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Il ‘68. Rivoluzione e/o libertà?

LEONARDO ALLODI

“Per fortuna non abbiamo vinto”

Mauro Rostagno

(Leader del ’68, assassinato il 26 sett. 1988 a Trapani)

1. Introduzione. 1968, cinquant’anni fa: a ridosso di un’Italia attraversata da

manifestazioni studentesche, cortei non del tutto pacifici, occupazioni di Università

(la prima fu la Cattolica di Milano, poi la Facoltà di Architettura della Sapienza di

Roma e quindi quella di Sociologia di Trento, dove l’occupazione si protrarrà per

diversi mesi), uno dei più acuti intellettuali di allora, Augusto Del Noce, parlò di una

‘rivoluzione studentesca’ che gli appariva come il “frutto morale” dell’ultimo

ventennio (1948-1968). Per tale ragione il ‘68 doveva considerarsi come “l’anno più

ricco di filosofia implicita dal ’45 ad oggi” (Del Noce, 1970, 13). Il disagio e la

ribellione generazionale che si esprimeva in forme “creative senza creatività”

(Veneziani, 2007), apparivano dunque, già allora, qualcosa di complesso da afferrare

nelle sue ragioni di fondo, non facilmente liquidabile come puro ribellismo, certo

qualcosa che andava oltre la pura dimensione della politica. Qualcosa che si poteva

realmente comprendere soltanto in una dinamica storica ampia, nella logica della

long durèe di un mutamento socio-culturale i cui prodromi potevano essere colti già

agli inizi dei Novecento, se non addirittura prima. Non a caso vi era chi, insieme a

Del Noce, ad esempio Sergio Cotta, faceva risalire tutto a F. Nietzsche, il “maestro

nascosto del nostro tempo”, il suo pensatore-chiave, colui che ha aveva portato alle

estreme conseguenze la crisi del presente “rendendone chiari i termini essenziali”.

(Cotta, 1978, 110).

A testimonianza di questa natura filosofica, esistenziale e prepolitica del fenomeno

della contestazione studentesca (ed operaia), per certi versi ancora indeterminata e

quindi suscettibile sia di sviluppi positivi che negativi, può essere utile richiamare

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quel che accadeva nella Berkeley del Free Speech Movement (1964-1965), un

movimento nato sulla scia di un discorso a favore della libertà di espressione degli

studenti, destinato a divenir famoso, e improvvisato da un giovane sconosciuto

studente, di origini italiane, Mario Savio. Ebbene, fra le opere cult che allora

alimentavano le prime inquietudini di questa nuova generazione, vi fu The Quest for

Community, un’opera sulla dialettica tra etica dell’ordine e della libertà uscita dalla

penna di un ‘conservatore sociale’, Robert A. Nisbet. E già questo era piuttosto

sorprendente. Pubblicata nel 1953, invocava un ritorno alla comunità concreta

considerata come l’unico argine possibile al totalitarismo burocratico e anonimo,

tanto della società opulenta e tecnocratica occidentale quanto di quella marxista,

opera che verrà poi tradotta dalle Edizioni di Comunità di Adriano Olivetti (La

Comunità e lo Stato. Studi sull’etica dell’ordine e della libertà, Ivrea/Roma 1957).

Quello che qui affascinava e attirava gli studenti era la nuova riflessione sul senso

della comunità, su quei legami sociali di tipo comunitario che un sistema sociale

segnato dall’attivismo individualistico, dalla razionalità strumentale, dalla logica cioè

di un mondo “di mezzi senza più fini”, sembrava aver rimosso definitivamente o

comunque relegato all’ambito più privato. Per Nisbet nella società del boom

economico e dell’opulenza si era consumata una perdita fondamentale e cioè “la

perdita di quella base di esperienza umana concreta che si esprime nel piccolo gruppo

spontaneo e consente all’individuo di non sentirsi solo e disarmato di fronte al potere

centrale e remoto” (Nisbet, 1957, 285). Per questo Nisbet aveva istituito a Berkeley

un campus a numero chiuso, il Riverside, amministrato secondo uno statuto

comunitaristico. In questo senso, per Del Noce, la rivolta esprimeva in fondo

un’indignazione morale che aveva qualcosa di naturale, e finanche comprensibile.

Quel che si nascondeva in questo stato d’animo di un’intera generazione era una

critica alla “filosofia implicita” della società del benessere e tecnocratica, una critica

che in pochi anni, da Berkeley sarebbe passata a Parigi fino a Berlino, Milano e

Roma.

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Giunto a contatto con un contesto europeo molto più ideologizzato, questo “stato

d’animo di una generazione” imboccherà la strada della più radicale politicizzazione,

nella quale riemergerà la tragedia della “lunga guerra civile europea” (come la

chiamerà E. Nolte), una non del tutto prevedibile metamorfosi e una radicale

deformazione che dalla lotta per i diritti civili assumerà i toni e i modi della violenza

rivoluzionaria. Una sostanziale virata verso l’estremismo (“il puro passivo idealmente

prodotto dalla società del benessere”, dice Del Noce), il cui esito finale sarà la

“radicalizzazione” dei mali della società che rifiutava, una sorta di “eterogenesi dei

fini”: puro prodotto, diceva Del Noce perché “accettava supinamente allo stato di

poltiglia frammentaria quei principi ideali che sono all’inizio del processo che ha

portato al sistema attuale, quel sistema che vorrebbe contestare” (1970, 31). La

“violenza” delle istituzioni totali della società che si voleva contestare si trasferì, con

l’enfatizzazione estrema del mito della rivoluzione e dell’“uomo nuovo”, insieme a

quello giovanilistico, nel movimento del ’68, allontanandolo definitivamente proprio

da quelle fonti filosofiche che avrebbero potuto fornire alla ‘naturale’ ribellione e

indignazione giovanile un quadro più positivo, il senso di una nuova misura, una

forma più alta di convivenza sociale e civile. Ciò che si determinò fu anche un

essenziale cambio di paradigma culturale, con il quale ancora oggi la storia

occidentale sta cercando di fare i conti. Se non un tramonto certamente una

prolungata eclissi dei valori della tradizione europea, e, come avrebbe osservato un

protagonista di quegli anni, J. Ratzinger, “l’ultima cesura storica in seno

all’Occidente…inizio o esplosione della sua grande crisi culturale”.

A distanza di cinquant’anni da quegli eventi vi è oggi chi, non a caso, pone in

relazione quella ‘ultima cesura storica’ dell’Occidente con una “prima generazione

incredula” di giovani appiattiti in un nichilismo banale e pratico. Nel ’68 si condensa

e precipita così una inquietudine, già ‘postmoderna’ nella sua portata, che percorre

tutto il Novecento, e giustamente vi è chi ha parlato di un deja vu: il

dannunzianesimo, la Carta del Carnaro e Fiume, un ‘nietzschianesimo’ che diventa il

denominatore comune di molte generazioni, fino a quella del ’68. Da una parte la

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rivendicazione di una “nuova soggettività”, come nuova fondamentale tappa verso la

realizzazione di una “cultura dell’autenticità”, piena realizzazione del progetto

‘Moderno’, un libertarismo che genera i movimenti pacifisti, quelli ecologisti, di

rivendicazione dei diritti civili, ma anche una antropologicamente distruttiva

“rivoluzione sessuale”: una vera e propria rivoluzione dei costumi, destinata a

rimanere e a produrre un enorme mutamento socio-culturale. Ha ragione un bravo

giornalista come Toni Capuozzo quando dice che il ’68 è stato moltissime cose

immateriali: “la musica, i poster, Bandiera gialla alla radio, la scoperta dei ‘giovani’ a

livello planetario” ma anche di moltissime cose materiali: “l’eskimo e le Clarks, le

minigonne, gli stivaletti, i mangiadischi, il ciclostile e il megafono”, e quindi

“l’assemblearismo” ma anche il “nomadismo e il misticismo”. (Capuozzo 2018, 11).

L’“emergere del nuovo valore fondamentale del se-stesso” (Cotta 1978, 127), esposto

al rischio di perdere ogni cifra normativa dell’esistenza e il senso della non

negoziabilità delle opzioni etiche più alte, in sé oggettive e vincolanti per tutti. Ma

dall’altra l’esplosione di una violenza nichilistica le cui radici storiche affondano

addirittura nell’Ottocento Cfr. Strada, 2018), un revival politico-romantico che si

concluderà in un “violento illiberalismo intellettuale” (Lübbe 2007, 153). Uno

“spirito rivoluzionario” nel quale, tuttavia, riemergeva anche qualcosa che è e rimane

geneticamente inscritto nella cultura europea, l’idea biblica dell’”Esodo” (Cfr.

Walzer, 1986). La traccia di quella “immanente dinamica universalistica” che si

collega ad un tratto preciso della tradizionale autocoscienza europea: la convinzione

dell’esistenza di un diritto naturale, secondo cui “ogni tradizione, allorché limiti la

libertà dell’uomo, deve giustificarsi con una motivazione” (Spaemann 1987, 6).

Qualcosa che in Occidente sembra destinato a riconsegnare ad ogni generazione uno

specifico compito, ma anche qualcosa che richiede che ogni generazione si riappropri

dell’ontologica libertà della natura umana. Un’antropologia capace di misurare

condizioni umane e sociali del proprio tempo con un parametro e un criterio

universali: l’idea per cui “ogni uomo è immagine di Dio—e ha diritto a una patria e

alla libertà, e ogni popolo ha diritto all’autodeterminazione” (Spaemann 1987, 7).

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Un’antropologia dalla quale il ’68 in un qualche modo sorse ma che, per

paradosso, proprio il ’68 rifiuterà. Del Noce lo avrebbe chiamato “suicidio della

rivoluzione”. Perché la ricerca di una società più umana e migliore, al servizio di una

più consapevole autenticità personale e di una maggiore quota di libertà civile, si è

alla fine pervertita in una “apparente tolleranza” e “in un totalitarismo reale”? In un

antigiuridicismo che avrebbe negato ogni misura e forma alla vita sociale e alla

relazione tra le persone? Perché la “ricerca della comunità” si è tradotta in una forma

di radicale assenza di dialogicità, di rispetto, di misura? Perché, soprattutto nel nostro

Paese, “il comune stato d’animo di una generazione” ha inaugurato “gli anni di

piombo“ ma anche la stagione delle stragi impunite, “la notte più lunga della

Repubblica (1968-1989)”? Perché siamo ancora immersi in un “immobilismo

storiografico” e interpretativo, come lo chiama E. Galli della Loggia, che non

consente alle differenti culture politiche di uscire dalla logica e dalla morsa della

nostalgia/deprecazione, di elaborare una “memoria condivisa” e pacificatrice?

Molti sono stati i modi di vivere il sessantotto. P.P. Pasolini, il “mancato poeta del

‘68” (famosa la sua poesia dopo gli scontri di Valle Giulia in cui prendeva le difese

dei poliziotti - questi sì, figli di proletari -), ha parlato di una mutazione antropologica

verso il soggettivismo. J. Habermas, il maggior esponente contemporaneo della

Scuola di Francoforte (quella scuola che per alcuni aveva fornito la linfa teorica vitale

al Sessantotto stesso), parlerà di Linksfaschismus (fascismo di sinistra). E vi fu anche

chi (non furono pochi) che visse il Sessantotto nella prospettiva non di chi lo fece ma

di chi lo subì, e che oggi lo ricorda come una “nube tossica mitizzata”, una

“intolleranza permissiva” (Veneziani 2007, 9).

Modernizzazione, antiautoritarismo, nuovi costumi sociali meno ipocriti ma anche

una nuova ‘violenza sociale’: quale fu la vera e perdurante cifra del Sessantotto?

Tutte queste dimensioni furono presenti, ma per quanto quella che nel decennio

1968-1977, soprattutto nel nostro Paese, prevalse sia stata quella rivoluzionaria e

violenta, quella che invece si doveva rivelare come la più duratura e vitale è stata la

dimensione antropologica ed esistenziale, un processo di modernizzazione delle

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coscienze dagli esiti molto problematici. La “società italiana è una società di soggetti

solo dal ’68 in poi”, dice Galli Della Loggia, una “gigantesca tappa dello sviluppo

dell’individualismo”: una “esplosione di soggettività nuova”. Una conquista di

autonomia soggettiva e di libertà personale, ormai irreversibile ma anche

antropologicamente indeterminata. Per Marco Boato (uno dei suoi leader) fu

l’antiautoritarismo, il rifiuto dei “padri”, il denominatore comune di questo

movimento. Un soggettivismo che poneva in discussione ogni istanza etica esterna

all’individuo. L’obbedienza non era più una virtù (don Enzo Mazzi e la comunità di

base dell’Isolotto: cfr. Capuozzo 2018, 83: ‘La tonaca non è più un’obbedienza’). Per

Franco Piperno o Mario Tronti, il Sessantotto coincise con la coscienza che la classe

operaia “era l’unica forza rivoluzionaria che controlla, minacciosa e terribile, l’ordine

presente”. Parole oscure e ambigue che nascondevano la riproposizione di

un’illusione antica: l’idea che per eliminare la violenza sia necessario ricorrere ad

essa, e dunque l’idea di rivoluzione come “un inizio del tutto nuovo, senza

precedenti, come dopo un terremoto che abbia fatto tabula rasa dei vecchi edifici”

(Cotta, 1978, 24).

In Italia il Sessantotto coincise dunque con una modernizzazione delle coscienze

che “si abbigliò subito con le vesti di una politicità estrema e dirompente” (Galli

Della Loggia, 2018, 226), la cui fragilità antropologica non avrebbe impedito né la

degenerazione violenta, e nemmeno - nel giro davvero di pochi anni - un

capovolgimento radicale nel rifiuto stesso della politica e in una nuova illusione

generazionale non meno perdente: la cultura del disincanto e del riflusso.

2. Prodromi e cronologia. Il ’68, soprattutto nel nostro paese, ha come premessa

il boom economico e la grande trasformazione della società italiana che avviene negli

anni sessanta: forte migrazione dal Sud al Nord, crescente disagio operaio nelle

fabbriche che arriva ad esprimersi nella insofferenza e rottura con la sinistra

tradizionale, la saldatura fra lotte operaie e lotte studentesche: un’anticipazione

significativa si ebbe nel 1963 con la contestazione, del tutto imprevista, del segretario

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del PCI Togliatti alla Normale di Pisa. Nel 1960 vi erano stati i fatti di Genova: la

forte contestazione contro il governo Tambroni (poi costretto dimettersi) per aver

consentito lo svolgimento del Congresso del Movimento Sociale Italiano in quella

città, medaglia d’oro della Resistenza. In quelle giornate la violenza dei portuali

“armati di ganci micidiali” fu la protagonista degli scontri.

Nell’autunno del 1967 gli studenti occupano la Cattolica per protestare contro

l’aumento delle tasse; il 1 marzo 1968 gli scontri di Valle Giulia fra gli studenti che

avevano occupato la Facoltà di Architettura e la polizia, mentre continuava

l’occupazione della Facoltà di Sociologia a Trento iniziata il 31 gennaio. Occorre

ricordare anche il contesto internazionale: nel 1963 J.F. Kennedy viene assassinato;

nel 1964-1965 all’Università di Berkeley nasce il Free Speech Movement.

Successivamente gli assassinii di Martin Luther King e di Robert Kennedy. Circa

dieci anni prima vi era stata l’invasione sovietica dell’Ungheria (1956), la famosa

primavera di Praga (il prodromo di un ’68 dimenticato e rimosso a lungo, quello

dell’Est); la rivoluzione culturale di Mao iniziata nel 1966. Un ruolo non meno

rilevante lo ebbero le contestazioni per la guerra in Vietnam. Nel 1969, uno degli

eventi più drammatici del nostro Paese, la strage di Piazza Fontana.

3. La deriva terroristica. Secondo la ricostruzione di M. Brambilla (1993), anche

se resta difficile se non impossibile datare l’inizio della violenza ‘politica’ in Italia,

una data e un nome risultano sufficientemente significativi: “La data è il 19 novembre

1969 e il nome è quello di Antonio Annarumma, ventiduenne agente di polizia che

quel giorno cadde a Milano” (Brambilla 1993, 36). La città di Milano si era

progressivamente trasformata in un quotidiano teatro di scontri fra opposte fazioni

fino a divenire la “capitale italiana della violenza politica”. Sono anni in cui si

contano molte vittime sia dell’estremismo di sinistra che di quello di destra. Gli

assassini politici di Sergio Ramelli (19 anni) ‘sprangato’ da un collettivo studentesco

di Medicina e di Alberto Brasili (19 anni), accoltellato da cinque estremisti di destra,

si possono considerare come gli eventi-simbolo di quegli anni drammatici. Due

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giovani di appena diciannove anni, vittime di una diffusa “vigliaccheria”: con la vita

si pagava la fedeltà alle proprie idee (Ramelli), con la vita si pagava il fatto di

transitare con un ‘eskimo’ addosso per un luogo proibito della città, controllato dalla

fazione politica opposta. Il culmine dei cosiddetti “anni di piombo” sarà il rapimento

e l’assassinio di Aldo Moro e dei 5 agenti della sua scorta (9 maggio 1978), ad opera

della organizzazione terroristica delle Brigate Rosse (difficile contare esattamente il

numero di rapimenti politici, gambizzazioni, assassini di cui questa formazione si è

macchiata in pochi anni).

Con l’omicidio di Aldo Moro, si registra non soltanto il culmine della violenza

terroristica in Italia ma anche l’inizio del suo inesorabile declino, con una riscossa

delle istituzioni del Paese, di una coscienza civile per troppo tempo rimasta silente e

imbrigliata.

4. La sottovalutazione della violenza e il ruolo dei media. Un ruolo cruciale di

sottovalutazione spesso ideologica del fenomeno del terrorismo in quegli anni lo ebbe

in generale la stampa italiana. Brambilla ha dedicato un libro significativo al

“conformismo, i silenzi, l’autocensura” che distinsero gli organi di stampa di allora.

Per molto tempo le “Brigate rosse” continuarono ad essere considerate “sedicenti”:

come testimonia il famoso articolo di Giorgio Bocca su “La favola delle Brigate

rosse”, secondo il quale i brigatisti erano soltanto “professionisti della provocazione”,

un fenomeno costruito a tavolino dai servizi segreti: “Ci fu un periodo – dice

Brambilla – in cui tutto quanto veniva da sinistra era benedetto, mentre il sistema era

sempre e comunque un mostro con le fauci spalancate” (1993, 8). Il linciaggio

mediatico del Commissario Calabresi e il suo successivo assassinio (17 maggio 1972)

si inscrive in questo clima. La vicenda del “Rapporto Mazza” resta emblematica

anche del ‘disarmo’ delle istituzioni in quel frangente storico: il Prefetto di Milano

Mazza, l’autore di un puntuale “Rapporto” sulla violenza politica milanese, sarà fatto

passare “per un ottuso conservatore, non credibile”. Inviato il 22 dicembre 1970 al

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Ministero degli Interni, tale “Rapporto” rimarrà a lungo colpevolmente ignorato e

segretato.

5. Opposte interpretazioni. L’interpretazione complessiva del “lungo ’68”

(iniziato prima e finito dopo, come dice Marco Boato), continua a dividere la

storiografia di quegli anni e le diverse culture politiche che ancora oggi la

alimentano. Per Marcello Veneziani, il Sessantotto “fu il virus di un’epoca riassunto

nella superstizione di una cifra” (2007, 9), “l’apoteosi del parricidio gioioso, il

progetto di liberarsi dal padre per andare incontro ai ‘domani che cantano’”. Con un

esito ben preciso: “L’esito è stato che alla perdita del padre ha corrisposto la perdita

dei figli; il rifiuto del passato ha prodotto il rifiuto del futuro e il dominio egocentrico

del presente. Il parricidio si fece infanticidio, tra aborti, contraccettivi e denatalità.

Chi elimina il padre elimina il figlio. I sessantottini vollero sentirsi figli del proprio

tempo anziché dei propri padri. E al proprio tempo sacrificarono anche quello delle

generazioni venture. Cominciò con l’avvento di una generazione, che diventò poi una

degenerazione” (2007, 11-12). Per Veneziani, e per molti studiosi prima di lui (un

manipolo di pochi intellettuali coraggiosi: Del Noce, Cotta, Matthieu, Morra e pochi

altri), con il ‘68 si è determinato il passaggio “dal vecchio universo cristiano-

famigliare e nazionale a una neoborghesia spregiudicata e sradicata, priva di valori e

pudori, irridente alla morale”.

Secondo altri (si veda il recente doppio fascicolo della rivista ‘Micromega” sul

’68) la violenza, l’estremismo, l’utopismo non sarebbero i veri topoi del Sessantotto.

La violenza sociale di quegli anni fu solo e semplicemente ‘difensiva’’. Le istanze

più autentiche e perduranti del Sessantotto andrebbero cioè identificate nelle lotte per

i diritti civili, nella conquista dello Statuto dei lavoratori, nella ‘Legge Basaglia’,

nella istituzione del Servizio sanitario nazionale; nelle “Radio libere” e nella

trasformazione del sistema dell’informazione. Una tesi che tuttavia, anche un ex

magistrato come Giancarlo Caselli, proprio dalle pagine di Micromega ha

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fortementente ridimensionato parlando apertamente di una “cultura della violenza

politica e di ambiguità del movimento del ‘68”.

Per Franco Piperno (leader e fondatore, insieme a Toni Negri e Oreste Scalzone di

“Potere operaio”), al contrario, il Sessantotto fu il “paradiso ormai caduto in terra”, il

“volto liberatorio della violenza”, (a p. 46 del suo libro sul Sessantotto ricorre una

frase che fa letteralmente tremare i polsi: occorreva “non lasciare il male al

Diavolo”). Era l’idea rivoluzionaria, marxista e maoista, per cui la democrazia

volesse dire, parafrasando Lenin, “il fucile sulla spalla dell’operaio e dello studente”.

Per Marco Boato la degenerazione violenta fu, dal punto di vista del significato

civile del ’68, marginale: il vero ’68 coincidendo con la nascita dei movimenti

ecologisti, pacifisti, antinucleari, dei diritti civili. Boato ricorda, ad esempio, la

nascita della Comunità di Sant’Egidio, i notevoli risultati della sua parallela azione

diplomatica. Ma certo, il ’68 fu anche una rivoluzione “del desiderio”, la quale,

scambiando il principio di piacere con quello di realtà, era destinata a produrre una

emergenza educativa, demografica e antropologica che oggi è sotto gli occhi di tutti.

Il rifiuto del padre e l’antiautoritarismo si tradussero in disgregazione della famiglia,

della scuola, della parrocchia, la liberazione sessuale in uso commerciale e

consumistico del sesso e della donna. Come qualcuno ha detto, “Prometeo è stato

sconfitto da Orfeo e Narciso” (Morra, 2018) , una rivoluzione antropologica in cui

Freud batte Marx e nella quale “Agostino tace, e parla Vasco Rossi”.

6. Imprescindibilità del tema ‘antropologico’. Assai interessante, in tal senso,

appare la riflessione che a distanza di molti anni è stata avanzata da Mario Tronti,

uno degli ex-leaders del ’68 e uno dei padri del cosiddetto ‘operaismo italiano” (la

classe operaia come unica forza sociale capace di trasformare i rapporti economici e

politici). Per Tronti la crisi odierna non è soltanto economico-finanziaria, essa

“investe i legami sociali divenendo così crisi di civiltà e costringendoci a fare i conti

con i processi di civilizzazione del passato. Penso, in particolare, alle forme più

spinte di secolarizzazione, che hanno abbandonato l’uomo a se stesso e prodotto il

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deterioramento delle relazioni personali. Questa è l’emergenza ‘antropologica’ (Cfr.

Avvenire, 31 ottobre, 2012, 33). La “cultura radicale” che si è imposta, e che secondo

Tronti, costituisce la vera e fondamentale eredità del ’68, genera oggi un

individualismo narcisistico, un “nar-cinismo” (C. Soler) “che rinchiude la persona

nell’isolamento triste della propria libertà assoluta, slegata dalla verità del bene e da

ogni relazione sociale” (Tronti, ivi). Anche per Marco Boato i rischi che la

democrazia corre oggi sono connessi ad una vera e propria “emergenza

antropologica” in atto.

7. La crisi della politica non si risolve con le ragioni della politica. Il tema della

“emergenza antropologica”, oggi pienamente riemerso nel dibattito sul ’68 restituisce

vigore alla tesi di Del Noce circa la “necessità di una interpretazione filosofica della

storia contemporanea”. Nel suo sforzo di affermarsi storicamente, dice C. Taylor, la

cultura moderna sembra rivelare qualcosa di grande ma anche di vacuo e di

pericoloso. Nella misura in cui la concezione della libertà si autocomprende come

radicale auto-determinazione e autonomia, essa nega l’intrinseca dialogicità del Sé

umano e la necessità che quell’“animale razionale dipendente” (MacIntyre), che resta

l’essere umano, ha di condividere orizzonti morali comuni. L’autenticità e

l’autonomia a cui l’uomo moderno aspira non può cioè “essere difesa in maniere che

distruggono gli orizzonti morali; questo ideale dell’autenticità infatti ha bisogno di un

orizzonte di questioni rilevanti; la necessità dunque che la libertà si misuri con

orizzonti morali comuni e condivisi” (Taylor, 1994, 65 e sgg.). Se questo non

avviene, la cultura dell’autenticità si banalizza e perverte in vuoto individualismo e

narcisismo. La politica si sostituisce in tal modo alla religione e alla filosofia, la

politicizzazione estrema (“tutto è politica”) conduce inevitabilmente al “suicidio della

rivoluzione”. Senza l’appello a valori permanenti non può nemmeno essere salvato

l’aspetto positivo della società tecnologica (Del Noce 1970, 17).

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8. Perché la violenza? L’antigiuridicismo e la necessità di ritrovare il nesso

libertà-rispetto L’antigiuridicismo, è il frutto malato (non inevitabile) dell’emergere

“del nuovo valore fondamentale del sé-stesso”, una assolutizzazione del soggetto, sia

individuale che collettivo, che non conclude in una maggiore libertà individuale “ma

nella sovranità anonima del tutto al posto della responsabile libertà dell’individuo”

(Cotta, 1978, 80). La protesta e la rivolta ricadono nella violenza quando si pensa di

poter scindere il momento negativo della critica e della “distruzione” d quello

positivo: quando questo accade, s’insinua inevitabilmente un senso apocalittico che

conferisce novità alla violenza odierna: “La violenza è ora finalizzata a dischiudere

un nuovo destino: non più una violenza subita, e quindi priva di senso, come nel

passato, ma una violenza voluta consapevolmente” (Cotta 1978, 48).

In Stato e rivoluzione Lenin non esita ad affermare che “i servi del capitalismo

vanno distrutti fisicamente”. La contraddizione in cui cade questa posizione filosofica

è sempre la stessa: per eliminare la violenza è necessario ricorrere ad essa. Con il

Sessantotto, in questo senso, e in una sua componente decisiva, è stato superato il

tradizionale giudizio negativo sulla violenza: “La violenza torna, come una marea, a

invadere il terreno (ideale e pratico) dal quale si pensava fosse stata costretta a

ritirarsi. E vi torna non già per una causa naturale, per una sorta di meccanica

alternanza, ma perché chiamata volontariamente” (Cotta 1978, 48). Viene così meno

la capacità di distinguere tra ‘violenza’ e ‘forza’. L’atto violento ha suoi caratteristici

tratti: quello della immediatezza (non c’è mediazione né meditazione), della

discontinuità (l’atto violento non si distende in una attività mediata, normale, è una

esplosione, uno scoppio), della sproporzione allo scopo (l’atto violento, essendo

immediato, si rapporta a uno scopo ma non in maniera calcolata), della non

durevolezza (si esaurisce con rapidità, senza mai acquisire una durata consistente) e

della imprevedibilità (nel nascere, nell’esaurirsi, nella direzione, nel risultato). Solo la

‘forza’ conserva misura e forma, proporzionalità e durevolezza. Ma chi s’impossessa

dell’altro con la violenza “si autospossessa del proprio sé: cede all’animalità di cui

parla Kierkegaard e decade dalla propria spiritualità, come dice Scheler” (Cotta 1978,

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73). Ma nella ribellione al diritto (così diffusa proprio in un movimento come il ’68)

si palesa anche una precisa posizione metafisica: la concezione dell’uomo come Dio

(Cotta 1978, 110), dal momento che “la semplice presenza del diritto attesta ch’egli,

l’uomo, non è Dio, non è né pura bontà né onnipotenza”.

Quale lezione trarre dunque da questa complessa vicenda che chiamiamo

“Sessantotto”, certamente molto più articolata di quanto possano suggerire queste

riflessioni, un’epoca che ancor oggi ci unisce soltanto nel riconoscimento della sua

crucialità, della sua l’assialità per i decenni successivi? Vorrei dire: la necessità di

una nuova riflessione sulla “metafisica della soggettività”, sui suoi esiti distruttivi e

sulle sue potenzialità ancora tutte da scoprire. Il grande tema del nostro tempo, quella

riflessione su libertà e limite, su autonomia e norma, e su quella idea di forma che,

come ben vide il più geniale dei sociologi del Novecento, Georg Simmel, non è

sempre e soltanto ostacolo alla fioritura dell’uomo e della società, ma una sua

premessa necessaria.

9. Bibliografia minima

R.A. Nisbet, La comunità e lo Stato, Edizioni di Comunità, (1953) tr.it. 1957

A. Del Noce, L’epoca della contestazione, Giuffrè, 1970

J. Danièlou, Contestazioni contestabili, Rusconi, 1970

M. Horkheimer, Rivoluzione o libertà? Conversazione con Otmar Hersche,

Rusconi, 1972

A. Del Noce, Il suicidio della Rivoluzione, Rusconi, 1978

S. Cotta, Perché la violenza? Una interpretazione filosofica, Japadre editore, 1978

E. Samek Lodovici, “1968. I cattolici nella tempesta”, in: Dov’è finito il ’68?. Un

bilancio per gli anni 80, Ares, 1978, ora ripreso in: Studi cattolici, Gennaio 2018, pp.

8-13;

G.F. Morra, La cultura cattolica e il nichilismo contemporaneo, Rusconi, 1979

M. Walzer, Esodo e rivoluzione, (1985), tr.it. 1986, Feltrinelli

E. Samek Lodovici, Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione

contemporanea, Edizioni Ares, 1991;

14

R. Spaemann, “L’educazione ovvero: principio di piacere e principio di realtà”, in:

Concetti morali fondamentali, Piemme, 1993, pp. 33-44;

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