Identidad social y religión en el Bajío Zamorano 1850-1900

El culto a la Purísima, un mito de fundación

Jesús Tapia Santamaría El Colegio de Michoacán

Introducción

Con ocasión del alivio de las calamidades traídas por una epidemia de cólera morbus, la población de Zamora juró y proclamó como patrona de la ciudad a la Purísima Concep­ción en 1850. El sintagma socio-religioso compuesto por la sucesión de epidemia-impotencia médica-intervención divi­na-recuperación de la salud-fiesta, fue en el contexto históri­co y regional, en realidad, un paradigma político. En éste están implicadas las luchas entre liberales y conservadores, el predominio del catolicismo intransigente, el proyecto se­paratista de los zamoranos, la afirmación de la identidad de la naciente burguesía agrocomercial y la unidad de la región en torno a Zamora como centro urbano administrativo, co­mercial y religioso. Este caso nos ilustra acerca de las in­fluencias recíprocas entre factores de orden económico, polí­tico y religioso, internos y externos, combinándose como mecanismos de generación de una región y de regulación de las relaciones entre un centro urbano (Zamora) y su entorno rural (el Bajío zamorano).

La epidemia de cólera morbus en Zamora, 1850

Entre marzo y julio de 1850 el cólera morbus dejó a su paso por Zamora y sus alrededores una gran mortandad. En los archivos de la parroquia de Zamora queda constancia de 1,108 defunciones por cauas del cólera; aunque,

seguramente muchas actas, las más, no se levantaron debido al trabajo excesivo de los sepultureros que, en carretonadas recogían los cadáveres.1

El primer caso-fue registrado el 30 de enero cuando al ir entrando a la ciudad una fuerza de caballería procedente de Morelia, uno de los soldados cayó del caballo víctima de la enfermedad. El 2 de marzo, el arriero Lucas González, aloja­do en un mesón local, moría a consecuencia del cólera. Entre el 9 y el 21 de marzo la gráfica de defunciones por cólera se levanta de seis a noventa y seis respectivamente, y alcanza una cifra de 891 para el solo mes de marzo; las defunciones restantes se suceden en escala descendente hasta el 22 de julio llegando al total de 1,108.2 El 25 de este mismo mes, el presidente municipal de Chavinda dio parte al cura párroco de Zamora don Francisco Henríquez, jefe de la junta de caridad, de los estragos causados por la epidemia en su municipalidad: habiendo aparecido el cólera el 7 de marzo, benigno al principio, los enfermos sumaban ya cuatrocien­tos a la fecha, y estaban a punto de perecer por falta de abrigo y alimentos. Comunicados semejantes fueron recibi­dos por la junta de caridad provenientes de Ario Santa Móni- ca y de Atacheo, ambas tenencias del municipio de Zamora.3 En las puertas y ventanas ondeaban banderolas rojas y negras: las primeras anunciaban la existencia de uno o más enfermos, las segundas, la muerte de alguno de ellos.

Seguramente hubo familias pequeñas que desaparecie­ron por completo. Otras sobrevivieron gracias a sus numero­sos miembros. Por ejemplo, don Francisco García Amezcua, rico comerciante y terrateniente local, perdió a su esposa Dolores Méndez de 29 años, a sus hijos Pfedro, Soledad y Teresa Refugio, además de dos de sus sirvientes; todos mu­rieron víctimas del cólera. A los difuntos sobrevivieron, sin embargo, cuatro hijos más.5

A falta de servicios eficaces, civiles o estatales de salud pública, los vecinos se improvisaron en brigada sanitaria bajo la dirección del cura párroco y el nombre de junta de caridad. Frente a los estragos de la epidemia,

los pocos médicos y prácticos de aquella época, sin temor al contagio recorrían la ciudad en cumplimiento de su misión, no obstante estar convencidos de su impotencia para conju­rarla.6

No quedara a los enfermos sino

el consuelo espiritual llevado por los sacerdotes y la esperan­za al justo de conquistar el cielo.7

En tales circunstancias, los zamoranos fueron convoca­dos por el cura párroco a una asamblea. En ella

los exhortó a manifestar su arrepentimiento por los pecados cometidos, les hizo ver la necesidad de ofrecer a Dios, desde ese día, una sólida piedad, así como dedicar un templo al santo o santa que la Providencia les designara para interce­der por ellos, a fin de lograr la pronta desaparición de la epidemia.8

La asamblea tuvo lugar el 8 de marzo. Inmediatamente después los vecinos procedieron a le­

vantar un altar en la acera frente a la iglesia de San Francis­co. Cuanto sucedió enseguida varía según las versiones. Una versión nos dice que el pueblo corrió a traer la escultura de la Inmaculada de la familia Dávalos, los principales terrate­nientes locales, para colocarla en el susodicho altar.9 Otra versión nos cuenta que primeramente tuvo lugar un sorteo de personajes de la corte celestial; que el sorteo se repitió tres veces con el mismo resultado: siempre apareció escrito el nombre de la Inmaculada; y entonces, todos,

de rodillas la aclamaron como Patrona especial de la ciudad y ofrecieron alzarle un templo.10

Sólo entonces, después del sorteo,

un grupo de vecinos recordó que en el Portal de Mercaderes, hoy Amado Ñervo, había una imagen de la Inmaculada Con­cepción (expuesta) a su pública veneración, y corrieron por ella para colocarla en la torre de la iglesia de San Francisco.11

He ahí dos variantes más: la imagen había estado en el portal no en casa de los Dávalos; había sido colocada no en el altar improvisado sobre la acera, sino en la torre de la igle­sia. A estas variantes se añaden otras: también se narra que “el organista de San Francisco, don Cesáreo Morellón sacó del interior de la iglesia la imagen para colocarla en la torre,

donde ondeó el Santo Lienzo, venerado hoy en la parro­quia...”.12 Según lo anterior, no se había tratado de una escultura, sino de una tela; la imagen no había estado ex­puesta en el portal ni en casa particular, sino que formaba parte de las imágenes de la iglesia de los franciscanos, y no había sido colocada en el altar improvisado sobre la acera, sino en lo alto de la torre desde donde, según el relato, recibió

día y noche, por algún tiempo, la reverencia de los hijos deZamora.13

Con la coi, fusión Je estas versiones contrasta la coinci­dencia de las que afirman el cese inmediato de la epidemia tras la proclamación del patronato de la Inmaculada sobre la ciudad. Así, por ejemplo, se nos dice que

la Inmaculada escuchó las plegarias... y el ángel de la muerteplegó sus negras alas .14

Otra versión da cuenta de la tradición que refiere que

apenas hecho el juramento, cesó de inmediato la peste y co­menzó de nuevo la vida en los habitantes de esta región.13

Acto seguido, el ayuntamiento local nombró una junta compuesta de autoridades civiles y eclesiásticas y de repre­sentantes de los vecinos de la ciudad a fin de tomar providen­cias para la celebración de las fiestas de agradecimiento. La junta, a su vez, nombró una mesa directiva que sesionó, por lo menos, diecisiete veces entre el 22 de noviembre de 1850 y el 7 de enero de 1851, para elaborar escrupulosamente el programa de las fiestas. En estas fiestas tuvo lugar la procla­mación solemne de la Purísima Concepción como Patrona de la ciudad de Zamora y la renovación del voto a construir una iglesia en su honor.16

El desarrollo de los festejos muestra a las claras las correspondencias entre la organización social prevaleciente y la mentalidad de los coordinadores de la fiesta. En efecto, se resaltó la unidad entre la Iglesia y el estado mediante la colaboración estrecha entre el ayuntamiento y la parroquia;

se dio realce simbólico a los gremios de la ciudad en los actos procesionales. La minuciosidad de la preparación y la meti­culosidad de la celebración de las fiestas buscó dar lugar a la participación jerarquizada de cada sector social de la ciudad, bajo la dirección de la mesa directiva, compuesta por cléri­gos y notables de la ciudad y respaldada formalmente por el ayuntamiento. La bendición solemne de la imagen de la Purísima en diciembre de 1850 fue apadrinada por los hacen­dados más conspicuos de la municipalidad.17

Antecedentes epidémicos del cólera morbus en la región

Desconozco cuáles hayan sido en Zamora los efectos de la epidemia de cólera morbus que asoló el noroeste de Michoa- cán en 1833.18 En lo que concierne al distrito de Jiquilpan, contiguo del de Zamora —integrado por los municipios de Jiquilpan, Sahuayo, Cotija, Tingüindín y Guarachita—, el número de muertos afectados de cólera fue “como de 600 en la municipalidad de Jiquilpan y de cerca de 3,000 en todo el Distrito”.19 “Entre septiembre y diciembre (de 1833), se les va la vida en un santiamén a cosa de cien cristianos” de las parroquias de Cojumatlán y Mazamitla.20

El cólera hizo su aparición en el distrito de Jiquilpan en el mes de junio de 1833 y “sentó sus reales por cerca de cuatro meses”; las primeras víctimas y, acaso, los propagadores de esta “terrible peste” fueron numerosos soldados del destaca­mento militar dejado en Jiquilpan por el coronel Nieves Huerta cuando éste estuvo ahí para sofocar a quienes secun­dando el pronunciamiento del coronel retirado Ignacio Esca­lada en Morelia, se habían levantado al grito de ‘religión y fueros’ contra la administración liberal progresista del go­bernador de Michoacán Salgado. En abril de 1850 “visitó por segunda vez el cólera morbus este distrito de Jiquilpan; ter­minó sus estragos hasta septiembre del mismo año, habien­do causado muchas víctimas, aunque fueron menos que en el año de 1833, pudiendo calcularse la mortalidad en todo el distrito en más de 2,000 personas, habiendo habido días en esta municipalidad (de Jiquilpan) de veinte defunciones”.21 Al fin, el cólera se llevó a la tumba al 12% de la población del distrito. Aunque es muy probable que en Zamora haya sido

menos mortífera, las cifras disponibles nos muestran que la epidemia que azotó el noroeste michoacano en 1833 fue peor que la de 1850.22 El cólera que asoló el país en 1833 y en 1850 se inscribe en el cuadro de la pandemia que afectó Europa desde 1831 y 1848 respectivamente.23 En general, la inges­tión de aguas contaminadas parece estar en el origen de la enfermedad. Ahora bien, ¿cuáles eran las condiciones sani­tarias entre la población de Zamora en 1850? ¿Qué medidas pusieron en práctica los habitantes de Zamora y la región para contrarrestar la epidemia y prevenir en adelante los brotes de cólera?

Las condiciones sanitarias de Zamora en 1850

En aquel entonces no sólo los pobladores carecían de los hábitos higiénicos necesarios y los poblados de las instala­ciones públicas de salubridad imprescindibles para ponerse a salvo de enfermedades como el cólera (alcantarillados y drenajes, redes de agua potable, fosas sépticas o tazas asépti­cas, servicios médicos), sino que la medicina en México des­conocía por completo aún la existencia de los micro-organis­mos, ignoraba la etiología exacta del cólera y, por lo mismo, era incapaz de tratar eficazmente la cadena de reacciones bioquímicas subyacentes a los síntomas externos de la enfermedad.24 Menos aún disponía de líquidos intraveno­sos ni de antibióticos para atacar el mal. La restitución de líquidos y electrólitos por vía bucal, eficaz en la medida en que se aplican dosis adecuadas y oportunas, y de fácil admi­nistración, no podía haber sido practicada dado el desconoci­miento de la etiología y de la fisiopatología exacta de la enfermedad.

Las condiciones sanitarias en que vivían los habitantes de la región propiciaban, ciertamente, la aparición de brotes malignos no sólo de cólera25 sino también de otras enferme­dades que han causado estragos en la población de la región y se han mantenido hasta recientemente en estado endémi­co: es preciso decir que, fuera de situaciones epidémicas, la principal causa del mayor número de muertes en la parro­quia de Zamora era, en el siglo pasado, la disentería;26 a la fecha persisten endémicamente, la disentería, la brucelosis, la salmonelosis y la amibiasis.

Por sus características edafológicas (antecedentes ce­nagosos, tierras de tipo chernozen) y sus prácticas agrícolas (de anegación por cajas de agua o entarquinamientos), los suelos de Zamora y alrededores se prestaban a inundaciones periódicas y prolongadas en los campos y en la ciudad. El río Duero se desbordaba anualmente convirtiendo las calles de la ciudad en arroyos de agua que a su paso dejaban grandes lodazales de junio a octubre.27 No es sino hasta 1891 que terminaron los trabajos de desviación del río comenzados apenas dos años atrás; gracias a esta desviación del curso del río, Zamora se vio libre de inundaciones fuertes y prolon­gadas. El agua potable y de uso doméstico de que disponían los pobladores provenía de tres fuentes: directamente del Duero, de pozos domésticos y de los manantiales sea de Jacona sea de los de ‘la Puerta de la Lima” a través de aguado­res o distribuidores domiciliarios.28 Las tres fuentes estaban expuestas a la contaminación del agua por heces fecales. Sólo en 1898 Zamora empezó a recibir agua de los manantia­les de El Bosque de Jacona mediante un acueducto. La deyec­ción de heces fecales al aire libre era ordinaria tanto en el medio rural como en la ciudad: campos y corrales, así como huertas y jardines eran lugares acostumbrados de defeca­ción. En la fundación de San José de Gracia (1888), “nadie pensó en hacer sus casas conforme a los dictados de la higie­ne... Las heces fecales se seguirían depositando, como de costumbre, en el corral y a flor de tierra, para servir de alimento a los cerdos...”29 Ignoro cuando empezaron a ser de uso común las fosas sépticas o se generalizaron las tazas asépticas de Zamora.30

Así, todo contribuía a la contaminación del agua, de líquidos y de alimentos por Vibrio Cholerae: las característi­cas de los suelos y de las inundaciones, el clima caluroso de la primavera —aproximadamente arriba de 30°C, lo que facili­taba el desarrollo del bacilo en las heces— (recuérdese que la epidemia de 1833 comenzó en abril y duró hasta septiembre, que la de 1850 comenzó en enero, llegó a su apogeo en marzo y no cesó sino a fines de julio, y que la de 1854 ocurrió en septiembre, octubre y noviembre), el viento en tiempo de secas, los escurrimientos al cauce del río a los manantiales y a los mantos acuáticos de los pozos domésticos (a menos de 3

metros de profundidad en el valle) en tiempo de aguas, y la falta de higiene en la manipulación de alimentos y enseres domésticos completaban la cadena transmisora de la enfer­medad que encontró aquí un campo propicio a su propaga­ción epidémica. Un dicho popular que expresa las rivalida­des entre Jacona y Zamora hiere a los de Zamora llamándo­los “zamorano cursiento”.

Uno se pregunta cómo cesó la epidemia cuando se care­cía de los recursos médicos y sanitarios imprescindibles para contrarrestarla. Una respuesta es el milagro. Otra, la selec­ción natural. En ambos casos, la epidemia seleccionó la población: sobrevivieron aquellos para quienes el Cielo tenía designios futuros; sobrevivieron los más fuertes. Murieron aquellos cuya misión el Cielo había juzgado cumplida; mu­rieron aquellos que estaban físicamente más desprotegidos contra la enfermedad. La narración que un autor zamorano contemporáneo nos hace de la muerte de miembros de su fami­lia nos describe la rapidez con que la enfermedad conducía a la muerte, la ineficacia de los recursos médicos disponibles y la conformidad del creyente a la voluntad divina como recur­so último de aceptación de lo incomprensible.31 En tales circunstancias, resulta comprensible el juicio que, racionali­zando la impotencia ante la enfermedad y la muerte, imploró el milagro: convencidos los médicos de su incapacidad para sanar los pacientes, consolados los enfermos por los auxilios espirituales, no quedaba a “los justos sino la esperanza de conquistar el cielo” y a los sobrevivientes más remedio que el propuesto por el cura párroco don Francisco Henríquez, es decir, manifestar públicamente su arrepentimiento por los pecados cometidos, prometer a Dios una sólida piedad, dedi­car un templo al santo o santa que la Providencia designara como intercesor para calmar la epidemia.32 El problema que en el fondo se plantea tiene dos aspectos íntimamente rela­cionados: uno se refiere al de la interpretación de determina­dos acontecimientos como hechos milagrosos, y esto corres­ponde esp ec ífica m en te al campo de la h is to r ia del pensamiento teológico y de la hermenéutica; el otro aspecto se refiere a la interpretación de los mismos acontecimientos como hechos sociales, y esto es objeto de la sociología; pero nada impide realizar una sociología del milagro, es decir, de

analizar la correlación de fuerzas involucradas en los hechos sociales interpretados colectivamente como acontecimien­tos milagrosos.

De la interpretación moral a la interpretación política

¿Cómo fue interpretada en Zamora le epidemia de 1850?33 A juzgar por las palabras del cura párroco don Francisco Hen- ríquez a la asamblea de vecinos, es evidente que las desgra­cias causadas por la peste fueron directamente imputadas a la ira de Dios; y que, en la enfermedad y en la muerte se vio el castigo divino. Pero es menos evidente que ya en esa asam­blea la apelación a la cólera divina haya comportado la reprobación explícita del liberalismo; al menos no en esas circunstancias.

La reprobación del liberalismo es implícita y sólo se infiere de las versiones acerca de los orígenes locales de la epidemia que, de manera constante e invariable se refieren a la presencia simultánea de las tropas liberales en la ciu­dad. Es mucho más probable que la vinculación causal entre los orígenes locales de la enfermedad, su progreso epidémico y el avance el liberalismo sea el producto de una imagen colectiva. Esta habría ido formándose progresivamente en las conciencias de las gentes sobre la base de una impresión original que relacionó desde un principio los primeros signos de la epidemia con la presencia de la tropa liberal, aun sin imputarle expresamente a ésta la responsabilidad causal. En la formación de esta imagen colectiva se aplicó el princi­pio lógico que atribuye la causalidad de un fenómeno al fenómeno que le antecede (post hoc, ergo propter hoc). Por lo demás, corresponde a una representación profunda del in­consciente colectivo, la asociación de fenómenos físicos ex­traordinarios con presagios funestos y castigos divinos. Para los habitantes de San José de Gracia, a fines del siglo pasa­do, “los cometas eran portadores de calamidades, hambru­na, guerra y peste”.34 La misma asociación ha constatado Delumeau en sociedades europeas de los siglos xvi a x v i i i , 35 y en la cultura judeo-cristiana primitiva, “la peste” como tér­mino genérico que designa toda epidemia mortal, sea cólera, peste propiamente dicha, tifo, etc., es uno de los grandes

castigos de Dios anunciado como prodromo del fin del mun­do.36 Pero esto no nos explica cómo fue que la interpretación moral se convirtió en una interpretación política. Habrá que indagar cuál era el contexto social dentro y fuera de la región para intentar una explicación sociológica de este proceso.

El contexto político

En Jiquilpan, en 1833, los orígenes de la epidemia coincidie­ron justamente con la presencia de soldados liberales en la ciudad. Entre la coincidencia del arribo de las tropas y el inicio de la epidemia en el caso de Jiquilpan en 1833 y en el de Zamora en 1850, y la asociación causal, no había más que medio paso al que la evolución de las fuerzas políticas poste­rior empujó.

El contexto político en Michoacán durante la primera república federal (1824-1835) está marcado, entre otras no­tas, por los pronunciamientos contra la reforma liberal pro­gresista en 1833 y por el centralismo en 1834. Las dos admi­nistraciones del gobernador Salgado, de carácter yorkino la primera (1827-1830) y liberal progresista la segunda (1833) comportaron “notorias tendencias anticatólicas” que condu­jeron, precisamente, al pronunciamiento del plan de Escala­da el 26 de mayo de 1833 en Morelia.37

El Congreso michoacano se había otorgado facultades para reglamentar la observancia de los cánones y la discipli­na externa de la Iglesia. Fueron promulgados decretos de incautación de bienes de la Iglesia y suprimida la coacción civil para el pago del diezmo y para el cumplimiento de los votos monásticos. El rumbo anticlerical extremista que to­maban las reformas liberales aunado al espanto causado entre la población por el paso de un cometa, terremotos y epidemia de cólera, alarmaron a la población que vio en ello señales de celestial reprobación a los atentados contra la Iglesia. Carentes de apoyo popular, las reformas liberales fueron abolidas, salvo la supresión de la coacción civil para el pago del diezmo. Al mismo tiempo, el intento de reforma puso en guardia a la Iglesia contra la militancia del liberalis­mo ascendente en los años venideros.38 En Guadalajara, por ejemplo, “la Iglesia difundió ampliamente que el cólera ha­

bía sido un castigo divino por los atentados del gobierno federal y estatal contra los ministros de Dios”.39

Volviendo a Michoacán, el interim entre las dos admi­nistraciones de Salgado estuvo asegurado por el gobernador Diego Moreno. Elegido el 20 de agosto de 1830, su adminis­tración fue muy accidentada, pues sus ausencias frecuentes requirieron de su sustitución temporal en el cargo hasta que fue, finalmente, derrocado por un motín de los salgadistas el 15 de enero de 1833. Su derrocamiento se inscribe en la línea de hostilidades entre masones rivales. Moreno era el rico propietario de la hacienda de Guaracha, próxima a Zamora, había pertenecido a la logia de rito escocés; por su parte, Salgado era yorquino acérrimo. Las pugnas entre las co­rrientes representadas por los gobernadores michoacanos traducen localmente las rivalidades que, en el plano nacio­nal, enfrentaban los guerreristas (yorquinos) contra los par­tidarios del presidente Anastasio Bustamante (escocés).39

En este contexto político marcado por el terrorismo religioso que manifiesta la interpretación popular que asoció la epidemia a la reprobación celestial de las reformas libera­les, y por la expansión del liberalismo anticlerical que alertó a la Iglesia contra las reformas, hay que situar el intento secesionista de los zamoranos.

El intento separatista

Este se inscribe, sin duda, en una serie de otros que ocurrie­ron en otras partes al calor de las luchas entre centralistas y federalistas en las primeras décadas de vida independiente; sin embargo, nos ilustra acerca del ambiente político que prevalecía en Zamora hacia 1850 y las décadas posteriores, a lo largo de las que fue tomando cuerpo la militancia antilibe­ral en la región zamorana.

En virtud délas características demográficas, económi­cas y tecnológicas, del sistema de organización familiar y del dominio político prevaleciente en el Bajío zamorano, parece probable que la constitución de una nueva entidad federati­va, teniendo a Zamora como capital, expresara en aquellas circunstancias el intento de preservar incontaminada de liberalismo la región. Y si bien se puede decir que la época era

liberal y que Morelia y Uruapan se caracterizaban como centros de arraigado liberalismo, en Zamora, la situación sociál era diferente. La designación de Zamora como sede de administración diocesana en 1862 y la orientación pastoral de ésta parecen confirmar la tendencia a levantar aquí un bastión antiliberal.40

La iniciativa de separación del estado de Michoacán se remonta a 1846, y se le atribuye a don Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, miembro de una de las familias nota­bles de Zamora. Don Pelagio habría de convertirse en un “imperialista irredento y fiel seguidor de Pío ix (el Papa intolerante y antiliberal)”.41 Propuesta su idea cuando era diputado de la junta departamental de Michoacán (departa­mento durante las repúblicas centrales 1835-1846), madura­rá en los años subsiguientes, hasta que el 13 de noviembre de 1872 quedará instalada la unión para luchar por la separa­ción de un territorio de Michoacán y para la formación del nuevo estado cuya capital habría de ser Zamora. Este nuevo estado habría de comprender todo el occidente de Michoa­cán, del Lerma al Pacífico, incluido Colima al suroeste y Ario de Rosales al sureste, es decir, aproximadamente el original territorio de la diócesis de Zamora. Precedidas de la simpa­tía del expresidente Manuel González, las actas de adhesión de todos los municipios que habrían de formar el nuevo estado, fueron presentadas al Congreso de la Unión en 1889. Las firmas que calzan las actas y las de quienes forman el comité de presentación de los documentos pertenecen a miembros de las familias notables de Zamora.42 El proyecto, sin embargo, no prosperó ante la oposición del presidente Díaz. Este fue adverso al progreso de la vieja iniciativa del arzobispo Labastida, quien celebraba su tercer jubileo sacer­dotal el 8 de dic. 1889. Puesto en plan conciliador “el jefe del liberalismo mexicano, el presidente Díaz, en busca del favor del Jefe más conspicuo de los conservadores, le mandó al arzobispo un regalito que, según el padre Cuevas, fue un báculo de carey y plata dorada”43 Enseguida, el mismo presi­dente Díaz mandó a Zamora un regimiento de zapadores para que cambiaran el cauce del río Duero y la ciudad se viera libre de inundaciones. El río Nuevo quedó terminado en agosto de 1891.44 Ocho años después, el ferrocarril haría

su entrada a la estación de Zamora. Bajo estos servicios prestados por el gobierno federal quedó sepultado el proyecto secesionista, pero su cultivo durante más de treinta años mantuvo vivo el fervor antiliberal de los zamoranos.

La fuerza de la Iglesia

En aquellos años, la Iglesia Católica preparaba en Roma la definición del dogma de la Inmaculada Concepción. Pío ix (1846-1874), el campeón de la intransigencia antiliberal lo proclamó ex-cathedra en 1854. Pero ya desde el 2 de febrero de 1849 él mismo había auscultado el parecer de todos los obispos del orbe católico acerca de la conveniencia espiritual, los fundamentos teológicos y la oportunidad de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción de María, frente a la creciente divulgación de doctrinas adversas a la Iglesia, como el liberalismo.45 El mismo papa escuchará cerca de sí a los zamoranos Clemente de Jesús Munguía46 y Pelagio Anto­nio de Labastida y Dávalos, obispos de Michoacán y Puebla respectivamente, cuando estos fueron desterrados del país en 1856, y anatematizará a los liberales mexicanos con oca­sión de la promulgación de las Leyes de Reforma en 1857. Será también Pío ix quien decretará la erección de la diócesis de Zamora en 1862, y quien en 1864 dará a luz pública el célebre Syllabus, que compendia textos y alocuciones su­yos en los que había ya condenado al liberalismo y “otras doc­trinas erróneas”, por lo menos desde 1848. En este contexto general de militancia eclesiástica contra el liberalismo se inscribe el arranque del culto a la Inmaculada en Zamora. Parece coherente ver en la proclamación y jura del patronato de la Purísima sobre la ciudad una expresión local que antici­pa el reconocimiento universal del símbolo católico más sig­nificativo en aquellos años contra el liberalismo. El manejo posterior de este símbolo religioso como emblema de la pure­za doctrinal, de la pureza sexual y como modelo de la mujer, confirma expresamente la funcionalidad múltiple de los sím­bolos, según varíen las situaciones sociales.

La influencia de las enseñanzas de Pío ix en la región de Zamora durante la segunda mitad del siglo xix es indiscuti­ble. Esta se transmitió a través de la autoridad moral de los

dos obispos, Munguía y Labastida, mediante la erección y puesta en marcha de la diócesis y del seminario (1862 y 1865), por la administración diocesana de los dos primeros obispos (1865-1909) y por medio de las diversas actividades sociales, educativas y ministeriales de clérigos de origen regional educados en Roma.47 En el seminario conciliar de Zamora la obra que servía de texto para el curso de teología dogmática era la del teólogo jesuíta italiano Perrone.48 Ahora bien, ¿quién era Perrone?. Era nada menos que “el maestro indis­cutible de la escuela teológica de Roma y promotor entusias­ta de las devociones al Sagrado Corazón y a la Inmaculada”. Su intransigencia y acaso hasta su odio contra los que se oponían al culto mariano de la Inmaculada han quedado expresos en su tratado latino dedicado personalmente a Pío ix en 1847 “acerca de la definición dogmática de la Inmacula­da Concepción”. La exposición de sus argumentos “barre con cinismo la oposición que el dogma pudiera encontrar en las otras confesiones cristianas: no merece mayor atención que los aullidos de los perros... El dogma... sacará a los hombres de 'la peste’ que representa la indiferencia religio­sa”. Respondiendo a las críticas hechas a su opúsculo, Perro­ne da cuenta de cómo Pío ix “soñaba seriamente en amparar bajo la bandera de la Inmaculada Concepción la gran obra de sus reformas políticas”. La revolución de 1848 justificará el antiliberalismo acendrado de Pío ix.49

En los años subsecuentes al triunfo de la república (1867), la Iglesia diocesana desplegará una intensa y siste­mática actividad de organización religiosa, social y cultural en la región cuyos efectos se dejarán sentir en los campos económicos y político aun en la segunda década del presente siglo. Particularmente bajo la administración del obispo Cá- zarez (1878-1909) se fundarán y fortalecerán las estructuras administrativas mediante las cuales serán difundidas las ideas e implantados los hábitos derivados del catolicismo intransigente. En ello se emplearán los mejores esfuerzos pastorales. Especial atención tendrá la vigilancia eclesiásti­ca contra la infiltración del liberalismo y la masonería entre la población. Esta, que desde un principio estuvo por la intervención francesa,50 había visto en la rebelión de Ayutla del 1Q de marzo de 1854 “el aborto infernal que tantos males

causó y seguirá causando a nuestra desgraciada Patria”.51 En general, se veía en “las sociedades secretas ...el origen de la guerra, del desorden, del aspirantismo, odio y aborreci­miento” (entre los mexicanos...). La logia yorkina logró apoderarse del Gobierno General y de los Estados de nuestra República, y comenzaron nuestros males: han continuado sólo Dios puede poner fin a ellos”.52 Y en otro lugar, el autor zamorano citado enjuicia: “México (bajo el sistema republi­cano) ha sufrido opresión, ultrajes y humillaciones que no sufrió ni en tiempo del gobierno colonial”.53 Por lo menos desde 1829 el partido yorquino contaba entre sus miembros a la población de diversos poblados de los alrededores de Za­mora; por ejemplo, en Chilchota y en Tangancícuaro, donde “la generalidad del pueblo, con muy pocas excepciones, eran del mismo partido.”54

Cuando en 1857 fue promulgada la Constitución, a los empleados públicos se les demandó la /enuncia al trabajo a menos que la juraran. Muchos renunciaron, pero otros, me­diante la correspondiente protesta ante las autoridades ecle­siásticas, salvaron el trabajo y tranquilizaron su concien­cia.55

En 1865, bajo la ocupación francesa, las rondas de vigi­lancia nocturna salían por las calles de Zamora a “quemar montones de ocote” y “en cada esquina gritaban... ‘Ave Ma­ría Purísima’, no olviden resar el santo Rosario...”56

A los jóvenes zamoranos reclutados en un Círculo Ma­riano en 1887 se les hacía jurar rechazo al liberalismo, a la masonería y al protestantismo.57 Y en 1909, un acto religioso mariano en el que accidentalmente se vitoreó al general Bernardo Reyes, dio lugar a un reporte tendencioso de los diarios nacionales El Imparcial y El Heraldo que suscitó una gran ola de indignación pública de los zamoranos que veían en el reportaje de marras “una burla contra una de nuestras solemnes y gratas manifestaciones en honor de la Madre a quien más amamos, María, la Inmaculada”.58

En otro momento histórico y en circunstancias sociales diferentes a las que prevalecían en la segunda mitad del siglo xix, vuelve a surgir el juego de aproximaciones entre epidemia y liberalismo, de sustituciones de términos clave y de contrastación u oposición de las relaciones que los ligan.

Por ejemplo, con motivo de la celebración del centenario de la proclamación y jura del patronato, en 1950, “pecado” es sustituible por “epidemia”, ésta, a su vez, por “liberalismo”, cuando no, por “comunismo”. Y si un siglo atrás el comienzo de la epidemia fue asociado a la presencia de la tropa liberal, ahora se afirma un paralelismo pleno de significaciones implícitas: “cholera asiática” se transfigura en “comunismo asiático”: “la terrible enfermedad del cólera morbus que principió en Asia se extendió sobre Europa, atravesó los mares para envolver el continente americano, invadir Méxi­co y desatar sus furias principalmente sobre dos poblacio­nes: Zamora y Durango”. Y más adelante: “nuevamente en el Asia se ha desatado la terrible epidemia ante la cual el cólera morbo es algo sin importancia. Se ha desbordado también sobre Europa y amenaza extenderse a nuestra Amé­rica y atacar a México: es el comunismo”.59

En la actualidad reaparecen los indicios de reprobación del liberalismo. Los sermones de las celebraciones de prepa­ración a las fiestas anuales de aniversario del patronato (8 de marzo), reiteran frecuentemente el tema. Por ejemplo, en el sermón del tercer día del novenario en honor de la Purísi­ma, el padre predicador, dirigiéndose a los niños del colegio de La Paz, traídos por sus profesores en procesión a la misa, explicaba el motivo de la celebración de la fiesta de la Inma­culada Concepción el día 8 de marzo como el cumplimiento de una promesa hecha por “sus antepasados”. En el sermón narra los acontecimientos: atribuye el origen de la epidemia en Zamora a la presencia de los soldados liberales que acaba­ban de llegar; describe, enseguida, el terror causado por la peste, la impotencia de los recursos humanos para contener sus estragos y la rapidez con que la muerte se llevaba a los enfermos. En ello, la gente de entonces había visto una prueba, una calamidad, un castigo de la ira de Dios porque todo mundo se estaba volviendo liberal. Aunque sin decla­rarlo expresamente en el sermón, la descripción del contexto de 1850 hecha por el predicador deja entender que la inter­vención milagrosa de la protección celestial habría estado condicionada al rechazo del liberalismo por la población. El predicador describe vividamente la forma en que moría la

gente: una repentina fiebre, seguida de escalofríos y estor­nudos bastaba para que las personas cayeran muertas. Viendo en el estornudo el signo de la muerte inmediata, la gente había adoptado la costumbre de desear al enfermo la salvación diciéndole: “Jesús te ayude”. La expresión dataría de entonces, y se habría generalizado en la población excep­to entre aquellos que, una vez que cesaron los estragos causa­dos por la peste, “quedaron todavía liberales y cambiaron esa invocación” (religiosa) por “la expresión” (laica) “sa- iud”.

El significado antiliberal del culto a la Purísima cobra una nueva fuerza cuando el mismo predicador describe cómo llegó la peste a Zamora: ésta fue transportada por los solda­dos liberales; enseguida, el predicador sitúa con precisión, trayendo a la actualidad los hechos, la muerte de dos de esos soldados en el preciso lugar en el que hoy se levanta el monu­mento al presidente Juárez, paladín del liberalismo mexica­no, al oriente de la ciudad de Zamora: “Esa enfermedad del cólera morbus, según la historia, vino de acá, del rumbo de La Piedad. Esa epidemia la trajeron aquí unos soldados que entraron acá por el oriente, donde está ahora el hemiciclo a Juárez. Ahí quedaron dos soldados muertos de la misma enfermedad del cólera. Ellos fueron los que trajeron aquí a Zamora esa epidemia”.60

La localización geográfica del comienzo de la epidemia y de la muerte en Zamora corresponde a la localización simbólica del comienzo de las calamidades de la nación: el liberalismo, Juárez y las tropas liberales. Así, la peste, casti­go celestial, es sinónimo de liberalismo. Juárez, figura del liberalismo, instrumento de la ira de Dios; Nabucodonosor redivivo que somete a prueba a los elegidos de Dios. Los soldados liberales son portadores de calamidad, de desola­ción y de muerte.

Otros elementos vienen a configurar mejor el cuadro de terrorismo religioso: la separación entre la Iglesia y el esta­do en México “funesta para la Patria”: rememorando los acontecimientos de 1850, el orador se refiere al acto de procla­mación del patronato de la Inmaculada sobre Zamora cuan­do “en legítima representación de todas las clases sociales hicieron el juramento las autoridades eclesiásticas y civiles

que convivían armónicamente antes de que el funesto divor­cio de la Iglesia y del Estado trajera para la Patria el rompi­miento de la unidad, la pérdida de la verdadera libertad y la desfiguración de su propia fisonomía histórica,\ 61 Y apare­ce, finalmente, un modelo social, el de “la sociedad y la cultura católica hispánica”: con el patronato de la Inmacula­da Concepción, Zamora habría recibido “el arraigamiento de su fe católica, de su tradición hispana, de su cultura occidental”.62

El enaltecimiento de la hispanidad católica

El culto a la Purísima comporta un componente más de la ideología de la naciente burguesía zamorana decimonónica. Entre 1850 y 1900 hay un hilo de continuidad, el catolicismo intransigente, con el que va hilvanado el del enaltecimiento de la hispanidad católica. Pero, en realidad, bajo este ropaje doctrinal y valorativo, lo que se afirma es la legitimación religiosa del dominio de un grupo de notables, que andando el tiempo se convertirá en la burguesía zamorana, sobre otros grupos sociales.

Tengamos en cuenta que algunos de los más prominen­tes liberales mexicanos eran indígenas. Zamora, como es sabido, es fundación de peninsulares y criollos en medio de pueblos indígenas, y aunque a la fecha, la población indíge­na estaba muy disminuida,63 sin embargo, en los poblados indios de los alrededores prevalecían aún algunas institucio­nes que definían relativamente su identidad social.64 Y si bien, la peste azotó la región, sin embargo, las fiestas fueron exclusivas de la parroquia, y particularmente, de la ciudad de Zamora, lo que era comprensible, pues los grandes propie­tarios de tierras ubicadas en los municipios circunvecinos residían casi todos aquí.

Los principales protagonistas de las fiestas de procla­mación y jura del patronato son clérigos, terratenientes, comerciantes y funcionarios públicos, hijos o nietos de crio­llos, o bien, mestizos en vías de ascenso social tras el colapso de la independencia y la expulsión de los españoles, aplicada ésta en Michoacán en 1827 y 1829.

En Ecuandureo, Tlazazalca, Purépero, Chilchota, Tan-

gancícuaro, Jacona, Chavinda, Ixtlán, Santiago Tanga- mandapio65 estaban establecidas incluso hasta principios del siglo xix algunas familias de ascendencia peninsular. Es probable que en Zamora llegó un grupo de vascos y santan- derinos a mediados del siglo xvin.66

En el desbarajuste de las guerras de independencia muchos criollos y mestizos emigraron de los poblados aleda­ños a Zamora. Aquí prosperaron al abrigo de la guarnición realista y alcanzaron a beneficiarse aún de los efectos de las reformas borbónicas que habían relanzado la economía por la activación del comercio de la tierra y por el impulso dado a la producción agroganadera local o a la minería de comarcas vecinas. Más tarde, sus descendientes acrecentaron sus pro­piedades con la adquisición de bienes comunales y multipli­caron su riqueza mediante la administración de capitales píos al amparo de las leyes de reforma.67 Así, mientras escu­dados por el antiliberalismo del catolicismo intransigente y fortalecidos con el apoyo del gobierno diocesano, preservan una autonomía relativa respecto del gobierno federal, sacan partido simultáneamente de los efectos de las leyes liberales sobre bienes corporados; la Iglesia, a su vez, pone a salvo parte de su riqueza por la administración vicaria de sus bie­nes, y cuenta con el respaldo político de los notables zamo- ranos.

Si desde fines del siglo xvm fue relativamente fácil convertirse en propietario de tierras por las vías del arrenda­miento y la mediería a condición de ser criollo o español, en adelante, los descendientes de estos mejorarán su condición social combinando ambas vías con la molienda de trigo, el comercio o la arriería cuando no la ocupación de puestos administrativos o la obtención de algún beneficio eclesiásti­co.

En Zamora fijan domicilio, abren comercio, establecen industria, adquieren y administran casas y tierras, ocupan cargos públicos, financian de su peculio la fábrica de igle­sias, sostienen actividades pías o de beneficencia pública, apadrinan actos religiosos o al primer cabildo diocesano y emparentan entre sí los Planearte, los Dávalos y Tompes, los Jasso, los Labastida, los Garibay, los Verduzco, los García, los Jiménez, los Del Río, los González, los Méndez, los Gue­

rra, los Padilla, los Matos, los Martínez, los Ochoa, los Ve- racochea, los Porto, los Villanueva, los Villaseñor, etc. Son hombres de iniciativa, se comportan públicamente como notables y mantienen productivas sus empresas. La pro­ducción agrícola e industrial, la actividad comercial, lejos de mermar, crecen a pesar de y a lo largo de las guerras intes­tinas y las de Reforma e Intervención casi hasta fines del siglo.68

El prurito por los epónimos hispánicos perdura todavía hasta 1950. Rodríguez Z. transcribe de los archivos de don Manuel Jasso, descendiente de don Victorino, el rico comer­ciante y hacendado del siglo xvm, documentos que testimo­nian el reconocimiento de la nobleza hispana de algunos habitantes de Zamora. Lo hace porque “aún existen familias en esta ciudad cuyos antepasados vinieron muy cerca de la fundación, para que con esos datos gestionen los certificados respectivos (de nobleza española).69

Efectos sobre la población indígena

Los indígenas de Jacona tenían ya sus santos patrones, de pueblos y de barrios, sus imágenes maravillosamente encon­tradas —Santa Cruz, Virgen de la Raíz—, sus cargos, sus fiestas religiosas y sus cofradías. Los indígenas tecos, conti­guos a la ciudad de Zamora, tenían a San Francisco como patrón a quien veneraban en su capilla. Zamora tenía ya a San Martín como patrono, aunque parece ser que hacia me­diados del siglo pasado, sus habitantes ignoraban que “San Martín”, de entre los enlistados en el calendario cristiano, era, y aun desconocían la fecha de la fundación de su villa. Los datos respectivos son descubrimientos recientes.70

Por otra parte, el impulso que recibe el culto a la Purísi­ma a partir de 1850 presenta características diferentes a las del culto a la Inmaculada que era sobre todo, y acaso exclu­sivo, de los indígena.s. Es bien conocido que los primeros evangelizadores de la región fueron frailes franciscanos, y que, para ellos, la tesis de la Inmaculada Concepción de María formaba parte esencial de los elementos de su cateque- sis, transmisores fieles como lo eran de la escuela teológica escotista. Los innumerables “hospitales” de indios puestos

bajo el patrocinio de la Inmaculada, las cofradías indígenas correspondientes y las artes plásticas lo testimonian en Mi- choacán desde el siglo xvi. Y aunque existían antecedentes de la importancia de la Inmaculada Concepción como símbo­lo religioso significativo para los criollos zamoranos —por ejemplo, es el caso del “Poema panegírico hispanolatino dedicado a la Inmaculada Concepción”, compuesto por el poeta zamorano y fraile franciscano José Antonio Planearte (1735-1815)—, sin embargo, las advocaciones preferidas por los criollos y mestizos ricos de principios del siglo eran el Santo Cristo de El Calvario o Señor de la Salud y la Virgen de los Dolores o de la Soledad,71 herencia ambas del barro­quismo español del siglo xvn. Uno se pregunta por qué en la tradición del cese milagroso de la epidemia no aparecen evidencias de que los zamoranos hayan invocado o apremia­do al Señor de la Salud para que los librara del cólera en 1850.

A partir de entonces, el culto a la Purísima se popularizó bajo control eclesiástico en el Bajío zamorano. Sea por la divulgación del dogma a través de la predicación y de la catequesis de los párrocos72 sea por efecto de la misma ins­trucción catequética, como lo demuestran el patrocinio de la construcción de iglesias,73 la formación de asociaciones pia­dosas dedicadas al culto de la Inmaculada y a la forja de virtudes femeninas,74 o al cultivo de la pureza sexual entre los jóvenes,75 sea por la hostilidad al liberalismo y la asocia­ción de ideas que éste término comportaba,76 sea por efecto de imitación de los criollos y mestizos de los pueblos circun­vecinos.77 En Ecuandureo, hacia 1867, la fiesta de la Inmacu­lada había sustituido a la fiesta “primitiva en honor de los Tres Santos Reyes, patronos del pueblo”.78

Los indígenas y sus santos quedaron fuera de escena como protagonistas. Además de la sustitución del culto a los santos patronos originales por el culto a la Inmaculada, los indios estaban perdiendo simultáneamente sus últimas tie­rras comunales.79 Mientras la burguesía criollo-mestiza de Zamora está confeccionando su acta de nacimiento, los indí­genas tecos reciben con la venta de la última fracción de sus tierras, su acta de defunción.80 Los indígenas deJacona no tardaron también en ser asimilados por el grupo de notables zamoranos. Su Santa Cruz y las fiestas y danzas que hacían

en su honor, así como la transmisión de cargos efectuados tradicionalmente el día de su solemnidad, desaparecieron, probablemente, también a mediados del siglo xix.81 Perde­rán, además, la gestión del culto a su Virgen de la Raíz: gracias a cuya milagrosa intercesión, los indios de Jacona habían sido preservados inmunes de la terrible epidemia de matlazahuatl de 1736-1739.82 La imagen misma y la organi­zación del culto a la Virgen de la Raíz serán recogidos en 1886 por el clero diocesano. Por designio de Pío ix, la imagen de los indios de Jacona se llamará en adelante Nuestra Señora de la Esperanza, y por obra y arte del clero zamorano transformará su atuendo.83 Su solemne coronación pontifi­cia, la primera de esta calidad en América, gestionada ante el Papa por clérigos zamoranos educados en Europa, miem­bros de las familias notables de la región, pondrá la organi­zación de su culto en manos del clero diocesano.84

Si aparece que los indígenas no presentaron resistencia a este proceso de asimilación o sujeción al dominio del grupo criollo mestizo de Zamora, es explicable en la medida en que su población estaba diezmada, su organización social afec­tada, sus instituciones menoscabadas; la pérdida o transfor­mación de sus símbolos religiosos o su control por parte de la Iglesia ratificaron este proceso de dominación.

En consecuencia, es posible afirmar que el acto de pro­clamación y jura del patronato de la Inmaculada Concep­ción hecho por la ciudad de Zamora en 1850 fue la expresión simbólica de un proceso de búsqueda de la identidad social de un grupo criollo mestizo de terratenientes, comerciantes e intelectuales que estaba formándose como tal en el periodo comprendido entre 1840 y 1870. Es el momento histórico en el que sus miembros a través de sus lazos de parentesco, de sus actividades comerciales y de la organización de la producción en las haciendas y ranchos estructuran la economía y la so­ciedad regionales. El culto a la Purísima expresó en aquellas circunstancias las diferencias étnicas que los separaban del resto de la población, tanto como la afirmación de su predo­minio sobre los demás grupos sociales. Bajo otro aspecto, el mismo culto contribuyó a forjar la unidad de la región, pre­dominantemente rural, en torno de la ciudad de Zamora. Factores concomitantes de orden económico y político con­

tribuyeron en las décadas siguientes a fortalecer el predo­minio de la burguesía zamorana sobre la región; el culto a la Purísima lo expresa simbólicamente. En este sentido, se puede decir que este culto mariano es un mito de fundación. La uniformización del culto y la homogeneización de las de­vociones populares, en circunstancias en las que la acción del clero fue particularmente eficaz, soldó la unidad de la región en torno de Zamora y sacralizó el dominio del grupo criollo-mestizo local.

Conclusión

La interpretación colectiva d l̂ fenómeno social como acon­tecimiento milagroso configura el sintagma religioso. Las relaciones que, en la interpretación colectiva, guardan entre sí cada una de las unidades de la siguiente cadena de aconte­cimientos: presencia de la tropa liberal-desencadenamiento de la epidemia-enfermedad pública-muerte generalizada- impotencia médica-recurso al cielo-intervención divina-cese de la peste-salud recuperada-fiesta y vida nueva, comportan un doble efecto: por una parte, conducen a la apropiación del culto a la Inmaculada por la Iglesia institucional, a la homo­geneización de las devociones populares y a la elaboración de pautas de moral sexual y familiar; por otra, expresan sim­bólicamente la afirmación de la identidad social y del domi­nio regional de la naciente burguesía zamorana decimonó­nica. En este sentido, es posible referirse al despegue y auge del culto a la Purísima en la región como un mito de funda­ción.

La urdimbre de la interpretación religiosa de estos acontecimientos comporta, sin embargo, la acción de fuerzas políticas. Ahí están implicadas la capacidad de control del clero diocesano sobre la población regional, el deterioro de las instituciones indígenas, la presencia múltiple de los miembros de las familias notables en los puestos de respon­sabilidad pública y su capacidad de manipulación de recur­sos económicos, políticos e ideológicos en beneficio propio. A partir de entonces irán destacándose la Iglesia y los notables zamoranos como componentes de la correlación de fuerzas que consolidará la región al finalizar el siglo. La eficacia

social de la interpretación colectiva dada al sintagma reli­gioso configura, a su vez, el paradigma político. Es decir, cada uno de los elementos de la cadena sintagmática es virtualmente susbstituible por unidades que guardan entre sí relaciones de orden político: en función de situaciones socia­les cambiantes son seleccionados diversos conceptos en un juego de metáforas y de oposiciones variables.

NOTAS

1. Rodríguez Z., Arturo: Zamora . Ensayo histórico y repertorio documen­tal. Editorial Jus. México. 1952: 470, cf et 166.

2. Archivo de la Parroquia de la Purísima de Zamora (APPZ), entierros, libro 24.

3. Rodríguez Z., A. op. cit 165. 468.4. Ibidem 468.5. García U., Francisco: Historias y leyendas zamoranas. Tercera parte.

Ediciones Hernán. Zamora 1961: 118.6. Rodríguez Z., A. op. cit. 468.7. Ibidem; cf et Garibay, J. Antonio: Recuerdos y memorias que su autor...

dedica a su familia. Tipografía de Teodoro Silva Romero. Zamora 1879: XXXXI. XXXXIV-XXXXVI, 28.

8. Rodríguez Z., A. op. cit. 470, cf et 166.9. Ibidem 470.

10. Ibidem 166. “En unos papelillos se inscribieron los nombres de varios santos y santas, inclusive el de la Madre de Dios en el Misterio de la Purísima Concepción. Enrrollados..., se pusieron en un ánfora que se entregó a un niño; y tras alabar a Dios, principió la rifa, previa la determinación del número que señalaría el nombre agraciado. Otro pequeñuelo fue sacando los papeles hasta llegar al convenido. Se leyó el nombre y el pueblo rompió el silencio con gritos de entusiasmo, puesto que no era otro sino el de la Purísima Concepción de María” (Rodríguez Z., A. op. cit. 470-471).

Una versión reciente del sorteo nos lo describe de la siguiente manera: “nuestros antepasados, llenos de tribulación, invocaron a Dios y buscaron algún intercesor para que delante de Dios les alcanza­ra la salud de su cuerpo que estaba terriblemente abatida por la peste... No hallaban a quién invocar... Entonces hicieron una rifa: pusieron en una urna unos papelitos con los nombres de los santos que ya eran invocados en Zamora, San Martín, patrón de la ciudad y de la catedral (sic, aunque entonces no existía catedral alguna), San Francisco, traí­do por los primeros misioneros y bajo cuya advocación se había funda­do el pueblo de los indios tecos..., y también a la Virgen Santísima, a la

Inmaculada Concepción de María. Por esos años estaba ya para defi­nirse ese dogma de fe y, sin duda, había grandes predicciones acerca de la Inmaculada Concepción de María” (Valencia Ay ala, Francisco, Vicario General de la Diócesis de Zamora, sermón del aniversario de la Jura del Patronato de la Inmaculada, misa de 11:30 horas, domingo 8 de marzo, 1981. Iglesia de la Purísima, Zamora. Grabación personal).

11. Rodríguez Z., A. op. cit. 166.12. Loe. cit.13. Rodríguez ZM A. op. cit. 471.14. Editorial del seminario “Don Barbarito”, no. 10, 8 de marzo de 1833,

citado por Rodríguez Z., A. op. cit. 468-469.15. V alencia Ay ala, Francisco, sermón de aniversario de la Jura del Patro­

nato, misa de 11:30 horas, domingo 8 de marzo 1981. Zamora. Iglesia de la Purísima, grabación personal.

16. Rodríguez Z., A. op. cit. 473.17. cf. nombres de los integrantes de la Junta y de la Mesa Directiva, la

agenda de cada una de las diecisiete sesiones, el programa detallado de los festejos de la Jura del Patronato en Rodríguez Z., A. op. cit. 473-475; 167-178.

18. No se indica en los libros de entierros de este año las causas de muerte. APPZ, entierros.

19. Sánchez, Ramón: Bosquejo estadístico e histórico del Distrito deJiquil- pan de Juárez. Morelia. Imprenta de la Escuela Industrial Militar “Por­firio Díaz’, 1896: 122.

20. González, Luis: Pueblo en Vilo. Micro historia de San José de Gracia. El Colegio de México. (1968), 3a. edición 1979: 38.

21. Sánchez, R., op. cit. 124.22. Los libros del APPZ correspondientes a entierros en 1833 no registran

la causa de defunción.23. cf. Bustamante, Miguel E. “La situación epidemiológica de México en

el siglo xix”, en Florescano, Enrique y Malvido, Elsa (compiladores) Ensayos sobre historia de las epidemias en México. Instituto Mexicano del Seguro Social. Tomo II. México 1982: 425-476; Oliver, Lilia: “La pandemia del cólera morbus. El caso de Guadalajara, Jal. en 1833”, ibidem, pp. 565-581; Ruiz Sandoval, Gustavo: “La enfermedad coleri- forme en Chiapas”, ibidem, pp. 583-601.

24. Bustamante, Miguel E. op. cit. 429.25. Aunque no hay indicios registrados de defunción por cólera en los li­

bros de entierros del APPZ entre agosto de 1850 y septiembre de 1854, es muy posible que la enfermedad haya persistido en estado endémico, como persistió en el país.

26. cf. APPZ, entierros.27. En 1887, “causa horror ver el lamentable estado en que hoy se encuen­

tran las calles de la población. Bastó que el temporal de aguas arreciara

para ver convertidas aquellas en asquerosos fangos en los cuales el transeúnte, si no deja delineado su molde, tiene a lo menos que abando­nar las botas, salvo que las use fuertes en el semanario “Don Barba- rito”, citado por Rodríguez Z., A. op. cit. 799.

28. cf Rodríguez Z., A. op. cit. 767.29. González, L. op. cit. 84.30. Sería interesante la elaboración de una historia de los lugares y de las

costumbres de defecación, semejante a la que para Francia ha escrito Guerrand, Roger-Henri: Les lieux. Historie des commodités. Editions de la Découverte. París. 1985.

31. “El 11 de marzo de 1850 le atacó el terrible mal del cólera a nuestro hijo primogénito José María a los catorce años y meses de su edad; se le aplicó toda la medicina y se hizo cuanto fue posible por salvarle la vida; pero nada valió... A las ocho de la noche, acompañado de cuatro sacer­dotes que tuvo a la cabecera entregó la alma a su creador. Su vida fue la de un ángel, su muerte la de un justo, la pesadumbre de sus padres inexplicable” (Garibay, J.A., op. cit. 27).

En octubre de 1854, la esposa del autor “amaneció atacada del terrible mal del cólera morbus... A mediodía ya el mal se había desarro­llado horriblemente. En la tarde v noche del 9 y la mañana del 10 se le ministraron todos los auxiliso espirituales y se le prodigó la medicina y asistencia hasta donde fue posible; pero todo en vano... y a las once del día 10 voló su alma a las mansiones eternas de la gloria... Dios lo tenía decretado así y era preciso que se cumpliera su santísima voluntad" (Ibidem, XXXXV-XXXXVI, 28). “Don Miguel Garibay (hermano del autor) había vuelto de su hacienda el día 18 de agosto de 1854); el día 19, al levantarse, tuvo una fuerte deposición, se fue a misa como lo tenía de costumbre, volvió, y siguió con las deposiciones más abundantes y otros síntomas del cólera. Se le acudió luego con la medicina, y se le asistió con toda eficacia, pero el mal progresó y no fue posible contener­lo. Se confesó y a las dos de la tarde de ese día recibió el Sagrado Viático, y a las ocho de la noche estaba ya en la eternidad” (Ibidem, XXXXIV).

32. Rodríguez Z., A. op. cit. 470. 166.33. Aún no he tenido acceso a la documentación sobre los sermones y otros

mensajes transmitidos por el clero zamorano a la feligresía con ocasión de las fiestas de proclamación y jura del patronato. Es seguro que en tales textos campea la teología del milagro vigente en la mentalidad del clero de la época.

34. González, L. op. cit. 73.35. La Peur en Occident. Rayard. Paris 1978: 129-131.36. León-Dufour, Xavier: Dictionnaire du Nouveau Testament. Artículo

“Peste” Paris. Seuil. 1975: 422.37. Bravo Ugarte, José: Historia sucinta de Michoacán. Vol. III. Colec­

ción México Heroico. Editorial Jus. México. 1964: 75. 83

38. cf. Vázquez, Josefina: “Los primeros tropiezos” en Historia General de México. Tomo 3, El Colegio de México. México. 1981: 21-28.

39. Bravo Ugarte, José, op. cit. 78-83.40. cf. Valencia Ayala, Francisco: El Seminario de Zamora. Fímax Publi­

cistas. Morelia. 1977: 13.41. González, L. Zamora. Monografías municipales. Gobierno del Estado

de Michoacán. Morelia. 1981: 220.42. cf. la lista completa de nombres en Rodríguez Z., A. op. cit. 735 s.43. González, L. loe. cit.44. Rodríguez Z., A. op. cit. 734-736. 805.45. cf. Encíclica Ubi Primum.46. Aunque oriundo de Los Reyes, desde muy joven se formó en Zamora.47. Tapia, Jesús: Evolución política y campo religioso en el Bajío zamora-

no. En prensa, cc. III y IV.48. “El distrito de Zamora en 1877”, documento presentado por Ochoa,

Alvaro en Relaciones 12. El Colegio de Michoacán. Otoño 1982: 125.49. Michaud Stéphane: Muse et madone. Visages de la femme de la

Révolution française aux apparitions de Lourdes. Seuil. Paris 1985: 49-50.

50. Rodríguez Z., A. op. cit. 716-719.51. Garibay, J.A. op. cit. LVII.52. Ibidem. 21.53. Ibidem 37.54. Ibidem XVIII.55. “Aquellos cuyo único medio de vida era ese empleo, se encontraron en

situación penosísima. Con el fin de evitarles perjuicios, la Iglesia toleró que se hiciera la protesta pero exigió al mismo tiempo una ‘contrapro­testa’ redactada en loafsiguientes términos: ‘N.N. me retracto de haber jurado la Constitución de 1857 por contener artículos contrarios a la Institución, Doctrina y Derechos de la Santa Iglesia, según lo tienen declarado los prelados y, especialmente, los de esta diócesis” (Rodrí­guez Z., A. op. cit. 705-706.

56. Ibidem 721.57. Ibidem 791-792. 798.58. Ibidem 835.59. Ibidem 476.60. Padre Porfirio Medina, sermón, lunes 2 de marzo, iglesia de la Purísi­

ma. Zamora, grabación personal, 1981.61. Obispo Salvador Martínez Silva, discurso en la Velada de Clausura de

las fiestas de Conmemoración de la Inmaculada, 8 de marzo de 1950, en Revista Eclesiástica, mayo 1950, citado por Rodríguez Z., A. op. cit. 550.

62. Obispo Salvador Martínez Silva, loe. cit.63. González, L. 1978: 47. 50-52.81.64. Aunque muy mermados sus bienes comunales, seguían en pie algunas

organizaciones religiosas y la concentración de la población india en los primitivos barrios de asentamiento.

65. Para éste último lugar, cf. García Urbizu, Francisco, op. cit. 67-71. 73-74.

66. González, L. op. cit. 60.67. cf. Reyes, Cayetano et alii: Protocolos notariales. Distrito de Zamora

1842-1854. Cuadernos de trabajo 1. El Colegio deMichoacán. Zamora. 1983: passim.

68. González, L. op. cit. 97.69. op. cit. 632-636; para la casa García, véase García Urbizu, F. Op. cit. 67.

71-74. 117-118.70. Rodríguez Z., A. op. cit. passim.71. Ibidem 148. 665.72. Miranda, Francisco: Don Leonardo Castellanos de Ecuandureo.

Fímax Publicistas. Morelia. 1979: 23-25.73. García Urbizu, Francisco: El Apóstol de Casas Viejas. Páginas histó­

ricas y episodios de Zamora, Purépero, Villa Mendoza y Tlazazalca. Edición del autor. Zamora. 1962: 122.

74. Ibidem.75. Rodríguez Z., A. op. cit. 791-798.76. González, L. 1978: 128.77. Por ejemplo, a fines del siglo “Don Espiridión Amezcua, (vecino de

Purépero) levantó un templo con su torre (empleando en ello todos sus bienes),' y lo dedicó a la Inmaculada, lo decoró de azul y fue destinado a las Hijas de María que cooperaron en esa obra. Hoy reposa allí, pues al morir dejó todos sus bienes para obras buenas” (García Urbizu, F. 1962: 122.

78. Miranda, F. op. cit. 25, cf et 15.79. Véase las actas notariales de enajenación de bienes comunales por in­

dígenas de Jacona, Tarecuato —municipio de Santiago Tangamanda- pio—, y de otros poblados aledaños, en favor de notables zamoranos a mediados del siglo xix, en Reyes, Cayetano et alii, op. cit. passim.

80. “...los indígenas tecos... vendieron la última fracción... el 28 de diciem­bre de 1850... Desde (entonces), se extinguió por completo la famosa tribu, o más bien dicho, sus últimos miembros se confundieron con la población de la ciudad, perdiendo su carácter peculiar y sus costumbres distintas... Por la misma fecha, y como si estuviera ligada con la existencia de la tribu indígena, se derrumbó la capilla que los indios habían levantado en honor de San Francisco, y de la cual no queda ni vestigios en la actualidad” (Rodríguez, Z., A. op. cit. 72).

81. Rodríguez Z., Arturo: Jacona y Zamora. Datos históricos, útiles y curio­sos. Editorial Jus. México. 1956: 23. 53-54.

82. Según Luis González, el matlazahuatl dejó dos millones de víctimas en la Nueva España entre 1736 y 1739. “No dejó zona sin devastar fuera de

la del Bajío zamorano donde la Virgen de la Raíz, hallada poco antes en la laguna de Chapala, se interpuso entre la epidemia y la población” (1978: 50).

83. Tapia, Aureliano: Nuestra Señora de la Esperanza. La invención de la imagen de Nuestra Señora de la Raíz, llamada ahora Nuestra Señora de la Esperanza y venerada en Jacona de Planearte Michoaeán. México. Editorial Jus. México. 1973.

Defunciones por cholera morbus. Actas levantadas en la parroquia de Zamora. 1850. Total 1103. Fuente: Archivo Parroquia La Purísima de Zamora. Libro de entierros No. 24.

Defunciones por cholera morbus. Actas levantadas en la parroquia de Zamora. 1850. Total 1103. Fuente: Archivo Parroquia La Purísima de Zamora. Libro de entierros No. 24.