Ibn Arabi La Belleza Del Universo Es La Belleza De Dios.pdf

7/27/2019 Ibn Arabi La Belleza Del Universo Es La Belleza De Dios.pdf

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Resumen

El presente estudio se propone, a lo largo de dos entregas consecutivas,evaluar cul sea el estatuto a un tiempo hierofnico y cosmolgico, ontolgi-co y antropolgico, que la nocin de Belleza reviste en la mstica especulati-va del andalus Muy al-D n Ibn Arab (1165-1240), conocido asimismocomo el ms grande de los maestros en materia de espiritualidad islmica.Y ello en confrontacin con las teorias al uso de la esttica y la filosofa isl-micas, a travs del esclarecimiento de un vocabulario denso en sugerencias polidricas, y de la presentacin de la doctrina relativa a la facultad creadorade una imaginacin de la que se indagar, en fin, su valor notico y sagrado.

Palabras clave: Ibn Arab -Amor, Sufismo-Esttica, Belleza y MajestadDivinas, Imaginacin.

Abstract

We will intend to evaluate, throughout the two consecutive parts of thisstudy, which is to be considered the status at the very same time hierophani-cal and cosmological, ontological and anthropological, that the notion of

Beauty invests in the speculative misticism of the andalusian Muy al-D n

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa2001, 18: 31-60

ISSN: 0211-2337

La belleza del mundo esla Belleza de Dios

(El ncleo esttico del Irf n de Ibn Arab )*

II Parte1

Jos Miguel PUERTAVLCHEZUniversidad de Granada

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* Este artculo es la ponencia presentada en el Seminario Mu y al-D n Ibn Arab Mawl n al l al-D n al R m . Dos fuentes clsicas para el estudio de la mstica especulati-va en el Islam , que se celebr en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, encolaboracin que la Consejera Cultural de la Repblica Islmica de Irn en Madrid, durantelos das 19, 20 y 21 de enero de 1999.

1 La primera parte de este artculo se public en el nmero anterior de esta misma Revista .


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Ibn Arab (1165-1240), known as well as the greatest master in the realmof islamic spirituality. And this by confronting the theories of islamic aesthe-tics and philosophy, and both furthermore by clarifying a vocabulary plentyof poliedric significances and by presenting the doctrine of a creative imagi-nation of which its noetical and sacred value will be thus explored.

Key Words: Ibn Arab -Love, Sufism-Aesthetics, Divine Beauty andMajesty, Imagination.

D) El Poder Di vino no ha cr eado ningn ser ms inmenso que la Imaginacin 2

El conocimiento consiste, para Ibn Arab , en un esfuerzo por reunir lovisible y lo invisible, para dar una dimensin existencial a lo imaginario y,viceversa, por imaginar la existencia en ese inmenso espacio intermediobar-

zaj , la Imaginacin, en el que se renen lo existencial y lo divino, lo paten-te y lo oculto, el ser y el smbolo, el Verdadero y la creacin:

El barzaj es la ms amplia Presencia de la existencia, pues en l confluyen dosocanos, el ocano de las ideas (ba r al-ma n ) y el ocano de los sensibles(ba r al-ma s s t ), siendo que el sensible no origina la idea ni la idea el sensi-

ble. La Presencia de la Imaginacin de que hemos hablado corporifica las ideasy sutiliza los sensibles, y transforma ante la mirada del observador la esencia detoda informacin, puesto que es el juez que enjuicia sin ser l enjuiciado aunsiendo criatura3.

Por ello, para Ibn Arab la Imaginacin trasciende las teoras del cono-cimiento clsicas en la cultura rabe islmica, y ms especficamente, el psi-cologismo de la falsafa , que consideraba la imaginacin como una ms de las potencias anmicas, y sita en ella nada ms y nada menos que el secreto y larealidad del Mundo:

Todo lo que percibimos es la existencia del Verdadero en las esencias de los posibles. En tanto que identidad del Verdadero, se trata de Su Existencia, y, en tantoque la diversidad de formas que hay en l, se trata de las esencias de los posibles (...) Si es verdad lo que acabo de mencionarte, quiere decir que el Mundo esimaginario (mutawahhim ) y carece de existencia verdadera. Y ste es, precisa-

Jos Miguel Puerta Vlchez La belleza del mundo es la belleza de Dios


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2 Ibn Arab , Fut. , III, p. 508.3 Ibn Arab , Fut. , III, p. 361.


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mente, el sentido de la Imaginacin. Es decir, que t te lo imaginas como algoaadido, existente per se fuera del Verdadero, y no es as (...) Has de saber quet eres Imaginacin, y que todo lo que percibes (tudriku-hu ) y aquello de lo quedices no soy yo tambin es Imaginacin, puesto que la existencia toda esImaginacin sobre Imaginacin, siendo la Existencia verdadera nicamenteDios, o ms especficamente Su Identidad ( tu-hu), su Esencia (Ayn), no en loque a sus Nombres respecta (...) Y es que todo lo que hay en el Universo (kawn )es lo significado por la Unicidad ( Aadiyya ), mientras que todo lo que hay en laImaginacin es lo significado por la diversidad (ka ra )4.

La Imaginacin es, por tanto, la mayor de las creaciones divinas:

Dios no ha creado nada de ms alto rango que la Imaginacin, ni nada de msamplia jurisdiccin, puesto que su jurisdiccin se expande por todos los seresexistentes y por todo lo inexistente, por lo imposible y por lo que no lo es5.

En su dimensin de Imaginacin Absoluta o Separada (al-jay l al-mu -laq, al-munfa il ), donde se manifiesta, en la autonoma del Mundus

Imaginalis , la Majestad divina en las diversas existencias del Verdadero, oen su dimensin de Imaginacin Unida (al-jay l al-mutta il ) al sujeto cog-noscente, constituye una impresionante potencia creadora en permanentemovimiento y transformacin6, que anima todo el pensamiento akbar y, demanera especial, su teora del conocimiento gnstico. En efecto, contra lahermenutica tradicional, desde Ibn Rud hasta el fiqh , pasando por elkal m,el sufismo de Ibn Arab trata de fundar una exgesis total y profunda al mar-gen de las luchas sectarias uniendo la iluminacin suf con el conjunto de la percepcin humana y con el viaje mstico. Su intento traslada el lenguaje desu espacio social habitual a un espacio ontolgico. Las exgesis convertidasen poder destruyen la unidad profunda entre ser y lenguaje, la unidad delmundo. El suf trata de recuperar esa unidad perdida eliminando el poder delyo que conoce y sumergindose en el lenguaje de la formas simblicas exis-tenciales que expresa la relacin del ser humano con la Unidad Existencial.Frente al lenguaje cerrado de la ortodoxia, Ibn Arab proclama el lenguajedel smbolo siempre abierto y renovable por la fuerza de una Imaginacin

calificada en todo momento de creativa e inagotable, cuya sola limitacinestriva en no poder operar ms que con imgenes.



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4 Ibn Arab , Fu , pp. 103-104 (cf. tr. de A. M. Maann: Los engarces de la sabidura , pp. 52-53).

5 Ibn Arab , Fut. , III, p. 508.6 Ibn Arab , Fut. , II, pp. 310-313.


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La absoluta trascendencia de la Esencia divina queda as preservada, perola teora de la sensibilidad y del conocimiento de Ibn Arab se convierte enuna amplia teora de la percepcin imaginaria, que puede sintetizarse a partir de su concepto deka f , desvelamiento o iluminacin mstica, mediante elcual se da paso del mundo de las percepciones sensibles al de los conceptosde estructura simblica, ubicados detrs del mundo y en los que es precisointernarse. Dios es el que habla por cada forma, no en cada forma, es lo visto por todo ojo y lo escuchado por todo odo, dice Ibn Arab en Fut t , II, p.661. Al contrario que en la falsafa y elkal m , la percepcin sensible no con-siste para Ibn Arab en la aprehensin de los datos externos con el fin de ali-mentar el intelecto, sino en un movimiento inverso que va desde el interior del yo del suf hacia el mundo exterior. Al-ayj al-Akbar se sita al margendel esquema piramidal del conocimiento de la falsafa , que parte de los senti-dos para elevarse hasta los procesos cognoscitivos de las facultades interme-dias y superiores, sino que se remite a su idea de Existencia (wu d ) y a suconcepcin de la realidad como un conjunto permanente de manifestacionesdivinas (ta alliyy t ). Lo sensorial (ma s s) es, en este contexto, un conjuntode imgenes y figuras existenciales que ocultan los secretos y los significa-dos divinos, por lo que la percepcin sensible slo tiene valor para el sufcuando se explica en relacin con dichas formas existenciales. Los sentidosno son, sin embargo, un impedimento, sino que se alan a la visin interior (ba ra ) y a la Imaginacin ( jay l ) para descubrir los significados ocultos, esdecir, para llevar a efecto el desvelamiento (ka f ). A los sentidos se les enco-mienda, por tanto, una funcin creativa, no pasiva. La visin mstica delmundo es, como han dicho algunos (Sulaym n al-Ar, p. ej.), una visinartstica precisamente por esta creatividad, no porque sea contemplativa. ParaIbn Arab todos los sentidos actan al mismo nivel, no los grada en cuantoa superioridad perceptiva o cognoscitiva. Todos nos acercan por igual almundo y estimulan al suf a emplear sus facultades superiores para desvelar los secretos de la naturaleza. Todos los sentidos incitan a la Imaginacin, por lo que la percepcin sensorial se funde con ella y es de por s percepcin ima-

ginaria, en el sentido existencial que el mstico murciano da a este concepto.En el tratado sobre el amor que Ibn Arab incluye en Fut t , expone un

curioso dilogo entre lacogitativa y el alma en el que subraya las limitacio-nes de lacogitativa , cuya nica funcin se reduce a permitir que el alma reco-nozca que tiene un Creador 7, pero es incapaz de conocer la Seora delHacedor, con lo que la racionalidad se agota en el reconocimiento del



347 Ibn Arab , Fut. , II, p. 330.


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Creador como en Ibn azm o Ibn Rud, p. ej., y no puede acceder a lacomprensin del mundoimaginal de las teofanas y de la Unidad Existencial.Al hablar sobre el conocimiento de los atributos divinos, Ibn Arab deca queDios cre el intelecto (aql ) en el alma racional (al-nafs al-n iqa ) comocontraposicin al apetito fsico con la finalidad de discernir las normasreveladas. Dios mismo ensea, afirma el gran suf murciano, que l cre lacogitativa para guiar y dominar los seres, pero, siempre, a las rdenes de laImaginacin, que opera, en el ser humano, con el concurso de las facultadessensoriales (al-quw al- issiyya ) y de la potencia imaginadora (al-quwwa al-mu awwira ) encargada de reelaborar las percepciones comunes de los senti-dos individuales8. Lacogitativa , a parte de confirmar que Dios es la Esenciadivina, est abocada, sin embargo, al error hermenutico: la interpretacin delos atributos divinos que ofrece el intelecto siempre es contraria a laRevelacin. Los filsofos especulativos (ahl al-na zar ) aducen continuamen-te pruebas racionales sobre la Esencia divina, pero nunca coinciden en susargumentos, y siempre niegan la Revelacin en alguno de sus extremos, ocaen en elta bh o se aferran altanz h. Esta aparente contradiccin deja at-nito al intelecto. Ibn Arab despoja al intelecto de su capacidad cognosciti-va: La razn es la ms pobre de las creaciones de Dios, versific en unaocasin Ibn Arab , apelando a desconfiar de la misma9, pero no cae en eldogmatismo de otros sufes beligerantes frontalmente contra la razn. A loque renuncia es a toda metafsica que ordene piramidalmente la divinidad, elser humano y el mundo. Puede decirse que toda su obra pugna por deshacer ese orden y sustituirlo por una filosofa vital de la Unidad Existencial. Sumayor crtica va dirigida contra la imposicin de la razn como instrumentouniversal y definitivo, puesto que cada filsofo interpreta a Dios de mododiferente. En lugar del intelecto, el rgano cognoscitivo por excelencia delsufismo es el corazn (qalb )10, y el extenso campo de la Imaginacin ( jay l ),lo que se pone particularmente de manifiesto en el terreno de la esttica,



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8 Ibn Arab , Fut. , II, p. 319.9 Citado por M. Ilm al-D n al-aqar en su introduccin a aj ir, p. 121, sin apuntar la

referencia.10 En Maw qi al-nu m, Ibn Arab liga los carismas de los rganos corporales, en

cuya descripcin destacan los propios de la visin y el odo, a los carismas del corazn. Tantoa los rganos como al corazn se les atribuyen funciones de desvelamiento y de conocimien-to simblico y visionario ms all de la realidad sensible sometida a las leyes de la causalidad;los grados superiores de iluminacin tienen su sede ltima en el corazn. ste rgano es elintelecto que intelige a Dios ( Maw qi al-nu m, ed. de Mu. Badr al-D n al-Nas n , [ElCairo], Matbaat al-sa da, 1907,p . 145), es una inmensidad divina ( Fut., II, p. 651), es laantigua y vetusta morada ( aj ir , p. 228), el receptculo de toda forma (Tur um n), y para


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mientras que el intelecto nunca puede contemplar la Belleza divina. No por casualidad, al tratar sobre el Nombre divinoal- am l , el Bello, Ibn Arab ter-mina concentrndose en los lmites cognoscitivos del intelecto. Se precisa deun saber de lo oculto, del Misterio, infralingstico (ta ta l-nu q), que para l pertenece a todos los saberes del gusto ( awq ). Es el mbito del corazn y laImaginacin, el verdadero mbito de conocimiento y la realidad autntica para Ibn Arab , el espacio en el que se resuelven las contradicciones, en elque se impone la unidad profunda entretanz h y ta b h, y en el que se perciben la Belleza y la Majestad divinas:

El corazn del siervo especial es morada de Dios, emplazamiento de Su mirada,mina de Sus saberes, presencia de Sus secretos, lugar de descenso de Sus nge-les, tabernculo de Sus luces, y Su Ka aba pretendida, con Su memorable monteArafat. El (corazn) es el director del cuerpo, su rey. Si determina algo dice s,y es sin defectos ni impedimentos. De su buen estado depende el buen estadodel cuerpo. Si se perturba, se perturba todo el cuerpo. Sin su decreto, ninguno delos miembros y rganos corporales posee movilidad, ni presencia, ni latencia, ni juicio, ni influencia. Es el mbito del sobrecogimiento (qab ) y la alegra (bas ),de la esperanza (ra ) y el miedo ( jawf ), de la alabanza ( ukr ) y la perseveran-cia ( abr ). Es la sede de la Fe, de la Unicidad (taw d ), de la Trascendencia(tanz h) y la Abstraccin (ta r d ) divinas. Son caractersticas suyas la embria-guez, la lucidez, la confirmacin, la verificacin, el viaje nocturno (isr ) y larevelacin (nuz l ). Es dueo de la Majestad ( al l ), la Belleza ( am l ), la

Afabilidad (uns), el Temor reverencial (hayba ) y la Teofana (ta all ). (...)11.La Imaginacin en Ibn Arab posee, adems de las dimensiones existen-

ciales y cognoscitivas indicadas, una dimensin especficamente potica yartstica, que le viene inspirada por laexpansin divina a travs del Nombredivino al-Br , el Innovador, sobre el que luego trataremos. Ibn Arab sitala poesa, de entrada, en el terreno del sentimiento: La poesa ( r ) es sen-timiento ( u r ), y sentimiento quiere decir globalidad (i ml ), y lo precisatodava ms calificando las ciencias del sentimiento (ul m al- u r ) deciencias del smbolo y del ocultamiento (ul m al-ramz wa-l-ijf )12, mien-tras que la ciencia racional consitira en el anlisis detallado y la dilucidacin;

o, segn una sugerente expresin akbar: el sentimiento es cerrar la puerta,



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expresar su continua transformacin sensorial y cognoscitiva se remite al verbotaqallaba(cambiar, transformarse) de la misma raz queqalb (corazn) ( Maw qi , p. 188), caractersti-cas todas ellas comunes con la Imaginacin.

11 Ibn Arab , Maw qi al-nu m, p. 141.12 Ibn Arab , aj ir , p. 441.


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y la ciencia es abrirla13. Aunque Ibn Arab no se ocupa de analizar la poe-sa desde un punto de vista estrictamente retrico y crtico, lo cierto es que,al comentar un poema en Fut t, nos ofrece algunas reflexiones de valor enla lnea de retricos como Abd al-Q hir al-ur n ( Asr r al-bal ga) e IbnRa q (al-Umda ), aunque determinadas, en ltima instancia, por su teora dela Unidad Existencial y su permanente motivacinirf n :

La belleza de la poesa y de todo discurso verbal ( am l al- ir wa-l-kal m)radica en la conjuncin de una hermosa expresin (laf z r iq) con un contenidoelevado (ma f iq), quedndose perplejos el espectador y el oyente al no saber si la expresin (laf z) es ms bella que el contenido (ma n), o ambos por igual,ya que al observar cada uno de ellos la belleza (usn ) del otro lo asombra(a hala-hu ), y, si observa los dos juntos, ambos lo dejan atnito (ayyar -hu ).Tal poesa [el poema que est criticando] exige un corazn grosero, puesto quesu expresin es delicada (la f ), pero su contenido es grosero (ka f ). Si el conte-nido es feo (qab ), la belleza de la expresin (usn al-laf z) no esconde la feal-dad del contenido para el buen observador. A mi juicio, sucede igual que quienama una imagen sumamente bella ( ra f g yat al- usn) grabada (manq a ) enun muro y adornada (muzayyana ) con muchos colores (a biga ), cuya formaexterna (t mmat al-jalq ) es perfecta pero carece de espritu (r ). Y es que elcontenido es respecto a la expresin lo mismo que el espritu (r ) respecto a laimagen ( ra ): es su verdadera belleza ( am l )14.

La expresin y el contenido, sea en las artes literarias o en las visuales,reproducen la relacin existente entre z hir y b in y deben someterse a lamisma unidad armnica que hace perfecto tanto al Mundo como al lenguajecornico. Fjate dice Ibn Arab para apostillar su teora potica antes esta- blecida, en el carcter inimitable delCorn y apreciars, como dijimos, su bella composicin (usn al-na zm) unida a la gran provisin de contenido, elhermoso contexto de la narracin (usn mas qi-hi), y la unin de unas ideascon otras dentro de una hermosa expresin y una sinttica composicin, a pesar de reiterar relatos que deberan de abocar al tedio, cosa que no encon-trars en absoluto en el Corn...15. De este modo interviene Ibn Arab en lafamosa disputa retrico-teolgica sobre la inimitabilidad del Corn (i z al-

Qur n) proclamando sin reparos la belleza estilstica y de contenido delLibro Sagrado. Pero, acto seguido, Ibn Arab se mete de lleno en su exge-sis irf n : la poesa, al pertenecer al mbito de la palabra, va ligada al alien-



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13 Citado por M. Ilm al-D n al-aqar en su introduccin a aj ir, p. 55.14 Ibn Arab , Fut. , II, p. 394.15 Ibid.


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to vital (nafas ), cuyo origen est en el Aliento Ram n (aqu ra m n sehace derivar dera m, matriz) de donde emanan las letras del alifato y, para-lelamente, el orden de los seres que pueblan la existencia. El buen poeta estdotado de unnafas , aliento vital, capaz de expresar las ideas en composicio-nes adecuadas, cosa para la que no est dotado el mal poeta16. Por ello, cuan-do Ibn Arab comenta su divn amoroso,Tur um n al-a w q, rene todo sutalento lingstico, retrico, teolgico y cultural, para explotar la dimensinsimblica del poema tratando de extraer el lenguaje oculto, divino, a partir dela apariencia del lenguaje potico; las doncellas bellas son un indicativo delos Bellos Nombres divinos, el vino, ligado a las ideas de alegra y alborozo,llega a ser signo de eternidad y de los saberes santos, el pavo real simbolizala variedad formal de la belleza y la dimensin espiritual, la comparacin dela amada con la luna llena indica su perfeccin, las lgrimas del amante seremiten al agua, al secreto de la vida, etc. Es el mismo proceso imaginarioque hace, como seala en otro lugar Ibn Arab , que en la simbologa de laRevelacin la ciencia sea vista como la leche, la miel, el vino o la perla, o queel islam aparezca bajo las formas arquitectnicas de la cpula o la columna,o el propio Corn como la grasa o la miel, y el Verdadero tome la aparienciade un ser humano o de la luz. Estamos, pues, ante la activacin de laImaginacin potica eirf n tendente a la recuperacin de la UnidadExistencial, es decir, al conocimiento ltimo de Dios superando la rupturaentre forma y contenido, entre apariencia y realidad, entretanz h y ta b h,aspirando siempre a la unin de los contrarios: Se le pregunt a Ab Sa dal-Jarr z, cmo has conocido a Dios? Y respondi: Porque l rene los con-trarios, como dijo el Altsimo l es el Primero y el ltimo, el Manifiesto yel Oculto (Corn 57, 3), lo que se produce en un nico aspecto, no en dosaspectos diferentes, que es lo que propugna el filsofo especulativo apoyn-dose en su razn17.

E) Belleza y Majestad divinas. La esttica de Ibn Arab en la dialcticadel tanz h y el ta b h

1. La Forma de Dios

El tratado que Ibn Arab consagra a un tema tan querido para l como elde la Majestad y la Belleza divinas comienza situando ambos conceptos en la



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16 Ibid.17 Ibn Arab , aj ir , p. 441.


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dialctica deltanz h y el ta b h18. Incluso puede decirse que este tratadosobre la Belleza divina es todo l una versin o especificacin de la idea deUnidad Existencial. En opinin de Abdel Wahab Meddeb, Ibn Arab (s. XII-XIII) asume, integra y supera, la polmica tradicional en el islam, al menosdesde finales del siglo VIII, sobre el problema del antropomorfismo y la tras-cendencia divina, que provoc inacabables polmicas entre los telogos(mutaziles , anbales , a ares , z hires ), y lo hace a travs de la confron-tancin de losmuq bil , o correlativos de oposicin, representados por losconceptos detanz h y ta b h, que el propio al-ayj al-Akbar espiga aqu y allen los textos revelados. Ibn Arab no se decanta, sin embargo, por ningunade las versiones ms o menos matizadas deltanz h ni delta b h, sino que daun salto hacia delante para integrar ambos conceptos en unacoincidentiaoppositorum , que para l es la nica que puede definir la divinidad y elmundo en toda su complejidad y en toda su profunda unidad19. Para N ir mid Ab Zayd, la unin de contrarios perseguida por Ibn Arab a travsde la dialctica entretanz h y ta b h no es un procedimiento ficticio ni mec-nico, sino una superacin real de la dualidad tradicional en el islam sustitu-yendo la razn por el corazn y la Imaginacin, como ya hemos comproba-do20. Esta superacin encuentra su salida precisamente en el mbito de laesttica. Para Ibn Arab , la mejor plasmacin de estacoincidentia opposito-rum entretanz h y ta b h, sobre la que basa su visin del mundo y cuya sn-tesis paradigmtica se contiene en el clebre pasaje cornico tantas vecesmencionado por l No hay nada que se Le asemeje. l es el Oyente, el



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18 Ibn Arab , Kit b al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2994 spr 783/1-15, 2994 pm 185/61-74 (la copia de este manuscrito es del ao 637 H./1239-40, poco antes de la muerte del propioIbn Arab en 638/1240).

19 Abdel Wahab Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab : Estticas, en AA.VV., Los dos horizontes (Textos sobre Ibn Arab ), Murcia, Editora Regional, 1992, pp. 259-260.En Fut t , II, p. 542, Ibn Arab ilustra la relacin de contrarios deltanz h y el ta b h com- parndola con trminos rabes comoal- awn , que significa a la vez blanco y negro, oal-qur ,que tiene sentido tanto de menstruo como de limpieza. Meddeb precisa queta b h indica, enla perspectiva de Ibn Arab , acercamiento, mientras quetanz h implica el distanciamiento, laabstractio latina con el sentido original de aislar y alejar. Recordemos que en retricata b h

significa tambin el smil o la comparacin. Su especulacin no se inscribe en la identidadaristotlica. Ibn Arab instaura la unin de los contrarios (al- am bayna al- iddayn ) como procedimiento de razonamiento, a la vez que como referencia ontolgica. Llega a esto despusde haber meditado el pasaje cornico compuesto de versculos contrarios. Los sentidos con-trarios no se excluyen, uno no anula al otro: constituyen dos momentos diferentes y necesarioscolaborando en el seno de una misma verdad (A. W. Meddeb, Ibid. , p. 260).

20 N ir mid Ab Zayd, Falsafat al-taw l. Dir sa f wl al-Qur n inda Mu y l- D n b. Arab , Beirut, 1983, pp. 365-367.


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Vidente (Corn 42, 11), se encuentra, justamente, en la conceptualizacin dela Majestad y la Belleza divinas.

Mientras que la MAJESTAD absoluta se reserva para aquello que caems all de toda posibilidad de conocimiento humano, la Belleza se desdoblaen dos niveles, uno superior, denominado por Ibn Arab Majestad de la

Belleza (al l al- aml ), y otro, ms cercano al ser humano, o Belleza en smisma: La Belleza provoca en nosotros dos estados: temor reverencial(hayba ) y familiaridad (uns). Existen, por tanto, dos niveles de Belleza, unoelevado y, otro, cercano. Llamamos Majestad de la Belleza a la Belleza ele-vada, que es a la que se referan los gnsticos, quienes, al contemplarla, supo-nan que se trataba de la MAJESTAD absoluta antes mencionada21. LaMAJESTAD absoluta es enteramente trascendente y aniquila22. Pero laMajestad de la Belleza es familiar y apta para la contemplacin humana:hace posible que experimentemos una contemplacin (mu hada ) equili- brada (itid l ) comprendiendo lo que vemos sin turbarnos. Recibimos larevelacin de la Belleza como exposicin o aclaracin gozosa que nos haceel Verdadero (mub sa at al- aqq la-n )23. Con ello, el poder divino sereserva siempre su Esencia absolutamente trascendente y, al mismo tiempo,se nos ofrece compasivamente deleitndonos con su Belleza en una perpetuadualidad intimidatoria y gozosa, trascendente y teofnica.

Para desarrollar esta temtica, Ibn Arab organiza una serie de exgesis personales de diferentes textos cornicos y tradiciones reuniendo los concep-tos de Majestad de la Belleza y Belleza, pero dejando completamente al mar-gen la MAJESTAD absoluta por su radical trascendencia24. Tras proclamar



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21 Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 63 ( Ras il , I, p. 3).22 Con el concepto de al l (Majestad o Sublimidad) presente en sta y en la generalidad

de las obras deIbn Arab , el gran mstico murciano participa de la historia de lo sublime,que hunde sus races, al menos, en los textos bblicos, y que tomara carta de naturaleza est-tica a partir del s. I a. C. en la retrica latina para alcanzar un importante desarrollo filosficocon Burke y, sobre todo, con Kant (cf. David Estrada Herrero, Esttica , Barcelona, Herder,1988, pp. 633-673). La peculiaridad, matices y plena integracin del concepto de l l con elfondo del pensamiento akbar nos obligan a concederle un lugar especfico en la historia deesta idea fundamental de la esttica.

23 Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 63, Ras il , I, pp. 4-5.24 Has de saber que el texto cornico incluye las realidades de la Majestad de la Bellezay de la Belleza, pero no as la MAJESTAD absoluta (al- al l al-mu laq ), que ninguna criatu-

ra atisba a conocer, ni mucho menos a percibir. Es una singularidad exclusiva del Verdadero.Es la presencia en la cual l se ve a S mismo alabado sea tal como Es. Y es que atisbar dicha MAJESTAD conllevara acceder al conocimiento de Dios y su reino, lo que es comple-tamente imposible (Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 63; Ras il , I, p. 4;cf. tambin el eplogo del tratado, ms. Berln 2, fol. 73; Ras il , I, p. 16).


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el carcter dual de la creacin, no existe nada sin su contrario25, Ibn Arab asegura que la Majestad y la Belleza aparecen en todos los textos reveladosformando un binomio inseparable. ElCorn es, para l, un texto eminente-mente dual en el que a cada aleya le corresponde otra con un contenido anti-ttico, y, por tanto, cada expresin cornica de la Majestad tiene su correlatoen otra referida a la Belleza, formando lo que Ibn Arab denomina diferen-tes formas de correspondencia entre contrarios (uwar al-mun saba bayna l-mutab yinayn )26. El pasaje cornico por excelencia que encierra el binominotanz h y ta b h, y que al mismo tiempo es interpretable como expresin de laMajestad divina es, como se dijo, No hay nada que se Le asemeje, expre-sin que viene inmediatamente seguida de l es el Oyente, el Vidente(ambas enCorn 42, 11), que para Ibn Arab indica la Manifestacin divinaa travs de Sus Atributos mostrndose en Su Belleza al gnstico. Ibn Arab argumenta esta idea observando que el propio fragmento cornico No haynada que se Le asemeje (laysa ka-mi li-hi ay ) incluye la semejanza (mi-liyya) en el nivel del lenguaje (luga ), ya que el original rabe establece losdos trminos de una comparacin ligados por la partculak f (como), para latributiva ( ifa), que equivale a decir no hay nada como como l, lo que ensu opinin significa que el Verdadero desciende, en la estancia (maq m) dela alegra (bas ), con el atributo de la Belleza ( ifat al- am l ) hasta el cora-zn de quienes Le conocen (los gnsticos). En esta aleya Dios Niega que seLe compare con Sus criaturas, de la misma manera que Niega en la aleya, entanto expresin de Majestad, que se Le compare27. El Corn recurre aqu,como ha dicho Meddeb, a una rara figura retrica comenzando la proclama-cin deltanz h por una negacin (laysa ) seguida de dos conjunciones com- parativas, que introducen el paralelismo (ka, mi l ), y, puesto que Ibn Arab piensa que la abstraccin o trascendencia absoluta no se puede formular, el



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25 Ibid.26 Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 63; Ras il , I, pp. 4-5; Ibid. , ms.

Berln 2, fol. 73; Ras il , I, p. 16.27 Ibn Arab , Ibid. , fol. 65; Ras il , I, p. 6. Ibn Arab explica la simultaneidad deltanz h

y el ta b h en los textos revelados distinguiendo entre la similitud o relacin ejemplificativa(mi liyya) correspondiente al nivel de la Majestad de la Belleza como semejanza inteligible(maq la ) o espiritual, frente a la semejanza referida a la Belleza, que l considera una semejanza lxica (lugawiyya ). As, la Majestad encerrada en la doble significacin trascendente yantropomorfa de No hay nada que se Le asemeje [l es el Oyente, el Vidente], extensi- ble a los dems pasajes cornicos, significa que el Creador carece absolutamente de nada encomn con nosotros (laysa bayna-Hu wa-bayna-n i tir k ) en cuanto a atributos espirituales( if t al-nafs ) se refiere, sea de forma total o parcial, y que, por tanto, queda descartada lasemejanza (mi liyya) entre l y nosotros en el nivel esencial (aq iq) ( Ibid. , pp. 5-6), perono as un acercamiento en el plano lxico y figurado.


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texto cornico lo hace negando elta b h. La abstraccin absoluta ha de ser aprehendida dentro de unos contornos, de unos lmites (add )28. La partcu-la ka aleja una posible proclamacin de la trascendencia absoluta y viene aconfirmar sutilmente la existencia de una Forma o Imagen de Dios (Nada esa imagen de Su Imagen), y a negar la imagen segunda, es decir, la posibili-dad de representar su Forma en otra imagen29.

Por ello, Ibn Arab advierte que la semejanza (mi liyya) implcita en laaleya lleva consigo la manifestacin de Dios al ser humano, concretamente algnstico, y dicha aleya alerta sobre la nobleza del Ser Humano (ins n) por encima de todas las creaciones (mubda t ) y de todas las criaturas (majl q t ), puesto que su esencia (aq qa ) es inubicable y [Dios] le ha otorgado los atributos de integridad y perfeccin ( if t al-tam m wa-l-kam l ), lo colm( fayy ) y le dio el dominio sobre las matrices de los Nombres (maq l d al-asm )30. De la semejanza lingstica se desprende, adems, como lo corro- bora elad Dios cre a Adn segn Su Forma31, que al ser humano lecorresponde la sucesin ( jil fa) de Dios y abarca las dos moradas de la tierray el cielo: Y ha sujetado a vuestro servicio lo que hay en los cielos y en latierra (Corn, 45, 13), aleya, que, para Ibn Arab , indica una exposicin dela divinidad (mub sa a il hiyya ) que se manifiesta en el corazn del gnsti-co, o Conocedor Competente (muaqqiq )32, en las ideas (ma n ) que aportala Majestad, o bien en la idea (man ) de la Belleza expresada en esta aleya33.Para Ibn Arab , este fenmeno se produce en todas las manifestaciones divi-nas (ta all ) dndose el siguiente juego de ocultacin y manifestacin: LaMajestad [expresada por la aleya] exige la semejanza ejemplificativa (mi l ), pero excluye tanto la similitud ( ibh) como la analoga (mum il ). La Belleza[expresada por la aleya] depende de la existencia de la semejanza (mi l ), peroexcluye la analoga34. Es decir, la Majestad de la Belleza se exhibe lejana-mente hacindose aludir por comparaciones, mientras que la Belleza admiteun grado mayor de similitud con el mundo creado, pero sin llegar a la analo-ga con el mismo. Conserva, pues, su situacin intermedia y se configura



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28 A. W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab : Estticas, pp. 261-262.29 A. W. Meddeb, Ibid. , pp. 264-265.30

Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 65; Ras il , I, p. 6.31 Estead , sobre el que nos extendimos en C), exhibe una profunda carga de antropomorfismo, pero al mismo tiempo hace una alusin a la Forma de Dios, que necesariamen-te ha de ser inmensa y trascendente.

32 Muaqqiq : Maestro Verificador o Certificador, tambin El Conocedor Competente, oquien posee un Conocimiento Verdadero.

33 Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 65; Ras il , I, pp. 6-7.34 Ibid. , fol. 65; Ras il , I, p. 7.


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como el punto medio sobre el que gira el binominotanz h y ta b h, como doselementos intercambiables que nos acercan y nos alejan perpetuamente elsecreto de la divinidad:

La Majestad afirma la santidad del Verdadero (taqd s al- aqq ), mientras que laBelleza afirma el rango del siervo. De esta manera, [Dios] expresa Su Majestaden No hay nada que se Le asemeje [Corn 42, 11], y desciende hasta la estan-cia de la semejanza (maq m al-mi liyya ) al decir que Es el Oyente, el Vidente.Asimismo sucede con Su Belleza a propsito del siervo [expresada] en No haynada que se Le asemeje, en tanto que sus realidades esenciales se contraponencon las Realidades Divinas (al- aq iq al-Il hiyya ). Despus, se eleva en la con-

traposicin de la Revelacin del Verdadero (nuz l al-Haqq ), hasta la estancia dela semejanza (mi liyya ) al decir que es el Oyente, el Vidente35.

Estos atributos de carcter antropomrfico, que aparentemente compa-ran al Creador con la creacin, encierran a su vez, sin embargo, la trascen-dencia divina, toda vez que la Audicin y la Visin divinas son de otra natu-raleza, y, en el fondo, las nicas que son autnticas, con lo que el crculo secierra de nuevo y retornamos altanz h36.

Todo esto conlleva, en el mbito existencial, el que la permanencia delsiervo con sus atributos dependa de la permanencia de Dios, pero, mientrasque los atributos de perfeccin (kam l ) son inalterables ( bita ) en lo que a ladivinidad (rub biyya ) se refiere, respecto a los siervos son accidentales( ri a) y dependen de la preservacin (ibq ) por parte de Dios. El gnsticose queda prendado (ma g f ) ante dicha preservacin divina y cae en un esta-do de contemplacin (mu hada ) ininterrumpida ante el enigma resuelto dela coincidentia oppositorum (maa l-taq bul ) en lo que constituye el estadomstico ( l )37, que, como vemos, consiste, a diferencia del estado beatficodescrito por al-Gaz l , en la comprensin de la Unidad existente entretanz hy ta b h, en la universalidad insondable de la Forma/Belleza divina y, por tanto, de la Unidad Existencial:

El Verdadero est limitado por todos los lmites, definido por todas las defini-ciones. Las formas del mundo no son constreibles ni abarcables, ni se conocen

los lmites de cada una de ellas, sino tan slo lo que el conocedor es capaz dealcanzar a ver en esa forma. Por ello mismo se desconoce el lmite del Verdadero, pues Su lmite no se sabe sino con el conocimiento del lmite de cada forma, y



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35 Ibid. , fol. 65; Cf. tambin Fut. , I, pp. 289-290.36 Ibn Arab , Fu , p. 70; A. W. Meddeb, Ibid. , p. 265.37 Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 65; Ras il , I, p. 7.


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eso es imposible de lograr. As, el lmite del Verdadero es un hecho imposible.Lo mismo se dice a quien lo define en elta b h, es decir, en Su apariencia inme-diata, en detrimento de Su suficiencia y trascendencia absolutas (tanz h); con laafirmacin exclusiva delta b h se Le restringe y se Le limita, y, por tanto, no seLe conoce. Pero quien rene en su conocimiento y sintetiza entre eltanz h y elta b h, en lo general de ambas nociones es imposible el detalle por la inabarca- bilidad de las formas del mundo, Lo conoce globalmente (al l-i m l ), aunqueno en el detalle, lo mismo que conoce globalmente su propia alma38.

La relacin del Verdadero con las formas que aparecen en el mundo es ladel aliento vital que las gobierna, cuyo paradigma es el propio ser humano

con su interioridad y su apariencia externa, con lo que volvemos a la idea delconocimiento de Dios a travs de la interioridad del ser humano. En definiti-va, tanz h y ta b h se necesitan y funcionan uno dentro del otro. Nada escomo Dios, porque todo, absolutamente todo, se le asemeja, est en todas lasformas y, por ello mismo, es inabarcable: El Verdadero trascendente es la propia Creacin semejante39.

2. La esttica del Uno y lo mltiple

Se trata de la misma relacin entre Majestad y Belleza que emana de lacontraposicin de las aleyas relativas a la Unicidad divina, como VuestroDios es un Dios Uno. No hay ms dios que l (Corn 2, 163), con otras rela-tivas a su manifestacin teofnica a travs de los Nombres divinos. Para IbnArab este tipo de aleyas viene a imponer la Unicidad divina con el fin deevitar el desvo de los siervos hacia el asociacionismo40. Pero, a talMajestad le corresponde una Belleza representada por este pasaje: Di:Invocad a Dios o invocad al Compasivo! Como quiera que invoquis, l posee los Nombres ms Bellos (Corn 17, 110), con lo que la Unicidad



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38 Ibn Arab , Fu , pp. 68-69 (tr., con leves variantes, de A. M. Maann: Los engarcesde la sabidura , pp. 24-25).

39 Al- aqq al-munazzah huwa l-jalq al-mu abbah (Ibn Arab , Fu , p. 78). N.H.Abu Zayd observa aqu que elta b h expresado en el Corn indisolublemente unido con el

tanz h, no significa comparar a Dios con la creacin o con el ser humano, sino que tanto elmundo como el ser humano existen segn la Forma de Dios y bajo la preeminencia divina (Cf. N. Ab Zayd, Falsafat al-taw l , p. 372).

40 Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 69; Ras il , I, pp. 10-11. IbnArab expone aqu su intencin de dedicar un tratado al tema delTaw d , y reitera con levesvariantes estos principios al comentar Dios no perdona que se Le asocien otros dioses(Corn 4, 48) y su opuesto Dios perdona todos los pecados (Corn 39, 53), en Ibid. ms.Berlin 2, fol. 71; Ras il , I, p. 14.


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queda completada con la diversidad de sus Nombres: Aqu desciende elVerdadero en su Belleza exponindola ante nosotros con su Misericordia, ycon este Nombre Se sienta en el Trono, siendo la Misericordia el conoci-miento general (al-marifa al- mma) hasta el que llegan los gnsticos y enel que se regocijan los gnsticos competentes (al-mu aqqiq na ) y donde sonsobrecogidos por su Majestad41. La relacin de unidad y multiplicidad seresume en la relacin entre el Uno y su Nombre el Compasivo como sntesisy conjuncin de todas las realidades del mundo: Ha dicho Vuestro Dios esun Dios Uno [Corn 2, 163]. Dios rene todas las cosas y el Compasivorene todas las realidades del mundo y todo lo que hay en l, por ello se diceCompasivo de este bajo mundo y del Ms All42. La invocacin alCompasivo solicitada en la aleya significa acceder hasta el Uno por medio desus Nombres:

Por eso se les ha dicho [a los siervos]: Di: Invocad a Dios o invocad alCompasivo!. La invocacin significa la relacin [de los siervos] con l paraque se beneficien segn el nivel de sus conocimientos, los cuales se encuentranenglobados en su Nombre el Compasivo. El Nombre el Compasivo incluye todoslos Nombres Bellos, excepto All h, que es el Nombre que posee todos los Nombres Bellos, incluido el Compasivo43.

Por ello, dice Ibn Arab , invocar a All h es invocar al Compasivo y, den-

tro de esta denominacin, se incluyen todos los atributos especficos con queDios se define y se ofrece a sus sbditos, es decir, la Belleza teofnica mul-tiplicada en la creacin. Se presenta, entonces, como Socorro, Alimento,Perdn, etc.

3. Ms all de la iconoclasia

El pensamiento de Ibn Arab , con su nocin de Unidad Existencial, suespecial concepcin de la relacin entretanz h y ta b h, y el papel determi-nante que concede a la Imaginacin creadora, sita el problema de la repre-sentacin figurativa de la divinidad en un plano desacostumbrado en elislam44. Ibn Arab apunta el tema de la representacin imaginaria en Fut t



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41 Ibid. ms. Berln 2, fol. 70; Ras il , I, p. 12. La manifestacin de la unicidad (ta all l-wad niyya) es el asiento divino (al-istiw al-il h ) sobre el trono humano (al-ar al-ins n ), y Dios se ha dignado a posarse sobre el corazn de los siervos, con lo que suUnicidad se capta en el interior de uno mismo ( Ibid. ).

42 Ibid. ms. Berln 2, fol. 70; Ras il , I, p. 12.43 Ibid.


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al tratar sobre el Nombre divinoal-Bad , el Creador, que para l viene repre-sentado por la creacin del Intelecto Primero (i d al-aql al-awwal ), cuyosmbolo es el Clamo. Este tipo de creacin, a diferencia de la expresada por la raz jalaqa , supone para Ibn Arab la creacin a partir de un modelo pre-vio (mil ) existente en el alma del Creador, es decir, en el alma delVerdadero45. Dicho modelo o icono (ra ) se erige (q mat ) en el alma delFigurador (mu awwir ), otro de los Nombres de Dios, y no as en la Esenciadivina absolutamente trascendente, con lo que eltanz h queda salvaguardadouna vez ms. Adems, todo lo que no admite creacin ( jalq ) no admitemodelo (ma al ), es decir, slo admite modelo la forma particular tanto mate-rial (al- ra j a m ddiyya ) como inmaterial46.

La Creacin se estructura en una serie de creaciones sucesivas, dondecada nivel es creado segn el modelo (mil ) de su Creador. La divinidad seexpande por toda la Existencia (al-imd d al-il h f l-wu d ) convirtiendo almundo entero en signo (dal l ) para conocer a Dios. Su primera expansin esel Intelecto, situado en la Nube primordial, que representa el Clamo divino(al-qalam al-il h ) encargado de escribir el gran Divn que encierra la crea-cin de todo el mundo (al d w n i d al- lam kulli-hi )47. La expansin y presencia de Dios en todos los seres, que Ibn Arab dice conocer slo por mediacin del gusto ( awq), se produce en una doble vertiente: por un lado,cada ser conserva una dimensin divina no creada e inexplicable causalmen-te y, por otro, cada ser queda definido por el Clamo divino en la especifici-dad y concrecin de su forma48. El imperativo existencial y primordial deltrmino Kun es el que crea (kawn , jalq ) los seres en la Nube, y la palabra

44 H. Corbin observa la extraordinaria valorizacin que recibe la imagen en la espiritua-lidad de Ibn Arab , como cuando visualiza la Ipseidad divina (huwiyya ) bajo la forma de laletra h resplandeciendo luminosa sobre un tapiz rojo, entre los dos brazos de lah brillanlas dos letrashw, mientras que lah proyecta sus rayos en las cuatro esferas; o cuando com- para el esquema de Presencias divinas y el juego deltanz h/ta b h con un edificio, e inclusocon una columna, o la relacin Creador/criatura con el templo mstico, etc. (H. Corbin, L ima-

gination cratrice , pp. 179). Por su parte, Meddeb observa que la mstica siempre encuentraen la imagen una de sus cuestiones principales al preguntarse cmo dar cuenta de lo irrepre-sentable, qu analogas pueden describir al Todo-Otro?: todo ello remite a la experiencia dela visin, al ejercicio de la imaginacin, a la entrada en escena de la imagen mental. Y se pro-longa a travs de la instancia esttica, y la manera de ofrecer tal irrepresentable, mediante losinstrumentos de la imitacin, es decir, la pintura y la escultura, soportes que acogen las im-genes tangibles (A. W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab : Estticas, p. 259).

45 Ibn Arab , Fut. , II, p. 421.46 Ibn Arab , Fut. , II, p. 422.47 Ibid.48 Ibn Arab , Fut. , II, p. 423.



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(kalima ) de cada uno de ellos aparece en el Alma Compasiva. Despus, otraserie de Nombres concretan los diferentes grados y variaciones de la expan-sin divina en su Creacin49. Aqu nos interesa especialmente el Nombreal-

B r , el Innovador, al que Ibn Arab atribuye una expansin de la creacindivina ligada directamente a lo que hoy calificaramos de creatividad artsti-ca e intelectual:

En cuanto al Nombre al-Br , de l se produce la expansin [divina] hacia losgemetras inteligentes (al-a kiy al-muhandis n), hacia los descubridores(a b al-istinb t ), hacia los inventores de las artes (al-mujtari n alan i )y hacia aquellos que realizan figuras extraordinarias (al-a k l al-gar ba ). Todosellos se inspiran a partir de este Nombre, que se expande hacia los que compo-nen bellas formas (al-mu awwir n f usn al- ra ) en la balanza (m z n)50.

De este modo, quienes realizan bellas formas, aqu presentados juntocon gemetras, artesanos, sabios o creadores de figuras inslitas, y, ms ade-lante, junto a los retricos y los conocedores de la inimitabilidad delCorn 51,actan en ltimo extremo reproduciendo el modelo divino, con la diferencia

49 Ibid . El cosmos se estructura en una serie gradual de Presencias o Descensos que secorresponden con los diversos niveles de los seres y representan la relacin entre Creador ycriatura ( aqq y jalq ) en una relacin de accin-pasin ( fil -infi l ) equivalente a la dualidadb in/ z hir , donde cada una de esas Presencias o Descensos es designada tambin como unaunin nupcial (nik ). As, cada Presencia inferior es la imagen (mil ), el reflejo y el espejo de la inmediatamente superior. Todo lo que hay en el Mundo Sensible es un reflejo delmodelo (mil ) existente en el Mundo de los Espritus, y as sucesivamente hasta llegar a los primeros reflejos de la propia Esencia divina, por lo que todo lo que se manifiesta ante los sen-tidos, es uno de los rostros (wa h) de Dios, es decir, de los Nombres divinos (H. Corbin,

LImagination cratrice dans le soufismo dIbn Arab , p. 174).50 Ibn Arab , Fut. , II, p. 424. La balanza (m z n) es un tecnicismo suf, que, segn al-

Qan (m. 1329), comentarista de Fu de Ibn Arab , significa el intelecto iluminado conla luz santa, con lo que parece reforzarse la idea de Ibn Arab de inspiracin e iluminacinartstica atribuida al Nombreal-B r ; entre los sufes,m z n tiene tambin el sentido de la justicia divina que slo se realiza en el Hombre Perfecto (al-ins n al-k mil ) (al-Qan , I il t al- fiyya, ed. de M. Kamal Ibr ah m Yafar, El Cairo, 1981, p. 93).

51 El Nombreal-B r , conjuntamente conal-Ba r (el Vidente), se expande hasta los ret-ricos (ahl al-fa a) y de las expresiones (ib r t ). Les pertenece a ambos la inimitabilidaddel Corn (i z al-Qur n), el bello y lmpido orden de la expresin verbal (usn al-kal mal-r iq) ( Ibid ). En otro contexto, Ibn Arab designa el tercer cielo, el cielo de Jos, como elcielo que Dios ha consagrado a las ciencias relacionadas con las formas imitativas y laImaginacin ( uwar al-tama ul wa-l-jay l ), que pertenece a los imanes de la ciencia de laexpresin (ilm al-tab r ); a l pertenecen las ideas en su corporeizacin en formas sensibles, puesto que es el cielo de la representacin figurativa perfecta y armnica ( sam al-ta w r al-t mm wa-l-ni z m), y de l se produce la expansin [divina o inspiracin] (imd d ) hacia los



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de que no llegan a darle vida a sus creaciones. H. Corbin lo explica diciendoque elcorazn del gnstico es el ojo por el que Dios se revela a s mismo,con lo que las imgenes creadas por el arte se convierten en una representa-cin de la visin divina a travs de la visin del artista forjada con su creati-vidad espiritual (himma )52. Esta capacidad superior del artista inspirado a partir del Nombreal-B r es ilustrada por Ibn Arab recurriendo a la tpicaleyenda del pintor capaz de engaar hasta la propia naturaleza con su destre-za imitativa:

Lo ms asombroso (a ab ) que he visto en este sentido, fue en Conia, en el pasde los griegos, y fue en un pintor (mu awwir ) que estaba con nosotros y al que pusimos a prueba (ijtabarn -hu) e informamos sobre el defecto figurativo quehaba en su obra ( ana ). Un da, el pintor cogi y pint ( awwara ) una perdiz(a ala ) deslizando en ella un defecto ( b) imperceptible. Luego, nos la presen-t para que la pusisemos a prueba en la balanza de la figuracin imaginaria ( f m z n al-ta w r ). La haba pintado ( sawwara-h ) en un plato grande del tamaomismo del cuerpo de la perdiz. Entre nosotros haba un halcn (b z ) y, cuandoste vio la perdiz, quien lo tena sujeto lo solt y el halcn la espole con sus patas imaginndose (tajayyala ) que era realmente una perdiz por su forma ( ra )y los colores de sus plumas53.

Sin embargo, la versin de la clebre leyenda, que Ibn Arab sita en unacultura diferente a la islmica conocida por su habilidad en las artes figurati-vas, seguramente con la intencin de dar ms vigor y verosimilitud al relato,y para resaltar su exotismo, toma aqu un giro desacostumbrado al aprove-

poetas, as como el estilo (na zm), la perfecta ejecucin (itq n) y las formas geomtricas corporales.... Y concluye: Dios orden a partir de este cielo los cuatro humores de la existenciacorporal bajo el ms hermoso orden (al-na zm al-a san ) y la ms maravillosa perfeccin (al-itq n al-abda )... No hay ser ms perfecto (atqan wu d ) que este Mundo, sea en su dimen-sin macrocsmica o microcsmica ( Fut., II, p. 275).

52 H. Corbin, Ibid. , p. 173. Aun as, Ibn Arab no pierde de vista que elmu awwir es una persona que produce formascomo Dios pero sin ser Creador (laysa bi- j liq ); de ah el quelos textos sagrados, como el relativo al pjaro de barro, censuran almu awwir humano por noser capaz de completar su creacin dndole vida, lo cual es prerrogativa de Dios (Ibn Arab ,

Fut. , IV, 212-213). Las obras artsticas permanecen as en una especie de oscuridad u opaci-

dad debido a que son la plasmacin sensible de las ideas del creador, pero carecen de vida espi-ritual. Sin embargo, las artes quedan santificadas desde la perspectiva de Ibn Arab , comoacabamos de ver a propsito del Nombreal-B r , y como suceda en los Ijw n al- af : Diosha otorgado al ser humano la prerrogativa de las artes y ha hecho que el gemetra (muhandis )opere con el pensamiento y el saber en alianza con el carpintero (na r ), que aporta su des-treza manual (cf. Sulayman al-Ar, al-Jay l wa-l- ir f ta awwuf al-Andalus , pp. 50-51 y p.57).

53 Ibn Arab , Fut. , II, p. 424.



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charla elayj al-Akbar para situarse en una posicin cognoscitiva superior alcomn de los espectadores y mostrar su mayor capacidad perceptiva, incluso por encima de la certera visin del halcn:

Los presentes se asombraron (taa aba ) de la hermosura de su obra (min usn anati-hi ), y me dijo [el pintor]: qu opinas sobre estas imgenes ( uwar )?Pienso que son perfectas (al g yat al-tam m), pero en tu obra hay un defectoescondido. l, que ya se lo haba indicado a solas a los presentes, me pregunt:cul es ese defecto, sus medidas son exactas (awz nu-h a a ). Respond: lalongitud de sus patas rompe, justo el grosor de un cabello, la proporcin de lasformas (muw zanat al- uwar ). Entonces, el pintor se levant, bes mi cabeza y

exclam: lo hice as a propsito para probarte (u arribu-ka ). Los presentes asin-tieron, agregando que l ya se lo haba advertido antes de mostrarme a m laobra. Yo, me qued sorprendido (taa abtu ) de que el halcn se hubiese lanza-do vido sobre ella54.

Al final, Ibn Arab mantiene la ambigedad de su asombro, puesto queno precisa si el mismo se debe a la gran destreza del artista o a que el halcnno se hubiese percatado del error de proporcin de la figura que el propio al-ayj al-Akbar no haba dudado en detectar. El relato pone de manifiesto, encualquier caso, la superioridad del conocimiento gnstico sobre la habilidadartstica, tal como se vuelve a poner de relieve con mayor claridad todava enotra historia de tema pictrico referida por Ibn Arab en Fut t . Esta vez setrata de la concurrencia entre un sabio y un pintor en presencia de un rey, conel fin de mostrarle a ste sus facultades respectivas. El pintor se pone manosa la obra y realiza, como era de esperar, una magnfica pintura con imge-nes de la ms maravillosa armona y la ms hermosa perfeccin. Sin embar-go, el sabio se apresta a trabajar tras una cortina en el testero que da frente ala pared del pintor, dejando la pared completamente lisa y convertida en unespejo. El rey, al contemplar la obra del pintor, queda fascinado por su her-mosura y por sus formas, pero cuando se dirige hacia la obra del sabio no puede contemplar absolutamente nada. Entonces, el sabio le hace observar alrey la superioridad de su obra y su mayor sabidura pidindole que retire lacortina, con lo que el monarca ve la otra pintura reflejada en la superficie

pulida de manera ms sutil que en el original, y naturalmente su asombroes an mayor. Cmo es posible esto, le pregunta el rey? Hice lo que debeshacer t mismo respecto a las formas del mundo: pulir tu alma con la ascesishasta que se purifique y elimine las ligaduras de la naturaleza y pueda refle-

54 Ibid.



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jar a Dios omnipresente en todas las cosas55. El sufismo nos devuelve, por otro camino, a la esttica del espejo y del reflejo. Nos presenta la pinturanaturalista como una primera reproduccin embellecida de las formas delmundo, como una primera idealizacin de la realidad y, frente a ella, el espejo, espacio vaco revitalizado nicamente por medio de la luz, es la dimen-sin ulterior en que toman vida las formas del mundo en el espacio imagina-rio intermedio,barzaj , en toda su pureza y en su dimensin intemporal ytrascendente. El espejo es, adems, universal, indefinible y omnipresente, escapaz de recibir el universo entero de las formas permaneciendo siempreidntico a s mismo. La utopa artstica del sufismo se nos ofrece, por tanto,como la superficie pulida en la que se encarna la pureza absoluta de todas lasformas posibles en la frontera entre la divinidad y la naturaleza. Equivale,aunque limitado por su pasividad, a la funcin del alma y de la Imaginaciny la luz que las ilumina, donde se comprende y se percibe la infinita unidady variedad simultneas existentes entre las formas del mundo y el Verdadero.

4. Ver a Dios

He contemplado a mi Dios bajo la ms bella de las formas ( ad )

No Me vers (Corn 7, 143)

En este contexto, Ibn Arab lleva su reflexin al terreno de la represen-tacin de la divinidad. Sita el fenmeno perceptivo, obviamente, en elmundo barzaj , es decir, en el mundo intermedio dominado por laImaginacin, donde las ideas y las revelaciones se convierten en imgenessensibles, y donde lo sensible se espiritualiza. En este mbitobarzaj actantanto Nombres en apariencia antropomorfos, comoal- mi , al-N fi , al-

Ba r , junto con los Nombres que indican la absoluta trascendencia divina56.Y ah se produce la visin de la Forma de Dios, precisamente en la inte-gracin deltanz h y el ta b h. Ibn Arab lo explica diciendo que los gnsti-cos somenten esta dualidad a la senda del equilibrio (itid l ) dando lo quecorresponde a cada uno de ambos principios. Los gnsticos obtienen el pri-

mer arquetipobarzaj (al-mi l al-awwal al-barzaj ) al percibir al Verdaderoen una imagen (ra ) sensorial ( yudriku-h al-iss), aunque, al mismo tiempo, preservan la propia divinidad (ul hiyya) en su trascendencia57. El problema est en discernir si dicha imagen arquetpica o icono mental del

55 Ibn Arab , Fut. , II, pp. 278-279.56 Ibn Arab , Fut. , II, p. 425.57 Ibid.



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Verdadero se corresponde o no con su Realidad esencial (aq qa ), o en qugrado lo hace. Desde la doctrina de la Unicidad divina (taw d ), el Verdadero permanece en su Realidad y slo se manifiesta su Forma. La visin delVerdadero (ruyat al- aqq ) en el barzaj bajo la forma de un ngel (rat malak ), viene contrapesada por los Nombres que expresan la trascendencia ysuperan el peligro de antropomorfismo58.

As nos hallamos, segn l, ante dos cuestiones divinas representadas endos formas ( ratayn ), en dosbarzaj . Por un lado, la Forma del Verdaderovisualizada en elbarzaj como un ngel y, de otro, la forma del ngel percibi-da en elbarzaj bajo la forma de dos humanos (al rat insiyyayn ), Moissy Aharn, o de un joven ( bb) y un viejo, o la manifestacin del espritu yla palabra de Jess en forma de ngel, historias todas ellas transmitidas por los textos revelados59. Lo que para los sabios gnsticos, que estn perfecta-mente al tanto de que la divinidad, admite ms formas que el mundo, no essino uno de los modos de expansin divina a travs de sus Nombres,al-Ba r (el Vidente), en este caso, los cuales se manifiestan en diversas estancias yformas accesibles para unos sabios u otros, pero manteniendo siempre elfondo de la transcendencia absoluta proclamada en la sentencia cornica Nohay nada semejante a l60. La Ley revelada, y no los juicios del intelecto nilas percepciones sensibles, es la que nos comunica que el Verdadero admitelas formas ( yaqbul al- uwar ), por lo que los gnsticos deben admitirlo e inte-grarlo con eltanz h, asimismo revelado. Los no iciciados deben atenerse altaw d para no caer en el asociacionismo (al-i tir k ). La oracin es, en estecontexto, un estado que oscila entre la visualizacin de la imagen delVerdadero, ntima e intrasferible, y la afirmacin de su trascendencia radical.Se trata de la formacin de un icono mental que no posee en realidad msforma que la energa de su formalizacin, como dice Meddeb. Es un signifi-cante puro, mientras que el antropomorfo trata de buscarle a dicha imagen unreferente, a pesar del riesgo de que dicho icono se convierta en dolo61.

En lo que a la historia religiosa respecta, Ibn Arab se plantea el mismo

58 Ibn Arab , Fut. , II, pp. 425-426.59 Ibn Arab , Fut. , II, p. 426.60 Ibid.61 Ibn Arab considera el ejercicio del icono como una escena ntima. Erotiza la rela-

cin entre el orante y el icono mental que le adviene en el curso de la experiencia. Muchosargumentos militan a favor de la difusin del icono, pero el decoro,al-adab , le obliga a callar su experiencia y a reservar tal imagen por pudor,ay . El maestro en visin finge, incluso,ser incapaz de ver el icono, aparenta no darse cuenta de l, no verlo, ignoraralo, hacer casoomiso. As pues, Ibn Arab despliega todo un dispositivo para asegurar la reserva, la oculta-cin del icono: le atribuye un cdigo,al-adab , una sicologa,al-ay , y una estrategia, la



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problema de la simultaneidad del icono mental y de la absoluta trascenden-cia divina, proponiendo una salida imaginativa para la aparente contradiccinexistente en el hecho de que el cristianismo desarroll la imaginera religio-sa, mientras que el islam la aboli a pesar de que este ltimo incorpora la doc-trina de Jess en el seno de la nueva Ley revelada. Si en un principio los cris-tianos parecan remisos a la figuracin religiosa, lo cierto es que las imge-nes terminaron triunfando entre ellos, penetrando en sus iglesias y orientan-do su oracin. Ibn Arab respeta esta prctica cristiana y la explica recor-dando la doctrina cristiana de la Encarnacin, que fue, por otro lado, sobre laque se bas la recuperacin de las imgenes en el Imperio Cristiano deOriente. Segn Ibn Arab , puesto que Jess no existe por mediacin de varnalguno, sino que es la encarnacin del espritu en una forma humana(tama ul r f rat ba ar ), es en su pueblo, y no en otras naciones, dondepropugnan las imgenes (al-qawl bi-l- uwar ) y las realizan en sus iglesiasconsiderndolas objeto de veneracin62. Sin embargo, la Ley cornicaimpuso posteriormente un nuevo imperativo y desplaz la figuracin de ladivinidad a la pura Imaginacin:

Su profeta proviene de la Encarnacin, lo cual es una verdad que ha permaneci-do en su pueblo hasta el da de hoy. Cuando lleg la Ley de Muammad y prohibi las imgenes (nah ani l- uwar ) y, siendo que l asume la verdad de Jessy engloba su ley (in aw ara-hu ) en su Ley, nos orden que adorsemos a Dios

como si lo visemos y nos lo introdujo en la Imaginacin ( jay l ), y esto es jus-tamente el significado que tiene la figuracin (al-ta w r ), pero el Profeta la prohibi sensorialmente y que esta nacin [musulmanes] representase a Dios bajo una forma sensible (bi- ra issiyya )63.

De este modo, como apreci A. W. Meddeb64, Ibn Arab resuelve coningenio la paradoja existente entre la prohibicin de representar a Dios figu-rativamente y la inclusin de la doctrina cristiana dentro del islam, preser-vando, adems, su pasin universalista, aceptando la posibilidad de ver aDios, como lo indican, a su juicio, las propias Escrituras, pero slo en elmbitobarzaj de la Imaginacin: esta Ley especial ordena adorar a Dioscomo si lo vieses, no nos la dijo el Profeta sin intermediario, sino que[Dios] se la dijo primero a Gabriel, que fue quien se apareci ante Mara enapariencia de impotencia (A. W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab : Estticas, p. 266; cf. Ibn Arab , Fut. , IV, pp. 233-235).

62 Ibn Arab , Fut. , I, p. 223.63 Ibid.64 A. W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab : Estticas, pp. 266-267.



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forma humana cuando fue a crear a Jess65. La representacin sensible de ladivinidad observemos que para nada se alude aqu a la figuracin naturalis-ta en general no es sino una reduccin imposible de Dios, mientras que lnos ofreci la posibilidad de contemplar el rostro del Verdadero en todas lascosas (wa h al- aqq f kull ay ), para nosotros insiste Ibn Arab no hayningn ser en el mundo que capten nuestros ojos en el que no veamos alVerdadero...66. Como ya sabemos, la Forma de Dios es su misma creacinen toda su inmensidad e infinitud, y su nica representacin icnica posiblees imaginaria e ntima.

Las Escrituras tanto del islam como del cristianismo otorgan al arcngelGabriel un papel mediador fundamental en el tema de la Encarnacin, por unlado, y, en el de la visinimaginal de la divinidad, por otro. El arcngelGabriel es, como dice Meddeb, la figura que en ambas leyes legimita elicono67. Ibn Arab mismo recalca esta misin de Gabriel al anunciarle aMara el nacimiento de Jess aparecindose ante ella68 e interviniendo en la primera encarnacin (tama ul ) que da origen al cristianismo, mientras queGabriel aparece en el islam, en este contexto, con una doble funcin pedag-gica y esttica. El mismo Ibn Arab advierte sobre la misin educativa quele atribuyen diversoshadices a Gabriel y, por ende, a la representacin figu-rativa como va para difundir la fe y orientar hacia lo divino, en coincidenciacon la funcin que muchos padres de la Iglesia otorgaban a las imgenes deculto cristianas69. En cuanto a su dimensin esttica, recordemos que el pro- pioa de la visin o deli s n, He contemplado a mi Dios bajo la ms

65 Ibn Arab , Fut. , I, p. 223.66 Ibid.67 A. W. Meddeb, Ibid. , p. 268.68 Evangelio de Lucas, 1, 26-36. Sobre la versin mstica y esttica de este episodio en

al l al-D n al-R m (1207-1273), cf. H. Corbin, LImagination cratrice dans le soufismedIbn Arab , pp. 135-136: Ante la aparicin de una belleza sobrehumana, ante esta Forma queflorece como una rosa ante ella, como una Imagen erigindose ms all del secreto del cora-zn... Ante mi Forma visible ests frente a lo invisible... Mara! fjate bien, pues soy unaForma difcil de percibir... (al l al-D n al-R m , Ma naw , ed. Nicholson, vol. VIII, p. 95).

69 Ibn Arab , Fut. , I, pp. 222-223. Cita expresiones relativas a Gabriel difundidas en esoshadices como para ensear a la gente su religin, o vino para ensearos vuestra religin,

etc. ( Ibid. ). A pesar de que la comprensin que muestra Ibn Arab sobre la imaginera cristia-na no es frecuente en el Islam, y menos an, en los crculos ortodoxos, lo cierto es que tam- poco es nica, puesto quemutaziles como al-ai z (c. 775-868) llegaron a explicarse el fer-vor de los cristianos por las imgenes entendiendo que bajo la imagen de Cristo podan ado-rar a su Dios segn una forma humana semejante a la de ellos. Da una cita al respecto en laque entiende que tal actitud, incluso entre musulmanes, responde a una nostalgia hacia Dios(H. Corbin obtiene la observacin de al-ai z de u at al-nubuwwa a travs de H. Ritter; cf.

LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab , nota 323, p. 298).



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bella de las formas, al que Ibn Arab suele contraponer al pasaje cornicoen que Dios contesta a Moiss No Me vers, se completa, en muchas ver-siones, de la siguiente manera: He contemplado a mi Dios bajo la ms bellade las formas, como un Jovencito de abundante cabellera sentado en el Tronode la gracia; estaba revestido con un abrigo de oro (verde, segn otras varian-tes); sobre su cabellera un mitre de oro, en sus pies, sandalias de oro70. Deeste modo, volvemos al punto de partida de la Belleza divina universal guia-dos esta vez por la posibilidad contenida en las propias Escrituras, y exhu-mada por Ibn Arab , de la existencia de un icono mental representativo delVerdadero que nos lo acercaimaginalmente . Ibn Arab bordea as la con-cepcin de la figuracin religiosa cristiana, pero la disuelve, como dijimos,en su dialctica especfica deltanz h y el ta b h. En el punto intermedio, laImagen que sugiere al-ayj al-Akbar extrada de la visin proftica es la deun puer aeternus , un smbolo plstico extendido, por lo dems, en otras cul-turas como prototipo de talcoincidentia oppositorum 71.

La diferencia fundamental entre la Encarnacin cristiana y lateofana deIbn Arab es, con todo, profunda, puesto que la primera se presenta como unhecho histrico que inaugura un itinerario temporal lineal, mientras que lasegunda consiste en una creacin universal y continua no perceptible senso-rialmente, sino por la Imaginacin72. En el primer caso, nos internamos enuna esttica teolgica y pedaggica concretada en una serie de imgenes y enuna prctica artstica historiable, en el segundo, accedemos a un sentimiendode Belleza que abarcaimaginalmente el universo por entero. Por ello, IbnArab vuelve en su tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas a fijar eltema especfico de la visin humana de Dios en el juego entretanz h y ta b h,y en la psicologa que lo acompaa a partir de las Escrituras73. La misma con-traposicin que veamos entre elad de la visin o eli s n y el No Me

70 H. Corbin, Ibid. , p. 209.71 H. Corbin, LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab , p. 210. Corbin remi-

te aqu sobre este tema a Jung, y observa la coincidencia entre el joven de estead c y la ima-gen delChristus juvenis propia de la iconografa incarnacionista paleocristiana. Recurdenselos mosaicos de Rvena. Esta iconografa, que bas sus primeras imgenes del Redentor sobrela figura de un joven pastor rfico, como un joven patricio romano, terminara sustituyndoloms tarde por un hombre maduro con los signos de la virilidad diferenciados (H. Corbin, Ibid. ,

pp. 211-212). Sobre estos detalles iconogrficos de la figura de Cristo en los primeros siglosdel cristianismo, me remito a la obra clsica de Andr Grabar, Las vas de la creacin icono- grfica cristiana , Madrid, 1985 (1 ed. Pars, 1979).

72 Valorizar las teofanas supone una forma de pensamiento semejante al estoico para elque los sucesos no son ms que los atributos del sujeto. Slo existe este sujeto, mientras quelos hechos fuera de l no son ms que irrealidad. Para nosotros, al contrario, los hechosson la realidad objetiva (H. Corbin, Ibid. , pp. 211-212).

73 Tambin sucede en Kit b al-fan ; cf. Ras il Ibn Arab , pp. 15-24.



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vers cornico, se reproduce entre pasajes como La vista humana no Lealcanza (Corn 6, 103), y elad en que se pregunta al Profeta Viste a tuSeor?, y l responde: Es Luz, yo lo veo74. La solucin delayj al-Akbar se aleja, obviamente, de las exgesis habituales: eltanz h nos ensea que lavista no puede enjuiciarLo ni siquiera al contemplarLo, puesto que la miradase encuentra en la estancia de la perplejidad (ayra ) [y de la incapacidad(a az )]75. Pero, nuestra impotencia no deriva de nuestra separacin respec-to a Dios, sino al contrario, de estar inmersos en l, por lo que aade que ver su Gloria es no verla, ya que la incapacidad para percibir la percepcin es la propia percepcin (idr k )76. Sucede igual que con la vista humana, que no puede percibir el aire ni el color del aire, o la pura transparencia, por su iden-tidad con la percepcin, ya que, de percibirse la transparencia, la vista serael mismo objeto contemplado (al-ba ar al-mub ar )77. Lo mismo ocurre alcontemplar un espejo, cuyas formas se perciben desligadas de la materia demanera similar a lo que ocurre con el conocimiento sobre Dios78. Pero fren-te a la Majestad ytanz h expresados por esta aleya proclamando la imposibi-lidad de ver a Dios, la teofana se muestra compasiva en aleyas como Eseda, unos rostros brillarn, contemplando a su Seor (Corn 75, 22-23), enla que Dios desciende en su Belleza (nazala sub na-hu f am li-hi ) expo-nindose ante nosotros para que podamos percibirlo con nuestra vista79. IbnArab justifica su conclusin de manera literalista observando que la aleyahabla de rostros y, adems, emplea el verbona zara con la partculail, que

74 Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 66; Ras il , I, p. 7.75 Ibid.76 Ibid.77 Ibid.78 El conocimiento sobre Dios Altsimo no puede ser ni visible ni intelectual (ba ar aw

aql ), pero la ilusin (wahm ) necia lo mide y lo define, y la imaginacin ( jay l ) dbil lo repre-senta ( yuma ilu-hu ) y le da forma ( yu awwiru-hu ). Esto sucede en algunos intelectos que loabstraen a partir de lo que han imaginado y de lo que han supuesto. Despus, una vez abstra-do (tanz h), caen dominados por el poder de la ilusin y la imaginacin y [Dios] es enjuicia-do estimativamente (taqd r ) (Ibn Arab , K. al- al l wa-l- am l , ms. Berln 2, fol. 66;

Ras il , I, p. 8). En el propio tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas, Ibn Arab reite-ra la inviabilidad cognoscitiva del intelecto y aboga por la percepcin de la revelacin (ka f)y la contemplacin (mu hada ); Dios nos declara impotentes para conocer su Esencia ( ti-

Hi ), pero, al mismo tiempo, su Belleza brinda a los gnsticos la posibilidad de conocerle segnel nivel de cada cual a travs de su propia alma (Ibn Arab , Ibid. , ms. Berln 2, fol. 71-72;

Ras il , I, pp. 14-16).79 Ibn Arab , Ibid. , ms. Berln 2, fol. 66; Ras il , I, p. 8. Cita tambin estead : Veris

a vuestro Seor el Da de la Resurreccin de la misma manera que veis la luna en el plenilu-nio o el sol en un medioda sin nubes, y no sufriris dao al verlo. Y, respecto a quienes estnen el infierno: No! Ese da sern separados de su Seor por un velo (Corn 83, 15) ( Ibid. ).



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en rabe indica mirada visual (bi-l-ba ar )80. Sin embargo, aunque la fe exigela visin, como se constata en la historia de Moiss y el Faran, y en diver-sos had ices, Ibn Arab recupera el concepto detanz h advirtiendo sobre el peligro de dicha visin: si el Verdadero se te expone en la contemplacin,segn esta aleya, cbrete para no percibirlo visualmente, puesto que de nocubrirte perecers, como se te ha informado. Puedes alegrarte (tabsa ), peroel temor reverencial (hayba ) te acompaar y te preservar81. Es decir, laMajestad acta como una intimidacin permanente en el lmite justo en quese hace presente la Esencia o la Realidad del Verdadero en toda su inmensi-dad arroyadora y mortal, haciendo que el siervo se cuide de no traspasar dicho umbral y permanezca a una prudente distancia, conformndose con lacontemplacin gozosa de la Belleza divina manifestada en la dimensinantropomrfica de la Revelacin y en las apariencias del mundo.

5. La Majestad y la Belleza divinas en trminos anmicos

La Belleza es venerable (al- am l mah b) all donde se encuentre, porque enella se manifiesta la Majestad del Mundo Sensible ( al l al-mulk ).La hermosura (usn ) es su ornamento (ilya ), la dulzura (lu f ) su naturaleza. Por ello, la contemplamos como descanso y como bien.El corazn da fe de que irrumpe con su Creador, el ojo testimonia con el gusto( awq ) como ser humano82.

Si cada discurso de naturaleza esttica tiene su componente psicolgico,conviene recordar aqu que el propio Ibn Arab comienza su tratado sobre laMajestad y la Belleza divinas presentndolo como un intento de superar lacostumbre extendida, incluso entre los msticos (ahl al-ta awwuf ), de identi-ficar la Belleza con la familiaridad divina (uns ) y la Majestad con el temor

80 Ibn Arab , Ibid. , ms. Berln 2, fol. 66; Ras il , I, p. 8.81 Ibn Arab , Ibid. , ms. Berln 2, fol. 67; Ras il , I, p. 9.82 Ibn Arab , Fut. , II, p. 540. Mulk (1er verso), es un trmino tcnico suf que se define

como lam al- ah da , Reino o Mundo Sensible, y se contrapone a Malak t o lam al- gayb , Reino del Misterio o Mundo Celestial (Ibn Arab , Mu am i il t al- fiyya, p. 73).

La sntesis trascendente de ambos mundos es el Mundo Sensible Absoluto ( lam al- ah daal-mu laq ), que es un misterio dentro del Misterio y forma con los otros dos mundos un cr-culo permanente que liga toda la Existencia (Ibn Arab , Kit b al- al la , ms. Cairo 332, fol.3). En cuanto a la expresin del segundo verso raw n wa-ray nan, se trata de una claraalusin aCorn 56, 89 tendr reposo, plantas aromticas (y jardn de delicia), segn la ver-sin de Julio Corts ( El Corn , p. 650; sin embargo, los comentaristas han discutido muchoestos trminos con interpretaciones que van desde el descanso y el aroma de las plantas, hastala compasin y los bienes (cf. Ibn Man zr, Lis n al-arab , RW ).



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reverencial (hayba ), por considerarlo una simplificacin del fenmeno al basarse nicamente en la experiencia exttica, que hace a los msticos sobre-cogerse (inqaba a) al contemplar la Majestad divina, y alegrarse (inbasa a )ante su Belleza, con lo cual vinculan automticamente la Majestad con laCohercin (qahr ) y la Belleza con la Compasin (ra ma)83. Esta simplifica-cin significa, para Ibn Arab , olvidar la naturaleza trascendente (tanz h) dela Esencia divina al obviar la verdadera MAJESTAD divina, con lo que secorre el riesgo de caer en una mera fruicin contemplativa. Para superar esteescollo, Ibn Arab recurre a la particular serie de exgesis que componen sutratado sobre la Majestad y la Belleza divinas describiendo simultneamentela dualidad de estados anmicos relacionados con la percepcin mstica: laMajestad es una verdad (man ) de Dios que va de l hacia S mismo y quenos impide conocerLe, mientras que la Belleza es una verdad que provienede l y se dirige hacia nosotros permitindonos conocerLe por medio derevelaciones, contemplaciones y estados84. Estos estados, que representan ladimensin humana de la esttica mstica de Ibn Arab , no pueden ser expli-cados, sino como una serie de sensaciones anmicas:

No hay ninguna aleya en el Libro de Dios, ni una sola palabra en la Existencia,que no contenga estos tres aspectos: Majestad, Belleza y Perfeccin ( al l wa- am l wa-kam l ). La Perfeccin de la aleya es el conocimiento de la misma talcomo es en s, as como la causa de su existencia y la culminacin de su rango.

La Majestad y la Belleza de la aleya consisten en conocer el temor reverencial(hayba ), la familiaridad (uns), el sobrecogimiento (qab ), la alegra (bas ), elmiedo ( jawf ) y la esperanza (ra ) que produce [cada aleya] en aquel a quien hasido dirigida85.

El justo conocimiento de la conjuncin entre Perfeccin, Majestad yBelleza, como principios que rigen todos los niveles del ser y que determinanel sufismo de Ibn Arab , desde su contemplacin del Mundo, hasta su ex-gesis del Libro, es la clave para desvelar el Misterio de la RealidadTrascendente y para leer elCorn como matriz y resumen siempre vivo de laUnidad Existencial86. Pero tal aventura cognoscitiva pone al siervo iniciadoen contacto con el juego de la Majestad y la Belleza divinas representado

83 Ibn Arab , Ibid. , ms. Berln 2, fols. 62-63; Ras il , I, pp. 2-3.84 Ibid., fol. 63; Ras il , I, p. 3.85 Ibid., fol. 7; Ras il , I, p. 16.86 M. Chockiewicz ha advertido que el gran comentario delCorn que realiz Ibn Arab ,

pero que no se conserva, debi de seguir, segn todos los indicios que se poseen, el orden tra-dicional de las azoras, pero interpretndolas precisamente desde el triple punto de vista con



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tanto en el mundo como en el texto cornico, provocndole una serie de sen-saciones estticas, que Ibn Arab define partiendo de la inclinacin positi-va y optimista que prevalece en su obra: La Majestad son los atributos(nu t ) de la cohercin (qahr ) de la Presencia divina, mientras que laBelleza son los atributos de la compasin (ra ma) y las cosas agradables(al f ) de la Presencia divina87. La Majestad consiste en una relacin entrela elevacin absoluta (ulw) y el descenso de la revelacin (nuz l ) o Belleza:La Majestad parte de dos contrarios y es aquello que contemplo con los atributos de la cohercin (qahr ). Suya es la elevacin (ulw), una elevacin sinigual. Suyo es el descenso (nuz l ), y todo lo creado ( jalq ) es su anttesis.Lleva aparejada el Nombre divino el Majestuoso ( al l ), que significaaquel que no se conoce, pero que es descrito en todo momento, es el que parece y aparece por s mismo en su Creacin, pero no se le conoce88. Laincidencia de este nivel de la divinidad en el corazn humano se denominahayba y consiste en la huella (a ar ) que deja en el corazn la contemplacin(mu hada ) de la Majestad de Dios, seguramente a partir de la Belleza, esdecir, de la Belleza de la Majestad89. En Fut t se define este mismo con-cepto (hayba ) como un estado del corazn producido al incidir la manifes-tacin de la Majestad de la Belleza divina (ta all al l al- am l al-il h ) enel corazn del siervo; es un concepto que, como los dems de esta especie,escapa en el fondo a toda posibilidad de concrecin por su carcter de sensa-cin puramente mstica, por lo que Ibn Arab trata de precisarlo barajando

que construye su tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas: la Majestad, como punto devista mosaico, la Belleza, como punto de vista crstico, y la Perfeccin, como punto de vista

Muammad y sntesis de los dos precedentes (M. Chockiewicz,Un ocan sans rivage: IbnArab , le livre, la loi , p. 104). Recordemos lo apuntado ms arriba: a Moiss le correspondela absoluta trascendencia divina y el choque demoledor del rayo divino al recibir SuRevelacin; a Cristo, la Encarnacin, la visin amable de la divinidad en las imgenes; aMuammad, la integracin y la superacin de ambas revelaciones, es decir, la verdad de larelacin entretanz h y ta b h, la visin imaginaria del Verdadero y la absoluta trascendenciade la Esencia divina. La profunda concepcin esttica que Ibn Arab tiene del mundo y de losagrado, del cosmos, de la Revelacin y de la existencia, queda, una vez ms, puesta de mani-fiesto.

87 Ibn Arab , Mu am i il t al- fiyya, p. 59. Sobre estos conceptos, cf. N. . AbZayd, Falsafat al-taw l , p. 361.

88 Ibn Arab , Fut., II, p. 541-542.89 Ibn Arab , Mu am i il t al- fiyya, p. 58. Su maestro Ibn al-Ar f de Almera

(1088-1141), decriba la contemplacin de la Belleza divina como un fenmeno de enajena-cin ( gayba ) similar al que se expone en el clebre relato cornico de las mujeres que se cor-taron los dedos al quedar prendadas de la hermosura de Jos (Cf. Abulabs Ben Alarif deAlmera, Mahasin al-machalis , pr. de Guillermo Herrera Plaza, tr. de M. Asn Palacios,Mlaga, Sirio, 1987, pp. 69-70).



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los conceptos de grandeza (a zama ), miedo ( jawf ) y sobrecogimiento (qab ),aunque seala tambin que es distinto a todos estos conceptos90. Parece ser,en definitiva, una mezcla inaprehensible de sobrecogimiento, temor y sensa-cin de inmensidad.

Por su parte, la Belleza aparece definida en este contexto con trminosque ya nos son familiares: la Belleza divina es aquello con lo que Dios sedenomina como Bello y se describe a S mismo por boca de Su Enviadodiciendo que Ama la Belleza en todas las cosas y de modo general. Dios cre( jalaqa ) el mundo segn Su Forma (al rati-hi ) y Es Bello, por lo que todoel mundo es bello. l, alabado sea, Ama la Belleza y, quien ama la belleza,ama lo bello91. De esta relacin amorosa con Dios slo se desprenden quie-tud (r a) y bienes espirituales:

Su Belleza es del mundo ( fa-l- am l la-hu mina l- lam ) y en ella est la espe-ranza (al-ra ), el regocijo (bas ), la benevolencia (lu f ), la misericordia(ra ma), la compasin (an n), la clemencia (rafa ), la generosidad ( d ), la buena accin (i s n) y el castigo (naqm ) en cuyo interior hay felicidad (num ).[Su Belleza] subsana (tad b), puesto que l es un mdico bello (al- ab b al- am l ), e influye en los corazones y en las formas ( uwar ) produciendo pasin(i q), amor (ubb ), sed amorosa (haym n), deseo ( awq ) y una contemplacin(mu hada ) que desemboca en la extincin ( fan )92.

La percepcin de dicha Belleza se produce cuando la forma teofnica setraslada hasta el estado de contemplacin y se imprime ( yan abig ) en el almacomo la luz solar al aparecer en distintos lugares a la vez; entonces, la ema-nacin divina (al-fay al-il h ) se imprime con todo su Mundo Sensible(mulk ) bajo la forma de una Belleza antes inexistente (bi- rat am l lam

yakun )93. A esta Belleza le sigue una sensacin deuns o familiaridad divi-na, consistente en la huella que deja en el corazn la contemplacin de laBelleza de la Presencia divina, es decir, la Belleza de la Majestad94. Al-unssuele ser considerada por el comn de la gente como la emocin producidaen el ser humano por lamub sa a o exposicin del Verdadero en el momen-to de la inspiracin mstica o desvelamiento (ka f );uns es el estado del cora-zn al manifestarse la Belleza, aunque la mayora de la gente no precisa sussensaciones y atribuyen con ligereza la sensacin deuns a la contemplacin

90 Ibn Arab , Fut., II, p. 540.91 Ibn Arab , Fut., II, p. 542.92 Ibid.93 Ibid.94 Ibn Arab , Mu am i il t al- fiyya, p. 58.



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directa de Dios, lo cual es imposible. Todos sentimos familiaridad o afabili-dad hacia Dios aunque no lo sepamos por la inmensa variedad de formas enque se manifiesta la divinidad. En realidad, esta familiaridad (uns) no se pro-duce directamente respecto a Dios, sino en nuestra propia alma, puesto queslo se puede acceder a la Forma de Dios presente en nuestro interior. El tra-tar de contemplar a Dios buscndolo fuera de uno produce tristeza y soledad,con lo que slo un estado de correspondencia o equilibrio (mun saba ) inter-no asegura eluns , aunque ste vara dependiendo del gusto ( awq ) de cadacual95. A la inversa, Ibn Arab define en otro lugar el gu

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Ibn Arabi La Belleza Del Universo Es La Belleza De Dios.pdf