Secolul de aur: Părinții de la Sinoadele I și II Ecumenice (Niceea, 325; Constantinopol, 381)

Atanasie cel Mare - s-a născut la Alexandria, în 295, din părinți păgâni. - dobândește o cultură extrabisericească satisfăcătoare în orașul său natal. - se află de tânăr în cercul apropiat al ep. Alexandru al Alexandriei, numit secretar al

acestuia și hirotonit în 319 diacon. - în lupta împotriva arianismului, el este protagonistul formulării refutației lui Arie și a

învățăturii de credință ortodoxă. - Alexandru al Alexandriei moare la 17 aprilie 328, îl desemnează pe Atanasie ca

succesor al său. - opozița creată în jurul acestei alegeri și împotriva lui Atanasie s-a amplificat tot mai

mult, astfel că în 334, împăratul Constantin cel Mare este convins de necesitatea convocării unui „sinod disciplinar” care să soluționeze „cazul Atanasie”. Acuza principală era aceea a înverșunării lui Atanasie de a-l primi în comuniune pe ereticul Arie, mai ales după ce fusese condamnat definitiv de Sinodul de la Niceea, deși îndemnurile împăratului erau tocmai în această direcție, a unei reconcilieri de dragul unității Imperiului, chiar dacă diferențele doctrinare rămâneau încă (ceva similar unei anumite tendințe a ecumenismului actual).

- sinodul se întrunește în 335 în Tyrul Feniciei, lui Atanasie i se aduc acuze nefondate (la fel se va întâmpla și cu Ioan Gură de Aur la sinodul de la Stejar din 403) și este caterisit. Pe baza acestei caterisiri, în iulie 335, împăratul Constantin l-a exilat pe Atanasie în Treveri (în Germania de azi, la granița cu Luxemburg).

- de menționat, totuși, că pe toată durata exilului (335-337), împăratul Constantin nu a permis alegerea unui alt episcop în Alexandria, scaunul rămânând vacant (un indiciu al prețuirii lui Atanasie de către împărat).

- Constantin al II-lea, fiul lui Constantin cel Mare, dă în 337 un decret de întoarcere a tuturor ortodocșilor exilați; Atanasie revine în Alexandria, convoacă un sinod pro-niceean, în care condamnă toate acțiunile arienilor de până atunci și reafirmă învățătura de la Niceea.

- în Răsărit este împărat Constanțiu (arian), de aceea arienii reiau lupta împotriva lui Atanasie (având sprijin imperial) și în 339, într-un sinod din Antiohia, îl caterisesc a doua oară pe Atanasie. În scurt timp, Atanasie pleacă în al doilea exil, la Roma.

- după 6 ani de exil, la presiunile politice ale Apusului (mai ales ale fratelui său, Constans), Constanțiu a acceptat reîntoarcerea lui Atanasie în Alexandria (21 oct. 346).

- în 350, Constanțiu devine împărat peste tot Imperiul Roman, de aceea arienii reiau lupta împotriva lui Atanasie. Rând pe rând, episcopii din Apus, în frunte cu episcopul Romei, Liberius, și cu episcopul Cordobei, Osius, au cedat acestor presiuni ariene, au trecut de partea arienilor, au semnat un simbol de credință arian și l-au abandonat pe Atanasie.

- în 356, situația devine atât de tensionată în Alexandria (se desfășoară impresionante forțe militare pentru prinderea lui Atanasie), încât Atanasie însuși pleacă din nou în exil (al treilea), de data aceasta la monahii din Egipt (aici eventual despre Atanasie și monahi). Se

ascunde neîncetat până în 361. O perioadă foarte prolifică în texte teologice și ascetice (Viața Sf. Antonie cel Mare, Epistolele către Serapion – aici este tratată învățătura despre Sf. Duh).

- la sfârșitul anului 361, Iulian Apostatul amnistiază pe toți ortodocșii. În 21 februarie 362, Atanasie revine în Alexandria.

- spre sfârșitul anului 362, Iulian poruncește izgonirea lui Atanasie din scaun, iar acesta se vede nevoit să plece în al patrulea exil, în Tebaida (Tebaida reprezintă regiunea în care s-a născut Pahomie cel Mare, cel care este recunoscut îndeobște ca fiind întemeietorul monahismului cenobitic), o zonă deșertică, populată de monahi. Acolo a stat până la moartea lui Iulian (26 iunie 363).

- a urcat pe tron, pentru câteva luni, Iovian, cu care Atanasie a intrat în legătură și de la care acesta din urmă a primit sprijin. Atanasie s-a putut întoarce în Alexandria.

- 364 urcă pe tron un nou împărat arian, Valens (364-378). Decretează ca toții episcopii ortodocși să fie înlăturați din scaun. Atanasie pleacă în ascuns, dar nu se îndepărtează de Alexandria. Pentru că o răscoală a alexandrinilor era iminentă, din fidelitate față de episcopul lor, Valens a permis reîntoarcea lui Atanasie în Alexandria (1 febr. 366).

- Atanasie va sta în scaunul episcopal până la moartea sa, în 3 mai 373. Combaterea arianismului Arie introduce principiul timpului în viața Sfintei Treimi. Influențat de filosofia platonică,

conform căreia a) doar „unul” nu participă la timp, nici nu s-a făcut vreodată, nici nu a devenit (Parmenide 14e) și b) doar acest „unu” este nemișcat și, ca nemișcat, este și neschimbat (Timaios 37e-38a), Arie echivalează „nenăscutul” cu „neschimbatul”. Prin urmare, de vreme ce Fiul nu este nenăscut, nu este nici neschimbat. Despre Fiul spune: „a fost cândva când Fiul nu exista” (h)=n pote o(/te ou)k h)=n) și, mai mult, a fost creat din voința lui Dumnezeu din cele ce nu există e)x ou)k o)/ntwn). Conjugată și cu principiul neoplatonic, conform căruia existența este structurată ierarhic și ființele emanate sunt inferioare ființelor care emană, această idee a inferiorității esențiale, de natură a Fiului era în concordanță cu mentalul filosofic al epocii. Iar într-un climat filosofic ca cel din Alexandria, o astfel de idee putea fi destul de ușor acceptată.

Arie nu face altceva decât să apere singurătatea absolută a lui Dumnezeu: adevăratul Dumnezeu nu poate să fie decât unul, adică singur.

Atanasie combate ideea existenței vreunui interval (dia/sthma) în sânul Treimii; în Treime nu există un „înainte” și un „după” (pro/teron kai u(steron). Timpul este inerent creaturii, este o categorie a creatului, nu a lui Dumnezeu, Care este necreat.

Dacă Fiul este născut, înseamnă acest lucru că este și creat? Evident nu, spune Atanasie. Nașterea nu înseamnă creare, ci e doar un mod prin care Dumnezeu Tatăl comunică ființa Sa Fiului. Prin urmare, atunci când filosofii păgâni și Arie împreună cu ei înțeleg crearea ca naștere prin voința lui Dumnezeu, Atanasie contrapune acestei înțelegeri ideea nașterii Fiului din ființa lui Dumnezeu, or tocmai pentru că este din ființa lui Dumnezeu, este și veșnică, altfel s-ar presupune schimbare în ființa lui Dumnezeu, dacă ar exista un moment când această naștere s-ar produce, iar schimbarea ar însemna că Dumnezeu nu este Dumnezeu cu adevărat.

Faptul nașterii după fire presupune identitatea firii Celui care naște cu Cel care Se naște. Atanasie respinge ideea nașterii Fiului din voința lui Dumnezeu, pentru că voința se manifestă în

timp. Nașterea după fire precede voința: „faptul de a fi după fire este mai presus și precede faptul de a-și manifesta voința” (Împotriva arienilor III) (vom vedea că Grigorie reia această idee a nașterii Fiului din voința lui Dumnezeu și o dezvoltă suplimentar). Așa cum soarele există întotdeauna împreună cu raza și cu lumina, la fel și Tatăl, fiind veșnic, are din veșnicie pe Fiul. Mai mult, însăși calitatea de Tată presupune veșnicia Fiului, precum și calitatea de Fiu presupune veșnicia Tatălui: nu se poate concepe un timp în care Dumnezeu să nu fi fost și Tată, pentru că altfel, în Dumnezeu ar fi schimbare (înainte nu era Tată, mai apoi a ajuns Tată). Or, schimbarea presupune imperfecțiune în Dumnezeu, deci anularea lui Dumnezeun Însuși.

Creatul, dimpotrivă, vine în existență nu prin naștere după fire, ci prin lucrare a voinței, așadar apare în timp și, de aceea, are o fire diferită de a Creatorului: „Lucrul făcut este din afara celui ce-l face, iar Fiul este un născut al ființei. De aceea, lucrul făcut nu este necesar să fie pururea. El este făcut când vrea Făcătorul. Dar născutul nu este supus voinței, ci este propriu ființei. Și făcător este și se zice cineva, chiar cât nu există încă operele lui. Dar tată nu se zice cuiva și nu este, neexistând fiul” (Împotriva arienilor I, 29).

Rezumând, principiul atanasian în privința identității de ființă între Tatăl și Fiul este următorul: firea celui care naște este și firea celui născut.

Terminologie. Pentru a reliefa identitatea de ființă dintre Tatăl și Fiul, Atanasie a folosit

doi termeni (care s-au uzitat și la Sinodul de la Niceea): „din ființa Tatălui” (e)k th=j ou)si/aj

tou= Patro/j) și „deoființă cu Tatăl” (o(moou/sioj tw=| Patri/). Cel de-al doilea termen este folosit de Atanasie doar o singură dată (Împotriva arienilor I, 9), câtă vreme cel dintâi este folosit foarte des. Termenul „deoființă” a întâmpinat o rezistență acerbă din partea arienilor, și a fost primit cu rezervă chiar de ortodocși, nu doar pentru că era nescripturistic (dar ce înseamnă afirmația Mântuitorului „Eu și Tatăl una suntem” dacă nu deoființimea Fiului cu Tatăl?), dar și pentru că acest termen a fost folosit pentru prima dată de curentele gnostice emanaționiste, care îl foloseau pentru a arăta identitatea de ființă între cel care emană și cel emanat.

Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu adevărat și din perspectivă antropologică și

soteriologică. Dacă Fiul lui Dumnezeu ar fi fost creatură, atunci unirea firii umane cu Fiul lui Dumnezeu prin „întruparea” Acestuia nu are nici un efect mântuitor: cum poate o creatură să mântuiască o altă creatură? Cum poate Fiul-creatură să confere nemurire, de vreme ce și el este muritor, căci a fi muritor ține de condiția de creatură. „dacă Fiul ar fi creatură, omul ar fi rămas muritor, nefiind unit cu Dumnezeu. Căci nu creatura a unit vreodată creaturile cu Dumnezeu, trebuind și ea să caute pe cineva care să o unească cu El. Nici nu poate o parte a creației să fie mântuitoarea creației, având și ea nevoie de mântuire” (Împotriva arienilor II, 69).

Pe de altă parte, pentru ca mântuirea să fie reală, trebuia ca Fiul lui Dumnezeu, care era Dumnezeu adevărat, să se întrupeze realmente, să-și asume efectiv firea umană în plinătatea ei, nu să ia un trup aparent (curentele dochetiste): „Căci dacă Cuvântul ar fi fost în trup prin închipuire, cum zic aceștia, iar ceea ce se spune prin închipuire este o nălucire, rămâne o părere și mântuirea și învierea oamenilor” (Către Epictet 7).

Ce presupune Întruparea Cuvântului? Ce își asumă Cuvântul prin Întrupare? La aceste întrebări, Atanasie răspunde polemizând cu Apolinarie și cu adepții acestuia. Apolinarie susținea

că Logosul, întrupându-se, nu a luat decât trupul omenesc, nu și sufletul și mintea, care au fost suplinite de Cuvântul Însuși. Două considerații i-au dus la această concluzie:

a) potrivit logicii aristotelice, „nu este posibil ca două lucruri desăvârșite să fie una”, deci nu putea să își asume firea umană în integralitatea și desăvârșirea ei (trup și suflet);

b) dacă Cuvântul a luat pe omul desăvârșit, ar fi trebuit să ia și păcatele acestuia, din moment ce nimeni nu este fără de păcat.

Răspunsul lui Atanasie: a) Omul păcătos este o denaturare a omului desăvârșit; asumându-l pe omul

desăvârșit, Cuvântul a înnoit propriul său chip din om. b) În măsura în care credința Bisericii este mântuirea integrală a omului, înseamnă că

Mântuitorul a avut în sine pe omul întreg, suflet și trup. „Căci trupul luat de Mântuitorul nu era fără suflet, nici fără simțire sau fără rațiune. Căci Domnul făcându-se om pentru noi, trupul Său nu era fără rațiune. Pentru că nu doar pentru trup s-a făcut în Însuși Cuvântul mântuirea, ci și pentru suflet” (Către antiohieni 7). Argumentul acesta va fi reformulat mult mai percutant de Sf. Grigorie Teologul în Epistola 101: „Ceea ce nu a fost asumat rămâne nevindecat, iar ceea ce se unește cu Dumnezeu, aceea se și mântuiește”.

Rezumând hristologia, Fiul lui Dumnezeu este în același timp Dumnezeu adevărat și om

adevărat (altfel mântuirea omului nu este posibilă). Dacă este Dumnezeu adevărat, înseamnă și că Maica Domnului este Născătoare de Dumnezeu (Împotriva arienilor II, 14 și 29; III, 33). În baza acestei uniri a celor două firi în persoana Mântuitorului, Fiul le lucra pe cele dumnezeiești cu trupul/ omenește și pe cele omenești dumnezeiește. Aceste idei vor fi fixate definitiv de Sinodul IV Calcedon.

Tocmai această teologie a unirii firilor ușurează răspunsul la întrebări de genul: ce înseamnă spusa evanghelică „și Iisus sporea în înțelepciune și har” (Luca 2, 52)? Evident, textul vorbește de firea Sa umană, care se dezvoltă, crește, se desăvârșește progresiv, prin unirea cu firea divină.

Pnevmatologia/Triadologia Învățătura despre Sfânta Treime trebuie să cuprindă, evident, și persoana Sf. Duh. Ce

este Sf. Duh? Este Dumnezeu sau nu? Crezul de la Niceea se încheie cu articolul VIII, care afirmă scurt: „[Credem] și întru Duhul Sfânt].

Dacă mântuirea noastră s-a realizat în persoana lui Hristos tocmai pentru că Hristos este și Dumnezeu, și om, împroprierea acestei mântuiri se realizează personal, dar prin lucrarea Sfântului Duh: Sf. Duh este cel care îl unește pe om cu Tatăl. Pentru a media această mântuire, pentru a o transfera omului, trebuie ca Duhul Sfânt să fie El Însuși Dumnezeu: „prin Duhul se spune că ne facem părtași de Dumnezeu... Dar dacă Duhul Sfânt ar fi creatură, nu ar avea vreunul din noi în El participare la Dumnezeu... am rămâne străini de firea Lui, ca unii ce n-am participa prin nimic la firea lui Dumnezeu ... Iar dacă prin împărtășire de Duhul ne facem părtași ai dumnezeieștii firi, ar fi nebun cel ce ar zice că Duhul este din fire creată, și nu de firea lui Dumnezeu. Căci prin El se și îndumnezeiesc cei în care Se află. Iar de se îndumnezeiesc, este neîndoielnic că firea Lui este a lui Dumnezeu” (Către Serapion I, 24).

Terminologic, pentru divinitatea Duhului Sfânt se folosesc expresii precum „nu este străin de ființa Tatălui”, „nu este din altă parte”, „este propriu și nedespărțit de ființa Fiului și a Tatălui”. Termenul „deoființă” nu este folosit decât o singură dată, dar nu cu aceeași pregnanță cu care a fost folosit pentru divinitatea Fiului: Duhul „este deoființă cu existența cea una a lui Dumnezeu”.

Triadologia Învățătura despre Sf. Treime este clar formulată la Sf. Atanasie: „Astfel, există o Treime

sfântă și desăvârșită, teologhisită în Tatăl și Fiul și Sfântul Duh, neavând nimic amestecat și nimic străin, din afară... Persoanele Ei sunt asemenea și nedespărțite prin fire și una este lucrarea Ei. Căci Tatăl face toate prin Fiul în Duhul Sfânt. Și așa se păstrează unitatea Sfintei Treimi. ... Este Treime nu numai după nume și după vorbă închipuită, ci întru adevăr și subzistență” (Către Serapion I, 28).

Terminologic, nu ne aflăm încă la fixare definitivă a termenilor, lucru pe care îl vor face capadocienii (o singură fire, trei persoane sau ipostasuri). Pentru Atanasie, ousia și ipostas sunt termeni echivalenți: „însă noi spunem ipostas, pentru că același este a spune ipostas sau ousia. Gândim că este unul... datorită identității de ființă” (Către antiohieni 6). Această identificare între ousia și ipostas are cauze polemice, apologetice: ereticii au promovat ideea de două sau trei ipostasuri, ca să indice diferența de ființă dintre Tatăl și celelalte două persoane ale Treimii: ipostasuri diferite, esențe diferite. Vezi și Sinodul I Ecumenic, unde au fost anatematizați cei care spuneau că „Fiul este din alt ipostas sau fire”.

După 360, capadocienii mai ales inițiază discuția despre existența a trei ipostasuri în Sfânta Treime, ipostasuri care nu anulează identitatea de ființă și unicitatea ei. Atanasie a avut cunoștință de aceste discuții și a căzut de acord și cu această formulare, atâta vreme cât adevărul de credință nu era alterat.

Vasile cel Mare - s-a născut în 329/330 în Cezareea Capadociei, într-o familie de proprietari de pământ

bogați, ca al doilea din cei 10 copii. El și alți doi frați (Grigorie de Nyssa și Petru de Sevasta) vor ajunge episcopi.

- educat inițial de mama sa, Macrina cea tânără, și de bunica sa, Macrina cea Bătrână, ucenica Sf. Grigorie Taumaturgul, și apoi de tatăl său, Vasile, profesor de retorică.

- 350-355 studii la Atena, împreună cu Grigorie Teologul, cu care și leagă o strânsă prietenie, ce va ajunge proverbială.

- în 357 călătorește în Orient (Siria, Mesopotamia, Egipt, Palestina) pentru a cunoaște îndeaproape viața monahală și anahoretică de acolo.

- se întoarce în Cezareea, se botează (358). - 360 se retrage în Pont, în apropiere de râul Iris, unde se dedică unei vieți monahale și

unde îl vizitează și Grigorie Teologul. Aici alcătuiesc împreună Filocalia. - 362 este hirotonit preot de episcopul Eusebiu al Cezareei Capadociei, cu care nu se

înțelege și din pricina căruia se reîntoarce în schitul din Pont. 364 se reîntoarce la Cezareea și intră în slujba lui Eusebiu

- 368/369: foamete în Capadocia. Vasile asigură asistență socială din fonduri proprii.

- 370: moare Eusebiu al Cezareei. Vasile strânge rândurile și, sprijinit de mulți fideli de-ai săi (Grigorie cel Bătrân, Eusebiu de Samosata, Grigorie Teologul), este ales episcop al Cezareei, în ciuda unei ostilități destul de pronunțate din partea unor episcopi.

- 371: episodul cu prefectul Modestus, episod povestit de Grigorie Teologul în cuvântarea funebră (Cuvântarea 43). Ulterior acestui episod, împăratul arian Valens a avut sentimente mai amiabile față de el (a pus la dispoziția sa proprietăți pentru leproșii pe care Vasile îi avea în grijă).

- 372: începe construirea celebrei Vasiliade, acel complex de instituții de binefacere, care va fi inaugurat la 5 septembrie 374.

- 2 mai 373: moare Sf. Atanasie, iar Vasile devine apărătorul principal al Ortodoxiei niceene, mai ales în apărarea învățăturii despre Sf. Duh.

- încearcă să medieze rezolvarea schismei antiohiene (sprijinindu-l pe Meletie), dar Apusul îl recunoaște pe Paulin.

- sfârșitul lunii decembrie a anului 378, Vasile cel Mare moare. Este înmormîntat la 1 ianuarie 379. Prietenul său de o viață, Grigorie Teologul, nu participă. El va rosti o cuvântare panegirică la mormântul lui Vasile abia peste doi ani, în 381.

Teologia Sf. Vasile cel Mare NB! Vasile cel Mare, ca și ceilalți capadocieni, își dezvoltă teologia sub stăpânire ariană

(Constanțiu (337-361) și Valens (364-378). NB! Capadocienii dezvoltă teologia trinitară folosindu-se masiv de terminologia și

limbajul filosofiei elenistice. Premisă: adevărul lui Dumnezeu nu dispune de propria sa limbă pentru a fi exprimat. Pe

de altă parte, adevărul lui Dumnezeu are deschidere și adresabilitate universală. Întrebare: Cum transmitem acest adevăr? Prin ce mijloace? Cu ce limbaj? Răspuns: Prin mijloacele și cu limbajul cu care destinatarii acestui mesaj sunt obișnuiți.

Adevărul lui Dumnezeu poate îmbrăca forma lingvistică adecvată celor cărora le este transmis, atâta timp cât această formă lingvistică nu prejudiciază conținutul. Vasile cel Mare (ca și ceilalți capadocieni) se vor folosi masiv de limba filosofilor, dar și de ideile lor, atunci când acestea sprijină adevărul de credință revelat. (vezi Omilie către tineri). Este foarte important, spune Vasile, să deținem, să ne însușim, să păstrăm adevărul, dar dacă acest adevăr este și transmis într-o limbă frumoasă, curgătoare, într-un stil elevat, încântător, percutant, cu atât mai bine! (se face un pas înainte față de perioada apologeților!).

Lupta contra neoarianismului (arianismul extremist – Eunomie) În vremea în care Vasile cel Mare preia lupta pentru apărarea doctrinei niceene, lumea

teologică era împărțită în patru grupuri mari: a) homoousienii – care afirmau identitatea de ființă dintre Fiul și Tatăl b) homoiousienii – care afirmau că Fiul este asemănător după ființă cu Tatăl (erau destul

de numeroși, printre ei fiind Eustație de Sebasta, Vasile de Ancyra etc.) c) homeii sau homoienii – afirmau că Fiul este asemănător cu Tatăl d) anomeii – Fiul este total neasemănător (total diferit) de ființa Tatălui: reprezentantul

de seamă și teoreticianul acestei noi dezvoltări a arianismului: Eunomie.

Eunomie: numele divine pe care le avem cu privire la Tatăl și la Fiul au fost puse chiar

de Dumnezeu Însuși și sunt nume diferite, or tocmai această diferență de nume ne indică și o diferență de ființă, pentru că numele ne arată ființa celor numite. Dacă Tatăl și Fiul ar fi de aceeași ființă, ar purta nume identice.

Eunomie se referă mai ales la numele aggenetos (a)ge/nnhtoj) – nenăscut (pentru Tatăl) și gennetos (ge/nnhtoj) pentru Fiul. „Nenașterea” arată tocmai ființa Tatălui, iar „nașterea” arată ființa Fiului, diferită de cea a Tatălui. Prin urmare, Fiul nu poate fi numit homoousios, ci dimpotrivă, anomoios.

Cât despre Duhul Sfânt, acesta este creat din Fiul, prin urmare este anomoios și față de Tatăl, și față de Fiul.

Respingerea învățăturii lui Eunomie Sf. Vasile cel Mare pleacă de la numele divine. Aceste nume divine nu sunt puse de

Dumnezeu Însuși și nu indică ființa, pentru că, dacă ar fi așa, atunci fiecare nume ar indica o altă ființă. Cum avem mai multe nume referitoare la Tatăl (nenăscut, fără început, veșnic etc.), ar însemna că în Tatăl sunt mai multe ființe, ceea ce ar fi imposibil.

Numele nu indică ființa; în toată Tradiția anterioară și posterioară lui Vasile, ființa divină rămâne o taină și este incognoscibilă ființelor create. Îngerii și oamenii nu pot cunoaște și nu vor cunoaște niciodată pe Dumnezeu în ființa Lui; pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu în ființa Lui trebuie să fii tu însuți Dumnezeu.

Sf. Vasile aprofundează aici și fixează distincția ontologică dintre Dumnezeu, care este necreat, și tot ceea ce nu este Dumnezeu, care este creat. Creatul nu poate avea acces la necreat așa cum se cunoaște necreatul pe sine însuși.

Ce reprezintă, prin urmare, numele divine, dacă nu ne dau o cunoaștere a ființei lui Dumnezeu? Vasile spune că numele sunt „indicatoare” ale caracteristicilor, calităților, însușirilor personale, ale faptului-de-a-fi al dumnezeirii necreate; numele indică nu ființa, ci caracteristicile persoanelor dumnezeiești (Tatăl, Fiul și Sfântul Duh), acele caracteristici care fac ca persoanele dumnezeiești să fie distincte între ele (Tatăl este nenăscut, Fiul este născut). Numele ne arată nu ce este Dumnezeu, ci cum este Dumnezeu. Analogie avem cu numele oamenilor: Petru, Pavel, nu arată ființe diferite (și Petru, și Pavel au ființa umană), ci arată că sunt două persoane distincte între ele, iar distincția este dată tocmai de particularitățile fiecăruia.

Există numiri negative (terminologia apofatică): Dumnezeu este nestricăcios, nemuritor, nevazut etc. Prin această terminologie apofatică nu se realizează vreo cunoaștere a lui Dumnezeu, ci suntem învățați să evităm învățături greșite; prin terminologia negativă interzicem minții noastre să meargă în direcția în care nu trebuie.

Dacă numele divine sunt invenția omului, de unde are omul această capacitate de a pune nume lui Dumnezeu? Cum se împacă această capacitate a omului de a pune nume lui Dumnezeu cu distincția ontologică, cu prăpastia de netrecut între necreat și creat?

Numele pe care omul le dă lui Dumnezeu sunt rezultatul bunătății divine, rezultatul faptului că Dumnezeu comunică cu lumea, se manifestă în lume, poartă grijă de om. Experiența directă a lui Dumnezeu de către om stă, așadar, la baza cunoașterii. Este adevărat că ființa lui Dumnezeu rămâne incognoscibilă, însă modul în care Dumnezeu intră în relație cu omul, lucrarea pe care Dumnezeu o face cu omul, energiile Sale, acestea sunt cele cunoscute de om și

numite: „Căci lucrările sunt diferite, pe câtă vreme ființa este simplă. Iar noi spunem că din lucrări Îl cunoaștem pe Dumnezeul nostru, pe când de ființa Lui nu putem să ne apropiem. Pentru că, pe de o parte, lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi, pe de altă parte, ființa Lui rămâne inaccesibilă” (Epistola 234, 1).

Energiile, lucrările sunt comune pentru toate cele trei persoane, prezente în toate lucrările, însă fiecare dintre cele trei persoane au un rol special: Tatăl este „cauza primară”, Cel care are inițiativa și planul, Fiul este „creator”, iar Duhul „desăvârșitor”.

Terminologia triadologică Sf. Vasile este cel dintâi care fizează terminologia triadologică tradițională: o singură fire,

trei ipostasuri (persoane). Firea este „ceea ce este comun” (to\ koino/n), iar ipostasurile sunt „ceea ce este propriu” (to\ i)/dion). Celor trei persoane divine le este comună firea (de aceea, o singură fire), dar nu le sunt comune particularitățile fiecăruia. Astfel: Tatăl este nenăscut, Fiul este născut, iar Duhul Sfânt este purces (deși acest termen de „purces” nu apare la Vasile, el folosind termeni echivalenți care să arate dumnezeirea Duhului).

Această formulă triadologică „o ființă, trei ipostasuri” este extrem de importantă și fixează definitiv învățătura ortodoxă, ferindu-ne de erezie într-o direcție sau alta: dacă ființa nu ar fi comună, am avea politeism, iar dacă ipostasurile nu ar fi distincte, ar fi vorba de monoteism modalist (adică un unic și singular Dumnezeu, care se manifestă când ca Tată, când ca Fiu, când ca Duh Sfânt).

Pnevmatologia În privința învățăturii despre Sfântul Duh, Sf. Vasile, teologhisind într-un mediu

semiarian, aplică metoda iconomiei, sperând că acest lucru îi va face pe acești semiarieni să îmbrățișeze până la urmă învățătura despre dumnezeirea Sf. Duh. Ce înseamnă iconomie? Un limbaj aluziv, implicit, nu unul explicit.

Dumnezeirea Duhului Sfânt este mărturisită implicit, aluziv, prin afirmarea ideii că Duhului Sfânt i se cuvine închinare împreună cu Tatăl și cu Fiul (syndoxa, symproskynesis). Este tocmai formula pe care o avem în Simbolul de credință.

Această mărturisire implicită a divinității Duhului Sfânt îi va atrage lui Vasile o critică serioasă din partea Sf. Grigorie Teologul (Epistola 48), care dorea folosirea unui limbaj „tare” și pentru Duhul: Duhul este Dumnezeu și deoființă cu Tatăl și cu Fiul. În Cuvântarea 43, Sf. Vasile îl va asigura pe Grigorie Teologul că mărturisește divinitatea Duhului Sfânt și că nu are nici o îndoială în această privință, dar că a adoptat acest limbaj tocmai pentru a încerca să-i atragă la credința ortodoxă pe pnevmatomahi (aceștia respingeau a priori termenul de homoousios). De aceea aplică regula iconomiei, adică o atitudine flexibilă, o terminologie ușor echivocă, folosind termeni sau formule biblice pe care le puteau adopta și pnevmatomahii: de exemplu, Duhul „este bun prin fire” (or, dacă este bun prin fire, este Dumnezeu).

Tratatul lui Vasile Despre Sfântul Duh conține o dezvoltare fără precendent a pnevmatologiei, însă sunt evitați în mod constant termenii homoousios și Theos pentru Duhul Sfânt. De citit.

Grigorie Teologul - 329/330 se naște în Nazianz. Tatăl său, Grigorie cel Bătrân, era episcop al acestui oraș,

proprietar de pământuri bogat. Înainte făcuse parte dintr-o sectă numită a hipsistarienilor, la

care renunță la insistențele soției sale, Nonna, care nu dorise să se căsătorească cu el înainte ca acesta să devină creștin.

- studii la Nazianz, Cezareea Capadociei, Atena (350-357). Prietenia cu Vasile. - 358 primește botezul. Pleacă la Vasile, în Pont, șederea cu el în acest loc. - 361/362, la insistențele tatălui său, este hirotonit preot. Fuge însă imediat după aceea

la prietenul său, Vasile cel Mare, și va scrie lucrarea De fuga, justificându-și gestul (de citit). - 370, îl ajută pe Vasile cel Mare să devină episcop al Cezareei, scriind un discurs – lobby

pentru acesta, discurs pe care l-a citit tatăl lui Grigorie, el neparticipând la sinod. - 371, împăratul Valens împarte Capadocia în două. Reacția lui Vasile este aceea de a

hirotoni noi episcopi în jumătatea de provincie care se afla sub păstorirea lui, pentru a întări poziția niceeană, acum slăbită.

- ca urmare a acestei politici ecleziastice, Grigorie Teologul este numit episcop de Sasima, fratele lui Vasile, Grigorie, este numit episcop de Nyssa, celălalt frate, Petru, este numit episcop de Sevasta.

- Grigorie nu acceptă această numire, o consideră chiar o jignire. Nu va merge niciodată la Sasima. Relația sa cu Vasile suferă o răcire.

- la sfârșitul anului 378 este chemat în Constantinopol pentru a sprijini și întări poziția niceeană, extrem de slăbită de atacurile arienilor, care erau majoritari în capitală. Acum rostește în Biserica Anastasia celebrele sale 5 Cuvântări Teologice, în care va afirma fără echivoc și răspicat divinitatea și consubstanțialitatea celor trei persoane treimice. Tocmai aceste cuvântări i-au adus supranumele de „Teologul” (diferența dintre teologie și iconomie).

- în 380, 27 noiembrie, împăratul Teodosie cel Mare, filoniceean, intră în Constantinopol și îl recunoaște pe Grigorie ca episcop al capitalei.

- 381 are loc al doilea sinod ecumenic. Președinte a fost Meletie al Antiohiei, însă acesta murind în timpul sinodului, i-a revenit lui Grigorie președinția.

- atât nesoluționarea schismei antiohiene, cât și pnevmatologia deficitară, formulată de sinodali, i-au lăsat lui Grigorie un gust atât de amar, încât în iulie 381 a demisionat din toate funcțiile și a părăsit Constantinopolul.

- în ultimii săi ani a scris multe poeme (unele autobiografice – De vita sua) și s-a dedicat unei vieți contemplative, care i se potrivea cel mai bine

- 390 moare. Teologia Sf. Grigorie Teologul Ne vom referi in extenso la cele 5 Cuvântări Teologice, unde se cuprinde triadologia. Cuvântarea I este de fapt o prefață la celelalte patru și tratează câteva principii de ordin

general: 1. problema abuzului de puterile rațiunii în teologhisire. Greșeala eunomienilor, crede

Grigorie, este aceea că tratează teologia pe calea raționamentelor subtile, acordând rațiunii puteri nelimitate (ex. Dumnezeu poate fi cunoscut în ființa Lui). Dimpotrivă, există un primat al credinței asupra rațiunii și credința este cea care întregește și verifică datele rațiunii.

Rațiunea creștină se însuflețește și se concretizează dintr-o ordine care o depășește. Dumnezeu este cunoscut doar în măsura în care se descoperă. Rațiunea, pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, are nevoie de lumina și de harul divin. Rațiunea creștină nu este autonomă, ea trebuie să se depășească continuu. Rațiunea creștină are sarcina de a interpreta Revelația și,

întrucât Revelația este cuvântul lui Dumnezeu despre Sine Însuși, are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu pentru a o interpreta.

Teologia creștină este, în ultimă instanță, intepretare, hermeneutică. 2. Teologia nu poate fi făcută ca un exercițiu de salon, în felul în care oamenii discută

despre folclor, curse de cai, mâncare etc. Întrebări: a) cine poate face teologie? Doar cel care s-a curățit trupește (prin înfrânarea simțurilor)

și sufletește (prin ridicarea cu mintea la Dumnezeu, prin contemplație) b) când poate face cineva teologie? Numai când are desăvârșită liniște sufletească, când

trupul îi dă răgaz și când mintea se eliberează de fanteziile și de nălucirile înșelătoare c) cum poate face cineva teologie? Abordând acele probleme care pot fi abordate și

numai în măsura în care firea și puterea de înțelegere a ascultătorilor pot ajunge la ele. 3. Teologul trebuie să abordeze mai ales probleme de ordin practic (virtuțile morale,

spre exemplu), să apere credința cea adevărată, să vorbească despre lume, materie, suflet, naturi spirituale, învierea morților etc. Cu alte cuvinte, să nu abordeze învățătura despre Dumnezeu în Sine Însuși, care este rezervată numai unora puțini.

NB! Grigorie este unul dintre ei și va aborda tocmai această problemă. NB! Chiar dacă nu ne este îngăduit să vorbim despre Dumnezeu oricum și oricând,

trebuie să ne amintim de Dumnezeu mai des decât respirăm (ecouri din învățătura stoică???) Cuvântarea a II-a - tratează despre Dumnezeu în Sine, arătând că, asemenea lui Moise, a văzut și el doar

„spatele lui Dumnezeu” (lucrările Lui), neavând acces la „fața lui Dumnezeu”, adică la ființa Lui. La fel ca Moise, și el s-a urcat pe munte să-L vadă pe Dumnezeu și s-a ascuns în crăpătura unei stânci, de unde a putut să vadă „spatele lui Dumnezeu”. Stânca este Cuvântul Întrupat, Iisus Hristos. Prin intermediul lui Iisus Hristos are el, Grigorie, acces la Dumnezeu, dar ceea ce vede „nu este acea natură primă, așa cum e cunoscută de ea însăși ca Treime, (...) ci mai degrabă maiestatea sau slava lui Dumnezeu”.

Vorbind despre atributele lui Dumnezeu (necorporal, necuprins, neschimbat, nenăscut etc.), Grigorie spune că acestea ne arată mai degrabă ce nu este Dumnezeu, nu ceea ce este El. Atributele nu definesc ființa!! Prin urmare, nici „nenașterea” nu definește ființa lui Dumnezeu (așa cum spuneau eunomienii), de vreme ce acest concept este o negare. Conceptul de „nenaștere” are ca punct de plecare condiția făpturilor (aceea de a se naște), condiție pe care o neagă, pentru a arăta că Dumnezeu nu este făptură, dar acest lucru nu poate să definească dumnezeirea în sine.

Cunoașterea directă a lui Dumnezeu este posibilă în veacul viitor, atunci când va apărea o transfigurare radicală a condiției umane și noi vom cunoaște chiar așa cum vom fi cunoscuți (adică ființial???) (citat p. 52).

Pe de altă parte, pretenția eunomienilor de a-L cunoaște pe Dumnezeu în ființa Lui este desființată de Grigorie și într-un alt mod, anume prin analiza minunilor naturale și prin conștientizarea faptului că și aici există un rest tainic care nu poate fi explicat cu mintea (a doua secțiune a Cuvântării a II-a, numită „Poemul creației”).

Cuvântarea a III-a

- se ocupă de problema comuniunii și a relației dintre Fiul și Tatăl. Această relație fusese descrisă de arieni/neoarieni ca fiind aceea dintre Născător și Născut. Nenașterea este definiția supremă a divinității, de unde rezultă că Fiul nu este Dumnezeu în felul în care este Tatăl, ci aparține unui ordin complet diferit de Tatăl în ceea ce privește divinitatea și ființa.

- Grigorie combate 10 teze eunomiene. Vom lua câteva dintre ele. Prima problemă: veșnicia Fiului Dacă Fiul vine după Tatăl, conform afirmației ariene („A fost o vreme când Fiul nu era”),

atunci, spune Grigorie, Fiul este inferior Tatălui și din punctul de vedere al succesiunii, și din punctul de vedere al statutului. Teza lui Grigorie: Fiul este coetern cu Tatăl. La aceasta, eunomienii replică: dacă este coetern cu Tatăl, atunci este și nenăscut, ca și Tatăl.

Grigorie argumentează că „nenașterea” și „veșnicia/ coeternitatea” sunt concepte separate și al doilea nu îl implică neapărat pe primul. Poți să fii veșnic dar să nu fii nenăscut, ci născut (de citit p. 70).

A patra problemă: Fiul a fost născut cu voie sau fără voie? Dacă a fost născut fără voia Tatălui, atunci există o necesitate mai presus de Tatăl. Dacă a fost născut cu voie, atunci Fiul este produs al voinței Tatălui, și nu este din ființa Tatălui (se interpune aici, în mod curios, voința Tatălui, voință care se autonomizează cumva și care devină „mamă” a Fiului).

Grigorie: acest raționament este absurd. (de citit p. 73). Lucrul voit nu este un produs al voinței, ci al celui ce voiește. La fel, lucrul născut nu este

produs al nașterii, ci al celui care naște. Concluzia: nașterea Fiului trebuie cinstită în tăcere. Este de ajuns să știm că Fiul se naște

din Tatăl, fără să încercăm să înțelegem cele mai presus de înțelegere. A șasea problemă aparține în mod special lui Eunomie: noțiunile de „nenăscut” și

„născut” nu sunt același lucru, rezultă că și Fiul este diferit de Tatăl din punctul de vedere al dumnezeirii și al ființei.

Grigorie este de acord cu acest raționament, dacă și numai dacă „dumnezeirea” înseamnă „nenaștere”. Dar „dumnezeirea” nu înseamnă „nenaștere”. „Nenăscut” și „născut” se referă la ipostasuri/ persoane, nu la ființa divină.

Printr-o comparație cu omul, Grigorie demonstrează că moduri diferite de a veni în existență nu presupun diferență de ființă (p. 78, de citit). Prin urmare, chiar dacă Tatăl este nenăscut, iar Fiul născut, acest lucru nu înseamnă că nu pot avea aceeași ființă.

Numele de „Tată” și de „Fiu” nu sunt altceva decât nume care arată relația dintre cele două persoane treimice.

A zecea problemă: textele scripturistice contradictorii cu privire la Fiul Grigorie: cele care vorbesc despre egalitatea Fiului cu Tatăl se referă la dumnezeirea

Fiului, iar cele care aparent vorbesc despre o inferioritate a Fiului față de Tatăl se referă la Întruparea Fiului, la calitate Sa de om.

Cuvântarea a IV-a - dedicată și ea relației dintre Tată și Fiu din sânul Treimii. - Sf. Grigorie combate argumentele scripturistice ale arienilor în favoarea ideii că Fiul

este inferior Tatălui și că, prin urmare, nu este Dumnezeu. Contraargumentarea se bazează mai ales pe premise exegetice, deci pe o modalitate corectă de a interpreta Scriptura (NB! Arienii rătăcesc „neștiind Scripturile”, adică interpretându-le eronat).

Primul text: Proverbe 8, 22: „Domnul M-a zidit început al căilor Sale, pentru lucrările

Sale” Arienii spuneau că acest text arată clar un început al Fiului, deci statutul lui de creatură. Niceenii au interpretat acest text, spunând că verbul „m-a zidit” trebuie înțeles ca „m-a

născut” și că verbul se referă la Înțelepciunea preexistentă (adică Fiul). Grigorie: nu acceptă nici una dintre aceste interpretări. Pentru Grigorie, textul vorbește

despre crearea Înțelepciunii, dar despre crearea Înțelepciunii în contextul iconomiei Întrupării, al istoriei pământești a mântuirii; cu alte cuvinte, textul semnifică Întruparea Înțelepciunii lui Dumnezeu, Întruparea Fiului din Fecioara Maria (ca om, Fiul are, evident, un început).

Verbul „m-a zidit” semnifică, așadar, nașterea după trup a Cuvântului veșnic. În Proverbe 8, 25 se spune: „înaintea tuturor dealurilor Mă naște pe Mine”. Dacă în

Prov. 8, 22 se arată și scopul pentru care Domnul „M-a zidit”, în Prov. 8, 25 se spune simplu „Mă naște” fără să mai indice vreun scop al acestei nașteri. Grigorie concluzionează: când textul biblic indică și un scop al acțiunii creatoare a lui Dumnezeu în relație cu Fiul, este vorba despre Întrupare; când, dimpotrivă, nu se indică scopul, este vorba despre nașterea din veșnicie, deci despre divinitatea Fiului.

Al doilea text: Ioan 14, 28: „Tatăl este mai mare decât Mine” Arienii: acest text arată superioritatea Tatălui față de Fiul, mărturisită chiar de Fiul

Însuși. Grigorie: cum rămâne atunci cu alt text, rostit tot de Iisus, conform căruia „Eu și Tatăl

una suntem” (Ioan, 10, 30). Nu arată acest text egalitatea dintre Tatăl și Fiul? Și atunci, cum armonizăm aceste texte scripturistice care, aparent, se exclud reciproc?

Sunt 2 răspunsuri: 1. diferența dintre iconomie și teologie 2. în interiorul teologiei, diferența dintre cauză și ființă. Al treilea text: Ioan 5, 19: „Fiul de la Sine nu face nimic, dacă nu vede pe Tatăl făcând” Arienii: există o imperfecțiune în Fiul; acesta are nevoie de exemplul Tatălui pentru a

face și El întocmai. Acțiunea Fiului este întotdeauna secundară, are nevoie și imită acțiunea Tatălui.

Grigorie: textul nu arată altceva decât unicitatea lucrării Tatălui și a Fiului. De vreme ce există o singură fire în Dumnezeul tripersonal, există și o singură voință și există și o singură lucrare.

Grigorie respinge argumentul arian și pe cale logică (de citit p. 98). Cuvântarea a V-a - este dedicată expunerii pnevmatologiei sale. La începutul acestei cuvântări există o

aluzie voalată la tratatul lui Vasile, Despre Sfântul Duh, tratat care, din punctul de vedere al lui Grigorie, conține o pnevmatologie insuficientă, este doar o lucrare de paideia preliminară. Tocmai insuficiența acestei pnevmatologii vasiliene l-a făcut pe Grigorie să vorbească în termeni tari, limpezi, despre divinitatea Duhului Sfânt.

Divinitatea Duhului este afirmată de Grigorie încă de la începutul cuvântării: „Noi credem cu tărie în dumnezeirea Duhului, pe care Îl adorăm”.

Dumnezeu Tatăl este din veșnicie desăvârșit. Or, pentru a fi astfel, trebuie să aibă sfințenia. Sfințenia, la rândul ei, este atributul Duhului (Duhul Sfânt). Și atunci, ce sfințenie ar avea Duhul, dacă ar fi o creatură? Ce desăvârșire ar putea da Duhul Tatălui, dacă Duhul nu ar fi Dumnezeu și nu ar fi veșnic? De aceea, ori postulăm existența veșnică a Duhului și atunci Dumnezeu Însuși este desăvârșit, pentru că are sfințenia, ori Duhul nu este veșnic și atunci cade în rândul creaturilor și nu îi poate acorda lui Dumnezeu desăvârșirea, nici nu poate să ne unească pe noi, oamenii, cu Dumnezeu.

Grigorie se ocupă să demonstreze falsitatea a opt critici distincte și punctuale referitoare la divinitatea Duhului.

Prima critică: Scriptura oferă doar categoriile de Nenăscut și Născut; care dintre ele se aplică Duhului? Dacă Duhul este Născut, oare acest lucru nu-L face să fie fratele mai mic al Fiului?

Grigorie: Scriptura vorbește nu numai de Nenaștere și de Naștere, ci și de Purcedere: Ioan 15, 26: „Iar când va veni Mângăietorul, Duhul Adevărului, care de la Tatăl purcede...”. Hristos Însuși este Cel care vorbește despre un alt mod de a comunica ființa, în afară de Naștere. Ce este însă această Purcedere, nu putem explica; ea rămâne o taină.

Pe de altă parte, stricta aplicare logică a analogiilor de gen este nepotrivită pentru un Dumnezeu netrupesc. În limba greacă, cuvântul „Dumnezeu” este la genul masculin: înseamnă că Dumnezeu este bărbat? Cuvântul „divinitate” este la genul feminin: în străfundurile Sale, divinitatea este, într-adevăr, femeie? „Duhul” este, în limba greacă, la genul neutru: implică, oare, acest lucru faptul că ceva nu funcționează în cazul fertilității celui de-al treilea ipostas?

Toate aceste analogii de gen nu trebuie înțelese literal, arătând că Dumnezeu are gen, ci indicând spre faptul că există un proces divin în viața interioară a Treimii: Tatăl comunică ființa Sa din veșnicie Fiului prin naștere, Duhului prin purcedere.

Ultima critică: Duhul Sfânt nu este scripturistic. Divinitatea Duhului nu a fost proclamată deschis în Sfânta Scriptură.

Grigorie pleacă în respingerea acestei critici de la limbajul însuși al Scripturii. În Scriptură există:

1. lucruri care nu sunt, dar se spune că sunt (ex.: Dumnezeu doarme, se mânie etc.). Acestea sunt antropomorfisme care exprimă alte realități (ex. Dormirea=îndelungă răbdare).

2. lucruri care sunt, dar nu se spune în mod explicit că sunt (ex. „Dumnezeu este nenăscut, fără început” nu este spus niciunde în Scriptură literalmente; totuși, se deduce acest lucru din formule analoage

3. lucruri care nu sunt și nu se spune că sunt (ex. Dumnezeirea este rea, Dumnezeu are început și sfârșit)

4. lucruri care sunt și care se spune că sunt (ex. Omul e creat de Dumnezeu, la sfârșitul lumii va fi judecata).

În privința dumnezeirii Duhului Sfânt, limbajul biblic intră mai degrabă în subcategoria 2 (deși avem și formulări care țin de categoria 4, ca de exemplu I Cor. 2, 10: „Duhul pe toate le cercetează, chiar și adâncurile lui Dumnezeu”).

Grigorie spune că proclamarea teologiei depline a Duhului Sfânt a fost rezervată generației sale, și că el este cel care dezvăluie desăvârșit divinitatea Duhului. Pentru a-și

argumenta această idee, Grigorie face un excurs în istoria iconomiei mântuirii, de la creație până în prezent.

În această istorie a mântuirii au existat două evenimente seismice: 1. Vechiul Testament: trecerea de la idolatrie la Legea Veche 2. Noul Testament: trecerea de la Lege la Evanghelie Aceste două evenimente seismice au avut loc treptat și într-un timp îndelungat, conform

unei înțelepciuni divine, care se coboară la nivelul de înțelegere a unei umanități căzute și o ridică progresiv.

Va exista și un al treilea eveniment seismic: transformarea eshatologică, acel cer nou și pământ nou, transformare care s-a inaugurat la Cincizecime.

În timpul acestor evenimente seismice, revelarea Dumnezeului Triunic s-a făcut treptat, pe măsura capacităților receptoare ale omului:

a) în VT, doctrina despre Dumnezeu a fost revelată monistic, și aceasta pentru că într-un climat idolatru și politeist, cum a fost cel în care a trăit poporul evreu, era periculos să descoperi Treimea persoanelor.

b) în Noul Testament s-a revelat progresiv divinitatea Fiului, revelație care nu a fost lipsită de contestații, contracarări etc.

c) Revelația divinității Duhului Sfânt se poate face doar atunci când divinitatea Fiului este ea însăși suficient de bine stabilită, adică tocmai vremea în care teologhisește Grigorie Teologul. Grigorie este tocmai vestitorul deplin al divinității Duhului Sfânt, de aceea și spune răspicat în această ultimă cuvântare: „Prin urmare, Duhul este Dumnezeu? Negreșit că da! Așadar, este El deoființă? Da, fiindcă este Dumnezeu”.

Cu această formulare, învățătura despre Treime se fixează definitiv, iar ceea ce rostim noi în Simbolul Credinței este înțeles tocmai prin teologia lui Grigorie despre Treime: toți trei (Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt) sunt Dumnezeu adevărat.

Sfântul Grigorie de Nyssa - s-a născut în Anisa, Pont, sau în Neocezareea Pontului, între 335-340. - a dobândit cunoștințe foarte solide de la fratele său, Vasile cel Mare - s-a dedicat oratoriei și a ocupat funcții laice; la insistențele fratelui său, Vasile cel Mare,

și în urma unui ultimatum din partea lui Grigorie Teologul (pe care Grigorie de Nyssa îl admira foarte mult), renunță la orice carieră seculară, lumească, și se „înrolează” în structurile ecleziastice.

- 372 este hirotonit episcop de Nyssa de către fratele său, Vasile, deși a fost căsătorit. - fiind înclinat spre meditație și filosofare, Grigorie nu a reușit să facă față multiplelor

sarcini care îi reveneau în calitate de episcop, adesea îngreunând activitatea fratelui său, Vasile. - 375/376 este acuzat de ereticii arieni de delapidare de fonduri, este judecat de un

sinod și condamnat la exil. - august 378 moare împăratul arian, Valens, iar Grigorie se reîntoarce în scaunul său. - mai-iulie 381 se află la Constantinopol, la Sinodul II Ecumenic, dar nu sprijină teologia

lui Grigorie Teologul, ci mai degrabă pe cea „iconomică” a fratelui său, Vasile cel Mare. - în 383 s-a mai ținut un Sinod la Constantinopol în care sinodalii, după ce au constatat

eșecul abordării „iconomice” a divinității Duhului Sfânt în atragerea pnevmatomahilor, și-au

însușit formulările „tari” ale lui Grigorie Teologul. Grigorie de Nyssa va ține aici o cuvântare despre divinitatea Fiului și a Duhului.

- după 387, când moare soția lui, nu mai avem informații despre el. Se pare că s-a retras pentru a scrie.

- a murit în 394. Teologia Contribuția fundamentală a Sf. Grigorie este clara distincție a dumnezeirii ca „necreată”

și a lumescului ca „creat”, a realității dumnezeiești ca „existentă cu adevărat” și a realității lumești ca „subzistând” doar în măsura în care relaționează cu dumnezeirea (sau este conectată la dumnezeire). (Vezi Pilda fiului risipitor). (vezi Petre Țuțea: fără Dumnezeu, omul rămâne un simplu animal rațional și muritor, care vine de nicăieri și merge spre nicăieri”).

Grigorie aduce clarificări terminologice cu privire la Triadologie. Arată limpede că unirea firilor în persoana lui Hristos nu înseamnă nicidecum anularea diferenței de ființă: ființa umană rămâne ființă umană, chiar dacă îndumnezeită.

Antropologia reprezintă și ea o contribuție importantă a Sf. Grigorie de Nyssa la teologia Bisericii. Învățătura despre om se fundamentează pe Hristologie: nu poți vorbi de om fără să vorbești de Hristos.

Omul este creat după chipul lui Dumnezeu și este chemat spre asemănare: Hristos este singurul care a realizat desăvârșit, în persoana Sa, asemănarea omului cu Dumnezeu. Din această perspectivă, fiecare om realizează asemănarea cu Dumnezeu ca o imitatio Christi.

Fundamentala caracteristică a firii umane este mișcarea: dar de vreme ce omul este realitate de mijloc între lumea materială și Dumnezeu, el poate avea o mișcare într-o direcție sau alta: înspre lumea materială, și atunci se îndepărtează de Dumnezeu, se împuținează în ființă, sau o mișcare înspre Dumnezeu, realizând asemănarea și umplându-se tot mai mult de ființă. Pentru Grigorie de Nyssa, mișcarea nu se va sfârși niciodată, nici chiar în viața viitoare: teoria epectazelor.

Omul este înzestrat cu libertate de alegere și cu dreptul de a se determina pe sine (elephteria și autexousia). Posibilitatea răului apare dor în acest context. Răul nu este altceva decât o alegere greșită, o lipsă a binelui, un produs al voinței libere. Cădere protopărinților nu înseamnă altceva decât „așezare în afara firii, înstrăinare după fire, necunoaștere, care este dincolo de ființă, lipsă a binelui”. Patimile nu se datorează trupului (aici combate toate curentele filosofice și gnostice, conform cărora trupul/materia este rea în sine), ci liberei alegeri a omului.

Această înstrăinare de ființă se vindecă prin intervenția lui Dumnezeu: Fiul se întrupează, asumă firea umană, căreia îi redă mișcarea în direcția bună, spre Dumnezeu. Prin intermediul lui Hristos, omul se poate reconecta la izvorul vieții, la ființă, care este Dumnezeu. Unirea firilor în Hristos permite din nou unirea omului cu Dumnezeu, dar doar mediat, prin persoana lui Hristos. Unirea omului cu Dumnezeu prin persoana lui Hristos duce la îndumnezeirea omului, o îndumnezeire care nu înseamnă participarea la ființa lui Dumnezeu, ci doar la energiile divine. Și cum Dumnezeu este infinit, și această îndumnezeire nu ajunge niciodată la un capăt, este un continuu urcuș, o continuă epectază. La fiecare nou nivel de fericire, sufletul constată că treapta de mai sus reprezintă o plăcere duhovnicească și mai înaltă.

Apocatastaza este una dintre părerile eronate ale lui Grigorie al Nyssei, la care Grigorie însuși se referea în termeni de ipoteză. Doctrina despre lucrurile ultime nu face parte din centrul dogmatic al teologiei, ci aparține acelei sfere de probleme a căror discuție rămâne liberă. Apocatastază înseamnă restaurarea tuturor, restaurarea întregii lumi și stabilirea unei unități duhovnicești într-un trup unificat în Hristos, care va preamări într-un glas pe Dumnezeu. Această unitate o va realiza Sf. Duh. Într-un final, răul va înceta să mai „fie”, va dăinui doar binele. Toți cei răi vor fi purificați și vor ajunge să fie restaurați.