VIJESTETIKE

FILOZOFSKI FAKULTET DRUZBE ISUSOVE

U ZAGREBU

Biblioteka

Studentski niz

Knjiga 1

Glavni urednik

Anto Misic

Oprema

Antun Klipa

ISBN 953-231-022-3

CIP - Katalogizacija u publikacijiNacionalna i sveucilisna knjizara - ZagrebUDK 17(075.8)

KOPREK, IvanMala povijest etike: prirucnik za

studente FFDI / Ivan Koprek. - Zagreb:Filozofski fakultet Druzbe Isusove, 2004. -(Biblioteka Studentski niz ; knj. 1)Bibliografija.ISBN 953-231-022-3

I. Etika

440520110

Tisak

Alfa Color, Zagreb

Ivan Koprek

MALAPOVIJEST ETIKE

prirucnik za studente FFDI

Zagreb, 2004.

Sadrzaj

Uvodna napomena 7

1. Rani grcki eudajmonizam 9

2. Stoici, epikurejci i neoplatonici 28

2.1 Stoicka etika 28

2.2 Epikurejska etika 33

2.3 Neoplatonicka etika 35

3. Patristicka i rana srednjovjekovna etika 40

3.1 Grcki krscanski komentatori moralnih teorija 40

3.2 Latinski komentatori moralnih teorija 41

4. Teorije ispravnog razuma i humanisticka etika renesanse 44

5. Engleski egoizam i kontinentalna racionalisticka etika 46

6. Utilitaristicka i subjektivisticka etika u Engleskoj 51

7. Etika njemackoga idealizma 61

8. Posthegelovske etike 68

9. Francusko-talijanska spiritisticka etika 71

10. Novije eticke skole 75

10.1 Aksioloska (vrijednosna) etika 75

10.2 Utilitaristicka etika i etika samoostvarenja 80

10.3 Naturalisticka etika 84

10.4Analiticka etika i metaetika 90

10.5 Etika egzistencijalizma i fenomenologije 96

11. Neki suvremeni pravci u etici 101

LITERATURA 103

1. Rani grcki eudajmonizam

Prvotni interes ranih grckih filozofa nije bila etika nego rasprave ouredenju svemira. Ipak, neki prethodnici Sokrata su nam ostavili fragmentarnidoprinos moralnoj teoriji. Medu prvima su bili pitagorejci okupljeni uvjerskoj bratovstini tijekom sestog stoljeca prije Krista a koji su nastavili svojedjelovanje i u kasnijem razdoblju. Osnivac pitagorejske skole bio je Pitagorasa Samosa (530. pr.K) o kome niti danas nemamo mnogo cinjenica usprkosbiografskim doprinosima Profirija i Diogena Laercija. U njegovim je mislimanemoguce razlikovati osobne stavove od etickih stoga sto su izvornici nasihinformacija fragmentarni citati i sazeci pronadeni u kasnijim grckim spisima.

Matematika i glazba sredisnje su studije u pitagorejskoj skoli.Brojevi i harmonija cine sveukupnu stvarnost prema fundamentalnomuvjerenju pitagorejaca. Pitagorejci su ljudsku dusu dozivljavali kao duhzivota koji je besmrtan i moze se ponovno nakon smrti utjeloviti uljudskom ili zivotinjskom tijelu. Ova teorija metempsihoze ili transmigracijedusa odnosi se na etiku utoliko jer nakon smrti za dobra djela osiguravanagradu a za zla kaznu. Najveci doprinos pitagorejske etike dolazi namiz njihovih studija matematike. Matematicki gledano sredstvo je bilafunkcija sredine izmedu dva ekstrema, kombinirajuci i harmonizirajucinajbolje odlike obiju. U praksi, pitagorejci su koristili ideju sredstva kakobi odredili dobro zdravlje kao posredni uvjet izmedu sirenja i skupljanjavode u tijelu na odredenoj temperaturi prilikom kretanja. Logicnoje stoga bilo za pitagorejce da dobro moralno ponasanje promatrajukao sredstvo izmedu dva ekstrema. Kada je Aristotel kasnije razviosvoju slozenu nauku moralnog cudoreda kao zlatne sredine izmedukrajnosti poroka, dao je puno priznanje torn pitagorejskom stajalistu.

Sljedbenici Pitagore zasluzni su jednako tako za nastanak i razvojteorije nasuprotnosti gdje "granicnost" i "bezgranicnost" smjestaju u samvrh. Granicnost je kod njih shvacena kao odredena i mjerljiva karakteristikanecega, a bezgranicno kao opovrgljivost odredljivosti i mjerljivosti.Klasicni geometrijski primjer toga bila je dijagonala pravokutnikakome je nemoguce izraziti duljinu dijagonale u vrijednostima stranica.Dijagonala stoga predstavlja iracionalan broj. Pogresnost i zavidnost suprema tome otkriveni s pitagorejcima kroz bezgranicno i iracionalno.Ovo je bio zacetak misljenja i pristupa etickim problemima razumijevajucidobro kao racinalno i inteligibilno. Stoga je, u cetvrtom stoljecu pr. K.,Arhitas Tarentski, prvi oblikovao princip "ispravnog razmisljanja" kao

kljuc dobrog ponasanja: "Kada otkrijemo ispravni pristup i razmisljanje,mozemo provjeriti svoje teznje i povecati sloznost (sto je) pokazatelj iodvratitelj od losih cina". Moguce je jednako tako da su aristotelicke isrednjovjekovne teorije ispravnog razuma (recta ratio) kao norme ispravnogdjelovanja izravno nasljedene od tog pitagorejskog intelektualizma.

Klasicna Grcka priznaje i postuje postojanje razuma (logos) kaoociglednu cinjenicu koja se pojavljuje u ranim pitagorejskim ucenjima.Suvremenici pitagorejaca, ali ne i sljedbenici, bili su odredeni filozofi kojisu manje doprinjeli moralnoj teoriji: Heraklit, Demokrit, Anaksagora. Prviod njih Heraklit Efeski (500 pr. K.) poznat je po svojem kozmoloskompristupu da sve stvari opstoje u svojoj stalnoj promjenjivosti. Zapravo,mnogi Heraklitovi fragmenti naznacuju da postoji vjecno prisutni princip(logos) koji sudjeluje u ovim procesima. Heraklit je obrazlagao znacenjepojma "zakon" koji je za njega: a) princip reguliranja u prirodnim procesimai b) zakon (nomos) u politickom smislu. Vezano za postovanje zakona ireda je i Heraklitovo stajaliste da borba medu suprotnostima (kao sto suljubav i mrznja) treba biti razrijesena prema mjerilima (metron). ZnacenjeHeraklitovog mjerila blisko je pitagorejskom razumijevanju istog pojma.

Kod Demokrita po prvi puta se spominje jedan od kljucnihpojmova grcke etike: eudaimonia kao stanje srece. Demokritov eticki spisO sreci izgubljen je ali postoje izvjesca o njemu kod Seneke i Plutarha. lakovrlo cesto karakteriziran kao materijalisticki atomist Demokrit je zapravoizrazio dusu kao dom ljudske srece. Njegovo razumijevanje eudaimonieukljucuje u sebi "dobro postojanje" (eu-esto) i "dobro osjecanje" (eu-thumie). Demokritovu mirnocu duha ili neustrasivosti (athambie)danas razumijemo kao anticipaciju epikurejskog stanja ataraksije -jednoga odvagnutog moralnoga stava. Demokritov fragment mozemocitati kao stoicku maksimu: "Medicina lijeci bolesti tijela a mudrostoslobada dusu strasti." Jasno je vidljivo iz Demokritovih spisa priznanjeda je bit vrline (kreposti) u umjerenosti ili u odmjerenom djelovanju.Prvi filozof koji je poucavao svoj predmet u Ateni bio je Anaksagora (500.-428. pr. K.). Nije imao formalni eticki sustav ali je u grcku filozofsku misaouveo pojmove um (nous) i razum. Anaksagora je pretpostavio da je "urnbeskonacan, samo-upravljalacki i da nije pomijesan s nicim osim sa samimsobom". Aristotel mu je odao priznanje za trijeznocu misli ali ga je kritiziraozbog pogresne uporabe nousa u objasnjavanju kozmickih dogadaja.

U prijelaznom razdoblju s petog na cetvrto stoljece sofisti supredstavljali tzv. "bolesnu" skupinu grckih ucitelja. Naziv "sofisti" sampo sebi znaci "mudri ljudi" ali Aristotel za njih kaze "umjetnost sofistaje mudrost bez stvarnosti, a sofist je onaj koji novae stice iz ocigledne ali

10

I

nestvarne mudrosti". Platon jednako tako nije mnogo drzao do sofistanazivajuci ih "placenim lovcima na bogatstvo i mladez". Sofizam s drugestrane, nije bio filozofska skola. Sofisti su (1) poucavali za novae (2) uglavnomprakticne predmete i (3) uglavnom su naginjali skepticizmu, subjektivizmui prakticnom relativizmu. Najznacajniji predstavnik sofista bio je Protagora(440. pr. K.). O njegovim razmisljanjima saznajemo iz izvjesca Platona,Aristotela i drugih kasnijih pisaca. Protagora je najvjerojatnije usmjeravaosvoja sofisticka razmisljanja o skepticizmu prema potpunoj osudi istinei pravednosti. U vrijeme kada je vecina Grka prakticirala barem jedanod oblika religioznosti on je bio religijski agnostik: "Kada govorimo obogovima, ne postoji nacin na koji bismo mogli dokazati da opstoje iliisto opovrgnuti". Protagora je zauzeo relativisticki stav prema etickimprosudbama. U Platonovu dijalogu, "Protagora" a koji se upravo odnosi naProtagoru, na pocetku se navodi kao obrana od Sokratovog profesionalnogskepticizma, misljenje da se vrlina moze uciti i poucavati. Na kraju dijaloga,suprotstavljene strane u dijalogu zamijenjuju stavove kada Protagora tvrdi dase vrlina moze uciti i poucavati. No, najpoznatiji Protagorin stav je iskaz da jecovjek mjerilo svih stvari. Kakogod ga danas tumacili ovaj je stav prva vaznazamjedba u povijesti filozofije humanizma. Neki prevodioci danas smatrajuda Protagorin pojam "covjek" treba razumjeti u smislu vrste jednostavnoizrazavajuci viziju stvarnosti i cina gledanu sa stajalista ljudskosti. Protagoraje pod time mislio kako svaki individualni covjek sam prosuduje i sudi stoje dobro a sto zlo za njega samoga. U okvirima etike ovakav stav izravnoimplicira stav da ne postoje utvrdeni zakoni i pravila ili prosudbe, odnosnoda su u zavrsnoj analizi sva misljenja jednako vrijedna. Ovakvo se misljenjeprema Aristotelu izravno suprotstavlja principu neproturjecja i jednako jemisljenju da ne postoji znanstveno utemeljenje etike.

Jos jedan od velikih sofista Trasimah navodno je naucavao da jemoc ispravna. U svojoj prvoj knjizi "Drzave" Platon predstavlja Trasimahakao mislioca koji drzi da je: "ispravno i pravedno znaci biti u sluzbi jacestrane." Kasnije, ne spominjuci Trasimaha, Platon pretpostavlja da je ovakvomisljenje posljedak opovrgavanja naravno-zakonskog pristupa pravdi: sofistikazu "da je jedna stvar casna po naravi, a druga po zakonu, tako da principipravde nemaju svoje mjesto u naravi, nego ih stvaraju ljudi raspravljajuci onjima i mijenjajuci ih... Po njima zakljucujemo da je vrhovni princip moc..."Kaliks kojeg spominje Platon naucava drukciju verziju prethodno izlozenenauke. Prema njemu zakoni stvaraju slabi ljudi kako bi stekli kontrolunad jakima. Pravedno i ispravno predstavljaju samo konvencije nametnuteod vecine. Rani grcki pjesnik Pindar iznosi misljenje kako bi prema"prirodnom pravu", bez mijesanja ljudskih zakona, zakon moci bio ispravan

^ 11

i pozeljan jer bi "mocni" mnogo lakse mogli postici svoj cilj. Hipija je istotako jos jedan predstavnik sofista koji je isticao konvencionalni i umjetnikarakter moralnog zakona zagovarajuci samo-zadovoljstvo kao eticki ideal.

Usprkos cinjenici da iza sebe nije ostavio pisanih tragova iliformalno ucenje, Sokrata mozemo smatrati zacetnikom i osnivacemetickih studija. Sokrat je u Ateni (470.- 399. pr. K.) vrlo cesto bio zacetnikneformalnih rasprava na javnim mjestima ili pak privatnim kucama.Ponekad se raspravljao sa sofistima ili starijim poznavateljima filozofskemisli; no, Sokratova se publika u vecini sastojala od mladih ljudi koji subili znatizeljni i zadivljeni njegovim umijecem i sposobnoscu da razotkrijenajskrivenije namjere njihovih ucitelja. O Sokratovim mislima danasmozemo djelomicno otkriti izvore kod Ksenofona, Aristofana, i Platona.Kasnija klasicna objasnjenja njegove mudrosti (od Aristotela sve do ranihkrscanskih filozofa) su napustena i neujednacena. Medutim, on je bio ijest osoba koja je u najboljem svjetlu dala viziju kakav filozof treba biti.Aristofan ga je prikazao (u Oblacima) kao poluludog covjeka, Ksenofonpak (u "Memorabilia") biljezi nekoliko Sokratovih rasprava, diveci senjegovoj ostrini osobnosti, no vjerojatno isto tako pojednostavljujucinjegovu misao. Platon je prema danasnjim misljenjima mozda jedinisvjedok koji je bio u mogucnosti doslovno razumjeti i prenijeti njegovumisao. Problem s Platonovim pristupom je da iznosi mnogo podataka:Sokrat je glavni pripovjedac u vecini njegovih dijaloga. Tesko je prepoznatigdje izvorni Sokrat zavrsava a Platon zapocinje. Platonova "Apologija","Kritija" i "Fedon" iznose dirljiv prikaz Sokratovih posljednjih dana,njegovog sudenja na temelju izmisljenih optuzbi i smrti u zatvoru.

Postoje izvornici koji prikazuju Sokrata kao eticara koji govorio vecini kljucnih pitanja koja se odnose na tradicionalnu etiku. SustavSokratovih rasprava obiljezavaju tri elemnta: postavljanje pitanja, ironija,majeutika. Sokrat je najvjerojatnije drzao da konacno znanje o covjekuili hrabrosti i drugim krepostima upucuje na samostalnu egzistenciju"formi", kao sto su muzevnost i hrabrost. Ako je tome tako onda jeSokrat zacetnik teorije idealnih formi, sto je djelomicno preuzeo i razvioPlaton. Sokrat je doista smatrao da su moraine vrijednosti ukorijenjeneu prakticnoj mudrosti. "Ocigledno je", tvrdi Sokrat," da je pravda isvaka druga krepost mudrost." Vecina njegovih iznesenih rasprava isticuvaznost samoispitivanja, zamjecivanja drugih vrijednih ljudi, razmisljanjao znacenju vlastitih moralnih osuda, i umjerenosti u osjecajima icinima. Doista, kako nam Platon svjedoci, Sokrat je personificiraodva moralna imperativa sadrzana u Delfijskom prorocanstvu: "spoznajsamoga sebe" (gnothi seauton) i "izbjegavaj krajnosti" (meden agan).

12

Ponekad Sokrat kao da govori da ako netko zna sto jeispravno i dobro, onda ce to zasigurno i ciiniti. Ova vrsta moralnogintelektualizma ocito je preoptimisticna u okvirima ljudskog ponasanja.Mozemo sa sigurnoscu tvrditi da je ovo misljenje zastupao i Aristoteljer: "Sokrat je postujuci njegov nauk bio na pravom putu, dok jenasuprot tome na drugom zastranjivao; u misljenju da su sve krepostiforme prakticne mudrosti zasigurno je bio u krivu, ali u tvrdnji daone podrazumijevaju prakticnu mudrost u potpunosti bio u pravu".

Sokratovska sreca (eudaimonia) se satoji u izravnom cinjenju onogasto je dobro, sto u cjelosti cini dinamicnu teoriju srece i moralnog uspjeha.Ciniti dobro (eu-prattein) znaci osjecati se dobro. Sokrat je izbjegavaoformalno normirati sto je dobro a sto ne, no zagovarao je raprave kojemogu razotkriti prave ideale umjerenog, pravednog i smjelog zivljenja.Kierkegaard je bio u pravu kada je kazao: "Sokrat je prema tome covjek kojije svoje snage predao predanom misljenju; ali je reducirao sva druga znanjado beznacajnosti naglasavajuci znanje o etici." Vise nego njegovo formalnonaucavanje u etici, pripovijest o Sokratovu zivotu imalo je neizmjeranutjecaj na razvoj etike. Mnogi su se divili i klanjali njegovom umijecusamokontrole, razumnosti, superiornosti u prevladavanju ugode i neugode,njegovoj otpornosti na zlo svojim duhom (daimon). Sokrat je prema svemusudeci personifikacija poganskog sveca, neki cak misle da su ga i krscanistovali kao svetog Sokrata.

Tri su manje skole grcke filozofije preuzele Sokratovo ucenje irazvile ga u rzlicitim pravcima. Megarani, koje je osnovao Euklid (oko 420.pr. K.), prvenstveno su temeljili svoj interes na dijalektici, isticuci znacajcistog poznavanja dobra. Euklid je tako poistovjetio Dobro s Jednim, kojese moze spoznati jedino razumom, razumijevanjem i bozanstvenoscu.

Stoljece kasnije, drugi Megaranin zvan Stilpo naucavao je u Ateni daindiferentnost prema osjecajima (apatheia) predstavlja posebnu krepost dobihljudi. Stiplo je poucavao Zenu stoika koji je iskoristio ovu ideju apaticnosti.U drugoj slicnoj skoli, Elejsko-Eritrejske skupine^Menedemus Eritrejski jenaucavao kako je krepost isto sto i znanje. No, za povijest je etike znacajnijaskola cinika, najvjerojatnije izvedena iz grcke rijeci za psa, zbog cinickogstava prema uobicajenom ponasanju. Osnivac, Antisten (5. stoljece pr .K)bio je ucenik Gorgije (sofiste) i poznavao je Sokrata. Divio se neovisnostii samodostatnosti Sokratovog karaktera. Cinicki ideal kreposti postala jejednostavnost zivota, odricanje od bogatstva, uzitaka, obozavanja i ambicija.Cinicko je pocelo tako postala vrsta poganskog asketizma, prikazanog upopularnoj legendi Diogena Sinopskog , za kojeg kazu da je zivio u bacvi.Diogen je bio Atenski otpadnik, prkoseci uobicajenom i uvazenom zivotu

^ 13

Atenjana imitirajuci psa, kao znakom negodovanja i ismijavanja vrijednostizivota i pristojnog zivljenja. Cinizam je tako postao sinonim za vulgarnost, ana svom je dnu zapravo moralni skepticizam kao jedan od rijetkih ekstremakoji se pojavljuju u antickom svijetu. Augustin u petom stoljecu poslijeKrista svjedoci kako postoje cinici koji jos uvijek nastoje oponasati Diogena.Augustin nam prenosi kako su cinici otisli toliko daleko u oponasanjuprirode pasa da su na javnim mjestima izvodili obred parenja. KratTebanski (4. stoljece pr. K) je predstavnik kultiviranije skupine cinika kojije imao utjecaja na razvoj stoicke etike. Cinizam je bio tamna strana etike.

Aristip Cirenski (435.-35S. pr. K.) osnovao je trecu sokratickuskolu. Kao ucenik Protagore, unazocio je raspravama koje je vodio Sokrat uAteni, i na svom povratku kuci, nastavio je s poucavanjem u skoli. Aristotelje smatrao da je Aristip sofist. On je naime drzao da je uzitak cilj koji trebapostici u zivotu - stoga svaki cin koji tezi zadovoljenju na razini osjetila jedobar. Ovakvo misljenje prva je pojava egoisticnog hedonizma u povijestietike. Aristip je izvore za svoja stajalista pronalazio u sokratickom idealu srece(eudaimonia) i osobne neovisnosti (autarkia), izvodeci iz toga zakljucak da jeosobno zadovoljstvo najvise dobro. Kasnije su ovu teoriju razvijali epikurejci,iako nemamo izravnih dokaza da je postojala veza izmedu Aristipa i Epikura.

Ako ove tri sokraticke skole nude samo djelomicni pristup etickojmisli Sokrata, ne postoji sumnja da je njegova eticka misao utjecala na novu- platonicku. Platon (427-347. pr. K.) je prvi grcki filozof koji je u svojimdjelima nastojao obuhvatiti gotovo sve filozofske probleme, ostavljajuci namiza sebe sacuvan skoro cijeli opus svojih djela. S povremenim stankamazbog putovanja i politickog djelovanja na Siciliji, Platon je stalno poucavaou svojoj skoli Akademiji u Ateni gotovo pedeset godina. Iza sebe je ostaviodvadeset pet autenticnih dijaloga, nepribrajajuci im pri torn pisma.Povijesni je izuzetan utjecaj Platonovog predavanja "O dobru" kojeg jezabiljezio Aristotel dok je bio Platonov ucenik. Izlagano predavanje nijebilo jednolicno nego je u zavrsnim crtama eudajmonisticke etike nastojeloizreci kako su Dobro i Jedno istoznacni. Ova cinjenica nam ukazuje da jevec Platon nastojao izjednaciti puninu bivanja (jedinstvenosti) s moralnimsavrsenstvom (dobrim) utemeljujuci time samo-perfekcionisticke etike.Vrlo je vjerojatno da je sesta knjiga Platonove Drzave bila bliska ovoj nauci.Kao sto je vec spomenuto, jedna skupina Platonovih dijaloga (Apologija,Kritija, Fedon) opisuje posljednje dane Sokratovog zivota i biljezi njegovemisli prije smrti. Sokrat se nije bojao umrijeti - mozemo reci da je imaoviziju zivota nakon smrti. Jedan od kljucnih argumenata za besmrtnostduse nalazimo u Fedonu; jer prema torn izvoru dusa je princip zivotaunutar svakog covjeka, smrt stoji nasuprot zivotu, tijek promjene i kretanja

14

od jedne krajnosti prema drugoj ukazuje da se dusa uvijek vraca iz smrtiu zivot i obratno, iako "duse mrtvih postoje, a duse zivih imaju vecegudjela u dobru nego zle" (Fedon, 72d). Postoji nekoliko argumenata zabesmrtnost koji se javljaju u spomenutom dijalogu. Vrlo je vjerojatno da onipredstavljaju izravnu Sokratovu misao ujednacenu Platonovom obradom.

Druga skupina Platonovih dijaloga prikazuje Sokrata kao vodeceggovornika. Stoga su u tim dijalozima Sokratove rasprave u Ateni i njenojokolici. Gotovo svi sokraticki dijalozi ukratko nastoje ukazati na prirodukreposti ili odredene moraine probleme. U Euthypru, primjerice, Sokratraspravlja o kreposti ljubavi (postovanja roditelja, domovine i bogova) idolazi do defmicije ljubavi ("ljubav je onaj dio pravde koji se odnosi nabogove"), kritizirajuci ovu definiciju kao trivijalni odnos ljudi premabogovima. Kao u vecini dijaloga ne donosi se konacni zakljucak, nitidogmatske smjernice nauke, nego se postavljaju kroz raspravu mnogi etickiproblemi koji stimuliraju pozornog citatelja ili slusatelja na promisljanje onjima. Slicne rasprave nalazimo u drugim ranim platonickim dijalozima.

U "Laheju" se raspravlja o hrabrosti, u "Karminidu" o obuzdavanjui umjerenosti tjelesnih pozuda, u "Liziji" o prijateljstvu, a u "Eutidemu" oprakticnoj mudrosti. Neki drze da Platonove rane knjige poput "Drzave" (ukojoj se iznosi nekoliko definicija pravde istovremeno ih kritizirajuci) potjecuiz sokratickog razdoblja i kasnije su uklopljeni u djela njegove zrele dobi.Opcenitija eticka pitanja postavljana su u kasnijim Platonovim dijalozimagdje Sokrat jos uvijek ima glavnu ulogu. Vidjeli smo da Protagora ukazujena problem poucavanja moralnih vrednota. Sokrat se medutim s time neslaze, jer ako je krepost znanje i moze se poucavati onda bi svi upjesniljudi zasigurno poucavali svoje sinove da zive upravo kako oni zive("Protagora", 319.-326.). Rasprava nailazi na problem kada su mudrost,umjerenost, hrabrost i pravda reducirani na jednu krepost koju mozemosteci ucenjem. Postoje naznake kako bi teorije dobroga zivota trebaleposvetiti vise pozornosti ugodi i boli i kako znanje nije jedini cimbenikmoralnog karaktera. Sokrat zavrsava u svojim dijalozima tvrdnjom kakoniti jedan covjek dragovoljno ne izabire zlo: "izabrati zlo a ne dobro nijeu ljudskoj prirodi." ("Protagora", 358.) To je naznaka kako ce netko cinitiuvijek ono sto smatra za dobro i da ucenje pomaze u donosenju pravilneprosudbe onoga sto je dobro. U ostalim dijalozima ova se rasprava odnosina istrazivanje dobroga zivota (u "Gorgiji") i na problem dobrovoljne ilinamjerene pogreske ("Hipija Minor").

Skupina dijaloga koja se proteze na razdoblje od srednjeg dorazvijenog Platonovog stvaralastva, izrazava njegovo osobno misljenje onaravi etickih problema. Platon ne odbacijuje moralni intelektualizam

^"•-15

Sokrata all ga prosiruje i smjesta u kontekst stvarnosti i ljudske duse. Ovidijalozi ukljucuju "Simpozij" (o dobrom i lijepom), "Drzavu" (o pravednosti,osobne i drustvene, i o rnnogim drugim stvarima), "Fedar" (o ljubavi icovjekovom odnosu spram razuma), "Fileb" (o uzicima i dobru za ljude),i "Drzavnik" (o podjeli znanosti na prakticne i teorijske, o problemimapoliticke vladavine, o uporabi sredstava, porijeklu drzavnih zakona, i ovaznosti razuma u svim podrucjima kreposti). Konacno, najdulji i posljednjiPlatonov dijalog su "Zakoni", koji predstavlja rnanje idealisticki a viseprakticni odnos spram vecine pitanja koja se postavljaju u "Drzavi". Politikaje ("Zakoni", I, 650 b) indentificirana sa umijecem upravljanja prirodom inavikama ljudskih dusa - misljenjem koje vrlo lako dovodi do totalitarizma.Mnogi smatraju da "Zakoni" predstavljaju misao starog, senilnog Platona.

Raznolika je pozadina Platonove eticke teorije o dijelovima ljudskeduse. Dijelovi nisu izravno cini ili funkcije; nego podjele dusevne stvarnostii aktivnosti netjelesnog oblika. U "Fedru" (246, 253) se usporeduje dusus parom konja u zaprezi kojima upravlja kocijas. Jedan konj je neobuzdani podlozan strastima predstavljajuci strastvenu i pozudnu stranu duse (toeupithumetikon). Drugi konj je obuzdan i plemenit, usmjeren na postizanjecasti i slave predstavljajuci duhovni dio (thumos) duse. Ocigledno onipredstavljaju dvije ljudske strasti - naravi, zelju za zadovoljenjem tjelesnihpozuda i za postizanjem uspjeha i slave. Upravljac ovim konjima mora znatikamo ide, voljeti bolje stvari, i upostaviti kontrolu nad razumom (logos, tologistikon) u svom najvisem dijelu duse. Filozofija je stvorena kako bi sva tridijela ljudske duse tezila istom cilju, sreci ("Fedar", 254-256).

Jednaku podijelu na tri dijela nalazimo i u "Drzavi" (Knj. IV,431-439), gdje se razlikuju dvije razine dusevnih aktivnosti; razumska inerazumska. Razumska (to logistikon) je onaj dio koji se razmislja i stjeceznanje. U nerazmskom dijelu razlikujemo dva dijela: dio koji osjeca bijes,potrebu za uzdignucem kao duhovni element (thumos); i pozuda, strasti uzici kao pozudni ili strastveni dio (to eupithumetikon). Svaki od ovihdijelova duse posjeduje zasebno savrsenstvo ili vrlinu. Razumskom dijeluje svojstvena savrsenost prakticne mudrosti (phronesis, sophia). Hrabrostili muzevnost (andreia) razvijaju se u duhovnom dijelu. Umjerenost(sophrosyne) je krepost koja ujednacava ili ublazuje pozudu, ali jednakotako usavrsava i sve ostale dijelove ljudske duse. Konacno, pravda(dikaiosyne) kao krepost svakog pojedinacnog covjeka je opcenito stanjeduse u kojem svaki dio ispravno izvrsava svoju funkciju. Pravedan covjekcini samo ono sto je pravedno u njegovim vanjskim cinima kao gradanindrzave — odnosno cini dobro jer je njegova dusa u potpunom skladu.

16

Platon je drzao da mudar i pravedan covjek trebaju odrednicuili ideal prema kojem uskladuju svoje prosudbe i ponasanje. Teorijainteligibilnih formi podupire takav kriterij. Jedan pristup idealnim formamaje kroz cetiri razine misljenja opisanih u sestoj knjizi "Drzave". Dva nizaputa spoznavanja svijeta pojavnosti su: percepcija pojava kroz slike (eikasia),koje "donose osjetne pojavnosti i moraine vrijednosti pred lice osobnihvrijednosti" i vjerovanje (pistis) u stvarnost pojava spoznatih osjetilima, kaoi vjerovanje ispravnost moralnih stavova bez razumijevanja uvjeta njihovihispravnosti. Dva visa modela misljenja imaju za objekt odredene inteligibilnestvarnosti koje su nepromijenjive po osobinama. Objekti razumijevanja(idelane forme) ukljucuju matematicke oblike, kao sto su jedinstvo ijednakost; moraine odrednice, kao savrsena pravda, bozanstvenost, itd..Ovi platonicki oblici mogu biti spoznati izravno i intuitivno u sebi samima;predstavljajuci time najvisu razinu misljenja, nazvanu inteligencija (noesis)ili znanje (episteme). No mogu biti spoznati i posredno, kroz duge cinespoznavanja, razumijevanjem ili misljenjem (dianoia). Mozemo zamijetitikako "Drzava" opisuje ove analize kroz moraine ili eticke prosudbe: nekiljudi imaju moraine stavove ili misljenja previdajuci temelje ili razlogetih stavova; drugi nasuprot tome razumiju temelje svojih moralnihuvjerenja. Etika, za Platona, ima mjesto u drugoj i najvisoj vrsti misljenja.

Alegorija spilje ("Drzava", knj. VII, 514.-521.) cini drugo sredstvoobjasnjavanja ideja. Ljudi su opisani kao okovani robovi u podzemnomsvijetu gdje mogu vidjeti samo sjene predmeta na zidu. U ovakvom stanjuoni misle kako su sjene jedina stvarnost koja moze biti spoznata i kojapostoji. Kada bi samo jedan od okovanih ljudi bio osloboden, mogao bividjeti predmete koji su uzrok sjena i misliti kako se stvarnost sastoji odtih tijela. Nadalje, ako mu je dopusteno izaci iz spilje u visi svijet suncevihzraka, mogao bi biti zaslijepljen svjetloscu i misliti kako je bolje gledatiu odsjaj ili sjene vidljivih predmeta. Na kraju, on se moze prilagoditivisem svijetu kratkim pogledima prema suncu. Ovaj visi svijet simboliziracarstvo inteligibilnosti, jer sunce je "temeljni primjer bozanstvenosti".Zivjeti dobro, s cistim razumijevanjem, znaci ugledati se na ideju Dobra.

Ovakvu etiku nije jednostavno razumijeti; jer ona je posebi daleko od intuicionizma. Platonov idealno skolovani covjek biobi posljedak dugogodisnjeg studiranja matematike (ovdje vidimoizravni utjecaj pitagorejaca) i mnogo godina vjezbanja dobrih navika.Platonov bi stoga idealan covjek bio ujednaceni starac, oslobodensvakodnevnih briga, utemeljen u Ijepoti i ispravnom uredenju,usavrsen u intelektu kako bi lagano i savrseno uvidio principe dobrogzivljenja. Platonov idealni primjer takve osobe je njegov ucitelj Sokrat.

*< 17

No, Platonovu etiku ne mozemo smatrati intelektualizmom. Stanjesrece (eudaimonia) se iznosi i opisuje u zadnjoj knjizi "Drzave". Postojenaime naznake na pocetku rasprave, da nepravda ukoliko nije otkrivenamoze biti odobrena odnosno opravdana. Ova mogucnost je razmatrana upripovijesti o Gigu koja se iznosi u drugoj knjizi "Drzave". Naime, lidijskije pastir po imenu Gig pronasao zlatni prsten i metnuo ga na svoj prst. Namjesecnom okupljanju kraljevskih pastira Gig je otkrio kako bi svaki putakada bi pomaknuo prsten na ruci postao nevidljiv ostalim pastirima. Saovom carobnom napravom Gig se uputio na kraljev dvor, ubio kralja, zaveokraljicu i preoteo kraljevstvo. Platon se zapitao bi li i pravedan covjek kadabi takvim prstenom mogao izbjeci kaznu poceo ciniti zlo. On cak smatrakako bi ga "ljudi smatrali budalom kada bi otkrili kako ne zeli napakostitisvojim susjedima". Ovaj primjer uvodi vaznu pojavu u povijest etike - jeli moralna kvaliteta Ijudskog ponasanja odredena samo posljedicamacina. Vracajuci se na ovu temu u devetoj knjizi, Platon iznosi kako sepravednost isplati, jer zivjeti pravedno znaci zivjeti profitabilno. On cakpreispituje narav uzitaka i pokusava ih svrstavati. Njegova razina osobnogzadovoljstva ovisi o trojstvenoj analizi duse: postoje culna zadovoljstva,zadovoljstva ambicija, i zadovoljstva razumskih dostignuca. Niti jednood njih nije u temelju nemoralno ili lose, ali zadovoljstvo kao posljedakpotpunog upravljanja razuma cini se kao najbolje. Platonova je etikafundamentalno eudajmonisticka. On je vidio dobar zivot svakog covjekakroz osobno postignuce srece; u takvom stanju razum upravlja i odredujesve funkcije koje se odnose na nerazumski dio. Kretanje svakog covjekaprema ostvarenju idealne osobe originalan je primjer samo-usavrsavajuceetike. Stoga, razvitak osobnih kvaliteta (vrlina) predstavlja osobni proces,i naravno ovisi od covjeka do covjeka. Ipak, Platon je kao i vecina Grkabio svjestan drustvene dimenzije zivota jednako kao i srece. Dobar zivotzahtjeva udruzenje s drugim ljudima. Etika je stoga dio politike koja se bavipitanjima kako dobro zivjeti u drzavi (polis). U cetvrtoj knjizi "Drzave"osobne kvalitete svakog covjeka usporedene su sa funkcijama triju klasadrustva. Najniza klasa je proizvodacka i sakupljacka; drustvena vrlina jojje strpljivost. Druga klasa je natjecateljska, srcana i ratoborna; drustvenavrlina joj je hrabrost. Treca i najvisa klasa (cuvara i vladara) je racionalna;drustvena vrlina joj je prakticna mudrost. Kada sve tri klase djeluju zajedno,drzava je obiljezena vrlinom pravednosti. U "Zakonima" Platon iznosidetaljan i manje idealistican opis dobrog drustva. U drzavi se nalazi tocno5040 domacinstava kojim upravlja vijece od 360 vjecnika, i 37 cuvarazakona. Ovi izvjestaji su temeljeni na vrsti numerologije; broj 5040 izabranje jer ima 59 djeljitelja. Ovaj dijalog napisan u posljednjim godinama

18

Platonovog zivota odrzava paralelizam izmedu osobne moraine dobrote idobrog politickog ustroja, ali istice prednost opceg politickog dobra nadindividualnim. Kako je moralnost drzave indentificirana sa bozanskimDobrom, Zakoni nas navode na totalitarni poredak. U "Drzavi" Platonjednako smatra da vladari smiju lagati ako time stite dobro drzave u cijelosti.Ovo je jedan od najneprivlacnijih dijelova Platonove drustvene etike.

Druga dimenzija Platonove etike odnosi se na zagrobni zivot.Nesumnjivo je da je Platon smatrao da je ljudska dusa besmrtna, naime vecsmo spomenuli kako se u Fedru izlaze dijalekticki argument kako psychene umire s fizickim opstojanjem. Neki dijalozi ("Gorgija", "Simpozij","Fedar" i "Drzava") sadrze mitske naznake o besmrtnosti ili zagrobnomzivotu duse. Mozda je najdomljivija pripovijest o Eru, koji se spominjeu posljednjoj knjizi "Drzave". Er je prikazan kako nakon smrti odlazina mjesto sudenja s kojeg se na kraju vraca na zemlju kako bi preniosvoju poruku. Er je vidio mnogo dusa kojima se nude razliciti oblicipostojanja, dakle slobodni su birati onaj oblik koji smatraju najboljim.Taj izbor je ovisio o tome kako je tko razumijevao smisao dobroga zivota.Ocigledno je Platon smatrao kako je najvaznije napraviti taj izbor: "Svakiod nas treba staviti na stranu sva druga ucenja i posvetiti se proucavanjukako steci znanje kojim ce modi razlikovati dobar zivot od loseg."

Platonov naglasak na dobar zivot svakog pojedinca nastavio jei prosirio njegov ucenik Aristotel. Aristotelicki je eudajmonizam naime,teleoloski; naglasava svrhovitost ljudske naravi. Za Aristotela je ciljmoralnog cina postignut onda kada covjek razvije svoje sposobnosti irazumijevanje kako bi po svom habitusu djelovao u skladu s moralnimvrijednostima. Aristotelov otac je bio dvorski lijecnik na makedonskomdvoru u gradu Stagira na sjeveru Grcke gdje se 384 pr. K. rodio Aristotel.Nakon studiranja kod svojega oca, Aristotel je otisao u Atenu s osamnaestgodina kako bi radio u Platonovoj skoli iducih dvadeset godina. Aristotel jena kraju osnovao svoju vlastitu skolu u Ateni u kojoj je poucavao od 335. do322. pr. K.

Aristotelovi filozofijski spisi su opsezni i mnogobrojni, pokrivajucigotovo sva podrucja poznata klasicnoj filozofiji: logika, filozofija prirode,psihologija, metafizika, etika, politika, retorika, i poetika. Doista, za vecinuovih naziva zasluzan je Aristotel. On je jednako tako i izvornik terminakoji se i danas koriste u raspravama o etici. Nekoliko etickih spisa pripisanoje Aristotelu pri cemu se njegova razmisljanja razlikuju, ovisno o kojemse etickom spisu radi. Tri popularna spisa potjecu iz razdoblja njegovemladosti (335. pr. K) i po svojoj tematici se odnose na etiku. Protreptikusje djelo napisano u cast filozofije kao nacina zivljenja, naglasavajuci glediste

& 19

da se sreca sastoji od intelektualne kontemplacije. U dijalogu "Edems"Aristotel raspravlja o prirodi, porijeklu i sudbini ljudske duse u platonickomsmislu. Sadrzaj drugog djela "O pravdi" nije poznat. Zapravo, posjedujemosamo fragmente i indirektne izvjestaje o njegovim ranim djelima.

Aristotelova dva reprezentativna djela iz etike su "Eudemova etika"i "Nikomahova etika". Knjige IV, V i VI "Eudemove etike" indenticnesu sa V, VI i VII knjigama "Nikomahove etike". Medutim, iako postojeneslaganja oko ove tvrdnje, vecina aristotelicara smatra da je Aristotelnapisao "Eudemovu etiku" u svom ranom periodu stvaranja, i koristionjezine dijelove prilikom pisanja "Nikomahove etike". Moguce je ipak daje prvotno djelo kompilacija sastavljena za ili od Eudema, a da je kasnijaverzija posvecena Aristotelovom sinu ili ocu, koji su obojica nosili isto ime(Nikomah). "Nikomahova etika" je najupotpunjeniji i ocigledno najzrelijieticki spis.

Trece izdanje Aristotelovih etickih razmisljanja objavljeno je podnaslovom "Magna moralia", koje se sastoji od dvije knjige udvostrucujucegasadrzaja "Eudemove" i "Nikomahove etike". Smatra se da je "MagnaMoralia" djelo koje je nastalo nakon srnrti Aristotela i da opcenito ne kazujenista novo o vec poznatom Aristotelovom nauku. Isto mozemo kazati zakratki spis "O vrlinama i porocima", pronaden u sakupljenim Aristotelovimdjelima. Neka Aristotelova djela (poput: "Retorika", "Politika", "O dusi" i"Metafizika") sadrze motive koji bacaju svjetlo na njegove eticke stavove.Prije nego sto se posvetimo Aristotelovim glavnim etickim djelima, ukratkocemo prikazati njegovu teoriju o ljudskoj naravi. Kao ucenik i suradnikPlatona, Aristotel je dugo bio izlozen snaznom utjecaju platonizma. Glavnauloga pripisana eudaimonii i sustavu upravljanja iracionalnim pokretimaduse racionalnima, predstavljaju dva vazna primjera na njegov racun.Postoje isto tako i druge slicnosti: opis moralnih vrijednosti, slika idealnemoraine osobe kao Atenskog aristokrata, i naravno temeljni intelektualnipristup moralnom zivotu.

Ipak, Aristotel je vrlo kritican u odnosu na dijelove Platonovemisli. Opcenito govoreci, on je manje opcenito rjeciv, a vise naturalisticannego Platon. Ova tvrdnja je ocigledna ako se osvrnemo na kritiku idealnihformi: Aristotel smatra da je svijet osjetilnih predmeta zbiljski svijet i da nepostoji svijet inteligibilnih entiteta. Umjesto o formama kao konstituentimadrugog viseg svijeta Aristotel govori o formama kao su-principima spojavama fizickih supstancija. Psi prema Platonu nisu takvi po naravi, jerparticipiraju na ideji psa; ipak, svaki pas ima formalnu specificnu prirodupsa u sebi. Takva narav izvor je razlicitih karakteristika svake pojedine vrste.Drvece raste i mnozi se, ali ne vidi; psi ukljucuju u spomenute sposobnosti

20

osjetilo percepcije i pokretljivosti, a ljudi ukljucuju sve vec spomenutesposobnosti s dodatkom posjedovanja razuma. Priroda stvari je dinamicka,sto nam kazuje da je obogacena razlicitim mocima (dynameis) aktivnosti ipasivnosti. Takve aktivnosti predstavljaju operacije ili cine u podrucju odpotencije do akta. Odgovarajuci cini teze usavrsavanju dovodeci se u stanjehabitualnosti (hexis), istovremeno usavrsavajuci moci i bice koje ih cini iliposjeduje. Koristenje osjetila i pokretljivosti usmjereno je samousavrsavanju- sto jednako tako mozemo reci i za ljudske aktivnosti. Jasno nam je da ceetika polazeci od ovakvih stavova dinamicne naravi biti vrsta naturalistickogsamo-perfekcionizma.

Psihologija Aristotelovog djela "De anima" je uvod u detaljnorazmatranje ljudskog nacina djelovanja. Dusa (psyche) u covjeku jeprincip ili izvor njegovih vitalnih aktivnosti: rasta, hranjenja, osjecanja ispoznavanja. Ljudska dusa nije nikada u cjelosti razjasnjena kod Aristotela;neki od njegovih neposrednih sljedbenika su smatrali kako je pod pojmompsyche Aristotel razumijevao uredenost ili harmoniju tijela koje nestajenakon smrti. Drugi tumaci (posebice srednjovjekovni krscani) isticu kakotreca knjiga "De animae" govori o ljudskoj inteligenciji kao odvojenoj inepomijesanoj — a kada "oslobodena svojih uvjetovanosti ostaje samo onosto ona jest i nista vise: besmrtna i vjecna" (III, 5, 430al7-24). Kada govori0 besmrtnosti Aristotel govori o mogucnosti, nedajuci joj preveliku vaznostu svojoj etici; naime, njegova etika je posvecena dobrom zivotu ljudi nazemlji. Nasuprot Sokratu i Platonu, Aristotel nije govorio o nagradi ili kazniu zagrobnom zivotu.

Medutim, postoji vazniji element Aristotelovog teoretskog gledistaljudske prirode, koja je prema njemu kao i sve ostale prirode naklonjenaaktivnosti koja stremi svojem cilju. Ovo je ujedno i Aristotelova teologija.Kao biolog Aristotel je prvenstveno razmisljao o zivim bicima, uvjeren kakosvako zivo bice ima svoj cilj kojem tezi u ostvarenju (telos). Svako se zivo bicerada s nekoristenim i nerazvijenim sposobnostima i mogucnostima kako sekrece kroz svoj krug zivota, ostvaruje svoje teznje prema zrelosti, savrsenstvu1 reprodukciji. Taj kontinuirani proces ukljucuje smisao unutarnje svrsnosti:posljednjeg uzroka (svrhe) svakog covjeka u slijedu koristenja vlastitihaktivnosti kao kontinuiranog koristenja vlastitih mogucnosti. Ovaj cilj nijenesto sto se nalazi izvan ljudske prirode, nego predstavlja stanje enteleheie,stanja u kojem je postignuta potpuna savrsenost telosa unutar individue.Takva samo-savrsenost, nije inkompatibilna s dobrobiti i savrsenstvomljudske vrste i drustva.

Mozemo se u skladu s tim prisjetiti uvodne recenice "Nikomahoveetike": "Svaka umjetnost i upitnost, slicno tome svaki cin i posjedovanje, tezi

21

nekom dobru; i iz ovog razloga dobro se pravedno odreduje kao nesto cemusve stvari teze." Aristotel nastavlja argumentacijom kako su pojedini ciljeviili dobra vanjski posljedak dok su drugi imanentne aktivnosti. Opcenito sedrzi kako je cilj svakog covjeka iznad svega eudaimonia; sto u sebi ukljucujesmisao cinjenja dobra, kao i dobrog zivljenja. Kako je naglaseno u Sokratovoji Platonovoj terminologiji, grcka rijec eudaimonia cesto je prevodena sekvivalentnim pojmom sreca. Doslovno, ona znaci biti u dobrom duhuali joj Aristotel pridaje dinamicnije znacenje. Za njega eudaimonia nijestanje mogucnosti uzivanja ili skladnosti nego je ona savrsena aktivnost(energeia) samo sebe same radi. Propustamo smisao Aristotelove etike akone zamijetimo kako je potraga za neposrednim djelovanje pocetak i kraj usamom sebi. Ono cemu svi Ijudi teze, prema Aristotelu, nije posljedak ili ploddjelovanja, niti konformnost aktivnosti u smislu zakonitosti ili duznosti, nitiplodonosnost ugode. Aristotelova eudaimonia je (1) ono cemu svi teze kaosvome ispunjenju, (2) kontinuirana i savrsena aktivnost, i (3) cjelokupniljudski zivot utjelovljujuci ovu aktivnost u cijenjenom sustavu posjedovanjai prijateljstva. Naravno cin koji okrunjuje cjelokupni uspjesan ljudskizivot mora biti nesto posebno. Mnoga tumacenja i izlaganja Aristoteloveetike poistovjecuju njegova eticka razmisljanja i stavove s intelektualnomkontemplacijom. Nesumnjivo je da je Aristotel imao razumijevanje zaspekulativno misljenje, no ono nije niti u blizini njegovog razumijevanjaeudaimonie na zaseban nacin. Veci dio desete knjige "Nikomahove etike"je posvecen opisivanju dobre i uspjesne osobe. Aristotel ponovno istice da jestanje Ijudske srece ativnost a ne habitualno stanje (hexis). Kasnije obrazlazekako je to aktivnost intelektualnog razumijevanja (nous), kontinuirana,ugodna i samodostatna. No, on nadodaje: "Ali takav zivot bi bio previsokza covjeka; jer samim tim sto je covjek ne znaci da ce zivjeti prema timmjerilima, kao necem bozanskom i prisutnom u njemu." Trebamo se boritikako bi kultivirali taj bozanski dio i postali besmrtni. Nazalost, Aristoteltada nastavlja opisivati drugotno najbolje dobro u zivotu, koje u sebiukljucuje raznolike aktivnosti u skladu s vrlinom. U sredistu svih aktivnostikao i uvijek smjesta inteligenciju. Aristotelovo inzistiranje na vrlini, uposljednjoj knjizi "Nikomahove etike", predstavlja vrhunac argumentacijecjelokupnog djela. Njegova etika nije deontologija, iako je naglasio vaznostduznosti (to deon), niti legalizam, iako je naglasio vaznost naravnog ipozitivnog zakona i pravde. Istina je ipak da je teorija vrlina kljucna zaAristotelovu etiku. On, naime, razlikuje tri cimbenika unutar Ijudske duse iemocija (pathe), mod (dunameis), i habitualnih stanja (hexeis), zakljucujucikako su vrline zapravo dobre navike. Poroci bi stoga bili lose navike.

22

Kada vec spominjemo razlike, trebamo razjasniti razliku izmedudobrih i losih navika. Ponekad ("Nikomahova etika", 1113 a 25-30) Aristotelnavodi kako trebamo promatrati ono sto dobar covjek kao stup drustva (tospoudaios) namjerava i odobrava kako bi razotkrio sto je moralno dobro.Ova teorija o mudrom i cestitom covjeku kao mjeri moralnosti je prisjecanjena prethodne i kasnije teorije etickog intuicionizma, no Aristotel je svakakodaleko udaljen od intuicionizma u svojoj razvijenoj teoriji. Sa sigurnoscutvrdimo kako to nije deduktivni sustav, koji zapocinje od stanovite definicijecovjeka i nastoji odrediti pravila upravljanja ljudskom aktivnoscu. Aristotelse jednako tako ne slaze sa Platonom kako je dobro jedinstvo iz kojegproizlazi velika znanost i mudrost. Nauka o sredini (mesotes) igra vaznuulogu u Aristotelovim studijama moralnih vrlina. Kao sto smo vidjelikod pitagorejaca, vecina ljudskih afektivnih stanja pod raznim utjecajimamogu biti pobudujuca ili smirujuca. Potreba za hranom, primjerice, mozepostati habitualno velika ili mala. Habitualno stanje takve potrebe u svojojkrajnosti postalo bi porok prozdrljivosti; slicno tome, krajnja habitualnanezainteresiranost za hranu bila bi porok nedostatka ili defektnosti. Srednjestanje ili sredstvo, nije sredisnja tocka izmedu dviju krajnosti; moralnosredstvo naravno varira od osobe do okolnosti. Ono sto je umjereno zaatleticara nije umjereno za nekog tko je nepokretan. U odredivanju sredstvavrline, u zbilji, koristimo se sposobnoscu preceptivne procjene vise negoformalnim misljenjem.

Aristotel detaljno opisuje primjenu svoje teorije sredstva narazlicita stanja moralnog karaktera. Mnoga kasnija navodenja vrlinai poroka, u klasicnim, srednjovjekovnim i rano modernim etickimspisima zapocinju Aristotelovim opisima u drugoj knjizi "Nikomahove" i"Eudemove etike". Mozemo zamijetiti kako prethodno navedena sredstvapredstavljaju afektivna stanja svjesnosti. Ovo se odnosi na podrucje "strasti"u srednjovjekovnoj terminologiji, podrucje u kojem doktrina sredstva imasvoju najucinkovitiju primjenu. Umjerenost, stoga, predstavlja ocigledniideal u ljudskim osjecajima.

Aristotel jednako tako koristi smisao sredstva u tumacenjuintelektualnih vrlina, a posebice u raspravama o moralnoj vrlini pravde.Kako se bavi odnosom medu Ijudima, pravda je navika dobrovoljnogcinjenja dobra za druge ljude i izbjegavanja djela koja bi mogla drugimastetiti ("Nikomahova etika", 1129al-1138bl2). Postoje razlicite pravednostis Aristotelovog stajalista, i sredstva se u svakoj pojedinoj razlikuju.Prvenstveno postoji jednostavan smisao pravde kao habitualne inklinacijeprema djelovanju u skladu s priznatim zakonom: to je pozitivna pravda ipravo, tezeci ostvarenju dobra izmedu vise Ijudi - sto ce kasniji aristotelizam

^ 23

nazvati opcim dobrom. Pozitivna pravda tezi i drzi ono sto je ispravno uvecini slucajeva i u uobicajenom krugu stvari. Ipak, postoje posebni slucajevii okolnosti kada je robovsko sljedenje i sluzenje pravu nepravedno. Potrebnaje posebna vrlina koja omogucava sucu da u posebnim okolnostima presudipravedno i ispravno. Ovo nazivamo jednakoscu (epieikeia) kao najboljemobliku pravednosti ("Nikomahova etika", 1137 b 9). Sredstva u ovimtipovima pravednosti se sastoje u voljnom cinu koji je u mogucnosti ocuvatiujednacen odnos u odnosu prema drugima.

Aristotel jednako tako vidi pravdu kao odnos prema dobruindividue (partikularna pravda), no i ovdje razlikuje dvije. Jedan tip jenavika pravednosti u raspodjeli drustvenih prednosti pojedinih osoba, ovajoblik distributivne pravde priznaje nejednakost medu osobama nastojeciprilagoditi casti i pokude koje su dio istog izvora, tako da se postignegeometrijska proporcionalnost. Sredstvo ovakvih odnosa je slozeni razumizmedu vrijednosti zajednice od koje osoba dobiva i vrijednosti onogasto dobiva. Drugi se tip partikularne pravednosti odnosi na jednostavneodnose medu osobama (prodaje, pozajmice, obecanja, depoziti, itd.). Utakvim odnosima privatna se osoba smatra jednaka prema odredenom tipupravednosti ostvarujuci aritmeticku proporcionalnost u razmjenama. Pojam"voljan" je vec prethodno koristen u raspravama o sredstvu. Aristotel je daoizuzetan doprinos povijesti etike svojim analizama o tome sto sve voljnostu sebi sadrzi. lako ga uobicajena terminologija usko veze uz znacenje pojmavolja (voluntas) Aristotel to ipak ne cini. On opisuje neke ljudske cinekao hekousie, odnosno djela o kojima onaj koji ih cini posjeduje potpunusvijest i znanje. A takve cine nazivamo voljnim cinima. Ostale ljudskeaktivnosti izvedene su svjesno ali sa odredenom namjerom ili primisli:takve cine Aristotel naziva akousia, odnosno oni koji ne dolaze spontanoi njih nazivamo bezvoljnim cinima. Ocigledno je da bezvoljni cini mogubiti djelomicno voljni, no ostale ljudske aktivnosti jos uvijek ostaju izvandomasaja osobne kontrole (primjerice cin iz neznanja): takve cine Aristotelnaziva nevoljnim. Ocigledno je stoga da moralni cin mora biti baremdjelomicno voljan. Aristotelova definicija voljenosti kao "ono sto ne cini podprisilom ili iz neznanja" priznata je i u suvremenim etickim krugovima kaovaljani argument utvrdivanja moraine odgovornosti.

Aristotelova etika ne tezi legalizmu. Aristotel ne naucava da postojiodreden sustav moralnih odredbi kojima se svi moraju pokoravati. Kasnijiaristotelici, pod utjecajem drugih mislioca, nastojati ce razviti razliciteteorije prirodnog tj. naravnog prava. Knjige III., IV. i V. "Nikomahoveetike" govore o moralnim vrlinama (krepostima) onako kako smo ihdosada prikazali. Knjige VI. i VII. raspravljaju o intelektualnim vrlinama i

24

o»

konceptu ispravnog razuma.Pet intelektualnih (umskih) vrlina koje se spominju kod Aristotela,

opisane su kao navike ili osobine uma u djelu "De anima" (430 a 15) i umogucnosti su postati sve ono sto je inteligibilno. Tri od njih su teoretskei spekulativne po karakteru: urodena sposobnost spoznavanja prvotnogprincipa; navika stjecanja umijeca demonstrativnog utemeljenja prosudbi;filozofska mudrost, navika stjecanja najvisih znanja po redu postojanja,intuitivnog razumijevanja i razumskog promisljanja. Mudrost |e smjestenau spekulativni red kao izravno usmjerena na cisto znanje. Sesta knjiga"Nikomahove etike" se obraca drugom aspektu mudrosti - kada govorimoo nacinu kako ciniti dobro i ispravno, govorimo o prakticnoj mudrosti(phronesis). Ako govorimo o phronesis kao razboritosti, moramo znatida ono nema znacenje samoistrazivalacke utvrdenosti (kako se danasmisli), nego navike oslobodenja i izricanja ispravne prosudbe postavljenogproblema moralnog cina. Nasuprot moralnim znanostima, aristotelicka jerazboritost zainteresirana za spoznaju kako djelovati kao ljudsko bice, alije jednako tako ukljucena u usmjeravanje i uredenje osobnih voljnih cina.U ovom drugotnom smislu, razboritost upravlja cinima i sama je moralnavrlina.

Kao obicaj prakticnog razumijevanja, razboritost omogucavarazumu uvidjeti kako su neki cini dobri a neki zli. Aristotel misli kakose djeca radaju s prirodnim usmjerenjem prema cinima iz vrline; stecenarazboritost razvija ove sklonosti tako da oni postaju svjesni elementi dobrogzivljenja.

Ugoda je za Aristotela vrsta zadovoljstva nastalog iz savrseneuporabe osobnih moci. Postoji, naime, ugoda koja je popracena osjetnimzamjecivanjem i ona koja je povezana s razumijevanjem najsavrsenijihobjekata. Ove ugode nisu indenticne s aktivnostima ali su u skladu sasavrsenoscu cina sastavni dio idealnog bivanja ili srece (eudaimonia).Postojale su odredene sumnje kako je Aristotelova etika zapocela kaohedonizam (ugoda je krajnje dobro za covjeka) da bi se kasnije razvila ueudaimonizam u svojim kasnijim oblicima. Doista, snazan je naglasak usedmoj knjizi Nikomahove Etike stavljen na izrazitu pozeljnost ugode. Ipak,ne postoji dovoljno informacija o kronologiji pisanja ovih knjiga da bismomogli sa sigurnoscu tvrditi da su izlozene tvrdnje o razvoju Aristotelovemisli u potpunosti ispravne. Mozemo reci da je uvijek odredeni stupanjugode kao supratioca savrsenosti ljudskog cina bio dio onoga od cega seeudaimonia tj. sreca sastoji. Deseta i posljednja knjiga Nikomahove Etikepokusava razotkriti Aristotelov smisao dobroga zivota. Kontinuiranaintelektualna kontemplacija najvisa je i najproduktivnija ljudska aktivnost.

* 25

Takva aktivnost je koristenje najbozanstvenijeg dijela koji se nalazi u nama.Ipak, Aristotel oklijeva donijeti zakljucak kako je intelektualna spekulacijapo sebi dobar nacin zivljenja za covjeka jer: "takav je zivot previsok zacovjeka; jer samim time sto je covjek ne znaci da ce tako zivjeti, ali ce imatiovu bozansku iskru u sebi." Aristotel nadalje smatra da je moguce da se sreca- eudaimonia sastoji od cina u skladu s moralnim vrlinama, zahtijevajuciodredeni stupanj materijalnog blagostanja, bezbriznosti i utjehe u dobrimprijateljima. Takav dobar zivot ocigledno je ogranicen na maleni iprivilegirani broj ljudi na ovome svijetu. U posljednjim retcima "Eudemoveetike", nailazimo na nesto drukciji naglasak. Naime, sva dobra koja trazimoi zelimo samo su sredstva ostvarenja i unaprijedenja najviseg dobra za sveljude. Covjekova posljednja sreca se sastoji u "sluzenju i kontemplaciji Boga."Neki prevodioci, ipak, smatraju kako je ovaj dio teksta dodan od nekogkasnijeg krscanskoga pisca.

Nasljednik Aristotela kao glave peripateticke skole bio je Teofrast(oko 375-288 pr. K), covjek koji je napisao nekoliko djela iz podrucjaetike. U dodatku svojih "Etickih osobina", napisao je raspravu "O sreci".Zahvaljujuci Ciceronu ("De finibus", V, 12) danas sa sigurnoscu mozemoreci kako je Teofrast osobiti naglasak stavljao na potrebu za srecom imaterijalna posjedovanja kao sastavnicama dobroga zivota. Neki povjesnicarismatraju da je Teofrast kritizirao teleosku orijentaciju Aristotelove etike.Isto tako Andronik (nismo sigurni je li to Andronik s Rodosa!) je napisaodjelo "O strastima" koje je po tekstualnim karakteristikama aristotelovsko.Vjerojatno je da je on napisao dodatke na cetiri Aristotelove vrline:razboritost, umjerenost, hrabrost i pravednost. Grcki lijecnik KlaudijeGalenski (130.-200. pos. K.) napisao je djelo "O moralnim obicajima" kojenam je poznato iz arapskih izvora dvanaestoga stoljeca. Ovo je djelo jedanod prvih izvora medu islamskim misliocima koje se odnosi na odredenedijelove Aristotelove etike. Srednjovjekovno djelo na latinskom "Liber debona fortuna" bogati je izvornik informacija o aristotelickom moralu. To jesvojevrsna mjesavina "Eudemove etike" i "Magne Moraliae".

Grcke parafraze i komentari Aristotelovih etickih spisa stvorenisu u razdoblju prvih tisucu i petsto godina krscanske vladavine. Aspazije(125. pos. K.), Pseudo Aleksandar Afrodizijski, anonimni komentator,biskup Eustracije Nicejski (1052.-1120.), Mihovil Efeski (1070.), i Pseudo-Heliodorus (l4.-l6.st.) cine skupinu autora ovih spisa. Vecina ih je upotpunosti nepoznata i imali su maleni utjecaj na razvoj povijesti etike.

Latinski komentari na dijelove Nikomahove Etike poceli su sepojavljivati u dvanaestom stoljecu. Cetrdesetih godina dvanaestog stoljeca,Robert Grosseteste je napisao cjelokupnu latinsku verziju Nikomahove

26

Etike s dodatkom objasnjenja -Notule. U daljnjim destljecima trinaestog icetrnaestog stoljeca mnogi su krscanski pisci (Albert Veliki, Toma Akvinski,Siger iz Brabanta, Giles Rimski, Antonije Parmski) napisali svoje formalnekomentare na mnoga pitanja koja se spominju u Nikomahovoj Etici. UtjecajAristotela na danasnju etiku ocigledan je u nekim tomistickim djelima, aposebice u misli i stvaralastvu W. D. Rossa i Henrya B. Veatcha.

27

2. Stoici, epikurejci i neoplatonici

Posljednja tri stoljeca prije Krista posvjedocila su razvoj trijurazlicitih etickih skola: stoicizma, epikurejaca i neoplatonizma. Helenistickose razoblje nastavilo duboko u povijest nakon Kristova rodenja. Posljednjavelika osoba poganske grcke filozofije, Prokulo, zivio je sredinom petogstoljeca poslije Krista. Nakon njega se nastavlja osam stoljeca ispunjenihraznolikim tumacima i uciteljima etike. Mnogi su znanstvenici napisalikomentare na djela i misli prvih grckih filozofa, no dodali su i svoje izvornemisli. S razvitkom rimske kulture, grcka je filozofija prevodena na latinskijezik i prilagodena problemima i prohtjevima Rimskog Carstva. Krscanstvokoje se rodilo u sredistu novoga svijeta ponudilo je nov pogled na dobro idobar zivot covjeka. U ovom dijelu naseg izlaganja srediste naseg zanimanjabiti ce posljednje razdoblje grcke filozofije.

Opcenito, grcka je filozofija bila manje spekulativna, a viseprakticna u interesima nego sto je to bila misao ranih Grka. Kako suspoznajni problemi i zbilja jos uvijek zaokupljali helenisticku filozofijuuporiste filozofije je stavljeno na problem kako covjek moze dobro zivjeti.Religiozna ucenja i naucavanja time su postala sastavni dio ovih filozofija.Covjekova sudbina i moguci odnos prema bozanskom novi je nezaobilazniinteres. Neki filozofi, posebice stoici i nepolatonici, postaju religijski vode. Uprvim stoljecima poslije Krista, pojavljuje se vrsta intelektualnog poganstva,kao privremeni rival krscanstvu, i sa sigurnoscu mozemo tvrditi kako su sveove pojave ostavile duboki trag na razvoj povijesti etike.

2.1 Stoicka etika

Stoicizam se pojavio rano, u prvoj polovici cetvrtog stoljeca prijeKrista kada je Zenon Citijski (336-264) dosao u Atenu naucavati na mjestukoje se naziva stoa odnosno mjesto na trijemu. Zenon je napisao nekolikodijela od kojih izdvajamo - "O ljudskoj prirodi", "O zivljenju u skladu sprirodom", i "O duznosti" - osim kasnijih djela ova navedena su izgubljena.Zenini nasljednici Kleant (331 — 232) i Krisip (282 — 204) bili su jednakotako ugledni eticari unutar stoe. Rimski se stoicizam stoga pojavljuje mnogokasnije, u prvom i drugom stoljecu ciji su istaknuti predstavnici Seneka,Epiktet, i Marko Aurelije.28

Stoicko gledanje na zbilju strogo je materijalisticki obojeno; jer zastoike sve sto postoji jest neka stvar. Stoicizam naucava uobicajenu klasicnuteoriju o cetiri elementa (zemlja, zrak, voda, vatra), smatrajuci vatru kaoposljednju supstanciju. Rast i promjena su jezgrovite racionalne forme(logo! spermatikoi) koje su prisutne u materiji. Postoji razumljivo uredenje(logos) za sve promjene koje se odvijaju u promjeni prirode stvari. Znanje jeu temelju osjetna zamjetljivost. Za stoike se obicno kaze da su senzisti. Ipak,stoici su smatrali kako je covjek u mogucnosti razumijevati svakodnevnesvjetovne pojave kako bi time priznavali funkciju razuma. Stoicka logikaje visoko sofisticirana teorija misljenja koja se radikalno razlikuje odaristotelickog silogizma. Stoici su smatrali kako su opce stvari dane ljudimaprije osjetne spoznaje, tako da je njihova teorija granicila sa innatizmom(teorijom o urodenim idejama). lako su stoici bili deterministi u pogledukauzalnosti, nije im bilo nemoguce priznati odredenu razinu slobodeljudskih cina. Covjek, naravno, nije u mogucnosti upravljati svjetskompovijescu i dogadajima ali je u mogucnosti upravljati vlastitim nutarnjimteznjama, kao i afektivnim odgovorima na te teznje.

Eticki gledano, stoici su jos uvijek razmisljali u okvirima grckogeudaimonizma. Koncept stoickog eudaimonizma bio je staticniji u odnosuna aristotelicki. Kraj, ili posljednji cilj, kojem su tezili bila je potpunanepomucenost i mir, tzv. "lagano proticuci zivot". Stoicki ostvarena osobabila bi ona koja je ostvarila misaonu kontrolu nad svojim osjecajima,i koja bi vrlo rijetko naginjala krajnostima. Afektivne pojave u svijestikao sto su: ugoda (hedone), tuga (lupe), pozuda (epithumia), i strah(phobos) iracionalne su i neuskladljive s ljudskom prirodom. Idealna vrlinaapatheia, je stanje u kojem se emocionalna stanja ne kontroliraju odnosno,suzdrzavaju, nego su u potpunosti iskorijenjena. Dobro je zivjeti u skladu sprirodom jer priroda je po naravi razumska, iz cega proizlazi druga stoickamaksima da je dobar zivot uskladen razumom. Najvisa instanca razuma jestoga Bog (Zeus) i bozanski zakon koji upravlja i ureduje sve dogadaje usvemiru. Postovanje za univerzalni i naravni zakon razuma bilo je vidljivoi iz najranijih spisa Kleanta i njegovog poznatog djela Himna Zeusu."Najvelicanstvenijeg medu svim besmrtnima, cesto nazivaju, svemoguci uyjecnosti. Zeus, vladar prirode, koji upravlja svim stvarima prema zakonu.Zivio! Jer pravedno je da se svi smrtnici obracaju tebi. Zato jer smo darovanitebi, primajuci sliku tvojega glasa, kao i sve smrtne stvari koje zive i krecuse po zemlji. Zato pjevamo tebi u cast i pjevat cemo zauvijek. Tebi se cijelisvemir oko zemlje pokorava, krecuci se. Ti ga vodis, i dragovoljno ti sluzi.(...) Nista se bez tebe ne dogada na zemlji niti na nebesima, niti u moru.Zaboravi djela koja zli ljudi cine u svojem neznanju. Da, ti znas pronaci

*'; 29

mjesto za suvisne stvari i urediti one koje su u neredu, jer stvari koje nisudrage ljudima drage su tebi. Stoga uskladujes sve dobre i lose stvari kako bipostojao jedan i vjecan razum u njima. A to, zli medu smrtnima izbjegavajui o tome ne vode racuna: odvojeni, uvijek zeljni posjedovanja dobra, onine cuju niti vide univerzalni bozji zakon, kojem, kada bi se njihova srcapokorila, dobila bi dobar zivot. Ali oni zure bez milosti svojim ciljevima;neki slaved zelju za slavom, pobjedu zla, a neki monstruoznim dobicima,neki pak budalastim uzicima tijela, ne trudeci se kako bi postigli ostvarenjene ovih nego suprotnih stvari. Ali ti, Zeuse, svedajuci, putnice kroz tamuoblaka, gospodaru gromova, cuvas i spasavas ljude od njihovih nestretnihgluposti, koje ti, o oce, rastjerujes iz njihovih dusa; dajuci im snagu darazotkriju mudrost, u cijoj sigurnosti ti vladas sa svim stvarima pravedno.Tako darivani, mogu ti biti zahvalni slaved te, pjevajuci o tvojim slavnimdjelima neprestance, kako ih vidi smrtan covjek. Kako ne moze biti veceslave za covjeka ili boga od ove, pokorno sluziti univerzalnom Zakonu."

U ovom sazetku rane stoicke etike, mozemo zamijetiti nekolikokarakteristika. Naime, po prvi puta je predstavljeno grcko eticko naucavanjesvevladajuceg zakona. Neki od predsokratika, sto je tocno, spominjali su"nomos" kao princip uredenja i harmonije u promjenjivosti; ali glediste dabozanski vladar vlada svim pojavama, ukljucujuci ljudske aktivnosti, poduniverzalnim zakonom novost je koja se do sada nije pojavljivala u grckojmisli. Ovo je najblize glediste teoriji bozanske providnosti koju mozemonaci izvan judeo-krscanskog konteksta. Kleant nam govori kako su sve stvariuredene prema racionalnom planu ili logosu koji je ugraden u materijalnisvemir i koji je istovremeno implicitan bozanskom umu. Krscanski moralnipisci kroz mnogo su stoljeca bili dojmljeni ovom stoickom doktrinomprirodnog zakona, kao jednim od najvisih izvora naravno-zakonske etike.

Treci predstavnik skole bio je Krisip Solijski (280 - 204), za kojegse smatra da je pozornost stoika usmjerio na narav covjeka nasuprot izvornezamisli interesa za narav svemira. Ipak, kako ne posjedujemo izvornematerijale, nemoguce je sagledati eticke doprinose ranih stoika, od kojih suosim vec spomenutih zasluzni: Perzej, Aret, Spher, Aristo, Zenon, Diogen iKrat.

Naziv "srednji stoicizam" nastao je prema skupini grckih mislilacakoji su kombinirali izvorna ucenja stoicke skole s Platonovim i Aristotelovimstajalistima, i koji su prenosili ovu vrstu eklekticki i prakticno orijentiranefilozofije rimskim piscima i studentima.

Panecije Rodoski (189 - 109) naucavao je u Rimu i postao poglavarstoicke skole u Ateni 129. pr .K.. Zahvaljujuci Paneciju stoicka etika, kojusu rimljani naucavali u drugom stoljecu prije Krista, manje je inzistirala na

30

idealnom zivotu, i manje se vracala "apathei" a vise umjerenosti. Jedan odPanecijevih ucenika Posejdon (135 - 51) poucavao je Cicerona na Rodosu itako imao neizmjeran utjecaj na rimsku kulturu.

Dvije vazne misli srednjeg stoicizma ukljucene su u rimsku misao.Jedna je bila razvijanje izvornog stoickog misljenja kako je sva prirodaumski uredena pod vodstvom bozansklog razuma, i da je covjek moralnoduzan oblikovati svoju savjest prema univerzalnom razumu. Druga misaoizrazava stajaliste da je stoicizam osigurao rimske i ranokrscanske moralisteprakticnom psihlogijom koja je isticala raznolikost umskih, pozudnih imotorickih snaga duse. U ovoj teoriji postoji naglasak na funkciju voljepromatrane kao racionalne pozeljnosti. Srednji je stoicizam jednako takopredstavio koncept "hegemonikona", mod koja vlada i upravlja drugimdijelovima duse. U razlicitim verzijama krscanske etike ulogu hegemonikonazauzimati ce ponekad volja, a ponekad urn.

Rimski se stoicizam znacajnije pojavljuje u izvjestajima prvogstoljeca prije Krista, kod latinskih pisaca koji ne dijele u potpunosti stoickomisljenje (prema Terenciju Varri, enciklopedisti). Kroz izvjestaje i citatesv. Augustina ("Bozji drzava", XIX, 1-3) saznajemo da je Varro prenio288 grckih gledista o kraju covjecanstva i prirodi srece. Jednako takoposjedujemo djela Tulija Cicerona (106-43) u kojem nalazimo mnogoizvjestaja o stoickoj etici. Treca i cetvrta knjiga "De finibus" je po duljiniekspozicija stoicke etike, u rjecniku rimskog govornika Kate Uticensisa.On je stvarna povjesna osoba i suvremenik Cicerona u Rimu. Jedna odkarakeristika ove etike u Rimu je drustvena promisljenost. Grcki su stoicipoznati po svojoj brizi za opce dobro covjecanstva; da su zivjeli u dvadesetomstoljecu zasigurno bi bili snazni zagovaratelji Ujedinjenih Naroda. Ciceronje u skladu s torn naukom isticao vaznost ljudskog bratstva. Od svih rimskihmoralista Seneka (4 pr.K. - 65. p.K.) je najplodniji i najcitaniji. Njegova"Pisma" i "Moralni eseji" pokazuju veliki interes za eticku teoriju alirazvijaju prakticni nauk ljudskih vrlina. Dugacku listu ovih dobrih kvalitetaljudske osobe mozemo naci u njegovim djelima. Samokontrola, umjerenost,misaonost, i samodostatnost (per se sufEcientia) karakteristicne su Senekineosobine. Pisao je s velikim postovanjem o visim stanjima svijesti ljudskeprirode, kao i o utjecaju bozanskog na ljudski zivot. Radi toga je cesto radobio citiran od krscanskih pisaca. Najveci eticar medu kasnijim stoicimazasigurno je bio Epiktet Hijerapolski (50. - 138. p.K.) grcki rob u sluzbiNerona. Epiktet je dobio slobodu i time stekao mogucnost ucenja filozofijeu Rimu i Nikopolisu. Jedan od njegovih ucenika Flavius Arrianus, napravioje zabiljeske Epiktetovih predavanja koji danas cine cetiri knjige Predavanjai manji prirucnik nazvan Enchidirion. Kao ucenik manje poznatog stoika

31

Usonija Rufusa, Epiktet se vratio epistemioloskim i fizikalnim stajalistimaranog stoicizma: senzistickom objasnjenju znanja (s posebnim uvidom u prveprincipe, syneidesis) i materijalistickom razumijevanju stvarnosti koja neiskljucuje slobodu izbora i pristanka svijesti svakog covjeka. Izvanmentalnei tjelesne aktivnosti nisu pod kontrolom volje i karakteristika je mudrogcovjeka da to uvidi. U uvodnim rijecima "Enchiridona" pise: "Neke sustvari u nasoj moci, a neke nisu. U nasoj je moci misljenje, kretanje premastvarima, zelja, gadljivost, odvracanje, jednom rjecju svi nasi cini. U nasojmoci nisu tijelo, vlasnistvo, ugled, sluzbe jednom rjecju sve ono sto nisu nasicini. Stvari u nasoj moci su po naravi slobodne, nisu zabranjene ili otezane;dok su stvari koje nisu u nasoj moci slabe, ropske i pod utjecajem drugih."

Ipak Epiktet je smatrao kako svi ljudi imaju dovoljno spoznaje kakobi upravljali svojim unutarnjim stanjima prema zdravom razumu (orthoslogos). Izvorna razumijevanja (prolepseis) dobra i zla su nenuzna no studijfilozofije i etike nuzan je kao bi se osigurao razuman razvoj moraine osudei primjene principa na razne eticke probleme u zivotu. Epiktet je zadrzaoprethodnu nauku o vladajucoj moci (hegemonikon) u covjeku gdje onajkoji nesto cini, poznaje razliku izmedu dobra i zla, izabire i kontrolira cinenizih duhovnih moci. Upravljajuca moc gotovo je indenticna volji. Osobnoispunjenje (ataraxia) dolazi od ucenja prihvacanja slijeda vanjskih dogadajai bozanskog uredenja covjeka i svemira. Epiktet uvjereno iznosi ovo usvojim "Predavanjima": "Hocete li biti ljuti i zavidni redu koji je uspostavioZeus, kao i sudbinu koja visi nad vasim glavama? Znate li kako ste maleniu odnosu na cjelinu? Jer prema tijelu i dusi niste inferiorni bogovima, nitisu oni vama jer velicina razurna nije odredena niti duljinom niti visinomnego odlucnoscu volje." Vrlo slicna razmisljanja nalazimo u "Meditacijama"Marka Aurelija (121 — 80), no on je vjerojatno manje materijalistican usvojim ucenjima o ljudskoj prirodi. Aurelije dijeli ljudsku osobu na tri dijela:tijelo (soma), dusu (psyche) i um (nous). Posljednja u nizu je vladajuca snaga(hegemonikon) za Marka Aurelija. Ljudski um prema njemu vodi duh(daimon) ili savjest; u suprotnosti ova vodeca moc podredena je volji Boga.Prakticna etika Marka Aurelija moze biti sazeta u sljedecih devet pravilacinjenja: (1) budi spreman oprostiti susjedu kada te uvrijedi jer svi zivimou zajednistvu s ljudima; (2) razmisljaj o posljedicama losih cina drugih injihovog ucinaka; (3) ne sudi drugima; (4) sjeti se vlastitih grijeha; (5) znajda ne znas sto tvoji bliznji misle; (6) kada se razdoblje bijesa pojavi znaj daces uskoro umrijeti; (7) ne smetaju nas grijesi drugih nego nase misljenje onjima; (8) upamti da bijes i tuga mogu imati gore ucinke prema tebi negolosa djela drugih ljudi; (9) znaj da je njeznost i prisnost najbolja za sve.

32

U suvremenim verzijama stoicka je etika bila dominantna upoganskim rimskim skolama i nastavila je to biti u krscanskim skolamaprvog i drugog stoljeca. Platonizam je bio prenapuhan i tezak; aristotelizamnasuprot tome nije bio dovoljno poznat i cinilo se da ima malen izravanutjecaj. Uz stoicku etiku jedina suvremena moralna filozofija bila jeepikurejizam koji nije bio nista vise nego stajaliste manjine.

2.2 Epikurejska etika

Medu post-sokratickim skolama Kirenjani su naucavali da jeosobno zadovoljstvo kriterij moralno dobroga cina, sto je ujedno hedonizamu svom najjednostavijem obliku. Vez-smjernica koja povezuje Epikura skirenjanima nije potpuno vidljiva, ali je ocigledna jer su obje etike granehedonizma.Tamo gdje je stoa smjestila smisao moralnog dobra i zla usvjesnom cinu (i tako vec tada u sebi obuhvatila ontoloske i intuicionisticketipove moderne etike), epikurejci su se oslonili na posljedice ljudskihcina kao kriterija moralnosti (i time u sebi uljucili vec tada moderneutilitaristicke i individualisticke verzije). Zbog nama nepoznatog razloga,vecina Epikurovih djela je izgubljena. Danas posjedujemo tri pisma ifragmente vecinom iz djela "O Prirodi".

Poput stoika, Epikur je podijelio filozofiju na tri djela: na teorijuznanja, fiziku i etiku. On je medutim ocigledno bio nezainteresiran zalogiku diskurzivnog razmisljanja i nije imao nauku koja bi ga usporedivalasa stoickom logikom. Epikurova teorija znanja je senzisticka jer se oslanjana percepciju osjeta (aisthesis) i osude posljedica tih osjeta. Ne postojinutarnje znanje; sve sto dolazi dolazi izvana, odnosno izvan covjeka.Pokazatelj valjanosti pravoga znanja je jasnost. Razumijevanja su slike kojedolaze iz memorije, cesto popracene mnogim osjetnim zamjecivanjima.Epikurova teorija prirode stvari je zapravo verzija vec prethodnospomenutoga Demokritovog atomizma. Samo tijela postoje koja se sastojeod mnogobrojnih dijelova. Moguce je da je Epikur posudio smisao djelovau smislu atoma kako bi osigurao mogucnost raznolikosti atoma i kakobi ostavio prostora za mozda neko drukcije mehanicisticko tumacenjesvemira.

Etika je medutim ono sto je najvise zanimalo Epikura sto je zasigurnoprihvatio od svojih prethodnika ukljucujuci njihovo epistemiolosko,psiholosko i metafizicko stajaliste. On je vjerovao kako vecina patnji i zla

*'; 33

proizlazi iz neukog i praznovjernog prihvacanja politeizma, no to ne znacida je Epikur bio ateist, barem ne u temeljnom smislu, nego strogi kriticarpoganstva svojega vremena.

Epikur je vjerovao kako vecina ljudi zivi u strahu od smrti i strahuod bogova, jednako tako je vjerovao da ne postoji zivot nakon smrti i da sebogovi ne mijesaju u zivote ljudi. Epikurova je etika stoga naturalisticka,pokusavajuci razumjeti moralno dobro i zlo izvan bozanskog djelokrugaZeusa, ili bilo kojeg nadnaravnog zakona ili ideala duznosti. Kao sto jejasnost pokazatelj istine u stjecanju znanja, tako je osjecaj ugode ili bolipokazatelj pravog izbora i cina. Ugoda je "prva dobra pojava u nama",ali to ne znaci da sve ugode imaju jednaku vrijednost, ili da treba tezitisvakoj vrsti zadovoljstva. Ponekad ce mudar covjek izabrati trenutnu bolkako bi osigurao ugodnu buducnost. U svakom slucaju ugoda ne znaciza Epikura opijanje i slavljenje, niti iskljucivo zadovoljavanje nagonanego trijezno razmisljanje i trazenje motiva prihvacanja ili izbjegavanja,kao i odstranjivanja misljenja koja dovode do nemira vlastit duh. Ciljmoralno dobroga djelovanja je mirnoca uma (ataraxia), i oslobodenje odduhovnih zastranjenja. Epikur je drzao da napor i studij omogucavajucovjeku da stekne vrline koje vode k uskladenosti duha. Prvenstenomedu tim vrlinama su razboritost (phronesis) i prijateljstvo (philia);razboritost je vrijednija od filozofije i korijen je svih ostalih vrlina, dokje prijateljstvo kruna savrsenoga zivota. Ocigledno, Epikur je bio dalekood naucavanja libertinizma ili sebicnog udovoljavanja osjetnih uzitaka.

Doista u dugom slijedu epikirejci i stoici se nisu razlikovali u opisuidealno dobrog covjeka. Obje skole su smatrale da covjek treba upravljatisobom razumom, da je usmjeren na svoje vlastito istinsko dobro i dobrodrugih ljudi kao visoko-misaoni ideal prirodnog ljudskog savrsenstva.

Najcjelovitije djelo rimskog epikureizma zasigurno je Lukrecijevapoema "O prirodi stvari". Lukrecije (96.-55. pr.K.) je predstavio latinskojliteraturi Epikurovu nauku. Na pocetku nekolicine od ukupno sestknjiga "O prirodi stvari", Epikur se opisuje velicanstvenim pojmovimakao najmudriji i najbolji. Epikurejski atomizam i senzizam objasnjenisu opsirnim Lukrecijevim tekstom kome prema svemu sudeci nije nistadodavano. Epikurov "ateizam" i kritika suvremene religije snazno sunaglaseni kod Lukrecija. No rimski je pjesnik bio vise antireligiozan negosto je to grcki filozof. Lukrecije za sebe kaze kako je veliki postovateljfilozofije prirode jer sto vise znamo o fizickim stvarnostima time viserazumijemo kako ne bismo trebali teziti posebnim zadovoljstvima u zivotu."Nee nova vivendo procuditur ulla voluptas" (Zivljenjem ne mozemoizmisliti za sebe neko novo zadovoljstvo). Kljucni stav moralno dobrog

34

covjeka je, prema Lukreciju, temeljen na razumijevanju stvari kakve jesu.Poput Epikura, Lukrecije ustraje na tome da je prijateljstvo (amicitia) temeljdobrog ljudskog drustva.

2.3 Neoplatonicka etika

U prvih pet stoljeca krscanskog razdoblja, razvilo se nekolikotipova etike kroz djela grckih pisaca koji su manje ili vise bili pod utjecajemplatonizma. Suvremena znacajka i odrednica ove neoplatonicke etike je dase dobar zivot sastoji od bjega iz svijeta iskustva prema svijetu vrhovnihprincipa. Neoplatonici koriste razlicite putove kako bi objasnili kulminacijuove nad-svjetovne etike. Glavni predstavnici medu njima su Filon, Plutarh iPlotin.

Filon (25. pr. K - 40. p. K) je bio zidovski filozof koji je zivio uAleksandriji i ostavio je iza sebe oko cetrdest djela na grckom. Vecina ovihdjela su alegoricki komentari Starog Zavjeta, jer je Filon vjerovao kako suisti temelji u Pismu i u grckoj filozofiji. Vise forme (ideje) nastaju u Boguodnosno u bozanskom razumu (logos). Materijalne stvari nastaju iz cetirielementa prema matrici formi. Covjek je bice cijim tijelom upravlja um, kaosto Bog upravlja svemirom. Ljudska je dusa je napravljena na sliku Bozju,i dok je na zemlji, na putu je prema Bogu. Sudbina je duse da se oslobodiod tereta i uzdigne do jedinstva s bozanskom mudroscu. Taj "let iz tijela" jeono sto bi trebao biti cilj savrsenog i dobrog covjeka. "Otputuj iz zemaljskematerije koja te pokriva: pobjegni, covjece iz kucnog zatvora svojega tijela,sa svom svojom mod i snagom od uzitaka i pozuda koji su ti tamnicari.. .ako zelis spasiti samog sebe kojeg si posudio i svoje imanje koje si stekao,nedopustajuci da padnu u tude ruke niti da budu otudeni. Stoga trazi sretanzivot uzivajuci u blagodatima nastalim iz dobrih stvari koje tebi nisu strane,nego su upravo tvoje." Zasigurno ovaj poeticki opis misticnog putovanjaduse kako bi se sjedinila s Bogom ne spada u filozofsku etiku, no postojeprilagodbe Platonove vizije prema Filonovu misljenju koje su imale velikiutjecaj na Plotina i mnoge krscanske moraliste. Njegova etika zauzima nad-svjetovno stajaliste prema ovo-svjetovnom stajalistu stoika i epikurejaca.

Plutarh (46. - 120. p. K.) je jos jedan anticki moralist koji je izgradiosvojevrstan sustav prakticne etike na modificiranom platonickom videnjucovjeka. On je kombinirao prihvacujucu suvremenu grcku religiju s teznjomspoznavanja Boga na cisti umski nacin. Njegov je Bog transcendentan i ne

35

moze uzrokovati zlo, svjetovna dusa je izvor svjetovnog zla iako je emaniralaiz Boga. Um (nous) je nadreden dusi (psyche). To je inteligentni um kojicestito ziveci s prakticiranjem vjerskih cina moze postici srecu u buducemzivotu nakon izlaska iz tijela. Za razliku od svojih suvremenika Plutarhpokazuje odredene slicnosti s Aristotelom. Prihvatio je teoriju kreposti kaosredstvo izmedu dviju krajnosti. Poput stoika zagovarao je bratstvo ljudi kaoideal organizacije ljudskog drustva.

Postoji vrsta etike koja potjece od grupe grckih pisaca izAleksandrije, a predstavlja se kao nauka Hermesa Tresmegistosa. Jednonjegovo djelo govori o ponovnom radanju duse i vrste kulminirajuce vizijezivota poslije zivota. Ovo ucenje je izrazeno u obskurnim mitovima i nemoze se smatrati formalnom etickom naukom (smjestajuci dobro za covjekau okvire nadzemaljske srece) ali moze sluziti kao ilustracija poganskoggledista u prvim stoljecima krscanstva.Plotin (205.-270.p.K.) je jedan od najvecih filozofa ovoga razdoblja, iakoje rijetko spominjan u povijesti etike. Studirao je u Aleksandriji i poucavaou Rimu kada mu je bilo cetrdeset godina. Djelomicno slijep, Plotin jeposvecivao mnogo vremena meditaciji, bio je upoznat s filozofijom Platona,Aristotela i stoika. Njegova predavanja je zapisivao i citao njegov ucenikProfirije, obuhvativsi ih u sest knjiga, svaka s po devet poglavlja, koje jenazvao "Eneade" (u prijevodu devetnice).

Sveukupnost stvari za Plotina potice iz vrhovnog principa iliJednog. Ovaj unitarni pocetak nadilazi sve predikate; netko ce mozda recida nemozemo reci da postoje zasebno, jer su iznad postojanja. Neki tumaciindentificiraju jedno s osobnim Bogom; Plotin koristi oba pojma osoban ineosoban kada govori o Onom, prikazujuci Ono kao nesto bozansko. Izjednog proizlazi prva hipostaza, Um (nous). Ta prva emanacija sadrzi Ideje(kao Platonove idealne forme). Um omogucava nastanak druge emanacije,duse (psyche), koja je kozmicka dusa; u sebi nije povezana s tijelom, toje misljeni um. Na nizoj razini svjetovna dusa prozima cjelokupni fizickisvijet. Materija je ogranicenje procesa emanacije, stoga je ona relativno ne-bice. Svako ljudsko bice je sastavljeno od dijelova, odnosno duse vezane stjelesnom niaterijom. Covjek je tako sastavljen postavljen u stanje bivanjaili egzistencije, sposoban kretati se gore ili dolje po Ijestvici bivanja. Akoide prema dolje, postajuci materijalisticniji, njegov zivot postaje zao, nokrecuci se prema gore, prema Jednom, po svojim savrsenostima postajebolji. Cjelokupna je stvarnost bivanja u kretanju; jer ono sto je stvarno nijestaticna substancija nego dinamicna energija utjelovljujuce vrste.

Postupak emanacije iz jednog nuzno je kretanje od dobra premazlu, odnosno poniranje u nesavrsenost materije. Veci dio prve eneade36

posvecen je stajalistu da se dobar zivot za covjeka sastoji u voljnomuzdignucu individualne duse prema Jednom; zato su ova poglavlja poznatapod nazivom "eticki spisi". Cetvrto poglavlje, primjerice, je rasprava oeudaimoniji; prema cemu zakljucujemo kako je grcka etika eudajmonistickado svojih zavsnih oblika. Plotin iznosi stajalista svojih prethodnika, njihovihpogleda na srecu i dobar zivot; cime obuhvaca vecinu stajalista Platona,Aristotela, stoika i epikurejaca. Poput Aristotela Plotin ustraje na aktivnomkarakteru eudaimonije i kritican je prema stoickim ogranicenjima konacnesrece umske duse same. Cijeli je zivot po sebi sposoban za eudaimoniju,jer kao sto postoje razlicite razine zivota, jednako tako postoje razlicitistupnnjevi srece. Slicno tome u setom poglavlju prve Eneade pojavljujese Ijepota (to kalon) kao osiguravatelj polazista od kojeg se dusa mozeuzdignuti do kontemplacije svoje vlastite Ijepote i konacno idealne Ljepote.Ovaj opis uzdignuca ljudske duse prema vrhuncu savrsenstva je moralnaprerada nekoliko Platonovih dijaloga, posebice Fedra, Simpozija i Teeteta.Na drugome mjestu Plotin drzi kako ovo uzdignuce duse prema najvisojLjepoti predstavlja misticni fenomen koji je i sam iskusio. "Cesto samdolazio k sebi osjecajuci kao bjezim iz tijela; iako odvojen od drugih stvari,u intimnosti samoga sebe, vidim Ljepotu koja je velicanstvena. Iznad svega,vjerujem kako mi je namijenjena visa sudbina; jer moja je aktivnost najvisistupanj zivota; ja sam u jedinstvu s Bogom, i jednom kada sam postigao tajvrhunac, tezim Jednom iznad svih drugih inteligibilnih postojanja."

U daljnim poglavljima (7.) Plotin je siguran u nepokvarljivostljudske duse (podastiruci nekoliko dokaza iz Platonovog "Fedona") premaslicnostima izmedu zivota duse i bozanskog zivota. Ono sto omogucavaljudskom duhu da se uzdigne i ujedini s bozanskim u ociscenju (catharsis)od materijalnih stvari je, napredak u poznavanju duse same i inteligibilnihpojava, kao i proces samousavrsavanja vrlina kao sto su umjerenost ipravednost. Drugo poglavlje prve "Eneade" je ekspozicija visoko razvijeneteorije moraine vrline (arete). Prema njoj postoje cetiri razine: (1) razinavrlina stecenih kako bi dobro zivjeli u ljudskom drustvu (aretai politikai):koje cine, umjerenost, hrabrost, pravednost i razboritost; (2) razina vrlinakoje su potrebne kako bi se ocistila dusa od interesa za tijelom i osjetilnimobjektima (kathartikai); (3) razina vrlina koje posjeduje vec prociscena dusa;(4) i razina egzemplarnih vrlina (aretai pradeigmatikai), koje omogucavajudusi inteligibilnu viziju Jednog. Izvadak iz teksta seste Eneade pokazuje kakose ova teorija uklapa u etiku uzdignuca ili poleta duse: "Stoga sto se vise dusapo svojoj prirodi odbija spustiti do potpunog nistavila; kada ponire ide dopotpunog zla, koje je nebivanje, ali ne tako daleko da bi dotakla absolutnonebivanje. Uzdizuci se, ne tezi postati nejito sto vec nije, razlicito od sebe;

37

nego radije se vraca sama sebi u sebi. Onda kada zivi sama unutar sebe ane u nizem bicu, prisutna je u Jednom. Jer to je stvarnost koja nije entitet(uosia) nego nadilazi entitete; po kojima je dusa ujedinjena. Dok je osobasvjesna svojeg postojanja koje postaje Jedno, vidi sebe kao sliku Jednog. Akopak nadide ovu razinu, krecuci se od slike prema stvarnosti Jednog, dosezekraj putovanja. Kada covjek izgubi ovo stanje kontemplacije, moze u sebiponovno ozivjeti stanje vrline (arete) koje je u njemu samom. Tada razumijesvoje unutrasnje ustrojstvo i ponovno otkriva svoju usmjerenost uma, stogase krece pomocu vrline do uma (nous) dosezuci kroz Mudrost (sophia)najvise Jedno. Takav je zivot bogova i bogolikih moralnih ljudi (anthropontheion kai eudaimon bios): kako bi oslobodili sebe ovozemaljskih stvari, nevideci vrijednost u njima, u voljnom uzdignucu do Jednog."

Iz dalje recenog bit ce jasno kako je Plotinova etika zadivljujucaverzija samo-perfekcionizma. To je teleoloska teorija jer kvaliteta dobrih cinaovisi o razumskoj usmjerenosti prema stjecanju kontemplativnog i ljubavljuprozetog jedinstva s vrhovnim Krajem ili Jednim. Kako je savrsenstvopostignuto u posljednjem sjedinjenju najvisi stupanj utjelovljenog zivota,i kako je ljudska dusa zivot sam po sebi, konacna eudaimonia je konacnistupanj savrsenstva (arete) duse same. Plotinova je eticka vizija odusevilamnoge duhovno orijentirane mislioce kroz mnoga stoljeca, poput: GrkaDionizija Areopagite i Maksima Ispovjedaoca; Maria Viktorinusa, sv.Augustina, Eriugene, Maistera Eckharta, Nikole Kuzanskog; muslimanaAvicene, Al Ghazzalia; 2idova Avicebrona i renesansne platoniste.

Plotinovi neoposredni sljedbenici medu grckim filozofima nisupridonijeli znacajnijem razvoju neoplatonicke etike. Profirije Tirenski (233.— 305. p. K.) obradio je eneade svojega ucitelja, obogacujuci opus njegovombiografijom, i osobnim radovima kao pokusaj kombiniranja Plotinovogetickog misticizma s grubom verzijom politeizma. Profirije je sebe vidiokao proroka ozivljene neo-poganske religije, u kojem je inteligibilan svemirPlotina ipunjen demonima i duhovima kojima se trebalo ovladati krozokultne i ezotericke obrede. Profirije je bio izraziti kriticar krscanstva,jedan od Profirijevih ucenika Imablikus (330. p.K.), prihvatio je teoriju ocetiri razine vrline i nadodao visu razinu koju naziva svecenickim vrlinama,kroz koje je dusa u ekstatickom stanju ujedinjena sa Jednim. Imablikus jeunaprijedio neoplatonicku etiku usmjeravajuci je prema kultu u kojem seprakticirala bogolikost, theurgija i magija.

Grcka neoplatonicka skola zavrsava sa Prokulom Diadohusom(410.- 485. p-K.), koji je bio zasluzan po svojim djelima "Elementi Teologije"u kojima je shematizirao verziju Plotinove metafizike. Njegova vise osobnadjela kao: "Providnost i sudbina", "Problemi koji se odnose na providnost i

38

subzistencija zala" cuvaju se danas u latinskoj verziji Williama Moerbekeanapisanoj u trinaestom stoljecu. Proklo je svoje zanimanje poklonio teorijiuzdignuca duse, ali je u torn procesu razlikovao tri stadija: stadij inicijalneljubavi lijepoga, istinskog poznavanja stvarnosti, i vjere u jedinstvo s

Jednim. -u i ••Kako cemo vidjeti u daljnjem izlaganju, neoplatonicka psihologija

i etika su prilagodene krscanskim potrebama latinskih i grckih pisaca, cimeje iducih tisucu godina filozofijskog naucavanja krscanstva usredotocenounutar dominantne uloge neoplatonizma.

39

3. Patristicka i rana srednjovjekovna etika

U ovome poglavlju zelimo obuhvatiti razdoblje povijesti etikeod prvog do dvanaestog stoljeca. Prvi dio ovoga tisucljeca je razdobljekoje nazivamo otacko doba. Stvaraoci poput sv. Ivana Dmascanskog, sv.Ambrozija i sv. Augustina opcenito su priznati kao crkveni oci. Boecije,primjerice, iako izuzetan krscanski pisac nikada nije dobio naziv oca naimenije bio svecenik.

Patristicka je etika strogo aristotelicki obojena, utemeljena na Bozjemzakonu (Dekalogu) i volji. Odnos izmedu moraine nauke izlozene u Bibliji ifilozofske etike nije prikazan na nacin kako ga mi danas razumijemo. Naimeza neke je filozofe moral temeljen na Bozjim zapovijedima potpuno razlicitod bilo kakve moraine teorije. Za druge niti jedna etika nije moguca bezpretpostavke odredenja dobrog i loseg Bozjim zakonom i voljom. Nemoguceje naime zanijekati da postoje odredene tenzije u ranim krscanskim spisimaizmedu izrazito juridickog pristupa moralnim problemima i nasuprotnogusmjerenja naglasavajuci milost, ljubav i dobru volju. Iako je ovakav stavkasnije bio karakteristican za duh krscanskog morala crkveni Oci a i kasnijipisci prihvatili su moralni kodeks nametnut bozanskom voljom. Ovakavvid moralnosti i moraine obligacije nije poznat grckoj i rimskoj tradiciji nozasigurno iz nje potjece.

3-1 Grcki krscanski komentatori moralnih teorija

Izvornici grckih krscanskih moralista uglavnom su nam danasnedostupni, naime vecina djela grckih krscanskih skola su u vrtlogupovijesti izgubljena. Jedan od poznatijih pisaca toga razdoblja bio jeHipolit koji je navodno prema predajama bio Irenejev ucenik. Hipolitu sepripisuje djelo Philosophumena u kojem se grcka klasicna filozofija tumaciiz krscanskog kuta gledista. Djelo u sebi sadrzi sazetke Platonove etike kaoi vecinu njegove doktrinalne nauke. Ovaj rani krscanski spis tumaci zlokao nedostatak dobra u bicu u kojem bi dobrota po naravi trebala postojati.Za nas medutim najimpresivniju cinjenicu predstavlja njegovo potpunoprihvacanje Platonove prakticne filozofije.

U isto se vrijeme grcka krscanska misao razvijala i u Aleksandriji.Najznacajniji pisac ove skole bio je Klement Aleksandrijski. Jedno od40

njegovih djela "Stromata" usporeduje sustave poganske filozofije i krscanskognauka. Kritizirajuci, epikurejce kao ateiste i materijaliste u setoj knjizi"Stromatae" Klement razvija teoriju prakticne mudrosti (phronesis) kaouniverzalnog principa svih bica i funkcija ljudske duse. Mozemo reci kakoje njegova nauka predstavlja prilagodbu platonicke etike i stoicke teorijeispravnog razuma okvirima krscanske misli i tradicije. No, Klement namiskreno priznaje kako mozemo znati jako malo ili gotovo nista o Bozanskojprirodi. Njegov je doprinos ipak vidljiv u stovanju filozofije uklapanjem usvoju nauku misli popularnih krscanskih pisaca svojega razdoblja.

Drugi veliki grcki pisci bill su: Origen (djelom "Protiv Celzusa" i "Oprvim principima" u kojima izlaze svoja misljenja eticki vrlo bliska Plotinu),Grgur Nisenski (koji odbacuje pre-egzistenciju duse, ali priznaje kako se svestvari ipak vracaju Bogu, dajuci naglasak na milost koja omogucava covjekukako bi se vinuo do jedinstva s Bogom), Pseudo-Areopagita (koji je u svojemdjelu "O bozanskim imenima" indentificirao dobro sa Bogom, iskazujucitime svoju naklonost neoplatonickom misljenju), Pseudo-Dionizije (premakojem pozitivno objasnjenje dobra ljudskog cina proizlazi iz uzdignucaduse k osobnom ujedinjenju s Bogom), Maksim Scitopolski (naucava kakose covjek sjedinjuje s Bogom kroz poznavanje dobra i osjecanja ekstaticneljubavi bozanske Ljepote), i posljednji Ivan Damascanski (u svome djelu"Izvori znanja" dostupnog u latinskom prijevodu Burgunda Pisanskog "Defide orthodoxa", razvija zaseban oblik moraine psihologije u kojem se smisaonaravne privole dobra razlikuje iz izvedenog umski usmjeravanog kretanjaljudske volje).

3.2 Latinski komentatori moralnih teorija

Medu najpoznatijim autorima latinskog stvaralastva ovogarazdoblja zasigurno su Ambrozije i Augustin, no nista manje znacajni nisuBoecije, Abelard, Tertulijan i drugi.

Africki pisac Tertulijan bio je snazan zagovornik osobne slobodei trudio se na odredenju ispravnog tumacenja osobe. U svojim moralnimucenjima oslanja se na rigorozne i striktne odredbe krscanskog zivota.Krscanstvo prema njemu daje izravne upute dobroga ponasanja; kaonagradu za pokornost Bogu covjek dobiva srecu, ili kaznu ukoliko se nepokorava bozanskoj Osobi. Laktancije suvremenik Tertulijana zauzima stavkako se principi krscanskog morala temelje na izravnim zapovjedima Boga.

* 41

Ova nauka predstavlja dobar primjer teoloski potvrdene etike rane Crkve.Medutim kako nije bio naklonjen teoretiziranju o etickim problemima,Laktancije daje vaznost poucavanja u prakticnoj mudrosti. Ambrozije kaoprakticni moralist u svojem djelu "O funkcijama klera" koje je zapravoprakticna primjena Ciceronovog "De officis" samo u krscanskom duhu,ali i u drugim djelima otkriva svoju naklonost prema neoplatonizmu,prihvacajuci Plotinovu misao kako u zlu nema niceg dobrog, osimnedostatka dobra, sto kasnije koristi u svojem tumacenju poroka i vrlina.Najznacajniji medu njima koji je najcjelovitije razvio moralnu teoriju bio jesv. Augustin.

Augustin u svojim "Ispovijestima" ali i drugim djelima poputprimjerice "O Trojstvu", sazima epikurejsku sklonost udovoljavanjutjelesnim uzicima i stoicki ideal postojanosti i strogosti duha. Premanjegovom shvacanju ljudska se konacna sreca ne sastoji u savrsenostiljudske osobe (kao sto su vrlina i znanje) nego u zasebnom ujedinjenju,nakon smrti tijela, s Bogom. Najvazniji dio je dusa koja koristi tijelo kaoinstrument nazivajuci je voljom, umom i privolom, u kontinuiranomizvoru fizickih i duhovnih aktivnosti. Nase razumijevanje jednakosti, reda,ispravnog misljenja (prudentia), umjerenosti (temperantia), snage karaktera(fortitude), pravednosti (recititudo) i ostalih etickih ideala izvire iz osobneintuicije koju omogucava bozansko svjetlo. Drugi pristup tumacenjumoraine iluminacije nalazi ishodiste u vjecnom zakonu, kao umu i voljiBoga (lex est ratio divina et voluntas Dei — cesto nazivan lex naturalis).Augustinova je etika s druge strane teocentricki eudaimonizam; tumaceciljudsku srecu u okvirima osobnog razumijevanja Boga, ali naglasavajucilegalisticku dimenziju krscanskog morala.

Rimski senator Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius(470.—525-) u svojem najpoznatijem djelu "Utjeha filozofije" i nekimsvojim kracim raspravama navodi cetiri razine spoznaje; osjetnu kaonajnizu, kojom zamjecujemo materijalne kvalitete tijela, imaginativnukojom zamjecujemo forme tijela odvajajuci ih od materije, razumsku kojomzahvacamo i spoznajemo univerzalnu prirodu prisutnu u svakom bicu, inajvisu umsku kojom intuitivno spoznajemo forme odvojene od materije.Kako postoje mnoga dobra poput dobra duha, tijela, drustvenosti takopostoji najznacajnije savrseno dobro koje je sredisnji objektivni pojamljudske teznje k sreci, iz cega zakljucujemo da Bog postoji kao jedno inajispunjenije dobro.

Ivan Scott Eriugena (810.- 877.) unosi u srednjovjekovnu etickuteoriju cjelokupnu neoplatonicku teoriju uzleta ili poleta duse premaJednom, odnosno svome Izvoru. U svome djelu "De divisione naturae"42

iznosi uzrok i smisao povratka covjeka svojem izvornom bozanskomPrincipu. Plotinov emanacionizam u njegovim djelima dobiva novoznacenje usporedujuci se i mjesajuci s krscanskim shvacanjem stvaranja.Covjek koji zivi moralnim zivotom ujedinjuje se s Bogom i u svojoj krajnostipostaje poput Boga (deifactio). Anzelmo nasuprot njemu iznosi kao je voljanajznacajniji dio ljudske duse, podredena dvijema mogucim dispozicijama(affectiones) prethodnim bilo kojem cinu. Jedna dispozicija je affectio adcommodum, izrazavajuci naklonjenost svakog covjeka k trazenju nekogdobra, druga dispozicija je affectio justitiae, omogucavajuci Ijudima voljnopristajanje visem dobru bozanskom miloscu. Primjenjujuci ovo misljenje naproblem moralnosti Anzelmo primjecuje kako je pravednost ispravnost voljeocuvane sebe same radi, drugim rjecima, osoba je pravedna ne zbog onogasto zeli, vec zbog razumskog objasnjenja zasto zeli.

Petar Abelard (1079.- 1142.) jedan je od rijetkih srednjovjekovnihstvaraoca koji je koristio pojam etika. Kao oponent realisticnom pristupuuniverzalijama, Abelard nije mogao opravdati misljenje da dobro po naraviparticipira na egzistirajucoj biti univerzalne dobrote (bonitas), naglasavajucikako moralno dobro nije posljedak odredenih nametnutih dispozicija negodispozicija volje djelatelja (onoga koji cini). Dobro bi stoga bilo pristajanjeuz Boga dok zlo irna formalni vid prezira Boga u nedolicnom cinu, snaznonaglasavajuci kako je samo dobra namjera ono sto zadovoljava Boga,no nazalost nije nam objasnio kako obican covjek moze znati sto Bogazadovoljava, objektivno.

Neke nama poznate osudene neortodoksne srednjovjekovneeticke teorije posebice teorije katara, albigenza, joakimista i drugih tezilesu rigoroznom nacinu zivota ili povratku na izvorne krscanske vrijednostiprvoga stoljeca, cesto puta odlazeci iz krajnosti u krajnosti.

43

4. Teorije ispravnog razuma i humanisticka etikarenesanse

Srednjevjekovna etika u razdoblju od 1200. do 1500. godineobiljezena je izrazitim usponom u razvoju teoloske ali i moraine misli.Zahvaljujuci Groessetesteovim i Messininim prijevodima Aristotelovihdjela dostupnih iz arapskih izvora, Albert Veliki, Toma Akvinski, WalterBurleigh, Gerardus Odonis, Jean Burian, John Baconthorpe bili su umogucnosti stvarati izuzetne kritike aristotelicke nauke, koja je postalatemeljem svake ozbiljnije filozofije u narednim stoljecima. Kako su se etickeskole ovoga razdoblja podijelile u tumacenjima ljudske prirode, jedne dajuciprednost volji a druge razumu, razvila se nova tradicija krscanske morainemisli u okvirima antickih razmisljanja. "Recta ratio" ili ispravan razumpostaje teoretski temelj svakoj moralnoj prosudbi toga razdoblja. Kako jerazum postao nomos ili zakon, moralni cini su tumaceni kao izrazaji onogasto odgovara ljudskom cinjenju u odnosu prema drugim bicima. Opcenitogovoreci synderesis ili uvid predstavlja ljudsku mogucnost razlikovatimoralno dobro od moralnog zla, dok je savjest imala ulogu osobnogprosudivanja dobrih ili losih osobnih cina. Istaknuti moralist RogerBacon tumaci kako je prvotno covjek usmjeren prema Bogu, a drugotnoprema drugome i na kraju prema sebi. U svakom od ovih odnosa postojeodnosi duznosti i prava, ispunjavajuci ih covjek dostize vrhunac moralnogzivota. Franjevacki moralisti poput Bonaventure, Duns Scotusa i WilliamaOckhama, stavljaju snazan naglasak na psihologiju. Za franjevacku jeetiku sjedinjenje dobrog covjeka s Bogom zbog njegovih dobrih djela,fundamentalni cin ljubavi, a ne cin intelektualnog promisljanja i stjecanjaznanja, kako ga Toma Akvinski tumaci.

Albertovo djelo "Tractatus de natura boni" sadrzi u sebi vecinuetickih ekspozicija koje obuhvacaju gotovo cjelokupnu moralnu filozofiju.Za Alberta je synderesis umska sposobnost razumijevanja prvotnih principamoralnog razmisljanja, vodenih naravnim zakonom (ius naturale), koristecise izrekom : "Dobro treba ciniti, a zlo izbjegavati".

Albertov suvremenik Toma Akvinski nastojao je detaljnijerazviti moralni pristup utemeljujuci ga u razumu odnosno zakonu.Asimilirajuci vecinu antickih stajalisa posebice aristotelickih Tomaje izgradio jedinstveni moralni sustav utemeljen na izvorne cetirianticke vrline, obogacenih krscanskim pogledima. Tomisticka jeetika u svojem originalnom obliku eudaimonizam, ali se razlikuje od

44

Aristotelovog stoga sto kao kraj dobrog ljudskog zivota ne vidi samou unutrasnjem zadovoljstvu osobe, nego i u pozitivnom pristupuvanjskom zbiljskom cimbeniku koji je Savrseno Dobro ili Bog.

Drugi teoreticari poput Gilesa Rimskog ponavljaju peripatetickinauk, Henrija Ghentskog, Petera Olivia i Dunsa Scota isticu vitalnu uloguslobodne volje. Meister Eckhart svoju filozofiju i etiku temelji na mjesavinineoplatonickih spekulacija i krscanskog misticizma te s prije spomenutimaotvara novo razdoblje etickih prosudbi ljudskih cina. Ockhamova djela"Ordinatio", "Reportatio" i "Sentences" zacetak su etickog ekstrincizma iodbacivanja klasicne teorije o eudaimonizmu jer je jedini objektiv koji mozezadovoljiti ljudsku volju Bog, no etika ne moze dokazati da takva krajnostza covjeka postoji. Istaknuti engleski moralist Richard Hooker ugledajuci sena filozofiju Tome Akvinskog tumaci da osim vjecnog zakona, ciji je autorBog postoji drugi vjecni zakon koji ureduje odnos stvari u svemiru. Covjekmoze razumjeti ovaj zakon prirodnim iskustvom i obicnim razumom.

Humanisticka etika renesanse obuhvatila je mislioce poput NikoleKuzanskog, Laurentiusa Valle, Marsilia Ficina, Pica della Mirandole,Giordana Bruna i Tommasa Campanelle. Ugledajuci se na Aristotela iPlatona, vecina je spomenutih mislioca nastojala humanistickim pristupomcovjeku vratiti vrijednosti dobrog zivljenja zaboravljenih u srednjemvijeku. Renesansni optimizam uvodi u moraine rasprave umjetnicki duhu kojem je sve ono sto je ljudsko i prirodno dopusteno u okvirima ljudskenaravi. Zivjeti u skladu sa prirodom, svemirom i ljudima dobiva prednostispred klasicnih srednjovjekovnih teocentricnih razmisljanja. Platonickai aristotelicka moralna doktrina nalaze svoje sljedbenike u prevratnomrazdoblju promjene svjetonazora, krecuci se iz jedne krajnosti u drugu.Veliki interes za Aristotela pokretacka je snaga mnogim piscima i eticarimapoput Achilinia, Nife, Zimare, Zabarelle, Pomponazzia.

Skolastika renesansnog doba obiluje mnogim istaknutimmisliocima poput Vitorie, Kajetana, Maurusa, Mariana, Suareza kojiproucavajuci tomisticku etiku temeljenu na Aristotelu u skloastickojmoralnoj doktrini daju prednost savjesti i razumu, kao pocelima svakogvaljanog cina, obogacenog Bozjom providnoscu. Osim klasicnih teorijapojava neoklasicne etike i reformatorske etike, nije ozivjela samo grckaklasika poput Platona i Aristotela, nego sve se vise uvode u eticku misaoeticke spekulacije, skepticizam epikurejaca i stoika.

45

5. Engleski egoizam i kontinentalna racionalistickaetika

Vecina mislioca ovog usmjerenja pripadaju anglikanskoj iliprezbiterijanskoj Crkvi. Sredisnji problem etike nije covjek nego porijekloIjudskog razumijevanja moralnog dobra i zla. Gotovo svi engleski misliocise slazu kako je bozanska volja krajnji izvor svih moralnih stajalista, noraznolikost tumacenja ovih stajalista ne dolazi od Boga, nego od osobnograzumijevanja Bozje volje. Tako primjerice Tomas Hobbes posjeduje trieticka sustava: teleolosku aprobativnu teoriju u kojoj je Bog neposredan izvordobra i zla, drustvenu utilitaristicku teoriju u kojoj dobro i zlo odreduje mocdrzave, i egoisticku teoriju u kojoj je dobro ili zlo odredeno individualnimosjecajem uzitka ili boli. Nasuprot Hobbesu platonisticko tumacenje etickihteorija izlazu Ralph Cudworth i Henry More, smatrajuci kako bozanskamoc ima apsolutni upravljalacki autoritet nad svim dogadajima i bicima.Epistemiolosko-empiricki stav prema moralnim teorijama zauzima Locke,ne prihvacajuci mogucnost posjedovanja urodenog moralnog zakona kaoideje primarnog etickog prosudivanja. Dobro i zlo su stoga prema njemuodredeni osjetnom kvalitetom ugode ili boli, jer voljno nije suprotstavljenonuznom nego nevoljnom. Iz ovoga zakljucujemo kako prema Lockeupostoje tri vrste moralnih pravila i zakona: bozanski, civilni i filozofijski.

Shaftesbury je ugledajuci se na Lockea prvi koji je odvojio etiku odreligije, primjenjujuci svoje deisticko shvacanje svijeta, tvrdeci da jednakotako kako ljudi imaju smisao ili osjecaj razlikovanja Ijepote od ruznoce iliosjecaj razlikovanja dobrog od zla bez Bozjeg uplitanja. Samuel Clarke ostronapadajuci Hobbesovo i Shaftesburyevo misljenje oslanja svoje stajaliste naprincip dobrohotnosti i univerzalnog moralnog smisla kao temelja svojeetike. Deisticka etika Thomasa Morgana, Berkeleya, Butlera, Campbellai Hutchesona temelji svoje moralno nacelo poput Clarkea na dobrohotnojnaravnoj usmjerenosti ljudskih cina prema dobru ocitujuci svoje kvalitete uracionalnom samoljublju, ambicioznosti i osobnom dobru.

Kontinentalna racionalisticka etika sedamnaestog i osamnaestogstoljeca nasuprot otockom egoizmu i deizmu, razvija zasebnu tradiciju etickihteorija organiziranih u zaseban znanstveni studij. Nizozemski pravnik HugoGrotius primjer je novoga pristupa etici kao ponovno otkrivenoj nauci. Usvojem djelu "O pravima rata i mira" Grotius nastavlja skolasticku tradicijuispravnog razuma i prirodnog zakona. No, Pufendorfovo krivo tumacenjenjegove pravne etike cesto je iskazivalo veliku udaljenost od skolastickog

46

katolickog nauka. Grotius je u svojem naucavanju bio vrlo blizak TomiAkvinskom, stavljajuci naglasak na naravni zakon ali uklopljen u vjecnizakon, vjesto povezujuci skolasticku nauku o vjecnom zakonu s temeljnimprincipima drustvenosti.

Pufendorf je preuzeo od svojega ucitelja Erharda Weigela vizijunovoga pristupa etici kao demonstrativnoj znanosti u matematickom obliku,koju je kasnije razvio Rene Descartes. Oslanjajuci se na razum, Descartesizvodi slijedece maksime moralnog zivota: (1) postuj zakone koje donosidrzava i uklopi ih u okvire katolicke vjere, (2) cini uvjereno i odlucno onadjela koja su opce prihvacena, (3) pokori sebe radije nego vanjstinu ili srecu.

Spinoza u svojem djelu "Etika" poput Descartesa racionalistickimputem nastoji utemeljiti sustav moralnog djelovanja i prosudbi, ali koristecigeometrijsku demonstraciju kroz svoj sustav monisticke metafizike (zarazliku od Descartesa koji ima dualisticki pristup). Cilj Spinozine etikeje omoguciti napredak prema intuitivnom i filozofijskom razumijevanjuprocesa samousavrsavanja covjeka. Za Leibniza kao Spinozu dobar covjekje onaj koji voli sve Ijude, koliko mu to razum dopusta, priznavajuci vaznostsnage moraine obligacije i moraine nuznosti. Leibniz je istovremeno ivoluntarist, smatrajuci posljednjim temeljem etike bozansku mudrost irazum a ne volju Boga. Smisao moraine obligacije za njega lezi u naravnomzakonu koji je poznat razumu (isto misljenje djeli i Ch. Wolf).

Rousseau poput Montesquieua smatra da priroda zakona i oni samiproizlaze iz prirode stvari, samo sto Rousseau snaznije zagovara moralninaturalizam koji se ocituje u poznatom "Drustvenom ugovoru" isticucivaznost osobog i drustvenog dobra kojima svaka osoba po naravi tezi kaoprincipima postojanja.

Vrhunac se kontinentalnog racionalizma u etici ocituje u Kantovommoralnom sustavu. Prema misljenju J.Maritain-a tek je u 18. st. ImmanuelKant poslije renesanse unio nesto novo u povijest etike. S jedne strane ondolazi do spoznaje o suverenosti cistog uma ali i do uvjerenja o apsolutnojhegemoniji filozofije kao kriticke discipline. Razum prema Kantu ima dvijefunkcije: teoretsku i prakticnu. Funkcija je teoretskog uma spoznaja iznanje, prakticnog pak upravljanje nasim djelovanjima. Teoretski umklasificira i cini spoznatljivima same iskustvene pojave. To on moze cinititek zato jer u sebi apriorno (tj. neovisno od svakog iskustva, "cisto" kazeKant) posjeduje izvjesne forme i kategorije. Zadatak je pak prakticnog umada upravlja nasim kategorijama. Buduci da upravljanje uma nasimdjelovanjem moze biti dvostruko Kant razlikuje 1) prakticni um i 2) cistiprakticni um. Prakticni um polazi od iskustvenih podataka i uvida da svijetpojava (fenomena) moze biti usmjeren prema nekom cilju. (Neki trgovac

^; 47

uvodi reklamu u svoju trgovinu da bi osigurao bolju produ vlastite robeslijedeci cilj povecanja zarade - to je prakticna primjena uma!) Um namosim iskustvenih cinjenica vec prije svakog iskustva (a priori) daje opcuformu onoga sto moramo ciniti naime pokoravati se moralnom zakonu kojije u njega usaden. Kant smatra da ni talenti duha, ni srcanost, odlucnost, niustrajnost u odluci, a jos manje moc, bogatstvo, cast, pa cak i zdravlje i cijeloblagostanje i zadovoljstvo, premda je to sve dobro i pozeljno, nisu takvi dabismo ih mogli proglasiti bez ogranicenja dobrima. Kant je veoma dubokoosjecao velicinu moraine vrijednosti, osobito duznosti. Kao jedino dobro nasvijetu smatrao je ljudsku volju. Volja je dobra ne samo ako djeluje premazakonu (gesetzmassig), nego ako djeluje radi zakona i iz postovanja premazakonu, tj. iz duznosti. A za duznost vrijedi nacelo: "Duznost je nuznostnekog djelovanja iz postovanja prema zakonu." Velicanstvenost moralnogzakona, apsolutni karakter obligacije ili "kategoricki imperativ" nadahnulisu stranice Kantove filozofije ("Kritika prakticnog uma", "Metafizikacudoreda" ...) Moralni je zakon opcenit i apsolutan i kao takav se ne mozetemeljiti na pojedinim iskustvenim cinjenicama. Forme su nam ovogazakona dane a priori tj. neovisno od svakog iskustva. Buduci da su oneopcenite i apsolutne one su i nuzne. Ukoliko su u cistom prakticnom umuKant ih naziva "kategorickim imperativom". Sto je i na sto se odnosi"kategoricki imperativ"? Predodzba objektivnog principa, ukoliko je zavolju prisilan, zove se zapovijed (urna), a formula se te zapovjedi zoveimperativ. Nalog je imperativa hipotetski ako predstavlja prakticnu nuznostmoguceg djelovanja, kao sredstvo da se dode do neceg drugog za cim voljatezi; ili kategoricki ako se neko djelovanje samo za sebe predstavlja kaoobjektivno nuzno, bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi. Hipotetskiimperativ kaze da je djelovanje dobro za kakvu mogucu ili zbiljsku namjeru(asertorno praktican princip). Kategoricki imperativ proglasava djelovanjekao objektivno nuzno po sebi (apodikticno-praktican princip). Imperativcudorednosti (moralni imperativ) nalaze neposredno samo drzanje bezuvjeta ili bilo kakve narnjere koja bi se s tim drzanjem morala postici. Zatoje taj imperativ kategorican. Kategorican imperativ ne moze imati nikakvematerije, jer bi onda bio empiricki. Propisano je samo nesto formalno, tj.poslusnost prema zakonu radi danog zakona. Ono sto kategoricki imperativcini nuznim jest upravo opcenitost zakona. Zato i postoji jedini kategorickiimperativ: "radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno mozes zeljeti dapostane opcim zakonom". "Maksima" je subjektivni princip djelovanja isadrzava prakticno pravilo prema kojemu subjekt djeluje. Samo volja koja sepodlaze radi tog postovanja pred zakonom moze se nazvati dobrom, no minikada ne mozemo znati jesmo li zbilja djelovali samo iz postovanja pred

48

zakonom. Naprotiv moramo sumnjati jesmo li ikada ucinili koji moralancin. Izgleda da ce moralni zakon onda uvijek ostati u svojoj formalnoj cistocii da nikada ne dohvaca samo ljudsko djelovanje. Ipak, moralni se zakonprimjenjuje na djelovanje posredstvom "maksima". U svakom se djelovanjuravnamo nekom maksimom. Buduci da je opcenitost priroda (narav, forma,bit) stvari, imperativ duznosti bi mogao glasiti: "radi tako kao da bi maksimatvoga djelovanja s pomocu tvoje volje trebala postati opcim prirodnimzakonom." Maksima mora biti univerzalno pravilo. No mnoge od njih nebismo mogli uciniti takvim univerzalnim pravilom. Kant kao primjernavodi samoubojstvo, krivo obecanje, zanemarivanje vlastitog talenta izzelje za uzivanjem i slicno. Zato je i bilo potrebno da se kategoricki imperativformulira maksimom koja bi mogla postati opcim prirodnim zakonom.Moramo naime moci htjeti da nasa maksima postane opcim zakonom. Zamoralno djelovanje je vazno da ono proizlazi iz volje koja samu sebeodreduje. Objektivni je princip samoodredenja svrha, dok sredstvo sadrzavasamo princip mogucnosti djelovanja. Svrha koja ima sama po sebi apsolutnuvrijednost jest sam covjek i uopce svako umno bice. Zato se i umna bicazovu osobe, a ne stvari, jer su takva da se ne smiju upotrebljavati kaosredstvo. Temelj je prakticnog principa to da umna priroda egzistira kaosvrha samoj sebi. Iz toga onda slijedi i prakticni imperativ: "Radi tako dacovjecanstvo kako u tvojoj osobi, tako i u osobi svakoga drugoga svagdaujedno uzimas kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo". Covjecnost jeobjektivna svrha koja kao zakon sacinjava najvisi uvjet svih subjektivnihsvrha. Temelj svakog prakticnog zakonodavstva objektivno lezi u pravilu iformi opcenitosti koja ga cini spremnim da bude zakon. Autonomija jetemelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode. Stoga i vrijednost ljudskenaravi proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe determinira iz postovanjaprema zakonu. To je Kantovo nacelo autonomije volje. Moralnost je prematome odnos nasih cina prema autonomiji volje, tj. prema univerzalnojzakonitosti koja moze konstituirati svoje maksime. Drugim rijecima normamoralnog dobra jest prikladnost maksime koja upravlja djelovanjem da budeuniverzalizirana i da bude zeljena kao univerzalna norma. Vrijednost ljudskenaravi kod Kama proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe determinira izpostovanja prema zakonu. Ako ima kategoricki imperativ, onda on mozesamo nalagati da se sve cini na osnovu maksime svoje volje kao takve, kojabi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao opcenito zakonodavnuvolju. Tri su dakle formule kategorickog imperativa: a) forma univerzalnostikoja sacinjava njegov sadrzaj; b) covjecanstvo kao svrha (a ne sredstvo)djelovanja; c) ideja volje svakog razumnog bica kao univerzalni zakonodavac.Buduci naime da covjecanstvo u meni i drugima nije nikada cisto sredstvo

*> 49

ono nije pod zakonom, ono si daje samo zakon i to takav koji vazi za svakorazumno bice. Moze se dakle suditi o moralnoj vrijednosti ana promatrajuciih da li se slazu s torn idejom volje koja donosi univerzalni zakon. Idealrazuma bio bi "carstvo ciljeva", drustvo razumnih bica od kojih bi svaki bioprepoznat od svih kao cilj u sebi. Iz kategorickog imperativa Kant izvodi tricuvena postulata prakticnog uma cija se afirmacija zahtjeva da bi i afirmacijamoralnog zakona bila moguca i koherentna, ali koji sami ne spadaju podzakon. Postulat je naime zahtjev, pretpostavka (stvarno ili misaono nuzna)koji ne treba drugi dokaz, ali koji za razumjevanje neke teorije mora nuznobiti pretpostavljen. Kant poznaje tri takva postulata: 1) Prakticni nas umslijedenjem cudorednog zakona, sili da pretpostavimo slobodu. Prirucnost jenekog imperativa samo onda smislena, kada postoji mogucnost da ga seslijedi. Bez slobode nema cudorednosti. Sloboda se i kategoricki imperativmedusobno uvjetuju. Smisao slobode je cudorednost. Sloboda ne moze bitidokazana iz empirickog iskustva. 2) Cudoredni zakon zahtjeva ispunjenjebez ostatka. Mogucnost je cudoredne savrsenosti data samo po besmrtnosti.Posljednju savrsenost nije moguce dostici u svijetu. To bi bilo moguce samoonda kad bi ljudi bili cista umna bica. Cudoredni pak zakon tezi premasavrsenosti - mora stoga postojati drugi zivot gdje u odnosu na to postojiispunjenje. 3) Istinska pravednost, izjednacenje izmectu dostojanstva srece iblazenstva (Gliickwiirdigkeit - Gliickseligkeit) moze biti ocekivana samoonda kada postoji najvisi um (Bog). Ljudi teze prema blazenstvu.Obdrzavanje dudorednih zakona cini nas dostojnima te srece, ali ne iblazenima. Ako djelujem cudoredno dobro time postajem dostojan srece alinikada ne mogu postici konacno blazenstvo. Tu se dakle pojavljuje jednoprotuslovlje: buduci da u svijetu nikada ne moze biti pravednog izjednacenjaizmedu dostojanstva srece i blazenosti to treba biti postuliran Bog kaonjezin garant. Ovi postulati nista ne povecavaju nase spekulativno znanje.Oni nam samo donose prakticnu sigurnost koju Kant zove "moralnavjera".

50

6. Utilitaristicka i subjektivisticka etika u Engleskoj

U 18. i 19. st. u prvi plan izbija suprotstavljenost utilitaristickogi intuicionistickog pristupa etici. To se ne dogacta samo kod britanskih(engleskih) mislitelja, no kod njih je najizrazitije.

Utilitarizam smatra da je kriterij po kojem bismo ljudsko djelovanjetrebali prosudivati kao dobro, ispravno, ono koje treba biti ucinjeno (ili usuprotnom, kao zlo, pogresno, ono koje treba biti izbjegavano) spoznataposljedica, ucinak koje to djelovanje ima za samog cinitelja, ili druge ljudeili pak oboje. Te posljedice mogu biti za dobrobit samog cinitelja (egoistickiUtilitarizam) ili pak za mnostvo osoba koje nisu cinitelji (univerzalniUtilitarizam). Ponekad se prva vrsta naziva hedonizam, a druga jednostavnoUtilitarizam. U najsirem smislu Utilitarizam znaci da se "ispravnost ilipogresnost djelovanja prosuduje njegovom korisnoscu u produkciji srece".Prvi filozof koji je koristio pojam Utilitarizam bio je Jeremy Bentham(1781).

Eticki intuicionizam, na drugoj strani, smatra da covjek izravnospoznaje ili osjeca dobrotu (ili "potrebnost" - oughtness) djelovanja ilimoraine prosudbe, bez obzira na druge momente, poput npr. posljedica. Mijednostavno gledamo djelovanje i u torn 'gledanju' uvidamo je li to djelovanjeispravno ili pogresno bez obzira na to kakav je njihov krajnji rezultat. lakointuicionisticka etika u sirem smislu u sebi obuhvaca i neke teorije pravilnograzuma, neke vrste deontologije, itd. mi cemo intuicionizam smatrati vrstometicke teorije koja se usredotocuje na subjektivni stav moralnog cinitelja, ane na ucinke njegovog djelovanja. 'Subjektivisticki' znaci eticki pristup kojizapocinje od neceg sto moralni subjekt iskusuje.

No, u 18. st. predmet rasprave nije toliko individualno djelovanjenego premise moralnog promisljanja. Krajem 17. st. Richard Chumberlanduvodi teoriju, ali ne i ime, univerzalnog utilitarizma u englesku etiku. Udjelu "Treatise of Laws of Nature" (1672) Chumberland zastupa glediste danije moguce "odrediti u svakom pojedinacnom primjeru sto je najbolja stvarkoju covjek moze uciniti, sve dok se ucinci, dalji ili blizi, koji mogu rezultiratiu svakom mnostvu okolnosti, ne predvide i medusobno usporede". Tajiskaz utilitaristicke metode slijedi znamenit proglas principa najvece sreceza najveci broj ljudi. Chumberland tu propoziciju naziva "izvorom svihnaravnih zakona" ("Fountain of all natural laws"). "Najveca dobrohotnostsvih racionalnih cinitelja prema svima uspostavlja stanje najvece srece svih isvakog pojedinacno, ukoliko je to u njihovoj moci. A to je nuzno potrebno

*' 51

da bismo postigli stanje najvece srecie kojem oni teze, i stoga je zajednickodobro svih najvisi zakon."

Takva teorija nije bila prihvatljiva Davidu Humeu (1711-1776). Onnije vjerovao deduktivnom misljenju u etici i njemu nije bilo jasno zasto bi namzajednicko dobro bilo vaznije od vlastitih interesa. Utjecaj Davida Humeaveoma je vazan i u etickim promisljanjima 20. st. On je odbijao misljenje darazum moze zapovijedati ili pokretati ljudsku volju te je inzistirao na tomeda se etika treba usredotociti na odredene utiske ili osjecaje odobravanjaili neodobravanja cinitelja. Hume je dakle zauzeo subjektivisticko stajalisteu gore vec spomenutom smislu. Postoje problemi u tumacenju Humeoveetike, jer je on sam kasnije bio nezadovoljan doktrinama koje su iznijete unjegovom poznatom djelu "Rasprava o ljudskoj naravi" (1739-49). Trecase knjiga tog djela cesto uzima kao temelj za izlaganje Humeovog etickoggledista, ali Henry Sidgwik tvrdi da je "Rasprava" "brzo napustena" tesmatra da se treba ograniciti samo na Humeova "Istrazivanja o principimamorala" (Inquiry concerning the Principles of Morals) iz 1751. Mi cemo seosvrnuti na ucenja iznesena u oba djela. Da bismo shvatili Humeove dokazeu prakticnoj filozofiji moramo se osvrnuti na njegovu teoriju o coyjeku.

Hume smatra da um ne postoji, u torn smislu da je umnematerijalna supstancija ili moc koja misli ili osjeca datosti. Ne postojiosoba kao individualno bice koje ima inteligenciju i slobodnu volju. Um iliosoba, kako ih shvaca Hume, jesu niz zasebnih i odjeljenih zamjedbi kojese pojavljuju na takav nacm da nam se cini kako jedna zamjedba povlaci zasobom drugu. Kad su zamjedbe snazne onda govorimo o utiscima, kad suslabe onda ih nazivamo idejama.

U trecoj knjizi "Rasprave" Hume kaze: "Razum ili znanost nijenista drugo doli usporedivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa". Takoshvacen razum je potpuno nedjelotvoran i ne moze biti izvorom moralnogiskustva. Hume kaze: "Oni koji potvrduju da krepost nije nista drugo dolisuglasnost s razumom; da postoje vjecna pristajanja ili nepristajanja stvarikoje su iste kod svakog racionalnog bica koje ih razmatra; da nepromjenjivemjere ispravnog i pogresnog postavljaju obvezu, ne samo ljudskim bicima,vec i samom Bozanstvu: svi oni slazu se u misljenju da je moral, poputistine, razabirljiv samo pomocu ideja, njihovim nizanjem i usporedbom..Buduci da moral, dakle, ima utjecaj na djelovanja i afekcije, iz toga slijedida one ne mogu biti izvedene iz razuma; i da zbog toga sam razum, kao stosmo to vec dokazali, nikad ne moze imati takav utjecaj".

Od tog vremena britanski eticari smatraju da je Hume dokazaokako je ludost govoriti o naravnom zakonu, pravilnom umu ili slicnimbesmislicama. U istom dijelu "Rasprave" Hume smatra kako reci da je52

djelo ili karakter zao jednostavno znaci reci da gledajuci ga imamo osjecajili sentiment krivnje. Poroci i vrline su zamjedbe u umu, iste kao sto su iosjetilne kvalitete (zvukovi, boje, toplina) zamjedbe i nisu prisutne u samomobjektu. Hume daje svoju vrstu moraine osjetilne teorije (moral sensetheory). Osjecaj boli kod zamjedbe nekog djelovanja razlog je zbog kojeg todjelovanje nazivamo zlim, a osjecaj ugode u gledanju drugog djelovanja jerazlog zbog kojeg ga nazivamo kreposnim. Neki su od tih moralnih osjecajaoriginalno instinkti te su "naravni", drug! kreposni osjecaji nastaju pomocuumijeca iz potreba covjecanstva i nazvane su "umjetnima". Pravednost jeprimjer takve kreposti.

Druga knjiga "Rasprave" bavi se strastima (emocijama, zudnjama)kao moralnim principima. Ako razum ne moze biti izvor djelovanja, ondaosjecaji mogu. Neke su strasti primarno i jednostavno osjecaji dok se drugiizvode i slijede iz ideja. Postoje i osjecaji prema sebi i osjecaji prema drugima.Od ovih drugih u Humeovoj etici vaznost ima simpatija. Simpatija sepojavljuje kada imamo ideju o ucinku koji npr. bolni kirurski zahvat imau drugome. Te ideje mogu pobuditi jace utiske koji zauzvrat prethodeosjecajem boli u promatracu koji nije podvrgnut zahvatu. Kao nesebicniosjecaj koji je usmjeren na druge, simpatija je vazan princip za moraineosjecaje i djelovanja. Zajedno s vlastitim interesom i navikom simpatijaobjasnjava rad moralnog osjecaja. Zadnji prinos koji "Rasprava" ima upovijesti etike mozemo navesti u poznatom odjeljku gdje je jasno izlozen"jest-treba" problem: "U svakom moralnom sistemu koji sam do sada susreouvijek sam zamijetio da autor neko vrijeme razmislja na uobicajen nacin teuspostavlja Boga, ili stavlja primjedbu o ljudskim stvarima; kad se najednomiznenadih sto nadoh da se umjesto uobicajenih kopula stavova, je i nije, nesusrecem s nijednim stavom koji nije povezan s treba ili ne treba... Kako totreba ili ne treba izrazava neke nove odnose ili afirmacije, nuzno je da dobijeobjasnjenje: i u isto vrijeme da treba dati razlog za nesto sto sve zajednoizgleda nepojmljivo, kako taj novi odnos moze biti dedukcija iz drugih kojisu sasvim razliciti od njega." Mnogi su eticari, posebno u 20. St., pokusalirijesiti problem odnosa izmedu treba i jest. Taj problem mozemo prevesti upitanje kako izvuci vrijednosti iz cinjenica.

Drugo djelo "Istrazivanja o principima morala" jest Humeovavlastita preinaka trece knjige Rasprave, ucinjena nakon deset godina.Postoji vazna razlika izmedu ta dva djela. Umjesto simpatije uvodi sehumanost kao osjecaj koji je zajednicki svim ljudima i koji daje otvorenosti javni karakter moralnim stavovima. Razlika izmedu naravnog i umjetnogizbacena je kao verbalizam. Shvacanje pravednosti mijenja se iz Hobbesuprimjerenog isticanja vlastitog interesa koje je modificirano simpatijom kao

*>; 53

temelj za krepost pravednosti u pojam korisnosti drustvu. Korisnost imaznacenje "tendencije prema onostranom dobru". Pravednost je temelj zanekoliko moralnih kreposti, ali nije jedini izvor kreposti. I druge kvalitete -ljubaznost, skromnost, radost — prinose kreposti. Sljedeci odlomak pokazujeHumeov pokusaj spajanja eticke teorije osjecajnog odobravanja s mjeromjavnog slaganja koje je usko vezano s korisnoscu.

Zamisao morala implicira neki osjecaj zajednicki svim ljudimakoji preporuca isti objekt opceg odobravanja, i cini da se svi ljudi, ili vecinaljudi, slaze u istom misljenju ili odluci. Moral takocter implicira neki sveopciosjecaj koji obuhvaca sve ljude i uzrokuje djelovanja te upravlja, cak i kodnajvise udaljenih osoba, objekt aplauza ili cenzure, prema tome koliko se onslaze i ne slaze s tim pravilom ispravnosti koje je ustanovljeno.

Humeov je utjecaj u etici bio velik i temeljit. Njegovo naglasavanjedrustvene koristi vodi u utilitarizam nekoliko vrsta. Njegovo isticanjeosjecaja odobravanja ili neodobravanja preuzima etika psiholoskogodobravanja i posebno eticki emotivizam. U njegovom djelu "Moralni ipoliticki eseji" posebno se ocituju ta dva vidika. Od dvije vrste moralnihduznosti jedna proizlazi iz naravnog instinkta te je sasvim neovisna o idejamaobveze ili javne koristi: ljubav prema djeci, zahvalnost dobrociniteljima,samilost prema nesretnima. Druga vrsta moraine duznosti izvodi se izosjecaja obveze, svjesnosti o nuznosti Ijudskog drustva. To je bilo ukratko oHumeovoj etici.

Gotovo trenutnu reakciju na Humeovu etiku predstavlja djelo"Review of the Principal Questions in Morals" (1758) Richarda Pricea(1723—1791). Price se ne slaze s psihologijom i epistemologijom Humea,Lockea i Hobbesa te smatra da je Humeova tvrdnja da su sve nase idejeili utisci ili kopije tih utisaka slabo dokaziva. Price nudi teoriju Vjecnog inepromjenjivog' morala. On nastoji obnoviti shvacanje 'razumijevanja' kaoljudske moci zahvacanja nepromjenjivih naravi djelovanja i stvarnosti. Onosto je Price pridonio raspravi jest ekspliciranje onog sto je kod prijasnjihpisaca bilo implicitno. 'Razumijevanje' nije isto sto i 'moc misljenja'. Pomocu'moci misljenja' mi istrazujemo odredene odnose izmedu objekata, a to nijeono sto cini 'razumijevanje'. Price ovako tumaci razumijevanje: "Kao stonam tjelesni pogled otkriva vidljive objekte tako nam razumijevanje (okouma, koje neograniceno vise prodire) otkriva inteligibilne objekte; i stoga,u slicnom smislu kao tjelesno gledanje, postaje umetak novih ideja". Pricezapravo naucava da ljudi imaju intelektualnu intuiciju odredenih principamoralnog prosudivanja.

Adam Smith (1723-1790) bio je vise impresioniran Humeovimgledistem. On je poznat kao politicki ekonomist, a iako je bio profesor

54

moraine filozofije u Glasgowu te napisao "Theory of Moral Sentiments"(1759) puno prije poznatog "Wealth of Nations" (1776), nije bio cijenjen kaoeticar. Smith preuzima iz "Rasprave" Humeovu "simpatiju" te je postavljakao jedini temelj etickog prosudivanja. Nije prihvacao posebni "moralniosjecaj" kao takav vec je govorio o osjecaju svojstava (sense of propriety)sasvim razlicitom od zamjedbe korisnosti. U stvari, Adamu Smithu se nijesvidala ideja da korisnost drustvu moze biti uzeta kao kriterij morala. Midonosimo sudove odobravanja i neodobravanja o ponasanju drugih ljudi,a ta gledista i osjecaji koji su usmjereni prema drugome su temelji etike.Kad pokusavamo prosuditi svoje vlastito vladanje mi okrecemo taj procesi pokusavamo vidjeti sebe onako kako nas drugi vide. Tu Smith znacajnokoristi "nepristranog promatraca" — nezainteresiranog promatraca ciji stavomogucuje utemeljenje smisla obveze te etike. David Hume je isto koristioideju nepristranog promatraca u trecoj knjizi "Rasprave". Adam Smith je bioposljednji vazniji predstavnik moral sense theory.

U to vrijeme Britanska etika bila je koncentrirana u Skotskoj.Nasljednik Adama Smitha u Glasgowu bio je Thomas Reid (1710-1796),osnivac skole filozofije "zdravog razuma" (common sense). Prvi se francuskiisusovac Claude BufEer 1717 poziva na zdravi razum u borbi protivkartezijanizma. Reid cita Buffiera. Reid tvrdi da je pogresno smatrati idejepredmetima ljudske spoznaje. Kada, primjerice, vidim drvo onda znamda postojeca stvar nije ideja. U moralu postoje odredeni opce prihvaceniprincipi koji ne trebaju filozofskog dokaza. Dokaz za to je sljedeci primjer:"Nijedan covjek ne treba biti okrivljen za nesto sto nije mogao sprijecid".Ljudska moralna sposobnost je njegova savjest koja, na temelju zajednickihprincipa ispravnosti i pogresnosti, zapovijeda ljudske duznosti. Moraineinstrukcije i vodstvo trebaju razviti dobro moralno rasudivanje, ali sve tonije toliko zamrseno i sofisticirano kao sto to Hume smatra. Adam Ferguson(1723-1816) bio je pod Humeovim utjecajem, a Dugald Stewart (1753-1828) razvija Reidovu "common sense etiku".

Glavni lik u britanskoj etici bio je Jeremy Bentham (1748-1832)iako se on sam nije smatrao eticarem. Njegov primarni interes bio je ufilozofiji zakona te politika, a za to je trebao razviti odredene zamisli poputodnosa izmedu morala i drustvene organizacije. Procjena Benthamovogdjela jest veoma razlicita. Sam John Stuart Mill naziva Benthama "velikimsubverzivcem" iako mnogo toga preuzima od njega. Tvrdilo se da Benthamnamjerno svodi moraine probleme na tehnicke. Vazno Benthamovo djelojest "Introduction to the Principles of Morals and legislation" (1780).(Uvod u principe morala i zakonodavstva). Bentham svoja stajalista otkrivau anonimno objavljenom clanku "Fragment on Government" gdje napada

55

"naravni zakon". On zastupa misljenje da svi zakoni koji vladaju ljudskimponasanjem jesu zapovijedi suverenih, potpomognute sankcijama i sacuvanenavikom poslusnosti. Test za dobar zakon jest njegova "korisnost" sto znaci"ono svojstvo svakog objekta zbog kojeg nastoji proizvesti korist, prednost,zadovoljstvo, dobro, ili srecu... strani ciji su interesi u pitanju". Interesmoze biti onaj pojedinca ili onaj zajednice, ali Bentham smatra da je onajpojedinca temeljniji, buduci da je zajednica samo skup pojedinaca. Benthampriznaje da je pojam "korisnosti" (utility) preuzeo od francuskog misliteljaClaude Adrien Helvetiusa (1715-1771) koji je definirao "postenje, cestitost"kao ono sto ima nekakvu korisnost (utillite) za pojedinca ili njegovu drzavu.Helvetius nadalje objasnjava krepost kao "zbunjenu ideju o nekoj kvalitetikoja je korisna drustvu".

Bentham je mozda u etici najpoznatiji po svojem "racunuzadovoljstva" - kvantitativnom opisu zadovoljstva i boli. Nije kvalitativnorazlikovao zadovoljstva pa su za njega, ako je zadovoljstvo isto, isti i dobrapoezija i pribadaca (Mill). Nabrojao je cetiri odrednice u torn racunu:(1) intenzitet, (2) trajanje, (3) sigurnost ili nesigurnost, (4) bliskost iliudaljenost. U odnosu na interese grupe ljudi Bentham nadodaje jos dvijeokolnosti zadovoljstva koje moraju biti ukljucene: (5) produktivnosti i(6) cistoca. U odlucivanju o moralnosti dva predlozena djela moramozbrojiti i usporediti njihove kvantitete zadovoljstva i odabrati vecu. NoBentham ne ignorira ni motivaciju. Deseta knjiga "Principa Morala" bavise subjektom. Za njega motiv ima dva smisla: doslovno znaci dogadaj kojinastoji potaknuti zadovoljstvo ili bol, i tako pokrece volju; figurativnomotiv oznacava sva zamisljena bica unutar uma (poput pohlepe, nemara,dobrohotnosti) ukoliko poticu um u odredenom smjeru.

Kao sljedbenika Benthama mozemo spomenuti Jamesa Milla(1773-1836), oca Johna Stuarta Milla. Nisu se svi mislitelji slagali sBenthamom. Npr. William Godwin (1756-1836) iako utilitarist nije seslagao s Benthamovim naglaskom na zadovoljstvu pojedinca. On je koristioprincip "najveceg dobra za najveci broj ljudi" puno prije nego sto ga je JohnStuart Mill formulirao (iako ne treba zaboraviti da se taj princip pojavljujejos kod Benthama). No, za razliku od Benthama, Godwin istice drustvenudimenziju korisnosti te smatra da vlastito zadovoljstvo nije dobar moralnimotiv za djelovanje. On smatra da je "razum" najbolja moralna motivacija tese time priblizava Kantovu stajalistu.

Britanski katolicki mislitelj koji je imao neki utjecaj na etiku togdoba bio je John Henry Newman (1801-1890). U svojem djelu "Grammarof Assent" (1870) Newman ocituje veoma personalisticki pristup nekimproblemima etike. Prvo, on razlikuje spekulativni i stvarni pristanak: prvi56

je apstraktan i nepovezan s zivotom, drugi je usmjeren prema stvarima teje konkretan i bezuvjetan. Kod Newmana postoji odredena nestrpljivostu pogledu pojmovne spoznaje i gradnje sistema sto ga cini bliskimegzistencijalistima dvadesetog stoljeca. Razum moze sagraditi svijet ideja zasebe te je sposoban istraziti svoje misljenje. Ta druga funkcija jest ono stovise zamina Newmana. On smatra da je neformalno zakljucivanje vaznije(pogotovo u prakticnim stvarima) od Aristotelovih silogizama. Newmanstvara teoriju o "illative sense" — o sposobnosti uma da zakljucuje nakonkretno i odredeni sud. Kako to Newman vidi: "Eticki sistem moze pruzitizakone, opca pravila, vodece principe, brojne primjere, prijedloge, orijentire,ogranicenja, opomene, razlike, rijesenja kriticnih ili zabrinjavajucih teskoca;ali tko ce ih primjeniti u pojedinacnom slucaju? Kamo mozemo ici osim kzivucem razumu, nasem ili tudem?... To je sposobnost dovoljna za prigodu,koja odlucuje sto treba uciniti ovdje i sada, ta osoba i pod tim okolnostima."Newman dodaje da je taj 'illative sense' (koji je funkcija razuma) veomaslican Aristotelovu phronesisu (razboritosti), navici dobrog razmisljanjao prakticnim stvarima. Nije eticka teorija, vec problem primjene eticketeorije ono cime se bavi Newman. U tome slici svetom Augustinu. Imaveoma veliki utjecaj na katolicke filozofe poput Mauricea Blondela i ErichaPrzywaru.

John Stuart Mill (1806-1873) je jedan od glavnih likova ubritanskoj etici. Etika mu je bila sredisnji predmet interesa iako su njegoviprinosi logici (indukcija), teoriji spoznaje i psihologiji veoma poznati. Dvasu djela sredisnja: "On the Logic of the Moral Sciences" (zadnji dio "Systemof Logic" - 1843) te "Utilitarianism" (1863).

U prvom djelu vidljiv je Comteov utjecaj. Vidljiv je i utjecajdrugog francuskog filozofa de Condorceta koji smatra da bi filozof trebaooblikovati svoja misljenja na temelju svog iskustva. S tim naglaskom naempiriju Mill zastupa mogucnost opce znanosti o ljudskoj naravi i da biunutar te znanosti predmet psihologije bila "jednolikost nizova, zakona,bilo krajnjih ili izvedenih, prema kojima necije mentalno stanje slijedidrugo — kojim je uzrokovano ili je barem uzrokovano to da slijedi drugo".Mill predlaze i novu znanost - etologiju - koja treba istrazivati formiranjekaraktera, nacionalnog i kolektivnog kao i individualnog. Ta etologijatreba biti deduktivna po svojoj metodi, suprotno psihologiji koja je, kakoje Mill shvaca, induktivna. Istrazivanje karaktera, kako bilo da bilo, nijeetika. Mill nastavlja razglabati o metodologiji raznih drustvenih znanosti:ekonomije, sociologije, politickih znanosti te povijesti. On ne misli da bi teznanosti trebale koristiti ciste eksperimentalne metode, niti da te znanostipretendiraju na vrstu tocnosti koja je znacajka kemije.

57

Dvanaesto poglavlje "Logike moraine znanosti" donosi nam Millovaeticka gledista. Kao prvo, on smatra etiku umjetnoscu, a ne znanoscu. Etikakoristi imperativ, sto je tipicno za umjetnost. Gdje postoji zakon ill pravilo(npr. sud), proces dolaska do presude jest logicko zakljucivanje ili silogizam.To je suprotno postupanju donositelja zakona cija funkcija uspostavljanjazakona koristi suprotnu metodu. Donositelj zakona mora traziti razloge iliutemeljenje za svoje pravilo. Stanja stvari (izrazena pomocu 'jest') sasvimsu razlicita od treba — stavova. Cak se i kod opomena i preporuka (gdjese koristi 'treba') tvrde neka stanja stvari, naime "da preporuceni cini uumu govoritelja pobuduju osjecaj odobravanja". To nije dovoljno. Etikamora pronaci opce premise i iz njih deducirati odredene glavne zakljuckeda bi oblikovala dnauk koji bi bio "umjetnost zivota". Ona se dijeli na tridijela: moral, politika i estetika - sto odgovara pravednosti, primjerenosti iIjepoti. Ta etika kao umjetnost zivota ostaje nerazvijena. Intuicija moralnihprincipa, ako je moguca, pobrinula bi se samo za pocetak razvitka morala.Prakticna politika (razborito prosudivanje) i estetika bi zahtjevale razlicitevrste principa. John Stuart Mill priznaje: "Samo izrazavam svoje uvjerenjeda opci princip s kojim bi trebala biti u skladu sva pravila prakse i test kojimbi se ona trebala provjeriti jest njihov pridonos sreci ljudske vrste, ili boljepridonos sreci svih osjecajnih bica: drugim rijecima da unapredenje srecebude krajnji princip teleologije."

Do te je mjere princip univerzalnog utilitarizma razvijen u Millovoj"Logici". Na Millovo glediste utjecao je John Austin (1790-1859). KodBenthama uvijek postoji neka dvosmislenost o tome jeli rezultirajuca koristtest moralnosti pojedinacnog djelovanja ili opce vrste djelovanja. Govoreci oljudskom djelovanju Austin kaze: "Nastojeci sakupiti njegove sklonosti... nesmijemo razmatrati djelovanje kao da je ono jedino i izolirano, nego moramogledati na klasu djelovanja kojem pripada. Moguce specificne posljedicecinjenja tog pojedinacnog djelovanja, ili odustajanja od tog pojedinacnogdjelovanja, ili izbjegavanja tog pojedinacnog djelovanja, nisu objektiistrazivanja. Pitanje koje moramo rijesiti jest sljedece: Ako se djelovanja nekeklase opcenito cine, ili opcenito izbjegavaju, koji bi onda bio njihov moguciucinak na opcu srecu ili dobro?" To nam pomaze da razumijemo pristuppredmetu koji Mill koristi u svom "Utilitarizmu" (1863).

Prvo, Mill odbija teoriju moralnog osjetila: postojanje takvogosjetila nije dokazano i cak ako uzmemo da je ono funkcija naseg razumapravorijek takve moraine sposobnosti bili bi samo "opci principi moralnogsudenja". Pitanje moralnosti pojedinacnih djelovanja nece biti rijesenoizravnim zamjecivanjem nego primjenom zakona na taj slucaj. Mill mislida se u tome slazu i eticki intuicionisti i induktivisti. On stoga proglasava58

utilitaristicki 'credo' kao svoje rijesenje problema, nakon sto je upozorioda taj credo nema nikakve veze s popularnim shvacanjem 'korisnosti' kaoneceg sto je suprotno zadovoljstvu. Ovo je najbolji Millov iskaz o tomesto to znaci: "Credo koje prihvaca kao temelj morala korisnost ili principnajvece srece smatra da su djelovanja dobra u razmjeru u kojem nastojeunaprijediti srecu, pogresna ukoliko nastoje proizvesti protivnost sreci.Pod srecom smatram zadovoljstvo i odsustvo boli: nesrecom smatram bol ioskudicu zadovoljstva."

Tome Mill dodaje dva pojasnjenja. Ono sto se trazi nije najvecasreca pojedinacnog cinitelja nego "najveca kolicina srece svih". Stovise,postoje razlicite vrste zadovoljstva; moraju se zapaziti razlike u kvaliteti kaoi u kvantiteti. U tome se Mill rastaje od Benthama.Najvazniji nacin opravdanja principa korisnosti izgleda da se Millu sastoji odispitivanja njegove krajnje sankcije. On se iskreno pita: Koji je izvor njegoveobvezatnosti? Jedini odgovor koji je mogao dati je da je njegov test "isti kao isvih ostalih moralnih standarda — samosvjesna osjecanja covjecanstva". Millje uvjeren da se svi slazemo u tome da covjek zeli srecu - te zakljucuje da jekrepost ono sto istinski vodi do srece.

Peto poglavlje "Utilitarizma" spaja korisnost sa zamisljanjempravednosti. Mill je svijestan da mnogi ljudi misle da covjek ima naravniinstinkt ili osjecaj za pravdu. On daje veoma plauzibilno objasnjenjepovijesnog izvora Ijudskog prihvacanja pravednosti. Naglasena je njegovaideja da inteligentno bice nastoji zahvatiti "interes zajednice" i razvitisposobnost suosjecanja sa svim ljudskim bicima. Predlaze cak da je Kantovaformula: "Djeluj tako da tvoje pravilo djelovanja moze biti prihvaceno kaozakon sa strane svih racionalnih bica" kolektivno priznanje interesa ljudskevrste. Na kraju Mill odlucuje da su duznosti pravednosti jednostavno najvisavrsta drustvene korisnosti; uz obvezu pravednosti postoje i druge stvarikoje su korisne. Pravednost ima odredenije zapovijedi i njezine sankcije sukruce.

Najistaknutiji sljedbenik J. S. Milla bio je Alexander Bain (1818-1903). Neki misle da je najveci britanski eticar bio Henry Sidgwick (1838-1900). Bio je veoma dobro informiran sto ga je i dovelo u Cambridge.Napisao je "Methods of Ethics" (1874) i "Outlines of the History of Ethics"(1886). On je osjetio da na dulji rok postoje samo tri razlicita pristupasredisnjem problemu etike, opravdanju etickih ili moralnih sudova.To su egoisticki hedonizam, univerzalni hedonizam (ili utilitarizam) iintuicionizam. Egoisticki hedonizam Sidgwick uopce ne smatra etikom.Kao dobar sveucilisni profesor pokusao je spojiti najbolja obiljezja ostale dvijeteorije. Razlikovao se od Milla u stvari utemeljenja principa najvece srece.

^ 59

^emu'vP°brkao *™ pokusavajuci pokazati sto bi to covjek

60

7. Etika njemackoga idealizma

U devetnaestom stoljecu njemacka etika ostaje pod velikimKantovim utjecajem. Teoretska filozofija je uglavnom idealisticka, tj. vecinamislitelja tog razdoblja pretpostavlja kao samo po sebi razumljivo da suobjekti razumijevanja i misljenja neke vrste ideja. Za filozofiju se smatraloda zapocinje ispitivanjem unutarnjih prezentacija ljudske svijesti. Te 'ideje'nisu samo kognitivne; one otkrivaju osjecanja, volju, ljudske stavove, zakonei obveze. Dobar dio njemacke filozofije tog stoljeca bio je subjektivisticki.No, bilo je pokusaja da se dopre do objektivnog utemeljenja za spekulativnui prakticku spoznaju. Dosta pokusaja bilo je dijalekticko u smislu da se nekavrsta korak-po-korak obrasca razvoja tako da se velika vaznost pridavalatekucem procesu stvarnosti. Konacno, njemacka se etika u torn stoljecu svevise i vise odvaja od religijskih sveza sa zidovsko-krscanskom tradicijom. Tonije opci nego glavni trend prema sekularistickoj etici.

U to vrijeme stotine su njemackih znanstvenika bile zaokupljenes etikom; ona je postala popularan predmet u sveucilisnoj nastavi. Micemo se koncentrirati na cetiri kljucne osobe: Fichte, Hegel, Schelling iSchopenhauer.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) uvodi i personificira glavnanastojanja idealisticke etike. Sva su njegova djela vazna za etiku, ali triod njih bit ce dovoljna za kratak uvid u njegovu misao. Gotovo od samogpocetka svog spisateljstva on pokazuje uvjerenje da je podrucje prakticnoguma najvaznije. To vidimo u "Naravnom pravu" (1796), i u "Sistemu etike"(Das System der Sittenlehre, 1798). Pisano u puno vise popularistickomstilu je "Odredenje covjeka" (1800) koji predstavlja vecinu temeljnih temaFichteove etike. Konacno tu je i djelo "Govori upuceni njemackoj naciji"(1807- 1808) u kojem Fichte pokusava pobuditi svoje sunarodnjake govoreciim da Nijemci imaju za svoju sudbinu duznost postajanja "nositeljimakulture" ostatku covjecanstva.

Cilj Fichteove metodologije je razvitak filozofije u opcu teorijuznanstvene spoznaje ("Wissenschaftslehre"). Ona trazi organizirajuci principza objasnjenje svih predstavki (Vorstellungen) svijesti. Takvi podaci mogubiti dogmatski i deterministicki objasnjeni pridajuci im izvor u 'naravnom'svijetu materije. Takav pocetak je Fichteu proturjecan. Dogadaji svijestimogu takoder biti objasnjeni mentalisticki i slobodno stavljajuci ih u odnosprema mentalnom karakteru identiteta ili ega. To je Fichte odlucio uciniti.Od samog pocetka on uzima identitet kao Slobodan, djelatan i moralan.

*'; 61

Moze se pomisliti na ego kao nesto sto je suprotno ne-egu (illsubjektu koji sebe postavlja kao objekt) unutar svijesti. Moze se imatiiskustvo ega kao mentalne snage (volja) koja se u djelovanju susre£e ssuprotnoscu — koja se eventualno otkriva kao samo jos jedan vidik volje.Kao objekt ill zapreka ne-ego ostaje funkcijom od 'ja', uvijek prisutnog ega.Stoga Fichteova filozofija postaje etika cim napusta razinu metodologije. Zanjega ono sto je stvarno nije samo neki nementalni svijet fizicke materije:stvarno jest plod izraza voljne snage. Fichte misli da je to neposredno ocitounutar individualne svijesti. "Moja volja je moja i to je jedina stvar koja jepotpuno moja i koja sva ovisi o meni; kroz nju ja sam vec postao gradaninkraljevstva slobode i ciste duhovne djelatnosti".

Etika se bavi s ozbiljenjem idealne djelatnosti i u individualnojsvijesti i u moralnom poretku svijeta koji je polje za razvoj ogranicene volje.Ego (ja) prvo postavlja sebe i dakle postoji (teza). On nadalje stavlja ne-ego u suprotnost sa sobom (antiteza) i s time postaje svijestan drugotnostiunutar sebe (antiteza). Trece, dolazi do svijesti da ego bez ogranicenja (kaoapsolutni) mora postaviti odredena ogranicenja (ili konacnosti) i u ego i une-ego (sinteza). To su stadiji Fichteove dijalektike: napredak u spoznaji imoralu slijede taj triadicni obrazac.

Postoji uobicajena spoznaja morala zajednicka svim ljudima zbogtoga sto 'glas savjesti' svima jasno i nedvosmisleno govori u svakom odnas. Na drugom je mjestu filozofska znanost o tome sto je ispravno (etika)koja za sobom povlaci razumijevanje utemeljenja morala pomocu Fichteoveteorije spoznaje. Glavna svrha etike je pokazati razvoj i ozbiljenje volje, ilimoraine svijesti, prema neovisnosti (Selbstandigkeit). Odluka za postajanjeneovisnim i slobodnim, u torn smislu, naziva se Vjerom'. Stoga Fichteoveticki imperativglasi: "Djeluj prema svojem vlastitom uvjerenju o duznosti".Djelovati iz motiva koji proizlaze iz naravi ili autoriteta znaci napustiti onosto je osobito za moralno.

Fichteovo moralno poimanje drzave izravno je povezano spredhodnim. Volja nije jednostavno vasa ili moja moralna snaga: postojivisa Volja' (ocito podsjeca na Rousseau-ovu opcu volju) koja sebe postavljau zivotu nacionalne drzave. Politika nije nista drugo doli produzetak etike.U drustvenoj zajednici individua mora nauciti ograniciti se u odnosu nainterese drugih individualnih volja. Drustvo je, dakle, "medusobni odnosrazumskih bica... slobodna reciprocna djelatnost utemeljena na idejama".Ta Fichteova etika jest vazan primjer teorije samo-razvitka. Sagledanindividualno i kozmicki taj se proces dogada u egu. Ona je takoder ivoluntarizam, ali nije iracionalizam, jer Fichteova "volja" ostaje unutargranica praktickog razuma.

62

Svojim je drustvenim i politickim implikacijama Fichteovadoktrina utjecala na neke teoreticare Hitlerova nacionalsocijalizma. Fichteje zauzeo visoko-duhovni pristup ideji 'nacionalne volje' koju je onda lakoprostituirati. Vidjet cemo kako se osobniji vidici Fichteove voluntaristickeetike ponovno pojavljuju kod nekih egzistencijalista u dvadesetom stoljecu,

Nije lako odrediti mjesto G. W. F. Hegela (1770-1831) u povijestietike. Moze se smatrati da on ima filozofiju prava, povijesti, drustva, itd., aline i etiku. Kako god, on je utjecao, pozitivno i negativno, na mnoge kasnijeeticare tako da je nuzno kratko se zaustaviti na njegovim gledistima.

Rani Hegelovi radovi suprotstavljaju Kantovu i krscansku etiku. Unjima se na Isusa gleda kao na ucitelja etike. Isus je napredovao od legalizmazidovske tradicije prema novom moralu koji se tice zadovoljavanja Ijudskihpotreba. Novi je Isusov moral utemeljen na autonomiji ljudske volje. UnatocKantovskoj terminologiji koju koristi u svojoj interpretaciji Hegel optuzujeKanta da pogresno govori o "zapovijedi koja zahtijeva zakon koji zapovijedaljubav". Pogresno je, misli Hegel, utemeljiti ljubav na imperativu: "U ljubavisve misli o duznosti nestaju". No tek "Fenomenologija duha" pruza njegovosobni pristup filozofiji. U njemu mozemo uvidjeti odnos etike premaostatku filozofije. Djelo "Filozofija prava" glavni je izvor za ispitivanjeHegelove etike. Posthumno objavljen spis "Sistem etike" predstavlja veomanedoradenu formulaciju Hegelove etike pa ga spominjemo samo radipotpunosti pregleda.

Kroz prvo desetljece devetnaestog stoljeca Hegel razvija svojeshvacanje o tome sto je filozofija. Ona je reakcija na Kanta, Fichtea iSchellinga. Hegel ostaje idealist, ali njegova teorija nadilazi originalnoznacenje 'ideja' kao prezentacije individualne svijesti u doktrinu u kojoj sesve stvari i dogadaji pojavljuju u objektiviranom duhu. Stvarnost je potpunoracionalna: postoji inteligibilno objasnjenje za sve, a metoda filozofskogobjasnjenja je dijalektika. Hegelova dijalektika je proces u tri koraka kojizapocinje iz pozitivne afirmacije nekog dogadaja ili stvari (teza), prekodrugog stupnja negacije ili nijekanja prvog (antiteza) do treceg, konacnogstupnja u kojem se prethodna dva stupnja ponistavaju i pretvaraju u visispoj (sinteza). Za ono ponisteno sto kasnije dobiva visi smisao kaze se daje aufgehoben (dokinuto). Kao primjer dijalektike uzima se cvjetanje ruze.Najprije mora postojati ruzin pupoljak (teza); onda pupoljak mora prestatibiti pupoljak (antiteza); i trece, iz ponistenog pupoljka nastaje nova stvar,cvijet, koji proizlazi iz prva dva koraka (taj vrhunac je sinteza). To je obrazactriadicnog procesa cjelokupnog razvoja u duhu i u stvarnosti: sva filozofskainterpretacija treba koristiti tu novu logiku. Hegel je tu teoriju predstaviou svojoj Fenomenologiji duha. Priroda, svijest, povijest, kultura, umjetnost

*'; 63

i religija razvijaju se dijalekticki. Tako se razvija i etika, jer ona nije nistadrugo doli osobit nacin pracenja traga evolucije duha.

Bog je ideja, svemir u potenciji (Svemir ce biti Bog na kraju svograzvoja). Um ili Duh (Geist) je realizacija ideje u konkretnoj evoluciji. Dunsebe izrazava u mnogim crtama razvoja. "Fenomenologija duha" slijedidijalekticki proces kroz metodologiju, razlicite faze svijesti i samosvijesti,razuma u sebi, u prirodi i u samosvijesti, kroz objektivirani duh, moral,religiju i umjetnost do konacnog stadija opce filozofske znanosti.

Hegelova "Filozofija prava" donosi etiku izrazenu pomocutermina ispravno i pogresno. Ukoliko je objektiviran, um potice pojavu'apstraktnog prava'. Pravo, u sirem smislu, jest ime za moralno, zakonskoi odobreno dobro. Konkretno, za Hegela institucija vlasnistva (necije pravoposjedovanja stvari) omogucava tezu iz koje mozemo zapoceti razvoj etike.Pravo vlasnstva je oblik objektiviranja opce ili racionalne volje. Volja jeonaj vidik svijesti u kojem se ozbiljuje sloboda: postoji i individualna iopca volja. Voljno djelovanje protiv racionalne volje je pogresno i oprecnoizvornoj pravednosti. Za takvu pogresnost postoji logicki zahtjev za kaznomi naknadom. Moral u sebi jest apstraktni sklad izmedu individualne volje iracionalne volje ili zamisao toga sto treba biti.

Na jednom mjestu u "Fenomenologiji duha" Hegel govori o etickomzivotu kao supstancijalno ozbiljenom u skupu obicaja (Sittlichkeit) nestonizem od morala (Moralitat). Kako bilo da bilo, Filozofija prava (nekihpetnaest godina kasnije) vidi moral kao apstraktni pojam koji je konkretnoobjektiviran u supstanciji etickog zivota (Sittlichkeit). Potonji jest drustveni,objektivan, i dublji od morala. U etickoj dijalektici kljucni niz krece od(1) svrhe, kao subjektivne sklonosti individualne osobe, kroz (2) intencijui dobrobit, kao bitni znacaj djela koje se namjerava uciniti do (3) konacnesinteze dobra ili zloce. Temeljno za to jest pojam "etickog sustava". On jeopisan ovako: "Eticki sustav je ideja slobode. To je zivljeno dobro, koje imau samosvijesti svoju spoznaju i voljnost, a kroz djelovanje samosvjesti svojeozbiljenje. Samosvijest, na drugoj strani, pronalazi u etickom sustavu svojapsolutni temelj i motiv. Eticki sustav je stoga zamisao slobode razvijena usadasnjem svijetu, a takoder i u naravi samosvijesti."

Duznost je za Hegela moralni zakon koji proizlazi iz razumskenaravi volje; dok je moralna svijest jednostavno ucinkovita duznost.Zamisao 'subjektivnosti' vrlo je vazna za Hegela. Danas se raspravlja o tomevuce li danasnja fenomenologija korijene izravno iz Hegelove misli. Kakobilo da bilo, fenomenoloski termin 'subjektivnost' koristen je kod Hegelana osobito eticki nacin. To je ocito u navodima poput ovoga: "Supstantivnaeticka stvarnost postize svoje pravo i to pravo prima svoj dug, kad individua64

u svojoj privatnoj volji i svijesti odbaci samopotvrdivanje i neprijateljstvosparm etickog... Subjektivnost je apsolutna forma i postojece ozbiljenjeSupstancije. Razlika izmedu subjekta i supstancije, kao objekta, cilja i mocisubjekta, smjesta nestaje, kao i razlika izmedu forme i materije."

Hegel nastavlja govoriti da je subjektivnost temelj za stvarnopostojanje zamisli slobode, a u etici je subjektivnost postojanje osobnogsamoodredenja i moraine slobode.

Drugi vrlo vazan hegelovski pristup zamisli 'etickog sustava' lezi urazvoju drustvenog zivota. To je mozda najvazniji Hegelov doprinos etici aimplicira posebnu teoriju povijesti i politike. Buduci da se moral konkretizirai postaje 'supstancijalan' u obitelji, gradanskom drustvu, i eventualno udrzavi, tamo onda postoji i evolucija etickog zivota (Sittlichkeit). Obiteljje sjedinjenje barem dvije osobe u Ijubavi. Gradansko drustvo je stanje ukojem postoji medusobna ovisnost svih o svima, ali ipak skup neovisnihindividua. Ono je utemeljeno na sustavu zelja. Drzava je konkretnainstitucija koja ujedinjuje i daje visu stvarnost etickom zivotu svojihclanova. Katkad postoji svojevrsna tajnovitost vezana uz Hegelovu drzavu.U njegovoj Filozofiji povijesti receno je da je drzava "utjelovljenje razumskeslobode" te da je ona "ideja duha u izvanjskoj manifestaciji ljudske volje injezine slobode". Buduci da je Bog isto ideja duha (Geist) to nas dovodi dopretjeranog pobozanstvenja nacionalne drzave. Samo jedan korak nedostajedo totalitarizma ili etatizma.

Kasniji utjecaj Hegelovih etickih spisa bio je velik. Katkad se (usp.u predgovoru Filozofiji prava) Hegel predstavlja kao filozof protenstatizmai nasljednikom Luthera u reformaciji religioznog zivota Europe. Skupinanjemackih teologa primjenjuje njegovu dijalektiku i eticki sustav u ispitivanjukrscanske religije. Oni su postal! poznati kao desni Hegelijanci. Druga skolaje pokupila Hegelovu zamisao da je religija samo stupanj u pokretu premasintezi te su pripadnici te skole odlucili da je krscanstvo postalo beskorisno.Ti su lijevi Hegelijanci (David. F. Strauss, Ludwig Feuerbach) posebnoisticali materijalisticke i ateisticke implikacije Hegelove misli te utjecali namisli Karla Marxa.

Posljednji vazni lik u njemackoj etici devetnaestog stoljeca bioje Arthur Schopenhauer (1788-1860). Ipak on nikad nije bio potpunoprihvacen kao ozbiljan filozof sa strane akademskih mislitelja svog vremena.Schopenhauerovo prvo veliko djelo bilo je "Svijet kao volja i predodzba"(1819) u kojoj je dio cetvrte knjige posvecen etickim temama. Godinamakasnije (1839-40) Schopenhauer pise dva podugacka nagradena eseja: jedano slobodi volje, a drugi o temelju morala. Oni su zajedno objavljeni (1841) uknjizi "Dva temeljna problema etike". Konacno, imamo mjesovitu kolekciju

65

eseja i biljezaka sakupljenih pod naslovom "Parerga i Paralipomena" (1851).Zbog jeftinih izdanja i prijevoda odabranih dijelova iz tih popularnih esejaSchopenhauer je postao poznat kao 'filozof sluzavki za djecu'.

"Svijet kao volja i predodzba" je siroka metafizicka rasprava kojatumaci da je volja temeljna snaga koja evolvira u svim stvarima i proizvodisve dogadaje. Schopenhauer izrazava svoju metafiziku rijecima: "Svijetkao ideja je potpuno ogledalo volje, u kojoj ona spoznaje sebe u uzlazecimstupnjevima odjelitosd i potpunosti, a najvisi od njih je covjek". To je josjedna verzija njemackog idealizma: umjesto da su sve stvari samo varijacijeuma, one su sad mjehurici u beskonacnoj volji.Kao pojedinci, ljudi su dio svijeta pojava, fenomena; kao stvari po sebi(Kantova noumena) ljudi su ujedinjeni u vjecnoj volji. Sloboda pripadanoumenalnoj volji ali ne redu individualne pojavnosti; stoga, pojedinci nisuslobodni. Volja je tekuci proces, uvijek u pokretu ali bez nekog konacnogcilja. Cijeli niz voljnih dogadaja koji cine svemir jest bez svrhe. Time seSchopenhauer suprotstavlja hegelijanizmu i idealizmu opcenito, tradiciji ukojoj sve ima svoj razlog. Zadovoljstvo ili sreca je nesto sasvim negativno.Oni se sastoje od izbavljenja boli.

Dobro i zlo su temeljne eticke zamisli za Schopenhauera, ali one subitno relativne. Dobro znaci "sklad objekta i svakog konacnog nastojanjavolje". Sto je dobro za jednog covjeka moze biti zlo za drugog. Nema najvisegili apsolutnog dobra (summum bonum); to bi bilo konacno zadovoljenjevolje a prema pocetnim Schopenhauerovim pretpostavkama volja nikad neprestaje zeljeti i teziti. Intenzitet volje je izvor neizbjezne patnje: zao covjekmora izdrzati peckanje moraine savjesti a dobar covjek se mora suociti sfrustracijom neprestane zelje. Biti pravedan znaci prestati negirati volju kojase pojavljuje u drugoj osobi. Nema moralnog imperativa, ili "trebanja", kojipropisuje vjecno slobodnu volju.

Princip 'asketizma', koji dospijeva do negiranja volje za zivotom,predlozen je u sljedecem odjeljku: "Nakon sto nas je nase istrazivanje dovelodo tocke na kojoj pred nasim ocima imamo savrsenu svetost, negiranjei predaju sve volje te stoga i izbavljenje iz svijeta cije citavo postojanjenalazimo patnjom, cini nam se kao da odlazi u prazno nistavilo. Prednama je zasigurno samo nistavilo." To je direktan iskaz Schopenhaueroveetike pesimizma: cak i samoubojstvo ne moze izvuci nikog iz besmislenogtijeka modi volje; samoubojstvo je samo jedan negativni dogadaj u vjecnomprocesu.

Esej "Sloboda volje" dobiva 1839. nagradu Norveskog znanstvenogdrustva. U njemu Schopenhauer na gotovo devedeset stranica zastupatezu da nema slobode u ljudskom htijenju. "Plod naseg prethodnog66

izlaganja je prepoznavanje potpuno ponistenje svake slobode ljudskogdjelovanja i njihova potpuna podloznost striktnoj nuznosti." Kako god bilo,Schopenhauer odjednom na kraju predlaze da ako skrenemo pozornostna osjecaj odgovornosti za nase djelovanje, onda mozemo na nov nacinpristupiti toj moralnoj cinjenici te zakljuciti da je ljudsko djelovanje'transcendentalno' slobodno, ne kao pojedinacni dogadaji nego u cjelinibica i biti covjeka. Kroz taj esej Schopenhauer nudi veoma temeljit i ucenpregled povijesti razlicitih teorija o slobodnoj volji.

U drugom nagradenom eseju "O temelju morala" Schopenhauerdaje ostru i dugu kritiku Kantove etike. Kraci je u odbacivanju Fichteovemoraine filozofije. Mnoge od njegovih primjedaba su pretjerane i nepravednepa je to bio razlog zasto mu Danci nisu dali nagradu. Ipak u drugom djelutog eseja Schopenhauer opisuje eticku teoriju koja ima neku vaznost. Sada jenjegov kriterij moralno vrijednog djelovanja taj da takvo djelovanje mora bitimotivirano suosjecanjem prema drugima. To je poznata Schopenhauerovaetika sazaljevanja ili simpatije. "Samo ukoliko izvire iz suosjecanjadjelovanje ima moralnu vrijednost; a svako djelovanje koje je plod bilo kojegdrugog motiva je nema". Njegove dvije velike moraine kreposti jesu, dakle,altruisticke. To su pravednost i obzirnost: obje imaju korijenje u naravnomsuosjecanju. Taj osjecaj je kriterij morala u uobicajenoj spoznaji. MetafizickiSchopenhauer temelji svoju etiku na tvrdnji da krepostan covjek "manjerazlikuje nego ostali izmectu sebe i drugih". Drugim rijecima, pravi uzrokzla je smjesten u fenomenoloske razlicitosti koje razdvajaju ljude. Shvatiti dasmo svi mi jedna volja jest eticki pozeljno. Citanje indijskih religijskih spisautjecalo je na Schopenhauera da prihvati glediste slicno ucenju o Nirvani.

"Parerga und Paralipomena", popularni esej, ukljucuje velikomnostvo zamjedbi o zivotu i ljudima. Njihov stil je jednostavan i kratak.Taj esej odrazava njegov opci pesimizam u moralnom redu, ali on nije odprvotne vaznosti za ozbiljno izucavanje Schopenhauerove teoretske etike.S vaznim izmjenama, Nietzsche nastavlja ovaj voluntaristicki pokret unjemackoj etici.

Neobican razvoj njemacke idealisticke etike povezan je s imenomMaxa Stirnera (pravim imenom Johann Caspar Schmidt) (1806-1856) cijaje knjiga "Ja i njegovo vlasnistvo" protest protiv moralnih pravila drustva.Moze ga se oznaciti kao etickog anarhistu koji zahtjeva da se covjek moraizraziti bez ikakvih drustvenih ogranicenja. Njegov eticki imperativ glasi."Budite egoisticni! Prezrite iluzije drustvenog morala! Ne budite roboviideja!" Stirner je najvjerojatnije najvise gurnuo etiku u pravcu ekstremnogegoizma.

*'; 67

8. Posthegelovske etike

U Francuskoj je bila zapazena etika A. Comtea. Zadaca je njegoveetike da potice i razvija sklonosti koje vode jedinstvu drustva. Time jeon zapravo reagirao na pretjerani individualizam vremena nakon velikefrancuske revolucije naglasavajuci vaznost drustva. Drustvo je stoga zaComtea eticki subjekt, individuum je tek samo apstrakcija. Covjek je tekcovjek ukoliko se ukljuci u tijelo drustva. On ni nema drugog prava osimda izvrsi svoju socijalnu duznost. Drustvena je pak kohezija moguca samozahvaljujuci altruistickim inklinacijama u covjeku. Zadatak je pak etike date inklinacije sustvano razvija. Zato je vaino da covjek u sebi pobjedujeegoisticke sklonosti. Usporedno s time mora ici odgoj srca uma i volje.Medu njima mora naime postojati sklad. Ono sto um spozna srce moraprihvatiti a volja sprovesti u djelo. Za sprovodenje pak takve koordinacijesrca i volje potrebna je jedna religiozna zajednica. Comte odbacuje svedotadasnje religiozne zajednice i uspostavlja svoju. Tu mjesto Boga trebazauzeti Covjecanstvo. Ono je naime za Comtea bice kojemu treba iskazivatikult. Sredstvo da to u sebi i ostvarimo jest kult velikana. Radi se zapravoo jednoj novoj religiji (Comte se i sam proglasio velikim svecenikom tereligije!) u kojoj se stuje "le Grand Eire", veliko bice koje objedinjujecovjecanstvo ukljucujuci i mrtve. Mrtvi su besmrtni jer zive u sjecanjimazivih. Prema izlozenome norma bi moralnosti za Comtea bila altruistickodjelovanje za druge.

Comteovom je filozofijom bila posebno inspirirana misao tzv.francuske socioloske skole (posebno 19. st. E. Durkheim i L. Levy-Bruhl).Oni naime smatraju da je drustvo mjerilo i izvor moralnosti covjekovihcina. Dobro je ono sto je ucinjeno za drugoga, ali ne za drugoga kaopojedinca, nego ukoliko ga gledamo kroz zajednicu. Drustveno pak dobronije suma individualnih dobara. Drustvo je stvarnost sui generis. Onooblikuje covjeka. Bez njega se covjek nebi razlikovao od zivotinja. I moralnise progres potice samo upoznavanjem sto je drustvo i njegovo dobro. Utome treba pomoci sociologija. I znanost je socijalni faktor. Ukoliko je onadjelo razuma to pripada ljudskom rodu i izrazava opce drustvo. Tako jeza covjeka izlaz iz drustvenog nemoguc. Bas je radi toga primarni objektmoraine djelatnosti uvijek i samo drustvo koje nadilazi skup pojedinaca.

Potpuno se podredenje osobe kolektivnosti i drustvu prepoznaje umarksizmu i njegovim etickim postavkama. Sam K. Marx etiku podvrgavadrustveno ekonomskim odnosima i drustvenom razvoju. Ako se eticki68

principi prema njemu shvate kao nesto trajno i vjecno izvan covjeka s cimebi se morale uskladiti djelovanje covjeka (kako je to shvacao tradicionalnimoral) onda etika za Marxa znaci otudenje. U otudenju se pokazuje daneka "neljudska sila vlada nad svime". Ta je "neljudska sila" sve ono cimecovjek nije zavladao, ono sto se covjeku namece, cemu on robuje, ono stosputava njegovu slobodu. Odbacuje se i svaka etika bazirana na nekomtranscendentnom principu. Stoga je tek covjek najvise bice za covjeka.On se i nema kome klanjati osim samome sebi. Priznavanje bi neke silekoja bi bila "iznad" znacilo "otudenje od sebe". To pak otudenje moze biti:metafizicko (gdje covjek robuje apstraktnim idejama u filozofiji i religiji);fizicko (gdje covjek robuje strankama, drustvu i onima koji imaju u svojimrukama sredstva za proizvodnju: u politici, sociologiji i ekonomiji (ovo jepak posljednje, ekonomsko otudenje, glavni i temelnji razlog svih ostalihotudenja (rad - proizvodnja je naime glavna covjekova osobina i djelatnost)).U ekonomskom otudenju radnik dozivljava eksploataciju svoga rada odstrane kapitaliste jer je lisen od proizvoda svoga rada, a onda i od samogasebe.

No taj je isti covjek prema Marxu i genericko (rodno) bice, tj. onobice koje nadilazi strukturalnu organizaciju svoga bica i zeli postati u nekuruku sve. A to mu u konacnici ostaje nemogucim. U toj situaciji covjek gubivjeru u sebe. Buduci pak da u njemu postoji stanovita zelja za apsolutnimto on nju jednostavno projicira i poosobljuje u neko iluzorno bice. Tako sestvaraju religije i bogovi, a tako se pak znaci i covjek sam od sebe otuduje.Nema ni istinite dobrote niti Ijepote izvan sadrzaja covjekovog iskustva unjegovoj relaciji prema prirodi i prema drugim ljudima. Eticko i moralnodjelovanje treba dakle traziti u relaciji covjeka prema stvarnosti oko sebii prema drugima. Moral je tako za Marxa odnos danog pojedinca premanjegovim konkretnim okolnostima i mogucnostima. Eticka je zadacacovjeka da se ostvari, da se oslobodi svih otudenja, da postane ono stostvarno jest ili bolje receno ono sto mora biti, tj. da svoju potencijalnostpretvori u realnost i tako postane geneticko bice. Sve se to zbiva samo krozrad i praksu. Samo u torn smislu ima etika mjesto u marksizmu, a ne nikakokao neka samostalna sfera koja bi bila izvan covjeka i koja ne bi bila upletenau ljudsko djelovanje.

Marksizam u srediste svojih domisljaja postavlja covjeka. On sebori za njega da bi on u sebi ostvario sve one atribute koji mu pripadajukao generickom bicu. On odbacuje Boga i na njegovo mjesto stavljacovjeka. Na tome se temelji tzv. marksisticki humanizam. U buducem cekomunistickom drustvu i etika nestati kao nadvladano otudenje. Neki jecin dakle dobar ukoliko doprinosi izgradnji komunistickog (besklasnog)

69

70

9. Francusko-talijanska spiritisticka etika

Vrsta etike koju cemo promotriti u ovom poglavlju jest moralnafilozofija izrasla iz francuskog pokreta nazvanog "la philosophic de Pesprit"(filozofija duha), all koja je veoma vazna i u Italiji i Spanjolskoj te jenajdominantniji pravac u vecini dijelova Latinske Amerike. Tesko je prevestipojam esprit jednim terminom: on znaci duh i um, ali takoder i stvarnostotkrivenu u visim funkcijama Ijudske svijesti koja je sasvim nematerijalna.Taj 'spiritizam' ponekad istice intuicionisticki i kognitivni vidik duha; udrugim slucajevima voljnu ili osjetilnu funkciju. U svim slucajevima odbijamaterijalizam.

Mnogi od mislitelja kojima cemo se sada baviti poznati su kao"krscanski personalisti". Taj je termin popularan u Italiji ali i u spanjolskomgovornom podrucju. Postoji odredena kolicina impliciranog idealizma:stvarnost se najbolje izucava kroz osobnu svijest. Obicno se postojanjefizickog svemira ne nijece, ali tijela se smatraju manje vaznim od duha.Vecina onih koji podrzavaju tu vrstu personalisticke ili spiritisticke etikeveliki su krscanski vjernici; mnogi su od njih katolici - sto ne znaci dasu tomisti. Samo su neki od njih dobro upoznati s Akvincevim mislima.Kao izvor inspiracije vazan je sveti Augustin. Utjecaj ima i Descartesovonaglasavanje cogita, ali i neka ucenja njemackog idealizma i romantizma.

Prvi spiritisticki eticar bio je Nikola Malebranche (1638-1715),veliki poznavatelj Augustina i nesto manje Descartesa. Povijesnicari seobicno bave njegovom teorijom spoznaje i zanemaruju njegovu etiku.Malebranche je mislio da sve stvari postoje kao ideje u Bozjem stvaralackomumu te ih mi spoznajemo (tijela i konacne duhove) gledajuci ideje kojimaje Bog (kao univerzalni razum) opskrbio nase misli. Nije nuzno da drvece iocean itd. postoje fizicki: Bog nam moze dati te ideje cak i ako te stvorenestvari ne postoje. Kako bilo da bilo, mi na temelju Bozanske objave vjerujemoda svijet konacnih bica postoji - ali ga ne spoznajemo, osim preko ideja kojenam je usadio Bog. To je prilagodba Augustinove nauke o bozanskomprosvjetljenju na probleme Descartesove metafizike i psihologije.

Malebranche se suprotstavlja prijedlogu da bi zadovoljstvo moglobiti kriterij kreposne djelatnosti. "Zadovoljstvo je nagrada za zaslugu stogane moze biti njezino utemeljenje". Niti naravni red (u stoickom smislu)ne moze biti temelj moralnog zakona. Jedini temelj moralnog ili etickogsuda Malebranche vidi u "ljubavi prema poretku", zelji da se zivi u skladu sBozjom opcom voljom. Za kreposno prihvacanje Bozjeg zakona u ljubavnom

71

poretku potrebne su dvije dispozicije: "prisila duha" i "sloboda duha".Navika traganja za opcom Istinom (drugo ime za Boga) da bismo postigliadekvatne ideje glede ljudskog ponasanja jest prisila duha. Na drugoj strani,navika odbijanja svih zamrsenih ideja, svih zamisli koje izgleda da dolazeod tijela (poput pohote) jest sloboda duha. Nije lako odnjegovati te dvijeglavne kreposti: potrebna nam je posebna pomoc bozanske milosti da bismonapredovali u ljubavi prema Bogu sto kulminira u vjecnoj sreci.

Malebrancheova etika je teoloska teorija odobravanja: ljudskedjelatnosti su dobre zbog toga sto ih Bog neposredno cini takvima. Za razlikuod Ockhama, Malebranche ne sugerira da bi Bog mogao, prema potrebi,"promjeniti svoje misli ili volju". Opcenitost i objektivnost univerzalnogRazuma temelji su njegovog povjerenja u nepromjenjivost etickihprincipa. To shvacanje "duha" — kao transcendentnog svim individualnimogranicenjima a koji ipak zadrzava razlicite voljne i intelektualne znacajkeosobnosti — implicira citav kasniji krscanski personalizam.

Drugi, veoma neobicni francuski katolicki mislitelj, pripadnikte tradicije, bio je Maine de Brian (1766-1824). On nije bio niti profesorniti pisac nego drzavni sluzbenik, a spise koje je ostavio posthumno su tekdjelomicno objavljeni. To sto nam Maine de Brian pruza nije teorija o temeljuetickih sudova ili obveze (upitan o takvim stvarima on jednostavno ukazujena Boga), nego prosirenje znacenja covjekova "duha". On je dinamicna sila,slobodna djelatnost, samoodredujuca snaga, on je poseban oblik postojanja.To je vazno za kasnije spiritisticke filozofe te za egzistencijaliste.

Nisu svi francuski spiritisticki filozofi religiozno inspirirani. Kodnekih njemacki idealizam ili skotski zdrav razum dolaze na mjesto ljubaviprema Bogu. Victor Cousin (1792-1867) naziva svoju vrstu razmisljanjaeklektizam. On je jedan od prvih francuskih znanstvenika koji se ozbiljnoposvetio izucavanju srednjovjekovnih mislitelja. Za tog Francuza "UnHomme d'esprit" je osoba s nekom prirodnom nadarenoscu, izvjezbana dalogicki misli i pise, obrazovana za procjenu muzike i slikarstva.

Dva su talijanska mislitelja tog razdoblja dio krscanskogspiritistickog pokreta: Rosmini i Gioberti. lako su obojica katolici, njihovagledista nisu tipicna za njihovu religijsku tradiciju. Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) je bio svecenik koji je pokusao prilagoditi hegelijanizamtalijanskoj intelektualnoj sceni. Svaki covjek, prema Rosminiju, imaurodenu intuiciju ideje bitka koja utemeljuje i prosvjetljuje sve druge ideje tekoja oblikuje ljudsku dusu kao "duhovnu" stvarnost. To nije samo pokusajobjasnjenja izvora ljudskih misli; to je metafizika ljudske osobe. U nekomsmislu, ideja bitka je takoder bozanska. To je ucenje Rosminija Crkvacenzurirala. Mnogo se raspravlja o tome sto je u stvari Rosmini razumijevao72

pod intuicijom nepromjenjivog objekta neovisnog od svih konacnihumova.

Rosminijev fundamentalni eticki imperativ glasi: "Slijedi svijetlorazuma". Posebna znanost, eudaemonologija, bavi se ljudskim dobromili srecom. Eudaemonologija se, ogranicena na naravna dobra koja moguzadovoljiti ljudske tjelesne i intelektualne potrebe, razvija pod vidikomsubjektivnog dobra (covjekovo postignuce srece). Na drugoj strani nalazise etika kao znanost o objektivnom dobru. Moralno dobro definira se kaoobjektivno dobro (identicno s idejom bitka) sto je spoznato razumom izeljeno voljom. Kao za Malebranchea tako je i za Rosminija kljucna zamisao"poretka". Poredak je odnos izmedu razlicitih stupnjeva savrsenosti i bitka.Dobra volja voli poredak bica. Njegovo glediste opisuje se kao "etika u kojoj'obveza' i 'duznost' pronalaze svoje utemeljenje u poretku bica svijetlomnaravnog razuma... slobodna ljubav prema dobru priznata i odredenarazumom". Danas medu krscanskim spiritistima u Italiji postoje mnogisljedbenici Rosminija. Medu njima se istice M. F. Sciacca.

Rosminijev suvremenik bio je Vincenzo Gioberti (1801-1852) kojije takoder bio svecenik. Bog je prvi uzrok dobra kao sto je i prvi uzrokbica. On ne postavlja u postojanje samo prvim trenutkom stvaranja, Bogtakoder poziva te egistencije u postojanje drugom fazom stvaranja. Stoga jeto zamisao moralnog dobra kao povratka k Bogu.

U slucaju Jean Marie Guyaua (1854-1888) imamo francusku etikudevetnaestog stoljeca sasvim odvojene od zidovsko-krscanskog religioznogmorala. Prema Guyau svrha filozofije jest vodenje Ijudi boljem zivotu. Starijezamisli moraine 'obveze' i 'sankcija' Guyau su se cinile isuvise ovisnima ozastarjelim religijskim ucenjima. Umjesto njih on nudi svijest o zivotu injezinu mogucnost razvoja.

Zacudo, tek je mislitelj koji je zapoceo kao biolog, vratio francuskuspiritisticku etiku u podrucje teistickog morala - Henrie Bergson. Malo jetoga u ranim spisima Henria Bergsona (1859-1941) ukazivalo na etickostajaliste koje je naposljetku zauzeo u njegovom poznatom djelu "Dva izvoramorala i religije" (1932). Ispocetka Bergson pokazuje veliko nepovjerenjeprema radu poimajuceg razuma i prema determinizmu fizike. S mnogimsvojim suvremenicima naveliko dijeli antipatiju prema Hegelovu sustavu.Zivotnoj sili (elan vital), koju njegovi rani radovi oslikavaju kao progresivnoevolvirajucu na sve vise i vise razine zivota i duha, pridaje temeljne znacajkekreativnosti i slobode. Kao sto je to rekao u "Stvaralackoj evoluciji": "Bog,tako odreden, nema nicega potpunoma sacinjenog - on je neprestan zivot,djelovanje, sloboda. Stvaranje, tako pojmljeno, nije misterij, dozivljavamoga u nama cim slobodno djelujemo". To podsjeca i na Guyaua.

*'; 73

Nakon mnogo godina Bergson pise raspravu koja sadrzi njegovuzrelu etiku - "Dva izvora". Njezino pocetno poglavlje razmatra moralnuobvezu suprotstavljanjem dvije vrste drustva, zatvorenog i otvorenog. Drustvou kojem je gotovo svaka vrsta djelatnosti strogo regulirana drustvenim imoralnim zakonima te strogim religioznim kodeksima ponasanja mora bidstaticno ili zatvoreno. Za vecinu su ljudi, prema Bergsonu, "fizikalni zakon,drustveni ili moralni zakon, svi zakoni u njihovim ocima zapovijedi". Takavlegalizam je izvor morala, ali Bergson nesumnjivo pokazuje da je to, premanjegovoj procjeni, drugotno. Covjek koji po takvim pravlima zivi dobro imazatvorenu dusu (1'ame close) i nije ljudski duh u svom najboljem izdanju.Na drugoj strani postoji dinamicno drustvo koje daje potpun odusakslobodnom razvitku pojedinacne osobnosti. U nekom je smislu to otvorenodrustvo covjecanstvo u svojoj cjelovitosti. Ono je dom otvorene duse (1'ameouverte), duha koji se brine o svim ljudima i cija se ljubav pruza cak i nazivotinje, biljke - jednostavno na cijelu prirodu.

Na ta dva drustva i tipa ljudi Bergson primjenjuje njihov pojedinimoral. Za zatvorenu dusu postoji etika zakona, strogih kodeksa ponasanja,rigidnih moralnih obveza. Za otvorenu dusu postoji etika slobode,samousmjeravajuce djelatnosti, Ijubavi vise nego razuma. Obveza nenestaje u zivotu otvorene duse: ona se preoblikuje. O takvoj obvezi Bergsonpise: "Stalni vektor sile koji je dusi sto uteg je tijelu osigurava povezanostskupine (u otvorenom drustvu) usmjeravajuci individualne volje u istomsmjeru. Takva je moralna obveza. Pokazali smo da ona moze imati drukcijudimenziju u otvorenom drustvu nego obveza sto je stvorena za zatvorenodrustvo." Bergson je bio siguran da postoje i dvije vrste religije paralelno svrstama drustava i dusa.

Trece poglavlje "Dva izvora" opisuje njegovu teoriju o dva moralaraspravom o herojima. Te ljude Bergson smatra velikim dusama, izuzetnimprimjerima ljudskog duha u najboljem izdanju. Jednu za drugom nabrajaznacajke grckih i orijentalnih mistika te proroka Izraela. lako je njegovopodrijetlo zidovsko, on zakljucuje da najljepse primjere moralnog herojstvamozemo pronaci medu krscanskim misticima. Imenuje mnoge svece: Pavla,Terezu, Katarinu Sijensku, Franju i Ivanu Orleansku. Bergson je sasvimsvijestan da njegova etika kulminira u misticnom sjedinjenju s Bogom. Ustvari on je uvjeren da je ta vrsta iskustva eksperimentalna demonstracijaBozjeg postojanja. kao sto je jedan od njegovib najsposobnijih ucenikazapisao: "ta je nauka posljednja rijec skole misli koju je inicirao Maine deBrian".

74

10. Novije eticke skole

10.1 Aksioloska (vrijednosna) etika

Aksiologija je izucavanje vrijednosti. Kod odredivanja najopcenitijegznacenja pojma "vrijednost" najvise nam moze pomoci poznata definicija R.B. Perryja: "Vrijednost je svaki objekt naseg interesa". Biti zainteresiran,u torn smislu, znaci biti za ili protiv necega. U proslom stoljecu teorijevrijednosti pomaknule su se na Ijestvici od veoma realistickih i objektvinihgledista (koje drze da su vrijednosti stvarnosti po sebi ili u stvarima, aizvan svijesti) prema sasvim subjektivistickim teorijama (koje izjednacujuvrijednosti s osjecajnim ili kognitivnim stanjima ili s djelovanjima svijesti).Suvremeniji filozofi govore o vise vrsta vrijednosti, na razlicitim podrucjimaiskustva: estetickim, ekonomskim, religijskim, logickim i moralnimvrijednostima. U stvari, jezik vrijednosti koriste, barem povremeno, vecinasuvremenih filozofa, a koristenje je tako siroko da je znacenje postalo veomausko.

Aksioloska etika oznacava teorije skupine njemacko-austrijskihfilozofa i drugih srodnih mislitelja koji su dosli pod njihov utjecaj. Ti sufilozofi skloni ponuditi idealisticko i objektivisticko ucenje o vrijednostima.U moralnom redu oni cesto tvrde da imaju neku vrstu izravnog iskustvakraljevstva etickih vrijednosti koja sluze kao norme ili standard! zaprakticko prosudivanje. Postoji nekakav izravni odnos izmedu te aksioloskeskole idealne vrijednosti i fenomenologije.

Vrsta aksioloske etike koju cemo razmotriti usko je vezana zadva druga pristupa torn predmetu. Teoreticari idealne vrijednosti gotovosu uvijek intuicionisti. Oni tvrde da to sto se "vidi" nije neka konkretnakvaliteta dobra ili zla u djelovanju ili stavu (kao sto to misle britanskiintuicionisti) nego nesto poput biti dobroga. Drugo, ti aksioloski eticarikoriste zamisao "samoostvarenja": skloni su misljenju (kao i mnoge drugeeticke skole) da moralno dobro djelovanje na neki osobit nacin ispunjava iliusavrsava osobu.

Taj pokret inicira austrijski svecenik, izvjezban u aristotelovskoji skolastickoj filozofiji, koji je napustio Katolicku crkvu nakon PrvogVatikanskog sabora - Franz Clemens Brentano (1838-1917). On je u Becunaucavao filozofiju i psihologiju te imao mnoge poznate ucenike, ukljucujucii Sigmunda Freuda. Njegova djela "Psihologija s empirijskog gledista" (1874)i "O izvorima eticke spoznaje" (1884) pruzaju sjeme iz kojeg se razvija

75

austrijska aksioloska etika. Brentanova teorija psihicke djelatnosti isticeintencionalnost (Intentionalitat): to je znacajka svake djelatnosti spoznaje,osjecanja, ili htijenja zbog koje su one usmjerene prema objektima. Takvi seobjekti mogu sastojati od sadrzaja svijesti ili, u drugim slucajevima, mogustajati za izvanmentalne stvarnosti. Brentanovo objasnjenje jednostavnogovori: "Svaki je spoznajni cin karakteriziran onim sto skolastici nazivajuintencionalnim (ili mentalnim) postojanjem objekta; mi to nazivamoodnosom prema objektu, usmjerenju prema objektu: isto bismo tako tomogli nazvati i imanentnom objektivnoscu."

Za Brentana objekt (Gegenstand) nije nuzno identican sizvanmentalnom stvarnoscu. Njegov objekt moze dugovati svoje postojanje(a on tvrdi da svaki objekt za svijest postoji) nekom djelovanju uma. Stoganeki objekti mogu stajati za fizicke stvarnosti (poput Eiffelovog tornja),drugi mogu biti zamisljene stvari (poput zlatnog otoka), a neki drugipak mogu biti znacenja (poput kvadratnog korijena od tri) koja ne mogubiti slikovita. Ako eticki sudovi zele biti smisleni oni moraju referirati naobjektivni sadrzaj psihicke djelatnosti.

Jedan je od Brentanovih istaknutih ucenika, Alexius Meinong(1853-1920), organizirao teoriju objekata (Gegenstandstheorie) uodreden tip filozofije te ju formalno stavio u odnos prema teoriji vrijednostii etici. U eseju "Teorija objekata" Meinong predlaze da kad osjetimo radostili sazaljenje ili neki drugi osjecaj, onda objekti nisu 'radost' ili 'sazaljenje'nego nesto drugo na sto su ti osjecaji usmjereni. Meinong je koristio termin"usmjerenost" (Gerichtetsein) za tu znacajku koju je Brentano nazivao"intencionalnost". Za Meinonga mnogi objekti ne postoje u stvarnosti(wirklich) pa ipak subzistiraju (bestehen). Takvi objekti nisu ni cistosubjektivna mentalna stanja ili djelovanja, niti su oni ozbiljeno postojanje usvijetu stvarnosti. Filozofija dakle treba trece carstvo bica u kojima nam seobjekti daju. Poseban i novi dio filozofije posvecen je izucavanju objekata."Ono sto se moze znati o objektu iz njegove naravi, dakle a priori, pripadateoriji objekata". Da su neki objekti moraine vrijednosti, tipovi objektivnevrijednosti ili potrebe Meinong iznosi u studiji "Emocionalna prezentacija"(1917). Kao sto postoji objektivni sadrzaj u onome sto je predstavljenoosjetilnoj zamjedbi tako postoje i objekti-s-vlastitostima koji su nam dani uemocionalnom iskustvu. To u sebi ukljucuje pojedinacnosti poput ciljeva,izrazaja zelja i dignitativa. To su subzistentne eticke vrijednosti koje nisusamo osobne pojave (phenomena) nego vrijede izvan subjektivnog iskustva(metaphenomena). Treba li ovo nazvati relaistickom teorijom vrijednosti(Chisholm) ili idealistickom (Hill) ne ovisi toliko o teoriji koliko o nasojuporabi termina "idealno" i "realno".76

Drugi filozof na koga je Brentano utjecao u Becu tijekom ranih!880-ih bio je Edmund Husserl (1859-1938) koji je razvio svoju "fenomenologiju"ali stavljajuci naglasak na realisticku stranu teorije objekata. Husserl jeutjecao na mnoge fenomenologe eticare ali je sam malo rekao o etici.

Jedan od najznacajnijih likova skole aksioloske etike bio je MaxScheler (1874-1928). Jedno od njegovih najranijih djela nakon dizertacije"O logickim i etickim principima" (1899) bila je studija naslovljena"Ressentiment" (1912). Posudio je tu rijec iz francuskog da bi imenovaoneprekinuti osjecaj emocionalne reakcije (ili neprijateljstva) prema osobiili stvari. Time se uspostavlja Schelerov interes u podrucje emocionalnogiskustva kao izvora moralnih zamisli. Njegov najveci doprinos etici jestknjiga "Formalizam u etici i neformala etika vrijednosti" (1913-1916). Odkasnijih spisa vazna je "Narav suosjecanja" (1912).

Scheler nije bio Austrijanac (roden je u Miinchenu), ali je pao podutjecaj fenomenologije vrijednosti preko Edmunda Husserla. Na Schelera suutjecali i sv. Augustin, Nietzsche i Bergson... Temeljna ideja u njegovoj mislijest Mitwelt (doslovno su-svijet), carstvo iskustva koje dijelimo s drugimosobama (Ja-ti odnos). Scheler opisuje cetiri takva interpersonalna osjecaja:(1) zajednica osjecaja (Miteinanderfuhlen), (2) osjecaj sljedenja (Mitfiihlen),(3) psihicka zaraza (psychische Ansteckung) i (4) osjecajno poistovjecivanje(Einfuhlung). Sve su to vidici temeljnog osjecaja - suosjecanja. Sposobnostulaska u takve odnose s drugima je dio toga sto znaci biti osoba.

Takav interpersonalni odnos je smatran vrstom bica: bice-s-drugimsubzistira u 'ontickom' carstvu bica, iako ne postoji u svijetu fizicke prirode.Ta teorija realnih odnosa izrodila je Schelerovu teoriju 'zajednice' koja jevazna i za njegovu metafiziku i etiku. Obicni osjecaji tjelesne boli ili gladiitd. nisu tako dijeljeni; oni su potpuno individualni. Primarni fizioloskiosjecaj (Gefiihl) je neintencionalan, ali visi osjecaj svijesti o osjecaju (Fiihlen)je iskustvo vrijednosti. Buduci da su visi, psihicke osjecaje mozemo dijelitis drugima - osjecaje poput radosti i tuge, griznje savijesti, ocaja i srece - natoj razini intuitivno spoznajemo eticke vrijednosti. Kao interpersonalnaiskustva ti osjecaji omogucuju odredenu objektivnost, opcost i apsolutnikarakter njihovim objektima-vrijednostima. Ljubav je najsavrseniji osjecajzajednistva i ima poseban status u moralnom iskustvu. On je najvazniji zaetiku.

Etika proucava a priorni sadrzaj toga sto je dano u takvominterpersonalnom iskustvu osjecaja. Schelerova etika je 'materijalna' (ilineformalna) u Kantovom smislu da se bavi sadrzajem moralnoga zivota.On misli da je Kant opcenito bio u pravu u svojoj formalnoj etici, ali da jeprevidio citavo podrucje objektivnih moralnih vrijednosti. Stoga za Kanta

77

ne postoji materijalno a priori dok za Schelera, koji smatra da postoje mnogerazlicite 'moralnosti' medu razlicitim ljudima i u razlicitim vremenskimrazdobljima, ono postoji.

Jedno od glavnih otkrica koje je napravio Scheler kao eticar jestIjestvica neformalnih vrijednosti. Krenuvsi od najnizih prema najvisimvrijednostima pronasao je cetiri razine. Njegov princip rangiranjakoristi slijedeca obiljezja: (1) trajnanje (trajna vrijednost jest bolja negokratkorocna); (2) opseg (kvaliteta vrijednosti koju mogu dijeliti vise ljudibez rastavJjanja); (3) neovisnost (visa vrijednost nikad nije temelj nizevrijednosti); (4) dubina zadovoljenja (sto je dublje iskustvo vrijednosti toje veca vrijednost). S tim standardima on predlaze i Ijestvicu vrijednosti:Prvo, postoje osjetilne vrijednosti (sinnliche Werte) koje ukljucuju objektezadovoljstva i boli te razlicitih vrsta korisnosti. Drugo, postoje zivotnevrijednosti (Lebenswerte): plemenitost i zloba, snaga i slabost, dobra i losakvaliteta. Trece, postoje kulturalne vrijednosti (geistige Werte), poput lijepoi ruzno, legalno i ilegalno, spoznaja istine. Konacne i najvise su religioznevrijednosti (Werte des Heiligen und Unheiligen): blazenstvo i ocaj, osjecajsvetosti i suprotnost. To je hijerarhija vrijednosti koja je imala velik utjecajna danasnju europsku etiku.

Za Schelera trebanje (Sollen) ima dvije vrste (1) treba-biti i (2)treba-ciniti. Drugo pociva na prvome i zajedno tvori temelj eticke duznost.Moraine vrijednosti ne odgovaraju cetirima razinama opcih vrijednosti kojesmo upravo opisali. Umjesto toga, moraine se vrijednosti pojavljuju kadosoba djeluje na takav nacin kao da ostvaruje, ili preferira, stvar-vrijednost(Sachwerte) vise razine na ustrub slicne vrijednosti nize razine. Sve morainevrijednosti su stoga osobne (Personwerte). Bog kao vrijednost, kao sto toScheler kaze, "jase na ledima" cina. Dugorocno, moralna se obveza sastoji uposebnom odgovoru u osobi prema opisanim vrijednostima. Schelerovom sefilozofijom morala posebno bavio i papa Ivan Pavao II.

Uglavnom isti pristup prema etici vrijednosti kao u Scheleramozemo pronaci u djelu Nicolaia Hartmanna (1882-1950). Njegova"Etika" (1926) u tri sveska jest potpunije organizirana verzija Scheleroveaksiologije.

U razdoblju izmedu dva rata kontinentalna Europa dozivjela jemnoge promijene u filozofskom misljenju. Austrijska aksioloska etikanapravila je pun krug s djelom Moritza Schlicka (1882-1939) jer u svojemdjelu "Problemi etike" (1930) odbacuje citavu zamisao o objektivnostivrijednosti i toga da one tvore neovisne norme za eticko sudenje. Schlickje etici pristupao s gledista znanstvenog pozitivizma Beckog kruga i nijesimpatizirao idealizam ili fenomenologijski realizam od Brentana do78

Hartmanna. Cvrsto je odbijao pretpostavku da je svrha etike formuliranjezamisli dobra. Etika je za njega svedena na psihologijsko izucavanjerazlicitih promotivnih motiva ljudskog ponasanja. Ona nije niti normativnaznanost, u uobicajenom smislu termina 'normativno', kao sto to Schlickgrubo objasnajva: "Jer ako etika snabdjeva opravdanje, ona to ne radisamo u upravo objasnjenom smislu, naime na relativno-hipoteticki nacin,a ne apsolutno. Ona 'opravdava' odredeni sud samo u onoj mjeri u kojojpokazuje da taj sud odgovara odredenim normama; da je ta norma sama posebi 'ispravna' ili opravdana, to se ne moze pokazati niti odrediti samo po

sebi."U petom poglavljau Schlick daje veoma precizan sazetak teorije

apsolutnih moralnih vrijednosti. Tako shvacene vrijednosti bi trebale bitinesto sasvim neovisno o ljudskim osjecajima, identificirane s odredenimobjektima sasvim razlicitim od nacina u kojima na njih emocionalnoreagiramo. Ta apsolutisticka etika imala bi slijedeci moralni imperativ:"Djeluj tako da dogadaji ili stvari koji rezultiraju iz tvog djelovanja jesuvrijedni koliko je to moguce". Schlick se pita zasto bismo trebali poslusatito pravilo. Njegova kritika teorije objektivnih vrijednosti koristi standardnipozitivisticki pristup provjerljivosti (verifikacije). Vrijednosni sudovi ocitonisu tautologije. Ako ih pokusamo empirijski provjeriti, mozemo se upitati:Pod kojim je empirijskim uvjetima propzicija "ovaj objekt je vrijedan"istinita? Reci da su moraine vrijednosti svi objekti zadovoljstva ostajebesmislica. Ne mozemo, u smislu zamjedbe, pronaci objektivnu cinjenicukoja bi naznacila objektivnu vrijednost. Nuzno moramo zakljuciti, premaSchlicku, da vrijednosti nisu nesto objektivno nego tek samo subjektivniosjecaji zadovoljstva.

Hartmannova tvrdnja da su vrijednosti objektivne na isti nacinkao sto su to i matematicke propozicije (2+2=4) valjana je za sve koji onjima misle prema Schlicku nije ispravna analogija. Hipoteza o apsolutnojvrijednosti je isprazna. Sto se dogada u koliko ne odaberem ostvarivanjevrijednosti? Ako je postojanje vrijednosti objektivno i neovisno onda "onetvore neovisno carstvo koje nikako ne ulazi u svijet nase volje i djelovanja".Umjesto toga Schlick predlaze da su moraine vrijednosti (i eticki sudovi)sasvim relativne. I zadovoljstvo i tuga mogu biti moralno vrijedni osjecaji:"Oni duguju svoju vrijednost radosti koju obecavaju a koja je jedina mjeranjihove vrijednosti". Odgovornost je jednostavno osjecaj podloznosti kazniili nagradi za ucinjeno djelo. Opcenito je prihvaceno da Schlickova etikadostize eticki skepticizam i da je ona "aksiologijska" samo u torn smislu stokoristi jezik vrijednosti.

79

10.2 Utilitaristicka etika i etika samoostvarenja

U 19. stoljecu mnogi su moralni filozofi engleskog govornogpodrucja osjecali da eticko prosudivanje mora u sebi ukljucivatiodobravanje posljedica moralnih djelatnosti. Teoretski, to je gledisteizravno suprotstavljeno Kantovom fbrmalizmu: ucenju da je dobar motiv ilicista volja sto prethodi svakom izvanjskom djelu jedini pokazatelj moralnodobrog djela ili osobe. Najsire znacenje utilitarizma u sebi ukljucuje svevrste etike koje isticu rezultate moralnih stavova, htijenja ili djelatnosti.Ako te rezultate vecinom gledamo u odnosu na potpuno ispunjenjemoci i osobnosti moralnog cinitelja (djelatelja), onda govorimo o eticisamoostvarenja - verziji etike posljedica. Na drugoj strani, ako posljedicevecinom ukljucuju dobrobit i probitak drugih ljudi, drustva u kojem ciniteljdjeluje, govorimo o drustvenom utilitarizmu. Vidjet cemo da je suprotnostformalizma i utilitarizma mnogo manja u kasnijoj angloamerickoj etici.Filozofi pocinju razmisljati o tome da "dobra volja" nije moguca bez brige0 predvidljivim rezultatima moralnih odluka i da cinjenicne posljediceimaju eticku vaznost u mjeri u kojoj mogu ili vec kvalificiraju motivaciju1 prethodne dispozicije moralnog cinitelja. Jos je izrazitiji nacin na koji seneke kasnije verzije utilitaristicke etike okrecu ideji poopcavanja kao metodiodredivanja moraine vrijednosti posljedica.

Britanska etika samoostvarenja dosize svoje vrhunce u spisateljstvuThomasa Hilla Greena (1836-1882). Njegovo opce filozofsko glediste bilo jeKantovsko - iako nikad nije prihvatio Kantovo ucenje o stvari u sebi. Greenje mislio da postoji vjecna svijest na kojoj svaka individualna osoba sudjeluje.Svijest o moralnoj duznosti je jedan vidik te participacije na toj svijesti kojuponekad naziva bozanskom. Bitno, dakle, Greenova etika izvodi ono stoje potrebno za razvoj ili ostvarenje unutar svakog identiteta mogucnosti teopce svijesti. Na ovaj nacin on izrazava svoje stajaliste u "Prolegomena toEthics": "Ocito je sama bit spomenutog nauka da bozanski princip, za kojipretpostavljamo da ostvaruje sebe u covjeku, treba smatrati da ostvarujesebe u osobi, kao takvoj. Ali razmisljajuci o nasoj osobnosti, o nasoj svijesti onama kao nasem objektu, nikad ne bismo ni pomislili da postoji nesto poputprincipa samoostvarenja, bilo da je on impliciran u svijetu ili u nama."

Nesto ranije, u istom djelu, Green se pita da li se ispunjenjesudbine vjecne svijesti moze jednostavno postici kroz nekakvo neosobnocovjecanstvo; o odjeljku koji smo naveli on razjasnjava da je njezinoostvarenje osobno i individualno. Bilo kako bilo, postoji socijalna dimenzijaGreenove etike stoga sto on inzistira na tome da mnoge vise sposobnosti80

covjeka ovise o njegovom statusu unutar drustvene skupine. "Zajednickodobro" stoga postaje stozerni pojam u Greenovoj moralnoj filozofiji.

Greenov ucenik bio je Francis Herbert Bradley (1846-1924).Objavio je svoje poznate "Ethical Studies" 1876, sedam godina prije nosto je Green objavio svoju "Prolegomenu". Bradley je uskoro pokazao daje izvrstan metafizicar. Njegovo djelo "Appereance and Reality" (1893)omogucuje teoretsku pozadinu za njegovu etiku. Suprotstavljenost dobra izla nije apsolutna: ona je nadidena u potpunosti Apsoluta. Samoostvarenjeje pokret osobe iz stanja odjeljenih i mnogih zadovoljstava (hedonizam)prema visoj integraciji identiteta u beskonacnu cjelinu.

Bradley svoju etiku najbolje predstavlja u poznatom Eseju IInaslovljenom "Zasto bi trebao biti moralan?". Tu je sklon minimiziratizamisao "moraine svijesti" i istaknuti nastojanje da se necija osobna voljastopi s beskonacnom voljom. Dvije recenice u eseju to pojasnajvaju: "Ostvarisebe kao beskonacnu cjelinu" znaci "Ostvari sebe kao samosvijesnog clanabeskonacne cjeline ostvarivsi tu cjelinu u sebi". Kad je ta cjelina stvarnobeskonacna i kad je vasa osobna potpunoma jedna s njom, onda ste i vi istodostigli krajnju homogenost i posebnost u jednom te ste postigli savrsenosamoostvarenje.

Drugi Bradleyev esej "Duznost zbog duznosti" uzima Kantovskutemu o dobroj volji. To nije odvajanje od samoostvarenja, kako to Bradleyshvaca, buduci da je njemu cisti cin volje ispunjenje stvarnosti osobe. Utorn procesu ja postaje moj cilj. U nastojanju da sto odredenije kaze stodobra volja znaci Bradley nize cetiri posebne karakteristike. Prvo, dobravolja je opca; to nije volja (htijenje) pojedinacnog covjeka nego zajednickistandard iznad mene i tebe. Drugo, to je slobodna volja: ona nije uvjetovanaili odredena nicim drugim doli sobom. Trece, ona je autonomna: u htijenjuonog sto je valjano za nju ona donosi zakone za sve. Cetvrto, ona jeformalna: dobra volja djeluje ne zbog nekog danog sadrzaja vec sama zbogsebe kao bez sadrzaja ili materije. Nista od prethodnog bolje ne pokazujekoliko je Bradleyeva etika samoostvarenja u svom temelju kantovska.

R. B. Braithwaite, profesor filozofije u Cambridgeu, je napisaoknjigu koja primjenjuje teoriju igara na etiku — "Teorija igara kao orudemoralnog filozofa" (1955) — to je zapravo bilo njegovo nastupno predavanjena Cambridgeu. Ta verzija teorije objasnjena je raspravom odredenogproblema da je moral u nekom smislu nesto poput igre. Dva covjeka ziveu istoj zgradi: jedan svira glasovir a drugi trubu. Zgrada je gradena na tajnacin da sviranje jednog ometa uzitak drugog. S torn pozadinom (plusnekoliko detalja koji su ovdje izbjegnuti) Braithwaite pita: "Mozemo lismisliti bilo koji plauzibilni princip prema kojem bi trebali podjeliti omjer

81

dana kad obojica sviraju. Luka svira sam, Marko svira sam, nijedan nesvira, da bismo odrzali maksimalno stvaranje zadovoljstva koje je u skladus postenom razdiobom." Dok je nemoguce sazeti matematicke korake kojisluze za predlaganje rijesenja mozemo zamjetiti da Braithwaite naposljetkuodlucuje da od 43 veceri svirac glasovira treba svirati 17, dok svirac trubetreba svirati 26 veceri. Braithwaite priznaje da su teoretski rnoguca i drugarijesenja.

Sto se dee teorije igara i etike mozemo dati dvije primjedbe. Prva,ako koristimo teleoloski pristup etici, takav kakav ova metoda implicira,stvarno teski problemi premijestaju se na izbor cilja a ne na izbor sredstavaza taj cilj. To je opce priznato od ljudi koji djeJuju s gledista teorijevrijednosti: lako je postaviti pribJizne standarde o vrijednosti, ali je veomatesko opravdad krajnje vrijednosti. Drugim rijecima, teorija igara mozeimad neku ogranicenu korist pomazuci ljudima da ucine moralnu odluku,ukoliko vec imaju pred sobom jasan cilj. Matematicki racuni ne pomazu uodredivanju takvih krajnjih zivotnih ciljeva. Druga, dok se neka moralnaodluka i moze reducirati na obrazac natjecanje-izmedu-dvije-osobe necini se da je to opcenito slucaj. Neki moralni problemi ne moraju izravnoukljucivati druge Ijude; i druga pitanja mogu ukljucivati mnogo inacica idetalja tako da jednostavnost Braithwaiteovog slucaja moze biti varljiva.U svakom slucaju, zanimljivo je zamjetiti kako ono sto u kasnijoj eticiizgleda kao veoma formalni prijedlog u stvari povlaci za sobom razmatranjeidealnih posljedica u ruhu onoga sto se podrazumjeva pod "pobjediti igru".

Drugi trend u utilitaristickoj etici jest onaj koji se bavi razlikomizmedu procjena posljedica kako bismo donijeli sud o emu i o pravilu.Utilitaristi Una sadrze vecinu danas klasicnih mislilaca te skole, a znacajnijisu Bentham i J.S. Mill. Kako god, oni nisu bili svijesni problema o kojimase danas raspravlja. Utilitarist cina ne pokusava generalizirati - on pita "kojiucinak ce moje cinjenje ovog djela u ovoj situaciji imati opcu prevagu dobranad zlom?". Na drugoj strani, Utilitaristipravila misle da moralno djelovanjetreba uvijek biti vodeno opcim pravilom koje se uspostavlja pitanjem bi li taopca vrsta djelovanja, ako je svi cine, rezultirala opcim dobrom ili zlom.

Vazan suvremeni predstavnik utilitarizma cina jest australac J. J. C.Smart. Njegovo djelo "Nacrt sustava utilitaristicke etike" (1961) raspravljaobje vrste etike posljedica i odlucuje se za utilitarizam koji se usredotocujena djelovanje. Prema Smartu temeljni prigovor utilitarizmu pravila jest daon moze dovesti do suda da trebamo poslusati pravilo cak i u situacijamagdje to necfe donijeti dobra. Stovise, Smart inzistira na tome da postojirazlika izmedu osobe koja misli da su sva zadovoljstva jednaka u kvalitietii eticara koji npr. smatra mentalna zadovoljstva vrednijima od tjelesnih.82

To je idealisticki utilitarizam koji zahtjeva kvalitativno razlikovanjezadovoljstava.

U stvari, Smart razlikuje dva momenta u razmisljanju utilitaristacina: Utilitarist prvo mora procjeniti posljedice a potom i razlicite cine kojimogu dovesti do tih posljedica. Priznajuci da postoje poteskoce kod procijenevrijednosti posljedica Smart uzima primjer eksperimenata na stakorima kojese elektricno stimulira tako da se cini da oni beskrajno uzivaju. Smartovonajvaznije pitanje postaje mogu li ljudi, tako umjetno stimulirani da biosjecali uzitak, predstavljati idealno dobro koje eticari traze (envisions).

Kao sto to Smart vidi ucenje utilitarizma cina, jedini razlog za cinitiA radije nego ciniti B jest da cineci A usrecujemo covjecanstvo vise nego dacinimo B. On osjeca da ce ljudi koji se bave etikom i vrednuju opcu srecu bitinaklonjeni misljenju da je njegovo glediste najprihvatljivije. Smart ne trazialtruizam nego jednostavno dobrocinstvo: glediste prema kojem cinitelj zelidrugima toliko dobra koliko i sam ima. Tu je uvijek i problem odlucivanjao tome da li se treba voditi maksimum srece za sve Ijude kao skupine ili bitrebali ustrajati na jednakoj raspodjeli moguce manje srece na sve Ijude.Smart u torn slucaju priznaje da trebamo matematicku teoriju vjerojatnostida bismo osigurali potpunu jednakost. U toj tocki vidimo kako je tanak zidizmedu sofisticirane utilitaristicke etike i formalizma koji pokazuje brigu zazivot. U stvari, kako to Smart primjecuje, ako pocnemo misliti o mogucimpravilima u utilitarizmu onda se priblizavamo Kantovom stajalistu.

Drugi veliki prinos problemu eticke metode donosi Marcus G.Singer (1926-) u svojem djelu "Poopcavanja u etici" (1961). On ne vidikoristi od utilitarizma cina — koji naziva 'izravni' utilitarizam. Korisnost,tracionalno shvacena, jest nejasan standard i dovodi do teskih etickihproblema. Singer ima drugo videnje koje on naziva "neizravni" utilitarizam.To je glediste po kojem promatramo posljedice kako bismo vrednovalirazlicite vrste djelovanja. Taj neizravni utilitarizam je, naravno, samojedna inacica utilitarizma pravila. On je svojevrsno poboljsanje naspramutilitarizmu cina, ali kritici i dalje ostaje podlozna Singerova procijena.

Singerovo eticko stajaliste zapravo predstavlja pokusaj poboljsanjaKantovog kategorickog imperativa. Podsjetit cemo da je Kant rekaoda trebamo djelovati tako da nase djelovanje moze postati opce pravilodjelovanja. Postoji mnogo nejasnoca u torn pravilu. Singer prosiruje argumentpoopcavanja ovako: "Ako svi cinimo to, posljedice bi bile katastrofalne (ilinezeljene): stoga, nitko ne bi to trebao ciniti". Na drugoj strani on izrazavaprincip poopcavanja rijecima: "Sto je ispravno (ili pogresno) za jednuosobu mora biti ispravno (ili pogresno) za svaku drugu osobu u istimokolnostima". Za Singerov um kategoricki imperativ mozemo interpretirati

83

V

1

tako kao da on oblikuje primjereno vodstvo za eticko sudenje. Priznato je dasu posljedice djelovanja — u smislu predvidivih rezultata — vazne za moralnorazmatranje. U stvari nijedan ozbiljan eticar ne zeli izkljuciti posljedice izeticke rasprave i tako Singer zakljucuje zacudujucim prijedlogom da glavniproblem u "moralu" nije jedna od teorija nego teskoca odredivanja cinjenicau konkretnim slucajevima. Zasigurno nijedan od prijasnjih formalniheticara ne bi bio voljan vratiti se materijalnoj etici.

10.3 Naturalisticka etika

Kad je G. E. Moore rekao da eticari koji pokusavaju definirati"dobro" pomocu necega drugoga cine "naturalisticku pogresku", on nijesamo iskovao novu frazu nego je dao ime i jednoj etickoj skoli. Rijec jeo naturalistickoj etici koja od tada predstavlja vrstu teorije koja pokusavadefinirati moralno dobro pomocu odredenih elemenata naseg uobicajenogiskustva zivota. U slijedecem cemo poglavlju vidjeti da je sam Mooresmatrao da predikat "dobro" imenuje svojstvo koje nije naravna kvalitetaniti grupiranja takvih kvaliteta. Dobro, Moore sluti, je nenaravno, posebnosvojstvo kojeg spoznajemo intuicijom. "Naturalizam", kaze Moore, "nepruza nijedan razlog, nijedan valjan razlog, za bilo koji eticki princip".

Od kada je Moore to 1903. godine napisao mnogi se eticari nisu stime slozili te su sa zamjetnim odusevljenjem cinili naturalisticku pogresku.U sirem smislu svaka je ona etika naturalisticka koja pokusava definiratimoralno dobro identificirajuci ga s dobrim zivljenjem, zadovoljstvom,podloznoscu Bozjem zakonu, skladom s ljudskom naravi, ili s bilo kojimprincipom razlicitim od samoga dobra. Tako siroko shvacena svaka etikarazlicita od Mooreove moze bid etiketirana kao "naturalizam".

Postoji, kako god bilo, uze znacenje naturalizma u suvremenojetici: time se naglasava empirijski, znanstveni, ne-nadnaravni pristuptorn predmetu. Jednostavno receno, suvremeni naturalisti pokusavajuutemeljiti svoja objasnjenja pomocu iskustva o sebi u svijetu. U tornuzem smislu naturalisticka etika ima cetiri posebna obiljezja. Prvo, svasu objasnjenja te etike izrazena pomocu ovog svijeta te se opire koristenjusvih transcendentalnih principa, poput Boga ili ideala. Drugo, podacieticke filozofije ne ukljucuju samo predstavljanje uobicajenog iskustvanego i pronalaske moderne znanosti interpretiranih tehnikama znanosti,a pogotovo onih drustvenih. Trece, naturalisticki su eticari odani zamisli84

rastuceg napretka, stalnom napredovanju covjeka i njegovih institucijaprema visim razinama. To je tendencija koja drzi da je svaka nova promjenapoboljsanje. I cetvrto, suprotno analitickim filozofima i pozitivistima,naturalisticki eticari smatraju da eticki iskazi mogu biti istiniti te da semogu verificirati.

Drugi nacin predstavljanja programa etickog naturalizma znaci recida je moguce izvesti treba \zjest, ili vrijednost iz cinjenice. Vecina britanskiheticara dvadesetog stoljeca uvjerena je da postoji neka vrsta neprelaznogponora izmedu cinjenicnih opisa i moralnih propisa. Americki su eticari,sve donedavno, bili skloni pretpostavci da postoji bliska povezanostspoznaje problema, koje ga okolnosti okruzuju, sto znanstveni strucnjacimisle o njemu i sposobnosti otkrivanja sto covjek mora s njim uciniti.To jenaturalisticki pristup: uzmi cinjenice, konzultiraj strucnjaka, interpretirajpodatke pomocu znanstvenih metoda, ako je moguce — odluci sto trebasuciniti, bez previse govora o Bozjem zakonu, buducem zivotu, ili o bilo kojojvrsti apsolutnih standarda ili ideala.

Nairn cemo pozornost ukratko usmjeriti na americku naturalistickuetiku. Uz to cemo spomenuti i neke vrste naturalizma koje ili pridonose tojvrsti misli (poput evolucionaristicke i psihologisticke etike odobravanja) ilise dodiruju s njom (poput nekih inacica etike naravnog zakona).

Vodeci filozof evolucionaristicke teorije bio je Herbert Spencer(1820-1903). Njegovi "Principi etike" (1892-93) pretpostavljaju da stocovjek vise evoluira to bolje djeluje. Sa Spencerovog gledista zivot jetemeljna vrijednost. Ljudsko djelovanje zahtjeva "poboljsavajuce prilagodbedjelovanja ciljevima kao primjerice - daljnje produzenje zivota". Dobro je,dakle, ocuvati i ojacati zivot pojedinca i rase. Ispravno i pogresno imajuznacenje samo u odnosu na stvorenja sposobnih za zadovoljstva i bol. lakogovori o mogucnosti apsolutnog morala Spencer ustraje na tome da etikakoju sad znamo nije apsolutno ispravna, nego samo relativno. Moralna seznanost (poput "strojne" znanosti) razvila "iz primitivnih ucenja koje surazvili Grci, kroz teolosko razdoblje do njezina danasnjeg znanstvenogstanja. Kao posljedicu imamo to da pojedinacni covjek ne moze posticimoralno savrsenstvo ukoliko ne zivi u okruzenju idealne drzave".

Golem utjecaj na eticka gledista prakticnih psihologa, psihijatra,sociologa, i mnogih drugih pisaca imalo je psihoanaliticko naucavanjeSigmunda Freuda (1856-1939). Taj becki doktor medicine, koji je posljednjidio svog zivota proveo u Londonu, nije bio eticki teoreticar; ipak, povijestsuvremene etike ne bi bila potpuna bez osvrta na njegovo ucenje. Malo togaFreud priznaje da duguje ranijim filozofima, ali on je studirao kod FranzaBrentana te je poznavao opca stajalista austrijske skole vrijednosti.

85

-HillJVll'

Hi ,* 1If

Na pocetku je Freudova psihoanaliza bila oblik mentalne terapijerazvijena za to da lijeci emocionalni nered. Ona je izrasla u psiholosko gledistena covjeka i njegove funkcije. Izvorno, moralni stavovi imaju mail udio uFreudovom djelu. Bio je sklon ignorirati i cak izigrati eticka razmatranjakao cimbenike u medicinskoj praksi. Stoga Freuda cesto svrstavaju u etickeskeptike. Kakogod bilo, kako se njegova teorija o ljudskim darovitostimai funkcijama sirila, Freud ima duboku eticku vaznost i utjecaj. Primjericeon se suprotstavlja "racionalizmu" prosvjetiteljstva i njemackog idealizmadevetnaestog stoljeca s tvrdnjom da se covjek, u konkretnim pronalascimau klinici pokazuje iracionalan i hirovit. Taj naglasak na iracionalnompreuzima i suvremeni egzistencijalizam. Stovise, kao etika, Freudova kasnijanauka ignorira nadnaravno, drugim rijecima tradicionalno religiozno,izgradivanje sustava idealista, i pristaje uz jednostavniji naturalizam. Toje ocito u Freudovom kljucnom djelu za etiku i kulturu naslovljenom"Nelagodnost u kulturi" (1939).

Opce je poznata temeljna analiza ljudske psihe na kojoj pocivafreudizam. Freud razlikuje vise i nize podrucje nesvjesnog od nizeg i visegpodrucja svijesnog. Mnogi instinktivni impulsi dolaze iz nesvjesnog i trazesvoje ostvarenje u svijesnim djelatnostima, a glavni instinkti su seksualni iagresivni. Freud je postulirao tri funkcionalne razine unutar ljudske psihe: (1)"id" je nesvjesno, shvaca se kao sjediste tjelesnih nagona. (2) "ego" je srednjarazina, podrucje svijesnih i racionalnih odluka i djelatnosti i (3) "superego" jeosudujuci i kritican, vrsta moralnog diktatora, okrutan i samo-kaznjavajuci.Postoji djelomicna slicnost danasnje psihologije i Platonova tri dijela ljudskeduse. Freud je toga bio potpuno svijestan. On nije pridao najvisu ulogurazumu, nego ga je stavio u sredinu kao podrucje posredovanja izmedunizih instinkata i visih nastojanja prema potiskivanjima. Za razliku odPlatona Freud nijece da nizi impulsi trebaju biti ukroceni po svaku cijenu; ustvari, on je osjecao da je takvo ukrocivanje pocetak nereda u osobi. Diktatsuperega Freud nastoji poistovjetiti s konvencijama civiliziranog drustva irepresivnim ucenjem tradicionalne religije i etike. Za covjeka je dobra etikaiskrenosti u kojoj pojedinac nastoji biti otvoren, iskren, i nezaprijecen ugovoru i djelovanju. Sva tajnovitost, izgovori, licemjerstvo i potiskivanjesu za njega losi. Dobro je izraziti se ali moramo nauciti postovati interesedrugih da bismo mirno zivjeli u drustvu.

U isto vrijeme je u Americi William James (1842-1910) studiraomedicinu, proucavao i bavio se filozofijom. James je dao golem doprinosempirijskoj psihologiji i psihologiji odgoja, a bio je i jedan od zacetnikarazvoja americkog pragmatizma. Postoje naturalisticki momenti u Jamesovojmisli. No, on nije antimetafizicar niti odbija religiju. Poput Bergsona i on86

smatra da su krscanski sveci modeli moraine savrsenosti.Medu ljudima koji su bill zadivljeni Jamesovom pragmatickom

etikom bio je i covjek koji je postao najpoznatiji americki eticar, JohnDewey (1859-1952). Svoju filozofsku karijeru zapoceo je kao idealist, podvelikim utjecajem njemacke misli sto njegovi prvi spisi o etici i pokazuju.Dewey uskoro usvaja naturalisticki i prakticni pristup moralnoj filozofiji. Unjegovom poznatom udzbeniku "Etika" (1908), koji je napisao u suradnji sJ. H. Tuftsom, drugi je dio u cijelosti napisao Dewey. Taj je dio odvojenoobjavljen kao "Teorija moralnog zivota" (I960). Vec je u torn djelu vidljiva,dakle prije 1910, Deweyeva instrumentalisticka inacica pragmaticke etike.Moralna je teorija samo onda potrebna kad se pojavi neki problem koji u sebiukljucuje sukob ciljeva ill standarda djelovanja. Stoga, instrumentalistickaetika pokusava pruziti reflektivni odgovor na takve ljudske probleme. Deweypromatra razlicite povijesne teorije o vrhovnim svrhama ljudskih teznji tezakljucuje da sve one imaju neku djelomicnu valjanost kao prakticni ideali,ali ne pravi sustav takvih moralnih vrijednosti, nego umjesto toga sugeriravaznost formiranja navike cinjenja mudrih i reflektivnih sudova u etici.Naposljetku on predlaze istancanu ravnotezu izmedu tvrdnji egoizma ialtruizma s malom sklonoscu prema potonjem zbog toga sto je drustveniinteres obuhvatniji.

Sljedece vazno eticko djelo Johna Deweya jest sedmo poglavlje"Filozofske rekonstrukcije" (1920) gdje se dalje razvija ideja da je ozbiljnopromisljanje sredisnji posao eticara. Tu Dewey suprotstavlja stajaliste da seetika temelji na duznosti koja proizlazi iz vrhovnog zakona i teoriju da etikatrazi moralno dobro u samoostvarenju, sreci, ili nekom slicnom idealnomcilju. On tvrdi da je svaka moralna situacija jedinstvena i ne moze bitiprosudena nikojim vec stvorenim zakonom ili pravilom. S problemimamorala se moramo suociti pragmaticki. Da bismo dosli do suda i izborao danoj situaciji trazi se inteligentno i ozbiljno istrazivanje. To je najboljesto mozemo uciniti u pogledu predvidljivih posljedica namjeravanog

djelovanja.U "Ljudskoj naravi i djelovanju" (1922) Dewey reagira na Freudovu

teoriju o nesvjesnom i instinktivnom. Ne postoji, sto se Deweya tice,nikakav dokaz da imamo razlicito 'psihicko kraljevstvo' za nase instinkte.Niti prihvaca zamisao izvorne individualne svijesti kako je Freud opisuje.To je jedna od najucinkovitijih kritika Freudove psihologije i kroz nju jeDewey utjecao na modifikacije psihoanaliticke teorije koje su se razvile uSAD. Dewey je od tada jasno odbijao svaku potragu za cvrstim standardimaetickog sudenja. Radije se okrenuo proucavanju "motrenih-ciljeva" i pokusaoopisati kako se ti blizi ciljevi pojavljuju te kako oni unutar polja ljudskog

87

ill III "II l l

" ! "iI i nn

ii i,

I |nWil li nn

Ifill1 y''!"'1 1 1!*

i'Ii

djelovanja funkcioniraju. Oni nisu konacni ciljevi nego funkcije kao "tockepreokreta" (turning points) djelatnosti. Sva etika mora posvetiti pozornostposljedicama ljudskog djelovanja; cak i deontologisti to cine pod maskompoput "misliti dobro" ili biti odgovarajuce motiviran za moraine odluke. Svimotreni ciljevi mogu postati sredstva za drugi cilj.

"Potraga za sigurnoscu" (1929) pokazuje Deweyevu zainteresiranostza teoriju vrijednosti. U torn djelu on jasno odjeljuje vrednovanje odvrijednosti: sve vrijednosti mogu biti voljene ili uzivane (to je pitanjepsihologije) ali nije svako uzivanje istinsko vrijedno. Budud da suvrijednosni sudovi usredotoceni na objekte naseg iskustva, oni tvore sudoveo upravljanju "nasim zeljama, osjecajima i uzicima". Psiholoska i znanstvenaizvjesca o ljudskim sklonostima imaju samo "instrumentalnu" korisnost uotkrivanju vrijednosnih sudova. To je preinaka njegovih ranijih stajalistakoja izdvaja Deweya od pozitivista koji prihvacaju podatke sociologije kaoposljednju rijec u etickim pitanjima. Dewey uvijek inzistira na potrebipromisljene interpretacije svih empirijskih materijala, bilo da su one izznanosti ili iz obicnog iskustva.

Objasnjenje vazne razlike izmedu cina "nagradivanja" i vrijednostikoje su objekti takvog cina Dewey daje u "Teoriji vrednovanja" (1939). Utorn je djelu on veoma kritican prema pozitivistickoj tvrdnji da se vrijednosnisudovi ne mogu verificirati te su stoga filozofski besmisleni. Da bi poduprosvoju tvrdnju da je takva verifikacija moguca Dewey se okrece modernomiskustvu u medicinskoj praksi gdje su razlicita sredstva jasno vrednovanapomocu njihove prikladnosti za postizanje zeljenog cilja. Uvjerljivoobrazlaze da su vrijednosni sudovi, poput prikladnosti odredenih stvari zadane svrhe, prakticke generalizacije i da se opravdavaju pomocu odnosa ciljai sredstava. Vrijednosni sudovi mogu biti strogo provjereni promatranjemnjihovih ostvarenih rezultata i usporedbom tih rezultata s namjeravanimposljedicama.

Ta vrsta naturalisticke etike jos je uvijek vazna u americkoj misli,iako nije popularna kao u dvadesetim i tridesetim godinama proslogastoljeca. Utjecaj Johna Deweya u moralnoj prosudbi sociologa i strucnjakau teoriji obrazovanja je jos uvijek jak. Vrijedno je zapaziti, takoder, rastucibroj simpadzirajucih studija o Deweyovoj etici koje su napisali americkikatolicki filozofi.

Vecina etike danasnjih katolickih mislitelja jest naturalisticka usirem smislu te rijeci. To jest, oni slute da mozemo izvesti "treba" iz "jest". Ukatolickim spisima uobicajeno je razlikovati moralnu teologiju (proucavanjevecine tradicionalnih etickih problema s gledista Bozje objave i Crkvenogazakona) od moraine filozofije i etike (koja je ogranicena na informacije88

dobivene iz obicnog iskustva i koja je interpretirana filozofski). U praksi,naravno, na gledista i stajalista koje zauzima neki katolicki filozof mozeposredno utjecati njegovo vjersko obvezivanje, kao sto je to nesumnjivoslucaj sa svim misliteljima koji imaju pro ili kontra stav prema tradicionalnojreligiji.

Jedan od najpoznatijih katolicih filozofa u dvadesetom stoljecujest Jacques Maritain (1882-1973). Poznata su njegova nastojanja da ozivitomizam u suvremenim krugovima. Jedna od njegovih knjiga, "Znanost imudrost" (1935) zauzima ponesto razlicito stajaliste od onog prije navedenoga s obzirom na odnos moraine teologije i etike. U njoj Maritain zastupamisljenje da krscanski mislitelj moze i mora posuditi odredene informacijeiz onog u sto vjeruje da bi stvorio prikladniju etiku. To jest, ako netko vjerujeu istocni grijeh i njegov pogubni ucinak na covjecanstvo, i ako vjeruje dase covjek podize Bozjom posebnom miloscu tako da moze teziti buducemgledanju Boga u raju omogucenom dobrim zivotom na Zemlji, onda etikatog covjeka mora biti potpunije i prakticno razvijena pod utjecajem tihkrscanskih ucenja. Takva bi "krscanska etika", kako je Maritain vidi, bilabolja i prakticnija od apstraktne verzije cisto filozofske etike. Tako videnaMaritainova etika bila bi "podredena" moralnoj teologiji. No, takav pristupkatolickoj krscanskoj etici nije uobicajeno glediste katolickih eticara kako jeto pokazao J. M. Ramirez strogom kritikom Maritaina.Najpoznatije ime u polju psihologije i etike jest Erich Fromm (1900-1980), makar je njegovo stajaliste zasjenjeno njegovim marksistickimopredjeljenjem. Frommov "Bijeg od slobode" (1941) veoma dobro ilustiriranjegovu prilagodljivost u cinjenju strogih poopcivanja i popularnihsazetaka moralnih implikacija znanosti. Primjerice, negativni nacingledanja na slobodu vidljiv je kao odvajanje od majke, lomljenja veze uneposrednoj zajednici, Crkvi, i drustvenoj kasti. Kasnije, on predlaze dasu protenstantizam i rast kapitalizma potpomogli razvoj druge i pozitivnijeslobode u moralnoj osobi. Komentirajuci sebicnost, Fromm kaze: "Voljetidrugog je krepost, voljeti sebe jest grijeh". Nije uvijek jasno kako on temeljite svoje uvide u podacima psihologije.

"Covjek za sebe" (1947) je Frommov najozbiljniji pokusajprezentiranja njegovih etickih stajalista. Cetvrto poglavlje je poznatakritika "autoritarne savjesti" kao glasa izvanjskog autoriteta (roditelja,drzave, ili drugih autoriteta) predstavljenog u ciniteljevim osjecajima. Tuinacicu moraine savjesti Fromm poistovjecuje s Freudovim superegom. Iakoosjecajno pounutrasnjena (tj. predstavljena moralnim osjecajima unutarcinitelja), autoritarna savjest u stvari odbija mogucnost da sam cinitelj mozeznati sto je ispravno ili pogresno za njega. Kad se pojavljuje kao strah od

89

autoriteta takva savjest se naziva losom; kad je svijest o ugadanju autoritetuonda je dobra. Psihoanalicka ce terapija izlijeciti covjeka od tih osjecajakrivnje i samootudenja. U Frommovoj etici covjek je razlicita vrsta ciniteljaod onog kakvim ga smatra izvorna Freudova psihologija. Mozda je glavnarazJika u Frommovoj prosirenoj ulozi Jjudske ljubavi.

Fromm svoju vlastitu poziciju naziva "humanistickom" etikom jercini covjeka jedinim sucem njegove eticke dobrobiti i postavlja covjekovosobni razvitak kao kriterij moralnog prosudivanja. Za Fromma vlastitiinreres ne iskljucuje aJtruizam i nije istovjetan sa sebicnoscu. Osobito uovoj inacici psihologijske etike je Frommovo ustrajavanje na "objektivnosti"etickih principal vecina psihologijskih eticara odobravanja prihvacarelativisticko i subjektivisticko objasnjenje etickih sudova, ali Fromm uvijekinzistira da su zakljucci njegove etike objektivne norme, otvorene javnojverifikaciji proucavanjem njihovih posljedica i deduktivnim misljenjem.

"Zdravo drustvo" (1955) govori o temi "humanistickepsihoanalize".Frommov naturalizam je sada ocit u njegovoj raspravi o covjeku kao zivotinjii kao o dijelu evolucionarnog procesa. Ali covjek nadilazi "prirodu" i, takoodvojen, pokazuje funkcije razmisljanja, samosvijesti i moraine savjesti.Ljudske potrebe i pravila ponasanja koja iz njih slijede postaju razlicitiod onih cisto zivotinjskih. To je tema "ljudske situacije". Fromm koristipojam "totalnih potreba covjeka" kao svoj kriterij moralnih vrijednosti:u suocavanju s moralnim problemom pronalazimo da "jedan odgovorodgovara vise totalnim potrebama covjeka te dakle vise pridonosi razvitkunjegovih mod i njegovoj sreci nego ostali". Na nekim mjestima Frommdjeluje kao eticar naravnog zakona jer govori da eticki sudovi moraju bitiutemeljeni na "nasoj spoznaji ljudske naravi i zakonima koji upravljajunjegovim rastom". U toj knjizi Fromm ukazuje na rast u "kreativnoj ljubavi"kao pozitivni ideal visih ljudskih teznji.

10.4 Analiticka etika imetaetika

Britanska je filozofija dvadesetog stoljeca isticala analizu jezika.Dijelom je taj pristup bio reakcija na idealizam T. H. Greena i F. H. Bradleya,koji se temeljio na pompoznoj terminologiji i koji je sadrzavao golem brojnejasnih pojmova. Prvotno, jezicna analiza proizlazi iz zelje za jasnocomznacenja. Pocetkom stoljeca realisticno i prizemno glediste zastupao je G.E. Moore i ostali koji su osjecali da bi filozofija trebala svoju terminologiju90

uciniti razumljivom; na mnoga je pitanja tesko odgovoriti zbog toga sto nisujasno izrazena. Naposljetku, mnogi su britanski filozofi poceli smatrati daje to sredisnja djelatnost filozofa: kriticki ispitati logiku jezicnog diskursate objasniti kako najbolje izraziti razlicita znacenja u jezicnoj komunikaciji.Taj program je pojacan brzim rastom moderne logike u kojoj su ispitivaniformalni obrasci razlicitih vrsta strogog misljenja. Neko vrijeme nakonobjavljivanja Russellove i Whiteheadove "Principiae Mathematicae" (1919-1913) postojale su velike nade da ce uskoro biti otkrivena sasvim novametoda filozofiranja. Neki su mislili da ce filozofija konacno biti iznesenau posebnom simbolickom jeziku; drugi su pak osjecali da je obican jezikljudske svakodnevnice sasvim prikladan i, u stvari, da je on pun godinamaakumulirane covjekove mudrosti.

David Hume je pripremio sadrzaj za primjenu tog programa analizejezika na etiku pozalivsi se na iznenadujuci nacin na koji svi moralni filozofiskacu s iskaza o onome sto jest (Bog je savrseno bice; ili covjek je racionalan,ili besmrtan, ili Slobodan) na treba-iskaze (covjek treba odrzati svojaobecanja, treba izbjegavati ozlijedivanje drugih). Ta promjena jest u treba,kako je Hume vidi, zahtjeva opravdanje ili, najmanje, neko objasnjenje. To jeocito jezicni problem jer teskoca moze biti izrazena kao neobjasnjiv prijelaziz jednostavnog indikativa u neko zavisno gramaticko stanje. Kako moralnifilozof krece od indikativa (koji iskazuje cinjenice) do konjuktiva, optativa iimperativa (koji izrazavaju zelje, teznje, ohrabrenja, izbore i zapovijedi)?

Velik dio britanske etike u 20. Stoljecu je bio zabavljen s Humeovimproblemom. Iz toga slijedi zaokupljenost analizom jezika sto izdvajabritanske eticare od glavnih strujanja u kontinentalnom misljenju. Britancine 'filozofiraju' na nacin na koji to cine ostali.

U vecini inacica analiticke etike postalo je uobicajeno govoriti otri razine prakticnog diskursa. To nam pomaze shvatiti glavne problemebritanske etike. Prvo, tu je prakticno misljenje cinitelja koji pokusavarijesiti svoje vlastite probleme: to je razina moralnog diskursa. Nekolicinaanalitickih eticara pisu o takvim problemima: razina savjetovanjanesretnima u ljubavi. Na drugom mjestu je filozofsko razmisljanje oprincipima, obrascima, i metodama odlucivanja u moralnim problemima:to reflektivno ispitivanje praktickog misljenja je razina etickog diskursa.Konacno, tu je proucavanje onog sto bismo mogli nazvati logikom iepistemologijom etike, razmatranje nekih veoma opcih problema kojinadilaze podrucje etickog razmisljanja (poput razlika izmedu etickih ineetickih sudova, naravi i odnosa na slobodu prema etici, usporedba etike iprirodnih znanosti): ta treca razina je metaeticki diskurs. Analiticka se etikavecinom krece na trecoj razini, podrucjem metaetike. Ona ne pokusava

91

reci kako dobro zivjeti, ili omoguciti pravila po kojima mozemo odluciti zasebe. Analiticka etika pokusava naci i eksplicirati Jogiku etickog diskursa,ali ponekad prelazi i na eticke (druga razina) probleme da bi ilustiraJa ono ocemu govori te pokazala primjenjivost toga o cemu govori.

U Cambridgeu George Edward Moore (1873-1958) uvodi novipristup filozofiji svojom publikacijom (1903) "Odbijanje idealizma" iknjigom naslovJjenom "Principia Ethica". U prvom poglavJju knjigepojavljuje se svojevrsni kopernikanski obrat u britanskoj etici. Moorezapocinje s uobicajenom definicijom etike kao proucavanja onog sto jedobro ili lose u ljudskom ponasanju. U prvom poglavlju pita sto znacitako upotrifebljeno "dobro". On smatra da 'dobro' ne moze biti definiranozbog toga sto ako kazemo da je to bilo sto drugo osim dobra mi mijenjamoznacenje. Da bi to objasnio on uzima primjer "zutog" — to je isto jednostavnanedefinirljiva kvaliteta. Znamo sto je to ili ne znamo. Dakle, mozemo recida dobro znaci neku kvalitetu koja pripada stvari (tu vrsta realizma osjetnihkvaliteta Moore brani u "Odbijanju idealizma"). Dobro ne moze znacitiono sto pruza zadovoljstvo ili ono sto unaprijeduje srecu ili bilo koje slicnonaravno svojstvo ili cjelina sastavljenih svojstava. Identificirati "dobro"s naravnim svojstvom znaci pociniti "naravnu pogresku" (naturalistckufalaciju, naturalisticku pogresku). Moore zakljucuje da je u intrinsicnoetickom smislu "dobro" jednostavna kvaliteta koju ne mozemo definirati,koja je jedinstvena i ne-naravna, i koja mora biti spoznata izravno u sebi.Postoji razlika izmedu "dobra u sebi" i "dobra kao sredstva" - prvo jeintrinsicno dobro i ono Moore smatra najzanimljivijim.

U predgovoru "Principiae Ethicae" postavljena su sva pitanjamoralnih filozofa: (1) Koja vrsta stvari treba postojati sama zbog sebe?i (2) Koju vrstu djelovanja trebamo izvesti? Moore se prvim pitanjembavi u svojoj poznatoj raspravi o "dobru" i to je dio njegove etike koji jeimao najveci utjecaj — pozitivni i negativni. Mnogi nisu uspjeli uvidjetida, odgovarajuci na drugo pitanje, Moore obrazlaze da takva ispitivanjemozemo provesti empirijski. Odredtiti koju vrstu djelovanja trebamo ciniti,mozemo zasigurno razmotriti koja ce proizvesti najvise dobra. Sto se njegatice svi moralni zakoni "su samo iskazi da odredene vrste djelovanja imajudobre ucinke". Konkretno, dakle, svaka moralna duznost je djelovanje kojece uzrokovati vise dobra u svemiru vise nego bilo koje drugo alternativno.

Mooreova kraca rasprava "Etika" (1912) je ociti pokusaj priblizavanjanjegovih gledista siroj publici. On posvecuje dva poglavlja utilitarizmu, aonda razlaze tvrdnju da su moralni sudovi objektivni na nacin da "jedno teisto djelovanje ne moze biti i dobro i lose", te konacno jos jednom izrazavasvoja gledista o duznosti te o ispravnom i pogresnom djelovanju. Sasvim92

ocito Moore sad izrazava da ispravnost ili pogresnost djelovanja "uvijek ovisio njegovim aktualnim posljedicama". Dok Moore priznaje da nasa svijesto duznosti ima odredene elemente kako osjecaja tako i kognitivne svijesti,on ne priznaje tvrdnju da je djelovanje ispravno ili pogresno zbog toga sto"njegovo drustvo ima neke posebne osjecaje prema djelovanju te vrste, ilida ih neki ljudi imaju". Takvi kriteriji (kao drustveni ili subjektivno osobnistavovi) nece nikome omoguciti donosenje objektivnih moralnih sudova.Sto se tice Mooreovog nauka o znacenju moralnog dobra "Etika" iz 1912.samo modificira glavno pitanje iz "Principiae Ethicae". Moore je spremanbraniti tezu da je zadovoljstvo jedino "krajnje dobro", ali kaze da je krajnjedobro razlicito od intrinsicnog dobra. To posljednje u sebi ukljucuje mnogovise toga od zadovoljstva.

Dvije stvari su razjasnjene u Mooreovom prinosu izdanjunaslovljenom "Filozofija G. E. Moorea" (1942). Najprije, u njegovom"Odgovoru mojim kriticarima" Moore raspravlja argumente za i protiv"emotivistickog" znacenja dobra Charlesa L. Stevensona (za koji Moorezna iz Stevensonova clanka u casopisu "Mind" 1937). Isprva izgleda da jeMoore spreman prihvatiti emotivisticko stajaliste, ali ga on na kraju odbijakao neodrzivo. To je u skladu s njegovom ranijom odlukom da sami osjecajine mogu dovesti do objektivnog suda. Druga stvar koju Moore pokusavarazviti u svojem "Odgovoru" jest znacenje naravnog i ne-naravnog, buducida nijedno nije jasno u njegovim prijasnjim spisima. Moore smatra danaravno svojstvo mora biti "opisno" objektu kojem pripada. Kako god biloMoore nastavlja inzistirati na tome da nenaravno svojstvo ("dobro") nemozemo zamjetiti osjetilima te da nije dio opisa objekta.

Ocito je da postoje teskoce i supljine u Mooreovom objasnjenjuznacenja dobra i ispravnog. Cini se da mu je potrebna intuicija nenaravnekvalitete koja je dobro, ipak on ne moze prihvatiti Sidgwickovu teorijuintuicionizma. Cega je intrinsicno dobro svojstvo nikad nije potpuno jasno.Moore najcesce na stanja svijesti ili stavove gleda kao na nositelje kvalitetebiti dobar. Posljednje poglavlje "Principiae Ethicae" sugerira ipak da sustvari poput "umjetnosti naravi" za Moorea takoder dobre u intrinsicnomsmislu. Nakon Moorea filozofi morala su se podjelili na naturaliste i ne-naturaliste.

Russell, Wittgenstein, Carnap, Austin... svi velikani analitickefilozofije dali su svoj mali prinos i u etickoj raspravi. Jedan se americkifilozof pridruzio analiticarima. To je bio Charles L. Stevenson (1908- )koji je studirao i na Cambridgeu i na Harvardu. Stevenson 1937 godineobjavljuje clanak u casopisu "Mind" naslovljen "Emotivisticko znacenjeetickih termina". To je kljucni iskaz emotivisticke teorije etike. U njemu

93

Stevenson nabraja tri zahtjeva za znacenje "dobra" koje je vazno za etiku:(1) ono mora biti otvoreno za inteligentno neslaganje; (2) ono mora biti"privlacno" (navodnici su Stevensonovi); i (3) ono se ne smije moci otkritisamo znanstvenim metodama. Stevenson razlikuje dvije glavne uporabejezika: prva, da saopcimo uvjerenja i izrazimo nase osjecaje, ili stvorimoraspolozenja (kao u pjesnistvu); ili druga, da potaknemo ljude na djelovanje(kao u govornistvu). Prva uporaba je "deskriptivna", a druga je "dinamicna".Emotivisticko znacenje (kako su ga koristili C. K. Odgen i I. A. Richards)Stevensonu izgleda oznacuju tu drugu vrstu uporabe, kao nastojanje darijecima izazovemo odredene osjecaje u ljudima. Njegova opca tvrdnjajest da eticke recenice najbolje razumijemo pomocu takvih emotivistickihznacenja.

Stevensonova prva knjiga "Etika i jezik" (1944) prosiruje tu temeljutemu, ali sad on inzistira na tome da emotivisticko znacenje nisu sredstvaza istiskivanje etike iz ozbiljnih razmatranja filozofa nego su upravo onosto eticari moraju ispitivati. Za Stevensona je veoma vazno razjasniti dvijevrste neslaganja: a) u stavovima, b) u uvjerenjima. Buduci da uvjerenja ocinjenicama mogu utjecati na stavove postoji smisao u kojem eticki iskazimogu biti istiniti ili neistiniti. Ako cemo Stevensonovu ideju prihvatiti kaojednu temelju pretpostavku (da "sva neslaganja u stavovima imaju svojekorijene u neslaganju u uvjerenjima"), onda on osjeca da moze istrazivatirazloge koji leze iza etickih sudova. Rasprava o toj tvrdnji dovela je dosuvremenije inacice "etike dobrih razloga".

"Cinjenice i vrijednosti. Studije iz eticke analize" (1963) nepredstavlja samo ponovo promisljanje Stevensonove etike nego korisnuzbirku clanaka i predavanja (pocevsi od clanka u casopisu "Mind" 1937)o emotivistickoj etici i drugim teorijama, poput one Johna Deweya. Vrijedizapaziti da su dva americka filozofa koji su najvise utjecali na Stevensona biliR. B. Perry i J. Dewey.

Stevensonov suvremenik bio je britanski filozof Alfred Jules Ayerkoji je takoder jedan od zacetnika emotivisticke etike. On kao zakljucaksvojeg etickog promisljanja donosi zahtjev da moramo priznati kako susvi pojmovi etike pseudopojmovi i opiru se analizi, jer eticki iskazi samoizrazavaju osjecaje govoritelja. Oni su potpuno subjektivni i besmisleno jepitati jesu li istiniti. Ta verzija emotivizma razlikuje se od Stevensonove potome sto iskljucuje etiku iz kategorije filozofskih znanosti.

Veoma cijenjena knjiga napisana s modificiranog analitickoggledista jest "Etika" (1954) koju je napisao P. H. Nowell-Smith koji jestudirao u Oxfordu. On zauzima stajaliste da su intuicionisti iskrivili etickusituaciju postupajuci s moralnim diskursom kao da je on deskriptivan.94

Njihov neprestan govor o etickim "kvalitetama" je, u najmanju ruku,zavodljiv. Ako su oni u pravu (W. D. Ross je intuicionist kojeg posebno imana umu), onda je etika vrsta neprihvatljive empirijske psihologije.

Nakon kritike intuicionizma Nowell-Smith nastavlja s ispitivanjemjezika u kojem se izrazavaju eticki sudovi. On ustraje na velikoj razliciizmedu jezicnog izrazaja o onom sto jest i izrazaja o onome sto izgleda ili seosjeca na odredeni nacin. U moralu je vazno uvidjeti da ono sto je ispravnomoze biti suprotno od onog sto izgleda ispravno. Zamoljeni smo zapazitikako pridjevi imaju razlicite uporabe. Haljina moze biti crvena, ugodna, iizazovna. Crvena je D-rijec, jednostavno deskriptivna. Ugodna je P-rijec,jer izrazava pogodnost (Aptness) za pojavljivanje odredenih osjecaja za iliprotiv. Problematicna je G-rijec, gerundivna (gerundiv = glagolska imenica)uporaba, koja moze pobuditi na djelovanje. Ne samo pojedinacne rijeci,nego i cijele recenice mogu biti upotrebljane na ova tri nacina. Uporabase cesto naznacuje kontekstom u kojem je nesto receno. Dakle, potrebnasu tri pravila "kontekstualne implikacije". Prvo, kad govornik iskazujenesto u recenici kontekstualno se implicira da on vjeruje kako je to tocno.Drugo, kontekstualno je implicirano da govornik ima dobre razloge za svojiskaz. Trece, pretpostavlja se da je to sto govornik govori vazno za interesslusateljstva. Vaznost je tih ocito elementarnih pravila u Nowell-Smithovojtvrdnji da je posao eticara "da nacrtaju kartu medusobnih odnosa moralnihrijeci, recenica i argumenata".

Kljucno je poglavlje posveceno "razlozima za odabir". Taj je odjeljakpomogao potaknuti formulacije tzv. "etike dobrih razloga". Nowell-Smithse tu slaze sa subjektivistima da su stavovi za i protiv temeljni motivi zaodluku. Ocigledna iznimka je izbor odredenih stvari kao sredstava za cilj,prije nego zbog njih samih (tj. zbog toga sto imamo stav za prema samimsredstvima). Ponekad iskazi o cinjenicama funkcioniraju kao motivi: Stoga,ako sam zapitan zasto sam pomogao covjeku da prijede preko ceste, moguodgovoriti "Zato jer je slijep". Stovise, recenica pogodnosti moze slicnofunkcionirati umjesto motiva. Problem motivacije je za Nowella-Smithajezicho kompliciran. To nije samo problem psihologije jer on tvrdi da "motivnije dogadaj ili sila unutar teme koja funkcionira kao predhodni uzrok negoje dispozicija ili sklonost ponasanju na odredeni nacin kad se pojave odredenidogadaji". Nowell-Smith istice vaznost konteksta problema pa je zbog togisticanja njegova etika ponekad nazivana "kontekstualizam". Vecina kasnijihdijelova njegove knjige zaokupljena je prakticnim problemom premoscivanjajaza izmedu pitanja, "Sto je najbolje uciniti?" i cak prakticnijeg pitanja "Stojaza icu uciniti?'

95

1

Skupina filozofa morala koji imaju poprilicno isti pristup kao iNowell-Smith traktiraju ono sto se danas naziva put "dobrih razloga" urjesavanju etickih pitanja. Priznajuci da formalna verifikacija moralnih sudovanije moguca, oni tvrde da takvi rigorozni postupci nisu nuzni. Dovoljno je,misJe, pronaci ili ustanoviti neko prihvatljivo prakticno opravdanje za svojizbor ili djelovanje. Ta skupina odacuje jednostavni intuicionizam uglavnomzbog toga sto ne nalaze uvjerljiv dokaz za objektivnost moralnih svojstavapoput dobrote, ili poniznosti, ili pravicnosti. Eticari dobrih razloga se neslazu niti s emotivistickom analizom etickih propozicija; jer ako moralniizricaji izrazavaju samo osjecaje i bodrenje drugih, veoma je tesko objasnitizasto je toliko vremena i papira posveceno upravo etickim raspravama. Upozitivnom smislu to sto je skola dobrih razloga ucinila je to sto je svratilapozornost moralnih filozofa s posla izoliranja i opisivanja nenaravnihsvojstava prema konkretnijim zadacima objasnjavanja kako temeljito mislitimoralno dobro djelovanje. Oni se bave slicnim tipom problema kojimase bavio Aristotel u svojoj teoriji u prakticnom silogizmu koji kulminirau zakljucku koji nije sud, nego ispravno djelovanje. Vodeci predstavnikgledista dobrih razloga jest Stuart Hampshire koji je, kao i vecina misliteljatoga kruga, predstavnik Oxfordskog tipa analize obicnog jezika.

R. M. Harea u svojoj knjizi "Jezik morala" donosi opcu raspravuo razlici izmedu "deskriptivne" i "preskriptivne" uporabe jezika. Za Hareasudovi vrijednosti su preskriptivni te, ako se gleda prema utjecaju nadjelovanje, moraju sadrzavati neki imperativ. Moralni sudovi su jedna vrstavrijednosnih sudova.

10.5Etika egzistencijalizma i fenomenologije

Egzistencijalna etika zpravo nije "teorija" nego vise stav (ili skupstavova) prema ljudskom zivotu i njegovim problemima. Tu nije rijeco etici u formalnom filozofskom smislu. Ipak i takve "teorije" imajueticku vaznost za suvremenog covjeka. Rijec je u prvom redu o etikamaegzistencijalizma i fenomenologije. Cinjenica je da fenomenologija nijeistovjetna s egzistencijalizmom, ali mnogi egzistencijalisti koriste nekuinacicu fenomenoloske metode. Od ucenika Franza Brentana jedna skupinaucenika razvija austrijsku teoriju vrijednosti a druga skupina izradujeprogram fenomenologije. U ranoj je fenornenologijskoj skoli vodeci filozofbio Edmund Husserl.96

Fenomenolosku metodu mogli bismo opisati u dvije tocke. Prvo, onapocinje s cinjenicama osobne svijesti, sa stvarima poput objekata spoznajei osjecaja te pokusava napraviti pazljiv "opis" onoga sto je dano u svijesti.Stogod je na taj nacin dano jest fenomen, nesto sto se pojavljuje - odatle i imefenomenologija. Drugo, ona trazi bitnu spoznaju onog sto jest, bit pojave iobjekta koji se tako pojavljuje. Kako to Husserl kaze, fenomenologija "necebiti nista manje negoli teorija o biti obuhvacenoj u cistoj intuiciji". Vec smovidjeli kako dva njemacka filozofa na svoj nacin koriste fenomenoloskumetodu u svojoj etici: Max Scheler i Nicolai Hartman. U stvari, sasvimje moguce protumaciti i G. E. Mooreovu realisticku teoriju o etickimkvalitetama kao jos jednu verziju fenomenologije.

Egzistencijalizam, na drugoj strani, jest ime za reakciju protivtradicionalnih filozofija koje nastoje naglastiti bit (esenciju) kao najvaznijividik stvarnosti. Hegelov apsolutni idealizam, sustav u kojem je sveracionalno, u kojem sve ima shvatljivo objasnjenje, u kojem se sve pojavljujeprema cvrstim obrascima - to je tema kritike svih egzistencijalista. Mozemopomisliti da egzistencijalisti ne mogu imati koristi od fenomenologije buducida ona pridaje vazno mjesto 'biti'. No, stvar je u tome da je i fenomenologijarodena kao reakcija na hegelijanizam te je sasvim suprotstavljena njegovomracionalistickom objasnjenju nepromjenjivih biti. I fenomenologija iegzistencijalizam puno toga duguju Descartesovom "cogitu" cija je zamisaoda je ljudski um "misleca stvar" (res cogitans) u kojoj se pojavljuju ne samospoznaja vec i sumnje, potvrde, nijekanja, htijenja, odbijanje, izmisljotine izamjedbe ("Meditacije", II) Te ideje tvore polaznu tocku i fenomenologije iegzistencijalizma.

Covjek koji je opce prihvacen kao prvi moderni egzistencijalist, SorenKierkegaard (1813-1855), prethodi fenomenoloskom pokretu. Kao danskiprotestant s dubokim religioznim uvjerenjima Kierkegaard prosvjeduje protivondasnje Crkve, svecenstva, profesora, akademske filozofije (hegelijanizma),i svega licemjerja. U svojem kratkom zivotu napisao je mnostvo strastvenihi uzbudljivih knjiga. Sami naslovi "Ili-ili" (1843), "Strah i drhtanje" (1843),"Pojam tjeskobe" (1844) - sugeriraju neakademski karakter njegovih spisa.U "Ili-ili", jednom od prvih Kierkegaardovi djela, susrecemo karakteristicnutemu izbora. Za razliku od Hegela Kierkegaard ustraje na tome da moralnicinitelj mora odabrati stranu. "Oboje — i (odabrati oboje) jest put u pakao"bilo je njegovo iskreno upozorenje. To je ideja koja se provlaci kroz vecinukasnijeg egzistencijalizma: biti slobodna i stvarna osoba koja mora obvezatisebe, izabrati sebe na glavnim zivotnim raskrscima.

Kierkegaard je mislio da postoje tri razine na kojima osobamoze zivjeti: estetska, eticka i religiozna. Esteticki covjek je zaokupljen

97

s kognitivnimj zamjedbama, kuldviranju osjetnog zivota, cak i osjetilnihuzitaka. On zivi na povrsini stvarnosti. Eticki se covjek bori sam sa sobom;njegova se pobjeda sastoji u otkJanjanju pozude za jedan sat. U spoznavanjusamog sebe on vidi duznost. Vecina drugog djela "Ili-iJi" govori o toj etickojrazini zivota, a Sokrat postaje personifikacija eticke osobe. To ni u kojemslucaju nije najvisa razina ljudskog zivota. "Zavrsni neznanstveni postskript"(1846) govori o tome kako postati krscanin. Zbiljski religiozan covjek zivinajvisi oblik postojanja. Patnja je tu kljucna: bez neke tjeskobe nitko nemoze biti religiozna osoba. "Skok" vjere dovodi do svijesti o subjektivnosti io Bozjoj unutrasnjoj prisutnosti unutar subjekta. Tamo gdje Hegel obozavatotalnost, Kierkegaard stuje individualnost. "Moram li urezati natpis nasvom grobu, necu nijedan drugi doli 'pojedinac'" - pise Kierkegaard usvojim "Dnevnicima".

Ocito je da etika za Kierkegaarda ne moze biti krajnji nacin zivota.Grijeh je vazniji od svake eticke kategorije i ako etika posveti pozornostgrijehu ona se nadilazi. Kao neoplatonisti i Augustin i Kierkegaard je mislioda covjek balansira na nesigurnoj crti izmedu zadovoljstva i patnje, viseg inizeg; za zivotne odluke koje moramo donijeti akademska nam etika malomoze pomoci. Kolika god bila religiozna vaznost Kierkegaardove poruke,mora se priznati da nam on ne pruza etiku vec antietiku. Ipak, on i daljeutjece na egzistencijalisticlcu etiku.

Druga osobnost rane egzistencijalisticke skole bio je FriedrichNietzsche (1844-1900). I on je takoder bio odvojen od fenomenoloskogpokreta. Kao i Kierkegaard (s kojim se nije susretao) Nietzsche je zestokokritizirao Crkvu i sveuciliste. Mrzio je hegelijanizam i druge sustavenjemackog idealizma, ali nije sigurno je li Nietzsche dijelio Kierkegaardovuduboku religioznost. Neki tumaci ga smatraju "imoralistom" dok gadrugi brane kao zagovaratelja vise moralnosti. Pravoga Nietzschea tesko jedohvatiti i zbog cinjenice da je njegova sestra, Elisabeth Forster-Nietzsche,uredila slavno (ili neslavno) djelo "Vblja za moc" (Der Wille zur Macht)iz fragmenata i nepotvrdenih privatnih razgovora na takav nacin da jeNietzsche predstavljen kao nacist prije samih nacista. Izraz "volja za moc"pojavljuje se u autenticnim Nietzscheovim spisima, ali nije toliko istaknutkao sto to mnogi komentatori misle. Njegove eticke poglede najboljemozemo vidjeti u raspravama "Rodenju tragedije" (1872), "Tako je govorioZaratustra" (1883), "S onu stranu dobra i zla" (1886), i "Genealogiji morala"(1887).

Silazeci s planina Nietzscheov mudrac Zaratustra susrecetradicionalnog sveca koji pita za darove. Zaratustra bjezi od njega govoreciu sebi: "Je li to moguce! Taj stari svetac u sumi nije jos cuo da je Bog98

mrtav!" Ta tema smrti Boga provlaci se kroz mnoga Nietzscheova djela.Sporno je sto to znaci. Moguce je da Nietzsche govori o tome da je covjekizgubio kontakt, ili svijest o stvarnom Bogu. U torn smislu, Bog je umrou svijesti covjecanstva. Na drugoj strani Nietzschea se moze shvatitidoslovno, da nema Boga i da je to jezgra njegovog ateizma. Slijedeci drugotumacenje, Kierkegaarda se smatra zacetnikom teistickog egzistencijalizma,a Nietzschea kao zacetnika ateisticke skole.

Druga kljucna tema u Nietzscheovom etickom gledistu jestprevrednovanje svih vrijednosti (Umwertung aller Werte). Tradicionalnimoral, prema Nietzscheu, proizlazi iz drustvenih i religijskih kultura kojeiskrivljuju ljudske eticke mogucnosti. Zidove, npr., Nietzsche okrivljuje zauzdizanje moralnih vrednota robova i siromasnih, jer traze da se plemenitekreposti mod, hrabrosti i uzitka zamijene slabostima, poniznoscu ipatnjom kao moralnim idealima. Krscanstvo takoder je "stara dama"morala. Nietzsche kaze da nam treba preokretanje tog izoblicenog smislatradicionalnih vrednota. Idealna osoba je "nadcovjek" (Ubermensch)koji se moze uzdici nad niske granice obicnog morala. Taj aristokrat samuspostavlja vlastite moraine vrijednosti. Stoga, "imamo duznosti samoprema sebi jednakima: prema bicima nizeg ranga, prema svemu stranomemozemo postupati kako smatramo potrebnim, 'kako nase srce zapovijeda'-u svakom slucaju, 's onu stranu dobra i zla'".

Odrediti sto Nietzsche stvarno zastupa u etici nije lako. U"Genealogiji morala" (koja je najbolji izvor Nietzscheovih etickihinformacija) on napada i osuduje sav "asketski" trend krscanskog morala.Isto tako Nietzsche kori sve one "slobodne mislitelje i znanstvenike" kojisu "anti-idealisti". U svakom slucaju, Nietzscheov anti-tradicionalizam imasvoj utjecaj na suvremeniji egzistencijalizam. Pozitivno, a mozda je to glavnastvar koju on ima poruciti, je to da eticka osoba mora potvrditi sebe, samauciniti svoj odabir, odrediti vlastitu buducnost.

FjodorDostojevski (1821-1881) je takoder preteca egzistencijalistickeetike. On je bio fasciniran problemom zla. Njegov Raskoljnikov, poputNietzscheovog natcovjeka, odreduje sam svoje vrijednosti te pocinjaapsurdno ubojstvo.

Edmund Husserl (1859-1938) je zacetnik fenomenoloske skole.Husserl sam nije izradio eticku teoriju. Njegova nasljednika, Maxa Schelera,predstavio sam vec prije. Mozda bismo kao istaknutog pisca o psihologijimoraine svijesti mogli navesti Alexandera Pfandera (1870-1941). U sirufenomenologiju pripada i zidovski filozof personalizma Martin Buber (1878-1965) sa svojom religijskom etikom.

99

U krscanskoj etici pojavJjuje se protestantski teolog Paul Tillich(1886-1965) kojeg cesto zovu egzistencijalistom, no njegova misao nijetako jednostavna. Tillich je pokusao spojid kantovsku i krscansku etikus moralnim relativizmom. Njegov egzistencijalizam vidljiv je u odbijanjuvjecnih i nepromjenjivih normi moralnog ponasanja. U torn smislu Tillichkritizira racionalizirane zakone i postavlja ljubav (agape) kao temeljni etickiprincip. Hrabrost je za njega temeljna krepost i vrijednost.

U kontinentalnoj Europi vodeci katolicki eksponentfenomenologijskog egzistencijalizma bio je Gabriel Marcel (1889-1973).Marcel je bio vise zainteresiran za ontoloska nego za eticka pitanja. No, ion se opirao sustavnoj etici te je davao prednost moralu ljubavi. Kritizirao jeprosvjetiteljsku, hegelijansku, vitalisticku i Sartreovu etiku.

Daleko najpoznatiji francuski egzistencijalist bio je Jean PaulSartre (1905-1980). Veliki pisac koji je pisao drame i romane isto kaoi filozofske spise da bi izrazio svoje misli. Sartre je poznavao tehnikunjemacke fenomenologije. Stovise njegov "Nacrt teorije emocija" (1939)pokazuje Sartreovu nespornu sposobnost opisnog psihologa. "Bitak i nista"(1943) temeljno je djelo i za razumijevanje njegove ontologije covjeka i zautemeljenje njegovih etickih gledista.

Sartre razlikuje dvije vrste postojanja: Etre-en-soi, biti u sebi - toje stvarnost staticne stvari, postojanje svega nezivog bez otvorenosti dapostane nesto drugo; i Etre-pour-soi (u sebi), sto znaci biti svijestan, biticovjek u smislu da je subjekt sposoban biti odvojen od samog sebe, biti pundinamickih mogucnosti. Ljudska je svijest u trajnoj napetosti i dvojbi. Iradikalna kontingencija ljudske svijesti je njegova prava egzistencija. Nemaljudske naravi, ili biti covjeka koja ogranicava otvorenost bivanja pour-soi(za sebe). Ta kontingencija (nenuznost) je, naravno, ljudska sloboda.

Ukoliko postoji Sartreova etika onda se ona sastoji u nuznostiozbiljenja vlastite slobode. Temelj je svih moralnih vrijednosti, dakle, uslobodi. Velika krepost, prema Sartreu, jest "autenticnost": vrsta postenjai hrabrosti. Autenticni se pojedinac suocava sa stvarima s kojim seneautentican (i los) covjek boji suociti. Sartreova "autenticnost" nije samostav nego ukljucuje djelovanje i donosenje slobodnih odluka. Najveca mana,po Sartreovoj procjeni, jest "losa vjera". Ona se sastoji u pojedincevomnegiranju vlastite slobode, neuspjehu bivanja covjekom. Sartre, kao i sveinacice fenomenoloske etike, naglasava zamisao intersubjektivnosti. Unjegovom odnosu spram drugih covjek postaje razvijena osoba njihovasvijest o njemu je dio njegove vlastite otvorenosti kao osobe. Svojevrsnomeduzajednistvo s drugima implicira se u samom znacenju svijesti.

100

11. Neki suvremeni pravci u etici

Etika je pred kraj 20. Stoljeca dozivjela svoj ponovni procvat. Onaje na neki nacin u funkciji rjesavanja krize globalne civilizacije i kulture.Posebno se isticu personalisticke etike i etike odgovornosti (E. Levinas i H.Jonas), postkantovske etike (osobito J. Habermas i K.-O. Apel) te aretistickeetike ili etike vrlina (W. Frankena, J. Rawls, Ch. Taylor, A. Maclntyre...).

E. Levinas je bliz egzistencijalistickim postavkama. Istice velikuKantovu zaslugu u naglasavanju obligacije, kategoricnosti etike, posebnou odnosu prema drugom covjeku. Drugi se ipak u Levinasovoj filozofijine pojavljuje kao jednaki, vec kao visi, onaj od kojeg je moje "ja" stavljenopred obavezu. Za osamljeni se "ja" koji se u kucini svog svijeta osjeca kodkuce i cija je briga samo ono vlastito moci-biti drugi ne pojavljuje kao otpor,zapreka, ili kao konkurent. On nas jednostavno postavlja u pitanje. Velicinaje drugoga optuzba za moj "Ja". lako Levinasovi opisi u torn kontekstu cestoprisjecaju na drugu formulu Kantovog kategorickog imprativa to oni ipakzele poluciti nesto sasvim drugo. Dok je Kant moralni imperativ definiraokao zakon koji nam se nalaze da svakoga covjeka trebamo susretati kao ciljza sebe to noema tog Kantovog postivanja prema Levinasu ipak nije drugikao drugi, vec tek covjecanstvo, ljudi opcenito, ljudstvo. Temelj je etikeprema Kantu ostao cisto apstraktan, formalan. Drugi kao takav naprostokonkretizira eticki imperativ. Etika se temelji na konkretnoj asimetrijiintersubjektivnih odnosa na onome sto vec covjek otkriva u samom sebi.On je naime vec u svojoj nutrini asimetricno bice, izvan sebe u svojem biti-tu. On je naime jednostavno vec po svojoj nutrini pozvan na gospoprimstvoi briznost za Drugoga.

H. Jonas, jedan od zacetnika bioetike, obraduje nacelo odgovornosti- njegovo je glavno djelo naslovljeno "Princip odgovornost".

U novije se vrijeme pokusava prihvatiti i transformirati i Kantovatranscendentalna etika. Poznati su tako pokusaji tzv.: 1. konstruktivsta (O.Schwemmer, W. Kamlah, P. Lorenzen, J. Mittelstrafi) 2. govornopragmaticara(K. O. Apel) i etike diskursa (J. Habermas) Konstruktivisti nastavljaju naKantovom transcendentalnom pocetku ali pokusavaju princip moralarazjasniti kao najvisi princip uciljnoracionalnog djelovanja pokazujuci kakose konfliktne situacije mogu rijesiti sredstvima komunikacije. Odgovarajucitome O. Schwemmer fbrmulira princip morala kao zahtjev da se u nekojkonfliktnoj situaciji utvrdi da li postoje kompatibilne supernorme kaoone norme koje se mogu upotrijebiti kao razlozi za pomirenje medusobnonepodnosljivih svrha.

101

Pragmaticari jezika, a medu njima K. O Apel i J. Habermas,rekuriraju na apriorni konstrukt "idealnog komunikacijskog zajednistva"kao na transcenedntalni uvjet moralnog djelovanja, u koji treba smjeratiu svakoj prilici koja se dotice interesa (virtualnih zahtjeva) drugih upoklapanju prema solidarnom odgoju volje. Na taj se nacin nastojiKantova filozofija transformirati. Transformirati pak Kantovu filozofijuznaci pokazati mogucnost komunikacije u ljudskoj zajednici i to putemtransformacije transcendentalnog subjekta u drustveni subjekt.

Etika vrlina (aretisticka) etika danas ozivljuje (zaslugom i tzv."feministickih" eticara) Aristotelovsku tradiciju govora o izgradnji covjekoveosobnosti i sire drustvene zajednice (komunitarizam).

LITERATURA

BECKER, L. C, A History of Western Ethics, New York-London 1992.

BOURKE, V. J., History of Ethics (Vol. I. and E), New York 1970.

BUHA, A., Etika njemackog klasicnog idealizma, Sarajevo 1986.

BURIC, M. M., Istorija helenske etike, Beograd 1987.

FOOT, Ph., Theories of Ethics, Oxford 1970.

JODL, E, Istorija etike kao filozofske nauke I i n, Sarajevo 1963.

MACINTYRE, A. C., Geschichte der Ethik im Uberblick, Hain 1984.

MACINTYRE, A., A Short History of Ethics, New York 1996.

PIEPER, A., Geschichte der neueren Ethik I. und H, Tubingen-Basel 1992.

ROHLS, J., Geschichte der Ethik, Tubingen 1991.

SPECTOR, H., Analytische und postanalytische Ethik, Freiburg-Munchen 1993.

STEINVORTH, U., Klassische und modeme Ethik, Hamburg 1990.

WEISCHEDEL, W., Skeptische Ethik, Frankfurt 1980.

102103