¿Qué es filosofía (no sólo) griega?La filosofía está impulsada por el anhelo, muy humano (quizá demasiado) de descansar en la Verdad, o sea de Unidad, Universalidad y Necesidad, plasmada esa tríada en el reconocimiento de queha de existir un lógos común: la razón universal -objetiva y subjetiva, a la vez-, articulada enconceptos: la idea o el eîdos de cada “cosa” (en el sentido de res: cosa-con-significado), que “seda a ver” (o se “deja” ver) a través de los entes sensibles. Ahora bien, eso exige que los conceptos se agrupen y subordinen a una Idea única y soberana, en Platón (o el Yo absoluto, en el Fichte de Jena), o bien acaben por someterse en su conjunto (lo mismo que los entes determinados por esos conceptos) a una intuición que se intuye a sí misma (noésis noéseos), identificada con el único Dios deverdad (Aristóteles).Y a su vez la teoría ha de tener su contrapartida en una buena práxis: en el nivel supremo, ambas: el saber-hacer y el buen-hacer, se identifican en el placer del autoconocimiento, de laautosuficiencia placentera (Aristóteles: "El placer perfecciona la actividad ((teleioî dè tèn enérgeian hehedonè), no como una disposición que le fuera inherente, sino como cierta perfección a que ella misma [la enérgeia] conduce, como la juventud a la flor de la vida." Ética a Nicómaco: 1174b 23-25) y laataraxía (la serenidad, por ausencia de turbación, en la que insistirán sobre todo las escuelas postaristotélicas: estoicos, epicúreos y neoplatónicos). A esas tres “virtudes” de autorreflexión yautorreferencia (saberse a sí mismo, hacerse a sí mismo y no necesitar de nada ajeno a símismo) tiende el sabio (¿sería ello la verdadera filo-sofía: el amor al saberse-hacerse-y-poseerse?),pero sólo las poseería en grado sumo el Dios.

Los tres problemas de la filosofía (no sólo) griegaSólo que ello no está exento de problemas, que atravesarán la entera filosofía. Se apuntan sólo tres:1) Esa razón o lógos universal debe de estar enraizada y por así decir “localizada”en cada hombre: éste ha de ser consciente de ello, y por ende y al mismo tiempo, de sí mismo: ser autoconsciente. Además, sin autoconciencia no puede haber libertad.2) Los hombres no tienen al lógos, como si éste fuera una posesión suya (una “ocurrencia” mental), sino que éste (en cuanto “discurso verdadero”) corresponde a la verdad de las cosas: el griego no dice: “yo tengo

razón”; lo que él exige es “dar razón” (lógon didónai) de lo que hay, o lo que es lo mismo: “estar en la verdad” (alétheuein). Sin embargo, es evidente que las cosas se nos manifiestan como seres individuales, mientras que los conceptos y la Idea tienen validez universal. ¿Cómo ligar ambos extremos? ¿Es razón suficiente la creencia en dos mundos? Si lo es: ¿cómo se relacionan?, ¿cómo se “encarna” lo universal en lo singular? (adviértase que hay aquí un punto común con el problema de la encarnación de Dios en y como el individuo Jesús de Nazareth). Y también: ¿cómo se relacionan y articulan los conceptos entre sí y con la Idea? Lo cual, además, lleva al problema de las categorías o conceptos fundamentales, que no están referidas directamente a cosas sensibles, sino que son las funciones veritativas en las que las res o cosas-significados alcanzan sentido y cohesión.

3) ¿Cómo se relaciona el problema de la verdad de las cosas, revelada a la atentamirada del sabio con el de las cosas bien hechas por los hombres, que obran yactúan en el mundo? ¿Basta con suponer, como en el caso del optimismo de Sócrates que si es verdaderamente sabio entonces se es necesariamente bueno? ¿Cómo se conectan en cada hombre y en la sociedad el saber y el hacer?

Textos de apoyo1) Razón y autoconciencia1.1) Heráclito (DK22B113): “Común es a todos tener buen sentido” (xynón eti pâsi tòphróneein). [Adviértase que aquí todavía no se hace distinción clara entre el saber teórico y la sabiduría práctica; desde Platón y Aristóteles, la phrónesis será justamente la capacidad -nunca plena y matemáticamente mensurable- de distinguir lo bueno de lo malo, lo conveniente de lo inconveniente; los romanos traducirán el término como prudentia, hasta convertirse ésta en una virtud cardinal o moral (junto con las aretaí conocidas: fortaleza, templanza y justicia].1.2) Heráclito (DK22B101): “Me he dado a mí mismo mi estilo de vida” (edi zesámenemeoutón: “Me he formado a mí mismo”).

1.3) Platón, Fedón, 72e: [Sócrates acaba de sentar que:] “la instrucción [o el aprendizaje] no es otra cosa que reminiscencia” (he máthesis ouk állo ti è anamnesis). [Pero piensa que el argumento esgrimido por Cebes para probar esa tesis no ha convencido al otro compañero de diálogo: Simmias. A lo que éste responde:] “No es que yo lo ponga en duda […], lo que yo pido es experimentar (patheîn) en mí eso de que se está hablando (= hológos), es decir que se me haga recordar.”

2) Pensamiento y realidad2.1) Platón, Fedro, 249b-c “Un alma humana puede pasar también a una vida de bestia, y quien ha sido en un tiempo hombre puede, abandonando la forma animal, volver a ser de nuevo hombre, aunque el alma que nunca haya visto la verdad (idoûsa tèn alétheian) no podrá poseer esa forma (schêma). De hecho, es necesario que el hombre comprenda en función de eso que se llama idea (eîdos), procediendo de una multiplicidad de percepciones (aisthéseon) a una unidad comprehendida por el pensamiento (logismôi). Y ésta es una reminiscencia (anamnesis) de aquello que antes ha visto nuestra alma (psychè), cuando seguía en su camino a un dios y miraba desde arriba las cosas a las que ahora atribuimos [falsamente] ser, alzando en cambio la cabeza para ver lo que verdaderamente es (tò òn óntos; en trad. aproximadamente literal: “el ser-que-es entitativamente (ser)”].”2.2.1) Aristóteles, Categorías 2; 1a16ss.: “De las cosas decibles (legoménon), algunas se dicen según conexión (katà symplokèn), y otras sin ella. […] De las cosas que existen (Tônónton: de los entes), hay de las que se dicen según un sujeto (hypokeiménou: algo subyacente, a la base) pero no están en ningún sujeto; así, hombre se dice ciertamente según sujeto, es decir de un cierto hombre (= de un individuo), pero no está en ningún sujeto; otras sí lo están, pero no se dicen de él [Aristóteles pone como ejemplos el conocimiento de la gramática, que está en el alma, y un color blanco individual, que está en un cuerpo, F.D.] […] otras se dicen de un sujeto y están en un sujeto [ejemplo: el conocimiento o episteme se dice de un sujeto o tema: conocer la gramática, y está en un sujeto: el alma] […] otras no están un sujeto ni se dicen de un sujeto: por caso, este hombre (= este individuo) o este caballo [concreto].” [O sea: no lo están ni se dicen de un sujetoporque son un sujeto: sustancias, cosas concretas].

2) Pensamiento y realidad (cont.)2.2.2) Categorías 5; 2a11ss.: “Sustancia (Ousía), si denominada del modo más propio, primero y más eminente, es aquello que ni es dicho de un sujeto ni está en un sujeto, como cierto hombre o cierto caballo. Y se llaman sustancias segundas (edúterai dè ousíai) las ideas (eídesin) que convienen a las sustancias primeras, tanto a sus ideas (eidôn) como a sus géneros (gené).” […] 10; 3b10: “Toda sustancia parece significar esto concreto (tóde ti).Por lo que hace a las sustancias primeras, es irrefutable y verdadero lo que esto concreto significa, pues lo puesto aquí en evidencia es individuo (átomon) y uno en cuanto al número. Respecto a las sustancias segundas […] significan más bien una cualidad (poión): el sujeto (hypokeímenon) no es en efecto uno, como en el caso de la sustancia primera, sino que hombre y animal [como conceptos, F.D.] se dicen de muchas cosas.2.2.3) Sobre la interpretación 13; 22a21ss.: “De lo dicho resulta evidentemente que lo por necesidad es un ente en acto (kat’enérgeián), y así como lo eterno (tà aídia) es anterior [a lo temporal], la actividad (enérgeia) es anterior a lo en

potencia (dynámeos). Unas cosas son actividades sin potencia, como las sustancias primeras, y otras lo son con potencia -anteriores a aquéllas por naturaleza pero posteriores en el tiempo (= las ideas), y otras no son nunca actividades, sino sólo potencias.”

3) Razón de la convivenciaAristóteles, Política I, 4; 1253a1-3: “De todo ello resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un ser viviente social (phýsei politikònzôon.” // 1253a9-29: “Es evidente la razón de ello: como se suele decir, la naturaleza no hace nada en vano, y el ´hombre es el único ser viviente que tiene palabra (o razón: lógon échon). La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen también los demás animales […] pero la palabra (lógos) es para poner de manifiesto lo conveniente (tò symphéron: “lo que nos lleva a estar todos juntos”, F.D.) y lo nocivo, lo justo y lo injusto; y es exclusivo del hombre ser el único que tiene la percepción del bien (ágathoû … aísthesin) y del mal. […] Y la comunidad de estas cosas es lo que constituye casa y ciudad (oikían kaì pólin). Y la ciudad es por naturaleza a la casa y a cada uno de nosotros [se entiende: aunque según el tiempo haya surgido más tarde que la casa y los hombres, F.D.], porque el todo es necesariamente anterior a la parte. […] y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada en virtud de su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.”

PeriodizaciónCronológicamente, el tema I cubre unos dos mil años: desde los primeros pensadores jonios,allá por el siglo VI a.C., hasta la 

Caída de Constantinopla (1453: el final del viejo mundo, ya que Bizancio no dejaba

de ser el Imperio Romano… de Oriente) y el descubrimiento deAmérica(1492: el comienzo del nuevo mundo, y no sólo en sentido geográfico). Nos hemos permitido la licencia de cubrir todo este tiempo bajo el doble rubro: “Idea” y “Antigüedad”, porque desde laperspectiva del Idealismo Filosófico apenas hay cambios profundos (digamos: metafísicos)durante todo el período, por más que ello resulte sorprendente. El establecimiento del Cristianismo como religión universal y la caída del Imperio Romano de Occidente (476 d.C.) dividen ese período, curiosamente, en dos mitades de aproximadamente mil años cada una.

Explicación del título "la Idea y la Antigüedad"

Por lo que hace al título general del tema: la Idea y la Antigüedad, hay que decir enseguida que elvalor y sentido de esas nociones de antaño es casi exactamente el opuesto al actual. En lenguaje vulgar, bajo “idea” entendemos hoy cualquier imagen mental (incluyendo las “ocurrencias”), mientras que la Idea es el arquetipo, el pensamiento creador y objetivo (no una representación mental, de “alguien”: las ideas crean, no se “tienen”), el cual, al ser también la esencia (el ser verdadero) de las cosas, engendra, mueve y sostiene todo lo existente. Es verdad que hay vacilaciones respecto a su poder y su número (incluso el Platón de La República defiende la supremacía de la Idea del Bien, mientras que en los diálogos de la extrema madurez como Sofista oParménides se admite una pluralidad de “géneros supremos” o mégista gené). Pero en general se admiten como ideas superiores (los “trascendentales” de la Escolástica) el Bien y la Verdad (dejando fluctuante a la Belleza).Y por lo que respecta a la “Antigüedad”, es la profundización de los hechos en el tiempo(hasta la extrema equiparación de éste con la eternidad) lo que, en esta cosmovisión primera, daprestigio y valor a las cosas y a los hechos de los hombres. Así, al final del texto escogido de Platón, se dice que la Idea-Bien (mejor que la idea del bien; como si fueran dos cosas separadas) es superior en poder (dýnamis) y en dignidad (presbeía) al ser mismo o esencia de las cosas. Pues bien,presbeía significa literalmente: “antigüedad” (de ahí: presbítero). Se entiende: no es sólo que la Idea-Bien sea “antigua”, sino que es más antigua que el tiempo mismo, o sea, que es eterna.

En muchos diálogos de Platón se echa de ver este privilegio del pasado remoto. Sobre todo es famoso el pasaje del Timeo en el que Critias cuenta a Sócrates un relato contado por Solón (el gran legislador de Atenas), amigo de Drópido, bisabuelo de Critias, que a su vez contó al abuelo de éste: “antiguas hazañas de nuestra ciudad, grandes y admirables, borradas por el tiempo y la muerte de los hombres.” (Timeo 20e; trad. de J.M. Zamora; Abada. Madrid 2010, p. 179). A su vez, el abuelo, por entonces de noventa años, le repitió ese “relato muy extraño” a Critias, cuando éste tenía más o menos diez años y que ahora, en fin, cuenta a Sócrates y sus amigos. Es evidente que todo esto es un artificio para situar la narración in illo tempore, como si fuera un mito (al igual que en el mito, aquí queda a salvo la fidelidad del relato, transmitido oralmente a través de muchas generaciones). Y por si fuera poco, ese relato (el de la lucha entre la Atlántida) y la Atenas arcaica) habría sido olvidado por los propios griegos. Afortunadamente, un sacerdote egipcio, de Sais (“que era muy anciano”), cuenta a Solón la historia de la Atenas más antigua y de sus conflictos con la Atlántida, no sin decirle al sabio que: “vosotros los griegos sois siempre niños; no hay un griego viejo.” (Timeo, 22b).

Un período donde no pasa el tiempo

Así pues, y como no podía ser menos en una cosmovisión, “Idea” y “Antigüedad” son conceptosque se corresponden y reenvían uno al otro. Que algo sea muy antiguo implicasimbólicamente su cercanía con la Idea: impasible, inmóvil y eterna. Y la Idea, a su vez,resplandece y se manifiesta, sea en el discurso racional, pero dado en el tiempo (diánoia, cuyo verbo está también presente en el texto-fuente elegido), sea en los “mitos” (ya sometidos al yugo de la Idea), en las “leyendas” cristianas (en las que se encarna una verdad de fe), o en lashazañas de los grandes hombres, en cuyas gestas se muestra la eterna vigencia de unaIdea (como en las Vidas paralelas, de Plutarco). Por cierto, esa cercanía mutua entre lo ideal y lo antiguo en esta primera cosmovisión puede aclarar un hecho que, para nosotros, es difícilmente comprensible: que ni los paganos ni los medievales hayan vivido a sabiendas dentro de una historia(transmitiendo en cambio historias) ni hayan escrito una Historia (y menos, universal); y que, en consecuencia, por sus narraciones o por sus representaciones artísticas no pase literalmente el tiempo:incluso en la pintura

renacentista y barroca, soldados, pastores y reyes rodean por ejemplo el Pesebre de

Jesús, vestidos con los ropajes de su propia época y enmarcados en arquitecturas o paisajes coetáneos.

El demiurgo y las ideas o formas inteligiblesFrente a Protágoras, que considera que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”, como relata Platón en el Teeteto (152a), elfundador de la Academia postula una distinción entre el conocimiento, epistéme (que atiende a las formas inteligibles de lo que siempre es y nunca se genera, de lo que es eterno, idéntico e inmutable) y la opinión, dóxa (que tiene como objeto las cosas sensibles, las cosas que están sometidas al cambio, al “todo pasa y nada permanece” de Heráclito).Frente a Protágoras, para Platón no es el hombre el que mide las ideas, sino que son ellas las que miden al hombre, independientemente de que el hombre las piense o no. Las ideas, o formas inteligibles,son estructuras objetivas de la realidad y su objeto de conocimiento va a ser el modeloque en el Timeo el demiurgo to

me para modelar este mundo. De ahí que el demiurgo nosea omnipotente, puesto que por encima de él las ideas constituyen los paradigmas a los que ha de adaptar cada una de las cosas sensibles y, al mismo tiempo, su actividad se topa con unaresistencia, la chóra, el material que ofrece un choque a toda su actividad ordenadora.Herencia del caos antiguo de los poetas, el demiurgo ordena este material en la medida de lo posible; y, al mismo tiempo, constituye el garante de transmisión de la bondad y la verdad en el mundo: porque el demiurgo que es bueno y sin envidia quiere que todo lo que ordene sea lo más semejante posible a él. Por eso garantiza que este mundo sensible es la mejor copia del mejormodelo: porque, por encima de las ideas, en la cúspide, está el Bien. Algo que Platón ya había explicado en República (VI, 509b).

El BienEl Bien está más allá de la esencia, en cuanto a dignidad y a potencia. El Bien unifica y transmite su bondad al resto de lo inteligible. Y esa transmisión del Bien será llevada a cabo por eldemiurgo a lo sensible. Pero su modelo va a ser el conocimiento frente a la dóxa. Aunque en elTimeo proponga un discurso verosímil (eikòs lógos) o un mito verosímil (eikòs mŷthos), lo hace para que el objeto de ese discurso tenga como modelo el origen del hombre, del mundo y de la sociedad. Si lo más importante de todo es comenzar por el principio natural de las cosas, el despliegue de ese discurso en la naturaleza sigue un orden ordenado naturalmente. El demiurgo se corresponde con el expositor de este relato donde el conocimiento acerca de aquello que no es del todo inteligible (puesto que es lo sensible, que es objeto de una creencia verdadera) acude al testimonio de Timeo, el hombre que más matemáticas sabía de su época. Se trata de un experto no en dialéctica (como sería el extranjero de Elea en los diálogos tardíos: el Sofista, el Político, el Parménides), sino de un experto en matemáticas para adentrarse en ese modo de constitución del mundo-cosmos, del macrocosmos, para buscar el puesto que el hombre ocupa en la sociedad. No podemos vivir en una polis que no conozca las leyes del devenir, que no someta a las sacudidas de la generación y la corrupción esa ciudad ideal cuyos presupuestos ha expuesto la víspera, en el discurso de la República:"Y nosotros que nos disponemos a hablar sobre el universo, cómo se generó o si es inengendrado, debemos a no ser que estemos completamente desviados, invocar a los dioses y diosas y suplicarles que todo lo que digamos sea en primer lugar conforme a su pensamiento y, en segundo lugar, conforme al nuestro. En cuanto a

los dioses, está es nuestra invocación. En cuanto a nosotros, hemos de rogar para que vosotros podáis comprenderme muy fácilmente y para que yo exponga de la mejor manera posible lo que pienso sobre los temas propuestos. Ahora bien, en mi opinión primero hemos de establecer estas distinciones: qué es lo que siempre es y no se genera y qué es lo que se genera siempre y nunca es. Uno, que puede ser comprendido por la inteligencia con la ayuda de la razón, siempre es idéntico; otro, en cambio, es opinable por medio de la opinión con la ayuda de la percepción sensible racional, ya que se genera y se destruya, pero nunca es realmente. Asimismo, todo lo que se genera se genera necesariamente por alguna causa, ya que es imposible que algo se genere sin una causa. También cuando el productor de algo, mirando a lo que siempre es idéntico y usándolo además como modelo, construye su forma y propiedad, todo lo hecho así será necesariamente bello. En cambio, si mira lo generado y utiliza un modelo engendrado. No será bello”.

Ser, devenir y mundoTodo lo que se genera se genera necesariamente por una causa. Platón distingue el ser, el deveniry el mundo. El ser es el ámbito de las formas inteligibles, que constituye el modelo deldevenir, que tiene cuerpo, es perceptible, tangible. Y el mundo es un ser viviente quetiene cuerpo pero también tiene alma, precisamente porque se constituye por unaordenación que el demiurgo, tomando como modelo lo que siempre es y nunca se genera,proyecta en ese devenir, en el receptáculo del devenir que es la . Tomando como modelo el orden, lo proyecta en el desorden del devenir y considera que el orden es siempre mejor que aquél. De este modo, encontramos un proceso de ordenación cosmológica donde el demiurgo transmite el Bien y la ordenación a lo sensible. Las formas inteligibles difieren del medio espacial porque no tienen un espacio. Nacer significa para las cosas sensibles entrar en el medio espacial de la chóray morir o corromperse, dejar ese medio espacial. Las formas inteligibles existen en unmundo, no sujetas al cambio ni al tiempo ni al devenir. En este sentido, en la distinciónentre sensible e inteligible, el demiurgo va a tomar el viviente total como modelo paraorganizar el cuerpo y el alma del mundo. Si todo lo que se genera, se genera necesariamente porque tiene una causa, Platón se enfrenta (siempre que piensa, piensa contra algo y contra alguien) a los físicos jonios. Por una parte, porque el discurso acerca del universo ha de ser un “mito verosímil” y, por otra, porque atender a causas mecánicas para dar cuenta de la necesidad en el universo, implica considerar las causas secundarias como primarias. Demócirto y los físicos jonios desconocen precisamente que este universo tiene un télos, tiene una disposición ordenada, porque el demiurgo lo ha establecido. De ahí que las formas inteligibles de Platón, aplicadas a la estructuración yordenación de la physis, constituyan una transgresión de la physis. Nos encontram

osante el primer metafísico, y, por lo tanto, clave en su exposición resulta la figura deldemiurgo. Si, como señala, descubrir al padre y al productor de este universo es tarea compleja, tarea más ardua consiste en comunicárselo a todos. Este demiurgo, por su parte, aúna las características propias de la primera clase de la ciudad platónica (la de los magistrados), ya que es un obrero deldêmos, de ahí que su actividad se centre en elaborar constituciones, como los Siete Sabios habían llevado a cabo anteriormente en Grecia. Pero, por otra parte, es también un artesano, forma parte de la tercera clase, la de los productores.

¿Cómo caracterizar al demiurgo?Descubrir quién es el productor y padre de este universo es una tarea compleja, pero más ardua aún consiste la labor de comunicarlo a todo el mundo. El demiurgo enlaza las actividadescaracterísticas tanto de la primera clase de la ciudad ideal que describe en la República (la de los magistrados, y así este término alude y enlaza con las actividades propias de los Siete Sabios que elaboran constituciones: la demiurgia se aplica al pueblo, al dêmos) y, por otra parte, con latercera clase, las actividades de los artesanos y productores, cuyo objeto se centra en modelar y fabricar a partir de un material establecido los objetos ligados al arte del acero, de la metalurgia, de la escultura, de la medicina (también incluida en el término amplio de demiurgia, un término arcaico ya en la época de Platón). Pero también hace referencia al patér kaì poietés, alpadre y artífice o productor de este universo. Padre quiere decir una transmutación del esquema genealógico aplicado, a partir del parentesco, a los mitos de la cosmogonía, antropogonía y teogonía, que Homero y Hesíodo habían establecido. Al mismo tiempo encontramos lacalificación de artífice, y es un artífice bueno, un poeta. Un poeta que no se inspira ya en lasmusas, sino en los modelos inteligibles, en las formas. Omnisciente, pero no omnipotente,aunque no pueda modificar esos modelos siempre eternos, ni tampoco transformar idealmente, de una manera perfecta y constante, ese material espacial preestablecido, la chóra. Lo que lleva a cabo esuna actividad contraria a la de los dioses tradicionales. Si Solón decía al rey Creso quelos dioses están siempre llenos de envidia, el demiurgo de Platón, a diferencia de ellos,es todo bondad. Y, precisamente por ser bueno y sin envidia, quiere que todo lo que genera sealo más semejante posible a él. La buena ordenación de este mundo viene garantizada por la buena constitución y la buena artesanía, su buen hacer.

Demiurgo y chóra: el chorismósEl demiurgo tiene una actividad bondadosa, omnisciente dentro de ese material espacial que es lachóra, identificada con la “causa errante”. Antes de la intervención del demiurgo, los cuatro elementos se movían sin definición ni orden. El demiurgo, bueno y sin envidia (a diferencia de los dioses tradicionales griegos), trata de transmitir esa bondad y ordenación: primero, distinguiendo la chóra,que tiene un significado geopolítico por su actividad relacionada con la magistratura, de los cuatro elementos (aire, agua, fuego y tierra), a los cuales va a proyectar los cuatro poliedros regulares (el icosaedro, el dodecaedro, el octaedro y el cubo) para estructurar matemáticamente el alma del mundo. He insistido antes en la necesidad de conocer la matemática para acceder a las formas inteligibles. Sin matemática no hay acceso a lo divino. La bondad del demiurgo, reflejo del Bien (que se sitúaen la cúspide de las ideas), constituye una garantía de que el orden, en la chóra, se hallevado a cabo en la medida de lo posible. Este mundo es una mezcla del lógos kaì anánke, de razón y de necesidad. Pero la labor de ordenación y bondad del demiurgo se ha llevado a cabo sólo en la medida de lo posible. Saber hasta qué punto ha conseguido su efecto de ordenación depende de nosotros. La continua tensión que se da entre lo político desordenado de la chóra (un paísdifícil de cabalgar) y la actividad ordenadora de la constitución del mundo que proponeel demiurgo lleva a que la chóra sea lo que propicie el chorismós, la separacióninteligible/sensible. Lo mismo que las imágenes necesitan tener una pantalla en la que reflejarse, lo más amorfa posible, esta díficil presa que constituye la chóra es el soporte del devenir de las cosas, ese elemento de desorden y de desarmonía que se encuentra en la base material de las cosas sensibles. “Causa errante” en contraste con la primera causa, el demiurgo proyecta en lo sensible."Digamos, pues, por qué causa el constructor ha construido el devenir y este universo. Era bueno y en quien es bueno nunca puede surgir ninguna envidia de nada. Por carecer de esto, quiso que todo llegara a ser lo más semejante posible a él. Podríamos admitir con la mayor rectitud, al recibirlo de hombres sensatos, que éste es precisamente el principio más importante del devenir y del mundo. Como el dios había querido que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó entonces todo cuanto era visible, que no estaba en reposo, sino que se movía sin orden ni concierto, y lo que condujo desde el desorden al orden, por considerar a éste absolutamente mejor que aquél. Pero al excelente no le estaba ni le está permitido hacer otra cosa que lo más bello."

Providencia y semejanza con la divinidad

Dos factores relacionados con la bondad del demiurgo son la providencia y la semejanzacon lo divino. Que haya una providencia, una prónoia, una previsión racional en el modo en el que se suceden los acontecimientos en el mundo conecta con la autarquía. Este universo esautosuficiente a consecuencia de su unicidad, ya que el demiurgo, para constituirlo, ha tenido como referencia un viviente único que contiene en sí todos los otros vivientes. Asimismo, suesfericidad marca la imagen de la completud y la perfección. La imagen es herencia de los pitagóricos, quizá proviniente de Eudoxo de Cnido, y de un artilugio semejante a una esfera armilar, presente en la propia Academia, donde el centro está de la periferia siempre equidistante. De ahí que esa autosuficiencia va a ser el modelo ideal que tendrá la polis para constituir en la política la imagen de las leyes que rigen el universo. La semejanza con lo divino la encontramos también presente en elTeeteto (176b). El fin del hombre va a ser asimilarse (homoíosis theôi) a la divinidad. Por lo tanto, el componente ético-político, que está presente en el Timeo, debe conectar con toda la obra platónica. Lafinalidad del platonismo es de carácter sociopolítico. Trata de responder a la cuestiónque permite el nacimiento de la filosofía: ¿por qué la democracia ateniense condena amuerte al hombre más justo de su tiempo? Hay desequilibrios, producto de la chóra, que derivan de los desequilibrios de la stásis, de una guerra civil, de algo que sacude, herencia de ese caos que proporciona la chóra, sacudiendo los elementos que se integran en ese receptáculo del devenir. Laprovidencia garantiza una teodicea platónica: el demiurgo es el garante de que estemundo es la mejor copia del mejor modelo, y el hombre, que constituye un microcosmos,un universo en miniatura, está constituido, al igual que el universo, como un viviente, conalma y con cuerpo. Y su alma, en el Timeo al igual que en la República, es tripartita: razón,situada en la cabeza; posee thymós, un nivel desiderativo que busca honores, situado en el pecho; y posee epithymía, un nivel que busca y desea la nutrición. En el Timeo sólo la razón es inmortal. Sólo la razón transmigra y puede conocer las formas inteligibles, porque allí lo ha situado el demiurgo, a diferencia de las otras partes del alma, que disponen y organizan el cuerpo (encargadas precisamente a los ayudantes del demiurgo, a las concausas, que contribuyen a disponer cada uno de los lugares que acaecen en el cuerpo humano, siguiendo una secuencia hipocrática).

Matemática y dialécticaTradicional por una parte en su discurso y en su propósito, Platón se siente heredero de los poetas, como Hesíodo, que acuden a las musas, para describir el origen del hombre, del mundo y de la sociedad. Pero, por otra parte, es innovador, y se enfrenta a los jonios y a los físicos anteriores. Atendiendo a la inclusión de la matemática, los límites del mundo que describe coinciden con los límites de la matemática de su época. Y ahí volvemos a

la República. Si la Academica en su frontispiciocontenía el siguiente eslogan: "No entre aquí quien no sepa geometría", la matemática vaa constituir la única vía de acceso a lo divino, la única vía de acceso a las ideas. De los veinte a los treinta años los guardianes que quieran ser gobernantes se dedicarán al estudio de la matemática. La matemática va a permitir entrenarse en las técnicas de la división y de la recomposición, de ladiaíresis y de la síntesis, tanto la geometría como la aritmética (conociendo los límites ya planteados cuando la escuela pitagórica quiebra, cuando descubre la inconmensurabilidad de la aritmética con la geometría, con la raíz cuadrada de dos): en ese momento la composición y la descomposición, que serán características del buen dialéctico tal como aparece al final del Fedro. El dialéctico es un buen carnicero, aquel que sabe descomponer la realidad, dividirla, por sus junturas naturales. Las formasinteligibles plantean entre sí un modo de interconexión, formando constelaciones quesólo el dialéctico puede encontrar de qué modo está todo con todo y nada con nada, como aparece en el Sofista, sino algunas ideas, algunas formas entretejidas con otras. Dividir y recomponer, Timeo, el hombre que más astronomía sabe de su época y, por ende, conoce la matemática en su vertiente de geometría, aritmética y música, dará paso al arte de la división, a la metretiké téchne, que aparece ya con el extranjero de Elea en el Político. El Timeo y el problema de la participación sensible con lo inteligible viene marcado por una ausencia. "Uno, dos y tres, ¿pero dónde está el cuarto de los invitados ayer, que hoy no está entre nosotros?” Si “ayer” hablábamos de la constitución ideal de laRepública, durante la cual transcurre el diálogo previo al que plantea el Timeo, después el símbolo de la ausencia marca nuestra tarea, la respuesta que el Filósofo, el diálogo que no escribió Platón, y que marca la necesidad de replantear cómo lo inteligible participa entre sí y cómo lo inteligible participa con lo sensible. El problema de participación de lo inteligible con lo sensible y de las formasinteligibles entre sí va a continuar en la respuesta que, probablemente el más platónicoen la Academica, pero que piensa con Platón y contra Platón, Aristóteles, llevará a caboen el desarrollo de su propuesta.

IntroducciónDesde Platón nos enfrentamos al siguiente problema: cómo la idea puede ser causa delobjeto sensible, si esta no puede tener un contacto con aquello de lo que es idea. Platón va a ser el maestro de Aristóteles, y a Aristóteles podemos considerarlo como el principal platónico desde que llega a la Academia, y toda su obra constituye una respuesta a esta dificultad. Precisamente cuando instituye por primera vez fuera de la matemática una ciencia física, para atender a aquello que es sensible y se halla en movimiento, trata de responder a este problema de la causalidad de las ideas, fundamentalmente atendiendo a la teoría de las cuatro causas. Pero antes

expliquemos cómo sedivide la filosofía para Aristóteles, en tres partes, atendiendo a los objetos del saber:- La theoría o ciencias teoréticas que se subdivide a su vez en:

Matemática, física (o filosofía segunda) y teología (o filosofía primera), ésta última la ciencia buscada, la ciencia sin nombre que posteriormente se denominará metafísica.

- La prâxis, subdividida a su vez en:

Ética y política

- La poíesis, que a su vez se divide en:

Arte literaria y técnica de producción artesanal, donde se incluye también el paradigma de la técnica en la antigüedad: la retórica.

Aristóteles, Metafísica Metáfísica, VI, 1026a23-32 Trad. de Tomás Calvo, Madrid, Gredos,

1994, p. 269-270. "Cabe plantearse la aporía de si la filosofía primera es acaso

universal, o bien se ocupa de un género determinado y de una sola naturaleza (en las matemáticas, efectivamente, no todas las disciplinas se hallan en la misma situación, sino que la geometría y la astronomía versan sobre una naturaleza determinada, mientras que la <matemática> general es común a todas ellas). Así pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las físicamente constituidas, la física sería ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmóvil, ésta será anterior, y filosofía primera, y será universal de este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es."

Fresco sobre la Filosofía en El Escorial

Esta imagen es parte de los frescos pintados por Pellegrino Tibaldi (1527-1596) en la Real Biblioteca de San Lorenzo del Escorial (Madrid).

La bóveda del Salón de los frescos, donde se halla esta imagen, está dividida en 7 zonas representando cada una de ellas las 7 artes liberales: el Trivium (Gramática, Retórica y Dialéctica) y el Quadrivium (Aritmética, Música, Geometría y Astrología).

En los frontispicios se hallan representadas, también, la filosofía y la teología. Cada una de estas artes está simbolizada por una figura alegórica de la disciplina a la que hace referencia, figura que, además, se encuentra rodeada de cuatro sabios, dos a cada lado. Así, los cuatro sabios que rodean a la filosofía son: Séneca, Sócrates, Aristóteles y Platón.

La teoría de las cuatro causas aristotélicaDe la teoría de las cuatro causas, Aristóteles expone precisamente una solución a la cuestión planteada de la participación en Platón entre lo sensible y lo inteligible. Toda entidad se compone de unaunidad de materia y de forma. Aristóteles es el primero que acuña el término “materia” (hýle), en el sentido de aquello a partir de lo cual indeterminado se constituye un ser. En el caso, por ejemplo, de la casa, los ladrillos o los materiales que se utilicen para la construcción, que son indeterminados, son los que configurarán en función de una forma de algo específico que se instaurará obedeciendo una finalidad. En el caso de la casa, volviendo a este ejemplo, la finalidad constituye en conformar un hogar, conformar un abrigo, precisamente, protegiendo al hombre de las inclemencias exteriores. Esta causa denominada formal va a tratar de unificar la finalidad, la especifidad, yaquello que constituye la razón de ser del objeto que se constituye. La causa formal, lo que señala, lo

que indica, precisamente, es la especifidad conforme a la razón de ser de eseobjeto. Ello marca precisamente la funcionalidad: “para qué” ha sido construida. Hay una entelequia, es decir, la posesión de una finalidad que marca la conexión entre la forma, la especifidad y la finalidad. En el caso de la casa nos indicará la finalidad que es el servir de hogar, de protección y de abrigo ante las inclemencias y, cuanto mejor cumpla esa finalidad, mayor será su perfección, su acabamiento. En el caso de la causa eficiente, se trata de solventar el problema de la participación, ya que la causa eficiente será la que transmita la forma y la especifidad al objeto que seconstruye, pero, al mismo tiempo, también es lo que permite la intelección: aquello que se intelige es la especifidad, luego la causa eficiente, en el sistema de las causas aristotélico,responde al problema de la participación sensible e inteligible.Hay dos esquemas que también están presentes. En el caso de la causa final encontramos que en la producción la marca precisamente la causa eficiente, es la finalidad para la que está constituida ese objeto y la finalidad enlaza con la forma, la forma al mismo tiempo es lo que se arraiga con la especifidad. En este caso, Aristóteles conecta dos esquemas: por un lado, el de la producciónartesanal, como el albañil que construye la casa siguiendo los planos de un arquitecto, siguiendo una finalidad, una razón de ser, y, por otra parte, el esquema biológico, donde la causa eficiente y la finalidad que va a seguir precisamente la forma, ya no son exteriores, sino internas al propio sujeto, como en el embrión humano que va generándose y desarrollándose siguiendo un fin, el que marca su propia forma, su especifidad, su razón de ser.

Sobre el almaAbordemos a continuación el estudio del alma. Para Aristóteles la psicología se sitúa a mediocamino entre la física, es decir, el estudio de los seres en movimiento, y la teología ofilosofía primera, puesto que hay algo también que no se estudia relacionado con la materia. Aplicando su teoría hilemórfica al estudio del alma y del cuerpo, el cuerpo sería a modo de lamateria respecto al alma que constituiría la forma de ese cuerpo. Jaeger ha hablado de una evolución desde el platonismo hasta posiciones más biológicas en el estudio de la filosofía de Aristóteles. Nosotros nos vamos a detener en las tres definiciones que propone Aristóteles del alma en eltratado Sobre el alma, una obra precisamente dedicada a la psicología.La primera definición considera así el alma: el alma es una entidad en el sentido de una especifidad, de un cuerpo natural que tiene la vida en

potencia. La segunda definición considera al alma como una entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia y la terceradefinición considera al alma como la entelequia primera de un cuerpo natural que posee órganos funcionales. En este sentido las nociones de especifidad, el eîdos, es decir, la razón de ser de una cosa, entronca con la entelequia primera. Y la entelequia primera es la posesión de un fin, de una finalidad, por ejemplo, cuando alguien aprende una ciencia o un arte: el violinista que aprende esta técnica, pero no siempre interpreta; cuando interpreta verdaderamente esta ciencia que ya ha adquirido, sería la entelequia segunda. Aplicado, por ejemplo, a los órganos funcionales, podemos considerar, según Aristóteles, que cada órgano funcional, cada parte del cuerpo, tendría una especie de alma. Así, el ojo, si está bien constituido, tiene una razón de ser que es la vista; si puede ver, esa sería el alma del ojo (el ojo sano). Pero esa vista, esa visión cuando es de un objeto concreto, por ejemplo, ya no sólo ve, sino que ve algo, el árbol que tiene frente a sí, ya se convierte en entelequia segunda. Por lo tanto, la razón de ser, el eîdos, la especifidad de la entelequia primera de un cuerpo natural en este caso, el ojo, que en potencia tiene vida, es decir, que puede ver y puede ver algo, es el alma de ese órgano. Podemos extender al resto de cuerpos o de partes funcionales esta exposición de la teoría del alma aristotélica.

Tripartición del almaAristóteles establece una tripartición en el alma atendiendo a la jerarquía de entidadesnaturales: plantas, animales y hombres, por una parte, y también a la propia génesis desde elembrión hasta la edad adulta, por otra. Así establece la siguiente clasificación tripartita:

Primero: el alma vegetativa. Sus funciones son el crecimiento, la nutrición y la reproducción; la poseen las plantas, los animales y el hombre, y su función es crecer y reproducirse. Su actualización se da precisamente a través del alimento en la nutrición y el acto sexual en la reproducción.

El alma sensitiva: sus funciones son la locomoción y la sensación; la poseen los animales y el hombre y se actualiza por medio del objeto sensible, que es objeto de perfección, y el objeto de deseo que lleva precisamente a iniciar el movimiento.

El alma, en tercer lugar, intelectiva: sus funciones son precisamente el conocer, el inteligir; la poseen los hombres pero también los astros en el mundo supralunar que tienen como objeto de deseo lo divino que, para Aristóteles, es “pensamiento de pensamiento” y, al no poseer ningún tipo de cuerpo, no tiene nada en potencia, es acto puro. El hombre trata de vivir

conforme a ese bíos, es decir, a ese modo de vida intelectivo que le proyecta como objeto de deseo.

El dios de Aristóteles

El dios de Aristóteles, ¿cómo se actualiza? A través de los inteligibles y teniendo como finalidad en el plano ético el modo de vida del dios aristotélico. De este modo, nos divinizamos precisamente siguiendo las funciones intelectivas. El alma intelectiva, cuyas funciones son el conocimiento teórico práctico y la intelección, la poseen los hombres y también los seres como los astros, los que siguen los movimientos circulares y perfectos en el mundo supralunar. Precisamente estos seres están compuestos de un quinto cuerpo, de la quinta esencia: el éter, que no es ni fuego, ni aire, ni agua, ni tierra, e imitan al dios de Aristóteles, el “pensamiento de pensamiento” que, al no poseer cuerpo, no posee nada en potencia, es acto puro. Y constituye tanto desde el punto de vista teórico el objeto de deseo del hombre pero también es el modelo de vida a la que ha de dirigir su visión intelectiva para alcanzar la felicidad.

La evolución del almaEn el nacimiento el hombre, desde el embrión, va actualizando cada una de estas partesdel alma. Así, siendo primero vegetativa, con la alimentación que recibe en el interior del vientre de su madre, va desarrollándose hasta que el alma vegetativa pasar a ser sensitiva y después, en el parto y en el transcurrir de los días, poder actualizar su alma intelectiva siguiendo esa entelequia, aquelloque posee en si una finalidad.Pero precisamente, en esta relación de actualización, tenemos dos términos: por un lado, elsujeto que es el hypokeímenon que, frente a sí, opuesto a él, halla su antikeímenon, su objeto, lo que le lleva precisamente a actualizarse, el deseo que, al desear, tiene un objeto de deseo que le permite precisamente desarrollar esa alma sensitiva, o por lo que se mueve. En el caso del intelecto encontramos que el sujeto se opone a un objeto, antikeímenon que es el objeto de conocimiento, lo inteligible. En este caso encontramos que el sujeto es numéricamente uno pero específicamente dos y, en este encuentro entre dos, se produce la intelección. Pero la intelección se da sólo en lo específico, la especifidad, eleîdos, la forma.

Sin embargo para la actualización de los sensibles se precisa de intermediarios, por ejemplo, para que se produzca la visión el ojo no sólo ha de estar bien constituido, estar sano y tener enfrente de sí un objeto de visión, sino también es preciso que haya luz. Sin luz no puede darse la visión, no puede actualizar esa entelequia primera que constituye su razón de ser y lo mismo sucede para otras

perfecciones; por ejemplo, para el sonido que no puede darse si no se da el intermediario del aire por el que se transmiten los sonidos: de un emisor a un receptor. El intelecto humano posee un doble estatuto: a la vez es exterior e interior. Cuando intelige toca el objeto de intelección y, al tocarlo sin mediación, como sucede en el caso de la luz para la visión o en el caso del aire para el sonido, interioriza la especifidad del objeto que intelige.

Pero este estudio nos lleva en Aristóteles a la conciencia de vivir y de existir. Percibir, sentir, la percepción (aísthesis) implica una parte del alma sensitiva, propia de los animales y del hombre, pero la conciencia de existir y la conciencia que existir por sí mismo es un bien constituyen precisamente lo que se denomina synaísthesis, es decir, el sentir que pienso, el sentir que siento que pienso, que constituye precisamente la finalidad, lo que diferencia al hombre del animal y que aproxima por esta conciencia de existir y de vivir, que constituye la finalidad y que diviniza al hombre, la relación entre la psicología y la ética. Si consideramos la vida un bien, y ese bien, en el ejercicio de su función de inteligir, imita al “pensamiento de pensamiento”, ese modo de vida divino es la estela de la psicología.

IntroducciónDe una manera general se suele considerar el helenismo el período que abarca desde la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C. hasta la época de Augusto, en el 27 a.C. En este período podemos encontrar precisamente un tipo de hombre que pierde la polis como referencia. Ya no encuentra la autosuficiencia en un marco determinado, sino que los límites del griego han hallado, más allá de su polis, al bárbaro, al extranjero, a aquél que le va a llevar precisamente a cuestionar si su lógospretende o propone otros tipos de organización del cosmos. En el helenismo podemos diferenciar tres corrientes filosóficas (en este curso nos detendremos en la exposición de la primera):a) Epicuro, que regresa al jardín y se protege de la polis con sus amigos y compañerosb) Los estoicos que, basándose en sus ideas, proponen un cosmopolitismo

c) Los escépticos, donde el "no sé nada" va a tratar de buscar una imperturbabilidad ante los problemas del mundo de la polis.

Ya no será solo Atenas. Será Alejandría, una ciudad construida tan cerca y tan lejos de Egipto, tomando como modelo Atenas, la que normalizará los modos de saber y de conocer.

Epicuro, Carta a HeródotoCarta a Heródoto, 81-82. Trad. de Esteban Bieda, Epicuro, Buenos Aires, Galerna, 2015, p. 50.

"Pero, además de estas cosas, es preciso para absolutamente todos comprender de modo cabal lo siguiente: que la turbación (tárakhos) más fundamental surge para las almas humanas por el hecho de opinar que las mismas cosas son tanto felices como inmortales [...], y también surge por esperar algo terrible y eterno o por formar sospechas conforme a los mitos: ya sea teniendo la falta de sensibilidad misma que se da en la muerte –como si ella pudiese estar junto a nosotros–, como por padecer estas cosas [...]. La imperturbabilidad (ataraxía) se da por el hecho de liberarse de todas esas cosas."

"Gozo con el placer del cuerpo cuando tomo agua y pan, y escupo sobre los placeres que surgen de la abundancia, no por ellos mismos, sino por las dificultades que los acompañan." (fr. 181)

"Envíame una pequeña vasija de queso, para que, cuando quiera, pueda darme un fastuoso banquete." (fr. 182)

"Es mejor para ti ser corajudo yaciendo en un lecho de paja, que ser perturbado por tener una cama de oro y una mesa abundante." (fr. 207)

"Epicuro dice en sus cartas que se basta sólo con agua y con un simple pan." (Diógenes Laercio X, 11)

La batalla de Alejandro en Issos, de Albrecht AltdorferRepresentación de la victoria de Alejandro sobre el rey persa Darío en la batalla de Issos (333 a.C.) Esta victoria le permitió a Alejandro comenzar la conquista de Asia. Comienza el helenismo.

El epicureísmo

El epicureísmo es el fruto del fin de la democracia ateniense, porque la propuesta que los filósofos del jardín elaboran se basa en buscar el refugio en una ética del placer precisamente cuando las éticas del rigor dominaban. Al mismo tiempo, proponen una crítica a la providencia. Ya no van a ser los dioses los que determinen la ordenación y el orden de los actos humanos, sino que el hombre va a hallar fundamentados en su libertad los vínculos que la física le propone. En este caso, Epicuro, situado en una perspectiva de crítica de toda actividad política, va a restringir al máximo su vida social. Refugiado en su jardín, con sus amigos, propone un tipo de enseñanza donde la sobriedad y el placer vienen dominados por la medida que les toman o marcan las diversas cuestiones de la vida cotidiana. De ahí que podamos hablar de una “gastrología”: el vientre va a ser la medida de todas las cosas. Y la física va a ser el camino para determinar cómo, a partir de Demócrito, las ideas que eran los átomos se transforman en fundamentación de esta nueva ética.

La física epicúreaConocemos fundamentalmente la física de Epicuro a partir de su Carta a Heródoto y el poemaSobre la naturaleza de las cosas de Lucrecio, donde se propone fundamentalmente unarespuesta al poema de Parménides. El ser ya no es uno y continuo, sino que si se introduce la división en el ser, el ser se hace múltiple. Pero esa división se detiene en unos átomos que Demócrito había denominado ideas y que constituyen los indivisibles. Esos átomos se mueven por azar y necesidad en un espacio vacío, que es el no-ser. El ser, por tanto, múltiple, es átomos y vacío. Pero Epicuro introduce una innovación respecto a Demócrito. Los átomos, que son infinitos y que chocan por azar unos con otros formando cuerpos, a veces también se repelen y continúan ese movimiento incesante en el espacio vacío. Esos átomos tienen diferentes pesos. Y el espacio, para Epicuro, al estar inclinado o declinado (la idea de clinamen es clave) permite que se muevan al azar, de manera espontánea, sin seguir una mecánica determinista, como propone Demócrito. De ahí que esa espontaneidad en el movimiento de los átomos servirá parafundamentar la libertad en la que se basa una ética del placer y del cuerpo.Divinizarse en esta vida, en eso consiste el fin de la vida del sabio epicureo.

Pero los dioses nada pueden intervenir en la vida de los hombres. Situados en unos intermundos, no pueden en su constitución preocuparse de los humanos, ni los humanos con sus plegarias pueden interceder sobre los designios divinos. De hecho, señala Epicuro, si se cumplieran las plegarias hacia los dioses, los hombres perecerían, ya que sólo desean el mal de los otros. Su estatuto físico, el negar una providencia, fundamenta esa espontaneidad del movimiento de los átomos, lo que permite al hombre vivir sin el temor a los dioses. No obstante,

los dioses o la manera de vivir de los dioses (donde se recuerda la imagen del dios de Aristóteles como “pensamiento de pensamiento”) va a constituir el modelo del modo de vida epicúreo. Querer vivir como viven los dioses constituiría el modelo de vida epicúrea, sin preocupaciones, sin perturbaciones del modo en que organizarse en sociedad, del modo en que intervenir en sus designios. Fundamentados en una física que garantiza su libertad, los hombres aspiran a divinizarse por el conocimiento y la amistad. Los dioses, por tanto, están inscritos en el alma del hombre de una manera inmanente.

En el pensamiento del hombre ese modelo del modo de vida marca el objetivo de búsqueda de la felicidad, de búsqueda de una despreocupación de todo asunto e injerencia política. Despreocupados, les lleva precisamente a tratar al propio objeto de la vida como aquello que en el placer, centrado en el cuerpo, lleva a buscar la medida, controlando las pasiones (y toda pasión, fruto de la perturbación, lleva a centrarse en la honra, en la fama, en el dinero, en todo aquello de lo que se protegía Epicuro llevando una la vida controlada y sosegada, refugiada en sus amigos). Por ello el propio Epicuro era considerado como un dios por sus discípulos y amigos. Un dios, en tanto modelo de vida, cuyo cumpleaños era celebrado, un modelo de vida para alcanzar la felicidad basada en laataraxía, en la imperturbabilidad.

Las máximas epicúreas.

La ética constituye el fin del epicureísmo. En la carta a Heródoto del propio Epicuro, junto a la filosofía expresada en piedra y grabada en los sillares por Diógenes de Enoanda, en el siglo II d.C., en estos dos textos encontramos expresados los cuatro remedios (el tetraphármakos) que sirven para librar al hombre del miedo a la muerte. Estos cuatro remedios se expresan del siguiente modo: No hay nada que temer de los dioses.

Nada hay que temer de la muerte. Se puede soportar el dolor. Es posible alcanzar la felicidad. No es exagerado decir que toda la filosofía de Epicuro se basa en un comentario sosegado de estas cuatro máximas, de estos cuatro remedios por una reflexión meditada sobre el placer. Es posible alcanzar la felicidad fundamentada en una ética que se apoya en una física atomista, una física donde los átomos que se mueven de manera espontánea y no mecanicista como en Demócrito, aseguran al hombre una libertad. Sin nada que temer de las injerencias divinas de la providencia, donde el hombre, sólo el hombre, con sus amigos, en un circuilo protegido, pretende alcanzar una vida dichosa, sin preocupaciones, basada en la imperturbabilidad.

El escepticismoAunque los sofistas sean los primeros verdaderos escépticos, se considera a Pirrón de Elis (365-275 a.C.) el fundador de esta corriente que debe su nombre al término sképsis. Su novedad radica en valorizar la reflexión pero sin elección, considerando que ninguna de las posiciones opuestas es pertinente, ya que es posible recurrir a argumentos a favor de una o de otra. Según algunas fuentes, Pirrón habría seguido la expedición de Alejandro a la India, donde habría quedado impresionado por la indiferencia que caracterizaba a los sabios y magos hindúes. Pero, a excepción de un poema dedicado a Alejandro, parece que Pirrón no escribió nada. Su filosofía se diferencia de la de los sofistas en que no se limita sólo a dudar de todo y a destacar la opinión por el poder del lenguaje, sino que desconfía de este poder mismo que conduce al dominio de la retórica.Pirrón considera las tesis opuestas o contradictorias como equivalentes (del mismo valor) o, como dirían sus sucesores, como equipotentes (de la misma potencia), lo que implica la “suspensión” de todo juicio (epoché), es decir, una toma de posición que pretende no afirmar ni negar nada con respecto a algo. Y esta suspensión del juicio implica la ausencia de toda discusión concerniente al valor de una u otra opinión, ya que parte del principio de que tales discusiones son vanas y no pueden conducir a posiciones dogmáticas cuya inversión sea posible por otros argumentos. Esta posición halla su fundamento en una indiferencia (adiaphoría) con respecto a las cosas, sin que parezca que alguna pueda tener valor en sí, a no ser la vida, que los escépticos consideran como la única cosa que tiene un sentido. Para Pirrón y sus sucesores, la única vía para llevar la vida a un estado de placer, es decir, a una felicidad duradera, es laadquisición de la tranquilidad de ánimo, la ausencia de toda perturbación o ataraxía. Y a ese estado de imperturbabilidad debe conducir la suspensión de todo juicio, sin la cual nos vemos arrastrados a la perturbación del pensamiento.

EstoicismoPara el estoicismo, la materia es animada por la acción causal de la razón universal (lógos), dios, que es un “fuego inteligente y artista”. La conjunción entre el fuego, la inteligencia y el arte confirma la presencia en el estoicismo del pensamiento de Heráclito, pero reformado y transmutado por la tesis de la providencia divina. Dicho de otro modo, el “lógos” ya no es la “physis” que se desarrolla al azar o, si se prefiere, que deviene espontáneamente según su

necesidad propia, sino una providencia material que penetra y relaciona a la vez el proceso de formación del universo con su funcionamiento propio, interviniendo en sus partes más íntimas, en tanto que razón de ser de todas las cosas.Asimismo, los estoicos son deterministas, ya que consideran que es necesario todo suceso y todo estado de cosas que de hecho se da. Su determinismo se apoya en dos tesis: (1) todo suceso y todo estado de cosas tiene un causa, y (2) toda relación causal es necesaria, es decir, es necesario que, si se da la causa de algo, ese algo se dé también. Este encadenamiento de las causas puede descubrirse por el razonamiento, lo que permite la previsión de los fenómenos. Por ello, a la providencia divina conviene asociar el destino. Para Crisipo (281-205 a.C.) el destino es: (1)la razón del universo (dios); (2) la razón de las cosas en tanto que son por la providencia divina; y (3) la razón según la cual los acontecimientos pasados se han producido, los acontecimientos presentes se producen y los acontecimientos futuros se producirán. Estas tres proposiciones son complementarias, ya que manifiestan la presencia y la acción de la razón divina no sólo en el presente, sino también en el futuro, autorizando igualmente la práctica de la adivinación. Esta racionalización del fenómeno adivinatorio hallará su culminación en pensadores religiosos del platonismo medio, como Plutarco de Queronea (s. I-II).

“Enseguida [Zenón] también [afirma que] la totalidad del cosmos se conflagra de acuerdo con períodos predestinados y, de nuevo, vuelve a reordenarse, [que] el fuego primario es una suerte de esperma que contiene las razones de todas las cosas y las causas de lo que se ha dado y de lo que se dará, [que] la concatenación e implicación mutua de todas las cosas es destino, conocimiento, verdad y una ley inevitable e ineludible de los seres, y [que] de este modo todas las cosas que están de acuerdo con el cosmos están perfectamente administradas como en una ciudad perfectamente legislada”.(Eusebio, Praeparatio Evangelica, 15. 14.2 = Stoicorum Veterum Fragmenta, 1.98; trad. de Marcelo D. Boeri y Ricardo Salles: Los filósofos estoicos. Ontología, Lógica, Física y Ética. Traducción, comentario filosófico y edición anotada de los principales textos griegos y latinos, Sankt Augustin, Academia Verlag, frag. 19.5, p. 439).

Para el estoicismo, lo real es racional y lo racional es real. Ahora bien, dios –considerado como razón– es material, ya que está constituido de fuego o, más exactamente, de pneûma que es, desde Aristóteles, una materia sutil y cálida, un hálito vital. La traducción latina de pneûma porspiritus marca una etapa decisiva en la evolución del idealismo filosófico, ya que la desmaterialización progresiva de esta noción, concretamente por el neoplatonismo cristiano (particularmente por Orígenes), introduce la noción misma de “espíritu” –

atribuida, entre otras, igualmente a la tercera persona de la Trinidad cristiana, el Espíritu Santo-.