]; respecto a eseperíodo en la evolución de la teoría de Dewey, véase Robert Westbrook, JohnDewey a nd the American Democracy, Ithaca y Londres, 1991,3 a parte, pp. 231 y



90 CRÍTICA D E L AGRAVIO MORAL PATOLOGÍAS D E L O SOCIAL 91

A estos diferentes enfoques de un diagnóstico de la actuali-dad fundada en la antropología se oponen -aunque en menor me-dida- los intentos orientados por la filosofía de la historia. Laconstrucción marxista que Lukács escogió para poder evaluar laépoca histórica desde la perspectiva anticipada de una humani-

da d liberada en el futuro fu e sólo un a entre muchas; en aquellaépoca encontró mayor atención y un efecto más intenso una obratan cuestionable pero también orientada por la filosofía de la his-toria como La decadencia de Occidente.*5 Spengler parte, como esbien sabido, de la tesis totalmente especulativa de que la historiauniversal se realiza en forma de una repetición cíclica de épocas,en las cuales las culturas de mayor desarrollo que impregnan laépoca respectiva pasan, en analogía con la vida humana, por unasucesión de vigoroso ascenso, gradual maduración y final deca-

dencia; insertada en este rígido esquema, para él la cultura euro-pea se encuentra desde el siglo anterior en la fase de envejeci-miento que avanza con rapidez, de modo que sus formas de viday producciones, sus prácticas políticas y creaciones artísticas sólopueden considerarse como la expresión de una civilización deca-dente. El éxito espectacular que Spengler logró en aquel entoncescon su crítica de la cultura se explica desde el punto de vista ac-tual sólo por el ánimo derrotista que dominaba ya gran parte de laburguesía debido a la inminente crisis económica y la inestabili-

dad política. E n términos de filosofía de la historia, la afirmaciónde que Europa era arrastrada hacia el punto culminante de su de-cadencia cultural podía hacer comprensible en tales circunstanciasla propia situación, y a la vez despertar esperanzas de que comen-zaría una nueva y vigorosa época. Sólo pocos años separan el apo-geo del entusiasmo por Spengler del momento histórico en quelos países europeos son invadidos por el fascismo alemán. Con élse produce un cambio sustancial, si bien no de la orientación me-todológica, sí del tema de la filosofía social.

45 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Munich, 1923 [trad. esp.:La decadencia de Occidente, Madrid, Espasa Calpe, 2007].

Antes de que se produzcan dichos cambios violentos, el campode percepción de la filosofía social está en gran parte determinadotodavía por los patrones de interpretación que los fundadores de lasociología habían desarrollado en el umbral del siglo xx. Por lotanto, en el centro de los diagnósticos de la actualidad respectiva, loscuales varían notablemente en lo demás, están por regla general-dejando de lado a pensadores únicos como Helmuth Plessner-aquellos perjuicios a la autorrealización humana que, según seafirma, van asociados al proceso de modernización capitalista. Trá-tese de la cosificación o de la pérdida de comunidad, del empobreci-miento cultural o del crecimiento de las agresiones: el punto de re-ferencia social del análisis es siempre la presión unilateral deracionalización ejercida por el modo de economía capitalista. Sinembargo, con la llegada al poder de los nacionalsocialistas en Ale-

mania y la extensión del terror en la Unión Soviética, del que se supopoco a poco, inicia un cambio profundo en esta imagen diagnósticade la época: paulatinamente se va centrando la atención en aquellaconvergencia que parece reinar entre el despotismo fascista y el sis-tema de poder estalinista. Pronto se vuelve difícil encontrar una teo-ría con una sensibilidad social-filosófica que no viera la médula detodas las patologías sociales de la sociedad moderna en la facilita-ción del totalitarismo. Por ende, el modo de economía capitalistapasa a un segundo plano como magnitud de influjo determinante;

en lugar de éste, se va ubicando en el centro la relación con el mundoen su conjunto que caracteriza la Edad Moderna. Pero no es que estecambio de perspectiva duradero conduzca acaso a una reorienta-ción metodológica de la filosofía social: los dos libros que probable-mente hayan analizado con mayor intensidad la convergencia histó-rica entre el fascismo y el estalinismo -la Dialéctica de la Ilustración deHorkheimer y Adorno, y el estudio de Hannah Arendt sobre el tota-litarismo- 46 se apoyan de nuevo en el procedimiento de fundamen-tación basado en la antropología o en la filosofía de la historia.

46 M ax Horkheimer y Theodor W . Adorno, Dialektik der Aufklarung , Ámster-dam, 1947 [trad. esp.: Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1998]; Hannah




Cuando el Instituto de Investigaciones Sociales de Francfortinicia sus trabajos a principios de la década de 1930 bajo la direc-ción de Max Horkheimer, el marco común de orientación está engran parte todavía impregnado por esperanzas de progreso propiasde la filosofía de la historia. A l igual que por Lukács, pero con un

enfoque empírico, el capitalismo es concebido, en conexión conMarx, como una relación de cosificación social que algún día en-contrará su fin en la resistencia revolucionaria del proletariado. Sibien la cooperación interdisciplinaria en el Instituto se ocupa deresponder la irritante pregunta acerca de cómo pudo ocurrir contratoda expectación racional la integración social de la clase obrera,hay escasas dudas, pese a las diferencias existentes entre los inte-grantes, sobre la esperanza de una revolución emancipadora. Diezaños más tarde, la perspectiva relativa a la filosofía de la historia

cambió de modo sustancial entre el grupo de investigadores que,por las condiciones en Alemania, había terminado en el exilio esta-dounidense. Con la impresión de que el fascismo y el estalinismoha n venido a formar una unidad totalitaria, se han desvanecido to-das las esperanzas de un cambio revolucionario, dando lugar a unpesimismo crítico a la cultura.47 L a obra en que esta nueva perspec-tiva encontró su expresión imperecedera es la Dialéctica de la Ilustra-ción, escrita en común por Horkheimer y Adorno; con ella se llegaal umbral en la historia de la filosofía social en que la posibilitación

del totalitarismo se ha convertido en el tema que domina todo.El grado en que el horizonte intelectual del pensamiento deHorkheimer y Adorno ha cambiado se manifiesta ya en el hechode que ellos desean seguir las causas de la condición totalitariahasta los inicios de la historia humana: la patología social que serevela en el sistema de dominación fascista es tan profunda que no

Arendt, Elemente un a Ursprünge totaler Herrschaft, Francfort del Meno, 1958 [trad.esp.: L os orígenes de l totalitarismo, Madrid, A lianza, 2002].

47 Respecto a este proceso de cambio intrateórico en general, véase HelmutDubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Francfort del Meno,

1978, parte A.


se explica adecuadamente si no se la comprende como consecuen-cia de una evolución desacertada de todo el proceso de la civiliza-ción. No por nada esta idea dominante se parece formalmente a lapremisa que Rousseau siguió ya en su crítica a la cultura: tambiénen su caso, lo que originalmente motivó el recurso al estado natu-ral fue la convicción de que la alienación actualmente percibidaindica un trastorno muy remoto del comportamiento humano.Además hay coincidencias claras entre ambos enfoques con res-pecto a la cuestión de l carácter metodológico que debe tener la ex-posición de los orígenes de la civilización. Así como Rousseau noexplica si su esbozo del estado natural debe comprenderse comoficticio o empírico, tampoco Horkheimer y Adorno aclaran cómoquieren que se entiendan sus digresiones a la historia humana tem-prana; aunque el texto contiene, por un lado, una serie de alusiones

ocultas a resultados de investigaciones etnológicas y antropológi-cas, en sus conclusiones es, por otro lado, tan parcial y despropor-cionado que al final quedan muchos indicios de una exposición decarácter meramente ficticio. Si hasta este punto se comparten lasconvergencias metodológicas, resalta aún más claramente la dife-rencia material entre los dos enfoques. Mientras que Rousseau es-tablece el inicio de la evolución desacertada en la comunicacióninterhumana, Horkheimer y Adorno lo fijan ya en el primer actode una disposición racional sobre procesos naturales. Invirtiendo

directamente la interpretación positiva que hasta entonces prevale-cía en la tradición marxista, ambos pensadores perciben en el tra-bajo humano sólo e l elemento qu e sirve a la dominación instru-mental: en el esfuerzo del trabajo el sujeto va formando la capacidadde controlar racionalmente sus impulsos naturales, y por medio dela actividad de l trabajo se reduce a su vez el entorno natural a unmero campo de intervención para los fines humanos. 48 Ahora, am-

48 Resumiendo este aspecto, Axel Honneth, Krítík der Macht. Reflexionsstueiner kritischen Gesellschaftstheorie, Francfort del Meno, 1985, cap. 2, pp. 43 y ftrad. esp.: Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teo r í a Crítica de la sociMadrid, Antonio Machado Libros, 2009].




bos supuestos permiten una interpretación en la que el proceso decivilización puede reducirse de manera no menos unilateral a unalógica de creciente descomposición que en la crítica de Rousseau ala cultura: el primer acto de dominación instrumental con que elhombre aprende a sostenerse ante la naturaleza continúa paso a

paso en el disciplinamiento de su vida de pulsiones, en el empo-brecimiento de su facultad sensible y en la formación de relacionessociales de dominación. Allí donde con Rousseau, al término delproceso de decadencia, reinaba la lucha incontrolada de todos con-tra todos por el prestigio, en Horkheimer y Adorno este procesoderiva finalmente en la dominación despótica totalitaria de la ac-tualidad; en ésta, la espiral histórica de la creciente cosificación al-canza su punto culminante porque crea dentro de la sociedad unanueva forma de relación con la naturaleza en que los individuos,

psíquicamente vaciados por completo, están a merced de las gran-des organizaciones que operan con racionalidad instrumental -tanindefensos como lo fueron en la prehistoria ante las fuerzas indo-mables de la naturaleza-.

L a explicación en términos de filosofía de la historia que Hor-kheimer y Adorno dan de esta manera sobre el surgimiento del to-talitarismo moderno sigue evidentemente una apropiación mar-xista de la tesis de Weber sobre la racionalización: 49 se pretende queincluso la dominación despótica de los sistemas de poder petrifica-

dos por el totalitarismo pueda comprenderse como una materiali-zación social del proceso cognitivo que atraviesa la historia humanadesde sus inicios en forma de un crecimiento metódico de los cono-cimientos de disposición. Sin embargo, el precio que se paga porsemejante concentración en la lógica de evolución de la razón ins-trumental son dos restricciones del campo visual teórico que tienenun efecto perjudicial para el diagnóstico de l totalitarismo. Por unlado, quedan fuera del proceso histórico de nacimiento todos aque-

49 Véase Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 1.1, Franc-fort del Meno, 1981, cap. iv [trad. esp.: Teoría de ¡a acción comunicativa, 2 vols.,Madrid, Taurus, 1987].


líos factores activos que no están en una relación más o menos di-recta con el proceso de la racionalización técnica; por más que Hor-kheimer y Adorno incluyan, por ejemplo, la evolución de losmedios de comunicación masiva, por más que se esfuercen precisa-mente por tener en cuenta también las disposiciones de la conductapsíquica: el análisis de dichos procesos no se realiza sino con lacondición limitante de que en cada uno sólo pueden percibirseotras concreciones más de una razón que se ha vuelta totalitaria.

S in embargo, en lo que respecta a la tarea de la filosofía social,la segunda desventaja es de importancia aún mayor: como la do-minación totalitaria es considerada el punto culminante de un pro-ceso de racionalización que se remonta hasta la historia tempranade la especie humana, se pierde, después de todo, su posición es-pecial dentro de la civilización. Lo que constituye una forma de

patología social ya no es la realidad social del totalitarismo mismo,sino el proceso de civilización en su conjunto. Como ya sucediócon Rousseau, Horkheimer y Adorno experimentan la presión deextender de manera ilimitada la sospecha de patología: en la me-dida en que el proceso histórico sólo se comprende siguiendo elpatrón de intensificación de un trastorno existente desde la historiatemprana, ya no se pueden destacar aquellos avances de amplia-ción de las libertades jurídicas, de democratización de las decisio-nes políticas o de apertura de márgenes de acción individuales que

permiten identificar las patologías sociales como evoluciones desa-certadas históricamente ubicadas. 50 Parece como si hubiera sidoprecisamente este punto débil de la Dialéctica d e la Ilustración el queHannah Arendt tuvo en mente al elaborar su propio análisis deltotalitarismo, porque allí el surgimiento de la dominación despó-tica totalitaria es comprendido precisamente como consecuenciade una patología social que no pudo formarse sino en medio de lassociedades modernas.

50 Véase Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs de r Moderne, Francfortdel Meno, 1985, cap. v, pp. 130 y ss. [trad. esp.: E l discurso filosófico d e la moder-nidad, Madrid, Taurus, 1991].




E n e l análisis de l totalitarismo por Hannah Arendt se encuen-tra dispuesto un tipo de filosofía social que con el diagnóstico queel joven Hegel hace de su época comparte la tendencia de presentarlos fundamentos jurídicos de la crítica en gran parte sólo en la formaencubierta de una idealización histórica. Pues Hannah Arendt es-

tuvo convencida durante toda su vida de que las deformaciones delmundo social se manifiestan en evoluciones que amenazan condestruir las condiciones comunicativas previas de una discusiónpública de asuntos políticos. Pero en lugar de cimentar esta ideabásica de modo tal que hubiera quedado comprobable por eviden-cias empíricas, la trató de justificar una y otra vez por la vía de unadescripción idealizadora de la antigua polis. Si de las partes de suobra que sirven al fin así descrito quitamos a la postre todas las re-ferencias históricas, resaltan las afirmaciones antropológicas en las

que su diagnóstico social-filosófico se apoya esencialmente: portoda su naturaleza, los sujetos humanos dependen de que sean per-cibidos y aprobados en una esfera pública porque sólo de esta ma-nera pueden adquirir e l grado de estabilidad psíquica y seguridadde sí mismos que necesitan para resolver sus problemas y riesgosexistenciales; además, el sujeto individual sólo está en condicionesde experimentarse a sí mismo como un ser libre cuando aprende acomprometerse de manera activa en la discusión pública de losasuntos políticos. Ambos supuestos permiten sacar la conclusión

sistemática que Hannah Arendt expresa algunas veces a través dela descripción -de carácter normativode la antigua polis, y otrasveces mediante la rehabilitación filosófica de l concepto de praxisaristotélico: la libertad individual y la praxis pública están tan en-trelazadas en el hombre que sólo la existencia de la esfera social delespacio público le abre la oportunidad de llevar una vida atinada.

E s el ideal de sociedad derivado de esta tesis que HannahArendt utiliza al mismo tiempo como pauta para poder compren-der el sistema de dominación social del totalitarismo como una

patología social. En este contexto procede en dos pasos, no en elsentido temporal del orden de sus obras, sino en el sentido siste-mático de la estructura de su filosofía social: para la sociedad in-

dustrial de la era moderna se afirma primero una tendencia gene-ral de alienación del mundo; en el segundo paso, se comprende elsistema de dominación totalitaria como la configuración particu-lar y la consumación de dicha sociedad. Hannah Arendt presentóun análisis de las conductas sociales que constituyen la esencia de

la alienación moderna del mundo en un estudio que en alemán sepublicó con el título de Vita activa: su tesis e s que, bajo la condi-ción de una progresiva industrialización, las formas de actividadtécnica del fabricar y del trabajar llegan a predominar socialmenteen un grado tal que amenazan con suprimir por completo la praxisgeneradora de libertad de la deliberación y comunicación públi-cas; pero como de esta manera se reduce precisamente aquella es-fera de acción en que el individuo puede crear una relación deconfianza consigo mismo, con sus congéneres y con el mundo en-

tero, el triunfo de la técnica conlleva necesariamente la intensifica-ción de una alienación universal. 51

Hannah Arendt cree que son estos procesos de evolución losque prepararon el terreno sociocultural para la imposición del to-talitarismo. En su amplio estudio sobre los Elementos y orígenes dela dominación total ella demuestra que en la dominación despóticadel nacionalsocialismo se abusa de la pérdida de mundo que ex-perimenta el hombre moderno, con el fin de movilizar la s masas:lo s individuos -privados de cualquier interacción significativa

por el vaciamiento del espacio público, en gran parte abandona-dos a sí mismos e inseguros de su propia identidad- ya no en-cuentran una forma de organización adecuada de sus interesessino en los movimientos totalitarios. No obstante, dichas organi-zaciones de masas pueden obtener estabilidad sólo cuando desa-rrollan al mismo tiempo una ideología colectiva que conduce to-das las agresiones hacia afuera y las centra en un enemigo externo,para crear en el interior una sensación de amenaza y de responsa-

51 Especialmente clarificador al respecto es George Kateb, Hannah Arendt.Politics, Conscience, Evil, Totowa (NY), 1984, cap. 5, pp. 149 y ss.; acerca del aná-lisis del totalitarismo, véase cap. 2 , pp. 52 y ss.




bilidad comunes. D e esta manera surge finalmente esa enferme-dad fatal y mortal en la que los movimientos totalitarios n o pue-den sostener su dominación sino concretando paso a paso suspropias ideologías en la práctica de liquidación masiva.

Comparado con el enfoque de explicación qu e Horkheimer yAdorno elaboraron en términos de la filosofía de la historia, esteanálisis del totalitarismo es modesto en su pretensión de crítica dela razón, pobre e n cuanto a diferenciaciones psicológicas y hastaingenuo con respecto al modo de obrar de los medios modernosde comunicación masiva. Pero en lo que concierne a la posibilita-ción social de la dominación totalitaria y a su nacimiento de lasconexiones de una patología social, a la propuesta de HannahArendt le corresponde un potencial de interpretación mucho ma-yor: la tesis de que con la expansión de las realizaciones de activi-

dades técnicas se reduce la esfera de la acción que garantiza la li-bertad -lo cual implica al mismo tiempo una descomposición delespacio público político, de modo que al final la dominación tota-litaria ya no encuentra límites- no sólo está referida de manerasustancialmente m ás plástica a procesos de la historia real que to-das las reflexiones que se encuentran en la Dialéctica de la Ilustra-ción; con esta tesis la atención se dirige también en particular a unaevolución social desacertada que conservaría explosividad y ac-tualidad para las sociedades modernas incluso en los tiempos en

que el nacionalsocialismo ya estaba liquidado y el aparato de do-minación estalinista había perdido en gran parte sus rasgos terro-ristas. Por lo tanto, no es propiamente sorprendente que fuera lateoría de Hannah Arendt y no, por ejemplo, la Dialéctica de la Ilus-tración, la que, en las décadas de 1950 y 1960, diera a la filosofía so-cial los impulsos m ás importantes. Difícilmente se encuentra algúnautor de los que en aquel momento intentaron dar una interpreta-ción filosófica de la época que no haya sido influido de alguna ma-nera por sus obras: sea el concepto de la discusión libre de domi-

nación en Habermas, la idea de la praxis revolucionaria enCornelius Castoriadis o la de un espacio público garantizador delibertad en Charles Taylor: siempre se encuentra al principio del


análisis crítico el diagnóstico, obtenido con Hannah Arendt, deque el predominio de las ejecuciones de actividades instrumenta-les amenaza con liquidar el ámbito de la acción comunicativa.

3 . FORMAS D E F U N D A M E N TA R U N D I A G N Ó S T I C O D E PAT O L O G Í A SS O C I A L E S : S O B R E L A S IT U A C I Ó N A C T U A L D E L A F

Cuando en las décadas de 1960 y 1970 empieza a formarse con lasobras de Habermas, Taylor o Castoriadis una nueva forma de filo-sofía social que debe impulsos sustanciales a la obra de HannahArendt, por supuesto, las condiciones políticas no son las únicasque han cambiado sustancialmente. Con el creciente influjo de lafilosofía analítica del lenguaje han crecido también las exigenciasmetodológicas que se plantean a la fundamentación de enuncia-dos filosóficos, incluso en campos más bien apartados. Este desen-volvimiento no deja de afectar también la discusión que en aque-llos tiempos se lleva a cabo en la filosofía social; temporalmentelas deliberaciones se centran también en esta disciplina, en espe-cial en el problema de cómo pueden justificarse metodológica-mente los enunciados sobre patologías sociales. Por lo tanto, antesde extender la descripción histórica hasta el presente, resumire-mos en forma de una retrospectiva sistemática el concepto de filo-

sofía social trazado con anterioridad; pues sólo de esta manerapuede apreciarse en qué tienen que consistir hoy en día los proble-mas centrales de fundamentación de dicha disciplina, conside-rando su propósito cognitivo particular.

La época del surgimiento de aquella empresa que desde la ac-tualidad podemos denominar filosofía social sugiere conside-rarla como lugarteniente de un problema filosófico que en un co-mienzo había sido eliminado del pensamiento moderno pordificultades metodológicas. Hobbes renuncia consecuentemente a

la tradición clásica de la filosofía política que se remonta a Aristóte-les, abandonando la exaltada pretensión cognitiva de ésta y cen-trándose en una sola cuestión: él ya no se ocupa del problema de




cómo un a comunidad podrá garantizar a l mismo tiempo la vidabuena y la vida justa de sus integrantes, sino únicamente de cómoestará en condiciones de instaurar un orden susceptible de encon-trar el consentimiento general. C on esta reducción de la problemá-tica ya se perfila dentro de la filosofía política la separación entre lamoral y la ética que Kant fundamentó más adelante de modo ofi-cial para la filosofía de la moral: sólo los problemas que se refierena la justicia del actuar social serán susceptibles de resolverse por lafilosofía, mientras que las condiciones de la vida buena son tan in-accesibles para una determinación universal que tienen que quedarexcluidas del marco de aquélla. Por el contrario, la posición queRousseau defiende en sus obras críticas de la cultura es que la cues-tión ética, al menos con respecto a la convivencia social, no puedepasarse simplemente por alto sino que sólo debe tomar una forma

diferente bajo los presupuestos de la ilustración científica. Natural-mente, él no quiere -como tampoco antes Hobbes ni después Kant-hacer revivir meramente la perspectiva de la tradición aristotélica,de modo que habría que entender al Estado como la meta de la au-torrealización humana, establecida de antemano; pero a la inversa,sí desea examinar la organización de la vida social bajo el criteriode si tiene las cualidades y contiene las condiciones que facilitenllevar una vida atinada entre los hombres. Son dos modificacionesteóricas que permitieron a Rousseau hacer dicha transformación de

la cuestión ética: por un lado, el punto de vista aristotélico es radi-calizado en tanto que ya no se habla de los fines de la autorrealiza-ción humana que ha establecido la naturaleza, sino de sus condi-ciones de facilitación universales; y además ya no será el Estadosino la sociedad, que apenas se está separando de forma gradual d eéste, la que se examinará con respecto a las condiciones previas queestán a disposición del ejercicio de la vida humana. D e esta formanace la filosofía social como lugarteniente de una perspectiva éticaen el nuevo horizonte de la sociedad que se está constituyendo.

Sin embargo, con esta mirada hacia las condiciones de su gé-nesis, la estructura y función de la filosofía social no está definidasino en sus principios. Lo que constituye la inquietud central de


esta nueva disciplina se muestra en su totalidad sólo al considerarotro momento peculiar que se observa en la crítica de la cultura deRousseau, pero aún más claramente en los proyectos de sus suce-sores. En ningún caso -trátese de Marx o Nietzsche, de Plessner oHannah Arendt- la filosofía social aparece como una doctrina po-sitiva; siempre se trata en primer lugar y ante todo de la crítica aun estado social percibido como alienado o carente de sentido, co-sificado o incluso enfermo. L a conexión de esta intención críticacon la perspectiva anteriormente desarrollada de una ética de con-cepción formal se reconoce en el concepto al que la filosofía socialse ajusta de manera más o menos directa desde el principio. Deun a patología de la vida social puede hablarse, conforme al sen-tido, sólo cuando existen ciertos supuestos de cómo deben ser lascondiciones de la autorrealización humana.

Tanto el concepto de diagnóstico como el de patología-ambos estrechamente ligados al interés cognitivo de la filosofíasocial- provienen del ámbito de la medicina. Con diagnóstico seentiende aquí, en primer lugar, la aprehensión y determinaciónexacta de una enfermedad que ha atacado al organismo humano.Como pauta con la que se miden tales fenómenos anormales sirveun a idea clínica de salud que con frecuencia, para simplificar elasunto, se ajusta a la mera capacidad de funcionamiento del cuer-po.52 De manera complementaria a este concepto de diagnósticofunciona el de patología . Mientras que al principio ésta designósólo la doctrina de las enfermedades, hoy en día denomina sobretodo los estados anormales mismos. 53 Una patología representa,

52 Acerca de la historia de este concepto, véase Fridolf Kudlien, Diagnose ,en Historisches Worterbuch der Philosophie, vol. 2,1971-2007, pp. 162 y ss.; respec-to de la problemática, véase Georg Lohmann, Zur Rolle von Stimmungen inZeitdiagnosen , en Hinrich Fink-Eitel y Georg Lohmann (eds.), Zu r Philosophieder Gefühle, Francfort del Meno, 1993, pp. 266 y ss.

53 Sobre la historia del concepto, véase de manera análoga P. Probst, Patho-logie , iva parte, en Historisches Worterbuch der P hilosophie, vol. 7,1971-2007, pp .187 y ss.; respecto de la problemática, véase Jürgen Habermas, D er philosophis-che Diskurs derModerne , op. cit. pp. 226 y ss., especialmente pp. 226-232.

CRÍTICAD EL AGRAVIOMORAL Í 103




por ende, exactamente la evolución orgánica desacertada que sepretende descubrir o determinar en el diagnóstico. Incluso la trans-ferencia de ambos conceptos al ámbito de los trastornos psíquicosse topa con grandes dificultades, porque hasta la fecha en la inves-tigación clínica apenas se detectan valores claros de normalidad

para la vida psíquica del hombre; por lo tanto, en la psicología m é-dica y en el psicoanálisis hay en la actualidad una amplia discusiónen torno a la pregunta de cómo podría formularse un concepto in-equívoco o al menos plausible de salud psíquica. 54 Se reconocecuánto más difícil habrá de ser la posterior extensión de esos dosconceptos a l campo de los fenómenos sociales tan sólo por el hechode que en este caso ya no debe ser el individuo concreto el queconstituye el punto de referencia. Para poder hablar de una patolo-gía social que sea accesible a un diagnóstico como en la medicina,

se requiere una idea de normalidad referida a la vida social en suconjunto. Los inmensos problemas que se asocian a tal pretensiónquedaron de manifiesto con el fracaso de aquellos enfoques de lasciencias sociales que querían determinar los requerimientos fun-cionales de las sociedades sólo a través de la observación externa:puesto que aquello que en los contextos sociales se considera comometa de evolución o como normalidad siempre está culturalmentedefinido también las funciones o sus trastornos respectivos puedendeterminarse sólo con referencia hermenéutica a la autocompren-

sión interna de las sociedades.55

En este sentido, una posibilidaddefensiva de hablar de patologías de lo social consiste en un con-

54 Desde la perspectiva filosófica, Ernst Tugendhat, Probkme d er Ethík, Stutt-gart, 1987, pp. 53 y ss. [trad. esp.: Problemas de la ética, Madrid, Crítica, 1988];desde la perspectiva psicoanalítica, L . Kubie, The fundamental distinctionbetween normality and neurosis , en Symptom an d Neurosis. Selected Papers, ed.de H. J. Schlesinger, Nueva York, 1978. ,

55 Véase Jürgen Habermas, Ein L iteraturbericht: Z ur Logik der Sozialwis-senschaften , en Zur Logik der Sozialwissenschaften, Francfort del Meno, 1982,pp. 89 y ss., especialmente pp. 1 83 y ss. [trad. esp.: La lógica d e ¡as ciencias sociales,

Madrid, Tecnos, 2007]; respecto de la dificultad de determinar una pauta paralas patologías sociales, véase Klaus Eder, Geschichte ais Lernpmzejí? Zur Pathoge-nese politischer Modernitat in Deutschland, Francfort del Meno, 1985, pp. 30 y ss.


cepto culturalista de normalidad; de acuerdo con éste, podemos li-mitarnos a una descripción empírica de aquello que una culturadada considera como trastorno. Pero como eso no es suficientepara los fines de la filosofía social, ésta tomó desde el principio otrocamino que va en dirección hacia una ética formal: en este caso tie-nen que considerarse como suma de normalidad de una sociedad,en dependencia de la cultura, las condiciones que permiten a susintegrantes una forma no distorsionada de autorrealización.

Antes de seguir analizando las dificultades que presenta estaalternativa cabe aclarar brevemente en qué medida con ella quedaen verdad determinada de manera adecuada la dirección que laevolución de la filosofía social tomó después de Rousseau. Comose ha visto, con los enfoques presentados siempre se trata de inten-tos de hacer una crítica de ciertos estados sociales que se perciben

como carentes de sentido, cosificados o hasta enfermos. Lo que seconsidera un inconveniente social, por ende, no se ubica simple-mente en el nivel de la infracción a los principios de la justicia; porel contrario, se pretende criticar los trastornos que comparten conlas enfermedades psíquicas la propiedad de limitar o deformar lasposibilidades de vida que se presuponen como normales o sa-nas . A esta meta de la filosofía social le sirven conceptos que conrespecto al nivel de la vida social designan exactamente lo mismoque aquello a que se refiere e l concepto de patología con relación

a la psique individual: éstos son, en la primera fase que analiza-mos, categorías tales como división , cosificación , alienacióno bien nihilismo ; poco después del nacimiento de la sociologíase agregan conceptos de mayor impregnación empírica, como pérdida de comunidad , desencanto , despersonalizacióny comercialización ; finalmente, en tiempos recientes, Sartre utiliza

+ incluso directamente, persiguiendo la misma meta, el concepto de neurosis colectiva . 56 Si ahora examinamos qué tienen en común

56

Jean-Paul Sartre, De r Idiot de r Familie. Gustave Flaubert 2821-1857,5 vols.,Reinbek, Hamburgo, 1977, especialmente vol. 5 [trad. esp.: El idiota d e l a familia.Gustave Flaubert, Buenos Aires, Tiempo Con temp oráne o, 1975].




104 CRÍTICA DE L AGRAVIO MORAL PATOLOGÍAS D E L O SOCIAL 105

las ideas de no rma lidad social a las que todo s estos concep tos re-miten de manera indirecta, tendremos que elegir un punto de refe-rencia m uy abstracto para no excluir algunos de ellos: por ejemplo,no todos los estados ideales que se presupon en implícitamente secaracterizan por la existencia de una forma de totalidad, sólo po -

cos se distinguen por cierto tipo de naturalidad, y otros parecenestar dotados de un grado m ayor de intensidad o cercanía sociales.Más allá de cómo se hagan las determinaciones en concreto, se ha-llan en un n ivel de concreción en que no se encuentra ningunapropiedad que sea en igual grado típica para todos los conceptosenlistados. D e lo contrario, sem ejante comunidad se perfila si to-mamos como punto d e referencia, no el cómo de los diferentes es-tados ideales, sino su por-mor-de; pues los diversos conceptos ne-gativos remiten indirectamente sin excepción a ciertas condiciones

sociales que -se dice- se caracterizan por facilitar a los individuosuna vida más plena o mejor, en pocas palabras: una vida atinada.E s en este sentido que una idea ética de normalidad social, ajus-tada a las condiciones que posibilitan la autorrealización, repre-senta la pauta con que se miden las patologías sociales.

Esta concepción ética de trasfondo es formal en el sentido deque se pretende resaltar en términos normativos sólo las condicio-nes sociales previas de la autorrealización humana mas no susmetas mismas. Es verdad que hay en Hegel y M arx ciertas ten-

dencias hacia un perfeccion ismo ético que conducen a que se lepreestablezca a l hombre, siguiendo e l ejemplo aristotélico, un telasdeterminado. De la misma m anera, tampoco Nietzsche y HannahA rendt están exentos de la tentación de enfocar metas m uy espe-cíficas al tra tar de describir m odos atinados de ejecución de lavida humana. Pero también estas tendencias opuestas pueden en -tenderse, interpretándolas con benevolencia, en el sentido de queen la forma ambigua de plantea r metas sólo buscan hacer enun-ciados sobre las condiciones sociales requeridas para que los hom -

bres puedan llegar a realizarse a sí mismos. Por tanto, el trabajono alienado no necesariamente significa para Marx una m eta éticadel hom bre, sino que posiblemente representa sólo la condición

previa imprescindible que le permite desarrollar una relatisfactoria consigo mismo;57 y en el mismo sentido puede afir-marse, por ejemplo, con respecto a Hannah Arendt que elguió en términos éticos el esfuerzo mostrado en la praformación democrática de voluntades, sobre todo po rque éste f a-cilita a los individuos un conocimiento de su prop ia liberror de semejantes enfoques no consiste en que hayan pcido determinadas metas a la vida hum ana y que con eyan entregado a un perfeccionism o imposible de fundamentar,sino en la inclinación de considerar com o condiciones ude la autorrealización humana formas de actividad tales cuya altestimación se debe con frecuencia sólo a ideales de vida eminenmente selectivos y, en la may oría de los casos, condicionados porla época. Si bien no por las intenciones individuales, pero segura-

mente sí por su disposición metodológica, la filosofía social se en-cuentra arraigada desde su nacimiento en una perspectiva éticacon la cual se ligan sólo pretensiones formales referenexplicación del bien .

S in duda, esta tesis tendrá que comprobarse aún en otras dospeculiaridades que resaltaron en el esbozo anterior soblución de la filosofía social. Por un lado, no queda del todo cómo habrán de remontarse los diversos proyectos a un solo fun-damento ético habiendo p roducido ideas m uy distintas sobre la

normalidad social. Incluso la síntesis de los conceptos clave de la fi-losofía social arrojó que el espectro de los ideales normatcomprende desde modelos radicalm ente individualistas m ásbien comun itaristas: mientras que R ousseau o Plessner consinormal una forma de vida social que crea la mayor distanciable entre los sujetos, para Hegel, D urkheim o Hannah Arendt su-cede lo contrario, en tanto ven la condición previa de ladad social en la existencia de vínculos intensos de comPara entender de un m odo ade cuado estas diferencias conv

57 Véase, por ejemplo, Andreas Wildt, Die Anthropologie desfrühen Marx, Ha-gen,1987.

106 CRÍTICA DE L AGRAVIOMORAL PATOLOGÍASD E L OSOCIAL



CRÍTICA DE L AGRAVIO MORAL

recordar una vez más con precisión la estructura formal de los diag-nósticos de filosofía social. E l punto de referencia de todos los in-tentos aquí descritos en la obtención de una pauta para la norma-lidad de las relaciones sociales está constituido por las condicionesde vida sociales del sujeto individual: siempre se aprecian como

atinadas, ideales o sanas aquellas formas de organización de losocial que permiten al individuo una realización no desfiguradade sí mismo. Por ende, el concepto formal del bien que subyacecomo pauta crítica a la filosofía social está en cierta medida diri-gido al bienestar del individuo en cuanto éste recae en el marcode posibilitación de la sociedad. Con la pregunta por el alcance detal competencia de lo social se perfilan diferencias fundamentalesentre esos enfoques: dependiendo del grado de influjo que se con-sidera que posee la vida social sobre el bienestar individual, elpretendido estado ideal tendrá que adoptar rasgos o más bien in-dividualistas o más bien colectivistas. Al definirse así los dos ex-tremos del espectro de las posibles soluciones, todas las demásdiferencias se determinan por las condiciones previas concretasque en lo particular se consideran necesarias para la autorrealiza-ción; en esto tiene una importancia central establecer si lo que su-puestamente posibilita al individuo una vida atinada dentro de lasociedad es, por ejemplo, una forma comunitaria de moralidad oun espacio público generador de distancia, el trabajo no alienadoo el trato mimético con la naturaleza. En resumen, puede decirse,por lo tanto, que la determinación de las patologías sociales en lafilosofía social siempre se lleva a cabo considerando las condicio-nes sociales que podrán proveer al individuo la realización de símismo; el hecho de que, sin embargo, al comparar los enfoquesaparezca todo un espectro de pautas de evaluación muy diversas,no tiene que ver con las diferencias existentes de la perspectiva deética formal, sino del concepto de autorrealización personal enque se basa cada enfoque.

E n esta última observación ya se está anunciando la otra pe-culiaridad que resalta en la historia de la filosofía social; ella noslleva al ámbito de los problemas metodológicos en los que hoy en


día se centra principalmente la discusión. A l analizar co n mayordetalle cómo se han establecido en los diferentes enfoques las con-diciones sociales de la autorrealización, resulta que para ello serecurrió principalmente a dos figuras de pensamiento opuestas: loque el hombre necesita de la sociedad para lograr una vida ati-nada se habría de mostrar recurriendo a su situación natural ori-ginal o anticipando su conocimiento en un futuro esperable. Laprimera opción se perfila ya en términos metodológicos con Rous-seau y alcanza su forma ejemplar en la tradición alemana de laantropología filosófica; la segunda opción es preparada por Hegely encuentra su forma paradigmática, por así decirlo, en la obraHistoria y conciencia de clase de Lukács. S in embargo, cabe conside-rar que estas dos alternativas no reciben sino después de la inter-vención de Nietzsche la función metodológica que en gran parte

estamos asociando hoy en día con ellas. Tanto Rousseau como He-gel -aunque el primero habría podido desengañarse ya por mediode Vico y el segundo por medio Herder- 58 están aún tan segurosdel carácter coetáneo de todas las culturas humanas que no du-dan seriamente del contenido universalista de los enunciados filo-sóficos; por eso parten con toda naturalidad del supuesto de quesus ideas sobre las condiciones previas de la libertad personal de-ben aplicarse a toda persona sin distinción alguna. Pero despuésde que Nietzsche sacara de la existencia de un pluralismo de las

culturas la consecuencia radical de su perspectivismo, la filosofíasocial ya no pudo seguir con semejante seguridad de sí misma. Apartir de entonces fue necesario defender en términos metodoló-gicos, como ya vimos, cualquier enunciado sobre supuestas pro-piedades humanas o regularidades sociales frente al reproche deque éstas dependían de la cultura. Es así que surge la situaciónteórica en que las figuras de pensamiento antropológicas o pro-

58 Respecto de la fundamentación de l pluralismo cultural por parte de Vicoy Herder, véase Isaiah Berlín, Vico an d Herder. Two Studies in the History o f Ideas,Londres, 1980 [trad. esp.: Vico y Herder. Dos estudios en la historia de las ideas,Madrid, Cátedra, 2000].

108 CRÍTICA DE L AGRAVIO MORAL PATOLOGÍAS D E LO SOCIAL 109



pías de la filosofía de la historia se encargan de un modo explícitode justificar la pretensión de universalidad de los diagnósticos defilosofía social: recurriendo a la naturaleza del hombre o antici-pando, pues, su saber futuro, se mostrará que en efecto la vida in-dividual depende, más allá de todas las barreras culturales, de lascondiciones sociales previas que como esencia de un ideal socialconstituyen la pauta de la crítica.

A partir de ahí hay un camino de la duda que paso a paso seviene radicalizando, el cual conduce hasta el umbral de la discu-sión que determina la situación actual de la filosofía social. N otomó mucho tiempo llegar a comprender la argumentación de His-toria y conciencia d e clase como una construcción que compartía concualquier forma de filosofía de la historia la partida de una con-vicción valorativa que en sí no estaba fundamentada. Pues la evo-lución histórica podía ser referida de modo teleológico a una metaúnica sólo porque antes se adoptó tácitamente una perspectivanormativa que permitía integrar el material heterogéneo en untodo significativo y susceptible de una presentación narrativa. 59 Ylo que era válido para la filosofía de la historia pronto podía evi-denciarse que era fundado también para la antropología filosófica:¿por qué sus determinaciones empíricas iniciales no se habríanefectuado de la misma manera, tan sólo proyectando las premisasvalorativas no reflexionadas de una cultura determinada hacia ladotación natural del hombre? Bajo la presión de estas preguntasla discusión tuvo que centrarse pronto en el problema metodoló-gico de si acaso cualquier diagnóstico de filosofía social no sefunda en última instancia en un juicio ético sobre la condición quedebe considerarse idónea para la autorrealización humana; peroentonces ya no habría ningún recurso externo que permitiera pro-teger el intento de determinar patologías sociales contra la obje-ción de no ser otra cosa más que la expresión discrecional de una

59 Véase, por ejemplo, A rthur C. Danto, Analytische Phüosophie de r Geschichte,Francfort del Meno, 1974; Hans Michael Baumgartner, K ontinuitat un a Geschich-te . Zu r Krítik un a Metakritik der historischen Vernunft, Francfort del Meno, 1972.


perspectiva dependiente de cierta cultura. Pero antes de alcanzareste último escalón de problematización, la filosofía social volvió aretomarse en la década de 1960 sobre la base de supuestos funda-mentales antropológicos: con respecto a Hannah Arendt, ya se evi-denció que ella basaba su crítica del mundo industrial en premisas

en las que se afirmaba una dependencia natural de l hombre de prác-ticas de libertad comunicativa; en el mismo lapso, Arnold Gehlendesarrolló un diagnóstico de su época, de tinte conservador, quese basaba de manera focalizada en los resultados de su obra prin-cipal antropológica; 60 y finalmente, también Habermas parte pri-mero de determinaciones empíricas de una condición de interesesinvariable del hombre para proveer de un fundamento universa-lista a su crítica a la tecnificación de l mundo social. 61

L os diferentes enfoques tienen en común la convicción funda-

mental de que la aceleración del crecimiento industrial amenazaun requerimiento funcional de la sociedad que forma parte de lascondiciones previas profundamente arraigadas de toda vida hu-mana. Pero según el tipo de interpretación de dichas condicionesinvariables, tanto el carácter del proceso que se considera la causacomo también la apariencia de la patología social cambian. ParaHannah Arendt, la extensión constantemente creciente de ejecu-ciones de acción técnicas tenía como consecuencia que, con lapraxis intersubjetiva de autocomprensión política de los sujetos,se destruye también su confianza en el mundo; en cambio, paraArnold Gehlen -quien en este aspecto anticipa ya la crítica de lacultura desarrollada por Daniel Bell-, 62 la vehemente industriali-zación va de la mano con un crecimiento de los estímulos al con-

60 Arnold Gehlen, Di e Seele im technischen Zeüalter. Sozialpsychologische Probme in der industriellen Gesellschaft, Reinbek, Hamburgo, 1957; éste se apoya en Ar-nold Gehlen, Der Mensch un a seine Stellung in der Welt, Francfort del Meno, 1991.

61 Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft ais 'Ideologie' , en Techníkun í Wissenschaft ai s Ideologie, Francfort del Meno, 1968, pp. 48 y ss. [trad. esp.:

Ciencia y técnica como "ideología", Madrid, Tecnos, 2009].62 Daniel Bell, Di e Zukunft der westlichen Welt. Kultur un d Technologie im Wi-derstreit, Francfort del Meno, 1976.

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sumo, los cuales al final le exigen al hombre un esfuerzo tan exce-sivo que se daña la estabilidad vital de las instituciones; paraHabermas, por su parte, el proceso de tecnificación significa unaindependización de los sistemas de acción de racionalidad instru-mental, reduciendo la esfera de entendimiento comunicativa de laque depende en forma elemental la reproducción de la especie hu-mana. S i añadimos a esta serie de proyectos de diagnóstico de laépoca los enfoques antropológicos que en aquel entonces elabora-ron Agnes Heller y Gyórgy Márkus, 63 como continuación de la on-tología social del Lukács tardío, podemos hablar respecto de la dé-cada de 1960 de un amplio consenso en cuanto a los fundamentosmetodológicos de la filosofía social: son muy escasos los intentosde analizar las patologías sociales de la época que no partan de al-guna manera de las condiciones naturales iniciales del hombre. Porlo tanto, debe de haber sido un desafío mucho mayor el hecho de

que al mismo tiempo en las obras de Michel Foucault empieza aperfilarse el proyecto de una filosofía social que comparte conNietzsche no sólo la concentración en los fenómenos del poder,sino la pasión contra el universalismo. Por muy incomprensibleque resulte la justificación metodológica de la que Foucault proveea su crítica de la sociedad disciplinaria, tanto más convencen losargumentos que presenta contra cualquier concepto general y ahis-tórico del hombre.

Al igual que la filosofía social de Nietzsche, también la de

Foucault en gran parte consiste sólo de análisis históricos que pre-tenden revelar el nexo interno entre determinadas clases del saberhumano, los correspondientes patrones de disciplinamiento socialy, finalmente, las formas de la conducción individual de vida. E nla medida en que Foucault abandona sus comienzos dedicadosa la historia de la ciencia, cada vez más se va perfilando como cen-

63 Agnes Heller, Das Alltagsleben. Versuch e iner Erklarung d er individuellen Re -pmduktion, ed. de Hans Joas, Francfort del Meno, 1978; Gyórgy Márkus, Der

Begriff des menschlichen Wesens in der Philosophie des jungen Marx , en A.Hegedus et al, Die neue Linke in Ungarn, t. 2, Berlín, 1976, pp. 41 y ss.

PATOLOGÍAS D E L O SOCIAL

tro de sus estudios la estructura de las relaciones de poder moder-nas: en cierta coincidencia con Max Weber, por un lado, y conAdorno, por el otro, Foucault está convencido de que las socieda-des desarrolladas de la era moderna pueden mantenerse sólo por-que una densa red de instituciones de control procura un creciente

disciplinamiento del cuerpo humano, obligando al mismo tiempoa los sujetos a que organicen su vida co n racionalidad instrumen-tal, y suprimiendo cualquier forma de resistencia desde sus ini-cios.64 Ciertamente no queda claro en este diagnóstico de la épocaen qué sentido los procesos descritos de aumento de poder repre-sentan formas de un trastorno social; pues cualquier índole de sa-ber o conocimiento tiene que concebirse, según Foucault, en unaconexión tan estrecha con las respectivas relaciones de poder exis-tentes que para él ya no puede darse una perspectiva trascendente

que permita determinar ciertos procesos sociales como desviacio-nes de un ideal. Sin duda, de las obras tardías que intentan trazarun a estética de la existencia utilizando el ejemplo de prácticas devida de la Antigüedad65 pueden desprenderse ciertas evidenciasde un concepto trascendente de autorrealización humana que enretrospectiva puede entenderse también como pauta de su diag-nóstico de las relaciones de poder modernas; pero en general loscriterios normativos de dicha autorrealización permanecen tanpoco claros y además tan ensombrecidos por el perspectivismo

64 Véase de modo ejemplar: Michel Foucault, Überwachen und Strafen. DieGeburt des Gefangnisses, Francfort del Meno, 1976 [trad. esp.: Vigilar y castigar.El nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo xxi, 2004]. Sobre la relación entreFoucault y Adorno, véase Axel Honneth, Foucault und Adorno. Zwei For-men einer Kritik der Moderne , en Di e zerrissen e Welt des Sozialen, Francfort delMeno, 21999 [trad. esp.: Foucault y Adorno. Dos formas de una crítica a la mo-dernidad , en este volumen, pp. 125-149]; acerca de la relación entre Foucaulty Weber, véanse mis reflexiones en A xel Honneth, Desintegration. Bruchseiner soziologischen Zeitdiagnose, Francfort del Meno, 1994, pp. 61 y ss.

65 Michel Foucault, Sexualitat und Wahrheü, t. ra: Die Sorge um sich, Francfort

del Meno, 1986 [trad. esp.: Historia de la sexualidad, t. ni: La inquietud d e sí, Bue-nos Aires, Siglo xxi, 1991]; una interpretación integradora es proporcionada,por ejemplo, por Hinrich Fink-Eitel, Foucault zur Einführung, Hamburgo, 1989.


cognoscitivoque elrumbo normativode lacríticad elpoder dePATOLOGÍAS D E L O SOCIAL 113



cognoscitivo que el rumbo normativo de la crítica d el poder deFoucault con frecuencia no puede deducirse de sus obras mismassino sólo de sus declaraciones político-periodísticas. No obstante,es precisamente ese perspectivismo -es decir, la tesis de que laverdad de las pretensiones cognoscitivas se miden única y exclu-sivamente por el grado de su implantación social- el que hizo que

Foucault impulsara todo un movimiento filosófico. E l círculo delos teóricos abarca hoy en día desde Richard Rorty hasta JudithButler, quienes, continuando sus pensamientos, defienden la tesisde que en todas las normas que trascienden su contexto y, con ma-yo r razón, en cualquier referencia a alguna naturaleza del hombreno debe verse sino una mera construcción ligada al poder. 66

Si en virtud de su interés cognoscitivo la filosofía social -así seplantea, por tanto, en la actualidad el problema- depende, por unlado, de pautas generales para la normalidad de la vida social cuyavalidez, por otro lado, ya no puede comprobarse meramente demanera indirecta mediante una antropología antepuesta, entoncessu existencia futura depende por completo de la posibilidad defundamentar un a ética formal. Desde Rousseau hasta Plessner yHannah Arendt, pasando por Hegel y Marx, la filosofía socialsiempre fu e impregnada por figuras de pensamiento de la antro-pología o de la filosofía de la historia, de las cuales los criterioséticos para las patologías sociales derivaron sin transición alguna,al punto que no eran reconocibles como tales; sin embargo, esa cu-bierta de la filosofía social se encuentra ya en estado de completadestrucción -preparada muy consecuentemente por Nietzsche yfinalmente otra v ez intensificada de modo dramático para nuestraactualidad por Foucault-, de modo que su núcleo ético está a lavista. E n este sentido, el futuro de la filosofía social depende hoyen general de la posibilidad de justificar de manera convincente

66 Richard R orty, Objectivism, Relativism an d Truth. Philosophical Papers, vol. 1 ,Cambridge, 1991 [trad. esp.: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos ,Barcelona, Paidós Ibérica, 1996]; Judith Butler, Da s Unbehagen der Geschlechter,Francfort del Meno, 1991 [trad. esp.: El género en disputa, México, Paidós, 2001].

lo s juicios éticos que se emitan sobre l as necesarias condicionesprevias de la vida humana. S on tres las alternativas que parecenofrecerse por el momento para resolver la tarea así descrita.

L a primera alternativa de justificar el tipo de juicio ético q uela filosofía social requiere consiste en el intento de proceduralizar la

ética. E n las obras recientes de Habermas se perfila ya la idea deconsiderar la aclaración de cuestiones éticas como tarea de discur-sos prácticos, de la misma manera que esto antes se juzgaba posiblesólo para cuestiones de justicia.67 L o que debe considerarse como normal o ideal con respecto a una forma de vida social se evi-denciaría sólo en la medida en que los integrantes mismos de lasociedad lograran, en una formación de voluntades democrática-mente organizada, un consenso sobre la conveniencia de determi-nadas evoluciones sociales. E s cierto que para los discursos éticosde esta índole tendrían que regir condiciones de validez diferentes-más limitadas- a las de los discursos prácticos del tipo tradicional,porque aquéllos dependen de la condición previa de una comuni-dad limitada de valores; pero en principio parece ser posible y pro-metedor vincular la resolución de cuestiones éticas con un procedi-miento concebido de manera específica.68 S in embargo, la desventajade esta alternativa consistiría evidentemente en el hecho de quecon ella la filosofía social como empresa teórica se disolviera a símisma, por así decirlo; pues su competencia de interpretación setransferiría por completo a los interesados mismos, quienes comomiembros de una sociedad concreta deciden por sí solos sobre loque en su forma de vida social debe considerarse patológico .

Como s i quisiera prevenir esta desautorización de la filosofíasocial, en la obra de Habermas se encuentra dispuesta otra estrate-gia de fundam entación que hoy en día debe considerarse una se-

67 Jürgen Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und m oralischen Gebrauch der praktischen Vernunft , en Erlüuterungen zur Diskursethík, Francfortdel Meno, 1991, pp. 100 y ss. [trad. esp.: Aclaraciones a la ética del discurso, Ma-drid, Trotta, 2000].

68 Véase como propuesta, por ejemplo, Henry S. Richardson, Practical Reaso-ning about Final Ends, Cambridge, 1994.

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gunda alternativa de justificación de los juicios éticos. Pues en laTeoría de la acción comunicativa se confía en la capacidad q ue tienela misma teoría de la sociedad para indicar el umbral crítico, másallá del cual la penetración de imperativos sistémicos en el mundode vida social tiene que considerarse como patología social; los ar-

gumentos con que allí se justifica la distinción entre normal y pa-tológico proceden de una antropología poco pronunciada y sóloformal, en el sentido de que están fundados en una pragmáticauniversal que busca comprobar una forma originaria de la praxisde discurso humana como condición previa necesaria para la re-producción social. 69 Por lo tanto, una segunda alternativa de fun-damentar los juicios éticos consiste en la actualidad en el proyectode una antropología lo más discreta posible, la cual reconstruyesólo unas cuantas pero elementales condiciones de la vida hu-mana; muestras de ello en los últimos años se encuentran, porejemplo, en las obras recientes de Martha Nussbaum 70 y sobre todoen los análisis muy ambiciosos de Charles Taylor. 71 Probablemente,sus estudios sobre el mundo moderno pueden comprenderse, allado de las obras de Habermas y Foucault, como la tercera granaportación actual a una filosofía social de la actualidad. Aunque ensu antropología filosófica Taylor parte de la tesis de que el hombrees un ser que se interpreta a sí mismo y cuyas formas de vida yposibilidades de existencia se miden, por lo tanto, por los respecti-

69 Véase Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelnsop . cit.70 Véase, por ejemplo, M artha C. Nussbaum, Menschliches Tun und soziale

Gerechigkeit. Zur Verteidigung des aristotelischen Essentialismus , en MichaBrumlik y Hauke Brunkhorst, Gemeinschaft un d G erechtigkeitFrancfort de l Meno,1993, pp. 323 y ss.; en sentido crítico al respecto, Christiane Scherer, Dasmenschliche und das gute menschliche Leben. Martha Nussbaum über Essen-tialismus und menschliche Fáhigkeiten , en Deutsche Zeitschrift fü r Philosophienúm. 5, 1993, pp. 905 y ss.

71 Véase, por ejemplo, Charles Taylor, T he Ethics o f Authen ticityCambridge,1992 [trad. esp.: La ética de la autenticidadBarcelona, Paidós, 1994], y Que llen des

Selbst. D ie Entstehung der ne uzeitlichen Ide ntitiitFrancfort del Meno, 1994 [trad.esp.: Fuentes del yo. La co nstrucción de la identidad modernaBarcelona, Paidós,2006], respectivamente.

vos sistemas de interpretación generados, no quiere que los juicioséticos sobre las patologías sociales dependan por completo de lasrespectivas interpretaciones históricamente dadas; por el contra-rio, la posibilidad de expresarse a sí mismo de manera no forzaday productiva debe estar ligada a la presuposición de una serie de

condiciones sociales que pueden entenderse como elementos cen-trales de una ética formal. Por lo tanto, la pauta de evaluación quepermitiera un diagnóstico de patologías sociales resultaría paraTaylor de una antropología formal que esboza las condiciones ge-nerales de una expresión no forzada de los ideales de vida hu-mana. No obstante, incluso en la obra misma de Taylor, esta alter-nativa antropológica entra en conflicto con otra estrategia defundamentación que en su conjunto puede entenderse hoy en díacomo una tercera justificación de la filosofía social. 72

Taylor se apoya en su obra Fuentes del yo en cierto modo enuna fundamentación históricamente relativizada de la ética: 73

pues sólo a través de la reflexión hermenéutica retrospectiva sobrelos valores éticos mediante los cuales la era moderna se conduceen su autocomprensión cultural se conocería qué evoluciones so-ciales se concibirán como patologías sociales. Es esta tercera formade fundamentación la que mejor armoniza con los propósitos deFoucault: la pauta de evaluación con que la filosofía social diag-nostica y discute las patologías sociales posee sólo una validezhistóricamente limitada en tanto no puede ser aplicada sino a laépoca histórica cuyas decisiones éticas previas tiene que adoptarde manera necesaria. Esta forma de fundamentación histórica-mente relativa no pondría en duda la empresa de la filosofía socialen su totalidad; por el contrario, se entendería en el futuro comouna instancia de reflexión en cuyo marco se podrían discutir los

72 Sobre esta discrepancia, véase Holger Steinfath, Authentizitát und Aner-kennung. Zu Charles Taylors neuen Büchern 'The Ethics o f Authenticity' und

The Politics of Recognition' , en Deutsche Zeitschrift fü r Philosophienúm. 3,1993, pp. 433 y ss.73 Charles Taylor, Quellen des Selbst o p. cit.

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trastornos sociales sobre la base de valores históricamente dadosy sus correspondientes ideales de vida. Pero se arruinaría la pre-tensión clásica de la filosofía social de juzgar con un propósito quetrasciende el contexto ciertas evoluciones de la vida social comopatologías. En consecuencia, en la forma que acabamos de expo-ner, su supervivencia en una representación histórica dependerádel éxito que permitirá justificar en el futuro la pretensión de unaantropología poco pronunciada y formal.

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II. FOUCAULT Y ADORNO. D OS FORMASD E U NA CR ÍTICA A L A MODERNIDAD*

A D E M Á S D E LA D I A L É C T I C A DE LA IL U S T R A C I Ó N , la obra principal dela Teoría Crítica sobre la filosofía de la historia, difícilmente se en-cuentre un intento más radical de desenmascarar la Ilustración eu-ropea que la obra de Michel Foucault sobre la teoría de l poder.Dicha obra no es inferior al escrito de Adorno y Horkheimer ni enel carácter resuelto de sus juicios ni en el pathos de su negativismo.Al igual que la Dialéctica de la Ilustración, también la crítica de

Foucault a la era moderna tiene

en su centro

la experiencia

de uncrecimiento inaudito del poder y de la violencia: viendo la historiade la emancipación humana, la salida del hombre de su incapaci-dad por culpa propia , arrojada a la corriente de un proceso únicode extensión del poder. En ambos casos se le quita al proceso de ci-vilización el velo con que la fe en el progreso y el optimismo deIlustración lo taparon, nombrando s in ilusión alguna el destinodel cuerpo . Los actos silenciosos de esclavización y mutilación delcuerpo humano, en los cuales Adorno y Horkheimer perciben la historia subterránea de Europa , Foucault los reconoce en losdisciplinamientos cotidianos del cuerpo, en su adiestramiento per-fecto; el verdadero rostro de la historia humana parece revelarsetambién para él mucho más en la violencia hecha piedra de lacelda carcelaria, en la ejercitación ritual en los patios de los cuarte-les y en los mudos actos de violencia de la cotidiana vida escolarque en las declaraciones morales de actos constitucionales y en loselocuentes testimonios de la historia de la filosofía. Racionalizar la

* Este ensayo fu e publicado originalmente en Axel Honneth, Di e zerrisseneWelt des Sozialen. Sozialphüosophische Aufsatze, Francfort del Meno, Suhrkamp,1990, pp. 73-92.

125



VI. L A D INÁMICA SOCIAL D E L DE SPRECIOPARA D E T E R M IN A R L A POSICIÓ N D E U N

TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD *

Q U I E N HOY I N T E N TA determinar la posición de la Teoría Críticse expone fácilmente a la sospecha de desconocer con nostalgia lasituación actual del pensamiento filosófico; porque hace mucque esa tradición dejó de existir en su sentido original, es decir,como empresa con un enfoque interdisciplinario para ha undiagnóstico crítico de la realidad social. A continuacideré de todas man eras ese intento; por consiguiente, éste no puedeir unido al propósito de explorar las condiciones de la vieja tradi-ción teórica de Francfort para resucitar. Tampoco creo que grama de investigación original merezca seguir siendollado sin ruptura alguna, ni estoy convencido de que la realidad,que se ha vuelto compleja y está cambiando rápidamente, puedaestudiarse sin más ni menos en el marco de una teoría única, aun-que ésta tenga un enfo que interdisciplinario. Por lo taCrítica de la sociedadno se utilizará a continuación en el sentidodel programa original de la Escuela de Francfort. Por otra parteste término denominará algo más que cualquier forma de teoríasocial que som eta su objeto a una revisión o diagnósporque esto corresponde de manera casi natural a toda clase deteoría sociológica de la sociedad que realm ente merezbre: es decir, tanto a Weber y a Marx como a D urkheim y a Tónnies.

* Texto de mi cátedra inaugural en el Otto-S uhr-Institut de la Freie U niver-sitat Berlin, dictada en n oviembre de 1993; una p rime ra versión seLeviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft 22 (1), 1994, pp. 78-93 y posterior-mente en mi Das Andere de r Cerechtigkeit. Aufsatze zur pmktischen PhilosophieFrancfort del Meno, S uhrkamp, 2000, pp. 88-109.

249

5 CRÍTICA DEL AGRAVIO MORAL LA DINÁ MICA SOCIAL DEL D E S P R E C I O 251í í í d l d d f á b



A quí, con Teoría Crítica de la sociedad nos referirem os más biensólo a aquella clase de reflexión teórica sobre la sociedad que con elprograma original de la E scuela de Francfort y tal vez con la tradi-ción de la izquierda hegeliana en su conjunto comparte una deter-minada forma de crítica norma tiva: a saber, una crítica norm ativata l que al mismo tiempo es capaz de informar sobre la instanciaprecientífica en que se encuentra arraigado de modo ex trateóricosu propio punto de vista crítico en cuan to interés empírico o expe-riencia m oral. E n el prim er paso recordaré sólo brevemen te dichocomponente de la Teoría Crítica heredado de la izquierda hege-liana, por con siderarlo el único elemento teórico que hoy puedeseguir fungiendo en el sentido de una característica de identidad,de una prem isa irrenunciable de la vieja tradición. La teoría social dela tradición de Francfort se distingue de todas las otras corrientes overtientes de crítica social por su forma específica de crítica. S ólodespués de haber hecho este recordatorio metodológico podré co-menzar a esbozar la situación en que la Teoría Crítica de la socie-dad se encuentra en la actualidad. Esto lo haré -delimitando conprudencia mi posición con respecto a la teoría de la comunicaciónde Habermas- al trazar paso por paso los supuestos fundamenta-les de un enfoque que pueda satisfacer los requerimientos m etodo-lógicos de la teoría original; la esencia de este e nfo que consiste enel desarrollo de la circunstancia social que se afirma en el título demi contribución: la dinámica social del desprecio .

1 . L A CRÍTICA Y L A PRAXIS P R E C I E N T ÍF I CA

E l punto de partida metodológico de la teoría que Horkheimertrató de encaminar a principios de los años treinta se determinapor un problema que se debe a la adopción de un legado de la iz-quierda hegeliana. Entre los discípulos izquierdistas de Hegel, esdecir, desde M arx hasta G eorg L ukács, se sobrentendió que lateoría de la sociedad debía someter su objeto a una crítica sólo enla medida en que ella fuera capaz de redescubrir en él como reali-

dad social un elemento de su pe rspectiva crítica propia; por eso,dichos teóricos requerían siempre de un diagnóstico de la socie-dad que estuviera en condiciones de revelar un mom ento de latrascendencia intram undana. Horkheim er se refiere a la tarea asdescrita cuando en uno de sus famosos ensayos tempranos define

la particularidad de la Teoría Crítica caracterizándol parte intelectual del proceso histórico de emancipación ; 1 por-que para ser capaz de semejante esfuerzo la teoría decuenta, en cada mom ento, tanto su origen en una experiencia precientífica como su aplicación en una futura praxis. No obstanHorkheimer está consciente -a diferencia de Lukács- de que conta l determinación inicial no sólo plantea una exigenciagica, sino que ex horta también a la cooperación reguldiferentes ciencias sociales, po rque la Teoría Crítica no p

tener su referencia propia a una dimensión precientífica de eman-cipación social sino dand o cuenta, en forma de un análisis socilógico, del estado de conciencia de la población o la disposiciónde ésta de em anciparse. L a relación específica en que Horkheimpuso la teoría y la práctica, continuan do el izquierdi hege-liano, presupone una definición de las fuerzas motrices socialeque en el proceso histórico pujan por sí mismas hacia la crítisuperación de las form as establecidas de dom inación;Teoría Crítica depende en su esencia intrínseca -al no importar

sus posibles coincidencias con otras formas de crítica socialde ladetermin ación casi sociológica de un interés emancipador dende la realidad social misma. 2

Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie (1937), en GesammelteSchriften, vol. 4, Francfort del Meno, 1988, p. 189 [trad. esp.: Teoría tradicional yteoría crítica , en Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1990]; sobre el conceptode crítica de Horkheimer, véase Gerd-Walter Küsters, De r K ritikbegríffder KritischenTheoríe Max Horkheimers, Francfort del Meno, 1980; contribuciones interesantes seencuentran en la compilación de artículos de Seyla Benhabib, Wolfgang Bonfi y

John McCole (eds.), On Max Horkheimer. N ew Perspectives, Cambridge (MA), 1993.2 Al respecto, véase Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politischeErfahrung, Francfort del Meno, 1978, parte A.

252 CRÍTICA DEL AGRAVIO MORAL L A DINÁMICA SOCIAL DEL DESPRECIO 253



Mientras tanto, una serie de estudios relativos a la historia dela teoría han podido demostrar que los recursos de explicaciónsocial-filosóficos que desarrolló el Institu to de Francfort no basta-ron para realizar científicamente esta ambiciosa meta: Horkhei-mer permanece en sus inicios ligado a una filosofía marx ista de lahistoria que no podía adm itir sino únicamen te en la clase del pro-letariado un interés precientífico por la emancipa ción social;3

Adorno había convertido desde temprano de manera tan deter-minante la crítica del fetichismo de Marx en el punto de partidade su crítica de la sociedad que ya no podía detectar ni una hue llade trascendencia i ntra m und ana en la cultura social cotidiana;4 ysólo los colaboradores marginales de l Instituto, es decir, Wa lterBenjamín o bien Otto Kirchheimer, podrían haber proveído los im-pulsos teóricos para buscar otro acceso más productivo a los po-

tenciales de emancipación de la realidad social cotidiana.5

D e estaforma, H orkheimer y su círculo en general permanecieron ligadosa un func ionalism o ma rxista que los indujo a suponer dentro dela realidad social un ciclo de dominación capitalista y manipula-ción cultural tan cerrado que en él ya no había margen p ara unazona de crítica práctico-moral. E l problema as í causado -a saber:el de la aporía de depender, por una parte, de una instancia pre-científica de emancipación cuya existencia, po r otra parte, no po-día ser comprobada empíricamente- tenía que agudizarse para la

tradición de teoría fundada po r Horkheimer aún más en la me-dida que las esperanzas de cam bio alguna vez abrigadas en lapráctica habían de perder su plausibilidad y poder de convicción:

3 Véase Seyla Benhabib, Critique, Norm and Utopía. A Stndy ofthe Foundationsof CriticaTheory, Nueva York, 1986, pp. 147 y ss. [trad. esp.: Crítica, norma yutopía, Buenos Aires, Amorrortu, 2005].

4 Véase Jürgen Habermas, Theorie d es kommunikativen Handelns, t. 1, Franc-fort del Meno, 1981, cap. iv, 2 [trad. esp.: Teoría d e la acción com unicativa, 2 vols.,Madrid, Taurus, 1987].

5 Véase a manera de resumen Axel Honneth, Kritische Theorie. Vo m Zen-trum zur Peripherie eines Denktradition , en Di e zerrissene Welt d es Sozialen,Francfort del Meno, 21999, pp. 25 y ss.

con la victoria del fascismo y la imposición definitiva del estalnismo se había desvanecido cualquier posibilidad perspectiva crítica de la teoría de un soporte objetivo entancia precientífica, ya sea en un m ovimiento social o e interés existente. L a conversión de la Teoría Crítica en el negativismde Adorno en términos de la teoría de la historia m arca finalmenel punto histórico en que la empresa de un reasegu históricsocial de la crítica queda paralizada por completo; en las reflexines de la Dialéctica de la Ilustración queda la ex periencia del artemoderno como único lugar donde puede realizarse a sí comuna trascendencia intramundana.6

D e regreso en la R epública Federal de A lemania, despué delexilio, Horkheimer y A dorno ya no hicieron cambio sustancialen estas premisas empíricas de su empresa crítica. S i bien pued

discutirse si efectivam ente ambos pensadores sostuvie sin corrección alguna el enfoque de la Dialéctica d e la Ilustración hasta efin de sus vidas, probablemen te no se puede cuestion circuntancia de que ambos ya no quisieron creer en una po in-tramundana de emancipación: en A dorno, esto lo indica la D i a l ética negativa; en Horkheimer, su reorientación tardía ha epesimismo filosófico de S chopenhauer.7 Sean como fueren los detalles, con la orientación funda me nta l negativista de tardías, Horkheimer y Adorno dejaron un problema qu desde en

tonces tiene que estar en el inicio de cualquier intento reconectcon la Teoría C rítica: porque m ientras se pretenda con despues de todo el modelo d e crítica de la izquierda hegeliana, tendrá que volver a crearse un acceso teórico a aquella esfera socidonde un interés por la eman cipación puede estar

6 M ax Horkheimer y Theodor W . Adorno, Diakktik de r Aitfklanmg, Fráncfodel Meno, 1969 [trad. esp.: Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1998].

7 Theodor W. Adorno, Negative Diakktik, Francfort del Meno, 1966 [traesp.: Dialéctica negativa, Madrid, Akal, 2006]; Max Horkheimer, Pessimismuheute (1971), en Gesammelte Schriften, vol. 7, Francfort del Meno, 1985. Sobre 1Teoría Crítica de la época de la posguerra, véase, en general, Rolf WiggershauíDie Fráncforter Schule, Munich, 1986, cap. 6.

254 CRÍTICA DEL AGRAV IO MORAL LA DINÁM ICA SOCIAL D EL DESPRECIO 255

ll t d A ld G hl é



términos precientíficos. Hoy ya no es posible de ninguna maneracontinuar la Teoría Crítica sin demostrar de la forma que sea quedentro de la realidad social hay una necesidad o un movimientoque se ajusta a la perspectiva crítica; pues ésta se distingue deotros enfoques de crítica socialya no por una superioridad del

contenido sociológico explicativo o del procedimiento de funda-mentación filosóficasino única y exclusivamen te por el p ropósitono abandonado de proveer las pautas de crítica de un soporte ob-jetivo en la praxis precientífica. Pero como esta esfera fue ente-rrada a lo largo de la historia de la Teoría Crítica se tiene que vol-ve r a desenterrar hoy en día en un ardu o trabajo conceptual; poreso yo considero que el problema clave para actualizar la TeoríaCrítica de la sociedad es la tarea de explorar en términos catego-riales la realidad social de manera tal que en ella vuelva a apare-cer un momento de la trascendencia intramundana. En este sen-tido la pregunta de cómo se está reaccion ando en la actualidadprincipalmente a dicho problema podrá servir como hilo rectorteórico por el que podrá orientarse por el momento el intento dedeterminar la posición de la Teoría Crítica.

2 CAMINOS A L T E R N AT I V O S D E R E N O VA R L A T R A D I C I Ó N

Con respecto de la problemática planteada con anterioridad pode-mos distinguir hoy en día sin gran dificultad dos actitudes de res-puesta opuestas. En la primera de estas dos corrientesla críticasocial negativista que Adorno practicó en sus obras tardías se radi-caliza aún con otro giro adicional al pronosticarse una autodisolu-ción del núcleo social de la sociedad en general; los fenóm enos quecon ello se enfocan son el aumento de sistemas técnicos grandesque ha quedado totalmente fuera de control la independizacióndel control de los sistemas ante el mundo de vida social y final-mente el vaciamiento de la personalidad humana que avanza ra-pidísimo. Si bien la enumeración de tales tendencias evolutivasrecuerda la índole de diagnósticos de su época que a lguna vez de-

sarrollaron autores conservadores como Arno ld Gehlen écuentra en la actualidad principalmente en ciertos círculos teóricoque tratan de apoyarse en el legado negativista de Adorno; estacorriente es representada en el ámbito de habla alemana elugar por las obras de Stefan Breuermientras que en el marco iternacional no pocas veces son los seguidores del postestructura-lismo francés los que po nen aquellos fenómen os sociales entro de sus diagnósticos de la sociedad.8 La imagen teórica que estdiferentes variantes de una crítica social negativista producen sbre el mundo de vida social está siempre impregnada del mismomodo por una tendencia de deshumanización: en Breuercasi religiosa en la omnipotencia de la tecnología y la cienFoucault intermediola reacción pasiva a la estrategia de los apa-ratos de podery finalmenteen B audrillardla muy difundidapropensión a la mera simulaciónlo cual hoy en día hace de los

hombres en su conjunto meros objetos de un poder de sistema quese reproduce de modo autopoiético. S in embargosi la realidad so-cial es pensada asíes obvio cuáles son las consecuencias teóricapara nuestro problema que derivan de ello: cualquier forma d e crí-tica que trata de localizarse a sí misma dentro de la realidad socialtiene que ser considerada como imposible tan sólo porqu e ya no esde una cualidad tal que en ella puedan encontrarse desviaciosociales o hasta intereses o actitudes emancipadores. La radicaliza-ción de la crítica de cosificación del Adorno tardío sustra

vam ente la base de teoría social a cualquier esfuerzo de denominartodavía un momento intramundano de trascendencia para provecon él la crítica de un soporte social; el intento de entrar lación reflexiva con la praxis precientífica habría llegado a su fincon esta forma de una Teoría Crítica de la sociedad.

8 Véase de modo ejemplar S tefan BreuerDi e Gesellschaft de s V erschwindens.Vo n der Selbstzerstorung der technischen ZivilisationHamburgo 1992; MichelFoucaultÜbertvachen un Strafen Francfort del Meno 1976 [trad. esp.: Vigilary castigarMéxico Siglo xxi 1976]; sobre la relación entre Adorno y Foucaultvéase el artículo correspondiente en este volumen pp. 125-149.

56 CRÍTICA D E L AGRAVIO MORAL L A DINÁ MICA SOCIAL D EL DE SPRECIO 57



No obstante, la segunda corriente teórica en que la tradiciónde la Teoría Crítica encuentra hoy en día su continuación pone demanifiesto que éste no necesariamente tiene que ser el caso; puesla teoría de la com unicación de Habermas -a la que, por supuesto,me refiero- representa un movimiento opuesto a las teorías socia-

les negativistas precisamente en el sentido en que no fue sino ellala que volvió a abrir el acceso a una esfera emancipadora del ac-tuar. L a estructuración de la teoría del actuar comunicativo puedeentenderse como la realización del intento de recuperar los recur-sos categoriales que permiten revivir hoy la idea de Horkheimerde una crítica social: en función de ello, en el primer paso está elcambio del paradigma marx ista de producción por el paradigmadel actuar comunicativo, en cuyo marco se quiere hacer patenteque las condiciones del progreso social no se en cuentran dispues-

tas en el trabajo social, sino en la interac ción social; de ahí, el si-guiente paso lleva a l desarrollo de una pragmática lingüística quehabrá de aclara r cuáles son en detalle los presupuestos normati-vos que constituyen el potencial de racionalidad del actuar comu-nicativo; y en esta base se apoy a finalmente, en un tercer paso, elproyecto de una teoría de la sociedad que sigue el proceso de ra-cionalización d el actuar com unicativo hasta llegar al punto histó-rico donde éste conduce a la formación de medios de control so-cial.9 E s bien sabido que Habermas hace desembocar su teoría dela sociedad en una tesis de un diagnóstico de su época, según lacual hoy ha aumentado el poder de los sistemas que se controlana sí mismos en un grado tal que éstos se convierten en un peligropara los desempeños com unicativos de l mundo de vida: bajo elinflujo de l poder destructor con que en la actualidad lo s mediosde c ontrol, como el dinero y el poder burocrático, penetran en lacultura cotidiana, el potencial humano de la comunicación lin-güística empieza a disolverse. 10 Al parecer, con este cuadro de unacolonización del mundo de vida, la teoría de la sociedad de Ha-

9 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit.10 Véase ibid., t. n, cap. vm.

bermas acaba coincidiendo con aquella crítica social pesencontramos en las corrientes negativistas que buscan revivir laTeoría Crítica: ambos enfoques tienen en común la idea diagnóstica de su época de que la independización d e poderes sistémicpuede conducir en la actualidad a una disolución del núcleo so-cial de la sociedad. S in embargo, la diferencia entera y determi-nante consiste en el hecho de que Habermas p uede concepto sistemático de lo que actualmente se encuentra am enzado por la dom inación de los sistemas; allí donde en los enfo-ques teóricos negativistas prevalecen las premisas no aclaradas deuna an tropología apenas a rticulad a, está en su enfoque una teoríade l lenguaje que puede demostrar de m anera convincente que elpotencial amenazado del hombre lo constituye su capacidad delentendimiento com unicativo. A diferencia de todas las otras v a-

riantes, la nueva versión de la Teoría Crítica por parte de Haber-mas contiene un concepto que está en condiciones de exponer laestructura de esa praxis de acción amenazada con sepor las criticadas tendencias de evolución de la sociedad.

A partir de allí es fácil de apreciar que la teoría de la comuni-cación de Habermas cumple en su estructura formal con los reque-rimientos que Horkheimer planteó en su programa origuna crítica social: al igual que éste en el trabajo social, aquél poseeen el entendimiento comunicativo una esfera preciemancipación en que la crítica puede apoyarse para dem os supunto de vista normativo dentro de la realidad social. No obstante,la comparación con el modelo de crítica de Horkheimer evidenal m ismo tiempo en la teoría de Habermas un problema que quierotomar com o punto de partida para m is reflexiones sigutiene que ver con la pregunta de cómo puede determmayor precisión el nexo reflexivo que, según se dice, expraxis precientífica y la Teoría Crítica. Cuan do Horkheimmuló su programa, tenía aún en mente, muy en el sentido de latradición marxista, un proletariado que ya debía haber adquiriun sentimiento por la injusticia de l capitalismo en el proceso deproducción; su idea era que la teoría no tenía más que articular

258 CRÍTICA DEL AG RAVIO MORAL

sistemáticamente en el nivelreflexivot ex periencias l

LA DINÁMICA SOCIAL DEL DESPRECIO 259

l l i d d ió i li i



sistemáticamente en el nivel reflexivo estas ex periencias moralesestas sensaciones de injusticia, para proveer un soporte objetivo asu crítica. Ahora bien, hoy en día sabemos -y Horkheimer podíasaberlo al contemplarlo con sobriedad- que las clases sociales noadquieren experiencias como lo hace un sujeto individ ual, y me-nos aún tienen un interés objetivo común; y en general se nos haperdido con mucha razón la idea de que existan intereses o expe-riencias emancipadores atribuibles a un grupo de personas que nocomparten más que la situación socioeconómica. ¿Pero qué es loque hoy en la construcción de la teoría podrá reemplazar aquellasexperiencias morales de las que todavía Horkheimer -que en estepunto e ra totalmente discípulo de Georg Lukács- vio dotada a laclase obrera en su conjunto? La Teoría Crítica debe creerse capaz-como en nuestra retrospectiva nos dimos cuenta- de denominarlas experiencias y actitudes empíricas que en términos precientífi-cos ya proporcionan un indicador de que sus criterios normativosno carecen de algún soporte en la realidad. ¿Qué experiencias deíndole sistemática y -me permito preguntar- qué fenómenos engeneral cumplen en la teoría de Habermas la función, antes detoda reflexión científica, de dar un testimonio cotidiano en favorde la congruencia de la crítica? Tengo la sospecha de que en estepunto se abre una brecha en la teoría de l actuar comunicativo qu eno es de procedencia casual, sino de ca rácter sistemático.

3. PRAXIS PRECIENTÍFICA Y EXPERIENCIAS MORALES

Al cambiar la Teoría Crítica del paradigm a de la producción al para-digma de la comunicación, Habermas abrió la perspectiva hacia unaesfera social que cumple con todas las condiciones previas para sos-tener una trascendencia intramu ndana; porqu e en el actuar com uni-cativo lo s sujetos se encuentran en el horizonte de ex pectativas nor-mativas cuyo incumplimiento puede convertirse siempre de nuevoen fuente de reclamaciones morales que van más allá de las respecti-va s formas de dominación establecidas. Lo que par a Ho rkheimer

eran las relaciones de producción capitalistas que imponen injustificados al desenvolvimiento de la capacidad de trabajo hu -mana, para Habermas son las relaciones de comunicación squ e limitan de manera no justificable el potencial emancipador dela com unicación intersubjetiva. Ah ora bien, Habermas ded

justificaciones normativas concretas que contiene el proceso dteracción social apoyándose en su concepción de una pragmáticauniversal; según ésta, las reglas lingüísticas en que se basa el accomunicativo tienen un carácter norm ativo en tanto establecmismo tiempo las co ndiciones previas de una comunicación librede dominación entre los hombres. 11 Al co nsiderar estas co ndicionesdispuestas en el lenguaje como e l núcleo normativo estructural-mente dispuesto en la comunicación interhumana, se perfila co nmayor exactitud la perspectiva crítica que se encuentra inen la teoría de la sociedad de Habermas: para ella se trata de anali-zar las restricciones sociales y cognitivas que oponen límites a unalibre aplicación de aquellas reglas lingüísticas. Habermas tosu giro hacia la pragmática universal un camino que conequiparar el potencial normativo de la interacción social a las con-diciones lingüísticas de una comunicación libre de do minación.Po r grandes que sean las ventajas que pueden unirse a semejanteversión del paradigma del leng uaje, también son graves las des-ventajas que se asocian internamente a ella. Una p rime ra dificultadya se manifiesta, pues cuando nos planteamos en el sentido de

Horkheimer la pregunta de qu é experiencias morales correrían a este criterio crítico dentro de la realidad social.Para Habermas, la instancia precientífica que proporciona a

su perspectiva no rmativa un soporte social en la realidad tieneque ser aquel proceso social que hace que las reglas lingüísticas decomu nicación se desenvuelvan; en la teoría de la acción c

11 Véase especialmente Jürgen Habermas, Diskursethik - Notizen zu ei-nem Bgründungsprogramm , en Moralbewusstsein una kommunikatives Han-

deln Francfort del Meno, 1983, pp. 53 y ss. [trad. esp.: C onciencia moral y accióncomunicativaMadrid, Trotta, 2008].



26 2 CRÍTICA D EL AGRAVIO MORAL

contexto de investigación se sugiere como conclusión considerar la


ran aquellas condiciones al negársele a una persona el me



contexto de investigación se sugiere como conclusión considerar lacondición normativa previa de todo actuar comunicativo en la ad-quisición de reconocimien to social: los sujetos se encuentran unos alos otros en el horizonte de la expectativa recíproca de recibir reco-nocimien to como personas m orales y por su desem peño social. Si la

tesis así señalada es plausible resulta como otra consecuencia másuna referencia a aquellos sucesos que en la vida social cotidiana seperciben como injusticia moral: tales casos se presentan siempre alos afectados cuando no reciben contrario a sus exp ectativasunreconocimiento que consideraron merecido. A las experiencias mo-rales que los sujetos humanos hacen típicamente en sem ejantes si-tuaciones las denom inaré sentimientos de desprecio social.

Con estas reflexiones hemos llegado ya a un punto donde seperfilan los primeros contornos de una alternativa a la versión delparadigma de comunicación relativa a la teoría lingüística. Supunto de partida está constituido por la reflexión de que los pre-supuestos normativos de la interacción social no pueden aprehen-derse en toda su dimensión si se establecen únicam ente en las con-diciones lingüísticas de una comunicación libre de dominación;más bien debe considerarse ante todo el hecho de que la suposi-ción del recon ocimiento social es la que los sujetos asocian con elestablecimiento de relaciones comunicativas en cuanto a expecta-tivas n ormativas. Si ampliamos de esta manera el paradigma decomunicación más allá del marco de la teoría lingüística se mani-

festará además en qué medida cualquier lesión de los presupues-tos normativos de la interacción habrá de plasmarse de maneradirecta en los sentimientos morales de los participantes: puescomo la experiencia del reconocimiento social representa una con-dición de la que depende la evolución de la identid ad del hom breen general su ausenciaes decirel desprecio conlleva necesaria-mente la sensación de una inminente pérdida de personalidad. Eneste caso existe enton cesa diferencia de Habermasun nexo es-trecho entre las vulneraciones cometidas a las suposiciones nor-mativas de la interacción social y las experiencias morales que lossujetos hacen en sus comunicaciones cotidianas: cuando se vulne-

ran aquellas condiciones al negársele a una persona el mereconocimiento el afectado reaccion ará en general con sentimietos morales que acompañan la experiencia de desprecioes decircon pena rabia o indignación. Así un paradigm a de comunino concebido en términos de la teoría lingüística sino del reconoci-

miento finalmente podrá llenar también el hueco teórico que bermas dejó al seguir desarrollando el programa de H orkheipues aquellas sensaciones de injusticia que van unidas a las for-mas estructurales del desprecio representan un hecho precientíficoen el que una crítica de las relaciones de reconocimiento puedeverificar en términos sociales su propia perspectiva teórica.

Ahora bien la reflexión que acabo de resumir contiene tantpresupuestos no aclarados que de ninguna manera podré funda-mentarla aquí. Intenté justificar aquella parte de mis exposicionesque se refiere a las condiciones comunicativas previas de unanada evolución de identidad del hombre en un libro que recons-truye el modelo de reconocimiento del joven Hegel apoyándoseen la teoría de G eorge H. Mead; en él se encuentra también dife-renciación en tre tres patrones del reconocimiento recíproco queconsidero necesaria p ero que he tocado sólo de paso. 15 Otra partede mis reflexionesa saberdonde afirmo que la expectativa de re-conocimiento social forma parte de la estructura del actuar comu-nicativo probablemente en este mom ento no la puedo justificaraún con todas sus consecuenciasya que esto significaría resolver

la difícil tarea de reemplazar la pragmática universal de Hmas por una concepción antropológica que pudiera explicar lospresupuestos normativos de la interacción social en toda su di-mensión. Sin embargo con respecto a la pregunta por la sien que se encuentra hoy la Teoría Crítica hay también otros crite-rios que son de mayor importancia. Pues si en primer lugar se

15 Axel HonnethKampfum Anerkennung. Zur moralischen Gramm atik soziakrKonflikte Francfort del Meno 1992 sobré todo e l cap. 5 [trad. esp.: L a lucha por

reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos socialesBarcelonaCrí-tica 1997].

264 CRÍTICA DEL AGRAVIO MORAL

pretende analizarlasrelaciones socialesbajoelaspectode quéfor-

LA DINÁMICA SOCIAL DE L DESPRECIO 26 5

que un tipo determinado de razón instrumental ha crecido en la



pretende analizar las relaciones sociales bajo el aspecto de qué for-mas estructurales d e desprecio ellas producen, tendrá que cam-biar ante el enfoq ue de Habermas también la perspectiva críticadel diagnóstico de la época: en el centro ya no deberán estar lastensiones entre el sistema y el mundo de vida, sino las causas so-ciales respons ables de la vulneración sistemática de las condicio-nes del reconocimiento. La atención del análisis diagnóstico de laépoca deberá transferirse de la independización de los sistemas ala distorsión y lesión de las relaciones de reconoc imiento sociales.Esto conducirá frente a Habermas, como veremos, también a unarevaloración del papel que la experiencia del trabajo desempeñaráen el marco categorial de una Teoría Crítica.

4 PAT O L O G Í A S D E L A S O C I E D A D C A P I TA L IS TA

En la tradición de la Escuela de Francfort se formó la tendencia desuponer como la distorsión decisiva de las sociedades modernasel hecho de que la razón instrumental ha llegado a predominar so-bre otras formas del ac tuar y saber: todos los fenómenos de la rea-lidad social que puedan parecer patológicos son interpretadoscomo efectos de una independización de ciertas actitudes socialesligadas a la meta de dominar la naturaleza. Esta misma tendenciacontinúa todavía con Habermas en tanto él hace desembocar el

proyecto de su e o r í a de l cc ión comunic t iv en un diagnóstico dela época que parte del peligro de una colonizacióndel mundode vida por parte de sistemas o rganizados con racionalidad instru-mental; de nuevo se considera la tendencia de una creciente domi-nación de las orientaciones instrumentales como la distorsiónque presuntamente amenaza el nexo de vida de nuestra sociedad,aunqu e su surgimiento ya no es explicado simplemente con el finde dom inar la naturaleza, sino con el aumento de la racionalidadorganizacional. Finalmen te, apenas se necesita mencion ar que porsupuesto también las teorías sociales negativistas que siguen a

Ado rno están fijadas en un cuadro de diagnósticos de la época en

tecnología, la ciencia y los sistemas de control al punto de formarun poder que amenaza la vida. Como característico de todos estosenfoques de un diagnóstico crítico de la época tiene que conside-rarse el hecho de que las patologías o anomalías sociales siemprese miden sólo con el estado que marca la evolución de la radad humana; en este caso pueden considerarse desviaciones de unideal que debe presuponerse en términos categoriales como pautde una forma sana o intacta de la sociedad únicamente las par-cialidades que se ejecutan en las orientaciones cognitivas dbre. Semejante perspectiva conlleva en consecuencia -como otrolegado más del hegelianismo de izquierda- una reducción deldiagnóstico de la época en térm inos de la teoría de la racioporque todas las patologías sociales que no afecten el nivel de evo-lución de la racionalidad hum ana y a no entrarán en consid

En la tradición de la Escuela de Francfort necesariamente estaráausente cualquier sensibilidad para un diagnóstico de la épocaacerca de las distorsiones de la vida social que, por ejemplo,Durkheim tenía en mente al estudiar el proceso de individualiza-ción, porque éstas se realizan como la disolución de una fuerza decohesión social que sólo guarda una relación muy indirecta con los

cambios de la racionalidad humana. 16

Con los supuestos que he desarrollado en mi intento de deter-minar la posición de una Teoría C rítica de la sociedad, no puede serútil conformarse con una p erspectiva tan reducida de las distorsio-nes y patologías de nuestra sociedad, pues ¿cómo se evidenciaránlas evoluciones desacertadas de la vida social que tienen que vercon las condiciones estructurales del reconocimiento recíprococuand o sólo se dispone de criterios para m edir las desviaciones quese refieren al estado de la racionalidad hum ana? C uando eldigma de comunicación ya no se concibe únicamente en el sent

16 Sobre el problema de determinar las patologías sociales, véase Axel Honeth, Patologías de lo social. Tradición y actualidad de la filosofía social , en

este mismo volumen, pp. 51-124.


de una concepción de la comunicación racional sino de una con-


servaciones qu e sobre todo pretenden cumplir la función de pre-úl d ó



cepción de las condiciones de reconocimiento tampoco el diagnós-tico crítico de la época debe ser reducido al estrecho esquema deuna teoría de la racionalidad porque como criterio de lo que debeconsiderarse un trastorno o una evolución desacertada de la vidasocial ya no pueden servir a las condiciones racionales de la comu-nicación libre de dominación sino que se tiene que recurrir a lascondiciones previas intersubjetivas del desarrollo de la identidadhumana en general. Dichas condiciones previas se encuentran enlas formas de comunicación sociales en las que el individuo crecealcanza una identidad social y finalmente tiene que aprender a con-cebirse como integrante -igual y a la vez singular- de una socie-dad. Si estas formas de comunicación son de una cualidad tal queno proveen el grado necesario de reconocimiento para poder cum-plir con esas diversas tareas de identidad esto debe considerarseun indicador de la evolución desacertada de una sociedad. Porende el diagnóstico de la época se centra en las patologías de reco-nocimiento cuando el paradigma de comunicación ya no es conce-bido en términos de la teoría lingüística sino de la teoría del reco-nocimiento; los conceptos fundamentales de un análisis de lasociedad tienen que construirse en consecuencia de tal forma quepermitan captar desfiguraciones o deficiencias en la estructura so-cial de reconocimiento mientras que el proceso de la racionaliza-ción social pierde su importancia central.

No obstante estas reflexiones dejan aún totalmente indeter-minada la relación que aquellas patologías de reconocimientoguardan con la estructura social de una sociedad dada. Si sequiere que el modelo de una Teoría Crítica esbozado hasta ahorasea capaz de brindar un análisis de la actualidad que sea más quemeramente normativo deberá poder mostrar sobre todo las cau-sas de estructura social que son responsables de la respectiva dis-torsión en la estructura de reconocimiento social porque sólo en-tonces podrá determinarse si existe un nexo sistemático entreciertas experiencias de desprecio y la evolución estructural de lasociedad en general. Aquí tendré que limitarme a unas pocas ob-

parar un último paso de distanciamiento a la versión del para-digma de comunicación que desarrolló Habermas. Remitiéndomeal joven Hegel he distinguido como ya mencioné entre tres for-mas de reconocimiento social que pueden considerarse condicio-nes comunicativas de una formación atinada de identidad: el

afecto emocional en las relaciones sociales íntimas como el amor yla amistad el reconocimiento jurídico como un miembro de unasociedad que es moralmente responsable de sus acciones y final-mente la valoración social del desempeño y las capacidades indi-viduales. L a pregunta por el estado de la estructura de reconoci-miento de una sociedad determinada no puede contestarse sinocon estudios que analicen el estado empírico que guardan las con-creciones institucionales de cada uno de estos tres patrones de re-conocimiento. Esto requeriría para nuestra sociedad estudios pri-

mero sobre las prácticas de socializaciónlas formas de familia ylas relaciones de amistad; segundo sobre el contenido y la culturade aplicación de l derecho positivo y finalmente sobre los patro-nes tácticos de la valoración social. Con respecto a esta última d i-mensión de l reconocimientono sólo se puede suponer sino afir-mar con bastante seguridad basándose en estudios equiparablesque la valoración social de una persona se mide en gran parte porla aportación que ella hace a la sociedad en forma de un trabajoformalmente organizado. Las relaciones de reconocimiento se en-trelazan en lo que atañe a la valoración social en gran medida conla distribución y organización de l trabajo social. Esto exige qu edentro del programa aquí desarrollado de una Teoría Crítica se démayor importancia a la categoría del trabajo de la que la teoría de laacción comunicativa le otorga.

5 T R A B A JO Y R E C O N O C I M I E N T O

Incluso una breve revisión de los estudios que se ocupan de las con-

secuencias psíquicas del desempleo arrojará sin riesgo de equivo-


carse que a la experiencia del trabajo le debe corresponder un lugarcentralen elconceptoque seestá perfilando la o port nidad


mental en el que él había conduc ido el concepto mar xistab j l dif i i t l q él h h dí



central en el concepto que se está perfilando, pues la o portunidadde realizar un trabajo económicamente remunerado y, por ende, so -cialmente regulado, va unida aún hoy en día a la adquisición deaquella forma de reconocimiento que he denom inado valoración so-cial. Por otro lado, esta revaloración de la experiencia laboral no

debe conducir a que se vuelva a abandonar el nivel que Habermasestableció hace ya veinte años con su d epuración categorial del con-cepto de trabajo, porqu e en la tradición marxista, e incluso todavíacon Horkheimer, el trab ajo social fue elevado en términos de la filo-sofía de la historia para ser un factor educativo en un grado tal quesólo el antídoto de un concepto de trabajo lo más escueto y purifi-cado posible de implicaciones normativas podrá proteger contra elpeligro de semejante formación de ilusiones. De estas tendenciascontrarias surge la pregunta de hasta qué um bral el concepto de tra-bajo podrá ser neutralizado sin perder al mismo tiempo el signifi-cado de ser una fuente central de experiencias morales; pues, por unlado, el proceso del trabajo social como tal ya no debe ser elevado-como ocurre todavía en la tradición del marxismo occidental- a unproceso de formación de conciencia emancipadora; por otro lado, enel aspecto categorial debe permanecer insertado en las relaciones deexperiencia morales en un grado tal que su importancia para la ob-tención de reconocimiento social no pueda perderse de vista. 17

Es cierto que en la teoría social reciente de Habermas ya nodesempeña un papel sistemático el concepto de la acción instru-

17 Véanse mis reflexiones en Axel Honneth, Arbeit und instrumentalesHandeln , en Axel Honneth y Urs Jaegg i (eds.), Arbeit Handlung NormativitatFrancfort del Meno, 1980. Las ob jeciones de Habermas (Jürgen Habermas, Re-plik auf Einwánde[1980], en Vorstudien und Erganzungen zu r Theorie de s kom-munikativen HandelnsFrancfort del Meno, 1984, pp. 475 y ss.; al respecto, véan-se pp. 475 y 476, n. 14 [trad. esp.: e o r í a de la acción c omunicativa. Complementos yestudios previos Madrid, Cátedra, 2001]) me parecen justas en lo que atañe a lascuestiones normativas de la organización del trabajo; no obstante, su respuestano me parece verdaderamente instructiva con respecto al problema de cómodebe ser el contenido descriptivo de un concepto del trabajo que cumpla toda-

vía con la tarea de un registro crítico de las relaciones laborales existentes.

bajo; las diferenciacio nes centrales que él hace hoy en díapraxis del homb re ya no se orientan por las diferencias enpectiva parte opuesta, es decir, en la naturaleza o el co-sujeto, sinoen las diferencias en la coordinación de acciones que primente son pensadas como teleológicas. Pero esta estrategia c

ceptual conduce a que la experiencia del trabajo en el marco cate-gorial de la teoría ya no se m anifiesta de ninguna manera entérminos sistemáticos; así como para el concepto de Habermas dela formación de identidad personal no importan las experienciasque se adquieren en el tratamiento con la naturaleza exteripoco importa para su teoría de la sociedad cómo el trabajo social sedistribuye, organiza y evalúa en el caso respectivo. Pero smación de la identidad individual depende también de la valora-ción social que el trabajo propio experimenta dentro de la sentonces el concepto de trabajo no debe concebirse de tal maneraque pase totalmente por alto este nexo psíquico; porque la conse-cuencia indeseable sería que a la teoría de la sociedad le reincomprensibles e incluso invisibles todos los esfuerzos que pre-tenden lograr una revaloración o un rediseño de ciertos procesosde trabajo. D eterminadas zonas de la crítica precientífica seben sólo en la medida en que son analizadas a la luz de un con-cepto de trabajo que incorpora de modo categorial la dependenciaindividual del recono cimiento social de la actividad pro pi

Para el análisis ulterior de la conexión que guard an entrabajo y el reconocimiento impo rta en la actualidad so bre todo el de-bate que se está desarrollando -en conexión con el feminismo- so-bre el problema del trabajo dom éstico no remunerado. 18 En el trans-curso de este debate ha qued ado claro desde dos vertientes que la

18 Véanse de modo ejemplar las contribuciones de Friedrich K ambartel,Angelika Krebs e Ingrid Kurz-Scherf en el contexto del tema Zur S ozialphilo-sophie der Arbeit , en Deutsche Z eitschrift fü r Phüosophie2/1993, pp. 237 y ss.Además, m e parece u na obra pionera para el análisis de la conexión entre eltrabajo y el reconocimiento André Gorz, Kritik der okonomischen Vernunft Ber-

lín, 1989, secciones n y ni, entre otras.


organización del trabajo social está ligada de manera muy estrechaco nl respectivas normas éticasregulanl sistemad valo

L A D INÁMICA SOCIAL D E L D E S P R E C IO 271

yen, por así decirlo, la instancia p recientífica que, al señalarla, it d t íti d l l i d



co n las respectivas normas éticas que regulan el sistema de valo-ración social: bajo perspectivas históricas, el hecho de que la educa-ción de los hijos y el trabajo dom éstico no hayan sido valoradoscomo tipos de trabajo social perfectamente válidos y necesariospara la reproducción no p uede ex plicarse sino señalando el menos-precio social a que se han visto expuestos en el marco de una cul-tura dominada por valores masculinos; bajo criterios psicológicos,deriva de la misma circunstancia que, con un reparto tradicion al de ro-les, las mujeres podían contar sólo con escasas oportunidades de en-contrar en la sociedad el grado de respeto social que constituye lacondición necesaria para una autocomprensión positiva. De ambassucesiones de ideas puede sacarse la conclusión de que la organiza-ción y evaluación de l trabajo social desempeña un papel centralpara la estructura de reconocimiento de una sociedad, pues como

la definición cultural de la jerarquía de las tareas de acción esta-blece el grado de valorac ión social que el individuo p odrá obtenerpor su actividad y las propiedades asociadas a ésta, las oportunida-des de formación de la identidad individual a través de la expe-riencia del reconocimiento dependen de forma directa de la dispo-sición y distribución social del trabajo . S in embargo, lo que abre laperspectiva hacia esta zona precientífica de reconocimiento y des-precio no es sino un concepto de trabajo que en términos normati-vos es concebido todavía en forma lo suficientemente ambiciosa

como para p oder incorporar la dependencia de la confirmación so-cial de los propios logros y las propiedades en general.

6. C O N C L U S I Ó N

Todas las reflexiones que he expuesto hasta ahora confluyen en latesis de que son los múltiples esfuerzos de una lucha por el recono-cimiento con los que una Teoría Crítica podrá justificar sus reclama-

ciones normativas: las exp eriencias morales que los sujetos hacencuando son despreciadas sus reclamaciones de identidad constitu-

mite demo strar que una crítica de las relaciones de cosociales no carece totalm ente de un soporte en la reali

S in embargo, esta tesis sugiere que las sensaciones de desprecio son como tales algo moralmente bueno, a lo cual la teoríasu autojustificación social puede re ferirse de ma nera d irereservas. S in embargo, una cita dem ostrará la equivosuposición, la ex trema ambivalencia que tales experiencias de injusticia presentan en realidad:

La mayoría de los adolescentes que se dirigieron a no sotros esban frustrados. No tenían ninguna perspectiva para e l futuro. Yolos levanté y ocasionalmente los elogié pa ra elevar el sentimiende su valor propio. Este reconocimiento los hizo totalmente dependientes de la comunidad que denominamos grupo de com

pañeros . Este grupose convierte para muchos en una especide droga de la que ya no p ueden prescindir. Como fuera del grupo de com pañerosno reciben ningún reconocimiento, estánen gran m edida aislados y carecen de otros contactos sociales.19

Estas frases provienen de un libro que Ingo Hasselbach, orig inde Berlín oriental, escribió sobre las experiencias que hizo en lasagrupaciones del ámbito juven il neonazi antes de abandonarlas sibien la descripción de sus impresiones puede ser influida por el

lenguaje del periodista que lo ayudó a redactar el manudencian con gran claridad hacia dónde puede conducir en términos políticos la ex periencia de desprecio social: la valpuede ser buscada tanto en pequeños grupos militaristas c có-digo de honor es im pregnado por la praxis de la violelas arenas públicas de una sociedad demo crática. L a haber caído de alguna manera por las redes de reconocimiento so-cial representa en sí una fuente de motivación extremada

19 Ingo Hasselbach y Winfried Bonengel, Die Abrechnung. Ein Neonazi sagt

aus, Berlín y Weimar, 1993, pp. 121 y 122.


ambivalente de rebeldía y resistencia social, ya que le falta cual-quier indicador de dirección normativo que fije los caminos por


BENHABIB, Seyla, Wolfgang Bonfi y John McCole (eds.), On MaxHorkheimerNewPerspectivesCambridge (MA)1993



q q j plos que se debe luchar contra la experiencia de desprecio y humi-llación. Por lo tanto, una Teoría Crítica de la sociedad que buscaseguir desarrollando el paradigma de comunicación de Habermasen el sentido de una doctrina del reconocimiento no se encuentratan bien parada como puede haber parecido hasta ahora: porcierto, ella puede hallar en la sensación masiva de desprecio socialese momento de una trascendencia intramundana que en términosprecientíficos confirma que los afectados comparten sus observa-ciones relativas al diagnóstico de la época -ellos experimentan larealidad social de la manera en que la teoría la describe crítica-mente, es decir, como una realidad social que no está lo suficiente-mente en condiciones de generar experiencias de reconocimiento-.Pero la teoría no debe tomar ya esta comprobación precientíficacomo evidencia de que los interesados comparten también la di-

rección normativa de su crítica. En este sentido ella ya no puedeconcebirse -como Horkheimer todavía lo pretendía- como la meraexpresión intelectual de un proceso precedente de emancipación.Por el contrario, esta teoría de la sociedad tendrá que centrar susesfuerzos en la solución de un problema que Horkheimer, total-mente fascinado por una gran ilusión, aún no pudo ver como tal:el problema de cómo debería ser una cultura moral que provee alos interesados -los despreciados y excluidos- la fuerza individualde articular sus experiencias en el ámbito público democrático enlugar de vivirlas en las contraculturas de la violencia.

R E F E R E N C I A S B I B L IO G R Á F IC A S

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74 CRÍTICA DEL AGRAVIO M ORAL

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VIL AUTONOMÍA DESCEN TRADA.CONSECUENCIAS DE LA CRÍTICA MODERNA

DEL SUJETO PARA LA FILOSOFÍA M ORAL*

FUERON DOS G R A N D E S M O V I M IE N T O S DE P E N S A M I EN T O en el siglo xxlos que condujeron a una profunda crisis del concepto clásico delsujeto humano. Aunque ambos parten de modo crítico de la repre-sentación de la autonomía individual en términos de la teoría de laconciencia, cada uno de ellos cuenta con enfoques muy diferentes ycon propósitos divergentes. 1 El primer movimiento intelectual quese vincula sobre todo con los descubrimientos de Freud, pero tieneya precursores en el romanticismo alemán temprano y en Nietzsche,

hace una crítica psicológica del sujeto: al demostrar la existencia defuerzas motrices y motivos de la acción individual sustraídos de laconciencia e inconscientes, se pretende comprobar que el sujeto nopuede ser transparente para sí mismo de la manera en que se afirmapor la idea clásica de autonomía. Apoyándose en razones empíri-cas, dicha crítica duda de que pueda haber una transparencia totalen los ejercicios de las acciones humanas, invalidando así la idea de

* Este trabajo fu e publicado originalmente en Axel Honneth, Das Anden

der Gerechtigkeit. Aufsatze zur praktischen Philosophie, Francfort del Meno , Suhr-kamp, 2000, pp. 237-251.1 En la parte introductoria de las siguientes reflexiones me apoyo en una

distinción que con mucho beneficio he tomado de Albrecht Wellmer, Zur Dia-lektik von Moderne und Postmoderne: Vernunftkritik nach Adorno, Francfort delM e n o , 1985, pp. 48 y ss. [trad. esp.: Sobre la dialéctica de la modernidad y la pos-modernidad. La crítica de la razón después de Adorno, M adrid , Antonio MachadoLibros, 2004]; una distinción parecida entre dos corrientes de la crítica modernade l sujeto se encuentra también en Paul Ricceur, Die Frage nach de m Subjektangesichts der H erausforderung der S emiologie", e n Hermeneutik un d Struktu-ralismus, Munich, 1973, pp. 137 y ss. [trad. esp.: Hermenéutica y estructuralismo,Buenos Aires, M egápolis, 1975].

275




c) La tercera re spuesta consiste, por último, en una reconstrucciónde la subjetividad, diseñada de tal forma que en ella entran de

AUTONOMÍA DESCENTRADA

1.

279



antemano aquellos poderes abarcadores de l sujeto como condi-ciones constitutivas de la individualización de los sujetos. La li-bertad personal o autodeterminación de los individuos se en-t iende e n este caso de tal mane ra que no aparece como parteopuesta sino como forma de terminada de organización de lasfuerzas contingentes y sustraídas a cualquier control individual.Yo considero hoy en día la elaboración de un concepto de sujetoen términos de la teoría de la intersubjet ividad como e l caminomás prometedor para esta posición, que trata de ajustar la idea deautonomía individual a las condiciones restrictivas de l incons-ciente y del lenguaje.

A continuación quiero trazar a grandes rasgos las supuestas carac-terísticas de un concepto de autonomía individual qu e corresponda

a los conocimientos de la crítica moderna de l sujeto al concebir lapersona humana en términos de la teoría de la intersubjetividad;en el camino así em prendido se clarificará que al descentramientode l sujeto no tiene por qué seguir el abandono de toda idea de au-tonomía, sino que esta ide a misma tiene que ser descentrada. Pro-cederé de la siguiente m anera: primero, distinguiré dentro de l con-cepto de autonomía de K ant tres significados para de stacar la únicadimensión relevante para nuestro planteami ento. En un segundopaso, explicaré brevem ente cómo debe se r un modelo del sujeto hu-mano e n términos de la teoría de la intersubjetividad que no com-prende las fuerzas desce ntradoras del inconsciente y del lengua jecomo obstáculos, sino como condiciones constitutivas de la indiv i-duación del hombre. Finalmente, quiero indicar en un tercer pasolas conclusiones que resultarán de dicho descentramiento del su-jeto en términos de la teoría de la intersubjetividad para nuestraidea de la autonomía indivi dual; en esto se tratará de atenua r y re-formular e n tres niveles cada vez m ás ambiciosos la idea de a uto-determinación en un grado tal que pueda conservarse como idearectora no rmativa sin caer en el peligro de idealización.

La idea normativa de la autonomía individual, ta l como se formóen la historia e uropea de las ideas con la filosofía práctica de K ant,contuvo desde e l principio u na gran cantidad de estratos de signi-ficación; de pen die ndo de si se trataba de contextos de la te

derecho, de filosofía moral o de psicología social, la idea nortiva de que las oportunidades del actuar autóno mo de los sujetosdeben ampliar o aumentarse implicaba cosas distintas. S i hoy sepretende volver a conectar con dicha idea e n condicionefíciles respecto a la teoría, deberá aclara rse previame nteaspecto se va a hablar de la autonom ía individual del hoguiendo a Thomas E. H il l, voy a distinguir entre tres estratos significación de este concepto, los cuales, si bien todos tie neraíz en Ka nt, rem iten a direcciones por completo diversas;4 sucesi-vamente, los tres significa dos se formaron en el contexto de usode la filosofía moral, de la teoría de l derecho y de una teoría filo-sófica de la persona; y el último de dichos significados es rpara la discusión que, siguiendo a la crítica moderna del refiere a la idea normativa de autonomía individual:

a) De ntro del contexto de la filosofía moral se habla de la autonomía individual principalme nte en e l sentido que K ant lesu filosofía práctica: la voluntad humana es autónoma cuandoes capaz de formarse un juicio moral que se caracteriza por orietarse por principios racion ale s y, en consecue ncia, por dide las inclinaciones personales. S i observamos los pormenores deesta expresión, resultará pronto que en primer lugar Kant se re-fiere con "autonom ía" sólo a las propiedades de personas huma-nas en cuanto éstas se encuentran en la situación de fundamejuicios morales: pues e s sólo entonces que el sujeto individual

4 Thomas E. Hill, "The Importance o f Autonomy , e n Autonomy a nd Selfres-pect, Cambridge, 1991, pp. 43 y ss. (citado en Gertrud Nunner Winkler [ed.],Weibliche Moral, Francfort del Meno, 1991, pp. 271 y ss.).



282 CRÍTICA DEL AGRAVIO MO RAL

de l sujeto no apare zcan como una sobrecarga para los seres huma-nos. Quie ro allanar el camino para tal descentramiento de la idea de

AUTONOMÍA DESCENTRADA 283

requiere , sin emba rgo, la transfere ncia de todos los concepteoría clásica de la conciencia del sujeto hacia la base de una teoría



pautonomía presentando primero un modelo de la persona en térmi-nos de la teoría de la intersubje tividad; en el marco de este modelo,la s condiciones psíquicas prev ias de la autonom ía personal podránreformularse de forma paulatina de tal modo que no queden ex-

puestas a l reproche de ide alismo por parte del psicoanálisis o de lateoría moderna de l lenguaje.

2.

La concepción del sujeto hum ano que creo que perm ite form ular unconcepto razonable de autonomía personal en la actualida d se e n-cuentra dispuesta en una determinada tradición del intersubjeti-vismo; en e lla se conjugan e l conocimie nto de la constitución inter-subjetiva de la identidad del yo y el conocimiento de que a laexperiencia consciente del hombre siempre se le escapa una partede las fue rzas y los motivos que constituyen su potencial impulsorpsíquico. Yo veo dispue sto e l punto de parti da pa ra la concepciónque concibe el sujeto human o como producto de procesos de inte-racción social, sin negar la existencia de una espontane idad incons-ciente , en teorías tan dive rsas como, por e jem plo, la psicología socialde G . H . M ead o la doctrina psicoanalítica de Donald W. Winnicott;en ambos se encuentran esbozados los prime ros contornos de unaposición que perm ite compre nder las fuerzas incontrolables del len-guaje y del inconsciente, no como limitante , sino como condición dela posibilidad de adq uirir una autonomía personal. 5 Ta l perspectiva

5 De la parte psicoanalítica e s actualmente Cornelius Castoriadis quien con-tribuye a de sarrollar un a teoría semejante de la persona: véase Corne lius Cas-toriadis, Gesellschaft ais imaginare Institution, Francfort de l M eno, 1984 [trad.esp.: La institución imaginaría de ¡a sociedad, Buenos Aires, Tu squets, 1993], espe-cialme nte pp. 172 y ss.; véase a l respecto Joel Whitebook, "Intersubjetívity an dthe M onadíc Core of the Psyche: The U nconscious in H abermas a nd Castoria-dis", en Praxis International, vol. 9,4,1990; con relación a una versión de seme-

jde intersubjetividad ampliada por el psicoanálisis; aquí pue do ha-ce r esto sólo con pocos conceptos clave que ojalá sean suficiente spara resaltar la idea fundame ntal determinante.6

Para M ead no cabe duda de que el sujeto individual no puede

lograr una identi dad consciente sino sólo trasladándose a pectiva excéntrica de un otro representado de ma ne ra simdesde la cual aprende a mirar a sí mismo y su actuar comopante de interacción: e l concepto de "me" qu e representa la ima-gen que yo tengo de mí desde la perspectiva de mis contrapartesde comunicación debe aclarar de modo te rminológico que el indi-viduo no puede re presentarse a sí mismo en la conciencia sino e nposición de objeto. Los concretos otros de la interacción infantiltemprana se disipan en el proceso de crecimie nto hacia el sistem alingüístico intersubje tivame nte separado, e n el cual las pvas dialógicas han adoptado la forma objetiva de significacionessiempre abiertas y l ingüísticamente representadas, por medio delas cuales aprendo a conocer de mane ra consciente a mí ma mi entorno: la conciencia de la real idad que me está dada no sedebe a la constitución indi vidua l de sentido, sino a la partiactiva en un suceso lingüístico superior que no es posible contro-la r de manera intencional desde ningún punto. Sin embargo, deesta parte consciente de mi eje rcicio de vida tiene que quedar porprincipio e xcluida, desde el punto de vista de M ead, aquella parte

de toda subjetividad que él sorpresivame nte de nomina "yo"; conéste se refiere, apenas distinguiéndose del "inconsciente" del psi-

jante concepto de persona, apoyado en el pragmatismo de M e ad y Dewey, véa-se ahora H ans Joas, K reativitat des menschlichen Handelns, Francfort de l M eno,1992 [trad. esp.: Creatividad, acción y valores, M éxico, U A M - I , Goethe Instituí,D A A D , M iguel Ángel Porrúa, 2002].

6 Respecto de lo que sigue, véase también Axel H onneth, Kampfum Anerken-nung. Zu r moralischen Grammatik sozialer Konflíkte, Francfort de l M eno, 1992,caps. 4 y 5, e ntre otros [trad . esp.: La lucha p or el reconocimiento. Por una gramáti-c a moral d e los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997].


coanálisis, a aque lla instancia de la personalidad human a que esresponsable de todas las reacciones de acción impulsivas y creati-


que el sí mismo pue da individuarse de conformidad con pulsos de a cción internos sólo cuando e n el camino hacia la ideali-



p p yvas sin poder e ntrar jamás como tal en el horizonte de la concien-cia. De propósito, M ead -al igual que Winnicott- deja abierto elalcance y contenido de esta reserva inconsciente de impulsos deacción: el concepto de "yo" designa, casi en e l sentido del roman-

ticismo temprano, sólo la expe riencia repentina de un aflujo depulsiones interiores, de las cuales no se pue de saber si se originanen la naturaleza presocial de los impulsos, en la imaginación crea-tiva o en la sensibilida d moral del propio "Sí M ismo" [Selbst]. Peroes este inconsciente -a l igual que en Winnicott- de donde e manansin cesar la s ene rgías psíquicas qu e dotan a cualquier sujeto deun a gran cantidad de opciones de identidad no agotadas.

Por lo tanto, este "yo" o este inconsciente no sólo prece de e nsu actividad espontánea a la conciencia que e l sujeto posee de suscontrapartes de interacción lingüísticamente representadas, sinoqu e cada vez se remite también de nuevo, en una suerte de co-me ntario, a las expresiones de acción manten idas conscientes en el"me". Entre e l "yo" y e l "me", o entre la conciencia y e l incons-ciente, existe en la personalidad concreta una relación rica en ten-siones que se parece a la relación entre in terlocutores de siguales:los impulsos de acción inconscientes acompaña n d e manera no ar-ticulada todas nuestras e jecuciones de vida conscientes, comen-tando de modo afe ctivo, por así decirlo, las conductas actuale s enforma de vi vencias de disgusto o sentimie ntos de acue rdo. De este

cambio de aflujo inconsciente y realización de vivencias conscientey mediada lingüísticamente surge en cada individuo la tensiónque lo empuja hacia un proceso de individuación; porque éste,para corresponder a las exige ncias afectivamente representadas desu inconsciente, tiene qu e tratar de extender su margen de acciónsocial con las fuerzas de la conciencia de tal forma qu e pueda re -presentarse de mane ra intersubjetiva como personalidad singular.N o quiero ocuparm e aqu í de las consecuencias teóricas que resul-tan de este concepto propio de la teoría intersubjetiva para la gé-nesis de la persona m oral; en esto es muy im portante para M ead

pzación puede seguir estando seguro de l reconocimiento de unacomunidad ampliada de comu nicación. Intentaré trazar, ebio, en el paso de la conclusión, las consecuencias teóricas que re-sultan del intersubjetivismo, a mpliado e n términos psico

cos, para e l ideal normativo de la autonomía personal.

3 -

En el modelo de personalidad que he trazado breveme nteciben las fuerzas incontrolables del inconsciente y de los sucesosde significación lingüísticos como los dos polos del sujeto cuyaoposición cargada de tensión produce la obligación a la inción humana; por eso, aquellas dos fuerzas sustraídas de l controlconsciente no re presentan, como sostiene con frecuencia la críticamoderna del sujeto, las barreras profundame nte arraigad sino,por el contrario, las condiciones constitutivas para el desala ide ntidad del yo. Sin emba rgo, esta tesis resultará plaussi se puede esbozar, prolongando el modelo trazado en la tun concepto de autonomía pe rsonal qu e funcionará como puntode me ta normativo de seme jante proceso de individuacies lo que intentaré hacer a continuación, introduciendo en un or-den secuencial las capacidade s y propiedade s que m enttenemos que conjugar para llegar a la idea de autonomía persoya desarrollada; así se demostrará que el intersubjetivismo a m-pliado por el psicoanálisis obliga a sustituir las descripciosicas de tales propiedades por ideas menos fuertes y, por así de-cirlo, descentradas. La s propiedade s correspondientes pueden se rtratadas razonablemente en un orden que comprende sucesiva-mente las dimensiones de la relación individua l con la naturalinterior, con la vida propia en su totalidad y finalmente con elmundo social; una autode termin ación libre y sin coerciónque pensamos en el concepto de autonom ía personal, requie

286 CRÍTICA D EL AGRAVIO M ORAL

tonces capacidades e speciales con respecto al mane jo de la natu ra-leza de las pulsiones, de la organización de la vida propia y de las

l d l b l d l


vías lingüísticas indicadas por n uestras rea cciones afectivmeta que sostiene el ideal de una autonomía descentrada con



exigencias morales del entorno. Si tomamos como base el modelode personalidad esbozado, comparado con el ideal de autonomíaclásico, tiene n que resultar reducciones sistemáticas en los tres ni-veles: quiero afirmar que la meta clásica de la transparencia de ne-

cesidades tendrá que reemplazarse por la idea de capacidad dearticulación lingüística; la idea de consistencia biográfica deberíasustituirse por la de una coherencia narrativa de la vida, y final-me nte, la idea de orie ntación por principios se complem entará conel criterio de sensibilidad m oral contextual. Explicaré a manera deresumen lo que entiendo por cada uno de dichos reemplazos ycomplementos, y a sí resultará como otra consecuencia m ás del en-foque de sarrollado el hecho de que estas tres capacida des no po-drán obtenerse sino por la vía de expe rime ntar el reconocimiento:

a) La idea clásica de autonomía pe rsonal incluye como elem entofundamental la idea de una transparencia total de nuestra natura-leza de ne cesidades e impulsos, porque como condición previa deun a determinación autónoma de la vida propia se consideraba e lconocimiento de todos aquellos motivos de acción que pudieraninfluir e n nosotros frente a decisiones importantes. Allí dondebajo e l influjo de l psicoanálisis e l ideal de una transparencia per-manente tenía qu e considerarse ya como una ilusión, se reem-plazó por la idea de una transformación procesual de l incons-c iente e n l enguaje ; en tonces sólo podía considerarse comoautónom a e n sentido estricto la persona que había logrado trans-formar íntegramente en lenguaje las porciones que a ntes eran in-conscientes de su naturaleza de necesidades. Al suponer un depó-sito de impulsos creativos que estructuralmente quedan fuera de lcontrol de la conciencia, se sustrae e l fundam ento teórico a talesideales de autonomía; los ree mplazará la idea de articular sin te-mor los impulsos de acción que logran expresarse insistente y si-lenciosamente en la ejecución cotidiana de la vida. La aperturacreativa pero siempre inaca bable del inconsciente, siguiendo las

ras a la relación con la naturale za interna: una pe rsona auen e ste sentido no sólo es libre de motivos psíquicos que lnen, de manera inconsciente, reacciones d e comportamiento rígi-das y forzadas, sino que tam bién está en condiciones de de

impulsos de acción siempre nuevos e inexplorados y de convlos en mater ia l de decisiones refle xionadas.7 Ta l facultad de arti-culación de ne cesidades libre de coerción requiere el apoyentorno intersubjetivo en dos aspectos: por un lado, un suje to sólopuede centrarse de m anera creativa en el empuje de sus iinternos cuando e stá tan seguro de la estabilidad de l afecto po rparte de concre tos otros qu e puede estar a solas consigo mism osin miedo;8 y, por otro lado, la articulación ndividua l de necedes requiere e l horizonte de un lenguaje intersubjetivo questímulo de innovaciones poéticas se ha vue lto y se mantidiferenciado y abie rto a las experie ncias que a través de él puexpre sarse del mo do más preciso posible los impulsos deantes no a rticulados.9

b) Con respecto al segundo nive l de nue stra distinción se cómo un sujeto pue de integrar los diferente s impulsos deen el ejercicio de su vida de manera tal que ésta en su totalmerezca el predicado de "autónomo". La idea clásica de conduc-ción autónom a de la vida contiene como e lemento central

7 En referencia a semejante ideal de autonomía revisado co n respecto a larelación individual hacia la naturaleza interna, véase Cornelius Castoriadis,Gesellschaft ais imaginare Institution, op . cit., e specialmente pp. 172 y ss.; Corne-lius Castoriadis, "The S tate of the S ubject Today", en Thesis Eleven, vol. 24,1989[trad. esp.: "El estado del sujeto hoy", en Eí psicoanálisis, proyecto y elucidación,B uenos Aires, Nueva Visión, 1992]; Joel Whitebook, The Autonomous Individualand the Decentered Se l f M isisipi, 1990.

8 Véase Donald W. Winnicott, Die Fáhigkeit z um Alleinsein", e n Reifungs-prozesse undfordernde Umwelt, Francfort de l Meno , 1984, pp. 36 y ss.

9 Véase Albrecht Wellmer, Zur Dialektik v on Moderne una Postmoderne, op . cit.


cepto de que las divergentes reclamaciones de las necesidadespue dan ser integradas a lo largo de una biografía e n un esquema

AUTONOM ÍA DESCENTRADA 289

en el sentido de la capacidad de poder pre sentar las difereetapas de la vida como eslabones de una cadena de valoraci

11



p g g g qracional de jerarquización: pues como condición previa de la au-tonomía personal se consideraba la capacidad de organizar lo simpulsos y motivos qu e empujan desde e l interior bajo una rela-ción única de valores o significaciones de forma tal que puedan

convertirse en elementos de un proyecto de vida planeado deforma lineal. La concepción de una multitud de opciones de iden-tidad no agotadas con las que todo suje to tiene que contar al expe-rimentar un a relación consigo mismo libre de miedo sustrae tam-bién el fundamento teórico a un idea l de autonomía seme jante; sipara los sujetos humanos no puede excluirse que en todo mo-mento puedan da r dentro de sí con impulsos de acción novedososy divergentes, es obsoleta la idea de subordinar de manera re-flexionada la vida propia a una referencia significativa única; estasubordinación tendrá qu e reemplazarse por la idea de poder pre-sentar su vida como un ne xo coherente de modo tal que sus partesdiversas aparezcan como expresión de la postura reflexionada deuna y la misma persona. Ta l reflexividad está ligada a la capaci-dad de poder fundame ntar las propias decisiones de la vida desdela me ta-perspectiva de evaluación de deseos e impulsos de acción:sólo si estoy en condiciones de reconsiderar y reorganizar mis ne-cesidades prima rias a la luz de valores éticos, podrá decirse qu esoy capaz de toma r una postura a utónoma, e s decir, reflexionada,ante mi vida. La capacidad de conducir la vida de modo autó-

nomo se manifiesta e ntonces a través de la facultad de poder pre-sentarla como un nexo narrativo que resulta de seme jantes "meta-deseos o eva luacione s éticas; esto, sin embargo, en e l sentido deM aclntyre, no significa que todos los estadios biográficos en re-trospectiva se hagan narrables como fases de realización de unameta única de vida;10 esta pauta n ormativa debe e ntenderse sólo

10 Acerca d e esta concepción que en mi opinión es demasiado convencio-nal, véase Alasdair M aclntyre, Der Verlust de r Tugend, Francfort del Meno,1987, cap. 15.

intensas (Taylor).11 Sin embargo, en un sentido tan atenuado, nosólo e l hedonista convencido sino también e l delincuente reflexivoson ejem plos de personalidades autónomas, pues dicho critno especifica nada sobre el contenido de las valoraciones int

que impre gnan concreta me nte las dife rente s etapas de vida.clarifica qu e aquí se habla de autonomía personal sin ninguna re -ferencia a las reclamaciones morales de l entorno. Sólo en el tercernivel entra e n juego la autonomía personal qu e mencionamos bajocriterios morales cuando tenemos e n mente, no las propiedde una persona qu e está meramente juzgando, sino las de unapersona e n la totalidad de sus ejercicios de vida.

c) De la herencia intelectual de l individualismo romántico formaparte el hecho de que una persona puede considerarse autó-

noma" también e n caso de que sea capaz de poner su vida denera reflexionada a l servicio de l cumplimiento radical de sus pul-siones propias sin tom ar en consideración moral alguna a contrapartes de interacción. Sin embargo, ante tales modelos deconducción autónoma de vida, como los representa, por ejemel hedonista consciente, se plantea enseguida la pregunta obvia desi e l grado de aislamiento moral no dejará tam bién huellas negati-vas en la relación individual consigo mismo; se supone que quier integrante de nuestras sociedades está dotado de un superyórudime ntario y de alguna forma interiorizado, cuya permanentelesión ha de conducir a sentimientos de culpabilidad moral y, conello, a mecanismos de coacción secundarios.12 Por eso parece plau-sible en un tercer nivel contar entre las propiedades de una psona autónoma también la capacidad de referirse de modo re -

11 Véase Charle s Taylor, "The Person , en M ichael Carruters, Steven Colkrisy Steven Lukes (eds.), The Category ofthe Person, Cambridge, 1985.

12 Donald W. Winnicott, "Psychoanalyse und Schuldgefühl", en Reifungs-prozesse undfórdernde Umwelt, o p. al. pp. 17 y ss.

290 CRÍTICA DEL AGRAVIO MOR AL

flexionado a las reclamacione s morale s de su propio entorno. Eneste nivel, desde K ant, forma parte de l idea l clásico de autonomíal id d i t ió i i i l l l

AUTONOM ÍA DESCENTRADA 291

explorar de modo creativo su s necesidades, de presentar de ma-nera éticamente reflexio nada la totalidad de su vida y de anormas univ ersalistas de m odo sensible al contexto pue de s



la idea de orientación po r principios morales: a a quella personase la consideraba autóno ma en términos morales porque gui abasu actuar por principios de mo ral racionales, e s decir, susceptiblesde ser unive rsalizados, de tal forma que no se deja llevar, ni por

inclinaciones personales ni por vínculos concretos, hacia de cisio-nes inju stas o parciales. Pero cuanto más apre ndan los sujetos afamiliarizarse con una mu ltitud de opciones de identidad no ago-tadas dentro de sí mismos, tanto más atentam ente fijarán su aten-ción en las situaciones de e mergencia y carencias concretas queotros sujetos tienen que enfrentar e n su vida. Por eso, la idea nor-mativa de la articulación creativa de nece sidades obliga también aampliar e l ideal d e autonomía m oral por una dimensión de sensi-bi l idad contextual rica en consecuencias en térm inos prácticos:como moralmente autónomo, no puede se r considerado aque l qu esimplemente en su actuar comunicativo se orienta estrictamentepor principio s universalistas, sino sólo aque l que sabe aplicar conresponsabilidad dichos principios con part icipación afectiva ysensibilidad por las circunstancias concretas del caso particular.Así como el conocimiento de la principal incontrolabilidad del in-consciente hace necesaria una reformulación de la idea normativade conducción autónom a de la vida, también dem anda una rede-terminación de la autonomía moral de las personas: sólo la com-prensión afectiva del hecho de que otros sujetos, por su parte,pueda n verse confrontados con opciones imprevisibles de su símismo, y que por eso tengan qu e resolver problemas de decisióndifíciles, proporciona a la orienta ción por principios el grado desensibilidad contextual que hoy caracteriza a una persona autó-noma e n el aspecto moral.

S on las tres capaci dade s así descritas las que e n conjunto determi-nan teóricame nte cómo una idea normativa d e autonomía indivi-dual puede ser sostenida aun después de las objeciones descentra-doras de la crítica moderna del sujeto: sólo quien es capaz de

normas univ ersalistas de m odo sensible al contexto pue de ssiderado una persona autónoma bajo condiciones de una no-dis-ponibilidad de principi o. Esto, s in embargo, no quiere decir qu eentre e sos tres ejes de au tonomía individual e xista un a relación dearmonía secuencial ni menos de enriquecimiento: las diferentes ca -pacidade s no nece sariamente se basan una en la otra, sino qden e ntrar incluso en tensión o conflicto entre ellas; hasta puedeser típico de nue stra época que, debido al interés individuaautonom ía personal, crezca sólo una de dichas capacidade s de las otras dos, de modo que se puede hablar de una autonomíaunilat eraliz ada. Tan sólo esto sugiere la conclusión teórica se puede hablar de autonomía individua l de una persona en unsentido íntegro únicame nte en caso de que en ella se e ncuentrenreunidas las tres capacidade s mencionadas.13

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13 En esta dirección, véase Diana Meyers, "The Socialized Individual andthe Individual Autonomy , en Eva K i t t ay y Diana Meyers (eds.), Women andMoral Theory, Totowa (NY), 1987, pp. 139 y ss.; Kenneth Baynes, The NormativeGrounds of Social C ritiscism, Albany N Y ) , 1992, cap. 4, pp. 123 y ss.


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VIII. COMUNIDADES POSTRADICIONALES.U N A PROPUESTA CON CEPTU AL*

QUIEN SE O C U PA H OY EN DÍA de l debate entre los liberales y los comu-nitaristas pronto podrá constatar que la mayoría de los represen-tantes de ambas partes parecen coincidir ya en un punto esencial:el funcionamiento de una sociedad democrática no está garanti-zado sin un determinado grado de vinculación común con valoressuperiores, es decir, sin aquello que podemos llamar una comuni-dad social de valores o, con un término menos cargado, una formacultural de vida. De esta primera coincidencia resulta también unsegundo punto en el que parecen converger ya en gran medida las

intenciones de ambos bandos: como en el debate se trata de las con-diciones culturales previas de existencia de las sociedades demo-cráticas, el concepto de comunidad propuesto no debe ser de índolediscrecional, sino que tiene que poseer un carácter normativo; undeterminado grado de coherencia intersubjetiva y solidaria quesólo pueden proveer aquellas formas de comunidad social que a suvez son compatibles con los datos normativos de las sociedades li-beral-democráticas y que incluso en términos culturales o éticosmaterializan en sí mismas sus principios. Desde esta perspectiva,son los conceptos de comunidad liberal , plural o democrá-tica en los que actualmente parecen coincidi r los comunitaristascomo Walzer y Taylor, así como los liberales como Dworkin yRawls. 1 Ciertamente, detrás de este arreglo se ocultan diferencias

* Este ensayo f ue publicado originalmente en Axel Honneth, Das Andereder G erechtigkeit. Aufsatze zu r praktischen Phihsophie, Francfort de l M e n o, Suhr-kamp, 2000, pp . 328-338.

1 Véase, por ejem plo, M ichael Walzer, "Komunitaristische Kritik a m Libera-lismus , en Axel Honneth (ed.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die morali-schen Grundlagen moderner Gesellschaften, Francfort del Meno y Nueva York,

293




una primera aproximación e l desarrollo de la discusión sugiere e n-tender bajo comunidad aquellas formas de relación social que secaracterizan por laorientaciónen unbien comúncompartido, es

COM U NIDADES POSTRADICIONALES 297

propiedades y capacidades que le corresponden como individuo.S on patrones distintos de reconocimiento recíproco que permitendeterminar lasdiferencias entre ambasformasde sociali ación:5



caracterizan por la orientación en un bien común compartido, esdecir, por la referencia a valores considerados intersubjetivamentecomo válidos; pero en términos categoriales en e l debate ha que-dado e n gran parte sin definir si con esta índole de orientación porvalores comunes van ligados determinados patrones de interac-ción o se asocian incluso condiciones sentimentales específicas. L atradición de los sociólogos clásicos tampoco puede aportar muchoa una mayor aclaración, porque los conceptos de comunidad desa-rrollados hace cien años no sólo varían demasiado, sino que cadaun o está muy unido a las concepciones particulares de los diversosautores como para aplicarse hoy en día sin ruptura alguna: elDurkheim tardío ligó la existencia de comunidades sociales a lacondición previa de estados de fusión colectiva que se repetían demanera periódica; 3 Tónnies, por el contrario, entendió con este con-

cepto formas de relación social en las que los sujetos pueden sa -berse previamente unidos porque todos experimentan l a meta dela comunidad respectiva como expresión de sus inclinaciones y ne-cesidades individuales. 4 En las condiciones de semejante diversi-da d conceptual conviene partir de un concepto mínimo de comu-nidad qu e contenga e l campo central de determinaciones teóricasen el que coincidan los diferentes conceptos. Con la primera de es-tas determinaciones que se traslapan se establece en qué punto sedistinguen todas las formas de comunidad de aquel patrón de rela-ción social que tradicionalmente denominamos comunidad :mientras que en este caso los sujetos se refieren uno al otro respe-tando de manera recíproca el margen de libertad legalmente fijadodel otro, en aquel caso -en la comunidad- estiman al otro por las

3 Émile Durkheim, D ie elementaren Formen d es religiosen Lebens, Francfort delMeno, 1981, especialmente pp. 571 y ss. [trad. esp.: Las ormas elementales de avida religiosa, M adrid , Akal, 1992].

4 Ferdinand Tónnies, Gemeinschaft una Gesellschaft, Darmstadt, 1979, espe-cialmente pp. 73 y ss.

determinar las diferencias entre ambas formas de socialización:5

para la integración social de una sociedad es relevante, se puededecir, que encuentren reconocimiento de modo recíproco aquellaspropiedades que todos sus integrantes comparten entre sí; en cam-

bio, para la integración social de una comunidad importa que losintegrantes se estimen recíprocamente por las propiedades o capa-cidades que les corresponden a cada uno como determinados suje-tos o grupos de personas. Ahora, estimarse recíprocamente signi-fica mantener entre sí relaciones de solidaridad: pues brindarsolidaridad a alguien quiere decir, considerarlo/a como una per-sona cuyas propiedades tienen valor para una praxis común devida. Por eso, las relaciones sociales a que nos referimos al hablarde comunidades son siempre relaciones de solidaridad: en ellasbrindo al otro más que respeto o tolerancia, al saber que mis metasde vida son facilitadas o enriquecidas por sus capacidades.

Ahora bien, si se pregunta qué es la condición intersubjetivaprevia de tal forma de estimación recíproca, se revela una segundadeterminación medular de comunidad . Ésta es en gran parteidéntica al significado mínimo que dicho concepto ha adoptado e nla actualidad entre lo s comunitaristas. E l estimarse recíprocamentepresupone que se comparten ciertos valores porque sólo a la luzde éstos puede manifestarse por qué las capacidades o propieda-des del otro son de relevancia positiva para la praxis común de

vida; por lo tanto, cualquier forma de solidaridad, entendida comoestimación recíproca, depende de la condición previa de que existaun horizonte de valores compartidos intersubjetivamente.

Si establecemos e l significado esencial de comunidad en es-tos dos elementos, enseguida se hace patente en qué sentido se to-

5 En este aspecto m e apoyo en mis reflexiones contenidas en Axel Honneth,Kampfum Anerkennung Zur momlischen Grammatik sozialer Konflikte, Francfortde l Meno y Nueva Y ork, 1992, pp. 148 y ss. [trad. esp.: L a lucha p or el reconoci-miento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997].


can con ello determinadas condiciones previas de la autorrealiza-ción individual: sin cierto grado de seguridad sobre el valor de laspropias capacidades o propiedades no es posible imaginarse el lo-

COMUNIDADES POSTRADICIONALES 299

mer camino conduce a una versión externa de un concepto norma-tivo de comunidad; el segundo, por el contrario, a una versión in-terna de ese concepto; según e lcamino que se tome también



propias capacidades o propiedades no es posible imaginarse el logro de una libertad individual si se quiere que ésta se entiendacomo un proceso en el que se realizan sin imposición alguna lasmetas de vida elegidas por uno mismo. Pues con respecto a seme-

jante proceso, sin imposición no puede implicar simplemente laausencia de coerción o influjo externo, sino que debe significartambién la falta de bloqueos e inhibiciones internos; 6 sin embargo,esta segunda forma de libertad no puede entenderse sino como laconfianza adquirida a través de la estima de los otros -confianzaque se brinda a las propias capacidades y propiedades-. En estesentido, la libertad de autorrealización depende de la condiciónprevia de que existan comunidades en las que los sujetos se esti-men recíprocamente a la luz de metas compartidas; no obstante,ahora se plantea de manera directa la pregunta por las cualidades

de semejantes formas de comunidad social bajo la s condicionesnormativas de la época moderna.

2.

Si con el término de comunidades se entienden patrones de inte-gración social que permitan que los sujetos se reconozcan de formarecíproca con sus obras y capacidades porque comparten convic-ciones de valores comunes, entonces hay dos opciones para conce-bir dicho concepto en términos normativos: por un lado, se puedepreguntar si los patrones de relación dentro de la comunidad coin-ciden con las normas morales que rigen para la sociedad en su con-junto; o, por el otro, se puede preguntar si cumplen con las exigen-cias aquellos patrones de relación que resultan de la evoluciónnormativa de l mismo mecanismo formador de comunidad. El pri-

6 Véase Charles Taylor, Der Irrtum der negativen Freiheit , op . cit.

terna de ese concepto; según e l camino que se tome, tambiéncambia naturalmente nuestra idea de lo que constituye una comu-nidad postradicional, es decir, moderna. Hoy en día prevalecen losintentos -que, por cierto, en gran parte no son problemáticos- de

elaborar un concepto normativo de comunidad de la primera ma-nera, de modo externo; se consideran entonces como modos moral-mente sostenibles de formar comunidades aquellos que coincidencon las exigencias de una moral posconvencional en tanto respetanla autonomía individual de todos los individuos: es decir que otor-gan la libre adhesión y separación, no aplican l a coerción física niutilizan medios de influjo psíquico. U na forma intensificada de estemodelo externo está representada por la idea -actualmente soste-nida, por ejemplo, por Michael Walzer- de que las comunidadessociales poseen un carácter postradicional cuando ellas mismasmaterializan valores liberales, es decir, cuando se caracterizan porla orientación común por el bien de los derechos de libertad libera-les.7 Tal concepto normativo de comunidad no es problemático,porque las normas de una moral que en gran parte es actualmenteconsiderada válida sólo son aplicadas a la relación particular de lacomunidad y no son reformuladas con respecto a esta relación paraun área específica, por así decirlo: esos criterios internos para aque-llo que constituye, según se afirma, una comunidad postradicionalno resultan sino cuando se toma el segundo camino de delimita-

ción normativa. Pues en este caso las normas correspondientes tie-

nen que entenderse como exigencias a las que el mecanismo de for-mación de comunidades debe sujetarse, es decir, como el patrón dereconocimiento de estima recíproca: sin embargo, lo que esto im-plica se revela sólo cuando nos fijamos en la evolución normativaque experimentó el patrón de reconocimiento de la estima social enla transición hacia la era moderna. Pero para ello se requiere un a

' Michael Walzer, Komunitaristische Kritik am Liberalismus , op. cit.


breve e xplicación previa a cerca del núcleo susceptible de ser desa-rrollado de esta forma de reconocimiento social.8

Es fácil ver que aquello que e n cada caso establece los criterios

COM U NIDADES POSTRADICIONALES 301

nerarse una escala jerárquica de formas de conducta de mayor ome nor valor, el grado de prestigio de una persona se mide ceptosde honor social:lamoralidad convencionaldeesta clasede



en que se orienta la valoración social de las personas es la auto-comprensión cultural de una sociedad; porque sus capacidades yobras son enjuiciadas de mane ra intersubjetiva en virtud del gradoen que pue den cooperar al poner en práctica los valores defin idospor la cultura ; por eso, dicha forma de reconocimiento recíprocodepende de la condición previa de un ne xo de vida social cuyosintegrantes forman una comunidad de valores a raíz de su orien-tación por me tas comunes. Pero si la valoración social se de terminaen cada caso por las metas éticas que predominan e n una socie-dad, la s formas que ella puede adoptar son una mag nitud históri-camente variable: sus alcances sociales y el grado de su simetríadependen entonces tanto de l grado de pluralización de l horizontede valores socialmente definido como de l carácter de los ideales

que en éste se distinguen. Cuanto más abiertas e stén las metas éti-cas a valores diversos y su orden jerárquico haya sido reempla-zado por una competencia horizontal, tanto más la valoración so-cial podrá adoptar un rasgo indi vidualizador y crear relacionessimétricas. Por e so se sugiere identificar las propiedades normati-vas de una comunidad postradicional por el cambio e structuralhistórico que ésta experimentó en la transición de las sociedadestradicionales haci a las modernas. Con e llo voy a dar e l tercer pasode mis reflexiones.

3-

M ien tras que las metas éticas de la sociedad se conciben todavíade manera sustancial y sus correspondientes concepciones de va-lor están estructuradas jerárquicamente, de modo qu e puede ge -

8 A continuación me apoyaré en Axel Honneth, Kampfum Anerkennung, op .cu. pp. 196 y ss.

ceptos de honor social: la moralidad convencional de esta clase decomunidades permite estructurar verticalmente los camporeas sociales según su supuesta contribución a la realizalos valores centrales, de tal manera que se les pueden atri

do s específicos de conducción de la vida cuya observación haceque el individuo obtenga e l honor propio de su estamento so-cial.9 E n este sentido, en las sociedades estructuradas po r esta-mentos honor denomina e l grado relativo de prestigio socialque una persona puede adquirir al satisfacer de manera habituallas expectativas colectivas de comportamiento que se asocian "éti-camente" con su estatus social. Cuando la valoración social e stáorganizada según este patrón de estamentos, la s formas de reco-nocimiento ligadas a ella adoptan e l carácter de relaciones simé-tricas hacia adentro, pero asimétricas hacia afuera, entre miem-bros de estamentos culturalme nte tipificados: en el interior de losgrupos de estatus lo s sujetos pueden valorarse recíprocamentecomo personas que, por su situación social común, com partenpropiedades y capacidades a las que corresponde en la escala so-cial de valores u n dete rminado grado de prestigio social; entre losgrupos de estatus existen relaciones de estima jerárquicamente e s-calonadas que permiten que los integrantes de la sociedad va lorenentre e llos, en el sujeto ajeno al propio e stamento, aquellas propidades y capacidades que en un grado predeterminado por la cul-

tura contribuye n a re alizar los valores com partidos.Ahora bien, un proceso de devaluación de este orden tradicio-nal se iniciará en e l momento e n que los pensamie ntos pocionales de la fi losofía y la teoría del Estado logren tanta influenciacultural que no puedan dejar intacto el estatus de las conviccionvalorativas de i ntegraci ón social. El hecho de que el orde

9 Véase, por ejemplo, M ax Weber, Wirtschaft una Gesellschaft: Grundrifi de rverstehenden Soziologie, Tubinga, 1976, p. 535 [trad. esp.: Economía y sociedad,M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1964].


de valores había podido se rvir como sistema de referencia evalua-tiva que pe rmitía de termina r objetiva me nte, por así decirlo, lospatrones específicos de estamento relativos a una conducta hono-

COMUNIDADES POSTRADICIONALES 3 3

La estima social adopta con este proceso de individua lun patrón que otorga a las formas de reconocimie nto ligadas a ellael carácter de relaciones a simétricas entre suje tos individé i d hi id id i l i i



p prable tenía que ver sobre todo con la índole de su carácter de da tocognitivo: pues debía todavía su validez social al poder de convic-ción inquebrantado de las tradiciones religiosas o metafísicas, al

estar arraigado, por lo tanto, en la autocomprensión cultural comouna magnitud metasocial de referencia. Pero una vez que conayuda de la filosofía este umbral cognoscitivo fue traspasado efi-cazmente y en una am plia escala, es decir, una ve z que las obliga-ciones éticas fueron percibidas como e l resultado de procesos dedecisión intramundanos, tuvo que cam biar también la compren-sión cotidiana de l carácter de l orden social de valores: privado desu base de evidencia trascendente, ya no se puede considerarcomo un sistema de referencia objetivo en e l que las exigencias deconducta específicas del estrato social inform an al mismo tie mpo

de mane ra inequívoca sobre e l respectivo grado de honor social.Con el fundamento metafísico de valide z, el cosmos social de va -lores pierde tanto su carácter de objetivo como la capacidad de fi-ja r de una vez por todas una escala de prestigio social como nor-mativa para la conducta. La lucha que e n el um bral de la épocamoderna comienza a librar la burguesía contra las ideas feudalesde honor propias de la nobleza e s, por consiguiente, no sólo e l in-tento colectivo de imponer principios nuevos de valor, sino ta m-bién e l inicio de un debate sobre e l estatus de seme jantes princi-pios de valor en general; po r primera ve z está a disposición lacuestión de si el prestigio social de una persona debe medirse porel valor previamente definido de propiedades que se atribuyen demanera tipificante a grupos enteros. Es sólo ahora que el sujetocomo una magnitud individuada en términos de la historia devida entra en el controvertido campo de valoración social.10

10 Con respecto de la individualización de la estima social, véase, por e jem-plo, Hans Speier, Honor and Social Structure , en Social Order and the Riskso/ War, Nueva York, 1952, pp. 36 y ss. Por supuesto es famosa la diagnosis de

términos de su historia de vida: ciertame nte, la s interpretacionesculturales que tienen que concretar en cada caso dentro de l mundode vida las me tas abstractas de la sociedad siguen siendo dete rminadas por los intereses que los grupos sociales tienen en la revalo-ración de las capacidades y propiedades representadas por ellos;pero dentro de los órdene s de valores q ue surgieron de maneraconflictiva, e l prestigio social de los sujetos se mide por las obrasindividuales qu e e llos aportan a la sociedad en el marco de susformas particulares de autorrealización. Ahora bien, a sempatrón de organización de la valoración social se refieren ya demanera normativa la s propuestas qu e hicieron po r separado, porejemplo, H egel con su concepto de moralidad y M e a d con suidea de una división democrática de l trabajo, pues ambos se enfo-

can con sus modelos de solución en un orden social de valores e nel cual las metas sociales han experimentado una interpretacióntan compleja y rica que en principio cada individuo tiene latunidad de lograr prestigio social. Con ello se llega al umrico donde se empieza a perfilar un a comprensión interna de lasestructuras normativas de una comunidad postradicional. M e re -fiero a la idea de que mediante una ape rtura radical del hético de valores cualquie r integrante de una sociedad e s puesto e ncondiciones de ser reconocido en sus obras y capacidades demodo tal que él mismo aprende a estimarse.

En estas condiciones, por ende, la solidaridad depende de lacondición previa de que existan relaciones sociales de valoraciónsimétrica e ntre sujetos individualizados (y autónomos)sentido, valorarse simétricamente significa mirarse mutuame ntea la luz de valores qu e hacen aparecer las capacidades y propie-

Alexis d e Tocqueville e n Über di e Demokmtie in Amerika, Zúrich, segunda par-te, ni, cap. 18 [trad. esp.: La democracia en América, México, Fondo de CulturaEconómica, 1957].

3 4 CRÍTICA DEL AGRAVIO MORAL COM U N IDADES POSTRADICIONALES 3 5

dades del otro como significativas para la praxis común. Las rela-ciones de esta índole pueden y deben denominarse solidarias ,porque despiertan no sólo una tolerancia pasiva, sino un interés

[trad. esp.: Teoría de la justicia México, Fondo de CulturaEconómica, 2006].

SPEIER, Hans, Honor and Social Structure , en Social Order and



p q p p ,afect ivo hacia la p articularidad individual de la otra persona:pues sólo en la medida en que yo procuro activamente que suspropiedades ajenas a mí puedan desarrollarse, será posible reali-

zar nuestras metas comunes. Tan sólo del carácter principalmenteabierto de interpretación de todos los horizontes sociales de valo-res deriva que en este caso simétrico no puede significar unaestima mutua del mismo grado: simplemente no es posible imagi-nar una meta colectiva que pudiera fijarse de manera cuantitativade tal forma que permita realizar una comparación exacta entre elvalor de las diferentes aportaciones; por el contrario, simétricodebe significar que cada sujeto obtiene sin escalonamientos colec-tivos la oportunidad de experimentarse en sus obras y capacida-des propias como valioso para la sociedad. También es por esoque sólo las relaciones sociales que aquí hemos concebido con elconcepto de sociedad postradicional son aptas para abrir el hori-zonte donde la competencia individual por la valoración socialadoptará una forma libre de dolor, es decir, no perturbada por lasexperiencias de desprecio.

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