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ANDREA RUBERTI

I CRISTIANI ANONIMI:UN TENTATIVO DI SISTEMATIZZAZIONE

La riscoperta dell�importanza della dimensione religiosa negli uomi-ni e nelle donne immersi nel mondo liquido della fine della modernitàè segnata dal contesto della cultura globale nel quale gli scambi, le co-noscenze, le contaminazioni sono più facili, ma dove si fa sentire forteanche una rinnovata richiesta di accentuazione dell�identità. Le religio-ni sono oggi immerse in questa condizione post-moderna e ognuna sipresenta sui banchi del mercato globale come una possibilità tra le altredi rispondere alla domanda più profonda nascosta nell�intimo dell�uo-mo, quella di Dio. Rappresentando e custodendo spesso l�anima piùprofonda dell�identità e dei valori delle civiltà e delle culture, nelle re-ligioni e nei loro rapporti si gioca molto del futuro dei conflitti e dellapace nella nostra epoca. Come va affermando da anni H. Küng, «nonc�è pace mondiale senza pace religiosa e non c�è pace religiosa senzadialogo religioso»1. La ricerca di un autentico dialogo interreligioso siconfigura così nel nostro tempo come una chiamata a una responsabili-tà globale per le religioni e come una sfida forte e irrinunciabile per unateologia che non vuole mettere la testa sotto la sabbia.

Già nel 1966, in un incontro tra teologi cattolici e protestanti pres-so l�università Notre Dame negli USA, Karl Rahner, in una relazione daltitolo I compiti della teologia dopo il Vaticano II2, segnalava questi temitra gli argomenti più interessanti e urgenti che stavano davanti a unteologo interessato a indagare il mistero di Dio nella storia del suotempo. In questo articolo vogliamo guardare a questo pioniere dellateologia cattolica del dialogo interreligioso3, puntando l�obiettivo sullasua tesi dei �cristiani anonimi�, che riteniamo essere ancora oggi un

1 H. KÜNG, Progetto per un�etica mondiale, Rizzoli, Milano 1991, 7.2 Informations Catholiques Internationales 262 (15 avr. 1966) 7-8. Le domande

sulle quali il teologo di Friburgo richiama l�attenzione, dentro un approccio classico diriflessione dogmatica, sono quelle sulla possibilità di salvezza per i non cristiani e lafunzione delle religioni non cristiane nella storia della salvezza.

3 Così lo chiama il suo discepolo P.F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religio-ni, Queriniana, Brescia 2005, 143. Knitter fa risalire l�interesse di Rahner alla teologiadelle religioni agli inizi degli anni �60 e precisamente a una conferenza del 1961 poipubblicata con il titolo «Cristianesimo e religioni non cristiane», in ID., Saggi di antro-pologia soprannaturale, Paoline, Roma 1965, 533-571.

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punto di partenza privilegiato per chi, da una prospettiva cristiana eintraecclesiale, si pone in sincerità la domanda su come possa esserepensata, dentro un contesto di pluralismo religioso, l�universale volon-tà salvifica di Dio.

In Rahner questo approccio positivo al dialogo interreligioso non sipresenta come una sovrastruttura, come un tema a sé affrontato perchédi moda, a fianco della riflessione teologica fondamentale dell�autore,ma come una conseguenza necessaria e intrinseca della rivelazione cri-stiana. L�essere proprio di ogni uomo è la sua correlazione fondamentaleal mistero che chiamiamo Dio4, cosicché la possibilità di ognuno di giun-gere alla salvezza, anche al di là di un�adesione esplicita alla fede cristia-na, diventa nel pensiero del teologo tedesco come il punto di arrivo,quasi l�esplicitazione e concretizzazione di tutto il suo percorso di inda-gine teologica5. L�affermazione di questo nesso profondo tra l�elabora-zione del tema della salvezza dei non cristiani e tutta la ricerca rahneria-na, ci richiederebbe una parte previa, che dobbiamo dare per scontata,sui capisaldi dell�affascinante percorso teologico di Rahner6, in modoparticolare la relazione tra storia del mondo, storia della salvezza e storiadella rivelazione; la visione dell�uomo come grammatica di una possibileautocomunicazione divina e l�approccio trascendentale alla cristologia.È solamente dentro questo orizzonte che il pensiero del teologo di Fri-burgo giunge a prospettare una teologia delle religioni «autenticamenterivoluzionaria»7, capace di aprire vie nuove di dialogo e di incontro.

In perfetta sintonia con il suo stile teologico di dialogo con il mondoe la cultura, costantemente aperto all�ascolto e all�accoglienza dei pro-blemi e delle domande più profonde dell�uomo moderno, Karl Rahner

4 Cf K. KREUTZER, «Karl Rahner. Essere uomo come autoaffermazione di Dio», in IlRegno 49 (2004) 206-208.

5 È significativa a questo riguardo la posizione che Rahner dà al capitolo sui cristianianonimi nel Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo,Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 19905 (in seguito abbreviato CFF): a chiusura dellasezione cristologica e prima di quelle ecclesiologica e sacramentaria. K. LEHMANN, «KarlRahner. Teologia sinfonica», in Il Regno 49 (2004) 204 riconosce il legame tra lo scopoultimo della ricerca rahneriana e la tesi dei cristiani anonimi e I. SANNA, Teologia comeesperienza di Dio. La prospettiva cristologia di Karl Rahner, Queriniana, Brescia 1997,214 ne parla come di «un corollario della tesi dell�esistenziale soprannaturale presentein ogni uomo».

6 Dobbiamo tener presente la messa in guardia di B. SESBOÜÉ, «Karl Rahner et les�chrétiens anonymes�», in Études 361 (1984) 523: «È impossibile approcciare seria-mente la tesi dei cristiani anonimi senza riassumere in qualche parola l�antropologiateologica di Rahner».

7 P.F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni, cit., 144. Knitter nota comeRahner operi questa rivoluzione teologica utilizzando come �mattoni� le consuete dot-trine cattoliche.

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non ha mai affrontato in modo sistematico la sua tesi sui cristiani ano-nimi, ma ne ha trattato in diverse conferenze e articoli8. La riflessioneassume così un movimento quasi a spirale, che ritorna più volte sullostesso punto, in un continuo tentativo di approfondimento e di chiari-mento del pensiero, stimolato e provocato anche dal confronto dialet-tico con altri teologi.

Prenderemo in esame i vari articoli e saggi dove Rahner affronta inmaniera più diretta le questioni legate alla salvezza dei non cristiani e alruolo delle altre religioni in questa salvezza dei loro membri e tentere-mo di offrirne una presentazione ordinata, cercando di affrontare gliinterrogativi più spinosi e di organizzare tutto il materiale secondo itemi principali che la riflessione sui cristiani anonimi tocca nel suo svi-luppo. Uno sguardo diacronico accompagnerà parallelamente sottotrac-cia questo approccio sincronico, aiutandoci a cogliere il dinamismo diprogressivo approfondimento e chiarificazione che percorre tutta la ri-flessione di Rahner sui cristiani anonimi. Il nostro vuole essere dunqueil tentativo di cercare una sistematizzazione che la renda questa tesimaggiormente intelligibile e ne illumini le principali conseguenze perl�ecclesiologia e la teologia delle religioni.

1 NASCITA DEL PROBLEMA: LE DOMANDEA CUI RAHNER CERCA DI RISPONDERE

Chiamato, il 22 gennaio 1965, a tenere una conferenza a Friburgo(replicata nei giorni successivi a Basilea e Monaco di Baviera) sul Vati-cano II, Karl Rahner, in qualità di teologo dogmatico, decide di presen-tare la Costituzione dogmatica De Ecclesia, ma lo fa in un modo tuttoparticolare. Invece di illustrare agli ascoltatori i temi della Costituzioneda poco promulgata, o di raccontarne l�interessante iter di formazione,prova a mettersi nella condizione di un cattolico del futuro e si doman-da cosa lo colpirà o sorprenderà di più di questo documento. Per fare

8 W.V. DYCH, «The achievement of Karl Rahner», in Theology Digest 31 (1984) 332:«Karl Barth ci ha lasciato i grandi volumi della sua Dogmatica ecclesiale, e Paul Tillichi tre volume della sua Teologia Sistematica, ma Karl Rahner non ci ha lasciato niente disimile. Egli ha costantemente rifiutato di sistematizzare i suoi scritti e darci un sistema.[...]. Per Karl Rahner niente era finale, niente era una volta per tutte, ogni cosa eramovimento e vita». Anche P. ROSSANO, «Religione: III. Teologia delle religioni», in G.BARBAGLIO - S. DIANICH (edd.), Nuovo Dizionario di Teologia, San Paolo, Cinisello Balsa-mo 19947, 1257, afferma: «L�autore che ha influito maggiormente sull�evoluzione del-l�atteggiamento cattolico verso le religioni è stato K. Rahner. In vari saggi non sistema-tici ma stimolanti egli argomenta in base a due principi, l�uno teologico, l�altro sociolo-gico». I due principi a cui si riferisce Rossano sono l�esistenziale soprannaturale e laconfigurazione essenzialmente sociale dell�uomo.

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questo abbozza prima un�ipotetica situazione futura della cristianità,situazione che costituisce il Sitz im Leben, e nella quale viene a collo-carsi, tutta la riflessione sui cristiani anonimi9.

Tra venti, trenta o cento anni � secondo Rahner � le comunità cri-stiane saranno sparse in ogni parte del mondo, ma saranno dappertuttoin una condizione di diaspora in mezzo ai pagani 10, saranno una mino-ranza esigua, saranno il piccolo gregge del Vangelo. Non ci saranno più�popoli cattolici�, la Weltanschauung ufficiale della società non saràquella cristiana. Il cristiano allora non dovrà arroccarsi nella Chiesacome in una cittadella assediata, ma dovrà guardare con simpatia almondo, dovrà entrare in una mentalità di «cattolicesimo aperto»11 prontoa confrontarsi con la società pluralista in cui vivrà.

Dopo diversi anni da questa conferenza di Rahner possiamo toccarecon mano la verità di questa sua �profezia� e come tutto questo chiamidirettamente in causa la teologia.

Nel pluralismo in cui viviamo oggi, uno degli elementi più difficilida comprendere per il cristiano è proprio il pluralismo delle religioni:che dopo duemila anni di evangelizzazione esista ancora una moltepli-cità di religioni è uno scandalo urtante e violento per il cristianesimoche «si presenta al mondo come la religione assoluta, come la sola vali-da rivelazione dell�unico Dio vivente»12. Se nel passato le altre religionierano le religioni di altri ambienti culturali che non toccavano esisten-zialmente il cristiano, oggi, nella civiltà del �villaggio globale�, «ognireligione esistente al mondo [...] costituisce un problema e una proffer-ta per chiunque»13. Il cristiano cattolico, che non può ammettere unrelativismo religioso,

«si trova dunque di fronte all�interrogativo spinoso, di dover chiedersi come[...] si possa metter d�accordo la fede nella validità assoluta e nell�impegna-tività universale del suo cristianesimo cattolico e della sua Chiesa, col fattoche dopo 2000 anni d�esistenza del cristianesimo e della Chiesa il grossodell�umanità non sia né cristiano né cattolico; e ciò sebbene a tale vastissi-ma aliquota di uomini non si possa negare né l�intelligenza, né la fedeltàalla propria coscienza»14.

9 K. RAHNER, «Insegnamento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cristia-na», in ID., Nuovi Saggi I, Paoline, Roma 1968, 659-687.

10 ID., «Il cristiano e i suoi parenti increduli», in ID., La fede in mezzo al mondo,Paoline, Alba 1965, 213: «Dio ci ha fatto nascere in un�epoca nella quale (al contrario diquanto avveniva in altri tempi) esistono ovunque cristiani che vivono nella diaspora».Vedi anche ID., «I cristiani anonimi», in ID., Nuovi Saggi I, Paoline, Roma 1968, 768.

11 Cf ID., «Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 533-534 e ID., «Religioneassoluta?», in Incontro tra le religioni, Mondadori, Milano 1968, 95.

12 K. RAHNER, «Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 535.13 Ib., 536-537. Vedi anche ID., «La Chiesa, le chiese e le religioni», in ID., Nuovi

Saggi III, Paoline, Roma 1969, 427. 14 Ib., 429.

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Il cristiano del mondo d�oggi deve guardare al pluralismo religiosocome a un aspetto ineliminabile della sua esistenza cristiana, deve cer-care di approfondire le misteriose ragioni per cui la provvidenza salvi-fica di Dio permetta ancora, dopo la sua piena automanifestazione eautocomunicazione in Gesù di Nazareth, il perdurare di questo plurali-smo, e deve in fondo ammettere che questo ha un posto e un senso nelpiano di Dio.

Questo stesso cristiano deve però anche affermare che la salvezza siraggiunge non semplicemente con una fede in un generico Dio, ma soloattraverso Cristo e la sua Chiesa, e nello stesso tempo è obbligato acredere a una vera ed efficace volontà salvifica di Dio per tutti gli uomi-ni. Come tenere insieme tutto questo?

Rahner cerca di dare una risposta a questo interrogativo, una rispostada teologo che scaturisca dal dogma cattolico e non dalla storia o filoso-fia della religioni15. In questo suo tentativo egli riconosce che il teologocattolico è agevolato dal Concilio Vaticano II che in alcuni suoi docu-menti ha enunciato dei principi fondamentali, e ormai imprescindibili,su questo tema16, anche se non deve fermarsi a queste formulazioni:

15 Diverse volte K. Rahner precisa questo suo angolo di visuale del problema: «Cri-stianesimo e religioni non cristiane», cit., 538.547; «La Chiesa, le Chiese e le religioni»,cit., 429; «Religione assoluta?», cit., 98; «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», inID., Teologia dall�esperienza dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Paoline, Roma 1978, 453;«Sul significato salvifico delle religioni non cristiane», in ID., Dio e rivelazione. NuoviSaggi VII, Paoline, Roma 1981, 423; CFF, 401.

16 Riportiamo qui i testi del Vaticano II ai quali Rahner fa continuo riferimento neisaggi sui cristiani anonimi. LG 16: «Coloro che non hanno ancora accolto l�evangelo,sono ordinati al popolo di Dio in vari modi. [...]. Infatti coloro che ignorano l�evangelodi Cristo e la sua Chiesa senza loro colpa, ma cercano sinceramente Dio, e sotto l�in-flusso della sua grazia si sforzano di compiere fattivamente la volontà di Dio conosciutaattraverso il dettame della coscienza, costoro possono conseguire la salvezza. Anche acoloro che senza colpa personale non sono ancora arrivati ad una conoscenza esplicitadi Dio, ma si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta, la provvi-denza divina non rifiuta gli aiuti necessari alla salvezza. Infatti tutto ciò che di buono edi vero si trova presso di loro, la Chiesa lo considera come una preparazione evangeli-ca, come un dono concesso da colui che illumina ogni uomo, perché abbia finalmentela vita». GS 22: «E ciò non vale solamente per i cristiani ma anche per tutti gli uominidi buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è mortoper tutti e la vocazione ultima dell�uomo è effettivamente una sola, quella divina, per-ciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto,nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale». AG 7: «Benché quindi Dio, attraver-so vie che lui solo conosce, possa portare gli uomini che senza loro colpa ignorano ilVangelo a quella fede �senza la quale è impossibile piacergli� (Eb 11,6), è tuttaviacompito imprescindibile della Chiesa (cf 1Cor 9,16), e insieme suo sacrosanto diritto,diffondere il Vangelo». NA 1: «I vari popoli costituiscono infatti una sola comunità.Essi hanno una sola origine, poiché Dio ha fatto abitare l�intero genere umano su tuttala faccia della terra; hanno anche un solo fine ultimo, Dio, la cui provvidenza, le cuitestimonianze di bontà e il disegno di salvezza si estendono a tutti».

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«I milioni di anni della storia della salvezza di cui non si può non tenereconto e che sono destinati a costituire una sola storia di fede, soprattutto ilperiodo tra l�inizio dell�umanità e Mosè, possono forse venire liquidatisolo con un vago appello alla provvidenza divina, senza spiegare comesiano state allora possibili vera rivelazione e fede? Ci si può accontentare,come fa il Concilio, della sola affermazione che ci sarebbero in propositovie di salvezza che solo Dio conosce? Come si può correttamente conciliarel�assolutezza del cristianesimo con l�affermazione che le religioni non cri-stiane hanno una funzione salvifica positiva?»17.

Per rispondere a queste domande scottanti per la teologia non c�èaltra strada, per Rahner, che cercare di elaborare e sviluppare una teo-logia vertente sulla possibilità e sull�esistenza dei cristiani anonimi.

2 I CRISTIANI ANONIMI

a) La questione terminologica

In un articolo del 1970, Cristianesimo anonimo e compito missiona-rio della Chiesa18, Rahner premette alla sua trattazione alcune precisa-zioni terminologiche, solamente accennate in due articoli precedenti19,per rispondere alle obiezioni sollevate da alcuni teologi alla sua tesi.

Anzitutto egli si chiede se sia necessario distinguere tra �cristianoanonimo� e �cristianesimo anonimo� come, ad esempio, suggerisceHenri de Lubac il quale, pur non avendo riserve sul primo dei dueconcetti, rifiuta il secondo20 e ricorda che il termine cristianesimo puòavere almeno due significati: può designare semplicemente l�insiemedei cristiani, per cui ammettendo l�esistenza di cristiani anonimi non sipuò negare l�esistenza di un cristianesimo anonimo, ma può essere an-

17 K. RAHNER, «Istanze teologiche disattese del Concilio Vaticano II», in Rassegna diTeologia 1 (1984) 16. B. SESBOÜÉ, «Karl Rahner et les �chrétiens anonymes�», cit., 522:«L�originalità della riflessione di Rahner non è quella di dire che degli uomini possonoessere salvati al di fuori di una fede esplicita in Cristo: egli mira a rendere conto delcome mantenendo tutte le esigenze della fede cristiana».

18 In K. RAHNER, Nuovi Saggi IV, Paoline, Roma 1973, 619-642.19 Cf ID., «I cristiani anonimi», cit., 772 e ID., «Ateismo e cristianesimo implicito», in

ID., Nuovi Saggi III, Paoline, Roma 1969, 218.20 Cf H. DE LUBAC, «Le religioni umane secondo i padri», in ID., Paradosso e mistero

della Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 159-187. Sulla stessa linea di de Lubac sonoanche C. PORRO, «Teologia delle religioni non cristiane», in Rassegna di Teologia 4 (1992)557-558 e S. MAGGIOLINI, «Le catholicisme et les religions non chrétiennes», in Nouvel-le Revue Théologique 109 (1987) 515.

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che inteso come «ciò che rende un uomo un cristiano»21, focalizzandol�attenzione su quella che è l�essenza del cristianesimo, della quale faparte anche una necessaria visibilità storica che trova la sua espressionenell�appartenenza esplicita e piena alla Chiesa22. Se prendiamo il termi-ne in questa seconda accezione, non possiamo allora parlare di un cri-stianesimo anonimo, ma nemmeno, per coerenza, di un cristiano ano-nimo, perciò «il problema sull�opportunità terminologica del terminenon trova alcuna risposta nella distinzione tra i due concetti citati e chesi possono perciò o accettare tutti e due o respingere in blocco»23. Cer-tamente Rahner riconosce che questi termini sollevano delle difficoltà,poiché il senso pieno di cristianesimo implica alcune realtà, come laconfessione esplicita della fede e la socialità ecclesiale, che non sonopresenti nel cristianesimo anonimo, ma nondimeno difende la sua scel-ta terminologica fornendo ulteriori precisazioni.

Il concetto di �cristiano anonimo�, non è «un ultimo disperato ten-tativo di �attribuire� ancora alla Chiesa � contro ogni libertà dello spi-rito � ogni traccia di elemento buono e umano nel senso stretto deltermine, in un mondo in cui la fede cristiana sta sparendo»24, ma diceuno stato contrario all�essenza, dice che a questo cristianesimo mancaqualcosa di essenziale verso cui tende25. L�aggettivo �anonimo�, cheindica la mancanza di un riconoscimento esplicito di un�essenza chepure è presente, non opera solamente una chiarificazione del sostanti-

21 K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo e compito missionario della Chiesa», in ID.,Nuovi Saggi IV, Paoline, Roma 1973, 621.

22 Vedremo in seguito come per Rahner sono da postularsi vari gradi di appartenen-za alla Chiesa, che permettono alla teologia di uscire dall�imbarazzo di dover ricono-scere solamente la possibilità di un�appartenenza totale o di una totale non appartenen-za che rende impossibile la salvezza.

23 K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo...», cit., 622. Non si capisce come V. BOUBLIK,Teologia delle religioni, Studium, Roma 1973, 254, nota 5, possa affermare che «K.Rahner non vuole parlare di un cristianesimo anonimo, ma solo di cristiani anonimi».

24 K. RAHNER, «I cristiani anonimi», cit., 768. Vedi anche L. ROBERTS, Karl Rahner, sapensée, son oeuvre, sa méthode, Maison Mame, Tours 1969, 222: «Il concetto di cri-stianesimo anonimo, così come lo vede Rahner, non è un principio ermeneutico chepermette di ridurre all�essenziale la teologia anteriore, come fa Robinson nella tesidella sua opera: Honest to God, vano tentativo avente come scopo di rendere il cristia-nesimo più accettabile».

25 K. RAHNER in «Ateismo e cristianesimo implicito», cit., 218 usa come sinonimo dicristianesimo anonimo quello di cristianesimo implicito mettendo in evidenza come ilconcetto di �implicito� è frequente in teologia dove si parla ad esempio di fides impli-cita, di votum baptismi o votum Ecclesiae implicitum, ecc. Il concetto di cristianesimoanonimo si differenzierebbe da quello di cristianesimo implicito «solo perché sottoli-nea il carattere implicito del cristianesimo di un individuo di fronte agli altri compo-nenti la società».

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vo �cristiano� o �cristianesimo�, ma lo modifica notevolmente cosic-ché �cristianesimo anonimo� non coincide con �cristianesimo eccle-sialmente esplicito� ma viene a significare

«da un lato che il cristianesimo è già dato come primo avvio, dall�altro cheesso non è ancora giunto a dispiegarsi in tutta la sua essenza piena, non haesaurito tutta la sua esprimibilità ed esperibilità storiche e sociali, è perciò,appunto, anonimo»26.

La questione terminologica è comunque per Rahner la cosa menoimportante: «il termine può magari contare nulla; ma la realtà da essodesignata è innegabilmente centrale per i rapporti del cristiano contem-poraneo col suo ambiente»27. Egli non si fossilizza su una difesa strenuadi questa terminologia, è pronto ad accettare proposte di altre defini-zioni che, sinteticamente, espongano con chiarezza ciò che lui ha tenta-to di esprimere con i concetti di �cristiano anonimo� e �cristianesimoanonimo�; è la realtà che sta sotto tali concetti che egli ha a cuore,realtà che vede affermata esplicitamente dal Vaticano II28 e che adessonoi cercheremo di presentare.

b) Chi sono i cristiani anonimi?

«Dovunque ci sono uomini intenti ad affermarsi in libertà, essi stan-no di fronte a Dio e decidono della loro propria salvezza»29.

Possiamo considerare questa affermazione di Rahner del 1962 comeuna prima, implicita, definizione dei cristiani o teisti anonimi e notaregià fin d�ora come egli non si limiti ad asserire la possibilità per ogni

26 ID., «Cristianesimo anonimo..., cit., 623. V. BOUBLIK, Teologia delle religioni, cit.,254-269, riconosce che la dottrina del cristianesimo anonimo esprime molte legittimeesigenze, alle quali però risponderebbe in modo discutibile. All�espressione �cristiane-simo anonimo� preferirebbe quella di �catecumenato anonimo� che, a sua giudizio,chiarificherebbe meglio i rapporti tra questa realtà implicita e la Chiesa.

27 K. RAHNER, «I cristiani anonimi», cit., 769. ID., «Osservazioni sul problema del�cristiano anonimo�», in Nuovi Saggi V, Paoline, Roma 1975, 694: «Capisco che uno nonvoglia parlare anche di cristianesimo anonimo. Si tratta solo di una questione terminolo-gica, che cerca la migliore espressione possibile, quindi di una questione di valutazione,di fronte a cui non ho alcun parere decisivo da proporre. Però ritengo che l�espressione�cristiani anonimi� sia inevitabile, finché non sarà avanzata una proposta migliore».

28 ID., «I cristiani anonimi», cit., 772: «Non si può dubitare che l�idea dell�esistenzadi �cristiani anonimi� (poco importa il nome con cui si designano!) s�accordi perfetta-mente con gli insegnamenti del Concilio, anzi vi viene addirittura citata esplicitamen-te». Anche L. ROBERTS, Karl Rahner, sa pensée, son oeuvre, sa méthode, cit., 223 affermache alla luce degli insegnamenti del Vaticano II «non ci sono dei motivi seri per conte-stare quello che Rahner vuol dire quando parla di �cristianesimo anonimo�».

29 K. RAHNER, «Storia del mondo e storia della salvezza», in ID., Saggi di antropologiasoprannaturale, Paoline, Roma 1965, 505.

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uomo di giungere alla salvezza sempre e comunque, ma la leghi all�eser-cizio del suo libero arbitrio30.

Karl Rahner era tuttavia già entrato in argomento almeno in unaconferenza di un anno prima31 nella quale, affrontando «in modo piut-tosto frammentario e bisognoso di ulteriori integrazioni»32 il rapportotra cristianesimo e altre religioni, riconosceva di trovarsi in un campodi ricerca, in una zona non ancora battuta dalla riflessione teologica,per cui avvertiva i suoi uditori/lettori di non aspettarsi dalla sua relazio-ne la proposizione di una sentenza comune della teologia cattolica.Questa affermazione sorprende, soprattutto se confrontata con quellache solo pochi anni dopo (1964) farà nella recensione al libro di A.Röper, Die anonymen Christen, Mainz 1963: «Che cosa intenda asseri-re la tesi che afferma l�esistenza del �cristiano anonimo�, viene poi po-sitivamente spiegato anche nella Costituzione sulla Chiesa (n. 16), ema-nata dal Vaticano II»33. Confrontando queste due affermazioni possia-mo intravvedere tutta la strada che il Concilio ha fatto compiere allaChiesa in questo ambito, e gran parte del merito di questo cammino �per cui la questione dei non cristiani, da problema a cui la teologia nonha prestato ancora sufficiente attenzione, viene accolta in uno dei piùimportanti documenti conciliari � è certamente di Karl Rahner34.

30 Vedi anche ib., 509: «A causa della universale volontà salvifica di Dio, l�offerta e lapossibilità della salvezza sono altrettanto estese quanto è esteso il campo storico del libe-ro arbitrio umano». Questa sottolineatura della libertà, quindi della necessità dell�accet-tazione personale del dono gratuito di grazia di Dio sarà importante per vedere in seguitola differenza tra la concezione di K. Rahner e quella di A. Röper sui cristiani anonimi.

31 K. RAHNER, «Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 533-571. Per J. RATZIN-GER, Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971, 366, nota 1, il punto di parten-za per la formula dei cristiani anonimi si trova nel saggio di K. RAHNER, «L�appartenen-za alla Chiesa in qualità di membri secondo la dottrina dell�enciclica �Mystici Corpo-ris�», in ID., Saggi sulla Chiesa, Paoline, Roma 1966, 53-181. Negli scritti successivi,secondo l�attuale papa, il concetto dei cristiani anonimi si appiattisce e diventa proble-matico perché cristallizzerebbe il problema nella direzione falsa, ponendo come que-stione primaria quella della salvezza degli �altri� e non quella più centrale di come sidebba intendere, di fronte all�innegabile possibilità per i non cristiani di salvarsi, lapretesa incondizionata della Chiesa e della sua fede.

32 È lui stesso ad affermarlo in «Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., allanota 1 di pagina 533.

33 K. RAHNER, «I cristiani anonimi», cit., 771. Il corsivo è nostro. Questa recensione,originariamente trasmessa da Radio Germania Occidentale nell�estate 1964, è stata poipubblicata nel VI volume degli Schriften.

34 Vedi ad esempio le affermazione di P. KNITTER - J.H. WONG - P. KNITTER, Nessunaltro nome? Un esame critico degli atteggiamenti cristiani verso le religioni mondiali,Queriniana, Brescia 1991, 71: «La maggior parte dei teologi cattolici interpretano ilriconoscimento del valore delle altre religioni da parte del Vaticano II e il suo invito aldialogo interreligioso alla luce della teologia pionieristica di Karl Rahner». J.H. WONG,

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Ma chi sono per Rahner i �cristiani anonimi�? Riportiamo di segui-to due definizioni che egli stesso dà:

«Non significa altro che questo: secondo la dottrina stessa della Chiesa unuomo può essere in possesso della grazia santificante, essere quindi giusti-ficato e santificato, figlio di Dio, erede del paradiso, positivamente indiriz-zato per grazia alla sua salvezza eterna e soprannaturale prima ancora diaver accettato un credo esplicitamente cristiano e di aver ricevuto il batte-simo. «Cristianesimo anonimo» significa in primo luogo: grazia interioreche santifica e rimette la colpa prima del battesimo35».

«Secondo la nostra terminologia il «cristiano anonimo» è il pagano dopol�inizio della missione cristiana, il quale vive nello stato della grazia di Cri-sto in fede, speranza e carità, ma non sa nulla esplicitamente del rapportoche la sua esistenza soprannaturalmente giustificata ha verso Gesù Cristo»36.

Ha senso quindi parlare di cristianesimo anonimo solo presuppo-nendo che la giustificazione possa raggiungere l�uomo anche al di là diun rapporto esplicito e tematizzato con il cristianesimo e la rivelazioneufficiale. Tutto questo nasce dall�esigenza di tenere insieme due princi-pi: la necessità della fede cristiana per la salvezza e l�universale volontàsalvifica di Dio.

Dio «vuole che tutti gli uomini siano salvati»37. Perché questa volontàsalvifica di Dio sia realmente universale ed efficace, deve essere possibilead ogni uomo di ogni tempo e di ogni paese, entrare in un autenticorapporto salvifico con Dio in qualsiasi situazione esso si trovi. Se questarealtà è pacifica per il cristiano e il teologo del dopo Concilio, non eracosì in precedenza e Rahner espone sinteticamente diverse volte comel�ottimismo di una possibilità universale di salvezza si è chiarito lenta-mente nella coscienza della Chiesa in un percorso che, iniziato con s.

«Anonymous Christians: Karl Rahner�s Pneuma � Christocentrism and an East � WestDialogue», in Theological Studies 55 (1994) 610: «È stato generalmente riconosciutoche Karl Rahner fu il principale artefice dell�insegnamento del Vaticano II in questamateria. La sostanza, se non il termine fortemente dibattuto, della sua teoria dei �cri-stiani anonimi� è stato approvato dal Concilio in vari documenti». Contrariamente aquesto per L. SARTORI, «Teologia delle religioni non cristiane», in Dizionario TeologicoInterdisciplinare, vol. III, Marietti, Torino 1977, 411, il Concilio, in materia di religioninon cristiane, avrebbe seguito la linea Daniélou perché più consolidata e tradizionale.

35 K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo...», cit., 624-625.36 ID., «Osservazioni sul problema del �cristiano anonimo�», cit., 681. Vedi anche

ID., «Cristiano anonimo», in K. RAHNER - F. KLOSTERMANN - H. SCHILD - T. GOFFI (edd.),Dizionario di Pastorale, Queriniana, Brescia 1979, 189: «L�espressione �cristiano ano-nimo� (e �cristianesimo anonimo�) intende constatare il fatto, specie dopo il VaticanoII ormai incontestabile, che un uomo può essere giustificato dalla grazia di Dio e quinditrovare la propria salvezza, quand�anche senza sua colpa non appartenga sociologica-mente alla Chiesa, non sia battezzato, anzi ritenga di dover dichiararsi ateo; e ciò,sintetizzando il tutto in un breve motto (che, al par di tutte le parole del genere, risultaovviamente esposto al rischio di venir frainteso)». 37 1Tm 2,4.

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Ambrogio, il quale riconosce una possibilità di salvezza per i catecumenimorti prima del battesimo, arriva fino al Vaticano II38. Non possiamoneppure più pensare, come la teologia cattolica faceva nel passato, che gliuomini fuori della Chiesa raggiungano solo una beatitudine puramentenaturale, senza partecipazione alla natura e alla visione di Dio39. La sal-vezza che Dio offre a tutti gli uomini non è nemmeno un dono creato diDio, ma è Dio stesso che nella sua grazia si dona spontaneamente all�uo-mo, in modo sì totalmente gratuito, ma non saltuario, intermittente.

Ogni uomo è dunque già in cammino verso la salvezza, salvezza cheè quella procurataci da Cristo, perché «non vi è altro nome dato agliuomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati»40 eperché ogni grazia è gratia Christi. Allora la Chiesa, per questa connota-zione fortemente cristologica della salvezza, dovrà vedere negli altriuomini non solo un teismo anonimo, ma un «cristianesimo anonimoall�opera in mille modi»41. L�unico limite all�offerta di grazia di Dio,all�autocomunicazione che Dio fa di sé stesso all�uomo in Gesù, puòessere solo quello posto da una colpa grave soggettiva del singolo. Nonogni uomo dunque, pur trovandosi inevitabilmente di fronte all�offertadell�autopartecipazione divina, è per Rahner un cristiano anonimo; per-ché sia tale è necessario che abbia detto il suo, pur implicito, sì a Dio che

38 Cf K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo...», cit., 626-628; ID., «Osservazioni sulproblema del �cristiano anonimo�», cit., 682; ID., «L�appartenenza alla Chiesa in quali-tà di membri secondo la dottrina dell�enciclica �Mystici Corporis�», cit., 105-127.

39 CFF, 199-200: «La volontà salvifica di Dio, che la dogmatica cattolica, contro ilpessimismo di un Agostino o del calvinismo, qualifica come universale � cioè abbrac-ciante ogni uomo, indipendentemente dallo spazio e dal tempo in cui egli esiste �, nonsignifica una qualsiasi non perdizione dell�uomo, bensì la salvezza nel senso autentico,cristiano di un�autopartecipazione assoluta da parte di Dio in assoluta vicinanza, signi-fica dunque anche ciò che noi chiamiamo visio beatifica. Appunto tale salvezza è resapossibile, anche all�interno della situazione infralapsaria (conseguente al peccato origi-nale), a ogni uomo, e può essere sprecata da questi solo attraverso una sua colpa perso-nale». Qui vediamo chiaramente come il tema dei cristiani anonimi sia legato a doppiofilo con la questione del soprannaturale. G. D�COSTA, «Karl Rahner�s Anonymous Chri-stian - a Reappraisal», in Modern Theology 102 (1985) 136: «Nel tenere insieme questidue poli dobbiamo focalizzarci sulle relazioni tra natura e grazia, perché il punto divista che esprime la radicale discontinuità della religione cristiana dalle altre religionitende implicitamente ad accettare una chiara distinzione tra natura e grazia».

40 At 4,12. Vedi al riguardo ciò che afferma G. D�COSTA, «Karl Rahner�s AnonymousChristian - a Reappraisal», cit., 134: «Il termine �cristiano anonimo� sottolinea il rico-noscimento che l�origine e lo scopo della grazia è Dio, mediato nella storia attraversoGesù Cristo».

41 K. RAHNER, «Insegnamento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cristia-na», cit., 669. CFF, 296: «Cristo ha già incontrato più d�uno che non sapeva d�averincrociato colui nella cui morte e nella cui vita egli stesso si era abbandonato come nelproprio destino beato, redento; che non sapeva d�aver incontrato colui che i cristianichiamano giustamente Gesù di Nazaret».

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gli si dona. Come possa esistere per Rahner questa risposta dell�uomo aDio, questa fede soprannaturale, lo vedremo in seguito, qui ci premesottolineare solamente la differenza con A. Röper, per la quale tutti gliuomini sono già anonimamente cristiani42, per non perdere la netta di-stinzione di fondo intercorrente tra la grazia semplicemente offerta e lagrazia accettata esistenzialmente con un atto di fede e di amore.

Come l�uomo può dire il suo sì anonimo a Dio? Per Sesboüé si dan-no in Rahner due gradi d�anonimato: in un primo grado «l�esperienzadi Dio è riconosciuta per se stessa e si tematizza attraverso forme reli-giose diverse» (e questo ci porta a considerare in maniera positiva lealtre religioni come luogo di una possibile e vera esperienza di Dio), inun secondo grado invece «l�esperienza originaria di Dio trova un�espres-sione non religiosa e si realizza al cuore delle realtà profane»43. È nellasua stessa vita, nell�accoglienza di sé stesso e della propria esistenza chel�uomo risponde a Dio, accogliendo con lealtà e pazienza la pesantezzadella vita di tutti i giorni: «l�accettazione da parte di un uomo della suapropria esistenza, della sua umanità personale, è già un sì a Cristo; è unatto di fede, di speranza e di carità»44. In alcuni articoli più tardivi esoprattutto nel Grundkurs, Rahner accosta a questa accettazione dellapropria esistenza, l�accoglienza dell�uomo nell�altro, cioè l�amore delprossimo con il quale Gesù si identifica in Mt 25,31-46:

42 Cf ID., «I cristiani anonimi», cit., 766-767; ID., «Ateismo e cristianesimo implici-to», cit., 219; ID., «Osservazioni sul problema del �cristiano anonimo�», cit., 680-681.A. RÖPER, I cristiani anonimi, Queriniana, Brescia 1966, 163: «Ogni uomo è cristianoin modo �anonimo�, anche se non sempre esplicito. [...]. Tutti gli uomini sono cristianiin qualche modo, anche se molto diverso. Tale fatto, però, non dice se la sorte delsingolo sarà la salvezza o la dannazione». K. RIESENHUBER, «Rahner�s �anonymous Chri-stian�», in Theology Digest 13 (1965) 168: «Röper estende il termine �cristiano anoni-mo� a tutti gli uomini indipendentemente dalla loro accettazione della chiamata so-prannaturale, mentre Rahner più correttamente per questo una qualche accettazionepersonale implicita». G. D�COSTA, «Karl Rahner�s Anonymous Christian - a Reapprai-sal», cit., 137: «Rahner non afferma che ognuno è un cristiano anonimo, ma che ognu-no può essere un cristiano anonimo». B. MONDIN, «Karl Rahner e la teologia antropo-centrica», in ID., I grandi teologi del secolo ventesimo, vol. I, Borla, Torino 1969, 154,sembra non aver colto questa fondamentale differenza tra K. Rahner ed A. Röper,poiché afferma che per il nostro teologo «tutti gli uomini attraverso l�apprensione del-l�essere apprendono implicitamente Dio, il Dio della Rivelazione cristiana, e perciòtutti gli uomini sono implicitamente cristiani (cristiani anonimi)». Il corsivo è nostro.

43 B. SESBOÜÉ, «Karl Rahner et les �chrétiens anonymes�», cit., 526.44 Ib., 528. K. RIESENHUBER, «Rahner�s �anonymous Christian�», cit., 170: «Nell�ac-

cettazione di se stesso come esso è, l�uomo accetta la grazia di Dio e la rivelazione dentrodi sé. [...]. Chiunque dice sì al suo proprio essere-un-uomo, dice sì al Figlio dell�Uomo,ed è in tal modo un cristiano senza saperlo. [...]. In modo speciale la morte offre l�occa-sione per l�accettazione definitiva di quel significativo, stimolante Mistero, nel qualeuno si dà a Lui nella fiducia». Cf ad esempio K. RAHNER, «I cristiani anonimi», cit., 766.

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«Chi pertanto [...] accetta la propria esistenza e quindi la propria umanitàin silenzio e con pazienza (meglio: con fede, speranza e amore), l�accettacome il mistero che si perde nel mistero dell�amore eterno e che apporta lavita nel seno della morte, costui � benché non lo sappia � dice di sì a Cristo.[...] Chi accetta completamente il suo essere-uomo (e prima ancora, natu-ralmente, quello dell�altro), costui ha accolto il Figlio dell�uomo, perché inlui Dio ha accettato l�uomo. E quando la Scrittura afferma che chi ama ilprossimo (il vicino) ha adempiuto la legge, tali parole rappresentano l�ulti-ma verità, perché Dio è diventato questo stesso prossimo e così in ogniprossimo (vicino) accogliamo e amiamo sempre nel contempo questo Vici-nissimo e Lontanissimo»45.

Tutto quanto finora detto sui cristiani anonimi, non deve però por-tare a oscurare l�importanza del cristianesimo esplicito al quale inveceessi tendono per la loro stessa essenza e dinamica46. Per spiegare questofatto, Rahner si richiama a una concezione classica della teologia deisacramenti per la quale la grazia mediatrice e operatrice della salvezza,può precedere l�evento sacramentale reclamando però la propria visibi-lità nel sacramento: è quanto avviene a Pietro per il battesimo di Cor-nelio in At 10,4747.

La presa di coscienza riflessa del cristianesimo è per il nostro teologoun dovere fondamentale di ogni uomo, un�esigenza fondata sulla strut-tura incarnatoria e socializzante della grazia e del cristianesimo48, e unapossibilità maggiore di salvezza per i singoli cristiani anonimi che, unavolta divenuti cristiani espliciti, sanno a chi credono, a chi si abbandona-no con piena fiducia, in piena responsabilità e libertà. Il non cristiano ha

45 CFF, 297. K. RAHNER, Che significa amare Gesù?, Ed. Paoline, Roma 1983, 57: «Làdove l�amore può lasciare realmente cadere tutte le riserve in maniera definitiva e consicurezza assoluta, dove può interpretare realmente la propria essenza più originaria comedono incondizionato di sé agli altri sino alla fine, là in fondo si ama contemporaneamen-te anche Gesù come tale pur se l�amante non conosce ancora il suo nome benedetto».

46 In molti passi K. Rahner afferma la necessità del cristianesimo anonimo di giunge-re a un cristianesimo pieno, vedi ad esempio: «Cristianesimo e religioni non cristiane»,cit., 567-568; «I cristiani anonimi», cit., 767; «Cristianesimo anonimo...», cit., 620.632ss;«Religione assoluta?», cit., 103; CFF, 393-394. Nota A. MARRANZINI, «Il �CristianesimoAnonimo� di K. Rahner, oggi», in M. FARRUGIA (ed.), Universalità del cristianesimo. Indialogo con Jacques Dupuis, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 208: «Certo, Rahnernon indulge ad alcun relativismo religioso, come purtroppo sembra che facciano altri;insiste sul rapporto della comunicazione della grazia con la Chiesa e sull�obbligo diaderire al Vangelo e alla Chiesa non appena se ne percepisce la verità. Però, secondo lui,il �cristianesimo anonimo� già sarebbe, sia pure in via transitoria, una fase legittima eautentica di cristianesimo».

47 Cf K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo...», cit., 633.48 ID., «Chiesa e ateismo», in Scienza e fede cristiana. Nuovi Saggi IX, Ed. Paoline,

Roma 1983, 202: «La grazia di Dio, che mira sempre a portare tutto l�uomo storiconella salvezza di Dio, tende di sua natura a divenire storicamente tangibile nella parola,nella Chiesa, nel sacramento».

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il dovere di non sopprimere questa tendenza della grazia a esplicitarsi intutte le dimensioni della sua esistenza, tanto da far affermare a Rahnerche «il cristianesimo anonimo non esisterebbe più o esisterebbe sola-mente come giudizio e condanna, se chi si vedesse offrire il cristianesimoesplicito, si chiudesse di fronte ad esso in linea di principio»49. E questa èuna continua esigenza anche per ogni cristiano esplicito, chiamato nellavita a cercare di fare più suo esistentivamente ciò che ha accolto nellafede; in fondo tutti noi «siamo sempre cristiani per diventarlo»50.

Vogliamo infine concludere questo paragrafo con una citazione diG. D�Costa che ci sembra riassuma bene la tesi della possibilità di uncristianesimo anonimo:

«Se la grazia, che è liberamente offerta a tutti, è liberamente accettata, èorientata verso, e originata da, l�unico (dall�unico) Dio; se l�autorivelazio-ne definitiva di Dio è espressa nella vita, morte e risurrezione di Gesù Cri-sto, allora tutta la grazia liberamente accettata ha origine da, ed è orientataverso Cristo. Conseguentemente, una persona che accetta questa graziaimplicitamente e soggettivamente nell�amore radicale del suo prossimo,per esempio, può essere intesa come un cristiano anonimo per il fatto cheegli ha, nella sua orientazione di base e nella sua decisione fondamentale,accettato la grazia salvifica di Dio, attraverso Cristo, sebbene essa possanon aver mai udito della rivelazione cristiana»51.

c) Anche gli atei possono essere cristiani anonimi?

Dopo il Concilio Vaticano II, la riflessione di Karl Rahner sui cristia-ni anonimi si allarga alla considerazione dell�ateismo, stimolata da al-cuni testi conciliari che sembrano mutare la posizione classica della teo-logia e della Chiesa di fronte a questo problema52.

Dopo alcuni brevi accenni in articoli o conferenze del 196553 (subitodopo la promulgazione della Costituzione Dogmatica sulla Chiesa),Rahner affronta direttamente l�argomento in due testi del 1967: L�inse-

49 ID., «Cristianesimo anonimo...», cit., 637-638.50 CFF, 394. K. Rahner in «Religione assoluta?», cit., 104, addirittura afferma che

«vi sono ragioni anche per ammettere che lo stesso cristianesimo può venire considera-to dai cristiani come un �cristianesimo anonimo�, cioè un cristianesimo che andrà espli-citandosi e chiarendosi sempre più».

51 G. D�COSTA, «Karl Rahner�s Anonymous Christian - a Reappraisal», cit., 132.52 I testi a cui Rahner si riferisce sono: GS 19-21.22 quinto capoverso; LG 16; AG 7.53 K. RAHNER, «Insegnamento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cristia-

na», cit., 680: «Persino l�ateismo onesto e preoccupato, intento ad indagare e a ricerca-re, è avvolto dalle braccia misericordiose della grazia di Dio»; ID., «I cristiani anonimi»,cit., 771: «[...] all�ombra d�un tale ateismo può benissimo allignare un inconsapevole�teismo�, attuato in maniera unicamente esistenziale (e precisamente in una radicaleobbedienza ai dettami della coscienza)».

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gnamento del concilio Vaticano II sull�ateismo: tentativo di interpreta-zione54, e Ateismo e cristianesimo implicito55.

È per lui sorprendente e carico di novità come il Concilio sembriaver abbandonato la tesi classica secondo la quale sarebbe impossibilel�esistenza di un ateismo positivo, per un periodo lungo, senza una col-pa personale. In pratica la Chiesa presupponeva nell�ateo «o lo scemo oil delinquente»56 che non riconosce l�evidenza razionale dell�esistenzadi Dio, o per un limite del suo intelletto, o per una sua colpevole osti-nazione. Ora invece il Concilio ammette la possibilità «che ci possaessere un ateismo esplicito per lungo tempo in un adulto normale, edanche fino alla fine della vita, ateismo che non è ancora una prova dicolpa morale da parte del non-credente»57; per Gaudium et Spes 19l�ateismo è colpevole solo se l�uomo si allontana volontariamente daDio rimuovendo gli interrogativi religiosi della sua coscienza, e talestato di colpevolezza non è affermabile troppo in fretta nel mondo at-tuale dove l�ateismo personale non è più quello del secolo scorso, ma èsovente frutto della situazione sociale, se non addirittura una dottrinaimposta con la forza dallo stato. Naturalmente, legata al riconoscimen-to della possibilità di un ateismo incolpevole, c�è la convinzione che untale ateo possa raggiungere la salvezza58. Qui però nasce il problema di

54 In ID., «Insegnamento conciliare...», in Concilium 3 (1967/3) 19-39.55 In ID., «Ateismo e cristianesimo implicito», cit., 217-248. Originariamente questo

è un manoscritto usato per un giro di conferenze in numerose università americane nel1967 e pubblicato poi, notevolmente ampliato e rivisto negli Schriften zur Theologie,Bd. 8, Benziger Verlag, Einsiedeln 1967, 187-212, e in G. GIRARDI (ed.), L�Ateismocontemporaneo, vol. IV, SEI, Torino 1969, 91-117. Noi ci baseremo soprattutto suquesto articolo, perché la stesso K. Rahner afferma alla nota 3 di pagina 221 di ripro-porre qui alcune considerazioni già pubblicate in Concilium.

56 K. RAHNER, «Ateismo e cristianesimo implicito», cit., 223.57 ID., «L�insegnamento del concilio Vaticano II sull�ateismo: tentativo di interpreta-

zione», cit., 22. ID., «L�unico Gesù Cristo e l�universalità della salvezza», cit., 313: ilConcilio «ritiene addirittura che gli atteggiamenti salvifici della fede, della speranza edell�amore possono comparire anche nell�ateo e in seno al suo perdurante ateismo».Per una panoramica dell�evoluzione del rapporto della Chiesa con l�ateismo vedi V.MIANO, «L�ateismo e il magistero della Chiesa», in G. GIRARDI (ed.), L�ateismo contem-poraneo, vol. IV, SEI, Torino 1969, 43-66.

58 G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, Jaca Book, Milano 19844, 189, commentan-do LG 16 è sulla stessa linea interpretativa di Rahner: «Vi sono uomini che non ricono-scono un Dio personale, almeno esplicitamente, e che tuttavia si sforzano di vivereonestamente. Se non sono responsabili della propria ignoranza, la divina Provvidenzanon mancherà di fornire loro i mezzi necessari alla salvezza. A questo punto convienedunque spendere qualche parola sull�ateismo apparente o semplicemente presunto;anche qui la potenza della grazia è senza limiti, e la grazia accolta implica l�assenso difede, richiesto per la salvezza (Eb 11,6). Può essere che per questi uomini onesti Diorimanga nascosto sotto la forma di un valore e imperativo, sotto i nomi di Giustizia,

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come questo ateo si possa salvare; i testi conciliari rimandano sempre aun agire secondo coscienza, ma è esso sufficiente come oggetto di unafede salvifica? Possiamo affermare che l�ateo può conseguire la salvez-za, non meramente perché segue i dettami della sua coscienza (quasifosse solamente una questione morale), ma perché

«colui che ritiene assolutamente valida per se stesso una esigenza etica dellapropria coscienza e come tale la accetta adeguandovisi liberamente, siapure in maniera non del tutto riflessa: costui, che lo sappia o no, con osenza riflessione concettuale, afferma praticamente l�essere assoluto di Diocome fondamento per cui può esistere, in linea generale, qualcosa che puòvenir considerata assoluta esigenza etica»59.

E questo anche a prescindere dal fatto che il singolo sia cosciente omeno, rifletta o meno sul valore trascendentale del suo atto categoriale,perché è proprio della conoscenza umana il poter raggiungere il conte-nuto oggettivo di un atto di conoscenza anche solo in maniera irriflessae atematica. Allora possiamo affermare che in un ateo categoriale incol-pevole può esistere un teismo trascendentale accolto in libertà, ed ele-vato dalla grazia a motivo della volontà salvifica universale di Dio, equindi un cristianesimo implicito.

Rahner è poi ritornato sul problema dell�ateismo in una conferenzaalla Pontificia Università Urbaniana, il 6 ottobre 198060 dove ribadiscela sua interpretazione del Vaticano II circa la possibilità dell�esistenza, edella conseguente salvezza, di un ateismo incolpevole, sviluppando peròmaggiormente il ruolo della Chiesa di fronte agli atei:

«dal momento che Dio nella sua grazia vuole la salvezza di tutti gli uomini,non può esistere notte dell�ateismo che non sia già interiormente illumina-ta, a meno che l�uomo non si rifiuti a Dio in un�ultima colpa»61.

Questa illuminazione è continuamente testimoniata dall�esistenzadella Chiesa che, in quanto tangibilità storica della grazia, è segno uni-versale della salvezza anche per quegli atei che sono tali senza lorocolpa. La Chiesa tuttavia deve anche combattere con tutte le sue forzel�ateismo teorico che spinge l�uomo a rinnegare il fondamento del suoesistere e quindi sé stesso, e lo deve combattere anzitutto parlando di

Solidarietà o simili». Vedi anche C. PORRO, «Teologia delle religioni non cristiane», cit.,549, per il quale il Vaticano II ammette a precise condizioni la salvezza di chi è ateo:«Infatti quando questi, pur dichiarando di non credere in Dio, finalizza liberamente ecoerentemente la propria esistenza su valori assoluti come la giustizia, la fraternità, lasolidarietà, si può ragionevolmente ritenere che egli di fatto accolga Dio nella sua vita,quantunque non lo chiami con questo nome».

59 K. RAHNER, «Ateismo e cristianesimo implicito», cit., 230-231.60 ID., «Chiesa e ateismo», cit., 192-209. Prima è stata pubblicata in Stimmen der Zeit

199 (1981) 3-13 e, successivamente, negli Schriften.61 Ib., 202.

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Dio in un modo credibile agli uomini di oggi, presentando un Dio cheabbia qualcosa da dire per la loro esistenza.

Infine, in un articolo apparso su Rassegna di Teologia pochi mesiprima della sua morte, egli riafferma con forza come nel Vaticano II

«la Chiesa pensa che possa esistere anche (seppure non unicamente!) unaforma di ateismo non colpevole, perlomeno per ciò che concerne il singolouomo concreto nella sua individuale storia di salvezza. È dunque necessa-rio che essa ammetta anche (e sottolineo anche) una valenza positiva del-l�ateismo in ordine alla salvezza»62.

d) Differenza tra cristiani anonimi e cristiani espliciti

In alcuni dei suoi primi scritti sui cristiani anonimi Rahner, talvolta,dà l�impressione di limitare la differenza tra questi e i cristiani esplicitialla semplice coscienza soggettiva riflessa, assente negli uni e presentenegli altri, dell��essere cristiano�, affermando ad esempio che il cristianodovrà cercare di portare il non cristiano «a capirsi fino in fondo»63, o che

«l�esplicita rivelazione �verbale� fattaci in Cristo non è qualcosa di comple-tamente estraneo che ci viene dall�esterno, bensì solo l�esplicitazione di ciòche per grazia già sin da sempre siamo e sperimentiamo, almeno a-temati-camente, nell�infinito della nostra trascendenza»64.

In realtà non ci sembra che questa sia l�intenzione ultima di Rahnere ci confortano in questo alcune sue precisazioni successive rese forsenecessarie per rispondere alle critiche, mossegli da più parti, originate

62 K. RAHNER, «Istanze teologiche disattese del Concilio Vaticano II», cit., 3. In que-sto articolo Rahner pone proprio la questione della possibilità dell�esistenza di un atei-smo incolpevole, come una prima istanza del Concilio disattesa dalla teologia, e ineffetti è raro trovarla trattata nella voce �Ateismo� dei dizionari teologici. È ad esempioassente in G. PATTARO, «Ateismo», in G. BARBAGLIO - S. DIANICH (edd.), Nuovo Diziona-rio di Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 19947, 50-79 e in B. GROTH, «Ateismo: II.Contemporaneo», in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (edd.), Dizionario di Teologia Fon-damentale, Cittadella, Assisi 1990, 91-95. V. MIANO, «Ateismo», in Dizionario Teologi-co Interdisciplinare, vol. I, Marietti, Torino 1977, 436-450 gli dedica invece un breveparagrafo nel quale però critica l�interpretazione che Rahner fa dei testi conciliari. Ildizionario G. BARBAGLIO - G. BOF - S. DIANICH (edd.), Teologia , San Paolo, CiniselloBalsamo 2002, non contempla più invece la voce «Ateismo».

63 K. RAHNER, «Insegnamento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cristia-na», cit., 672.

64 ID., «I cristiani anonimi», cit., 765-766. Il corsivo è nostro. Vedi ancora ID., «Cri-stianesimo e religioni non cristiane», cit., 567: «La predicazione del vangelo non investeuna creatura abbandonata da Dio e da Cristo trasformandola in un cristiano; ma, vice-versa, investe un cristiano anonimo, facendo di lui un uomo che ora è consapevoleanche per via riflessa e oggettiva di quel cristianesimo pulsante nel più profondo del suoessere tocco dalla grazia, e che ora professa anche sul piano sociale, ossia nella Chiesa».

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dalla paura di veder ridotto il valore dell�appartenenza esplicita allaChiesa per la salvezza sullo stesso piano dell�appartenenza a un�altrareligione:

«Ovviamente il cristiano anonimo e il cristiano esplicito non sono un�unicae medesima cosa. [...] Al cristiano anonimo mancano quasi tutte o perlo-meno molte delle realtà che costituiscono il cristiano sul piano dell�ogget-tivazione e della socialità. Né con la dottrina del cristiano anonimo affer-miamo che le realtà ad esso mancanti [...] siano irrilevanti per l�essere cri-stiano e per la salvezza» 65.

«Accanto � al cristianesimo anonimo, implicito � esiste il cristianesimo pie-no, giunto esplicitamente a se stesso nell�ascolto credente della parola delvangelo, nella confessione della chiesa, nel sacramento e nell�espressa attua-zione cristiana della vita, che sa di essere in rapporto con Gesù di Nazaret»66.

Vengono qui messi in evidenza quelli che sono gli aspetti �sociali�,visibili del cristianesimo, attraverso i quali la grazia di Cristo raggiungecoloro che si professano esplicitamente cristiani e che mettono in prati-ca nella vita questa loro fede, aspetti che non possono essere visti innessun modo come secondari, possedendo la grazia un carattere incar-natorio che tende ad operare e a manifestarsi in tutte le dimensionidell�esistenza umana, non escluse la storicità e la socialità. Cristianesi-mo anonimo e cristianesimo esplicito non possono essere mai presi al-lora come equivalenti67, ma il primo andrà sempre visto come una real-tà frammentaria, incompleta, radicalmente minorata, sempre tesa a tro-vare la sua pienezza nel secondo.

Padre J. Dupuis esplicita e porta alle estreme conseguenze tutto que-sto, affermando che la differenza essenziale tra queste due �modalità�di cristianesimo non è semplicemente una questione di coscienza rifles-sa, ma riguarda il diverso modo in cui il mistero di Cristo è mediato nelcristianesimo e nelle altre religioni: perché la vita religiosa degli altri«diventi esplicitamente cristiana, deve subire una trasformazione in-trinseca che consiste nell�entrare in un ordine o in un regime nuovo dimediazione della grazia di Cristo»68. La differenza risiede quindi per lui

65 ID., «L�unico Gesù Cristo e l�universalità della salvezza», in ID., Teologia dall�espe-rienza dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Paoline, Roma 1978, 338-339.

66 CFF, 394.67 B. SESBOÜÉ, «Karl Rahner et les �chrétiens anonymes�», cit., 529: «Queste due

forme di cristianesimo non sono evidentemente �a scelta�, come se fossero equivalenti».68 J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, Cittadella, Assisi 19912, 206. Cf

anche ib., 177-179; ID., «Vie di salvezza o espressioni dell�uomo religioso?», in AA.VV.,Cristianesimo, religione e religioni, Glossa, Milano 1992, 124-134. A questo riguardoci sembra interessante quello che dice J. GALOT, «Le Christ, mediateur unique et univer-sel», in Studia Missionalia 21 (1972) 318-319 circa la mediazione unica di Cristo, laquale non annulla tutte le altre mediazioni, ma le assume: «Secondo la mentalità diCristo e secondo l�interpretazione che ne è stata data nel Nuovo Testamento, il princi-

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nel diverso modo in cui l�unica grazia salvifica di Cristo raggiunge gliuomini: mentre la Chiesa è in possesso della mediazione piena del mi-stero cristico, nelle altre tradizioni religiose si troverebbe solo una me-diazione imperfetta e incompleta di esso e, per questo, essenzialmenteorientata verso la mediazione ecclesiale.

Questa interpretazione ed esplicitazione che Dupuis fa del pensierodi Rahner ci sembra sicuramente legittima e interessante per lo svilup-po del rapporto tra cristianesimo e altre religioni, soprattutto verso unriconoscimento della loro positività ed efficacia per la salvezza dei loromembri, ma ci solleva qualche problema se applicata al caso dell�ateoincolpevole (cosa che comunque Dupuis non fa): possiamo affermareche per lui proprio il suo ateismo è mediazione della grazia di Cristo?Quale altra possibile mediazione potremmo trovare? Non ci sembrache si possa considerare come mediazione l�accoglienza implicita, tra-scendentale, di Dio come fondamento delle esigenze etiche della suacoscienza, perché qui il rapporto è im-mediato, mentre la categoria dimediazione è legata a una certa �visibilità� e alla naturale �socialità�dell�uomo. Forse l�esigenza etica che si presenta alla coscienza dell�ateoincolpevole come assoluta potrebbe, in un certo senso, svolgere un ruo-lo di mediazione della grazia nel momento concreto in cui questo ateo,posto di fronte a una scelta, decidesse di agire secondo tale valore pro-prio perché la sua coscienza glielo presenta come assoluto; ma, almenonel caso dell�ateismo, crediamo sia meglio limitarci ad affermare conRahner che la condizione di anonimità del cristianesimo è uno statoche dovrebbe non esserci, contrario all�essenza e teso inevitabilmenteverso il suo superamento69.

3 POSSIBILITÀ DI UNA FEDE ANONIMA

«Senza la fede però è impossibile essergli (a Dio) graditi»70. Rahner,nella necessità di chiarificare e approfondire sempre più la sua tesi, nonpuò sottrarsi a questo punto dall�indagarne uno degli aspetti sicura-mente più delicati: come tenere insieme una vera possibilità di salvezzaper tutti, con l�esigenza di una fede autentica, soprannaturale, per lasalvezza. A questo problema, che si presenta particolarmente spinoso edi non facile soluzione, egli fa riferimento in una conferenza del 1971

pio dell�unità del mediatore ha una portata non esclusiva, ma inclusiva. [...] Tra lemediazioni assunte nella mediazione totale di Cristo, c�è quella di tutte le religioni».

69Cf K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo...», cit., 623.70 Eb 11,6.

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in cui si sofferma su alcuni dei punti più controversi della sua teoria,per poi trattarne direttamente in un articolo del 197471.

Rahner difende la sua posizione, affermando che la dottrina del cri-stianesimo anonimo non implica di per sé l�idea che un credente diun�altra religione, o un ateo incolpevole72, possano salvarsi semplice-mente con la loro �buona volontà�, senza un atto di fede soprannatura-le. D�altra parte, la condanna di Innocenzo XI di una fides late dicta73 ela lettera del S. Uffizio all�arcivescovo di Boston dell�8 agosto 1949 � incui si dichiara che il votum implicitum di adesione alla Chiesa, necessa-rio ai non cristiani per salvarsi, non può avere effetto se non è sorrettoda una fede soprannaturale 74 � obbligano il teologo cattolico a noncercare facili scorciatoie per risolvere la questione. Scorciatoie che, inun certo senso, sono state già percorse dalla teologia classica quando,per tentare di risolvere la nostra aporia, parlava di una rivelazione pri-mitiva, fatta da Dio all�inizio della storia, alla quale ognuno si ricolle-gherebbe, benché atematicamente; o postulava un�illuminazione parti-colare, quasi una specie di rivelazione privata (in particolare nel mo-mento della morte), concessa da Dio a chi, senza sua colpa, non eraraggiunto dalla rivelazione storica e ufficiale; o, infine, con A. Straub,accennava a una fede �virtuale�, la quale nient�altro sarebbe che unatteggiamento morale di disposizione e apertura alla fede75.

Il Vaticano II da parte sua, circa la possibilità di giungere alla fedeper i non cristiani, parla di vie note solo a Dio76, ma questo, per Rah-

71 Rispettivamente: K. RAHNER, «Osservazioni sul problema del �cristiano anoni-mo�», cit., 677-697; ID., «Fede anonima e fede esplicita», in ID., Teologia dall�esperien-za dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Paoline, Roma 1978, 91-101. Per E. BUENO DE LA

FUENTE, Dialectica de lo cristiano y lo no cristiano en el pensamiento de Karl Rahner,Tesi di Missiologia, Burgos 1982, 38, il tema della fede implicita «appare come la chia-ve di volta che rende possibile tutto il processo integratore di Rahner in ordine alsuperamento della dialettica del cristiano e del non-cristiano».

72 In questo articolo del 1974 K. Rahner, forse troppo frettolosamente, non distin-gue tra una fede esplicita in Dio senza riferimento tematico alla fede cristiana e una�fede atea�. 73 Cf DH 2123.

74 Cf DH 3872. Per H.R. SCHLETTE, «Tesi sui rapporti tra teologia e religioni», inOrizzonti attuali della teologia, vol. II, Paoline, Roma 1967, 355-356, avremmo quiun�affermazione magisteriale che difende la tesi della cristianità anonima, riconoscen-do la possibilità (anzi la necessità) di una fede soprannaturale fuori dell�appartenenzaesplicita alla Chiesa.

75 Per questi tentativi di soluzione vedi A. RÖPER, I cristiani anonimi, cit., 126-134;W. BALDASSARRE, «I modi con cui sono ordinati al Popolo di Dio coloro che non hannoricevuto il Vangelo. �L�altro Battesimo di Gesù in Croce e la sua azione salvifica univer-sale�», in AA.VV., La salvezza oggi. Atti del quinto Congresso Internazionale di Missio-logia, Pontificia Universitas Urbaniana, Roma 1989, 253-264; M. DHAVAMONY, «Reli-gione e rivelazione», in R. FISICHELLA (ed.), Gesù rivelatore. Teologia fondamentale,Piemme, Casale Monferrato 1988, 73-74. 76 Cf AG 7; GS 22.

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ner, non dispensa il teologo dal dovere di correre i suoi rischi per inda-gare il �come� di tali misteriose vie di Dio.

La soluzione che lui abbozza è pienamente integrata e fondata nelsuo impianto teologico trascendentale e parte da due dati della sua an-tropologia. Il primo di questi dati è la trascendentalità illimitata dellospirito umano che, nel superamento di tutto ciò che è categoriale, ten-de sempre all�essere assoluto e perciò a Dio. Nessun uomo può evitarequesto riferimento trascendentale a Dio, che accoglie atematicamentenell�accoglienza libera della propria trascendentalità, e questo dinami-smo «è il presupposto per quella fede che risponde in senso vero eproprio all�autorivelazione di Dio, questa è la �potentia oboedientialis�della fede»77, di ogni fede, sia essa esplicita o implicita. Il secondo datoa cui Rahner si richiama è la volontà salvifica universale di Dio, che siconcretizza nella sua autocomunicazione graziosa concepita non comequalcosa di intermittente78, ma come grazia permanentemente offertaall�uomo, che rimane libero di accoglierla o rifiutarla, e che costituiscel�entelechia più intima della creatura spirituale. Questa grazia inoltre,come abbiamo già visto nel primo capitolo, opera una modificazionedella coscienza, e questo secondo la dottrina tomista, per la quale:

«ovunque i nostri atti di natura intenzionale sono elevati entitativamentedalla grazia soprannaturale e dal Pneuma divino, là esiste sempre e necessa-riamente anche un oggetto formale soprannaturale, di natura apriorica, ditali atti, il quale non può essere raggiunto, in quanto oggetto formale, danessun atto semplicemente naturale»79.

Quindi l�azione divina, che muta l�orizzonte apriorico della nostraconoscenza e libertà, è ciò che sorregge ogni rivelazione ed è già in séstessa, mettendo in un rapporto immediato e diretto noi e Dio, unarivelazione, benchè atematica e irriflessa. Ora l�uomo, accogliendo lasua trascendenza soprannaturalmente elevata, in un�obbedienza reale asé stesso e alla sua coscienza morale, accoglie anche questa esperienzatrascendentale della vicinanza di Dio, che è già rivelazione, e dunquepone un vero e proprio atto di fede. Naturalmente tale fede anonimanon è piena ed è ordinata alla fede esplicita della Chiesa, avendo in sé la

77 K. RAHNER, «Fede anonima e fede esplicita», cit., 97.78 Rahner cioè vede la grazia più come �abituale� che come �attuale�; cf K. RAHNER,

«Sul significato salvifico delle religioni non cristiane», cit., 427-428.79 CFF, 203. K. Rahner fa spesso riferimento a questa capacità della grazia di mutare

l�orizzonte apriorico della coscienza, cf ad esempio: «Storia del mondo e storia dellasalvezza», cit., 510-512; «Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 562; «Insegna-mento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cristiana», cit., 671; «Ateismo ecristianesimo implicito», cit., 244-245; «Cristianesimo anonimo...», cit., 631; «Osser-vazioni sul problema del �cristiano anonimo�», cit., 690; «Fede anonima e fede esplici-ta», cit., 98; CFF, 202-203.

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dinamica e il dovere di compiersi e di trovare la sua vera fisionomia inessa, tanto che se un uomo respingesse colpevolmente la rivelazionestorica verbale, si renderebbe impossibile il poter dire il suo sì a Dioanche attraverso un sì anonimo80.

La riflessione sulla �fede anonima� è in un certo senso portata avan-ti da Rahner in due articoli successivi che richiamiamo qui brevemente.

In Religiosità ecclesiale e religiosità extraecclesiale81 egli afferma l�esi-stenza di una pietà extraecclesiale, intendendo per pietà «quel riferi-mento [...] dell�uomo a Dio � nella fede, nella speranza, nell�amore �che, mediato da Gesù Cristo, è specificamente cristiano»82 e che ha insé una necessaria dimensione comunitaria e sociale. Il riferimento allafede è dunque qui allargato alle altre due virtù teologali e a una qualcheloro espressione sensibile che ne renda possibile la socialità. Questapietà salvifica extraecclesiale trova il suo fondamento nell�esperienzatrascendentale dell�uomo che ha in Dio il suo orizzonte ultimo e cherealizza quindi una reale esperienza originaria (non una conoscenzariflessa, oggettivata) di Dio, alla quale ognuno è chiamato a dare il suoassenso nella libertà e nell�amore.

Questa accettazione incondizionata della propria trascendentalità adopera della libertà dell�uomo, può verificarsi in modo particolarmenteintenso nelle esperienze mistiche della trascendenza che, come sostieneRahner in Esperienza della trascendenza dal punto di vista dogmaticocattolico83, possono darsi anche fuori del cristianesimo. È perciò possi-bile ammettere l�esistenza non solo di una fede anonima, ma di una

80 K. RAHNER, «Fede anonima e fede esplicita», cit., 101: «Là dove un uomo respingel�oggettivazione e la tematizzazione storica, presentatagli in maniera credibile, della suaessenza e quindi anche l�oggettivazione e la tematizzazione dell�elevazione soprannatu-rale di questa sua essenza, egli dice pure un no libero alla sua stessa trascendentalitàsoprannaturale. E così non può esservi una fede �anonima� là dove si respinge colpe-volmente la tematizzazione storica di questa, contenuta nella fede cristiana rivelata».

81 In ID., Teologia dall�esperienza dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Paoline, Roma 1978,711-729. Questo articolo è la rielaborazione di una bozza di lavoro per il sinodo dellediocesi tedesche, pubblicato una prima volta su Stimmen der Zeit 191 (1973) 3-13.

82 Ib., 711.83 In ID., Dio e rivelazione. Nuovi Saggi VII, Paoline, Roma 1981, 253-275. Confe-

renza tenuta a Vienna l�11 febbraio 1977 a un simposio sull�esperienza della trascen-denza. Facciamo notare come Rahner parli qui della mistica non come di un supera-mento delle virtù teologali, ma come di una radicalizzazione di queste; non come dellavia unica e necessaria sul cammino verso la perfezione cristiana, ma come il paradigma,l�esempio di ciò che avviene nel cristiano allorché questi accoglie credendo, sperando eamando, l�autocomunicazione gratuita di Dio. Vedi a proposito ciò che afferma W.V.DYCH, «The achievement of Karl Rahner», cit., 331: la conoscenza mistica di Dio «nonè una riserva speciale di pochi. Ogni esperienza della grazia e una fede vissuta includo-no questo momento mistico. È quel momento nella conoscenza di Dio quando uno non�afferra� qualcosa, ma �è afferrato�».

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mistica cristiana anonima che, pur non possedendo un riferimento espli-cito al Dio della rivelazione cristiana, nondimeno entra in un rapportoimmediato con il Dio senza nome, in un�esperienza ultima e radicalissi-ma della trascendenza.

4 GESÙ CRISTO E I CRISTIANI ANONIMI

Dunque anche ai non cristiani è richiesto un atto di fede sopranna-turale per giungere alla salvezza. Una volta chiarito questo, dobbiamoora domandarci con Karl Rahner «se e come una simile fede salvificanella rivelazione possa e debba raggiungere anche Cristo pur al di fuoridella sfera di un cristianesimo esplicito»84. Se ogni salvezza è in dipen-denza da Cristo, come vengono a configurarsi la sua presenza ed effica-cia nelle altre religioni?

Rahner, proseguendo nell�approfondimento delle varie problemati-che che la tesi dei cristiani anonimi solleva, tenta di rispondere a questiinterrogativi e di dare ragione della sua posizione, in alcuni articolicomparsi intorno alla metà degli anni �7085, ponendosi così al centro diquella che nell�introduzione abbiamo visto essere la sfida principalelanciata alla cristologia e alla teologia dalle religioni non cristiane: comepuò (e perché) quell�evento spazio-temporalmente circoscritto e deter-minato, che è la morte e la risurrezione di Gesù, essere di vitale impor-tanza per la salvezza di tutti gli uomini di tutti i tempi.

La domanda sulla presenza e l�efficacia di Gesù Cristo nelle religioninon cristiane, si muta subito per Rahner sulla questione di come GesùCristo è presente e attivo nella fede del singolo non cristiano, perché soloquesto è il campo del cultore di dogmatica, il resto riguarda gli storicidelle religioni che lavorano con metodi aposteriorici. Egli si ferma a un�in-dagine a priori della questione, senza entrare nel merito di come, nellesingole tradizioni religiose, sono presenti e rintracciabili dei semina Verbi.

84 K. RAHNER, «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», cit., 456. Alla base c�è laconvinzione che «Cristo e la salvezza da lui apportata non costituiscono solo una tra ledue possibilità offerte alla libera scelta dell�uomo, ma viceversa sono l�opera di Dio chepreviene la scelta sbagliata dell�uomo scartandola e redimendola» (K. RAHNER, «Cristia-nesimo e religioni non cristiane», cit., 550).

85 I due articoli che trattano esplicitamente questo tema, «L�unico Gesù Cristo el�universalità della salvezza» «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», sono pubblicatiin K. RAHNER, Teologia dall�esperienza dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Paoline, Roma1978, 307-345; 453-469. Il secondo era già stato pubblicato in G. OBERHAMMER (ed.),Offenbarung, Geistige Realität des Menschen. Arbeitsdokumentation eines Symposiumszum Offenbarungsbegriff in Indien, De Nobili, Wien 1974, 189-198 e sarà ripubblicatointegralmente nel CFF, 400-412 (cf quanto afferma lo stesso autore in CFF, 11).

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Dobbiamo anzitutto affermare la presenza di Cristo nel non cristia-no mediante lo Spirito che ne rende possibile l�atto di fede, Spirito che«viene dato dappertutto e in tutti i tempi intuitu meritorum Christi equindi a ragione può essere chiamato Spirito di Gesù Cristo»86, ma que-sta affermazione non ci dice ancora il come la salvezza di tutta l�umani-tà dipenda dalla croce di Cristo. Nel cercare una soluzione dobbiamostare attenti a evitare due idee inammissibili per la teologia cattolica: daun lato non possiamo pensare l�evento della croce come influenzanteDio, come causa di un mutamento in Dio che passerebbe così da giusti-zia adirata ad amore perdonante, non possiamo cioè vedere la crocecome causa dell�«immotivata volontà salvifica di Dio»87, ma come suaconseguenza; dall�altro il rischio da evitare è quello di togliere qualsiasispazio alla libertà umana spostando tutto il peso sulla redemptio obiec-tiva operata da Cristo. Per risolvere la nostra questione non possiamonemmeno fare appello semplicemente all�unità di tutta l�umanità e ditutta la storia di cui Gesù, vero uomo, è entrato a far parte, perchéquesto sarebbe un considerare la redenzione già realizzata in pienezzanell�incarnazione, a scapito del mistero pasquale.

Nonostante queste difficoltà dobbiamo affermare che la morte e ri-surrezione di Gesù hanno un significato soteriologico per tutti gli uo-mini e per farlo si possono scegliere per Rahner diverse strade.

Mentre in Gesù Cristo nelle religioni non cristiane legge la causalitàdell�incarnazione e della croce in ordine alla nostra salvezza come la«�causa finale� (per dirla con la terminologia scolastica) dell�autoco-municazione universale di Dio al mondo (chiamata Spirito Santo)»88,vedendo quindi l�azione dello Spirito in tutti i tempi sempre orientataverso la sua mediazione storica, in L�unico Gesù Cristo e l�universalitàdella salvezza afferma che «la croce (unitamente alla risurrezione diGesù) possiede una causalità sacramentale originaria (ursakramentaleUrsächlichkeit) nei riguardi della salvezza di tutti gli uomini»89. E que-sto perché, essendosi Dio comunicato all�uomo in Gesù in un modoinsuperabile, e avendo Gesù accolto con la sua morte questa autodona-zione di Dio in maniera irrevocabile, la storia è stata invincibilmenteorientata verso la salvezza, e la croce di Cristo è proprio il segno e il

86 K. RAHNER, «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», cit., 460. In nota Rahner fanotare come l�espressione intuitu meritorum Christi è usata nella bolla Ineffabilis Deuscon cui Pio IX ha promulgato il dogma dell�immacolata concezione di Maria (DH2803), quindi nel contesto di una realtà avvenuta antecedentemente all�evento Cristo,ma non di meno in rapporto ad esso e fondata su di esso.

87 ID., «L�unico Gesù Cristo e l�universalità della salvezza», cit., 320. Qui Rahnercritica anche la teoria anselmiana della soddisfazione.

88 ID., «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», cit., 462.89 ID., «L�unico Gesù Cristo e l�universalità della salvezza», cit., 327.

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simbolo reale di tale orientazione. Possiamo così affermare con Rah-ner che

«la vita e la morte di Gesù (considerate come un tutt�uno) in tanto sono�causa� della volontà salvifica di Dio [...], in quanto la volontà salvifica diDio si traduce in esse in maniera reale e irreversibile, nella misura in cui �in altri termini � la vita e la morte di Gesù (o la morte che compendia eporta a compimento la vita) posseggono una causalità quasi-sacramentale,simbolico-reale, nella quale la realtà designata (qui: la volontà salvifica diDio) pone il segno (la morte di Gesù unitamente alla sua risurrezione) eattraverso di esso attua se stessa»90.

La causalità sacramentale che Rahner assegna alla croce ci dice comea un tempo questo evento sia per noi mediazione della grazia e manife-stazione invincibilmente vittoriosa della volontà salvifica di Dio, signumefficax del suo amore perdonante e redentore.

Gesù è quindi l�Ursakrament della nostra unione intima con Dio91,ma oltre a vedere il rapporto che Gesù ha verso l�umanità (dimensioneoggettiva della redenzione), dobbiamo anche scoprire il rapporto del-l�umanità verso di lui (dimensione soggettiva), la possibilità quindi cheogni uomo ha, anche se non è stato raggiunto dalla rivelazione cristianaesplicita, di entrare in un rapporto vero con lui e di giocare in questorapporto la sua libertà. Rifacendosi alla sua cristologia trascendentaleRahner afferma che Gesù Cristo è sempre presente nella fede che giu-stifica, in quanto «questa è sempre e dappertutto una memoria che cer-ca il Salvatore assoluto»92. Naturalmente qui il concetto di memorianon è da prendersi nel senso comune (che la riferisce unicamente alpassato) ma, secondo la dottrina di Platone e Agostino93, è il principiodell�attesa e della speranza, che rende possibile all�uomo l�esperienzastorica della trascendenza e che «cerca nella storia quell�evento in cui ladecisione libera sbocchi e diventi tangibile in un esito salvifico dellastoria nel suo complesso»94: è ricerca, anticipazione e attesa del Salva-tore assoluto. L�uomo, per il suo esistenziale soprannaturale, sperimen-

90 CFF, 366-367. Sulla causalità redentrice della morte di Cristo per K. Rahner vediF. IANNONE, «Karl Rahner: eteroredenzione o autoredenzione?», in Rassegna di Teolo-gia 4 (1996) 597-622.

91 Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento dell�incontro con Dio, Ed. Paoline, Cini-sello Balsamo 1987. Ib., 28-29: «L�uomo Gesù, manifestazione terrestre personale dellagrazia redentiva divina, è il sacramento, il sacramento primordiale, perché quest�uomo,Figlio di Dio, è voluto dal Padre come l�unica via d�accesso alla realtà della salvezza».

92 K. RAHNER, «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», cit., 463.93 Cf le voci «Anamnesi» e «Memoria», in N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia,

UTET, Torino 1964, 40; 555-558; G. FAGGIN, «Anamnesi», in Enciclopedia Filosofica,vol. I, Edipem, Novara 1979, 259; E. CATTONARO - M.M. ROSSI, «Memoria», in Enci-clopedia Filosofica, vol. V, Edipem, Novara 1979, 635-651.

94 K. RAHNER, «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», cit., 467.

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ta sempre nella sua trascendentalità l�essere orientato verso il misterosanto e spera, attende e cerca, nell�esperienza storica, il compimento diquesto suo radicale orientamento in un Salvatore assoluto che «per de-finitionem è il Dio-uomo che perviene al suo compimento attraverso lamorte e la risurrezione»95.

Tutto questo può essere maggiormente chiarito da ciò che Rahnerchiama �cristologia che cerca� e che, servendosi dell�analisi fenomeno-logica, esplicita in tre esperienze fondamentali, in tre appelli, accettan-do i quali l�uomo dice sì al Salvatore assoluto nella concretezza dellasua storia. Alla base c�è la convinzione che il cercare qualcosa, anche sequesto qualcosa è sconosciuto, unisce realmente l�esistenza dell�uomoalla cosa cercata già prima che essa sia trovata96.

Il primo di questi tre appelli è l�amore del prossimo come lo cono-sciamo dalla scena del giudizio finale descritta in Mt 25,31-46: quandoun uomo ama in maniera assoluta e senza riserve un altro uomo, ama inquesto modo Cristo, perché l�amore radicale per il prossimo è possibilesolo unitamente all�amore di Dio e questa unità ci è donata nell�uomo-Dio Gesù Cristo.

Il secondo è la disponibilità dell�uomo verso la morte, l�accettazionedell�impotenza radicale di fronte ad essa e in fondo il consegnarsi libera-mente non all�assurdo, ma a una morte che lo riconcili con la sua morte.

Il terzo infine è l�appello alla speranza nel futuro: l�uomo che siimpegna nel mondo per cambiarlo e andando incontro al suo futuro siespone anche all�imprevedibile, nel più profondo del suo animo è de-terminato e mosso dalla speranza che il suo apporto possa avvicinare ilmondo al domani felice che gli spetta. Senza questa radicale fiducia inun successo finale del mondo e della storia, la vita e l�azione umana nonpotrebbero né sussistere, né venir comprese.

Riassumendo il contenuto di questi tre appelli Rahner afferma che«in ogni atto totale della sua esistenza finalizzata dalla grazia al contattoimmediato con Dio l�uomo tiene lo sguardo rivolto verso il Salvatore asso-luto e (quanto meno atematicamente) dice di sì alla sua venuta o al suoavvento futuro»97.

95 CFF, 408.96 Sulla cristologia che cerca vedi ID., «L�unico Gesù Cristo e l�universalità della

salvezza», cit., 339-345; CFF, 379-383. CFF, 380: «Questi tre �appelli� sono d�accor-do sul fatto che l�uomo nella sua esistenza, quando l�accetta decisamente, esercita giàsempre qualcosa come una �cristologia che cerca� e non mira ad altro che a chiarificareun po� questa cristologia anonima».

97 CFF, 383. Su questi tre appelli vedi anche K. RAHNER, «Alla ricerca di vie d�accessoper comprendere il mistero umano-divino di Gesù», in Nuovi Saggi V, Paoline, Roma1975, 277-285.

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Rahner pone così in una visione relazionale la presenza efficace diGesù nei non cristiani � ma in fondo tutto questo può benissimo essereapplicato anche ai cristiani espliciti �: se dall�alto c�è la causalità quasi-sacramentale della redemptio obiectiva operata dall�evento Cristo, dalbasso troviamo il tendere di ogni uomo al suo compimento che troval�unica risposta possibile in Cristo Gesù.

5 LE RELIGIONI NON CRISTIANE

Nei paragrafi precedenti abbiamo cercato di mostrare come per Rah-ner sia possibile, anzi necessario, ammettere l�esistenza in un non cri-stiano, anche ateo, di una fede soprannaturale che raggiunga anonima-mente Cristo e che, in quanto tale, sia giustificante e salvifica. A questopunto della riflessione non possiamo esimerci dal domandarci se le con-crete religioni, cui i non cristiani appartengono, svolgano o meno unruolo positivo nella nascita di un simile atto di fede; se cioè, in fondo,questi possano salvarsi nonostante l�appartenenza alla loro religione, oproprio attraverso di essa. Dobbiamo perciò vedere la valutazione teo-logica che Rahner dà delle religioni non cristiane sulla scia della suateoria del cristianesimo anonimo98.

In questo campo di ricerca la dichiarazione Nostra Aetate del Vati-cano II rappresenta per la teologia un punto di arrivo, ma anche unpunto di partenza. Il Concilio riconosce che esiste un rapporto tra laChiesa e le altre religioni in quanto tali (e non solamente verso i sin-goli non cristiani), che c�è in esse qualcosa di �vero� e di �santo� e che«non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tuttigli uomini»99, ma lascia aperta la questione più decisiva per il teologo,

98 Rahner affronta esplicitamente questa tematica soprattutto nei seguenti articoli:«Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 533-571; «La Chiesa, le chiese e le reli-gioni», cit., 427-452; «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», cit., 453-469; «Sulsignificato salvifico delle religioni non cristiane», cit., 423-434; «Religione assoluta?»,cit., 95-106. Per H.R. Schlette è proprio con il primo di questi articoli che K. Rahner«ha promosso in considerevole misura all�interno della teologia cattolica l�interpreta-zione dogmatico-sistematica delle religioni come tali e l�ha tirata fuori dalla sua situa-zione stagnante» (H.R. SCHLETTE, «Tesi sui rapporti tra teologia e religioni», cit., 357).Per una trattazione complessiva del pensiero di Rahner circa la funzione mediatricedelle religioni vedi S. PRIVITERA, «K. Rahner: dimensione trascendentale e categorialedella mediazione», in M. CROCIATA (ed.), Gesù Cristo e l�unicità della mediazione, Ed.Paoline, Milano 2000, 158-184.

99 NA 2. Indubbiamente il Concilio Vaticano II ha prodotto un grande cambiamentonell�atteggiamento della Chiesa nei confronti delle religioni non cristiane, vedi ad esempiocosa afferma K. Rahner in «Istanze teologiche disattese del Concilio Vaticano II», 8.11-12: «Il Concilio rappresenta una cesura nella storia dei rapporti della Chiesa cattolica

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non traendo le dovute conseguenze dalle affermazioni di LG 16, GS22 e AG 7 sulla possibilità di salvezza dei non cristiani, poiché non sipronuncia su una valutazione propriamente teologica delle altre tra-dizioni religiose.

Senza voler mettere tutte le religioni sullo stesso piano, possiamotranquillamente riconoscere la legittimità di alcune di esse prima dellavenuta di Cristo, poiché la Prima Alleanza con Israele non era, per prin-cipio, destinata a tutti gli uomini, ma al tempo stesso tutti dovevanoavere la possibilità di conseguire la loro salvezza. Ma cosa si intendeper religione legittima? Ecco cosa afferma Rahner:

«per religione legittima si deve intendere una religione istituzionale, la cui�utilizzazione� da parte dell�uomo può essere considerata, nel suo com-plesso e per un certo lasso di tempo, come un mezzo positivo atto a metter-ci in contatto con Dio e quindi a conseguire la salvezza, sì da potersi direpositivamente inclusa nel disegno salvifico di Dio»100.

La venuta di Cristo però abroga e supera di per sé tutte queste reli-gioni con la sua pretesa di assolutezza, ma dobbiamo chiederci se que-sta radicale abrogazione scatta per tutti gli uomini in un identico mo-mento cronologico, o se invece dobbiamo ammettere un criterio didiversificazione. Per la teologia classica è la promulgazione del Vangeloa segnare lo spartiacque che divide il periodo della legittimità dellalegge mosaica (e quindi a maggior ragione la legittimità delle altre reli-gioni) da quello in cui il non accoglimento di Cristo è visto come colpa

sia con le altre confessioni cristiane sia con le grandi religioni non cristiane. [...] Il fattoche le religioni non cristiane, precisamente anche nelle loro istituzioni, possano di fattoesercitare una funzione salvifica positiva nei confronti dell�umanità non cristiana, sonotutti fatti che non appartenevano in modo esplicito alla coscienza concreta della Chie-sa, mentre le appartengono adesso né potranno più esserle sottratti; perché si è chiaritoche non sono frutti della mentalità liberale dell�epoca contemporanea, bensì elementidel modo di pensare cristiano in quanto tale».

100 K. RAHNER, «Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 553. ID., «Religione:III. Il concetto teologico (normativo) di religione», in Sacramentum Mundi, vol. 6,Queriniana, Brescia 1976, 795: «Per i più grandi gruppi unitari presenti nella storia (dipopoli e di culture) e in forma storicamente individuale, per i singoli, prima del loroconfronto storicamente concreto con il messaggio cristiano, sono religioni legittimequelle che oggettivamente hanno una natura religioso-sociale, e che nella loro concretasituazione equivalgono alla chance migliore di natura obbligante rispetto a un�altrareligione, anche se quest�ultima si presenta nello stesso spazio d�esistenza, per l�accetta-zione esistentiva dell�interiore offerta della grazia e della rivelazione nei singoli uomini,proprio perché esse stesse, nell�ambito esistenziale dei suddetti uomini, oggettivano, inmaggior misura e in modo relativamente più puro, la grazia e la Rivelazione rispettoalle altre religioni». Purtroppo non troviamo in K. Rahner una chiara definizione direligione �illegittima�. Il suo scopo è di mostrare come le religioni dell�umanità, nono-stante siano inficiate da errori teorici e pratici, non possano essere considerate illegitti-me per principio, ma portatrici, fino a prova contraria, di un significato positivo per lasalvezza dei loro membri.

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personale del singolo101, promulgazione che è ritenuta avvenuta pertutti gli uomini e per tutto il mondo nell�età apostolica. Rahner, alcontrario, ne propone un�interpretazione più larga ed esistenziale: ilterminus ad quem della validità e legittimità delle religioni non cristia-ne non è dato una volta per tutte, ma scocca per i singoli popoli e lesingole religioni nel momento in cui il cristianesimo entra in reale con-tatto con essi come entità storica reale «capace di dare un tono allastoria e di imporre le sue esigenze»102. Successivamente, in La Chiesa,le Chiese e le religioni, accanto a questo livello collettivo, ne affiancauno più individuale centrato sulla situazione concreta di ogni persona,per la quale non si potrà considerare promulgato il vangelo, fino a chequesta non senta come un�esigenza di coscienza l�obbligo di aderire aGesù Cristo Salvatore103. Va da sé che quando questo momento scocchicon certezza nella vita di un uomo concreto rimarrà sempre un segretotra questo uomo e Dio e che, di conseguenza, non potremmo mai sape-re con sicurezza se un non cristiano che non si fa cristiano, stia percor-rendo una via di salvezza o di perdizione.

È dunque pensabile che, anche dopo la venuta di Cristo, le altrereligioni, nei limiti delle condizioni appena espresse, conservino unvalore positivo e legittimo in ordine alla salvezza dei loro membri. Questoci porta inevitabilmente a riconoscere in esse la presenza di momenti digrazia soprannaturale, anche se mescolati a elementi di conoscenza na-turale di Dio e a depravazioni religiose ed etiche dovute alla colpa del-l�uomo, e a non considerarle solamente come un tentativo meramente

101 Vedi ad esempio la bolla Cantate Domino del Concilio di Firenze del 4 febbraio1441 in DH 1348: «La chiesa crede fermamente, professa e insegna che le prescrizionilegali dell�Antico Testamento, cioè della legge mosaica [...], dal momento che è venutoil nostro signore Gesù Cristo, da esse prefigurato, sono cessate e sono cominciati isacramenti della nuova alleanza. [...]. La chiesa non nega tuttavia che nel tempo cheintercorre tra la passione del Cristo e la promulgazione dell�Evangelo, esse potesseroosservarsi, anche se non fossero ritenute necessarie per la salvezza. Ma dopo l�annunciodel Vangelo non possono più essere osservate, pena la perdita della salvezza eterna».

102 K. RAHNER, «La Chiesa, le chiese e le religioni», cit., 449. Cf ID., «Cristianesimo ereligioni non cristiane», cit., 542. 546.

103 ID., «La Chiesa, le chiese e le religioni», cit., 450: «Rispetto all�individuo infatti,la religione extra-cristiana storicamente da lui ereditata e divenuta tradizionale nel suoambiente viene per lui abrogata, come legittima via di salvezza, solo quando il messag-gio di Cristo è penetrato nella sua coscienza individuale tanto a fondo, da far sì cheegli possa rifiutarla soltanto sotto pena di colpa grave, come via di salvezza additataglida Dio e come più perfetto adempimento della religione sino a quel momento da luipraticata». Questo principio più esistenziale era ancora assente nell�articolo «Cristia-nesimo e religioni non cristiane». Possiamo forse interpretare su questa linea anchel�attenzione che il Nuovo Codice di Diritto Canonico raccomanda ai missionari: CJCcan. 787 §2: «[Missionarii] curent ut quos ad evangelicum nuntium recipiendum aesti-ment paratos».

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umano di innalzarsi verso l�Assoluto104. In fondo tutto l�Antico Testa-mento ci testimonia come possono coesistere in una religione istituzio-nalizzata una vera rivelazione divina (che non possiamo non riconosce-re nella Prima Alleanza!) con elementi falsi, erronei e depravati105. Soloin Gesù e nella sua Chiesa abbiamo il criterio stabile di distinzione tra ilvero e il falso in campo religioso. Non possiamo dunque porre le reli-gioni non cristiane di fronte all�aut-aut di essere o totalmente derivantidalla grazia divina o di essere soltanto una costruzione umana; il con-cetto di religione legittima non può quindi comprendere la pretesa chela sua forma fenomenica sia libera da errori teologici e morali. Se ogniuomo, per il suo esistenziale soprannaturale, sta sempre e dovunquesotto la grazia di Dio, non si può escludere che questa

«si renda visibile e si trasformi in un momento formativo della vita concre-ta anche e precisamente là (sia pure per la verità non solo là) dove questavita instaura espressamente la sua relazione con l�Assoluto, vale a dire nellareligione»106.

E tutto questo diventa ancor più necessario affermarlo se si pensaalla natura essenzialmente sociale dell�uomo nella quale è chiamato avivere il suo rapporto con Dio; per cui secondo Rahner

«non possiamo pensare che le religioni non cristiane, nel processo di acqui-sizione della salvezza e della giustificazione attraverso la fede, la speranza el�amore da parte di un non cristiano, non svolgano alcun ruolo oppuresvolgano solo un ruolo negativo. [...] Se una religione non cristiana in par-tenza non potesse o non dovesse avere alcun significato positivo sul farsidella salvezza soprannaturale nel singolo uomo non cristiano, ciò equivar-rebbe a pensare che il farsi della salvezza in tale uomo è completamenteasociale e astorico. Ora ciò contraddice al fondamentale carattere storico esociale (ecclesiale) del cristianesimo stesso»107.

104 G. D�COSTA, «Karl Rahner�s Anonymous Christian - a Reappraisal», cit., 136: «Senoi riconosciamo la possibile accettazione libera della grazia nella vita dei non-cristia-ni, e quindi, per induzione, nelle religioni non-cristiane (a causa della natura storico-sociale dell�uomo), allora la vecchia distinzione tra religione naturale � le religioni non-cristiane � e la religione soprannaturale della cristianità deve essere rigettata».

105 K. RAHNER, «Sul significato salvifico delle religioni non cristiane», cit., 429: «Perla teologia cristiana la tesi dell�imperfezione e della stessa possibilità del fallimento diuna storia genuina della rivelazione è semplicemente confermata già dalla dottrina delfallimento dell�antica alleanza e del rifiuto del Messia da parte della religione istituzio-nale dell�antico Israele».

106 ID., «Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 557.107 K. RAHNER, «Gesù Cristo nelle religioni non cristiane», cit., 456-457. ID., «Cri-

stianesimo e religioni non cristiane», cit., 559: «Se l�uomo poté e dovette essere sempree dovunque un �homo religiosus� per poter salvarsi, egli doveva essere �homo religio-sus� nella religione effettivamente ed obbligatoriamente vissuta dalla gente del suo tem-po». Vedi anche il commento a LG 16 di G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, cit., 188:«Dovremmo ricordarci di questa dichiarazione solenne � Dio vuole che tutti gli uominisiano salvi (1Tm 2,4-5) � per cercare, con buon fondamento, di reperire nelle altre

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Per Karl Rahner dunque, il cristianesimo anonimo è vissuto dai mem-bri delle religioni non cristiane nella pratica sincera delle loro tradizionireligiose108, le quali svolgono così per essi il ruolo di mediazione catego-riale del rapporto con Dio, tanto da poter essere chiamate «vie salvifiche,su cui gli uomini vanno incontro a Dio e al suo Cristo»109, unico fine ditutte le vie del Padre. La mediazione perfetta e completa è solamentequella ecclesiale, ma questo non esclude delle mediazioni incomplete at-traverso le quali, i credenti non cristiani, possono raggiungere la salvezza.C�è pertanto un unico ordine di salvezza in Cristo Gesù, nel quale anchele religioni non cristiane hanno un senso positivo di mediazione: nonriconoscerlo sarebbe un separare indebitamente la vita religiosa persona-le e soggettiva dei non cristiani dalla loro tradizione religiosa oggettiva110.

religioni elementi di verità e di grazia, non senza un aspetto comunitario» (il corsivo ènostro). M. DHAVAMONY, «Religione e rivelazione», cit., 79: «È irreale credere che neinon cristiani in possesso della fede salvifica, questa nasca e si nutra indipendentementedai valori religiosi che ad essi vengono inculcati nelle rispettive società religiose». An-che P. ROSSANO, «Religione: III. Teologia delle religioni», cit., 1257, seguendo le pre-messe di Rahner afferma che «le religioni non cristiane appaiono come l�obiettivazionestorica dell�esistenziale soprannaturale, e la loro funzione sociale diventa non soltantolegittima ma necessaria per l�elevazione e la guida degli uomini».

108 S. Weil affermava questo già nel 1942 scrivendo al padre domenicano Marie-Alain Couturier: S. WEIL, Lettera a un religioso, Adelphi, Milano 1996, 32: «Ogni qual-volta un uomo ha invocato con cuore puro Osiride, Dioniso, Krisna, Buddha, il Tao,ecc., il figlio di Dio ha risposto inviandogli lo Spirito Santo. E lo Spirito ha agito sullasua anima, non inducendolo ad abbandonare la sua tradizione religiosa, ma dandogli laluce � e nel migliore dei casi la pienezza della luce � all�interno di tale tradizione».

109 K. RAHNER, «Sul significato salvifico delle religioni non cristiane», cit., 434. P.KNITTER, Nessun altro nome?, cit., 71: «Le religioni del mondo, conclude Rahner, van-no certamente annoverate tra i veicoli socio-culturali primari, attraverso cui Dio offrela rivelazione e la salvezza divine a quanti vivono al di fuori dell�area cristiana. E for-mula tale conclusione in termini che, negli anni �60, erano rivoluzionari: le religioni delmondo sono perciò positivamente volute da Dio e sono, con il cristianesimo, �Heilswe-ge�, vie di salvezza». Invece B. SESBOÜÉ, «Karl Rahner et les �chrétiens anonymes�», cit.,526, nota 12 afferma che Rahner «non impiega mai l�espressione �diverse vie di salvez-za�, né cade in un relativismo che misconosce il carattere unico, assoluto e finale dellarivelazione in Gesù Cristo», ma si riferisce al fatto che per Rahner l�unico salvatore èGesù Cristo, anche se può essere incontrato anonimamente attraverso altre tradizionireligiose: «È infatti sempre lui, l�Innominato che vanno ansiosamente cercando anchegli uomini di buona volontà, i quali non sono ancora in grado d�invocarlo col suo nometerreno» (K. RAHNER, «La Chiesa, le chiese e le religioni», cit., 452). Anche G. D�COSTA,«Karl Rahner�s Anonymous Christian - a Reappraisal», cit., 139, nota che «Rahner nonconcede un vero pluralismo in quanto afferma sempre che ogni salvezza è salvezza,implicitamente o esplicitamente, attraverso la grazia di Dio in Cristo. Esiste pluralismosolamente entro questo unico piano provvidenziale della grazia». Su tutto questo vediJ. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, cit., 193-209.

110 Anche il documento della COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, «Il cristianesi-mo e le religioni», in La Civiltà Cattolica 148 (1997) I, 171, al numero 84 afferma che,

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6 CHIESA E MISSIONE

La tesi dei cristiani anonimi, così come l�abbiamo vista sviluppata nel-la teologia di Karl Rahner, va a toccare inevitabilmente la riflessione teo-logica sulla Chiesa e sulla missione. Nostro intento in questo breve para-grafo, non è quello di presentare l�ecclesiologia o la teologia della missio-ne di Rahner tout-court ma, ben più semplicemente, quello di vedere leconseguenze che una teoria del cristianesimo anonimo comporta per l�ela-borazione di una dottrina sulla Chiesa e sulla missione nel contesto delpluralismo religioso, così come emerge dai suoi scritti su questo tema.

a) Chiesa

«Nei confronti con le religioni la teologia è costretta a rendersi ra-gione della posizione della Chiesa nella storia della salvezza»111. Nellasua riflessione sulla Chiesa, nell�ambito di una teologia cristiana dellareligioni, Rahner dà la preferenza alla categoria di sacramento, cosìcom�è usata dalla Costituzione Dogmatica Lumen Gentium del Vatica-no II, per la quale la Chiesa è costituita da Cristo quale «universalesalutis sacramentum», «signum et instrumentum intimae cum Deo unio-nis totiusque generis humani unitatis»112. Questa concezione della Chiesasarà, per lui, accolta con gioia dal cristiano del futuro che si troverà avivere in situazione di diaspora in mezzo ai non cristiani, e potrà guar-

riconoscendo la presenza dello Spirito di Cristo nelle altre religioni (cosa che fa appog-giandosi a RM 28-29.55-56) «non si può escludere la possibilità che queste, come tali,esercitino una certa funzione salvifica, aiutino cioè gli uomini a raggiungere il fine ulti-mo, nonostante la loro ambiguità. Nelle religioni viene messo in rilievo esplicitamenteil rapporto dell�uomo con l�Assoluto, la sua dimensione trascendente. Sarebbe difficilepensare che abbia valore salvifico quanto lo Spirito Santo opera nel cuore degli uominipresi come individui e non lo abbia quanto lo stesso Spirito opera nelle religioni e nelleculture: il recente magistero non sembra autorizzare una differenza così drastica».

111 H.R. SCHLETTE, «Tesi sui rapporti tra teologia e religioni», cit., 351.112 Rispettivamente LG 9 e LG 1. Cf anche CCC 774-776. Anche il documento del

SEGRETARIATO PER I NON CRISTIANI, L�atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci dialtre religioni, in EV 9, 928-943, al punto numero 2 riconosce che la riflessione sullaChiesa come sacramento universale di salvezza, ha favorito un nuovo atteggiamento didialogo con le altre religioni. Sulla stessa linea si pone anche la COMMISSIONE TEOLOGICA

INTERNAZIONALE, «Il cristianesimo e le religioni», 165: «La valutazione teologica dellereligioni fu impedita per molto tempo a causa del principio extra Ecclesiam nulla salus,inteso in senso esclusivista. Con la dottrina della Chiesa come sacramento universale disalvezza o sacramento del Regno di Dio, la teologia cerca di rispondere alla nuovaimpostazione del problema».

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dare alla sua comunità ecclesiale, non come alla detentrice unica dellasalvezza e della grazia, contrapposta a un�umanità non salvata, ma comeal sacramento della salvezza per tutto il mondo, anche per quanti nonle appartengono113. Non possiamo quindi vedere la Chiesa come la co-munità esclusiva dei predestinati alla salvezza, quasi uno snobbish sal-vation-club114 escludente tutto il resto dell�umanità, ma come «l�avan-guardia dell�immensa schiera di quanti sulle strade della storia sono inmarcia verso la salvezza e l�eternità di Dio»115.

Rahner cerca di esprimere questo status della Chiesa in molti modi,definendola ad esempio come «la percettibilità storica della grazia»,«l�estrinsecazione di quella grazia che agisce dappertutto», «la più lim-pida rappresentazione della natura umana quale è stata abbozzata daDio», «il lievito», «la terra promessa al mondo non ecclesiale»116. NellaChiesa si rende visibile, storicamente tangibile e manifesta, la vittoriairreversibile della grazia di Dio sul mondo, questo fa di essa il sacra-mentum salutis totius mundi, il segno della promessa di salvezza per ilmondo intero, la testimonianza della doxa escatologica di Dio, e l�uni-co luogo in cui gli uomini possono vedere affermato con certezza che ilmondo sta sotto lo sguardo misericordioso e benevolo di Dio e nonsotto la sua ira. Questa è a un tempo l�identità e la missione della Chie-sa che deriva direttamente dall�identità e dalla missione di Cristo di cuiè il prolungamento, la permanenza visibile nella storia117.

113 K. RAHNER, «Insegnamento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cri-stiana», cit., 665-666: «�Sacramentum salutis totius mundi�: segno di salvezza per tut-to il mondo. Prima di allora, per la cristianità, la Chiesa era la tavola di salvezza nelnaufragio del mondo, la scialuppa unica su cui c�era modo di salvarsi, la piccola schieradegli scampati dalla �massa dannata� per puro miracolo della grazia di Dio. Il principio�extra Ecclesiam nulla salus� veniva interpretato in senso quanto mai esclusivo e pessi-mistico. Ora invece, la Chiesa non è più unicamente la comunità di quanti vengonosalvati, bensì il segno di salvezza anche per quanti non le appartengono nella dimensio-ne della storicità e della socialità». Vedi G. WASSILOWSKY, «K. Rahner. Teologia dellagrazia ed ecclesiologia sacramentale», in Il Regno 49 (2004) 213-220.

114 K. RIESENHUBER, «Rahner�s �anonymous Christian�», cit., 170: «La Chiesa visibileassume la configurazione non di uno snobbish salvation-club, ma di una truppa d�assal-to che cavalca alla testa di tutti i cristiani del mondo».

115 K. RAHNER, «Insegnamento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cri-stiana», cit., 668. Cf ID., «Cristianesimo e religioni non cristiane»: «Tesi IV: La Chiesa èl�avanguardia dell�esercito di Dio», cit., 568-571.

116 Vedi: ID., «Insegnamento conciliare della Chiesa e futura realtà della vita cristia-na», cit., 666-673.

117 È significativo a questo riguardo notare come Rahner parli, sia per Cristo Salva-tore assoluto che per la Chiesa, di manifestazione dell�irreversibilità vittoriosa dell�au-tocomunicazione di Dio al mondo: il mysterium Ecclesiae è un prolungamento delmysterium Christi.

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Il legame con la Chiesa, «signum levatum in nationes»118, è perciòper i cristiani anonimi, un effetto del loro legame a Cristo; di conse-guenza tutti gli uomini, sotto un certo aspetto, devono poter apparte-nere ad essa. Nella lettera all�arcivescovo di Boston dell�8 agosto 1949,il S. Uffizio dichiara che l�adesione alla Chiesa può avvenire anche conil voto o il desiderio implicito di essa119; il Vaticano II afferma nellaLumen Gentium che tutti gli uomini sono ordinati all�unico popolo diDio120; sulla scia di queste asserzioni magisteriali Rahner parla dell�esi-stenza di vari gradi di appartenenza alla Chiesa, sia in senso ascendente(dal battesimo fino alla santità), sia in senso discendente (dal battesimoal cristianesimo anonimo)121. L�adesione esplicita alla comunità istitu-zionalmente strutturata della Chiesa, non è l�inizio, ma il fine della gra-zia, il termine ultimo cui tutti tendono. Forte di questa consapevolezzala Chiesa nel tempo sa di non esser grande quanto il Regno di Dio e,pur lavorando instancabilmente per riunire in lei tutta l�umanità, puòguardare con simpatia gli uomini che si trovano ancora fuori delle suemura e sperare per la loro salvezza122.

118 CONCILIO VATICANO I, Costitutio Dogmatica Dei Filius de fide catholica, DH 3014.Cf Is 11,12.

119 DH 3870: «Poiché non si richiede sempre, affinché uno ottenga l�eterna salvezza,che sia realmente incorporato come un membro nella Chiesa, ma questo almeno èrichiesto, che egli aderisca alla stessa con il voto e il desiderio. Questo voto, poi, non ènecessario che sia sempre esplicito, come accade per i catecumeni, ma dove l�uomosoffre di ignoranza invincibile, Dio accetta pure un voto implicito, chiamato con talenome, perché è contenuto in quella buona disposizione dell�animo, con la quale l�uo-mo vuole la sua volontà conforme alla volontà di Dio».

120 LG 13: «A questa unità cattolica del popolo di Dio che prefigura e promuove lapace universale, sono dunque chiamati tutti gli uomini; ad essa in vari modi apparten-gono, oppure ad essa sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, esia infine tutti gli uomini che la grazia di Dio chiama alla salvezza».

121 Cf K. RAHNER, «I cristiani anonimi», cit., 761.122 La COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, «Il cristianesimo e le religioni», cit.,

169, riconosce che «alla missione della Chiesa come sacramento universale di salvezzaappartiene pure �che quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degliuomini, o nei riti e culture proprie dei popoli, non solo non vada perduto, ma siapurificato, elevato e perfezionato� (LG 17)»; e, subito dopo, afferma sorprendente-mente che «nella misura in cui la Chiesa riconosce, discerne e fa proprio quanto di veroe di buono lo Spirito Santo ha operato nelle parole e nelle azioni dei non cristiani,diventa sempre più la vera Chiesa cattolica, �che in tutte le lingue si esprime e tutte lelingue nell�amore intende e comprende, superando così la dispersione babelica� (AG4)». Il corsivo è nostro.

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b) Missione

«Il periodo del dopo-concilio ha veicolato delle messe in discussioneambigue, come quella della missione d�evangelizzazione della Chiesa»123.Questa affermazione di Sesboüé ci fa intravvedere il clima che si viene acreare in questo campo con il passaggio dalla visione tradizionale dellaChiesa a quella conciliare di sacramento di salvezza del mondo, che portainevitabilmente a ripensare in modo nuovo e più approfondito la teologiadella missione apostolica. Ci si domanda se la missione abbia ancora sen-so e, come era già stato fatto anche prima del Concilio, alcuni accusanoKarl Rahner e la sua tesi dei cristiani anonimi di questo relativismo124.

È per rispondere a queste accuse che egli scrive nel 1970 un articolosulla missione in rapporto al cristianesimo anonimo125; il problema è divedere se cristianesimo anonimo e compito missionario della Chiesasiano conciliabili o meno, se cioè questa sua tesi paralizzi realmente,come alcuni sostengono, la missio ad gentes. Passando, potremmo dire,dalla difesa all�attacco, il teologo di Friburgo afferma paradossalmenteche non si può pensare a un successo dell�azione missionaria, se non sipresuppone un cristianesimo anonimo come condizione di possibilitàdell�accettazione del messaggio annunziato, in quanto l�ascolto e l�ac-cettazione dell�Evangelo sono possibili solo in forza della grazia so-prannaturale, la quale non possiamo supporre che venga data solo nel

123 B. SESBOÜÉ, «Karl Rahner et les �chrétiens anonymes�», cit., 531.124 Circa la discussione post conciliare sulla missione vedi ad esempio G. PHILIPS, La

Chiesa e il suo mistero, cit., 192-193; ID., «La mission a-t-elle encore un sense?», inEglise et Mission, Paris 1965, 132-137; G. DELCUVE, «Faut-il encore annoncer l�Evangi-le?», in Lumen Vitae 20 (1965) 504-516. Le accuse a Rahner ci sono testimoniate ancheda G. COFFELE, «Missione», in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (edd.), Dizionario di Teolo-gia Fondamentale, Cittadella, Assisi 1990, 782: «Gli studiosi credono che alla radicedell�attuale diffusa confusione di idee in materia di teologia delle religioni, dialogointerreligioso, valore sacramentale universale e ordinario della chiesa cristiano-cattoli-ca per la salvezza, ecc. sia la teoria del �cristiano anonimo� o implicito qual è stataformulata particolarmente da K. Rahner». Vedi anche «Una concezione moderna sullasalvezza degli infedeli che pregiudica lo slancio missionario. Alcuni missionari espri-mono la loro inquietudine su un�opera del P. Karl Rahner», in Cristo al mondo 8 (1963)440-448. In realtà questa interpretazione, come afferma B. SESBOÜÉ, «Karl Rahner et les�chrétiens anonymes�», cit., 529, è contraria a tutto il pensiero di Rahner: «una taleinterpretazione contraddice formalmente tutto il pensiero di Rahner concernente l�ar-ticolazione necessaria del trascendentale e del categoriale». Vedi anche I. SANNA, «Cri-stianesimo anonimo e attività missionaria della Chiesa secondo Karl Rahner», in Vange-lo Religioni Cultura. Miscellanea di studi in memoria di Mons. Pietro Rossano, Ed.Paoline, Cinisello Balsamo 1993, 129-149.

125 K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo...», cit., 619-642. Sul tema vedi anche E.HILLMAN, «Anonymous Christianity and the Mission», in Downside Review 85 (1966)361-380.

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momento stesso dell�annuncio (se non pensando in termini miracolisti-ci e mitologici), ma va invece vista come un esistenziale permanentedell�uomo, che diviene attuale ed efficace nell�incontro con la parola diDio. Il predicatore dell�Evangelo si rivolge sempre, dunque, a personeche posseggono già la grazia (almeno come offerta) e il suo lavoro mis-sionario presuppone il cristiano anonimo come «l�unico ascoltatorepossibile del messaggio evangelico»126. Inoltre, come abbiamo già di-mostrato, il cristianesimo anonimo non è una realtà piena in sé, mareclama sempre il suo compimento in un cristianesimo esplicito. PerciòRahner afferma chiaramente e senza possibilità di fraintendimento che

«sarebbe pazzesco pensare che l�argomento del �cristianesimo anonimo�debba sminuire l�importanza della missione, dell�evangelizzazione, dellaparola di Dio, del battesimo e via dicendo. Chi pretendesse interpretarecosì la segnalazione di un cristianesimo anonimo, non solo l�avrebbe frain-tesa, ma dimostrerebbe di non aver nemmeno letto con sufficiente atten-zione la sua esposizione»127.

Certamente l�accogliere queste stimolazioni richiede di non pensarepiù la missione, come si faceva in passato, in ordine alla salvezza indivi-duale del singolo; ci impedisce di partire dal presupposto che la granparte dell�umanità non raggiunta da essa vada perduta e ci spinge inve-ce a vedere il missionario al servizio della grazia nascosta in ogni uomoche, per la sua dinamica �incarnatoria�, tende alla visibilità, alla pienamanifestazione nella storicità e socialità ecclesiali. Il compito missiona-rio diventa così una mistagogia128 dove il non credente è condotto allascoperta e alla presa di coscienza del suo rapporto trascendentale conDio e con Cristo, presa di coscienza che non è senza significato per lasua ricerca della salvezza che diventa così maggiormente libera e re-sponsabile. L�atteggiamento della Chiesa verso i non cristiani dovrà al-lora essere quello di Paolo all�Areòpago: «Quello che voi adorate senzaconoscere, io ve l�annunzio»129.

126 K. RAHNER, «Cristianesimo anonimo...», cit., 632. Ancora più esplicitamente ID.,«Cristianesimo e religioni non cristiane», cit., 565: «Il cristianesimo non va incontroall�uomo delle religioni extra-cristiane quasi egli fosse solo un puro e semplice non cri-stiano; lo accosta invece come una creatura che sotto un aspetto o sotto un altro può edeve già virtualmente esser considerato un cristiano anonimo». Esempio emblematico diquesta dinamica dell�evangelizzazione ci sembra il caso del centurione Cornelio in At 10.

127 ID., «I cristiani anonimi», cit., 770. Similmente in ID., «Missione: III. Missione e�carattere cristiano implicito�», in Sacramentum Mundi, vol. 5, Queriniana, Brescia1976, 382: «Sarebbe quindi stolto credere che il discorso sul �carattere cristiano impli-cito� debba sminuire l�importanza della missione, la proclamazione della parola di Dio,del battesimo, ecc. Al contrario, esso rende il cristiano libero al loro servizio, salvaguar-dandolo dal panico e autorizzandolo a quella pazienza sia attiva che passiva che � secon-do la parola del Signore � salva la vita, quella del cristiano come quella dei suoi fratelli».

128 ID., «Religiosità ecclesiale e religiosità extraecclesiale», in ID., Teologia dell�espe-rienza dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Paoline, Roma 1978, 726. 129 At 17,23.

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7 PER NON CONCLUDERE

La tesi dei cristiani anonimi, che abbiamo seguito nel suo snodarsiall�interno di vari articoli e che abbiamo cercato di presentare in modosistematico, ha al suo centro il riconoscimento della possibilità di unafede soprannaturale e di una presenza misteriosa di Cristo anche fuoridi una cristianità esplicita. È l�invito a riconoscere che ogni qualvoltaun uomo dice di sì, anche solo implicitamente, alla sua vocazione so-prannaturale, accoglie la grazia di Cristo e dice di sì a Dio in un veroatto di fede. Abbiamo poi visto come l�affermazione dell�esistenza di uncristianesimo anonimo conduca inevitabilmente Rahner a una visionerinnovata della Chiesa, della sua missione evangelizzatrice nel mondo edel suo rapporto con le altre tradizioni religiose dell�umanità.

Due, in sintesi, sono le fondamenta sulle quali questo acuto teologogesuita poggia le basi della sua proposta teologica: il primo è l�amorecon il quale Dio guarda ogni essere umano che, in termini teologici sitraduce nell�affermazione della sua volontà salvifica universale. Dio creale persone umane per abbracciarle, per donargli pienezza di vita nellacomunione con sé, nessuno è preventivamente escluso da questo sguar-do d�amore, nessuno nasce predestinato al fallimento della propria esi-stenza. Ma ciò che Dio vuole � la salvezza per tutti � opera anche per-ché ciò avvenga; la sua volontà salvifica è una volontà realmente effica-ce, che cioè pone le condizioni perché giunga al suo scopo. Se noncrediamo questo, chiosa Knitter, non crediamo veramente che Dio siaamore130. Dio offre questa possibilità autocomunicandosi a ognuno inmodo così radicale e intimo da far negare a Rahner l�esistenza di unanatura umana pura: la natura propria dell�uomo non è mai puramentenaturale, è sempre impastata dalla grazia, ha sempre a che fare con lavolontà d�amore di Dio per lui tanto da portarne inscritta in sé l�im-pronta. L�uomo vive sempre in un esistenziale soprannaturale che at-tende da Dio la sua indebita pienezza131.

Il secondo fondamento è la natura sociale e storica dell�uomo. Ildinamismo storico, la vita di relazione, rapporto e comunione con glialtri, la necessità per gli esseri umani di concretizzazioni materiali, fisi-che, visibili e tangibili, fanno guardare anche alla salvezza come a unarealtà sociale e storica, che raggiunge gli uomini non solamente e diret-tamente nel sacrario della loro coscienza, ma attraverso una grazia in-corporata, una presenza di Dio a loro stessi che assume una qualche

130 P.F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni, cit., 145.131 CFF, 161: «l�uomo è l�evento di una libera, assoluta autocomunicazione indebita

e perdonante da parte di Dio».

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forma visibile e concreta. Uno dei modi certamente più importanti edefficaci con i quali Dio raggiunge ogni persona nella storia è dato dallereligioni del mondo, in esse e non nonostante esse la grazia è attiva perla salvezza132, e quindi esse andranno considerate positivamente come«vie di rivelazione categoriale non ufficiale»133. Non è pensabile un Diopresente in Cristo in tutta la storia e assente proprio là dove gli uominie le donne vivono la loro esperienza religiosa!

La tesi della cristianità anonima, benché sia per alcuni teologi unodei principi ispiratori dei pronunciamenti del Vaticano II sulle religioninon cristiane, non ha mancato di sollevare diverse discussioni e di atti-rare critiche da tutti i lati dello spettro della riflessione teologica odier-na. Se in ambienti più �conservatori� la si è accusata di relativizzare lafede cristiana minandone il suo carattere assoluto con il riconoscere lapossibilità di un�autentica rivelazione � e conseguentemente di una verafede � nelle altre tradizioni religiose, da parte �progressista� si è vistoinvece in essa un rigurgito, più o meno camuffato, di trionfalismo ec-clesiale e di imperialismo religioso134.

Pensiamo che molte di queste obiezioni siano dovute soprattutto aun fraintendimento delle idee di Rahner, dovuto forse in parte anchedalla non sistematicità della sua esposizione, ma non possiamo perònemmeno sottacere una certa lettura pregiudiziale degli scritti rahne-riani che ha di mira più la riflessione trascendentale su cui poggia tuttala sua teologia, che la teoria dei cristiani anonimi in sé, del resto difficil-mente negabile nel suo nucleo fondamentale affermante la possibilitàdella salvezza in Cristo anche per chi si trova incolpevolmente fuoridella Chiesa135.

132 P.F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni, cit., 149: «In fin dei conti, èproprio nelle religioni che gli esseri umani portano avanti la loro ricerca di un significa-to profondo, i loro sforzi per raggiungere, attraverso i rituali, i simboli e i racconti, ciòche è �di più�. Se crediamo che Dio agisca e soffi attraverso la storia umana, e se credia-mo che tale soffio debba assumere una forma visibile, materiale, le religioni saranno leprime aree che dovremo esplorare alla ricerca degli indizi di tale soffio divino o Spirito».

133 I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio, cit., 222.134 Bisogna ricordare con P.F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni, cit.,

155: «che Rahner propose questa visione dei cristiani anonimi soltanto per i suoi fratel-li e sorelle cristiani. Egli non scriveva per i buddisti e gli induisti. Il suo intento eraquello di liberare i cristiani dalle loro opinioni negative su quelli che sono fuori dellaChiesa e di metterli in grado di rendersi conto che Dio è molto più grande di loro».

135 Anche A. MARRANZINI, «Il �Cristianesimo Anonimo� di K. Rahner, oggi», cit.,208, riconosce che molti dei rilievi mossi alla teoria di Karl Rahner dipendono dall�es-sersi limitati nell�analizzarla a «brani estrapolati e interpretati a base di preconcetti». Èlo stesso Rahner a farci conoscere i teologi che più significativamente hanno mossocritiche ai suoi lavori e a denunciare anche la presenza in esse di un possibile frainten-dimento, tanto da affermare che «il contenuto sostanziale di questa dottrina viene so-stenuto anche da coloro che (come ad es. De Lubac, H.U. v. Balthasar, ecc.) protestano

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Per Rahner il cristiano di oggi non vuole un paradiso dove l�altro siain partenza escluso ma, nello stesso tempo, non può rinunciare a vede-re nel suo Signore Gesù Cristo il Salvatore unico e universale. Sonopassati più di vent�anni dalla sua morte e la riflessione su questo temacruciale per la teologia attuale si è progressivamente spostata da unsempre più scontato riconoscimento della possibilità di salvezza fuorida un�adesione esplicita a Cristo e alla Chiesa, a interrogarsi su se, e inche modo, le diverse tradizioni religiose operino positivamente in ordi-ne a questa salvezza136. Il percorso del teologo di Friburgo ci sembraconservi ancora oggi tutto il suo interesse per una teologia delle religio-ni, per il suo essere radicato in un pensiero trascendentale, teso a inter-rogarsi sulle condizioni di possibilità. È, come riconosce I. Sanna, «una

le parole e la formulazione dell�espressione stessa» (K. RAHNER, «Cristiano anonimo»,cit., 190). Oltre a de Lubac e Balthasar, Rahner fa riferimento anche alle critiche di L.Elders, H. van Straelen, H. Cruse e E. Biser; cf soprattutto K. RAHNER, «Teologia deldialogo ecumenico», in ID., Nuovi Saggi IV, Paoline, Roma 1973, 61, nota 15; ID.,«Cristianesimo anonimo...», cit., 620-621; ID., «Osservazioni sul problema del �cristia-nesimo anonimo�», cit., 677-679. Circa il fraintendimento presente nelle critiche mos-se alla sua tesi: ID., «L�unico Gesù Cristo e l�universalità della salvezza», cit., 336: «Ul-timamente contro questa affermazione teologica � i cristiani anonimi � sono state avan-zate alcune obiezioni grossolane, che però in parte tradiscono fraintendimenti altret-tanto grossolani». Anche G. D�COSTA, «Karl Rahner�s Anonymous Christian - a Reap-praisal», cit., 131, sottolinea questo: «Molti teologi continentali e di lingua ingleseintorno alla questione delle relazioni tra cristianità e religioni non cristiane hanno tri-stemente frainteso o interamente ignorato, il lavoro di Karl Rahner». Cf anche K.H.WEGER, Karl Rahner. An introduction to his theology, Seabury, New York 1980, 114-115. Per un bilancio recente intorno alla teoria dei cristiani anonimi vedi S. Hübner,«Die nichtchristliche Menschheit im Licht christlichen Glaubens: Karl Rahner Überle-gungen zum Thema �anonyme Christen», in ZKT 126 (2004) 47-64; E. CONWAY, «�Soas not to despise God�s Grace�: Re-assessing Rahner�s Idea of the �Anonymous Chri-stian�», in Louvain Studies 29 (2004) 107ss.

136 Possiamo riconoscere come passo più avanzato del riconoscimento da parte delmagistero cattolico del ruolo positivo delle tradizioni religiose il n. 29 del documentodel PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO � CONGREGAZIONE PER L�EVANGE-LIZZAZIONE DEI POPOLI, «Dialogo e annuncio: riflessioni e orientamenti sull�annuncio delvangelo e il dialogo interreligioso», 19 maggio 1991, EV 13,319: «tutti gli uomini e ledonne che sono salvati partecipano, anche se in modo differente, allo stesso mistero disalvezza in Gesù Cristo per mezzo del suo Spirito. I cristiani ne sono consapevoli,grazie alla loro fede, mentre gli altri sono ignari che Gesù Cristo è la fonte della lorosalvezza. Il mistero di salvezza li raggiunge, per vie conosciute da Dio, grazie all�azioneinvisibile dello Spirito di Cristo. È attraverso la pratica di ciò che è buono nelle loroproprie tradizioni religiose e seguendo i dettami della loro coscienza, che i membridelle altre religioni rispondono positivamente all�invito di Dio e ricevono la salvezza inGesù Cristo, anche se non lo riconoscono come il loro Salvatore». Molto interessante èpoi l�invito fatto ai teologi al n. 14 del documento della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA

DELLA FEDE, «Dominus Iesus. Circa l�unicità e l�universalità salvifica di Gesù Cristo edella Chiesa», 6 agosto 2000, EV 19, 1177, di approfondire il ruolo delle religioni nellasalvezza dei loro membri, attraverso la categoria della «mediazione partecipata».

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137 I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio, cit., 215.138 K. RAHNER, «Osservazioni sul problema del �cristiano anonimo�», cit., 697.

riflessione dogmatica basata su considerazioni a priori, contrariamenteagli storici delle religioni, che partono da considerazioni a posterio-ri»137, e come tale capace di riportare in ogni momento al fondamentopiù autentico e cristallino del dialogo interreligioso. Con la sua rifles-sione, che abbiamo cercato di presentare in queste pagine, egli tenta didare una risposta iniziale, apriorica, al problema di come poter spiega-re oggi in maniera positiva la persistenza di un pluralismo religioso equindi il ruolo delle diverse religioni mondiali nella storia della salvez-za in ordine all�unica e universale volontà salvifica di Dio:

«occorre una teoria cristiana a tale scopo, secondo cui ognuno, che in fon-do non resiste alla propria coscienza, può dire e dice a Dio «Abba» nel suoSpirito, credendo, sperando e amando, ed è quindi in tutta verità fratellodei cristiani davanti a lui. Questo vuol dire la teoria del cristiano anonimoe, per quanto ci riesce, spiegarlo»138.