INTRODUCCIÓN

A continuación, en el siguiente trabajo se presenta un resumen detallado del

idealismo alemán, destacando el idealismo subjetivo, objetivo y absoluto, partiendo de

la importancia que cada uno tiene al igual que sus representantes y precursores.

En este trabajo se destaca la importancia de Kant respecto a la política, de donde

se destaca su afán por querer que la sociedad funcionara como un estado moderno,

eta tendencias son resultado del entorno histórico que rodeaba a Kant; la revolución

francesa y la independencia de estados unidos. La ética formal, es otro tema que se

trata con suma importancia ya que Kant hablaba de una ética basad en una moralidad

que se actuara con buena voluntad y así la sociedad podría funcionar como una

máquina perfecta.

Entre el idealismo que Kant describe y los idealismos posteriores, como el

subjetivo, objetivo y absoluto, existe una corriente intermedia, que se describe de

manera detalla y resumida en este trabajo, tal corriente es conocida como el

neokantisismo, corriente que se desarrollo por admiradores y seguidores de Kant, su

intención era crear teorías que reforzaran las obras escritas por Kant y su mayor

preocupación era darle un sentido humanístico y moral a la metafísica, de ahí, que su

mayor anhelo era demostrarle a la metafísica que tenían pruebas claras y precisas para

argumentar la existencia tangible del conocimiento y los valores.

En este trabajo también se abordara el idealismo subjetivo, corriente filosófica que

se ocupa de dar importancia al sentido psicológico y antropológico, ya que se enfoca en

demostrar que el hombre es un ser inteligente y tiene un “yo “interior, que responde a la

necesidad de relacionarse en sociedad. Además de abordar las características de este

idealismo, se da mayor importancia en este trabajo, al más importante precursor de

esta corriente; Fichte es el principal representante, este idealista dará un fuerte énfasis

a la teoría del “YO”, argumentando con bases teóricas la importancia del “yo” interior.

1

También se destaca la importancia del idealismo objetivo, de este idealismo es

importante decir que: este idealismo esta fundamento a partir de la teoría de la mente

como objetivación en las instituciones de la ley, de la familia, la sociedad y del estado,

las variantes antes mencionadas son las mayor preocupación de Kant y Hegel; en este

idealismo se destaca a Hegel como representante principal, pero al hablar de Hegel es

necesario mencionar a Kant , ya que todo el idealismo alemán tratado en este trabajo,

se desarrolla a partir de Kant.

En este trabajo se le da suma importancia a la visión de Hegel respecto a la

sociedad y familia, Tratando la familia como una realización instintiva de la vida moral, y

no como el resultado de un contrato, él muestra como por medio de más amplias

asociaciones debido a intereses privados como la casa llena del espíritu moral, donde

la intimidad de interdependencia es combinada con la libertad de crecimiento

independiente es posible que la ética se enriquezca y crezca.

2

1. EL IDEALISMO ALEMÁN DESDE EL PUNTO DE VISTA DE KANT

La filosofía de Kant, se le da el nombre de idealismo trascendental, su filosofía se

describe por una teoría del conocimiento, cuando él habla de conocimiento, se refiere al

conocimiento que van a tener, del conocimiento que se va a hacer, de la ciencia que

hay que constituir. Cuando hable de conocimiento se refiere al conocimiento científico

matemático, esto se debe a su admiración por Newton.

Se refiere a conocimiento, como la posibilidad de reducir a leyes matemáticas

exactas, las leyes fundamentales de la naturaleza, de los objetos, de los cuerpos, del

movimiento, de la gravitación, y considerarlas no, como una posibilidad, sino como una

realidad.

Su afición por las ciencias físico-matemáticas, lo llevo a deducir que están

compuestas por juicios, es decir, se componen de tesis, de afirmaciones, de

preposiciones, en donde todo se resume a que estos juicios son el punto de partida de

todo pensamiento. Esos juicios Kant los toma como una totalidad del saber científico

matemático, y los considera como enunciados lógicos, como tesis objetivas,

afirmaciones acerca de objetos, pero no como vivencias psicológicas

Estos juicios los dividió en dos grupos:

Juicios analíticos: son aquellos juicios donde el predicado del juicio está

contenido en el concepto del sujeto.

Juicio sintético: son aquellos en los cuales el concepto del predicado no

está contenido en el sujeto.

3

1.1VIDA Y OBRA DE KANT

Kant fue un hombre ilustre, nació el 22 de abril de 1740 en ciudad del oriente

de Europa, en el oriente de Prusia en la cuidad de Königsberg, actualmente Rusia.

Era el cuarto de los once hijos de la familia, su familia estaba conformada por su

padre Johann Georg Kant y de su madre Anna Regina Reuter. Su familia era

extremadamente religiosa, ese apego a la religión se debió a una fuerte influencia

dada por una protesta contra la ortodoxia religiosa que se dio en Alemania, dando como

resultado el pietismo, religión que era de suma importancia para la madre de Kant y

que tuvo importancia en su formación moral.

A los ocho años de edad, en 1732, ingresa a la collegium Fridericianum, en la

época en la que vivió Kant , se consideraba que esa escuela era la mejor de su ciudad

natal, allí adquirió conocimientos de lenguas clásicas, matemáticas y lógica; la

educación que recibió fue contradictoria, a nivel científico , recibió conocimientos que

fueron la base de su formación académica , pero en ese colegio practicaban como

rutina, plegarias, oraciones y practicas piadosas, lo que causo una gran aversión por la

práctica religiosa de Kant , incluso en su edad adulta jamás asistió a una iglesia.

Kant, es reconocido como un gran filosofó, pero como ser humano también tuvo

pérdidas que le marcaron la vida, el 1738 murió su madre, a pesar de la perdida ,

continuo con su vida e ingreso a la universidad de Königsberg, ahí estudio teología,

filosofía, matemáticas y ciencias naturales, al ingresar a la universidad, formo un lazo

de amistad con una de sus catedráticos , Martín Knutzen, a quien se le debe el gran

resultado que provoco en Kant y el gran filosofó que fue, ya que el catedrático era

seguidor de Wolff, inicio a Kant en el estudio de sus obras y al igual que las de Newton,

también le puso a su disposición una biblioteca personal de donde tuvo la oportunidad

de consultar las teorías de la ilustración procedentes de Francia y el empirismo de

Inglaterra.

4

Los estudios de Kant parecían ir por un buen sendero, pero la vida otra vez le da

un golpe Kant, en 1746 muere su padre y con ello tiene que dejar la universidad antes

de graduarse, no todo fue malo para Kant, como resultado de esa vivencia, escribe su

primer obra pensamientos acerca de la verdadera ponderación de nuestras fuerzas

vivas.

Comenzó a trabajar dando clases particulares. Entro como preceptor de una

familia noble, tiempo después, se integra como docente en la universidad donde

estudió, aun no tenía su titulo lo que llevo a que su trabajo como docente fuera

nombrado “privant dozent “(docente sin título), a si laboro por varios años, hasta que en

1755 el 12 de junio, Kant, se gradúa, lo que permite impartir clases de física,

matemáticas, geografía, cosmología y teología. Su historial como catedrático le da

pauta a bastantes oportunidades. Obtiene un premio de la academia de las ciencias

de Berlín con la obra: estudio sobre la evidencia de los primeros de la teología y la

moral naturales.

Después de ese premio, vino lo más destacado de Kant, en 1783, pública su obra

crítica de la razón pura, tres años después en 1786, es nombrado rector de la

universidad. Sus mayores logros se dieron en cadena ya que en 1788, publica su otra

gran obra crítica de la razón práctica, en 1792 es nombrado decano de la facultad de

filosofía.

Sus gloriosos logros son opacados en 1794 por un conflicto de censura en Prusia,

debido a la publicación de su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, el

emperador de Prusia consideró amenazadoras las ideas difundidas en tal obra, ya que

en su contenido, Kant, hacia demasiado énfasis en la ideas de la ilustración y el triunfo

de la revolución francesa, temáticas de las cuales Kant era un gran admirador. El

conflicto, obligó a Kant a firmar un escrito donde se comprometía a no volver a hablar

ni a escribir públicamente de religión.

Las actividades de Kant en la universidad disminuyeron a partir del conflicto, hasta

que se retira por completo de su docencia, su edad ya era de 80 años y poco a poco

5

fue padeciendo un debilitamiento lo que le provoca una apoplejía, dos años antes morir,

perdió la memoria y la inteligencia, finalmente el 12 de febrero de 1804 muere.

Kant no solo es una vida narrada cronológicamente, es un gran filósofo que influyo

fuertemente en la filosofía. La misión de Kant fue poner en alto la actitud idealista, fue

un pensador capaz de dar fin a toda ambigüedad del idealismo, llego a concretar la

actitud idealista.

A partir de la parición de Kant no se pude a volver a hablar de ser en sí, ya que él

se esforzó por mostrar la relación de conocimiento con lo que llamamos ser, es decir,

demostró que un ser es en ser puesto lógicamente para ser conocido.

Kant, también cerró un periodo de la historia de la filosofía, periodo que fue

comenzado por Descartes. Kant comenzó un periodo nuevo, donde se encontró situado

en el cruce de tres corrientes ideológicas importantes, el racionalismo, el empirismo y la

ciencia físico-matemática de Newton, por lo que fue considerado un hombre que tenía

en su mano todos los hilos de la ideología de su tiempo.

1.2. ESTÉTICA TRASCENDENTAL

La estética trascendental intenta responder a la cuestión sobre la posibilidad de

los juicios a priori en matemáticas. Para ello Kant analiza la sensibilidad como principal

fundamento.

A comparación con los fundamentos de la filosofía anterior que suponía que la

mente humana se comportaba positivamente adquiriendo la forma de los objetos que

conocía, el en cambio decía que la mente, el conocimiento humano el que determina

activamente la realidad que ha de ser conocida, es decir, a lo que está dado y que se

presenta de una manera indeterminada, Kant lo denomina materia del conocimiento, y

que no corresponde en si a lo dado, lo llama forma de conocimiento, también llamado

principio a priori.

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El maneja el conocimiento como un sujeto activo que introduce su propia

estructura en la realidad; aquí es donde toma forma la sensibilidad ya que por una

facultad receptiva puede ser afectada por un dato empírico y aquí el papel que toma la

mente humana es recibir impresiones o sensaciones que no son doctas por la simple

observación de la materia sino se obtiene de una intuición empírica que

inmediatamente relacionamos con lo dado en si (objeto) a través de los sentidos.

El sujeto recibe los datos ordenados y unificados bajo una condición espacio-

temporal. El espacio y el tiempo son formas a priori desensibilizad; un sujeto conoce un

dato el cual no concuerda con la jerarquía del espacio y tiempo, es decir, no tiene que

estar desprovisto de la coherencia.

La formas puras reobtener un conocimiento a priori no solo implica la visión, la

percepción de objetos, la orientación, sino la ubicación de estos en un patrón jerárquico

de condiciones, por ejemplo: no podemos decir que una caja no cabe en otra por

cuestiones de tiempo; Kant las denomina “intuiciones puras” estas intuiciones puras

trascienden ya que no solo se trata de observar, se procede y no conciben solo de una

manera abstracta.

Las formas para Kant no son impresiones sensibles particulares ya que todas las

percibimos dentro del espacio tiempo. El conocimiento y valides de las formas no

dependen directamente de la experiencia, sino mas bien se encuentran bajo el margen

de las mismas, antes de ser comprobadas empíricamente, estas proceden como

condiciones que la hacen trascendental.

La sensibilidad es dividida por Kant en sensibilidad interna y externa; la

sensibilidad está sometida a las cosas o formas que se encuentran en el espacio

(materia) y del tiempo, la interna está sometida a la forma de tiempo o bien se podría

decir que las formas de tiempo son vivencias cotidianas, recuerdos.

7

Las intuiciones no son producto de entendimiento en sí, ya que no se pueden

aplicar a muchos individuos, pero el espacio y el tiempo no se aplican a varios objetos

de manera distinta, si bien los conceptos son abstracciones y espacio-tiempo no

proceden de las abstracciones sino mas bien son condiciones de las experiencias y por

tanto son trascendentales.

Para Kant las puras están vacías de contenido empírico, son coordenadas donde

se organizan las impresiones sensibles.

Es irónico que Kant crea posibles los juicios sintéticos en las matemáticas ya que

habla de sensibilidad y precisamente relaciona la idea de que las matemáticas

dependen del espacio y el tiempo.

En las matemáticas se pueden formula juicios sintéticos ya que espacio-tiempo

son intuiciones puras a priori y en matemáticas 1, 2,3 se usan sucesiones espacio-

temporales.

1. 3 CONCEPTUALIZACIÓN DEL ENTENDIMIENTO

“Sustancia es aquello cuya

Representación constituye el sujeto

Absoluto de nuestros juicios y que,

Por lo tanto, no puede ser empleado

Como determinación de otra cosa”.

Comenzaré por poner en claro las distintas maneras de definir puro y a priori,

analizándolas desde el punto de vista de los conceptos y las intuiciones. Según la teoría

kantiana de la sensibilidad, existen conceptos a priori que expresan las condiciones

formales de la intuición. A su vez, el científico de las ciencias formales trabaja con estos

conceptos elaborándolos a partir de la intuición pura. En algunas ocasiones Kant les

llama conceptos puros sensibles, donde puro significa a priori. Sin embargo, en este

contexto, a priori es la abreviación de concepto puro de entendimiento. Es caracterizado

8

por originarse en la naturaleza del entendimiento humano; es por sí mismo un concepto

que no se compara a la esencia de lo que está representando. Este expresa una ley o

función fundamental del entendimiento.

En la teoría kantiana del juicio se llega a la conclusión de que debe haber algunos

conceptos que son puros en este sentido, partiendo de que el juicio es el acto

fundamental del pensamiento. Esto quiere decir que el juicio no se limita a la

combinación de representaciones dadas, sino que por el contrario, crea una

representación determinada e independiente. De esto se saca la conclusión de que aún

los conceptos empíricos, derivados por abstracción directamente de la experiencia, son

producto de una actividad judicativa y por lo tanto, son subjetivos y expuestos al error.

Luego, todo juicio hace uso de conceptos previamente dados, suponiendo de antemano

que se conocen sus significados. Estos conceptos se conocen como generales, los

cuales no pueden fragmentar su definición, conceptos que representan la esencia de

las cosas (ej. hombre). Tales conceptos son los conceptos puros del entendimiento y su

objetivo es generar reglas a partir de otras reglas. Según la teoría kantiana del juicio,

deben existir primeramente esta clase de conceptos para que posteriormente pueda

darse la existencia de los consecuentes. Esta deducción no sólo prueba que son

necesarios los conceptos puros, sino que además nos indica en dónde buscarlos: en la

naturaleza del juicio.

Existen a su vez formas de juicio. Kant caracteriza los juicios como funciones de

unidad de nuestras representaciones. Así pues, las formas de juicio son las diferentes

maneras que existen de unificación sin tener en cuenta la naturaleza del contenido de lo

que se va a unificar. Lo unificado puede ser relacionado de modo categórico, hipotético

o disyuntivo. Por último, la unificación puede ser considerada problemática, asertoria o

apodíctica. Kant también llama a estas formas individuales funciones lógicas o

momentos del pensamiento.

Después llegamos a un conjunto de conceptos que se refieren directamente a la

actividad de juzgar. En palabras de Melnick, son conceptos de las formas del juicio más

9

que conceptos referentes a los objetos juzgados. Al considerar tales conceptos como

reglas, se describen mejor como reglas para la clasificación de los juicios y no como

reglas para el juzgar mismo. En suma, son estos los conceptos puros buscados. Deben

ser reglas presupuestas a la actividad de juzgar e implicadas necesariamente en ella.

Es importante siempre tener en cuenta que juzgar bajo una forma específica es

conceptualizar de una manera determinada las representaciones dadas. Los juicios son

productos de la subjetividad. La posesión de un concepto apropiado, es una condición

necesaria de la posibilidad de juzgar bajo cierta forma.

Otro aspecto importante parte de que todo juicio implica la relación de

representaciones dadas con un objeto. El concepto presupuesto de dicho objeto, es un

concepto mediante el cual es pensada esa validez objetiva. Esto explica que tal

concepto es una regla bajo la cual un objeto debe ser pensado si ha de ser determinado

mediante un juicio de una cierta manera. Una regla de esta clase es un concepto puro

del entendimiento.

Veamos ahora la supuesta relación del concepto puro de sustancia con la función

categorial del juicio. Platón describe a esta condición como El concepto de síntesis de

sujeto y predicado. El objeto de un juicio categórico siempre es concebido como un

sujeto portador de propiedades. Al hacer esto se debe distinguir primero al sujeto de su

propiedad. Sin embargo, el concepto del sujeto no es equivalente al concepto puro de

sustancia. Este no es sólo el concepto de algo que puede servir como portador de

propiedades, sino algo que siempre debe ser considerado así. Se debe concebir al

sujeto de tal juicio como un portador de propiedades, y no como una propiedad de algo

más. Es necesario considerar al sujeto como si fuese una sustancia. Así pues se aplica

la regla nunca como predicado de algo, así el psicólogo racionalista concluye que el Yo,

como ser pensante o alma, es una sustancia. Con esto Kant llega a la conclusión de

que se le puede llamar sustancia a cualquier cosa, siempre que se la distinga de los

predicados y las determinaciones de las cosas. Sin embargo niega la posibilidad de una

definición real de cualquiera de los conceptos puros.

10

Juzgar hipotéticamente es afirmar una conexión entre dos estados de cosas de

modo tal que la afirmación de la existencia de no justifica la afirmación de la existencia

del otro; el juicio afirma la conexión entre ellos dos.

1.4 EL REFORZAMIENTO DE LA ETICA FORMAL

Respecto al ética formal, Kant se enfoca en un conocimiento moral que no es

un conocimiento del ser, sino un conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento

del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un conocimiento del

comportamiento que deberían observar los hombres. Este conocimiento no se puede

verificar; este comportamiento es necesario y universal, y esas son las características

de lo a priori. Por ser a priori tiene objetivos de importancia el primer objetivo del

conocimiento moral, consistirá en identificar cuáles son los elementos a priori de la

moralidad.

Para verificar los elementos de la moralidad Kant distingue un uso teórico y un uso

práctico de la razón. En su uso teórico, que Kant estudia en la Crítica de la razón pura,

la razón constituye o configura el objeto que se da en la intuición, mediante la aplicación

de las categorías; en su uso práctico, que estudiará en sus obras Fundamentación de la

metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica1, la razón es la fuente

de sus objetos: la producción de elecciones o decisiones morales.

Todos lo anterior se convertirán en sistemas éticos anteriores habían partido de

una determinada concepción del bien, como objeto de la moralidad, creyendo que ese

bien determinaba la moralidad, lo que debía ser. Sin embargo, del mismo modo que el

conocimiento teórico no está determinado por el objeto, sino que éste se encuentra

determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el 1 M. García, Morente. Lecciones preliminares de filosofía. “origen del idealismo”. Ed. Grupo editores unidos. 8° ed. México 1985, p.122.

11

conocimiento moral tampoco estará determinado por el objeto, sino más bien el objeto

de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. En el uso

teórico de la razón, provocará otra revolución ya que estas condiciones, siendo a priori,

no pueden contener nada empírico: sólo han de contener la forma pura de la moralidad.

En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carácter universal y

necesario.

Las leyes de la moralidad tienen una base, la de la obligación, del deber ser, y no

puede fundarse en nada empírico, pues: aunque deba referirse al hombre, como ser

racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las circunstancias

humanas, sino que ha de ser a priori. De ahí la crítica de Kant a los sistemas morales

fundados en contenidos empíricos, a los que llamó éticas materiales. En primer lugar,

todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la

felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana

considerada empíricamente, aceptando la determinación de la voluntad por objetos

ofrecidos al deseo.

Las teorías éticas empíricas, tienen como fin de proponer distintos bienes, entre

los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo que pone en evidencia su falta de

universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la necesidad y

universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo lugar las

normas que proponen tienen un carácter hipotético, condicional: si quieres alcanzar la

felicidad, has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida la norma a

una condición sólo tiene valor si se acepta dicha condición, lo que, además de significar

que se actúa por un interés, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que

se propone sólo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede

tener carácter universal y necesario , y en tercer lugar, esos sistemas éticos son

heterónomos: el hombre recibe la ley moral desde fuera de la razón, por lo que en

realidad no está actuando libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminación de

su conducta, la autonomía de la voluntad.

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La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser

universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser

necesaria, ha de cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no

puede establecer ningún bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos

que actuar: ha de contener sólo la forma de la moralidad.

"Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser

llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad".2

Kant entiende por buena voluntad algo que no sea una obra por deber, es decir,

no por interés, o por inclinación o por deseo. Describe una obra por deber como obrar

por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a sí misma. Kant distingue

aquí entre obrar por deber y obrar conforme al deber: puede ocurrir que actúe por

algún interés particular y esa actuación coincida con la ley moral; en ese caso se está

actuando conforme al deber, para decir que se obra por deber, es cuando la actuación

no persigue ningún interés particular, ni es el resultado de una inclinación o un deseo,

sino que está motivada solamente por reverencia o respeto a la ley moral,

independientemente de que la actuación pueda tener consecuencias positivas o

negativas para la persona.

La ley moral se basa en la noción de deber; y en la medida en que la ley moral

pretende regular la conducta y esta ha de contener alguna orden o algún mandato. Pero

como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha de ser

categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condición. A la fórmula en la

que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamará Kant imperativo

categórico, el imperativo categórico en que se expresa tampoco podrá tener ningún

contenido empírico, sino sólo la forma pura de la moralidad. En la Fundamentación,

Kant da tres definiciones distintas del imperativo categórico:

1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se

torne en ley universal". 2 Ibídem. P.125.

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2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en

ley universal de la naturaleza".

3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la

persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".

Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la

moralidad. No dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni da ninguna

norma, ni propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de

universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su

autonomía, su libertad. La voluntad, no queda determinada por ningún elemento

empírico, por lo que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna

norma concreta de conducta, por lo que la voluntad tendrá que darse a sí misma la

norma de conducta, por lo que es autónoma.

La libertad de la voluntad son resultados de los postulados de su obra Crítica de

la razón pura, conduce a una distinción general de todos los objetos en fenómenos y

noúmenos, por fenómenos se refiere a que todos los objetos están sometidos a las

leyes de la naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad.

En cuanto fenómeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de

conocer los noúmenos, las cosas en sí mismas, quedaba rechazada en la dialéctica

trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafísica como ciencia, por lo que la

posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad quedaba

eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedaría arruinada.

Por otra parte, observó que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y sin

embargo se espera que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero esto no ocurre, lo que

haría de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello,

aunque ninguno de los objetos de la metafísica (Dios, el alma y el mundo como

totalidad) puede ser objeto de demostración teórica, la razón práctica exige su

existencia. El hombre ha de ser libre para poder poner en práctica la moralidad; ha de

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existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede alcanzar su fin en esta vida, ha

de disponer de una vida futura como garantía de realización de la perfección moral; y

ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razón teórica no ha podido

demostrar, la razón práctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant

se vio obligado, como dice en la introducción de la Crítica de la razón pura, a suprimir el

saber para dejar paso a la fe.

1.4 VISION EN POLITICA

Primero es importante conocer el contexto político de la época, solo así

llegaremos a la comprensión de la obra de Kant en este ámbito.

Lo más relevante e importante que se puede mencionar es la reordenación del

Estado moderno, las primeras monarquías nacionales, las cuales irán creciendo a

medida que se desvanezca la idea medieval de imperio cristiano a lo largo de las luchas

de religión del siglo XVI.

El nacimiento del Estado moderno concretará la expresión de nuevas formas en la

organización del poder, como la concentración del mismo en el monarca y la

concepción patrimonialista del Estado, la generación de una burocracia y el crecimiento

de los instrumentos de coacción, mediante el incremento del poder militar, o la

aparición y consolidación de la diplomacia, conjuntamente al desarrollo de una teoría

política adecuada. Fórmulas que culminarían en el Estado absolutista del siglo XVII o

en los despotismos ilustrados del siglo XVIII, pero que no pueden ocultar la complejidad

de la realidad política europea y el desarrollo de modelos de gobierno alternativos,

como las formas parlamentarias que se fueron implantando desde el siglo XVII en

Inglaterra, y que vaticinan en la práctica y en sus teorizaciones el posterior desarrollo

del liberalismo.

La emergencia y la configuración de la Europa moderna perfilará una nueva visión

y una única actitud hacia el mundo, y en esa perspectiva la modernidad implica el inicio

15

de los encuentros, y también desencuentros, con otras civilizaciones a lo largo del

mundo.

Los descubrimientos geográficos y las nuevas posibilidades habilitadas por las

innovaciones técnicas transformarán radicalmente la visión que los europeos tendrán

los europeos. Un cambio de actitud que conjuntamente con las transformaciones

socioeconómicas, culturales y políticas llevará a los europeos a expresar su

extroversión hacia ultramar y concretar en el plano internacional la emergencia de

Europa. En ese proceso, los europeos entrarán en contacto con otros mundos y con

otras civilizaciones, no siempre con un ánimo dialogante, sino con la pretensión de

imponer sus formas de civilización, o dicho de otro modo, con la intención de crear otras

Europas, siempre que encontraran las circunstancias adecuadas para hacerlo. Es cierto

que en el caso de América, el Nuevo Mundo se convirtió en el punto de destino de las

utopías del viejo continente, pero en el plano general de la política europea hacia estas

áreas, como más adelante ocurriría con la expansión europea por otros continentes, se

plantearía en términos de desigualdad en favor de las metrópolis europeas.

Sin duda, todos estos nuevos sucesos obligaron a Europa a una configuración del

Estado moderno, absolutismos y parlamentarismo, burocracia y crecimiento de

mecanismos de coerción.

Emmanuel Kant no es conocido como pensador político. Normalmente suele ser

identificado a sus tres Críticas y es estudiado sobre todo en Metafísica, Epistemología y

Filosofía de la religión.

Es importante considerar que el pensamiento político kantiano se halla en total

correspondencia con sus tesis epistemológicas y éticas suscritas en las Críticas y, por

lo tanto, están rigurosamente fundamentadas por los límites acotados en ellas, y esto

constituye en sí su mayor mérito.

El pensamiento político de Kant está fuertemente influenciado por dos hechos

históricos propios de la época: la Revolución Francesa (1789) y la Independencia de los

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Estados Unidos (1776). Hay cierta analogía entre ambas revoluciones y el pensamiento

kantiano: la independencia del individuo frente a la autoridad y el problema de la

libertad, que se encuentran en el centro de su pensamiento, guardan coherencia con la

reivindicación de ambas revoluciones de la realización de los derechos del ser humano.

Sin embargo, ya hacia 1784 Kant venía pensando sobre estos temas propiamente

políticos. Es posible considerar, con todo, que la Revolución Francesa lo estimuló a

seguir escribiendo. Esto se infiere porque tanto la Revolución Francesa como la

Independencia de Estados Unidos abrieron la mente política de la época,

secularizándola. Ahora bien, si es cierto que en muchos casos Kant se acerca a los

ideales de la Revolución Francesa, su demanda de paz perpetua va mucho más lejos

que ella.

La siguiente selección de escritos, conforman el conjunto sustancial del

pensamiento político de Kant:

- Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784)

- Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784)

(1793)

- La paz perpetua, un esbozo filosófico (1795)

- Metafísica de las costumbres (Fragmentos) (1797)

- El conflicto de las facultades (1797)

- Crítica de la Razón Pura (Fragmento) (1781)

 

Kant concibe la sociedad como libertad bajo leyes externas. Es decir que el

antagonismo en que se encuentra el ser humano lo obliga a entrar en una constitución

civil que ejerza coerción cuando las exageraciones de la libertad de alguien empiecen a

dañar la libertad de los demás. La naturaleza, siguiendo el argumento kantiano, ha

dispuesto en el hombre de tal libertad, que su exceso sería el conflicto entre unos y

otros hasta el acabose, por lo que hay que seguir los dictados de la razón (de la

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ilustración) y acordar mutuamente en pro de una sociedad civil regida por leyes, cuyo

papel sea contener y ejercer coerción contra esos excesos de la libertad.

En la Crítica de la Razón Pura, en 1781, lo ha dicho:

“Una constitución que permita la máxima libertad humana de

acuerdo a leyes que establezcan que la libertad de cada cual

pueda coexistir con la de los demás (no de la máxima felicidad,

pues ésta ya vendría por sí misma como consecuencia), es por lo

menos una idea necesaria que tiene que servir de base, no sólo

en el primer proyecto de una Constitución del Estado, sino

también en todas las leyes” 3

Kant se promulga en contra de Hobbes. Para Hobbes el Estado civil es un medio

para garantizar el desarrollo de las libertades y derechos individuales. Para Kant, por el

contrario, el Estado civil es un fin en sí mismo, ya que a través de él se plenifica la

especie humana. Si el ‘contrato social’ de Hobbes es unión de personas en orden a

cualquier fin, la ‘constitución civil’ de Kant es unión de personas como fin en sí misma.

De este modo, para Kant la sociedad no es una suma de individuos, sino comunidad, y

he aquí una de sus vetas revolucionarias entre las teorías políticas clásicas de la época.

Para Kant los principios a priori del estado civil son la libertad, la igualdad y la

independencia. El Estado civil en mente de Kant no es el ‘Estado paternalista’ que

actúa con el pueblo como si éste fuera menor de edad, como un pueblo pasivo que

espera el deber ser del mandatario. Todo lo contrario, Kant piensa en un ‘Estado

patriótico’ donde los hombres sean capaces de tener derechos, donde sean libres en la

prosecución de su felicidad sin interferir con la de los demás. Tal Estado deberá tener

en igualdad de coacción a todos sus súbditos, todos deberán estar ceñidos a la ley que

coacción los excesos de libertad. Es una igualdad jurídica, de coacción, que es a su vez

compatible con las demás desigualdades (económicas, culturales, etc.). Por último, la

independencia que en mente de Kant se refiere a la capacidad de cada cual de

3 Kant Crítica de la Razón Pura, Losada, Buenos Aires 1960, p. 6118

subsistir, es decir que cada quien tenga los medios y la propiedad necesaria para

hacerse cargo de sí mismo.

La independencia así entendida puede resultar ambigua: por un lado puede ser

una postura conservadora, si acoge en su seno únicamente los que tengan

propiedades, pero por otro lado, y pienso que éste es el caso de Kant, es una postura

‘liberal’ en tanto que sugiere un orden social donde cada quien pueda hacer su vida y

realizarse como persona. Por lo menos, ésta es la idea de la constitución republicana

que Kant sugerirá una y otra vez como la más adecuada para alcanzar el fin indicado.

Para Kant el derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de

concordancia con la libertad de todos, en tanto que universalmente posible. El

predominio del derecho en la teoría política kantiana responde sobre todo a su

fundamentación ética. Se refiere, por ejemplo, a la imposibilidad de la revolución de un

pueblo contra su tirano, pero también a la constitución de un Derecho internacional, al

que llama ya no derecho público (que es el derecho dentro de un Estado civil

determinado), sino derecho de gentes (que se rige por los principios universales de la

hospitalidad).

“Resulta claro que el principio de la felicidad (propiamente incapaz de

constituirse en auténtico principio) también conduce al mal en Derecho

político, tal y como lo hacía en Moral, por óptima que sea la intención

que se proponen sus defensores. El soberano quiere hacer feliz al

pueblo según su concepto, y se convierte en déspota. El pueblo no

quiere renunciar a la general pretensión humana de ser feliz, y se

vuelve rebelde. Si se hubiese preguntado, ante todo y sobre todo, qué

es conforme a derecho (aquí los principios están fijados a priori y ningún

empírico puede hacer chapucerías), la idea del contrato social

mantendría su indiscutible crédito; pero no como un factor, sino sólo

como principio racional para juzgar toda constitución jurídica pública en

general” 4

4 Kant, En torno al tópico: “Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica”, Tecnos, Madrid 1986, p. 44.

19

Kant es un gran humanista y lo que le preocupa es la instauración de un reino

donde los hombres sean fines en sí mismo, y no simplemente cosas o medios de

cualquier sistema. Para la instauración de este reino Kant ve que la naturaleza ha

dispuesto en el hombre el uso de la razón. Ante el desagrado de tantas actuaciones

humanas irracionales, no le queda de otra que encontrar en el derecho la realización de

un orden donde la máxima libertad personal coexista con la máxima libertad de los

demás. El reino de los fines, en Kant, es el Estado de derecho y a esto se aferra,

porque si se destruye el derecho entonces queda nulo el reino de los fines y, por tanto,

la realización humana. Por otro lado, las irrupciones al orden legal responden no tanto a

la consecución racional de mejorar tal orden legal, sino a los caprichos del ser humano

de perseguir sus propios intereses y su propia felicidad, y ya vimos que la felicidad no

constituye un principio de derecho político.

El estudio de la reflexión kantiana se halla muy bien con las grandes ideas y

hechos que caracterizan la edad moderna, a saber: por un lado, la crítica a la religión, la

secularización del saber basado predominantemente en la razón, la emergencia del

librepensamiento, la idea de progreso, la responsabilidad humana de dominar el

mundo; y por otro lado, la mundialización de las relaciones comerciales, el asenso de la

burguesía, la configuración de los Estados modernos, la expansión colonial, las

relaciones internacionales entre Estados y Europa.

Ante el problema de la libertad, y del antagonismo natural en los seres humanos,

Kant sugiere la necesidad del derecho como entidad rectora y coercitiva de los excesos

de libertad de los seres humanos. El derecho vendría a prescribir una libertad regida

por leyes.

Kant desaprueba los fueros de la revolución, porque provoca tristes

consecuencias y porque rompe con las bases de la regulación de los excesos libertinos.

La moral se convierte en correspondencia con las leyes. No hay revolución, sino

evolución a leyes cada vez mejores. Para ello debe haber libertad, de los ciudadanos y,

20

sobre todo, de los filósofos que tienen el deber de señalar los errores en la gestión de

los mandatarios y proponerle caminos de solución. La libertad de pluma garantizaría

esa evolución hacia leyes mejores.

Tras una fuerte crítica a los excesos de Europa en los demás continentes, Kant

augura los principios para una paz perpetua, sumamente revolucionarios incluso para

nuestro tiempo. Señala, además de la sujeción a un verdadero Estado de Derecho: la

desaparición total de los ejércitos; la relación horizontal entre países en una

confederación de Estados y la no-existencia de un gobierno mundial que permita una

relación vertical entre unos países dominantes y otros dominados; instauración mundial

de la paz mediante un diálogo ilustrado de las diferencias culturales y religiosas; y la

consolidación de la paz a fin de permitir el desarrollo de las relaciones comerciales.

Señala a su vez el papel del filósofo en su tarea de alumbrar la vida práctica de los

hombres y las decisiones de los mandatarios.

Por último, el pensamiento kantiano, hasta donde hemos visto, se apunta a la

construcción de un reino donde los seres humanos, y la comunidad de ellos, sean fines

en sí mismos; es una tarea, por supuesto, de ilustración, pero también libertad de

pensamiento, de deseo de paz y sujeción a un derecho público (orden nacional) y a un

derecho de gentes (orden internacional) 5

5Op.cit., p. 61.21

2 .Neokantianos

El neokantismo, es un movimiento filosófico en el cual se encuentra una fuerte

influencia del pensamiento Kantiano, esta influencia es provocada por la filosofía

crítica de Kant. Los neokantianos pretendían una nueva manera de enfrentar la realidad

natural y cultural, es imposible creer que eran nuevas soluciones, únicamente eran

planteamientos propuestos por los seguidores de Kant que pretendía seguir la tarea

critica; Kant los llamaba con ironía “mis amigos hipercríticos”6.

Los fundadores de este movimiento, dividieron el neokantismo en dos etapas, en

la primera se buscaba crear un teoría del conocimiento idealista, basándose en

investigaciones empíricas y fisiológicas antecesoras a este movimiento; el marco

teórico de estas investigaciones era la filosofía kantiana del conocimiento que

argumentaba la posibilidad de un conocimiento no mediado y restringido por la

habilidades del sistema cognoscitivo del sujeto, tal argumento se sostenía de la obra

kantiana critica de la razón pura.

La segunda etapa del neokantismo buscaba eliminar ese sustento solido que

tenían en la obra antes mencionada, mientras la primer etapa buscaba una teoría del

conocimiento, en la segunda etapa buscaban reconstruir la filosofía kantiana, para

poder percibirla como un todo, incluyendo críticas a la política y a la ética,

argumentadas por un idealismo subjetivo tratado en la obra de Kant critica de la razón

práctica

Tales diferencias entre una etapa y otra, dieron lugar a que surgieran distintos

sistemas filosóficos que defendía sus posturas, en el único argumento que tenía en

común, era ganarle la guerra a la metafísica. Las diferencias dieron como resultado la

creación de dos escuelas significativas, cada una creó su propia filosofía respaldándose

en la de Kant y sus obras.

6 Carta de Kant a Tíefrunk, 13 de octubre de 1797, en Kani´s gesainmelie Schri/ten, X11, 207.22

2.1 ESCUELA DE MARBURGO

La escuela de Marburgo sigue una dirección lógica, objetiva y científica, su mayor

prioridad es volver a los conceptos subjetivos kantianos, superando y dejando atrás a

las corrientes de esa época, como lo son el psicologismo y el positivismo, no crea un

génesis de la moral, crea una justificación formal se preocupa por la construcción de

teorías que sustente la importancia de la mente, está en contra toda forma del

realismo epistemológico, por lo cual desarrollan teorías del conocimiento basadas

en conceptos de deducción que estructuraran el intelecto, afirmando que los

objetos del conocimiento eran puestos por la actividad a conocer. El fundador de la

escuela de Mar burgo es Herman Cohen, es considerado el más destacado pensador

entre los neokantianos, siguiendo las aspiraciones de todos los neokantianos, Cohen

pretende eliminar todas las dudas existentes respecto a la filosofía critica, a Cohen le

siguieron otros representantes como Federico Lange ,Otto Liebmann, Carlos

Vorländer y Ernesto Cassirer.

La teoría del conocimiento pretende supera un gran obstáculo, pretende demostrar

a la metafísica, que el conocimiento es existente; físicamente y tangentemente le es

imposible demostrarlo, pero cuenta con los argumentos de la psicología y la lógica. El

conocimiento idealista, no encuentra otra manera de demostrar la autenticidad del

conocimiento y lo logra por medio de reflexiones, esta teoría solo se puede explicar por

medio del pensamiento lo que lleva a asegurar “todo pensamiento que piensa un objeto

pretende expresar lo que el objeto es “ 7 , “nuestros pensamientos de los objetos son

conocimientos de ellos “.8 La inclinación de esta teoría se ve muy marcada por la

psicología, ya que principal argumento son los pensamientos y los considera como

vivencias del yo y los refiere también como enunciados del objeto.

Como esta teoría se refiere a los pensamientos como resultado de los objetos, cae

en una relación donde los pensamientos pueden ser existenciales o no existenciales al

igual que los objetos pueden existir o no pueden existir. Para poder comprender a los 7 M. García Morente. Lecciones preliminares de filosofía. “origen del idealismo”. Ed. Grupo editores, pag.132.8. ibídem, p.137.

23

pensamientos se analiza a los objetos que son observados por un sujeto que será el

que determine el pensamiento, entonces para hablar de conocimiento se encuentra que

los primeros elementos del conocimiento son: el sujeto pensante, sujeto cognoscente y

el objeto a conocer, lo que quiere decir que “todo conocimiento ha de ser un sujeto

sobre un objeto “9, esta afirmación da como resultado una dualidad completa, de tal

manera que ninguno podrá cambiar su lugar, el sujeto siempre será sujeto para el

objeto y el objeto siempre será objeto para el sujeto, de igual manera se podría dar una

unión, si se mezclaran se rompería esa dualidad y dejarían de ser los dos elementos

que conforman al conocimiento , esta afirmación es argumentada de manera correcta

por la lógica, una disciplina que apoya fuertemente a la teoría del conocimiento y

citando de manera más correcta su afirmación, la lógica dice “el conocimiento es

siempre, pues, esa dualidad de sujeto u objeto”10

La dualidad del conocimiento es en sí la esencia del conocimiento para a la vez se

convierte en una relación, no se pueden comprender como conceptos individuales

unidos con fin sin una relación entre sí, al contrario, la relación que hay entre el objeto y

el sujeto se pude entender como relación de ida y vuelta, donde la lógica vuelve a

intervenir de forma asertiva. Asegurando que el sujeto no pude pensar sin el objeto y

de igual manera el objeto no funciona sin el sujeto. Esta relación argumentada y

defendida por la lógica y la psicología, es un relación irreversible, no se pude cambiar ni

alterar su orden, si de alguna forma se cambiara o alterara, no habría conocimiento y

mucho menos una teoría del mismo.

Como defender su teoría del conocimiento, fue un gran conflicto para los

neokantianos de la escuela de Marburgo, mantienen latente en el idealismo un

respaldo en esa teoría, siempre antepondrá ante todo la teoría del conocimiento y será

su mayor conflicto; hasta el punto donde explica al conocimiento como una serie de

9 Ibídem.p.157.

10 Cuyi, Vega María .Historia de la Filosofía: Los claroscuros de la investigación científica en el Ecuador. Editorial Abya Yala. p. 207.

24

reflexiones, todo parece ir a su favor , pero la metafísica no deja de presentarse como

un obstáculo y ahora cuestiona a la teoría respecto a la veracidad del conocimiento ,

pretende que se confirme como verdadero el conocimiento, lo que provoca que esta

teoría tenga que integrar en su contenido , un apartado relacionado a la verdad,

entonces el ultimo elemento que conformaría por completo a la teoría , seria la verdad.

En este caso la verdad del conocimiento concuerda con el objeto, esta afirmación ha

sido considerada muchas veces por la filosofía y por muchos pensadores como “el

criterio de la verdad”11. Explicado de otra manera, la verdad del conocimiento consiste

en que haya un relación entre el pensamiento formado por el sujeto después de

observar al objeto y que esa relación concuerde de manera exacta con el objeto.

“Es la esencia misma de la verdad, la definición misma de la verdad “,

“el verdadero conocimiento es el conocimiento verdadero”12

La cita antes mencionada quiere decir que el conocimiento falso no es

conocimiento, cuando el conocimiento no concuerda con el objeto, no es que se tenga

un conocimiento falso, es que no se tiene conocimiento. El conocimiento que se toma

como verdadero es el que concuerda con el objeto.

2.2 ESCUELA DE BADÉN

Esta escuela es el otro resultado de las variadas ideologías de los

neokantianos su nombre se debe a que las teorías de esta escuela fueron

expuestas por Guillermo Windelband y Enrique Rickert, profesores en las

Universidades del estado de Badén. Las ideas de esta escuela, es contraponer el

método de la historia al método de la ciencia natural, la historia, es la ciencia de los

hechos individuales con un valor cultural; la ciencia natural, es la que trata los

fenómenos de la naturaleza que se repiten y de sus leyes. Ni en las ciencias

históricas ni en las naturales, reflejan la realidad, sino la transformación de la

11Op.cit, p.188.

12 Ibidem.p.190.25

realidad en pensamientos, esa transformación solo lleva al conocimiento de lo

general; en las históricas, al conocimiento individual. Estas afirmaciones motivan a

La escuela de Badén, para que apoyándose en Kant, produzcan una negación de

las leyes históricas, creando una teoría de los valores. Dicha teoría fue desarrollada

por Hugo Münsterberg , y Emilio Lask.

Los neokantianos de la escuela de Badén, tienen como fin la creación de una

teoría de los valores, esta teoría se enfrenta a una lucha por tratar de demostrar la

realidad ,ya que las otras ciencias no lo hacían , pero al hablar de valores era el

mismo conflicto, pues lo valores no son cosas ni elementos de de las cosas , para

evitar esos conflictos , determinaron a los valores como impresiones de agrado y

desagrado que las cosas producen en las personas; con estas conclusiones, parcia

que el problema se había resuelto , pero no fue así , al denominar a los valores

impresiones, los neokantianos empezaron a incluir sentimientos de incorrecto y

correcto. Esta teoría empezó a tener un sentido moralista y no científico, lo que

contradecía por completo a sus principales metas, pretendían incluir un sentido más

científico de la obras de Kant y cayeron en una confusión moral.

Su confusión no se puede tomar del todo como errónea, ya que ellos

afirmaban “los valores se descubren como se descubren las verdades científicas “13.

Con esta afirmación se refríen a que cuando se descubre un valor , no es llamado

como tal valor , si no, hasta que llega un hombre o un grupo de hombres y tienen la

iniciativa por deducción de practicarlo y utilizarlo, de esa manera se crea un valor, lo

mismo pasa con las ciencias , cuando se descubre algo no se le llama ciencia , se

le llama si, después de que algún hombre tuvo el valor de comprobarla y verificar

que si era ciencia; aun que en esta comparación hay de duda , ya que la ciencia si

tiene la cualidad de ser y lo valores no, los valores son intangibles y sólo tienen la

cualidad de valer , por valor o valer, los neokantianos entendían :

13 Ibidem.p.19226

“valer significa tener valor, y tener valor no es tener una realidad

entitativa más, ni menos, sino simplemente no ser indiferente,

tener ese valor “14

14 Ibídem. P. 198.27

3. FICHTE, HEREDERO DE KANT

J.G. Fichte fue una figura muy importante en la filosofía alemana. Su vida está muy

vinculada a su obra, a la que estuvo entregado con entusiasmo y pasión, que caracterizan

su filosofía. Fue contemporáneo a acontecimientos decisivos en la historia de Europa,

como la Revolución francesa, la revolución industrial, las guerras napoleónicas… Su

pensamiento captó el espíritu de la época y lo llevó al debate filosófico.

En la década de los 90 se armaron una serie de debates en torno a su obra y a la

interpretación de la herencia kantiana, de donde surgieron más tarde los sistemas

idealistas. Fue en 1794, al ocupar la cátedra de Reinhold, cuando se hizo célebre al

entusiasmar a una generación joven de filósofos que iban a Jena a escuchar sus

lecciones, para las cuales publicó un llamado Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre

(Fundamentación de toda Doctrina de la ciencia), utilizando este término para dar nombre

a su filosofía. Apenas un par de años antes era prácticamente desconocido. Nacido en

1762 en una modesta familia de la aldea de Rammenau. Gracias a sus dotes le fue

permitido estudiar en la Schulpforta, (1774-1780) una de las más prestigiosas instituciones

educativas de la Alemania de entonces, años más tarde estudió también ahí Nieztsche.

Terminados sus estudios allí cursó Teología y Derecho en Jena, Wittenberg y Leipzig.

Finalizada su formación universitaria trabajó como docente privado en Leipzig y más tarde

en Zurich, donde conoció en 1790 a Johann Rahn, con la que se casó en octubre de 1793.

Su estancia en Schulpforta y sus estudios de Teología y Derecho le habían dado una

amplia formación y visión, que aplicó a un problema importante de la Ilustración alemana:

las relaciones entre razón y sentimiento. Antes ya había publicado el Escrito de

Despedida de la Schulpforta (1780) en donde demostraba una considerable

preocupación. Sin embargo es fuera de esa institución, en Sobre las intenciones de la

muerte de Jesús (1786), así como en los Aforismos sobre Religión y Deísmo (1790),

donde desde una perspectiva aún teológica, se dirige a una posición de unificación de

ambas. A la vez aparece preocupado por mantener la libertad ante la amenaza que

28

representa el deísmo para esta. Es precisamente esa preocupación por la libertad la que

convierte, en 1790, en un gran acontecimiento la lectura de la segunda Crítica kantiana.

Esa lectura ganó definitivamente a Fichte y marcó su obra como un sistema de la libertad,

reescrito incansablemente hasta el final de sus días. Nos recuerda en una carta a su

amigo Weisshuhn, de septiembre de 1790, que desde entonces vive en un nuevo mundo.

Pero ese mundo, que era el kantiano, no había resuelto el problema de la relación

existente entre libertad y necesidad. La solución de la tercera Crítica no le satisface, por

ello elabora un primer ensayo dirigido a resolver el problema y lo hace en la proyectada

cuarta Crítica que Kant todavía no había llevado a cabo: la de la religión. El resultado fue

el Ensayo de una crítica de toda revelación, publicado en 1792 y aparecido de forma

anónima, lo que facilitó que durante un tiempo la obra fuera atribuida al propio Kant. Esto

le dio una notoriedad decisiva y más tarde le sirvió para ocupar la cátedra de Karl

Leonhard Reinhold en Jena.

Reinhold tenía la tarea de unificar la obra de Kant bajo la facultad de representación y

había confirmado a lo que llamaba Hecho de conciencia, como principio supremo y

común a las tres Críticas. Fichte mientras tanto, en la mencionada Crítica de la

Revelación, en La Reivindicación de la libertad de pensamiento y en las Contribuciones

para la rectificación del juicio del Público sobre la Revolución francesa, llega a la

conclusión de que la unificación de la obra de Kant, si quería preservar la libertad, sólo

podía hacerse desde la libertad misma. Por eso en un breve escrito titulado Reseña de

Enesidemo (1794), explica cómo el principio de conciencia de Reinhold, al ser un hecho

(Tatsache), no puede servir como principio y propone sustituirlo por otro que denomina

Tathandlung. En este momento nace la Doctrina de la Ciencia. Ese mismo año Fichte,

ya en posesión de la cátedra en Jena, publica dos trabajos en los que explica el nuevo

sistema en su conjunto: Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia y

Fundamentación de la doctrina de la ciencia. Conteniendo en ellos lo fundamental de su

filosofía como filosofía de la libertad.

29

Su obra y sus lecciones repercuten bastante, sobre todo en las generaciones más

jóvenes que acuden a Jena llenos de entusiasmo, un entusiasmo también vinculado a la

Revolución Francesa. En Tubinga, Hegel, Hölderlin, Schelling comparten esa identificación

con la Revolución y con la filosofía de Fichte, que aparece como el culminador de la obra

de Kant y como el inicio de una nueva era.

Sin embargo no tardaron en aparecer las críticas y los malentendidos. Por un lado se

le reprochó haber traicionado el espíritu de Kant, en especial en el tratamiento de la cosa

en sí y de la intuición intelectual. Fichte se ve obligado a responder en la Primera y

segunda introducción a la doctrina de la ciencia (1797) y comenzó con una nueva

formulación en su Ensayo de una nueva presentación de la doctrina de la ciencia, lo que

ya había intentado en la Fundamentación del derecho natural según los principios de la

doctrina de la ciencia (1796). Más tarde las críticas y la incomprensión le empiezan a llegar

también de los jóvenes que habían acudido a escuchar sus clases con entusiasmo como

Hölderlin. Incluso el joven Schelling que se había declarado seguidor y que había

publicado ya sus primeras obras en la estela de Fichte, empezó descubrir deficiencias en

el tratamiento que Fichte hacía de la Naturaleza. En 1800 el mismo Schelling se apartó de

la obra de Fichte y presentó su propio sistema.

En ese ambiente de hostilidad e incomprensión se produjo un incidente que dio lugar

a lo que se conoce como Polémica sobre el ateísmo y que marcó la evolución de su vida y

de su obra. En 1798 Forberg publicó un escrito que colocaba a la obra de Fichte en los

límites del ateísmo, ante lo cual el propio Fichte decide publicar otro escrito con el título

Sobre nuestro fundamento en la creencia en un gobierno divino del mundo. Fue este el

que motivó a su vez un texto anónimo de respuesta que llevaba por título Carta de un

padre a su hijo estudiante, a propósito del ateísmo de Fichte y Forberg. El príncipe elector

de Weimar terminó confiscando la revista que Fichte dirigía con Niethammer, Fichte a su

vez respondió con un escrito que llevaba por título Apelación al público (1799). La

polémica siguió, interviniendo en ella otros personajes como Jacobi, Heusinger o

Eberhard. 30

Como resultado de todo ello Fichte se vio obligado a abandonar Jena en 1799 y

trasladarse a Berlín. En 1800 publica su principal obra de teoría política, El Estado

comercial cerrado (1800), una nueva versión popular de la Doctrina de la Ciencia con el

título El Destino del hombre. Desde entonces no dejó de elaborar nuevas versiones hasta

la de 1813, poco antes de su muerte en 1814, se puede observar una evolución en su

filosofía de la libertad, en la que va desplazando la centralidad del Yo de sus primeros

escritos hacia otras nociones como Imagen, Ser y Dios, y que divide a los intérpretes

respecto de su fidelidad o no las primeras formulaciones anteriores a la polémica sobre el

ateísmo.

Estando en Berlín obtuvo pronto la simpatía de un público selecto y de los ambientes

intelectuales, artísticos y políticos. Acudieron como oyentes a sus lecciones personajes

influyentes, incluyendo a algunos ministros. En 1804 imparte por primera vez lecciones

públicas y en 1805 regresa a la vida académica contratado como profesor en la

Universidad de Erlangen. La derrota prusiana en Jena, en octubre de 1806, le sorprende

en Berlín y decide huir hacia Königsberg, donde es nombrado profesor y de donde regresó

a la capital de Prusia un año después, tras una breve estancia en Dinamarca.

En el otoño de 1807 estaba en marcha un proyecto para crear una Universidad en

Berlín y Fichte es nombrado encargado de elaborar un plan para una institución

universitaria. Su plan no fue puesto en práctica, ya que se impuso finalmente el modelo de

Humboldt, sin embargo en 1810 se fundó la Universidad de Berlín y Fichte fue nombrado

Decano de la Facultad de Filosofía y primer Rector. Un año antes había sido nombrado

académico de Academia de Ciencias de Baviera.

En esos años había recuperado el favor del público en lecciones y conferencias que

le otorgaron una considerable notoriedad en un público más amplio. Ejemplares en este

sentido son los Discursos a la Nación alemana (1807), pronunciados tras la invasión

napoleónica, y que constituyen una obra clave del primer nacionalismo alemán, y que en

realidad eran una continuación de sus lecciones sobre la filosofía de la historia mantenidas 31

en 1804, con el título Los caracteres de la edad contemporánea y publicadas finalmente en

1806, fecha en la que pronuncia otras relevantes conferencias, esta vez sobre filosofía de

la religión, publicadas con el título de Exhortación a la vida bienaventurada (1806).

En 1814 contrae una infección y fallece a los 51 años, dejando una obra

considerablemente extensa y un duradero influjo que ha llegado hasta nuestros días.

3.1 PERSPRECTIVAS SOBRE RELIGION Y FILOSOFIA

Fichte se plantea elaborar una investigación que demuestre la posibilidad de una

revelación en sí. Dicha realidad sólo puede llegar al hombre siendo obtenida en el mundo

de los sentidos.

Fichte distingue entre religión racional y religión revelada. La primera se basa en las

ideas de la razón (Dios, libertad, inmortalidad...), la segunda es fe empíricamente

determinada, armando una tabla con sus características tenemos que:

RELIGIÓN RACIONAL RELIGIÓN REVELADA

CUALIDAD fundamento real causalidad divina

CANTIDAD validez universal validez universal

RELACIÓN material-formal para la moral

MODALIDAD apodíctica-categórica Posible

Toda religión debe tener un fundamento real para poder aspirar a ser válida

universalmente, y este fundamento debe tener una causa divina. Esto le abre al sujeto las

puertas de aquellos conocimientos que no están bajo las condiciones de la intuición

sensible, sólo a través de ellos puede ser elevado por encima de las limitaciones de la

sensibilidad para captar a Dios como legislador moral y como creador del mundo. La

relación del hombre con Dios no puede ser la oración como diálogo dirigido a conseguir

32

algún objetivo intramundano, sino sólo la adoración de su santidad perfecta y la

participación creciente en ella por medio del cumplimiento del deber.

Según Fichte, hemos de renunciar a una prueba estricta de la posibilidad de una

revelación. Incluso, sólo podemos mostrar su veracidad aplicando el principio de razón

suficiente:

a) De las causas a los efectos.- Mostrando una propiedad necesaria en Dios que le

moviera a realizar una revelación bajo ciertas condiciones.

b) De los efectos a las causas.- Algo dado como revelación no puede ser explicado

por otra cosa que no sea una causalidad divina.

3.2 REFLEXIONES ENTORNO A SU SISTEMA FILOSOFICO

Fichte comenzó su carrera de filósofo a los 30 años y su objetivo primordial fue

siempre la justificación de una filosofía primera que garantice, dentro de los límites de la

razón, la existencia de una conciencia. En su filosofía propone dos estados conscientes:

La naturaleza, la cual está previamente determinada, es mecánica y carece de libertad. Y

el sujeto humano, constituyendo la manifestación de lo Absoluto y hallándose fuera de Él,

es decir, siendo un auténtico reflejo de su existencia.

El Absoluto al que se refiere el filósofo no se encuentra dentro de la dialéctica y al

contrario de distintas especulaciones por parte de filósofos y científicos, Fichte evita

desvirtuar la naturaleza del mudo espiritual no reduciéndolo a un mero fenómeno de la

naturaleza material. Afirma que todos los errores y las perversiones morales de la

humanidad tienen su origen en atribuir al ser la existencia de algo que no es. Esto rompe

con la idea antigua de la creación del hombre a imagen y semejanza del Absoluto,

colocando a este último dentro de un plano material distinto al del ser humano y en donde

la única conexión que tendrían sería la conexión espiritual.

33

3.2.1 LOS ESFUERZOS PARA EXPLICAR SU FILOSOFIA

Fichte se ve interesado en la obtención de la verdad. Dentro de la actividad del

espíritu, intuye el fondo y comprende el todo. Y descubre que sólo se puede aprehender

con la facultad imaginativa, pero de ningún modo con el entendimiento.

En cuanto a su doctrina se refiere, advierte que no es sencilla de comprender y que

seguramente se puede malentender por diversas razones:

Reconocimiento de las propias deficiencias. Dicho malentendido tiene que basarse

en una razón, ya sea en los lectores o en la doctrina misma. El carácter sincero y

humanamente bien dispuesto movió a Fichte a pensar primero en sí mismo, examinando

su rendimiento en el trabajo filosófico. Incluso el filósofo se atribuye toda la culpa por la

incomprensión de su doctrina. En este caso la actitud misma del filósofo está abierta a

reconocer sus deficiencias, confesarlas con franqueza y esforzarse por remediarlas.

Cuando nos es expuesta la verdad individual (interna) de un ser ajeno a uno, dado que se

puede manifestar de distintas maneras, vale en un primer momento como hipotética. Esto

es porque todo ser racional es autónomo y tiene que captar e intuir también la verdad por

sí mismo. Así, Fichte no descarta la posibilidad de haberse equivocado, con el fin de que

los demás reflexionen y por sí mismos lleguen al mismo resultado.

Disculpa. Fichte se disculpa por su imperfección. Admite la constitución defectuosa

de sus escritos. Y es que en varias ocasiones se le reprochó que su obra fuese más

confusa de lo que requería una exposición del idealismo trascendental.

Inculpación. Él confiesa sus fallas en la forma de exposición de su doctrina y su

método. Pero no ayudo que en el ambiente filosófico de la época predominara una

confusión intelectual; ésta se volvió también causa importante de las malas

interpretaciones.

34

Esfuerzo. Es reflejado en el ensayo constante, el intento repetido y el propósito

siempre renovado de exponer cada vez mejor su filosofía. Él luchará siempre por una

concepción más clara del principio primero y de la intuición fundamental de su sistema. A

partir de esto Fichte descubre que su trabajo requerirá de una vida entera, presintiendo

con certeza y tristeza que morirá sin concluir su trabajo. Más tarde reconoce que su

filosofía quedará inconclusa, pues las enfermedades y la amargura lo llevan a la muerte a

una temprana edad.

Explicación. La doctrina de Fichte (la doctrina de la ciencia) es una de las más

malinterpretadas en la historia de la filosofía a causa de diversos motivos; se expondrán a

continuación alguna:

Se refiere a la forma de exposición o expresión. La cual puede ser fija, determinada y

única o suelta, modificable y variable. Ej. La palabra hombre es determinada, mientras que

las palabras Dios, amor y felicidad son variables. Así, cuando se exponen conceptos de la

forma suelta, modificable y variable, se obtiene un sinnúmero de interpretaciones,

aumentando la posibilidad de un malentendido.

Su filosofía lleva directamente a la intuición, pero a la intuición inteligible, esto es, una

intuición que por sí misma únicamente concibe, más no intuye. No es el objeto que se

propone comunicar, sólo se manifiesta como una representación de él. Y la gente suele

confundir los tipos de intuición y en ocasiones no ven diferencia entre uno y otro, esta es

una causa frecuente de malentendido.

Su tesis es que la autonomía de la razón exige incondicionalmente que todo ser

pensante busque y encuentre por sí mismo la verdad. Para Fichte cada ser racional

individual es capaz por sí mismo de encontrar efectivamente la verdad y recibir su

iluminación de manera inmediata. Sin embargo, quien deseé poseerla deberá producirla

por sí mismo. Al mismo tiempo se plantea el problema de la comunicación (en concreto la

del maestro-discípulo), atribuyendo como propósito final de una filosofía comunicarla y

hacerla participar, así como hacerla nacer dentro de cada ser racional.35

3.2.2 NATURALEZA DEL << YO-SUJETO >>

Fichte afirma que el contenido de lo Absoluto debe buscarse siempre en el hacer y en

la vida, en la libertad incondicionada y en la actividad libre de todo límite; nunca en un ser

muerto material. Sin embargo la liberación de los límites individuales no supone la

desintegración individual en un Todo-Uno absoluto viviente, al contrario, la vida humana

está creada para que se viva a sí misma en dirección hacia la unidad y para que todos los

individuos separados se fundan a través de la vida misma en una igualdad de intenciones.

Así, el yo-individual de cada inteligencia tiene la capacidad de decidir avanzar para

desarrollar su propia personalidad en el mundo de la trascendencia.

El pensamiento, pues, del yo no proviene de la naturaleza, este es generado a partir

de sí mismo. Éste está dotado de actividad independiente y causalidad propia. Sin

embargo nuestra conciencia es tan sólo una imagen, desde la cual es posible intuir a lo

Absoluto como algo fuera de la representación de los sentidos. Esta intuición intelectual

está por encima de toda lógica formal, y sólo puede ser entendida a partir de una lógica

trascendental.

Desde el momento en que se efectúa la trascendencia de la conciencia, surge el

problema de la captación del yo-absoluto mediante la intuición intelectual. Este yo-

absoluto ha sido muy mal comprendido generalmente al pretender intuirlo con la razón. Es

con el espíritu con que se ha de buscar la verdad. Y sólo una autoconcepción como

imagen de lo Absoluto, puede establecer una distinción entre la autoconciencia y este

mismo. Al mismo tiempo, un yo-absoluto a partir de un no-yo absoluto.

El yo, según sus formas se puede clasificar en:

3.2.2.1EL << YO-AUTOPONENTE >>, GÉNESIS DEL SER-CONSIENTE

36

Fichte habla de un yo absoluto, sometido leyes que él se impone a sí mismo, bajo la

condición de un influjo del no-yo. Un no-yo absoluto, independiente de todas nuestras

leyes, libre y responsable bajo la condición de que él exprese esas leyes positiva o

negativamente, pero siempre en un grado finito; se trata de una facultad absoluta en

nosotros, que se manifiesta cuando se distingue una acción del no-yo de un efecto del yo,

o de la facultad de determinarnos absolutamente nosotros mismos. Ninguna filosofía va

más allá de estos tres principios. 15

Por otra parte, Fichte afirma que sólo la conciencia pura es activa, nunca pasiva por

sí misma; sólo desde su pura actividad se han de deducir las representaciones del mundo

exterior a través del principio de causalidad.

En todas las actividades de nuestra conciencia afirmamos nuestra propia identidad

como sujetos actuantes. Partiendo de esto, se puede considerar al yo desde una doble

actitud en él mismo:

- Reflexivamente. Se dirige a sí mismo autoconsciente.

- Como mirada captadora. Se dirige a los objetos como unidades empíricas que caen

dentro del no-yo circundante, formando la realidad extra consciente.

3.2.2.2 EL <<YO-AUTODETERMINANTE>>, ONTOLOGÍA DE

LA LIBERTAD.

La interna esencia del yo es, por lo tanto, el hacer, dirigido sólo a sí mismo y por sí

mismo determinado, la autonomía de la razón moral. El yo es la voluntad moral, el mundo

material perceptible del deber. El yo es libre en su misma esencia y se presenta además

como fin supremo de la aspiración de la razón. Su meta se halla en la libertad absoluta y

en el ser absoluto, pero rebasando este dualismo (libertad-ser) en una unidad ideal.

Cuando el yo entra al dominio de lo práctico se establece la autonomía intelectual y moral

15 Fichte, j.g., ueber den berg riff der wissenschsftslehre. 1798, edición francesa, vrin. parís 1954, p.71 37

del sujeto. Ahora, si el Estado fuese una comunidad de personas no extendería sus

atributos más allá del bien común. Fichte es el primer alemán que orienta sus ideas

políticas hacia un Estado socialista, incluso Ferdinand Lassalle, el fundador del movimiento

socialdemócrata alemán se inspira en él.

3.2.2.3EL << YO-INTERSUBJETIVO >>, LA INTERSUBJETIVIDAD

TRASCENDENTAL.

La filosofía de Fichte no puede llevarnos nunca a una total ignorancia de la realidad

del mundo. Él pretendía hallar la realidad de las cosas-en-sí, su esencia, por así decirlo.

El término entender expresa también una relación a algo que debe llegarnos de fuera

sin nuestra intervención. La actividad intúyete del yo establece una distinción entre la

representación y las cosas representadas en ella. De este modo, el producto de la

imaginación es captado como algo real según su determinación en el entendimiento.

Fichte retoma la idea de Kant acerca del noúmeno, el cual representa la consciencia

de todo aquello que no sea uno mismo. De esta manera pasamos de la objetividad a la

intersubjetividad, esto se refiere a un nosotros social, a la interpersonalidad. El ser humano

se ha manifestado con la intercomunicación, el lenguaje, las acciones y las reacciones

valorativas, el derecho, el sentido común de la verdad, los sistemas del saber humano

para organizar y transformar el mundo, la adquisición de una consciencia social, moral y

religiosa en la que se realiza la comunidad humana, el reconocimiento de la libertad y de

los derechos humanos, el progreso técnico, etc. La cuarta dimensión, como diríamos hoy

en día, entra en la dimensión consciente del ser-hombre, es la dimensión espiritual

particular donde se producen los valores y realizan fines, también para dar contenido

cultural y significativo al desarrollo de sus propias actividades.

Es por la creencia por donde nosotros sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera

de él existen otros cuerpos y otros seres pensantes. Mediante él podemos distinguir

38

también aquellos otros seres que no pertenecen a la comunidad de los seres libres y

racionales. La intersubjetividad, por tanto, no es más que la extensión de la misma

existencia. En el Fundamento del derecho natural, escrito en 1796, Fichte nos dice

claramente:

“El yo no puede tomar conciencia de que es así su carácter

mientras no sea invitado por un sujeto extraño a realizarse como un

yo, invitación cuya posibilidad de hecho está vinculada a la

existencia de individuos en tanto que como cuerpos materiales

reaccionan los unos con los otros.” 16

Fichte establece una íntima relación entre el mundo inteligible y el mundo sensible.

Aporta a la intersubjetividad trascendental una posibilidad para una mejor comprensión de

nuestras percepciones y de la génesis de nuestro mundo vivido. La intersubjetividad

trascendental fichteana nos ofrece una visión auténtica del mundo, vivida conscientemente

por el hombre; afirmando asimismo que no existe más que una razón, igual que no existe

más que un solo mundo. Es pues, aquella en que se constituye el mundo real como

objetivo, como existente para todo el mundo.

La consciencia de las naturalezas finitas no puede ser explicada, si no se admite una

fuerza que existe independientemente de éstas. La intersubjetividad, por tanto, constituye

un de las tesis centrales de la filosofía de Fichte.

Cuando efectivamente el hombre carece de una verdadera educación moral, la

convivencia humana sufre un grave quiebre. La organización social debe garantizar a cada

sujeto el cultivo del espíritu, de la libertad y de la felicidad para acceder al objetivo humano

total. Los resultados de esta noble tarea serán los de una posible relación libre, en la cual

cada uno debe reconocer la libertad del otro como límite de la propia libertad.

16 Ibídem.p.7739

3.3 EL ESTIMULO Y EL INCREMENTO DEL PURO INTERES POR LA

VERDAD

Según Fichte existen dos clases de hombres con relación a su actitud interna hacia la

verdad: El que se encuentra en la búsqueda y el conocimiento de ella, impulsado por un

vivo afán de aprender (a estos es a quienes se dirige Fichte en sus escritos) y los que a

causa de una penosa servidumbre espiritual se han perdido a sí mismos, con ello han

perdido también la sensibilidad para la propia convicción y la fe en la convicción de otros,

porque para ellos es considerada locura que alguien busque independientemente la

verdad (Fichte considera a esta clase de personas sus enemigos).

Fichte llega a la conclusión de que “es imposible alcanzar la verdad por mero azar

mientras uno no se sienta inspirado y con un vivo interés por buscarla”.17 Afirma que este

interés nace dentro de nosotros, siendo considerado como un impulso puro. Nadie desea

errar, y quien lo hace toma su error por la verdad. Como toda acción ética, esto ocurre

libremente; este primer acto de libertad, el desprenderse de la necesidad natural es algo

que sucede sin que nosotros sepamos cómo. Somos tan poco conscientes de nuestro

primer paso en el reino de la consciencia como de nuestro acceso al reino de la moralidad.

Sea cual fuere el interés práctico del hombre, consiste en estimularse a sí mismo; la

satisfacción renueva y refuerza tal interés y lo eleva más plenamente a la consciencia. La

única fuente de goce de un ser finito es el sentimiento de la necesidad ampliada, de esta

manera resultan dos reglas: ¡aleja todo interés contrario al puro interés por la verdad! y

¡busca todo goce que promueva el puro interés por la verdad!

Al utilizar la palabra goce en el párrafo anterior, puede que uno no entienda bien el

sentido de esta palabra y que se malinterprete su definición:

- El tipo de goce fundado en la satisfacción de la sensibilidad animal. Este se

17 Fichte, J.G., Filosofía y Estética, Ed. Colección estética & crítica, p. 17040

consume y se destruye a sí mismo.

- El tipo de goce espiritual. Este se incrementa por sí mismo. De este goce es del que

habla el filósofo.

Nuestro interés por la verdad debe ser puro. La verdad, meramente por ser verdad,

deberá constituir el último fin de todo nuestro estudio, pensamiento e investigación. Se

deberán evitar las sofisterías en donde, aunque se diga la verdad, sólo se persiguen fines

personales; el que busca la verdad, incluso si se equivoca, no deja de ser amigo de la

verdad y prosigue recto su camino. Otro impedimento para el puro interés por la verdad es

la inercia del espíritu, la aversión al esfuerzo de la reflexión. Por supuesto, se requiere

esfuerzo y abnegación, resistir activamente a nuestras ciegas propensiones, intervenir en

la sucesión automática de ideas, dominar la mente, dirigirla libremente hacia una meta

determinada y no desviarla de esta dirección hasta que la meta haya sido alcanzada.

Sólo a un alma común y vulgar le es indiferente el hecho de errar o estar en posesión

de la verdad. El hombre debe estar de acuerdo consigo mismo, esto le procura un cierto

goce moral. “Uno es el que es porque eso ha querido ser”18, puede dejar determinar sus

convicciones por las impresiones que ha recibido de la naturaleza en general, o por la

propensión de sus pasiones e inclinaciones, o por las opiniones que los contemporáneos

han querido atribuirle. El amigo de la verdad no lo permite. Él se libera, se hace a sí mismo

libremente, en una dirección que ha él mismo ha decidido. Ha llegado allí gracias a sus

propias acciones y a su propia fuerza; esa fuerza es suya únicamente en la medida en que

la ha producido libremente.

4 .EL IDEALISMO EN SCHELLING

Schelling es el único filósofo que es miembro del círculo romántico. Esto aconteció

porque da predominio a la intuición, al instinto, a la fantasía creadora y a lo irracional (el

movimiento romántico no era propiamente filosófico, sino sobre todo literario y evocaba

al sentimiento por sobre la razón). Y como buen partidario del romanticismo, con su

18 Ibídem.p. 16441

carácter evolutivo y cambiante, su pensamiento es, de la misma manera, cambiante. Es

decir, ya que era poseedor de una personalidad genial y polifacética, y contaba con una

gran capacidad de asimilación para los diversos conocimientos de la época que

organizaba con su brillante fantasía poética, lo hacían parecer como un filósofo

inconsistente, sin un sistema definido:

Durante largo tiempo, en efecto, Schelling pasó por un pensador

brillante e invertebrado, versátil, flotante a merced de las influencias

y de las polémicas: la tarea de los exegetas consistía en contar sus

avatares, en censar y fechar sus diversas “filosofías”.19

A finales del siglo XIX, y sobre todo en el XX, se ha dado un resurgimiento de su

pensamiento. Esto es, porque se ha recuperado, por un lado a Kant, y por el otro al

movimiento romántico. "El interés por Schelling se reanima. Este renacimiento y la

calidad de las obras de él dimanadas no se deben a un movimiento ideológico, si bien

se benefician de la recuperación paralela del kantismo, y del redescubrimiento de los

románticos.”20 Ahora se le considera como el precursor de muchos movimientos que

ocurrieron el mismo siglo XX.

Lo importante es reconocer que ha tenido influencia en autores muy renombrados

del siglo XX, como son: Bergson, Marcel, Jaspers y Heidegger, por mencionar a los

más importantes.

4.1 FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling nació el 27 de enero de 1775 en

Leonberg, en el estado de Württemberg. Hijo de un pastor protestante, profesión

arraigada en su familia. Su padre gozaba de cierto renombre, ya que había realizado

ciertos escritos sobre teología, y además por su gran cultura y profundos conocimientos

19 Tilliette, Xavier, “Schelling”, en Belaval, Yvon (director), La filosofía alemana, de Leibniz a Hegel, Volumen 7, Historia de la Filosofía, Siglo XXI, 1992, p. 36120 Ibídem, p. 359

42

de las lenguas semíticas. Para 1777, en el monasterio de Bebenhausen, se convierte

en predicador y pastor del Seminario Superior. En este lugar es donde inicia Schelling

sus primeros estudios, los cursa brillantemente, con una anticipación de dos años con

respecto de sus demás compañeros. A los ocho años comienza a aprender letras

clásicas.

En 1785 se cambia a la escuela de Nürtingen, para estudiar, sobre todo, latín.

Pero pronto tiene que abandonar esta escuela porque no tiene un nivel adecuado para

él, teniendo así que regresar al seminario de Bebenhausen y tomar las clases con

alumnos mayores que él. Su precoz madurez intelectual causa admiración a sus

profesores, entre los que se encuentra Reuchlin, que le enseña griego. En otoño de

1790 ingresa, con sólo dieciséis años de edad, en el famoso seminario de Tubinga,

donde tiene por condiscípulos a Hölderlin y Hegel, mayores que él. Se dedica

primeramente a la teología, a la exégesis y a las lenguas antiguas. Más tarde tiene

lugar su súbita pasión por la filosofía.

El seminario tenía una política de carácter conservador y feudal, y con un

ambiente influido por una tradición teosófica-mística que tenía sus bases en el

renacimiento. Aunque este instituto intentaba mantener un control de los estudios y las

tendencias e ideas políticas de sus alumnos, estos leían, a escondidas, autores que no

estaban permitidos, como era el caso de Kant, Lessing, Rousseau, Schiller y Herder;

gracias a estas lecturas los estudiantes se preocuparon de realizar una crítica a los

conocimientos tradicionalmente aceptados.

En el año de 1792 se graduó con una tesis sobre el origen del mal humano, en

donde trata de encontrar una explicación histórica del mal, explicando que la

humanidad, en el origen, vivió en una época feliz, y que gracias a una caída se dará

origen, como consecuencia, la infelicidad. Además en este escrito ya se encuentran

algunas ideas del futuro movimiento romántico.

En 1793 realiza un segundo trabajo, ahora sobre el estudio de los mitos, buscando

su esencia y su función dentro de las culturas primitivas. Nuestro autor define el mito

43

como una forma muy particular de filosofar que lleva a cabo el hombre que no ha

evolucionado lo suficiente, para después llegar a la abstracción y a la

conceptualización.

Una breve estancia en Dresde y en Leipzig (1795) le introduce en el círculo del

primer romanticismo, y experimenta un sentimiento romántico a favor de la naturaleza,

además de que realiza estudios en matemáticas, ciencias naturales y medicina.

En este mismo año pasa una temporada con su familia y toma la decisión de dejar

el seminario, de la misma manera que sus compañeros y amigos Hegel y Hölderlin.

También se orienta hacia el estudio del derecho y de las ciencias. Reside

generalmente en Leipzig, pero empieza a entablar relaciones en Jena, en ese entonces

la patria de los intelectuales. Su reputación empieza a crecer, había llamado la atención

desde sus primeras obras publicadas desde 1792, y a propuesta de Fichte (“Schelling

veía en él al adalid de la causa de la libertad y al que había llevado a su

perfeccionamiento la filosofía kantiana, y consideraba que era el campeón de la lucha

contra la corrupción del verdadero espíritu crítico, que se había llevado a cabo en los

ambientes dogmáticos de Tubinga”21) y de Goethe, fue nombrado profesor en la

Universidad de Jena. Al año siguiente Fichte abandona Jena a causa de una acusación

de ateísmo realizada en su contra, y Schelling lo sustituye; a los 23 años toma posesión

de la cátedra de Filosofía en la ciudad intelectual más importante del momento: Jena.

(1798).

De 1798 a 1803 se lleva a cabo su maduración intelectual, “en los que Schelling

se dedica a introducir la naturaleza en el idealismo fichteano del yo.” 22

En el año 1800 publica el Sistema del Idealismo Trascendental. Ahora cambia de

perspectiva y pone el énfasis, no ya en la naturaleza, sino en el yo. Esta obra es

considerada como la más sistemática y acabada de su primera producción filosófica.

21 Schelling, Friedrich W. J., Lecciones sobre el método de los estudios académicos, Editorial Nacional, Clásicos para una Biblioteca Contemporánea, 1984, p. 15.22 Colomer, Eusebi, El pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 1995, p. 93

44

Después, en poco tiempo, cambia otra vez de etapa y desarrolla lo que denominará la

filosofía de la identidad, en donde el énfasis que antes se había puesto respectivamente

en la naturaleza y en el yo se pone ahora en un absoluto indiferenciado, raíz común de

ambos.

Para 1809, Schelling cambia sus ideas fundamentales, rompe con el idealismo y

abre su pensamiento al problema de la libertad y un nuevo punto de vista filosófico

teológico, con su libro Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana

y los objetos con ella relacionados.

En 1820 sale de Munich hacia Erlangen donde se dedica a dar lecciones públicas

durante casi 7 años. En 1827 regresa a Munich para dar clases en la nueva

Universidad, donde antes se encontraba la de Landshut.

Aquí en Munich es alabado por el rey de Baviera Luis I, lo nombró Presidente de la

Academia, conservador de colecciones públicas y consejero privado; el rey también le

ennobleció con el título de von Schelling.

En 1841 es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que vaya a

Berlín a ocupar la cátedra que había sido de Hegel, fallecido diez años antes. Se le

había llamado para combatir precisamente a Hegel y su panteísmo. En este momento

da sus lecciones sobre la Filosofía de la mitología y la Filosofía de la religión. En estas

conferencias, entre sus oyentes se encuentran tres jóvenes que llegarían a ser muy

importantes: Sören Kierkegaard, M. Bakunin y Frederic Engels; sin mencionar a todo el

medio intelectual más importante de Berlín.

Continúa con la enseñanza hasta 1845. Sus últimos años transcurren en Berlín, en

medio de un olvido creciente, entre el cuidado de sus enfermedades, los consuelos

familiares, las sesiones académicas y la preparación dificultosa de la filosofía racional,

destinada a coronar el edificio del sistema. Muere el 20 de agosto de 1854 en Ragaz,

Suiza.

4.2 FILOSOFIA DE LA NATURALEZA45

Schelling realiza su acercamiento a la naturaleza en su estudio llamado

Naturphilosophie. Con este estudio Schelling expresa su primera idea genial que le

sirvió para volverse famoso y reconocido por un gran número de intelectuales, entre los

que destaca, sobre todo, Goethe compartiendo sus ideas.

Desarrolla su pensamiento acerca de la naturaleza a partir de la concepción

fitcheana. Para Fichte la naturaleza es un producto de una actividad inconsciente del

Yo, es decir, el Yo se pone un límite para poder llegar a ser consciente, y este límite es

el no-Yo o naturaleza. Para Fichte la naturaleza es algo negativo, porque representa un

obstáculo para el actuar del Yo; aunque este no-Yo se convierte en el lugar de acción

del yo, sólo existe para que el yo actúe y se desenvuelva sobre él; es, en definitiva,

donde se practica la libertad.23

Por lo tanto, la naturaleza carecía de entidad y libertad propia. Schelling quiere

quitar esta idea negativa de la naturaleza y regresarle a esta su fuerza vital y creadora

que es independiente del yo, y que posee un origen propio:

“El filósofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filósofo

trascendental al yo. Por tanto, la naturaleza misma es para él algo

incondicionado. Pero esto no es posible si no eliminamos el ser

objetivo en la naturaleza. El ser objetivo es en la filosofía de la

naturaleza tan poco originario como en la filosofía trascendental”24

En torno a las doctrinas que propone Schelling en la Naturphilosophie se unieron

personajes prominentes de las más diversas ciencias y artistas de todos los campos.

“Se les incorporaron con entusiasmo los afectos al espiritismo, el ocultismo, teosofías

heterodoxas y otras seudociencias de creciente aceptación, pues los métodos

antirracionalistas permitían la participación de las artes mágicas, conjuros, demonología

y toda suerte de actividades de este orden, relegadas en el XVIII como anticientíficas” 25

23 Schelling, Friedrich, Sistema del Idealismo Trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988, pág. 2924 “Primer esbozo de una filosofía de la naturaleza”, II, p. 12, Citado por Rivera de Rosales, J. Y López Domínguez, V. en Introducción, Sistema del Idealismo Trascendental25 Comellas Aguirrezábal, Mercedes y Fricke, Helmut, “El poeta, la naturaleza y el panteísmo. Ecos de Schelling y la Naturphilosophie en las leyendas de Bécquer”, en La Memoria Romántica, (ed. Romero de Solís, Diego y Díaz

46

De igual manera en esa época se realizaron una innumerable cantidad de

investigaciones acerca de la teoría de la evolución que por entonces se encontraba en

boga, logrando así muchos importantes descubrimientos. Schelling se aprovecha de

todos los avances de la época para desarrollar su filosofía de la naturaleza: toma los

estudios de Brown sobre la irritabilidad muscular, la teoría genética de la sensibilidad y

la reproducción de Kielmeyer, las investigaciones químicas de Lavoisier y Priestley, y

sobre todo, la teoría de Galvani sobre la electricidad animal o electrodinámica.

Además, Schelling otorgó también mucha importancia a la medicina para el

estudio de la Naturphilosophie, pretende elaborar una epistemología médica basada en

su obra, por considerar que sólo desde la medicina puede construirse a posteriori una

ciencia del hombre, vale decir una filosofía que, a priori, debe encarar su Sistema del

Idealismo Trascendental.

Schelling intenta es conciliar, por un lado, al idealismo (lo que sería toda la

ontología del Yo), y por el otro, a la naturaleza; que hasta ese momento habían sido

considerados como campos de las ciencia absolutamente opuestas. Aunque de la

misma manera Schelling las considera opuestas, afirma que son complementarias. “Se

trata de dos disciplinas opuestas en su dirección: una parte del sujeto (idealismo) y

explica su despliegue objetivo, otra parte de la naturaleza y descubre en ella un proceso

de paulatina espiritualización, de manera que en la filosofía de la naturaleza aparece la

prehistoria de la conciencia.” 26

Lo que Schelling hace es unirlas en el Sistema del Idealismo Trascendental,

haciendo que a lo largo de su desarrollo, ambas ciencias presenten procesos y

momentos muy parecidos, casi paralelos; esto es, porque el hombre es captado como

un microcosmos, como un espejo de la naturaleza, y a ésta se le entiende como un

sujeto, un macrocosmos (el espíritu visible). De aquí que Schelling define a lo absoluto

como identidad de sujeto y objeto, o, de naturaleza y espíritu.

Urmeneta, Juan B.), Universidad de Sevilla, España, 1997, p. 3126 López Domínguez, Virginia, Schelling, Biblioteca Filosófica, Ediciones del Orto, Madrid, 1995, p. 27

47

Schelling parte del punto de vista de Fichte de la autoposición del Yo (el Yo es

también denominado espíritu), por el que aparece la conciencia; entonces Schelling se

da cuenta que objeto y conciencia se condicionan mutuamente, esto es, que la

conciencia surge en la medida en que el objeto aparece; de esta idea parte para indicar

que el espíritu tiende a la autoconciencia gracias a la producción del objeto. Entonces

todo este proceso inconsciente del espíritu a la autoconciencia es la naturaleza. 27

Schelling explica que la naturaleza se halla organizada gracias a una fuerza

productiva y teleológica (que tiende a un fin determinado). Esta organización se da

gracias al principio espiritual que hay en la misma naturaleza (la producción

inconsciente del espíritu), debe ser “un espíritu fuera de nuestro espíritu”. Pero este

espíritu debe ser inconsciente porque la conciencia sólo se encuentra en el yo.

“El mundo en su infinitud no es más que nuestro espíritu creador en sus infinitas

producciones y reproducciones” 28 Schelling afirma esta idea en las Disertaciones

dedicadas al esclarecimiento de la Doctrina de la ciencia de 1797. Es decir, que el

desarrollo de la naturaleza es entendido como graduales producciones del espíritu.

Schelling quiere andar por el camino inverso del de Fichte; lo que va a hacer es deducir

de la naturaleza una inteligencia.

Lo primero que hace Schelling es elevar de nivel a la naturaleza; en vez de ser

natura naturata (naturaleza como producto), ahora será natura naturans (naturaleza

como productividad). En la naturaleza se encuentran las mismas fuerzas activas y

creadoras que en el espíritu; esto es así, porque entiende a la naturaleza como sujeto,

para poder ser fundamentada desde la acción y ser comprendida como un todo

organizado. Schelling hace partir a la naturaleza de una actividad absoluta, puro fluir,

vida. Por tanto, rechaza la teoría mecanicista de la naturaleza porque “oculta y paraliza

su potencial productivo tras el concepto de objeto”.29

27 Colomer, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, Tomo II, Herder, Barcelona, 1995, p. 101-10228 Citado por Colomer, Eusebi, óp. cit., p. 10229 Schelling, Friedrich, Sistema del Idealismo Trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988, pág. 30

48

Schelling ve en la naturaleza un tipo puro de filosofía de la unidad. Fuera de

nosotros está presente el espíritu, y en nosotros se encuentra también la naturaleza.

Ella es en el fondo espíritu, pero se halla en estado inmaduro, inconsciente de su

actividad infinita. La naturaleza es espíritu visible, del mismo modo que el espíritu es

naturaleza invisible. Esta unidad también se da en el reino natural al conjuntar a la

naturaleza orgánica y la inorgánica. Quiere dar una explicación física unitaria de la vida;

es decir, “... a través de la multitud de los tipos (de organismos) tiene que regir un

principio unitario de evolución que vincula todo lo que para el entendimiento humano

está hendido. La idea de una descendencia general es la sencilla consecuencia de la

unidad anticipada”. 30 Quiere demostrar que todos los diferentes tipos de fenómenos

naturales provienen de un único principio primordial.

Para darle unidad y continuidad a la naturaleza, Schelling introduce la idea de

finalidad o teleología, y así, los distintos fenómenos que se presentan no son sino los

medios para la consecución de la meta última de la naturaleza, que no podrá ser otra

que alcanzar la conciencia y la máxima libertad.

Schelling se pregunta: ¿Como a partir de una unidad puede surgir la

multiplicidad?, ¿Como es el proceso de génesis de la pluralidad de los productos y

seres naturales? Para responder a estas pregunta nos dice que tiene que haber un

momento donde esta unidad se separa, es decir, debe de haberse realizado una

escisión que se opone a esta unidad y que debe de existir al mismo tiempo que ella.

Schelling busca en la naturaleza un principio separador, una ley de oposición, donde

exista una duplicidad de fuerzas de signo contrario, y lo encuentra en el principio de

polaridad, que Schelling define como identidad en la duplicidad o duplicidad en la

identidad, encuentra todos los fenómenos naturales desde la gravitación, el

magnetismo, la electricidad, la afinidad química hasta la sensibilidad, la irritabilidad, y la

tendencia a la organización propia de la vida. Schelling afirma que este juego de

fuerzas es la esencia de la vida.

30 Hartmann, Nicolai, La Filosofía del Idealismo Alemán, Tomo I, Editorial Sudamericana, Biblioteca de Filosofía, Buenos Aires, 1960, p. 179

49

Toda esta idea de la polaridad, se origina de la oposición dualista de sujeto y

objeto, y esta se mueve en todo el reino del ente. Una de estas fuerzas, que se oponen

dinámicamente entre sí, debe ser una fuerza expansiva, centrífuga, y la otra, una fuerza

que tenderá a concentrarse en sí misma, es decir, una fuerza centrípeta. Ya que basa

la existencia y el movimiento del mundo en el juego de dos fuerzas antagónicas: la de

atracción y repulsión. Pero estas fuerzas no pueden extenderse al infinito, porque una

detiene a la otra formando una resistencia, que no es otra más que la fuerza de

gravedad, que es precisamente lo que define la materia. Schelling toma el imán como

prototipo de polaridad, porque da esta idea básica de atracción y de repulsión, y es

donde reside la esencia de los fenómenos del magnetismo, en donde existe una

atracción reciproca. Esta atracción Schelling la introduce en la ley general cósmica, y la

naturaleza la hace sensible en los imanes.

Por lo tanto, el fenómeno del magnetismo es el más simple, y se encuentra

presente en todos los procesos y todos los seres, o sea, es una función general de la

materia. El magnetismo es un momento en la construcción de la materia que representa

para la naturaleza lo mismo que la autoconciencia para la inteligencia. El magnetismo

representa la fuerza de atracción, cuando la fuerza expansiva se vuelve sobre sí

misma, esto es, que cuando la fuerza de expansión es detenida por su contrario, que es

la fuerza inhibitoria, se produce una atracción hacia el punto de origen, a causa del

predominio de esta fuerza inhibitoria. Con el magnetismo se produce también la

dimensión de la longitud, ya que las fuerzas que produce el magnetismo se mueven

únicamente en sentido horizontal.

El siguiente fenómeno es el de la electricidad, que corresponde al de la sensación

en la inteligencia. El magnetismo se separa en la parte positiva y la negativa, que se

identifican con los dos polos eléctricos, y que a su vez son opuestos y se identifica con

la sensación porque en ésta el sujeto y el objeto aparecen enfrentados. Este momento

origina la anchura, porque Schelling sólo estaba pensando en electricidad estática, que

actúa sólo en las superficies.

50

Por último, se presenta el fenómeno del galvanismo, que corresponde a la

intuición productiva en la inteligencia, (que es cuando se reúnen la parte objetiva con la

subjetiva y que se explicará más detalladamente más adelante), y que es la unión de

las dos fuerzas opuestas anteriores en una síntesis. Esta síntesis sucede gracias al

proceso químico, mediante una serie de transformaciones que afectan a la estructura

más intima de los cuerpos. Por eso, la tercera dimensión que se deduce es el grosor o

profundidad, ya que la integración se efectuará bajo la forma de sustancias distintas

que sólo podrán mezclarse si las fuerzas opuestas actúan en el interior mismo de los

cuerpos.

Hasta este punto se ha definido la naturaleza inorgánica, aunque no es tan

diferente de la orgánica, porque en los seres inanimados se presenta también una

organicidad, aunque en potencia, ya que toda la naturaleza aspira a la organicidad,

aunque este estado sólo lo alcanzan algunos especímenes tras una lucha por alcanzar

la conciencia. Por esta lucha el espíritu va evolucionando lentamente hasta alcanzar su

meta.

Mediante el proceso químico antes mencionado en el fenómeno del galvanismo,

se pasa, así, a la organización, o sea, a la naturaleza orgánica. Y gracias al ser

orgánico se llega a la cumbre de la serie natural, porque éste cuenta con un principio

interno de actividad, que hace que se vaya desarrollando desde su núcleo originario, y

vaya incorporando el medio que lo rodea para poder transformarlo según sus

necesidades; así, adquiere sentido con relación a la totalidad que lo integra, así como

cada una de las partes del organismo forma una totalidad según la función que dentro

de él desempeña. Además de que el ser orgánico constituye el producto más completo

y perfecto de toda la evolución del universo.

Entonces, al llegar al ser vivo orgánico, Schelling introduce el concepto de

excitabilidad, que es característica de todo ser vivo, y que fue descubierta por el inglés

John Brown. El principio de excitabilidad tiene la función de mediador entre la

naturaleza orgánica y la inorgánica, porque como para cualquier tipo de excitación es

51

necesaria una actividad o estímulo que provenga de fuera, esta sería, en última

instancia, de la materia inerte.31

Este concepto de excitabilidad se desarrolla en tres momentos:

El primero es el de la sensibilidad, que es paralela a la autoconciencia y al

magnetismo; la sensibilidad es la capacidad de recepción, el ser afectado por algo

externo. En el ser orgánico existe un estado de quietud y equilibrio, que puede ser

perturbado a causa de un estímulo externo.

Gracias a esta perturbación, se da lugar a otra etapa: la de irritabilidad, que corre

al parejo de la sensación y la electricidad; esta es la facultad de reacción, es decir, la

respuesta al estímulo, y que se expresa en el movimiento. Con la irritabilidad el

organismo se distingue respecto a su entorno.

La tercera etapa es la del impulso de formación, que es paralela a la intuición

productiva y al galvanismo; esta es una fuerza de producción que proviene del

organismo, exterioriza todas sus funciones y mantiene la unidad e identidad del

producto hasta su desarrollo completo, para transformarse entonces en fuerza

reproductora. Este impulso de formación es el que asegura la supervivencia de las

especies; se expresa en la nutrición, la secreción, el crecimiento, el instinto animal, el

impulso sexual y la reproducción. El impulso sexual es la más perfecta, porque aparece

la dualidad originaria, y se muestra como impulso sintético.

Todas estas categorías físicas orgánicas son expresiones de los actos básicos del

espíritu, con esto se explican los paralelismos de todas las dimensiones y etapas, y

sobre todo, la unidad de todos los productos naturales y espirituales.

El espíritu continúa avanzando, evolucionando hasta llegar a su

autorreconocimiento, es decir, realiza una gradación en los organismos hasta alcanzar

“la organización de mayor dignidad: el cuerpo humano”. El espíritu se reconoce en el

cuerpo humano. Sólo en el hombre se cumple el fin último al que tendía el espíritu con

31 Op.cit., p. 5952

todo este proceso: la autoconciencia. Es la identificación del espíritu con el cuerpo, la

aceptación del organismo particular como propio.

“Esta identidad es lo que permite el buen funcionamiento del

cuerpo; una ruptura de dicha identidad causaría el sentimiento de

enfermedad o malestar, y una separación total de la misma sería

la muerte. Y cuando el espíritu se encuentra en el organismo en

silencio, es decir, en total armonía y que no se distingan uno de

otro, es cuando hay salud. La enfermedad y la muerte pertenecen

a la esfera de las representaciones, aunque su consecuencia se

encuentra al nivel de la materia”.32

Por consiguiente, esta identificación es también la de naturaleza y espíritu, y la de

realismo e idealismo.

4.3 ONTOLOGíA

Schelling comienza el desarrollo de su sistema preguntándose por el fundamento

de todos los ámbitos de la realidad, por el absoluto.

Lo que Schelling pretendía era superar, tanto el pensamiento kantiano, como la

concepción del Yo fichteano. Estaba convencido de que la filosofía de Kant mostraba

insuficiencias, esto es, porque no presentó ningún fundamento último que unificara la

libertad y la necesidad. Entonces, el fundamento que adopta es el Yo de Fichte, pero no

como él lo había postulado. Esto es, porque Schelling quiere unificar el Yo de Fichte

con la sustancia de Spinoza, que pone el acento en lo objetivo o en el no-yo. Aunque

Fichte era el maestro de Schelling, su concepto del Yo era empírico, finito; y Schelling

afirma que la filosofía debe partir de lo absoluto.

“En consecuencia, lo incondicionado no puede encontrarse ni en la

cosa en general ni tampoco en lo que puede convertirse en cosa, el

sujeto, sino que en lo que de ningún modo puede ser cosa, es

decir, si hay un Yo absoluto, sólo puede encontrarse en el Yo

32 López Domínguez, Virginia, Schelling, Biblioteca Filosófica, Ediciones del Orto, Madrid, 1995, p. 6153

absoluto. Por tanto, el Yo absoluto sería determinado en primer

término como aquello que no puede hacerse objeto absolutamente

nunca.”33

El absoluto que busca debe ser incondicionado, para que así le pueda dar unidad

a la diferencia entre libertad y necesidad, y entre ser y pensamiento. Aunque Fichte con

su Yo introduce la noción de incondicionado, se queda en el ámbito práctico, y Schelling

introduce un incondicionado teórico que lo sitúa más allá de los límites de la filosofía

kantiana. Ya que Kant afirma que no se puede postular ninguna concepción o teoría

que rebase la experiencia (la metafísica), ya que, para él todo nuestro conocimiento

parte de la experiencia. Kant dice: “Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la

facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora

producen por sí mismo representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del

entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y

para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a

un conocimiento de los objetos denominado experiencia?” 34

Lo primero que hace es definir el concepto de incondicionado, diciendo que lo

incondicionado no puede ser cosa u objeto. Schelling hace la distinción entre

condicionar, que es una acción por la que algo se convierte en cosa, y condicionado,

algo que se ha hecho cosa, de lo cual se deduce a su vez que nada puede ponerse por

sí mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada representa una

contradicción.

Tampoco puede ser sujeto ya que éste puede convertirse en cosa: El Yo absoluto

no puede ser sujeto, porque en el fundamento último de la ontología el ser no puede

concebirse como exterior al pensamiento, es decir, no puede aparecer como objeto, es

decir, nunca podría entrar en la conciencia (ya que para que algo entre en la conciencia

es necesaria la división que hay entre el sujeto y el objeto), y por tanto, sólo puede

33 Boada, Ignasi, “El concepto schellingiano del Yo absoluto y los inicios del Idealismo Alemán”, en El inicio del Idealismo Alemán, (ed. O. Market y J. Rivera de Rosales), Editorial Complutense/UNED, Madrid, 1996, p. 30834 Kant, Emmanuel, Crítica de la razón pura, Alfaguara, España, 1998, p. 41

54

considerarse como pura identidad. Identidad, entendida como un Yo absoluto que

unifica y fundamenta la división entre sujeto y objeto.

Este Yo absoluto es también libertad absoluta, su esencia es la libertad, porque

precisamente al ser un Yo absoluto excluye el no-Yo (la naturaleza, el límite, o

entendida también como diferencia), la forma de la libertad es la pura identidad absoluta

del Yo [Yo=Yo, o A=A]; la esencia del Yo es la pura libertad porque el Yo absoluto

excluye necesariamente el no-Yo. Y, por tanto, la libertad tampoco puede tomar la

forma de un objeto.

Al momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta, si el no-Yo no existe,

¿dónde se encuentran las cosas finitas? Lo finito o lo contingente se encuentra dentro

del mismo Yo absoluto. Si el no-Yo puro queda excluido, entonces tenemos que

entender que fuera del Yo no hay nada y que toda determinación o finitización se

encuentra en el seno mismo del Yo. Por tanto, cuando aparece el no-Yo (naturaleza),

es porque es puesto por el mismo Yo (esta auto posición del Yo es objeto de la Teoría

del Conocimiento), es autolimitación, paso necesario para poder llegar a la conciencia

(donde se da necesariamente división de sujeto y objeto).

Entonces, la realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino

que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es

real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo.

“Lo exterior al pensamiento no tiene la forma de la realidad y, en

consecuencia, no es. Lo que es real lo es referido al pensamiento, a

su pura identidad, unidad e incondicionalidad. Así, del hecho de que

el Yo sea infinito se sigue que es indivisible y, por tanto,

incomparable”.35

En resumen, define al absoluto como la identidad de sujeto y objeto, naturaleza y

espíritu, yo y no-yo, porque además nos dice que ambos se condicionan mutuamente.

35 Boada, Ignasi, “El concepto schellingiano del Yo absoluto y los inicios del Idealismo Alemán”, en El inicio del Idealismo Alemán, (ed. O. Market y J. Rivera de Rosales), Editorial Complutense/UNED, Madrid, 1996, p. 312

55

Lo absoluto es la esencia de todos estos contrarios, y por ello no se ve afectado por

ninguna diferencia. Si existe lo absoluto –y lo absoluto por definición no puede no existir

–, sólo puede ser concebido como la absoluta unidad de entrambos. Entonces, la pura

condición de absoluto es necesariamente pura identidad, pero que la forma absoluta de

esta identidad es ser sujeto y objeto de forma eterna.

En libros posteriores al Sistema del Idealismo Trascendental esta identidad la

introduce Schelling también con el nombre de razón absoluta, ya que nos dice que nada

hay fuera de esta razón absoluta, sujeto y objeto se encuentran reunidos en la razón.

La razón es la perfecta imagen reflejada del absoluto, porque en ella es donde se

reúnen las formas aisladas del mundo finito, del mundo reflejado, contingente, en una

identidad absoluta. Ella no es más que la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo.

La razón absoluta es anterior a la diferencia que existe entre sujeto y objeto, yo y no-yo,

etc. (en la realidad finita); por eso es también la unidad indiferenciada.

En la naturaleza, en contraposición de la razón, no se da una revelación perfecta

de lo divino porque no es substancia sino sólo accidente; materia y forma se encuentran

separados, es decir, la naturaleza es sólo la consecuencia particular (real, finita) de la

afirmación del absoluto, y, por tanto, el absoluto es idéntico a la totalidad de estas

consecuencias (la evolución de la naturaleza). Sólo en la medida en que la naturaleza

volviera a transfigurarse en totalidad y unidad absoluta de las formas, sería un espejo

de lo divino. Pero eso sólo sucede en la razón, porque la razón es tanto lo que disuelve

todas las formas particulares como el universo o Dios.

Nos dice Schelling que para que la razón se convierta en el verdadero absoluto,

debe de dejar de ser algo subjetivo al realizar una abstracción del sujeto pensante, y

dejar de ser algo objetivo, porque un objeto pensado sólo se da con relación a un sujeto

pensante. Gracias a esta abstracción, la razón se transforma en el único en-sí. Por

tanto, no existe ni el ser en sí de un sujeto, ni de un objeto, su ser se encuentra en su

identidad.

56

El conocimiento de la razón es un conocimiento de esencias, es decir, como son

en sí, y por eso, la filosofía se encarga del absoluto, porque en él reside la esencia de

las cosas.

 La razón es saber, y sólo hay saber en esta razón, por lo tanto, en ella se

encuentra sujeto y objeto. La razón es conocimiento, no hay nada fuera de ella que

pudiera ser objeto de conocimiento, sino que todo sujeto-objeto está encerrado en ella,

y sólo se puede conocer por autoconocimiento.

Entonces, se pregunta ¿cómo es que hay cosas finitas? Dice que para la

conciencia empírica hay una diferencia cuantitativa (el que las cosas contingentes o

finitas se pueden contar o numerar, ya que son cosas individuales) entre lo subjetivo y

lo objetivo, y que no afecta a la identidad absoluta. La cosa individual es lo que se

encuentra fuera de la totalidad. La diferencia cuantitativa de lo subjetivo y objetivo es el

fundamento de la finitud, mientras que la indiferencia de entrambos es la infinitud. La

finitud significa salirse de la identidad y de la totalidad, es la diferenciación de lo que era

indiferente. En el absoluto esencia y forma son uno y lo mismo, pero ambas se

diferencian en el fenómeno (la cosa finita).

Con esta idea nos dice que si se da el predominio del objeto se forma la

naturaleza; si predomina el sujeto conduce al espíritu, y la unión de ambos forma el

universo.

Lo que en lo absoluto es inalterable, eterno y acabado, aparece en el universo

esparcido en variedad inabarcable, temporalmente tendiendo a través de un progresivo

proceso de desarrollo.

Este proceso se da en la misma identidad, ya que su eliminación es imposible y,

por tanto, aquella tiene que conservarse a través de todo este proceso; lo que pasa es

que se modifica en lo finito, son modos de ser de la identidad en la realidad, que se

conocen como potencias de lo absoluto. Estas potencias son las unidades o las

consecuencias particulares (cada ente finito) de la afirmación del absoluto, de la

57

revelación de lo absoluto en la naturaleza. Estas potencias son las que forman lo que

conocemos por mundo. Y, por lo tanto, todos los entes que forman el mundo son tanto

sujeto como objeto a la vez. Todo ser, de acuerdo con la ley de identidad, reviste la

forma de sujeto-objeto. La diferenciación no afecta la esencia de las cosas, sino sólo la

magnitud de ellas. El factor ideal y el real de las cosas están en una relación

estrictamente complementaria.

Todas estas potencias no se dan de manera individual, sino que son simultáneas,

inseparables, su modo de ser únicamente se da en la serie completa de potencias. La

identidad absoluta se desarrolla como autoconocimiento de la serie de ellas, es decir,

ella es sólo bajo la forma de todas las potencias.

Entonces, esto quiere decir que todas las cosas finitas existen formando parte de

esa totalidad, se fijan al proceso universal de las potencias y, necesariamente, también

a la totalidad. Por tanto, cada cosa, a su modo, es infinita, según el modo de su

potencia; cada cosa es representante del todo, exposición de la totalidad y de la

identidad que abraza la extensión del universo.

Estas potencias se dividen en reales e ideales, según su preponderancia al formar

el mundo. En las potencias reales, la primera es la materia, en cuanto a que es la

configuración de la idealidad en la realidad (la preponderancia de lo finito, lo real). La

segunda potencia es la luz, como la idealidad que disuelve en sí toda realidad, (ya que

concibe a la luz como infinita). La esencia de la materia es el ser, y de la luz es la

actividad. Éstas se unen para formar una tercera potencia donde actividad y ser se

encuentran unidos, esto es, el organismo. En las potencias ideales, a la inversa, es la

configuración de la realidad en la idealidad (la preponderancia de lo infinito, lo ideal). La

primera potencia es el saber, que se pone con el máximo predominio del factor ideal o

de lo subjetivo. La segunda potencia es la acción, como el lado objetivo o real. De la

misma manera que en la esencia del mundo real, deben de unirse saber y acción para

formar una tercera potencia, que es el arte.

58

La indiferencia de lo ideal y lo real como indiferencia se presenta en el mundo

ideal por medio del arte, pues el arte no es en sí ni un simple actuar ni un simple saber,

sino que es una acción completamente penetrada de saber que se ha hecho totalmente

acción, es decir, es la indiferencia de ambos.

Pero ni el mundo de lo objetivo ni el de lo subjetivo jamás puede existir aislado por

sí y, por tanto, la unión de ambos tipos de potencias forma un equilibrio absoluto.

Schelling nos explica que la filosofía es la expresión perfecta de la identidad

absoluta en la medida en que disuelve todas las potencias; es decir, la filosofía es la

que desaparece todas las peculiaridades del mundo ideal que se manifiesta (la

realidad), de la misma manera que Dios en el mundo arquetípico.

Schelling identifica verdad, bien y belleza, porque en sí o según la idea, la verdad

es intuida objetivamente como modelo, y la belleza es intuida objetivamente como

imagen reflejada. La verdad que no es belleza tampoco es verdad absoluta, y a la

inversa. Sólo la belleza en el arte es también la auténtica y legítima verdad. Por la

misma razón, el bien que no es belleza tampoco es bien absoluto, y a la inversa; pues

en su absolutidad el bien se vuelve también belleza.

Para Schelling, el universo, en cuanto la identidad del universo ideal y del real,

está formado por el absoluto o Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza.

Esto es porque esta identidad del universo es necesariamente la originaria, o sea, es la

belleza absoluta misma y, entonces, el universo (conforme a como es en Dios), es una

obra de arte absoluta porque se unen intención infinita con necesidad infinita.

El predominio de lo objetivo como naturaleza que evoluciona hacia el Espíritu,

para que el absoluto pueda tener conciencia de sí mismo con la aparición del hombre

en el mundo.

4.4 TEODICEA

59

La Teodicea en Schelling se encuentra muy unida a la Ontología teniendo muchas

ideas y conceptos en común, pues identifica a Dios con el absoluto como realidad

omniabarcante.

Como habíamos dicho, Dios o el absoluto son la identidad o indiferencia absoluta

de todos los contrarios. En Dios se identifican lo ideal y lo real, el obrar y el saber, etc.

Dios coincide con la indiferencia, mientras que él, en el mundo aparece como diferencia

(la separación de sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.). Y por tanto, en cuanto a que es

identidad absoluta, es también totalidad absoluta.

“Dios es una unidad que tampoco puede ser determinada por

contraposición a la multiplicidad, es decir, no es uno en sentido

numérico ni tampoco es meramente lo uno, sino la unidad

absoluta misma, no es todas las cosas sino la totalidad absoluta

misma y ambas inmediatamente a la vez.” 36

Dios es absolutamente eterno, no puede tener relación con el tiempo. Si Dios

tuviera una relación con el tiempo, se afirmaría que existe desde hace mucho tiempo, y

que su existencia ha aumentado, pero esto es imposible, ya que su existencia se

identifica con su esencia, y la esencia no puede aumentar ni disminuir.

      Dios es, así, un concepto imprescindible en el pensamiento de Schelling, ya

que para él Dios es necesario como el fundamento de la realidad, que se expresa en

ella.

      A lo largo de todo su pensamiento siempre tuvo como principal problemática la

siguiente cuestión: ¿cómo es posible la existencia de las cosas finitas?, o ¿porqué hay

algo y no más bien nada?, en vez de preguntarse y formar argumentos a favor de la

existencia de Dios.

El fundamento de la realidad es Dios, porque el ser o la realidad derivan de la idea

de que Dios es la afirmación inmediata de sí mismo. Una característica del absoluto es

36 Schelling, Friedrich, Filosofía del Arte, Tecnos, Madrid, 1999, p. 2860

esta afirmación infinita de sí mismo, la idea de sí mismo; nos explica que si la realidad

no se derivara de la idea del absoluto, este estaría determinado por cualquier cosa que

no fuese su idea, sería dependiente, o sea, no absoluto.

“Ser real = ser afirmado. Pero Dios sólo es en virtud de su idea, es

decir, él mismo es su propia afirmación y, como no puede afirmarse

de una manera finita (porque es absoluto), entonces él es

afirmación infinita de sí mismo”.37

En virtud de la idea de Dios se sigue la realidad infinita, es decir, el universo.

Porque como no hay nada fuera del universo, Dios comprende el universo. En Dios

todas las posibilidades son realidades, pero cuando toda posibilidad se hace real es

cuando aparece el universo. Dios mismo, considerado en la afirmación infinita de sí

mismo, es = universo absoluto.

El absoluto o Dios no es en sí consciente porque toda conciencia se apoya en la

unidad relativa del pensar y el ser (es decir, la conciencia surge gracias a la separación

del sujeto y del objeto en la realidad), y en Dios esta unidad es absoluta. No es en sí

inconsciente porque es conciencia absoluta. No es libre porque la libertad descansa en

la relativa oposición y relativa unidad de la posibilidad y la realidad, y en el absoluto

ambas son absolutamente una. No es necesario porque no tiene afecciones; no hay

nada en él o fuera de él que pudiera determinarlo o hacia lo cual pudiera inclinarse.

El infinito ser afirmado de Dios en el universo es la naturaleza eterna, es decir, es

la configuración o manifestación de la infinita idea del absoluto en la realidad tal cual. Al

mismo tiempo, la naturaleza eterna comprende todas las unidades en sí misma, porque

si no fuera así, no se daría la esencia de Dios de manera completa, sino que éste se

habría dividido en el universo, siendo esto imposible. Cada una de las unidades

comprendidas en el universo es a su vez expresión del universo entero.

Afirma que las cosas tienen eterna existencia en las ideas divinas. Cuanto más

perfecta es una cosa tanto más se esfuerza en representar a lo infinito en aquello que

37 Ibídem, pág. 2661

en ella es finito. El mundo visible no es más que la encarnación y la representación de

lo invisible.

De esta manera, con su filosofía de la identidad y su concepción de Dios,

Schelling deriva una teología negativa donde no le da tanta importancia al mundo, lo

pone en segundo nivel para darle preponderancia a la revelación de lo absoluto en las

cosas finitas. Esta idea la fundamenta mediante un panteísmo. Lo absoluto es todo.

Todas las cosas finitas son parte del mismo absoluto. El absoluto es inmanente en lo

finito. Es el fundamento de lo armónico que tiene la realidad finita, y que nos lleva a la

noción de providencia o de la religión.

Por otro lado, a lo largo de su vida, Schelling mostró mucho interés por la

mitología, observando su influencia tanto en el pensamiento religioso, como en el

filosófico.

Considera que sólo hay verdadera religión en un pueblo allí donde existen mitos

fundadores que configuren la vida y la sociedad en sus fundamentos últimos. Lo que

más resalta Schelling sobre la importancia de los mitos es la preponderancia de la

imaginación sobre la razón.

Para esta posición romántica sobre el hecho religioso lo que cuenta

es la participación entusiasta de todo un pueblo en unas creencias

que fundan su historia actual y que ponen en juego no meramente

la razón pura práctica, sino la imaginación como potencia espiritual

más activa.38

La imaginación juega, de este modo, un papel primordial en el ámbito religioso, ya

que la religión, como una dimensión fundamental humana, está basada en lo sensible y

lo finito. (Para Schelling el Espíritu o absoluto se encuentra íntimamente ligado a lo

natural y material) por eso, lo que quiere es recuperar todo el acervo religioso de la

historia de la humanidad como fecunda mater – materia, humus del cual emergen las 38 De Torres, María José, “Perspectivas sobre religión y filosofía en los inicios del Idealismo alemán: Fichte y Schelling antes de 1794”, en El inicio del Idealismo Alemán (ed. O. Market y J. Rivera de Rosales), Editorial Complutense/UNED, Madrid, 1996, p. 295

62

mejores obras artísticas del espíritu humano, y no mero añadido sensible a los

postulados de una pretendida Razón eterna e inmutable.

El mito tiene como base la actividad creadora, o sea, artística que es la que

conforma los pueblo, y por tanto, es accesible a todos los individuos del mismo, es

decir, se vuelve universal; a diferencia de la razón, del logos, que sólo es accesible a

algunos iniciados que tienen entrada al conocimiento. Los mitos religiosos expresan

aquello que la razón no puede contener: la Encarnación del Logos divino en toda una

historia de desarrollo del espíritu hacia cotas cada vez más altas de identidad ideal –

real, o espíritu – materia.

Afirma que los mitos surgen de una necesidad del espíritu humano de expresar y

dar sentido al mundo, un sentido que se remonta a los tiempos primordiales e

inmemoriales, para poder explicar el mundo en su estado actual. Y aquí es donde

reside la importancia del mito en Schelling, ya que lo que el mito hace es volver

sensible al Espíritu, es decir, hacer real al Espíritu que es ideal (pero claro, sin que deje

de ser ideal), y por tanto, esta identidad nos dirige directamente al Absoluto

Schellingiano.

En la parte relativa al problema de la ética, Schelling nos dice que el fundamento

último que armoniza tanto a la libertad como la necesidad, es la identidad absoluta, es

decir, el primer principio, lo Absoluto o Dios. Y porque el primer principio es anterior a

toda conciencia y anterior a todo saber, solamente es objeto de fe, luz pura, raíz

invisible, lo eternamente inconsciente. La ciencia que se encarga de representar el

punto de Indiferencia absoluto de forma objetiva, y que es inmediata a la esencia divina

y absoluta, es la Teología.

Todo el desarrollo del sistema schellingiano no es más que el progreso de

revelación de lo absoluto o Dios: primero como destino ciego, después como naturaleza

que somete las fuerzas inconscientes a una ley, y finalmente, como providencia

consumada. A estos tres períodos los denomina el de la historia, el del destino y el de

la providencia. En la primera etapa, la época griega, la necesidad eterna [la revelación

63

de Dios] se hacía patente como naturaleza. En ella se encuentran, podríamos decir

encerrada, lo finito y lo infinito unidas, por ser naturaleza, en lo finito. Cuando se tuvo

lugar la decadencia del mundo griego, se dio inicio a la segunda etapa, ya que se

entendió esta caída como destino, y que tiene su representación en la tragedia. Con la

llegada del Cristianismo se inicia el tercer período, el de la providencia. Aquí se da la

reconciliación entre libertad y necesidad, entre la naturaleza y el destino,

restableciendo, así, la unidad.

Afirma que Cristo hace finito a lo divino, que se pone a la altura de la humanidad

para poder unir al mundo finito con el infinito. Este es el punto que Schelling considera

el más importante, ya que se unifica perfectamente con su filosofía de la identidad. “Es

como si Cristo, en tanto que es lo infinito llegado a lo finito que se sacrifica a Dios en su

figura humana, constituyera el final de la antigüedad; él no está sino para marcar el

límite: es el último Dios. Después de él viene el Espíritu, el principio ideal, el alma

predominante del nuevo mundo.” 39

“El mundo antiguo es la parte de la naturaleza de la Historia, al ser

en ella unidad dominante o idea del ser de lo infinito en lo finito. El

final de la época antigua y la frontera de una nueva, cuyo principio

dominante era lo infinito, no se podía hacer nada más que mediante

esto, que lo verdaderamente infinito llegase a lo finito, no para

divinizarlo, sino para sacrificar a Dios en su propia persona y llegar

a una reconciliación mediante esto. La primera idea del

Cristianismo es necesariamente la de Dios hecho hombre, Cristo,

como culminación y final del antiguo mundo de los dioses”.40

5. VIDA Y OBRA DE HEGEL

Hegel nació en Stuttgart Alemania, el 27 de agosto de 1770.En su familia se

percibía la autentica esencia protestante; por lo que respecta a su vida personal

siguieron de alguna manera influyendo los principios dados en su infancia, su espíritu 39 Schelling, Friedrich, Filosofía del arte, p. 10340 Schelling, Friedrich, Lecciones sobre el método de los estudios académicos, Editora Nacional, Madrid, 1984, p. 138

64

se torna solido pero sobre todo objetivo con su naturaleza sencilla, sin pretensiones, lo

que dio pie a muchas amistades que no estaban ligadas por la cercanía sino todo lo

contrario las mismas lamentaban la lejanía del genio Hegel. Fue un alumno ideal en el

gimnasio de Stuttgart aunque no resultaba para él la actividad primordial ya que desde

un principio se intereso por las cuestiones filosóficas. Dentro de sus prioridades estaba

un diario donde relataba de forma peculiar sus estudios, sus vivencias y diversos

sucesos, en los mismos tenia preparados resúmenes en hojas separadas, así podían

utilizarse cuando fuera necesario sin ningún contratiempo, aquí en donde introduce su

propio método para entender lo que el lee, acostumbraba sacar notas cuidadosas de

su lectura para que su estudio no se mezclara con la subjetividad de su persona y sea

lo más objetivo posible; lo que a simple vista parecía una técnica de estudio resulto ser

la que provoco su gran facultad para el dominio de mucho material.

Durante su periodo escolar se relaciona de manera muy intima con el desarrollo

de la literatura alemana desde los fundadores hasta los que terminaron con el lapso de

la misma. Cuando las floridas poesías sentimentales eran algo que ascendía y

resaltaba, su mirada se orientaba a otros horizontes, se dirigía en particular a la fuerza

y lo radical de la realidad, sin poner en manifiesto su posición. La literatura griega había

sido importante en los estudios en el gimnasio gracias a personajes como Gesner,

Heyne Winckelman, Lessing y Herder los cuales dieron paso a su definida inteligencia.

Hegel se apasionaba por la comprensión filosófica de la historia, ya por aquel momento

se adjudica los métodos de la historiografía universal y filosófica del siglo XVIII.

Comprende Hegel la religión y el arte en conexión con la vida de las naciones,

este ideal corresponde la extraordinaria lucidez de su ideología política el cual es

expresado en un dialogo de los magistrados romanos que, por ajeno lado, muestra la

influencia shakesperiana.

La aptitud filosófica se hace notoria en el joven en su global deseo de saber tal

como nos lo revelan sus resúmenes y su diario. Se ve evidentemente como a partir del

65

trabajo histórico de la Ilustración emerge la orientación hacia la sagacidad, hacia la

“interiorización” del proceso histórico. 41

Trata de llegar a los caracteres de los hombres famosos, de las costumbres, de la

religión, a todo el carácter de una nación. En este aliento objetivo se enciende al mismo

tiempo el deseo de la emancipación del hombre de toda la dominación de las creencias

y formas de vida habituales.

En el otoño de 1788 comienza los estudios universitarios en Tubinga que duran

cinco años, hasta el otoño de 1793. En esta etapa predomina una alianza única de

regla exterior y libertad interna, las viejas reglas del Instituto, los estudios generales,

especialmente la filosofía, todo fomenta el desarrollo del espíritu científico

independientemente de los alumnos, por el contrario era que tal educación un poco

eclesiástica ahogo todos los brotes que su personalidad pudiera ofrecer para la

manifestación exterior y el desarrollo personal. Hegel se distinguía de sus compañeros

de la universidad por que durante un par de años concentra la vitalidad de su de su

ideología en el tema de la religiosidad cristiana.

El andar de su espíritu objetivo consistía en vivir y meditar lo helénico, desde los

inicios escolares, y el cristianismo, en su época universitaria, como las dos más

grandes fuerzas históricas del pasado; de este modo pudo llegar a una conciencia de la

religiosidad judía y de la cristiana.

A través de un trabajo continuado llegaría a captar lo que había de vivo en estos

conceptos en lo que aclaraba la ley y la sanción por ella impuesta representan por si

una concepción religiosa de la vida de tipo inferior. Porque el castigo ni llega a espiar el

crimen ante la ley ni llega a mejorarlo: provoca únicamente el sentimiento de impotencia

frente a un señor.

41 Hegel preciso con las siguientes diciendo: “Hace tiempo vengo meditando sobre la historia pragmática. Hoy tengo

ya una idea de ella idea de ella, si bien bastante oscura y unilateral

66

El perdón de los pecados pertenece a un región que se halla mas allá de la moral

judía: destino reconciliado por el amor. En 1790 sus amigos además de ser

compañeros de cuarto se fue dando una relación de amistad un poco mas intima hasta

llegar al extremo de tener o concebir las misma creencias filosóficas, en este punto se

coloca así a la nueva poesía en cercanía personal de Hegel a través de una de sus más

ilustres figuras.

El primer sueño de amor y felicidad de esta gran alma pura había fracasado, había

triunfado el afán de desarrollar libremente sus fuerzas y, en esta época en la que se

enfrentaba por la expansión de su espíritu, comienza a tomar forma ascendiente sobre

los estudios filosóficos.

Durante los años que transcurrieron en 1788 a 1793 acontecieron los dos más

grandes sucesos universales que llevan a fin la época de ilustración y dan pasó a una

nueva era. Para Hegel y sus amigos lo que llama la atención de Kant es la posición

soberana de la razón frente a las manifestaciones sensibles, a la autoridad y a la

tradición. Hegel se refiere a sus respuestas a las razones de política eclesiástica que

explicarían la corrupción de la filosofía kantiana que planteaba la posibilidad de la

sensibilidad como obtención a priori de conocimiento todo esto dentro de la universidad.

Sus amigos y Hegel fundaron un club político del que formaron parte Schelling y

Hoelderlin. Cuando el duque se entero de los discursos revolucionarios, y las palabras

de libertad por los primeros mencionados, se presento rápidamente y le proporciono un

discurso disciplinario. Hegel es resaltado de sus compañeros por ser uno de los más

entusiastas predicadores de la libertad y la igualdad.

En el otoño de 1793 termino su época de estudiante y paso su examen de

candidato a teología. Acepto una plaza en la familia Steiger, que pertenecía a la

aristocracia de Berna. En 1973 Hegel se entrega de nuevo a Kant. Siente curiosidad

únicamente por el trabajo de su amigo Schelling acerca de la posibilidad de una forma

67

de la filosofía, y recibió una gran impresión con su lectura, como lo nos prueba una

carta del 16 de abril de 1795.

En una carta a Hegel del 4 de febrero de 1795 le aclara Schelling el núcleo

metafísico del tratadito y le anima a que se realice su plan de fijar los límites de las

consecuencias que de la ley moral se pueden sacar sobre el orden del mundo

suprasensible.42

En respuesta Schelling, Hegel el 16 de abril de 1795, se encuentran esclarecidas,

mediante este repudio del método de Kant para fundar un mundo suprasensible, todas

sus presunciones. Su primera obra sobre la Vida de Jesús, había de estar al servicio de

este empeño práctico orientado en el sentido de la ilustración religiosa. El borrador de

esta obre ha sido escrito aproximadamente entre el 9 de mayo de 1795; Hegel concebía

a Dios como el yo absoluto, y por tanto para él la Vida de Jesús tenía un fin práctico y

sirve a la realización de su religión popular. La narración comienza con la acción de

Juan Bautista. Pasa enseguida a Jesús, sus padres son María y José; en este punto

Hegel nos presenta la capa más profunda de la tradición y para nada toca

descripciones pasadas, pero lo que más misterioso del relato es la breve noticia acerca

de las tentaciones; se escuchan en ella las voces del Fausto Goethiano 43Pero Jesús

elige quedarse dentro de los límites del poder del hombre sobre la naturaleza. Y define

al Espíritu santo como la “moral desarrollada” de los discípulos de Cristo, así para

Hegel la última visita a Jerusalén y la muerte de Jesús representan el acto final de un

drama que se desarrolla entre la fe eclesiástica estatuida y la religión de la razón.

Pero en realidad la obra de Hegel no sería comprensible si un manuscrito acerca

de la religión de la razón con la religión positiva. En su mayor parte estaba escrito antes

42 Partiendo de la conexión del conocimiento humano reclama que la ciencia se halle bajo la forma de la

unidad, la condición tanto de su contenido como de su forma y del el mismo.

43 Voz de Fausto: No vale la pena tratar de llegar lo más lejos posible mediante el estudio de la naturaleza y la unión acaso con espíritus superiores, para cambiar materias innobles en materias preciosas, útiles para el hombre o hacerse independiente de la naturaleza

68

del 2 de noviembre de 1795; el resto lleva la fecha de 29 de abril de 1796. En este

escrito mostraba a la razón práctica como la religión de Jesús, y ahora Hegel planteaba

las cuestiones que formaban el fundamento de su ensayo ¿Qué es lo que pudo motivar

en la doctrina y en la vida de Jesús que su religión se convirtiera en una fe positiva?

Una religión moral de la razón se compone de verdades eternas. Ahora bien, ¿Qué

elemento de ella hizo posible su transformación en una religión histórica, por lo tanto,

autoritaria? Con esto continua su estudio sobre la vida de Jesús y posteriormente sus

demás obras se ligan íntimamente con la primera claro de una manera ya mas

desglosada y entendible.

5.1 DIALECTICA HEGELIANA

Aristóteles introducía a Hegel la idea de un método que podía ser practicado

incluso sin saber el que de las cosas que estuviese tratando, esto fue restaurado en el

siglo XVIII por la dialéctica trascendental de Kant.

Hegel como seguidor de Kant se aglutinó a la demostración de la necesidad de la

dialéctica del antes mencionado; donde destaco la valoración negativa de la misma y

reconoció en ella la posibilidad peculiar de la razón para transcender las barreras del

entendimiento. Percibió la falta de una verdadera fuerza metódica en la utilidad que sus

contemporáneos hacían de la dialéctica y, de hecho, su método es ajeno, en cuanto es

más singular.

Su método dialectico trata una serie inseparable, que no intenta partir de ninguna

teoría impuesta, sino mas bien pretende seguir el auto movimiento de los conceptos

como tales y exponer, despreciando por completo toda transformación asignada de

manera externa, la consecuencia inseparable del pensamiento en continuo ascenso.

Si se trata de comprender su pensamiento se debe desglosar y hacer más claro

dado que las introducciones, divisiones de capítulos, etc., no constituyen una fracción

de entidad del desarrollo científico, sino que sirven tan solo a una necesidad externa. El

considera su método como el verdadero redescubrimiento de la Ilustración filosófica

69

cuya lógica no puede ser la que nosotros como individuos percibimos por la

demostración sistemática de la geometría. Hegel apunta a la separación de la analítica

respecto de la dialéctica.

En su contexto Hegel enseña la noción de demostración según él, la demostración

filosófica no se comprende en absoluto si se intenta imitar un método matemático de

demostración. Retomando a Aristóteles, redescubre las mas subterráneas verdades

teóricas enunciando que el método de demostración científica analizado por

Aristóteles, la convincente, de alguna forma corresponde con el procedimiento filosófico

que Aristóteles realmente practica.

El objetivo principal de la dialéctica hegeliana es exigir al método platónico de dar

razón para realizar la prueba dialéctica de todas las teorías sobre un problema. Hegel

profundiza en la dialéctica platónica pero considera que no es ni siquiera una dialéctica

pura; porque parte de propuestas aparentes, no son como tales, deriva de otras en su

necesidad.

La grandiosidad del monólogo del auténtico pensar dialectico de Hegel. Satisface

acertadamente, su ideal inseparable del pensamiento con una razón metódica diferente,

que se fundamenta en el ideal evidente de método, en el aprendizaje del catecismo y

en la Biblia.

Así de manera constante hace una ruptura; distingue el tipo de conocimiento en

tiempos antiguos; en el primero era, en dureza, el proceso de imperfección plena y

entera de la razón natural. Por lo contrario, en la época moderna el individuo se

enfrenta con la figura abstracta ya lista, es el esfuerzo de percibirla y adjudicársela, más

bien el brote incompleto de lo interior y la síntesis de lo universal surge de lo concreto y

de la múltiple verdad de la existencia. La consecuencia que trajo consigo es aquella de

que ahora en el conocimiento del individuo no busca purificar de lo sensible o empírico

y convertirlo en sustancia pensada y pensante; sino todo lo contrario, se trata de

realizar y fortalecer espiritualmente lo universal a través de la superación de los 70

pensamiento asentados y determinados. Con ello Hegel aclara la visión de lo antiguo y

lo contemporáneo sujeto al método educativo como condición; la filosofía antigua

esclarece que lo individual es purificado de una manera de conocimiento de sentido

inmediato y puesto en lo alto de la universalidad del pensamiento.

La razón del porque la dialéctica tiene que ser objetiva es resumida por Hegel de

la manera siguiente, la filosofía era apta de estar más cerca que la nueva, de la

sencillez de lo teórico, por que las antiguas concepciones aun no han sido arrancadas

del terreno de la diversidad especifica, a lo que deben concebir: son determinaciones

aun no elevadas a la universalidad de la razón, y en las cuales es premeditado todo lo

que acontece en el conocimiento del lenguaje natural; para él la dialéctica antigua tenia

la característica de ser objetiva.

No era suficiente la diferencia de la elevación de la universalidad del pensamiento,

entre la filosofía antigua y la nueva, así que nuestra celebre figura hallo la deficiencia de

la conciencia filosófica de la antigüedad; el espíritu está sumergido en la sustancia no

hay en sí otro más que el concepto mismo; donde refleja su subjetividad haciéndole

inconsciente de que el concebir de lo que acontece se encuentra de el mismo. En estos

dos momentos Hegel emplea lo positivo y lo negativo en representación del tiempo de

una manera más clara trata de decir que la dialéctica hegeliana querrá ser objetiva y no

solo una dialéctica de nuestro pensar, sino de lo pensado del concepto mismo.

Lo que va armando el cuerpo dialectico no son las relaciones entre los conceptos

sino mas bien el hecho de que en cada fase de un pensamiento se piensa a “sí mismo”

de la autoconciencia, que reclama anunciar cada una de estas determinaciones y solo

al concluir en la “idea absoluta” alcanza dominancia su representación lógica.

Para la dialéctica de la fenomenología del espíritu su movimiento es movimiento

de la superación de la diferencia entre saber y verdad, donde surge una intervención

entre el saber absoluto. La ley que gobierna el movimiento de esta dialéctica tiene su 71

fundamento en la verdad de la filosofía moderna, que al mismo tiempo es la verdad de

la autoconciencia.

En cierto modo la dialéctica hegeliana representa la readmisión de la dialéctica

antigua, y de una manera más clara como no se le ocurrió a nadie más antes de Hegel.

La idea de la lógica hegeliana viene a ser una especie de reintegración de un todo

filosófico griego a la ciencia; aquí es donde Hegel concentra el fundamento de todo

saber, en la coherencia de toda la realidad.

El movimiento del conocer se resalta en la dialéctica del movimiento, con lo cual

comienza sus primeros pasos el pensamiento griego. Para Hegel el problema del

movimiento en la dialéctica de Platón, es que la rígida inacción de un cosmos de ideas

no puede ser la última verdad debido a que el alma está incluida en estas ideas entre

sí, es evidente un movimiento en el pensar y con ello un movimiento de lo pensado.

Hay tres elementos que constituyen la esencia de la dialéctica:

Primero: El pensar es el pensar de un objeto o algo en sí mismo por tanto para sí

mismo.

Segundo: en cuanto tal es por necesidad pensamiento conjunto de determinaciones

contradictorias.

Tercero: la unificación de determinaciones contradictorias, en cuanto estas son

superadas en unidad, tiene la naturaleza que se apropia de sí mismo.

5.2 SISTEMA FILOSÓFICO

Comienza todo el barullo en la concepción de la sustancia pensada a la vez como

sujeto, algo que no propiamente paradójico y que es comprensible mediante

conocimientos de historia de la filosofía que son característicos del sistema hegeliano.

El espíritu es el pensamiento preciso para una adecuada definición del principio ultimo

72

de lo real, la sustancia tiene que pensarse como sujeto subyace a todo actividad que es

básicamente conocimiento y, sobre todo, conocimiento de sí misma.

La sustancia es concebida como lo real último y el sujeto, que significa el saber de

si, tienen un sentido muy escaso, en comparación con las definiciones de los conceptos

que Hegel puede dar sobre los mismos.

La sustancia es sujeto: El sujeto, autor relación docta sino más bien como una

actividad en la cual y a través de la cual se compone la autor relación docta. El sujeto

por sí solo no puedo obrar en la decisión entre la abstención de obrar, su naturaleza

radica en aquello entre el ser y actividad lo cual se nombraría yo o autoconciencia, en

este punto el sujeto es fagocitado por la actividad autorreferencial. Sin esta no hay nada

y en su concepto lo único que hay que concebir es esa actividad, de forma que además

de obrar, en lo cual consiste el sujeto, no quede ningún otro sujeto que simplemente se

mantenga e inicie la actividad. Como el obrar que es sujeto no llega de manera fugaz a

comprenderse, entonces la autor relación docta tiene que producirse sometida a

secuencias de niveles llamadas tiempo.

Como autoconocimiento el sujeto debe manifestar la propiedad que le

corresponde a todo conocimiento, la sustancia es definida en relación con una

multiplicidad de contingentes que deben diferenciarse en ella; la sustancia misma no

marca la diferencia de los accidentes. La diferencia entre unos y otros no se desarrolla

propiamente desde la sustancia sino más bien se concentra en el transcurso de la

propia relación entre los accidentes. Por lo que respecta al sujeto como sujeto de

conocimiento, se relaciona con las diferencias como tales en dignidad de la actividad

que le es propia, la cual es audacia y distinción. La sustancia es entonces subjetiva por

virtud o actividad de la forma. Cuando la sustancia se piensa solo como tal se

encuentra desprovista de la actividad de la forma en ella.

La determinación del sujeto es la distinción de los accidentes entre si y al resaltar

de la sustancia como sujeto en contraste con los accidentes, entonces resulta fácil 73

entender el término determinar aquí es donde se introduce un nuevo elemento de

importancia que es característico del concepto hegeliano de sistema. El sujeto como tal

no es distinto únicamente como algo de otro algo que no es lo mismo que él; el sujeto

se diferencia a todo lo que sencillamente es distinto a él. Es entendible que para Hegel

la forma del sujeto es negatividad, la subjetividad tiene un sentido meramente lógico de

una curso de pensamiento, en el cual hay que desglosar la unidad de un concepto

mediante valores opuestos, hasta que estos valores exijan un nuevo sentido de unidad,

así, pues, todo transcurso lógico en un sentido propiamente hegeliano, es efecto de que

la sustancia sea a la vez sujeto.

5.3 LA LÓGICA, MAYOR LEGADO

El legado de Hegel comenzó con la difusión de sus obras, pretendiendo crear un

neohegelianismo que fuera importante como el neokantianismo, pero este intento de

corriente filosófica, sólo se limitaba a repetir la crítica de Hegel a Kant, razón por la cual

se dejó en el olvido esa intención; posteriormente comenzó a demostrarse un interés

hacia Hegel de parte de los cultivadores de las ciencias sociales, interés que tuvo

origen en Francia, estimulado por su gran obra “ fenomenología del espíritu , obra que

es considerada como un ensayo general donde Hegel dio un punto de vista particular a

la totalidad de su filosofía; la obra de Hegel tuvo un gran número de seguidores ,

provocando que su influencia se volviera un legado filosófico.

La gran influencia que tuvo Hegel en el siglo XIX no provino todo de la gran éxito

de sus libros, si no que se adentro por completo a la lógica, con su lógica pretende

llevar a la culminación de la filosofía trascendental fundada por Kant; al hablar de la

filosofía de Hegel, también se habla de un recuento y critica a las obras de Kant y de

Fichte, incluso de acuerdo con Hegel, Fichte fue el primero en captar la universalidad

sistemática de la filosofía de Kant, pero al mismo tiempo, era de la opinión de que la

doctrina de la ciencia de Fichte , no había logrado expresar la grandiosa totalidad del

74

saber humano partiendo de la autoconciencia ; Kant por el contrario había definido la

autoconciencia como la razón práctica, razón que debería ser ahora el punto de origen

de toda verdad del saber humano, afirmando que el Yo es auto conciencia inmediata44 ,

respecto a este tema , Hegel hace una crítica objetando que la verdad humana es una

reacción exigida por una idea del Yo puro como autoconciencia ; al aceptar las criticas

de Hegel , tendríamos que aceptar su sistema que se basa en un idealismo subjetivo ,

que sólo él ha podido relacionar con el idealismo objetivo , haciendo al mismo tiempo

una síntesis del idealismo absoluto.

Con la síntesis que Hegel realiza al relacionar los distintos idealismos, pretende

dejar a tras las conceptos del yo empírico y el yo trascendental, Hegel logra demostrar

que el Yo es puro espíritu y que éste es el resultado de un itinerario que los sujetos

recorren, dejando tras sí su apariencia como conciencia y autoconciencia, todas las

figuras de lo racional y lo espiritual, resaltando que el Yo es saber puro.

Con la síntesis que logra Hegel , poco a poco se va adentrando a una ciencia

filosófica, de donde él afirma que el comienzo de la ciencia , es el resultado de las

experiencias de la conciencia , la cual comienza con la certeza y llega a su

culminación en la configuración del espíritu que Hegel denomina saber absoluto; como

saber absoluto se puede tomar como ejemplo, el arte y la religión , ya que respecto a

ellos , no hay ninguna opinión de la conciencia que pueda llevar más allá de lo que sea

afirmativo de ellos. El saber absoluto es, por tanto el resultado de una purificación , que

es al mismo tiempo una elevación de la razón y el espíritu, considerado como una

totalidad de la realidad, y dicho en palabras de Hegel, el saber absoluto es la verdad de

la metafísica .

Las criticas y razonamientos que Hegel fue haciendo respecto a las obras de Kant,

lo hicieron popular, ya que para defender sus afirmaciones, utilizo un concepto que

antes nadie había utilizado, este concepto o expresión es lo lógico, lo que lo caracterizo

y dio el primer paso a adentrarse a un mundo de las ideas inspirado en Platón, las

44 Logik, I, Phil.bibl. p.61.75

teorías de Platón sirvieron como inspiración para Hegel, él pretendía incluir la dialéctica

en la lógica y su mayor argumento eran las ideas. La lógica de Hegel consiste el llevar a

su complimiento la legitimidad de cada pensamiento, desplegándolos de un sistema

complejo de pensamientos. La lógica de Hegel no podía ser aprobada por medio de

los diálogos socráticos, ya que estos se basaban en las representaciones ficticias del

saber y los pensamientos solo funcionan como una serie de preguntas y respuestas;

tampoco podía ser fundamentada por el estilo Platónico del mundo de las ideas, lo cual

provoco un conflicto para la lógica de Hegel y empezó la búsqueda de algún

fundamento que respaldara su lógica.

El fundamento que Hegel creyó adecuado, era la ciencia por medio de su sistema

metódico, utilizando un método cartesiano de donde se despliega la dirección de la

filosofía trascendental, partiendo de la autoconciencia.

Al incluir a la ciencia como el método de la lógica, lleva a una deducción de los

conceptos de la ciencia lógica, en los cuales el espíritu ha ganado el elemento puro de

su existencia, el concepto es lo que determina el sistema de la ciencia en su totalidad.

Esta deducción representa la totalidad de las posibilidades del pensamiento, con esta

deducción, Hegel trato de convertir la lógica tradicional en una genuina ciencia

filosófica, lo que en resumidas palabras seria el método de la dialéctica.

El nuevo sentido científico que Hegel pretende dar a su lógica, consiste en

desarrollar un sistema universal de los conceptos del entendimiento, partiendo de las

teorías kantianas; las teorías de Kant siempre se basaron en categorías que eran

reflexiones del pensar sobre sí mismo, Kant denominaba anfibólicas a estas

reflexiones del pensar. Las categorías no son solo determinaciones formales de los

enunciados, la idea de Hegel era concebir esta tradición de las categorías como una

doctrina de los conceptos básicos del ser, que constituyen el objeto de la experiencia al

igual que los conceptos de la reflexión; Hegel pretende devolver su función original al

concepto de “forma”, que proviene de la metafísica aristotélica. Para entender la lógica

76

hegeliana hay que entender la doctrina del ser, la doctrina de la esencia en la doctrina

de los conceptos.

La doctrina del ser sigue las categorías kantianas, de forma que abarca cantidad y

calidad, mientras que la doctrina de la esencia y el concepto, despliegan las

categorías de Kant en razón de la relación y modalidad. Todas estas determinaciones

eran vistas con negatividad y no eran el mejor argumento para una ciencia lógica.

La idea de un ciencia lógica no fue plenamente alcanzada por Hegel, él mismo

reconoce que su propio lógica es un ensayo necesitado de perfeccionamiento, en

consecuencia, lo que Hegel quiere decir no es sólo que no haya llegado a completar la

magna tarea que sea propuesto con su lógica, sino que esa tarea es incompletable.

A pesar de que la tarea de la lógica fue incompleta, la lógica de Hegel tuvo mayor

resultado cuando hizo énfasis en la lógica natural, énfasis que agrego a su obra:

fenomenología del espíritu. La lógica natural de Hegel fue fuertemente argumentada por

la lógica trascendental lo que provoco un interés por su análisis.

Hegel se refiere a la lógica natural como el instinto lógico del lenguaje. La

expresión instinto que Hegel utiliza, significa la tendencia inconsciente, con la

apariencia de compulsión que se manifiesta en el comportamiento animal. Lo que se

hace por instinto no es otra cosa que realizar de modo inconsciente, todo lo que se

pudiera haber hecho con ayuda de la conciencia. Hegel incluye como uno de los

instintos, al lenguaje; al hablar del instinto lógico del leguaje, se incluye también la

dirección y el objeto del pensamiento, lo que Hegel llamo lo lógico, argumentando que

es una tendencia objetiva de la razón.

En la idea de la lógica se refuerza con el lenguaje, debido a que la razón son

determinaciones del pensamiento que operan de manera eficaz en la lógica natural del

lenguaje , haciendo que todas las determinaciones del pensamiento se resuman a un

concepto. Se pensaba que el lenguaje no es más que una forma instintiva y está en

espera de ser penetrada por una reflexión del pensar, pero Hegel establece una

77

correspondencia entre lógica y gramática, lo que apoya a lenguaje a dejar de ser sólo

una forma instintiva, Hegel hace es relación por medio de una comparación:

“La vida que cobra una gramática muerta en el uso efectivo del lenguaje con la vida que cobra la lógica cuando su estructura muerta se llena de contenido concreto del uso que se hace de ellas en las ciencias positivas”.45

Para Hegel, antes de incluir la lógica natural, la lógica era una figura tradicional,

una ciencia pura de la forma, lo que la hace ser una y la misma en todo uso que se

haga de ella en las ciencias o fuera de las ciencias. Sin embargo la idea de la lógica de

Hegel se desarrolla dentro de la tradición de la analítica trascendental de Kant , no lo

toma como un sentido formal por lo que está limitada a adquirir únicamente su

concreción, esto lleva a una unilateralidad del neokantianismo , se pretendía hacer un

monopolio de la ciencia , por lo contario la idea de Hegel era introducir una variedad

de la estructura lingüística del ser humano , así como una gama de anticipaciones

lógicas que sirven como articulaciones del lenguaje , razón por la cual argumenta que

instinto lógico esta clavado en el leguaje y no se pude agotar elevándolo al nivel

conceptual de la lógica, al contario engrandece la variedad de los lenguajes.

Todo parecía indicar que Hegel estaba enfocado en una lógica natural de donde la

función principal era el lenguaje, pero hace un retorno para poder comprender la lógica

que él mismo argumentaba, no le queda más remedio que presuponer las categorías y

las reflexiones de las teorías de Kant, este retorno lo hace para explicar de manera

dialéctica, el significado de las categorías y reflexiones. Que al explicarlas lo llevarían a

la relación entre palabra y concepto.

Los conceptos únicamente son lo que son en función y esta función está

constantemente sustentada en la lógica natural del leguaje; cuando hablamos, no

estamos, en rigor, utilizando palabras sin sentido, lo que hacemos al utilizar palabras no

es aplicar un uso arbitrario de un instrumento determinado. Las palabras son el único

45 Dieter, Henrich. Hegel en su contexto. Madrid 1988. P.4778

modo en que podemos en que podemos expresar el lenguaje, el uso del lenguaje, no

depende de nosotros sin o nosotros dependemos de él, puesto que no podemos ir

contra él. Se podría decir entonces que del lenguaje dependen los conceptos pero

tampoco los conceptos son un instrumento de nuestro pensamiento, si no son los que

han de seguirle o los que descubren la prefigura de los pensamientos en la lógica

natural del lenguaje.

Los conceptos resultan ser la manera de expresar el pensamiento, por lo que

Hegel afirma que la verdad de la naturaleza humana, está determinada por la finitud del

fenómeno del lenguaje y del pensamiento, que pretenden ser siempre contemplados

por la ley de la finitud humana. El lenguaje no es una forma transitoria de la razón

pensante, que se consuma en la transparencia de lo pensado, tampoco se le puede

considerar un intervalo medio de lo pensado ni su totalidad; la esencia del lenguaje no

se reduce únicamente a ser el patente de lo pensado, por el contrario, sólo cuando es

captado en palabras es cuando el pensamiento cobra su existencia determinada , de

esto resulta que el lenguaje tome dos direcciones : por un lado tiende a la objetividad

del pensamiento , pero por otro retorna del pensamiento y se enfoca a la complejidad

de las palabras.

Cuando Hegel pretende establecer la legitimidad del lenguaje se enfoca en lo

lógico, afirmando que es lo más entrañable del lenguaje y lo expone en todos los

ámbitos de la dialéctica. Afirma que hay razón para pensar de manera reflexiva ya que

el lenguaje cuenta con una característica objetiva, en la cual, el pensar tiene su propio

asentamiento y fundamento.

Esos fundamentos hacen que el lenguaje al hablar y al expresarse un sujeto, no

sea el mismo el que se expresa, sino una “iluminación”, que es un descubrimiento que

encubre al pensamiento y lo canaliza el lenguaje. Hegel llama a esto “lo especulativo” y

habla de “la proposición especulativa” , que funciona como oposición a todas las

proposiciones enunciativas, que describen a un sujeto en predicado, para Hegel, es

una relación de tanto enunciado como lenguaje , la proposición especulativa ; exige y

79

mueve el pensar, no está lejos de ser un juicio delimitable de acuerdo con su

contenido enunciativo, a esta afirmación se le suma una idea Hegel :

“Lo que acontece al hablar, es tan culto como sigue siendo el lenguaje mismo, en el hablar, la esencia de lo culto”46.

CONCLUSIONES

Kant

Se concluye que la ética de Kant, comprende lo ético como una teoría de la buena

voluntad, donde no existe nada empírico, debido a que la teoría de la buena voluntad se

basa en un moralidad correcta de donde no se acepta nada que sea por experiencia,

es verdad que la moralidad la ejerce el hombre, pero Kant afirma que esta moralidad es

dada por la naturaleza. La buena voluntad planteada por Kant, es aquella que se da

independientemente del interés o del “poder dar”, es aquella que se da por el simple

hecho de querer actuar con moralidad.

Concluyo que La estética trascendental o condiciones que determinan “a priori” la forma

de todo objeto posible, o sea el espacio y el tiempo. La sensibilidad es usada por Kant

para asociarla con la utilización de las matemáticas mediante los juicios sintéticos que

tienen como condición la métrica del tiempo y el espacio.

El tiempo es una forma de nuestra percepción y la matemática que está construida

sobre la forma de toda vivencia, se ajusta perfectamente a la realidad.

46 Ibídem. P. 77.80

El espacio es la forma de la experiencia o percepciones externas, el tiempo es la forma

de las vivencias o percepciones internas y externas.

El sujeto imprime en el objeto las formas de espacio y tiempo.

Las cosas en si mismas, si las hay, no podemos conocerlas, sólo podemos hablar de

los fenómenos en el espacio y el tiempo.

Neokantianos

Se concluye que Kant , tenía suma razón al llamar a los neokantianos : “mis amigos

hipercríticos” ya que aunque los neokantianos se dividieron en dos tendencia opuestas,

como la escuela de badén y la escuela de mar burgo; sus interés y teorías

desarrollados fueron totalmente diferentes u opuestas, siempre se basaron en las

teorías de Kant y sus obras.

Respecto a la escuela de mar burgo, concluyo, que su teoría del conocimiento, es una

más que lucha contra la metafísica al igual que lo hacen todas las ciencias exactas, de

tal manera que si su teoría logro llegar a esa lucha contra la metafísica, se puede

afirmar que su teoría es del todo eficaz.

Fichte

Fichte fue caracterizado por la entrega que demostró en volver comprensible su trabajo.

Todo el esfuerzo que puso en continuas publicaciones puliendo su obra y corrigiendo

errores, fue para exponer cada vez mejor su filosofía. Esta es una buena actitud, el

sabio debe ser humilde y estar al pendiente de corregir sus errores.

Los temas que aborda son temas que conciernen a todos. Él nos habla de la verdad, de

un principio primero, del entendimiento, de la revelación, del espíritu, de la conciencia,

del yo, del Absoluto... Estos y más son elementos que componen nuestra vida cotidiana

y no es menos importante para nadie el tenerlos presentes.

81

Hay una idea muy buena, que Fichte retoma del Nominalismo y que este a su vez se

inspira en Platón, quien dice que “sólo tienen existencia real las entidades particulares”,

es decir, los individuos. Esta idea se aplica en el Nominalismo refiriéndose a los

nombres, a las palabras, las cuales no tienen sustancia y por lo tanto son meras

abstracciones, símbolos, sonidos de la voz. Existen sólo en el campo intelectual, mas

no en la realidad; esto significa que las palabras no son reales, ya que no son la

esencia de las cosas que describen, sino sólo representaciones.

También resultan importantes los tipos de goce que menciona Fichte. El primero está

fundado en la satisfacción de la sensibilidad animal, el cual se consume y destruye así

mismo; a comparación del segundo, el espiritual, que se incrementa por sí mismo.

Este tema ha sido punto de debate desde épocas antiguas.

El propósito de Fichte fue que la gente se diera cuenta, que cuando uno es amigo de la

verdad se libera y se hace a si mismo libremente, en una dirección que uno mismo

decide.

Schelling

Para Schelling, el ser absoluto abarca toda la realidad. El absoluto es la unidad

indiferenciada de sujeto y objeto, ser y pensar, finito e infinito; es decir, en el absoluto

se identifican todos los contrarios y se sitúa más allá de cualquier límite que tengan,

tanto el pensamiento como el objeto.

Es importante conocer y analizar la Filosofía de la Naturaleza ya que Schelling da este

pasó del absoluto a las cosas finitas al afirmar que la finitud es salirse de la identidad,

de la totalidad. El absoluto se revela en la Naturaleza. Esta revelación es un proceso

del absoluto que inicia en la naturaleza, va evolucionando y culmina con la aparición del

hombre para que el mismo absoluto pueda tener conciencia del mundo y de sí mismo.

En la Filosofía de la Naturaleza Schelling desarrolla toda una teoría evolucionista, que

incluye procesos físicos y químicos que explican el porqué de la existencia del mundo y

82

cómo funciona. Pero la Naturaleza no deja de ser el absoluto, como él mismo nos dice:

“La Naturaleza es el Espíritu visible, mientras que el Espíritu es la Naturaleza invisible.”

En Teodicea, Schelling nos explica su concepción de Dios, (que por cierto lo identifica

con el absoluto de la materia de Ontología, adoptando sus mismos atributos) lo concibe

como la identidad o indiferencia de todos los contrarios. Después se menciona la

revelación de Dios en el mundo y se da paso a un panteísmo, en donde Dios lo es todo.

A continuación explica la importancia de los mitos en la formación religiosa de los

pueblos y se concluye con una explicación de su concepción acerca de la religión

cristiana como la religión suprema.

El arte es la manifestación más elevada del absoluto. En la actividad estética se

unifican la conciencia y la inconsciencia, la necesidad y la libertad, y se realiza una

vuelta al origen, es decir, al absoluto.

Para comprender el sistema de Schelling es importante dar a conocer estos puntos, no

importa el orden en que se estudien ya que lo preparo de tal manera que siempre iban

a poder unirse.

Hegel

Se concluye que la lógica de Hegel, es la lógica mas apegada a lo humano, su lógica se

enfoco en lo natural del ser humano, todo aquello que el ser humano hace por instinto,

incluso la llamo “lógica instintiva”, ya que él afirma que todo aquello que se haga de

manera independiente de la conciencia, se le determina instinto. Su lógica es

reconocida por ser la que se enfocó al mayor don del ser humano, se enfoco en reforzar

la importancia del lenguaje.

Para Hegel, por lo tanto, la realidad se entiende como lo absoluto desplegándose por la

vía dialéctica en un proceso de autoevaluación. En este proceso, lo absoluto se

muestra tanto en la naturaleza como en la historia de la humanidad. La naturaleza es el

pensamiento absoluto, o ser, que se objetiva a sí mismo bajo una apariencia material.

Las mentes finitas y la historia de la humanidad son el proceso de lo absoluto que se

83

manifiesta en lo que le es más cercano, a saber, el espíritu o la consciencia. En la

Fenomenología del espíritu señaló las perspectivas de esta manifestación desde los

planos más simples de conciencia, a través de la autoconciencia, hasta los puntos

alcanzados por la razón más avanzada.

La sustancia no se puede concebir como simple sustancia sin la forma del objeto, es

decir no puede concebirse a la sustancia sin un sujeto. Para Hegel la historia de la

filosofía no era más que clave en el desarrollo de las venideras generaciones y del

entendimiento mismo de lo absoluto.

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