Cuadernos del Seminario de Poética 9

INSTITUTO DE INVESTICACIONES FILOLÓGICAS

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César Gonz.i1ez Ochoa

n01718

Imagen y sentido Elementos para una semiótica de los mensajes visuales

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO México 1986

INTRODUCCIÓN

_EUratamiento_.~~ó!icC?_~e I~~_!!!_e!!s~~~_ ."isuales eJlcu_en!~ª ~n S!! . .fª­mino, tarde o tempralll:ltJa_ IlOC~!!ACl.jt;:ºniSJllo IJIª. ~e ic~:mici~a.~, puesfo--que este- tipo-de m~nsaj~~_~e.~n~tderan como p~ocesos icóni­c~~~de-=-sii~ificación~ La bibliografía reciente se orienta, en general, lÍacia la crítica de esta noción; es decir, se dirige hacia la puesta en crisis de la concepción de iconicidad 19ún la cual los signos icónicos son tales por tener la propiedad de semejanza o de analogía con res­pecto a los objetos de los cuales son signos.

Los trabajos sobre este tipo de mensajes recurren permanente­mente a términos tales como los de semejanza, analogía, parecido, similitud, y otros del mismo campo semántico, pero cada uno de éstos se define, ya sea en los diccionarios comunes como en los de la literatura especializada, en función de alguno o algunos de los demás mencionados. Esto constituye un indicio de que no contamos con una teoría específica de lo icónico dentro de los distintos acerca­mientos a la significación; es decir, que no contamos con un metalen­guaje descriptivo y explicativo que dé cuenta de lo icónico conce­bido como un concepto semiótico.

Un primer problema que se plantea es el de precisar si los men­sajes visuales están sometidos a alguna codificación o, en otras pala­bras, si son susceptibles de un tratamiento semiótico.

De acuerdo con uno de los teóricos que más influencia tienen en este campo, "Iª_ iconicidad es la base de la imagen visual. rºº~rll0s leer la imagen porque la reconocemos como una jInitªción de lª r~a­lidad" (Gombrich, 1981:11). Aquí aparece otro de los términos de uso corriente al menos desde Platón y Aristóteles: el de imita~ión, que más adelante se discutirá. Desde una postura diametralmente opuesta, Greimas afirma que "reconocer que la semi.ótica visual es una inmensa analogía del mundo natural es perderse en los laberintos de los presupuestos pQsitivistas, confesar que sabemos lo que es la 'realidad', que conocemos los 'signos naturales' cuya imitación pro­ducirá tal o cual semiótica, etcétera. Al mismo tiempo es negar la semiótica visual en tanto que tal" (1979:177). Ante estas dos pos­turas, lo que está en juego es la pertinencia de un tratamiento se-

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mlótico de los mensajes visuales en particular, y de lo icónico en general. Un poco a la manera de los sofistas, Eco habla de la semió­tica como una disciplina "que estudia todo lo que puede usarse para mentir" (1978:31); aparentemente, desde la perspectiva que encon­tramos en el ensayo d~ __ Q~.mbrich,.nQh.aYl!!g~p_lY".!lJll.~~i~t~ncia de una __ ~'!lJ~ti~!.g~JQ.(.m~n$ajes icónicos,p"~~tº .. _que. podemos .ver la realidad y nue_s~Ea ~!si9!!..!l.2~n.Q.~. ~ga!\¡!t tal como lo sostiene una de las vérdadés evidentes del sentido común.

Este supuesto del sentido común se basa en que la fisiología del sistema de la visión no puede tener muchas diferencias entre indi­viduos de diferentes sociedades o de diferentes épocas; en todos ellos los objetos del mundo producen por reflexión una cierta distri­bución de luz en el ojo; esta luz entra a través de la pupila, se nItra por la lente del cristalino y se proyecta en la retina, localizada en la pared posterior. Allí, una red de fibras nerviosas pasa la luz -o más bien las diferencias de luminosidad, el gradiente de ilumina­ción- a través de un sistema de células hasta los receptores, "conos" y "bastoncillos", sensibles a la luz yal color, desde donde se condu­cen hasta el cerebro. Hasta este punto, el sistema deper~ep~iº!:l visual es relativamente uniforme para todos los se res_ hum~os; hasta allí es un fenómeno natural, pero a partir de este punto se convierte en un fenómeno cultural, es decir, en algo construid,q: el cerebro interpreta esos datos de luz y color de acuerdo con mecanismos aprendidos, por medio de los cuales selecciona los aspectos perti­nentes de acuerdo con una serie de esquemas, categorías y hábitQl que dan a las complejas informaciones provenientes del ojo una~~­tructura y un significado.

En otras palabras, la visión humana no es un simple reflejo neu­rológico de una cadena causal que empieza con un haz de luz sobre el ojo y termina en el córtex; aunque esta cadena sea una condición necesaria para la visión, la visión misma es una práctica humana: vemos nosotros, no nuestros ojos, ni la porción visual del córtex, ni siquiera nuestro sistema neurológico completo; vemos nosotros, como seres humanos, como agentes cultural e históricamente des­arrollados y diferenciados. La visión h!lmana es algo construido, es el producto de nuestro propio hacer; es un artefacto histórico y cultural, creado y transformado por nuestros propios m()dosde r~­presentación. Tales modos de representación n~_s()n .fij()_s, sino his­tóricamente variables, yson"los que transforman I~ base natur~ del MsteJIl8 de la visión en un art~Jacto. cultural. ",'. -

La representación, concebida como imitación de lo real, no pre­senta ningún problem'a: el hombre, desde esta perspectiva, se encuen­tra inmerso en ún mundo de hechos brutos los cuales, para conocer, solamente tiene que recurrir a ciertos procedimientos, tales como

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la observación y la dete,?ción de regularidl!.~.e-ª. ~Í!lembargo, consi­-aéfár la representación como imitación de lo real es unil hipersiiñ~ plificación, pues los"seres humanos-,--en tarifo qúe seres s()ciales, nunca estámos frente-a- lo real, frente a los hechos brutos, y no es necesario estudiar semiótica paiá-' cOI!1Probar~(). El hombre,dice­Durk.heim, no puede vivir en medio- de las cosas sin "formularse ideas sobre ellas, ji "las cuitIes ajusta su conducta. ~s1as -ideas o nociones no son_!lustitutos legítimos de las cosas; productos de la experiencia vulgar, tienen por objeto, ante todo, armonizar nuestras acciones con el mU!1d_o que nos rodea; están estructuradas por la práctica y para ella; y no es a través de su elaboración como llegaremos a des­cubrir las leyes sobre la realidad. Por el contrario, son como un velo que se interpone entre el mundo Y..!!.o~()tro~, que nos disfraza las cosas tanto mejor cuanto más transpareIltc:ls las creemos. Dicho en otras palabras, de los hechos, eventSs, acontecimientos, objetos, el mundo en general, tenemos acceso solamente a sus representaciones, las cuales son siempre construcciones, pues no hay fenómenos natu­rales en estado bruto: como señala Lévi-Strauss, los fenómen()~ existen solamente conceptualizados y nItrados por normas lógicas y afectivas que participan de la cúltura (Lévi-Strauss, 1970). Cassi­rer, por su parte, habla de la existencia en el hombre -y sólo en él­de un sistema, el simbólico, que transforma la totalidad de la vida humana y hace que su realidad no solamente sea cuantitativamente inásamplia sino que, de hecho, habite en otra dimensión de la rea­lidad. El lenguaje, el mito, el arte,entre otros sistemas, son los hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre de la experiencia humana. Según el mencionado filósofo alemán, el hombre no se enfrenta a la realidad de modo directo e inmediato, no puede verla cara a cara; en lugar de tratar con las cosas del mundo, está envuelto en formas lingüísticas, imágenes artísticas, ritos religiosos, símbolos míticos, de manera tal que no puede ver o conocer nada si no es por la inter­posición del aparato simbólico mediador formado por los sistemas mencionados (Cassirer, 1979).

Todos ~stos argumentos, que no constituyen ni pretenden ser una lista exhaustiva, vienen a plantear uno de los aspectos mát pro­fundos de la condición humana, que es el hecho de que no hay rela­ción inmediata y directa entre hombre y mund9, o entre el hombre y los demás hombres. A este aparato simbólico, que es específico del ser humano, se le denomina lenguaje, el cual se puede definir como una facultad, como una capacidad que es la de sinlbolizar, es decir, la de poder representar los elementos de la realidad por medio de otro tipo de elementos -los signos- y de entender éstos como represen­tantes de aquéllos (Benveniste, 1980); en otras palabras, la capacidad de establecer una relación de significación entre una cosa y algo dis-

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tinto. En estas condiciones, existirá una disciplina ampli~ que se ocupe de estudiar las propiedades y leyes de este aparat0!TIedia_dor, en su generalidad, y esta disciplina es lo que conocemos como semió­tica generl!l, Pero además será necesario contar con disciplinas más específicas que se ocupen de analizar la significación, o la interven­ción del aparato simbólico del lenguaje, en un dóniiJÍlo parti<;ulai. A reserva de argumentar sobre la tipología de los dominios esped

, ficos, una semiótica de los mensajes visuales o icónicos constituye \, una especificación de la semiótica g~n~ral. ' /' El estudio de los mensajes visuales, de las formas de representa­

( ción en general, es especialmente importante en nuestra época yen I nuestra cultura, la cual, como tqdas las culturas de occidente, es \ eminentemente visual. Al menos desde santo Tomás, l~ visión y la

"',certidumbre están estrech~eflte relacioflad~_~; el vínculo entre ver y creer se ha convertido en natural, Y- dicha naturalidad Se h-ªcOl!y.~~­tido en un a priori que predomina en todo el empirjsm,<;?, de~~~.F:~an~ cis Bacon hasta la ciencia experimental, y se funda sobrela existen­cia de un supuesto sujeto~ell!~al~-§iri-prejuicios, que puedepéicibir, comparar y evaluar lo~ fel1óIl1enos q\.l\l.Q~l!rren en el mundo. exterior. Foucault se ha encargado de recordarnos que este sujeto que observa no es ni neutral ni natural, sino que en todo momento es una pro­ducción histórica; fue necesario apelar -dice- a toda una serie de instituciones y de prácticas para llegar a esta especie de punto ideal a partir del cual los hombres podrán dirigir al mundo una mirada de pura observación (Foucault, 1980: 154).

Aunque es el siglo XIX el momento en que los ideales de exacta y precisa observación alcanzan su grado más alto, tanto en las cien­cias como en las artes, de hecho este ideal comenzó en el Repaci­miento, cuando las artes y las ciencias se dieron por tarea reflejar la naturaleza como un espejo, ya que, de manera consciente o no, artistas y científicos aceptaron la propuesta de Leonardo de consi­derar el ojo como "juez universal de todos los cuerpos", tal como lo postula en su Tratado de pintura. Ya en el siglo xvn, Lo(;ke col!­firma y ratifica esta aseveración de Leonardo al decir que"comoJ-ª vista es el más perfecto de nuestros sentidos, podemos concebir el mundo más fielmente a través de la visión qUe por los deJUá~~en­iidos. Una razón para situar un inicio de la "era visual" en eIRenª~. cimiento es que el paso de la Edad Media al Renacimiento constituy~ una profunda ruptura de los marcos(epistémicos: ¡para el hombre medieval, el mundo físico, tal como lo entendel1los ahora, no tiene realidad más que como símbolo; él símbolo es'~piua ellos la única definición de la realidad objetiva (von Simson, 1980). El pensa­miento medieval se preocupó por la naturaleza simbólica del mundo de las apariencias: lo visible sólo es el reflejo de lo invisible; lo que

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coordina la esfera de lo visible y la de lo invisible es "la relativa indi­ferencia del hombre medieval ante la apariencia sensorial de un obj~t9 cüando lo que él perseguía, fuera teólogo, artista o 'cient~­fico', era comprender su naturaleza" QH4,..; l2} Estª teI14e.l!c!! hacia la abstracción er!" tgualmen.~e _ Pil!e.l1tº ~n ~Larte COIl1O ~m. e.I ~n:jaíñleñio: _____ o __

Es discutible, incluso, hl!.blar. de una ~stéHcl!. mediev~~ puesto que la experiencia de la .b.elJ.eza no era un derivadQ de las impresiones de los sentidos: no era un valor autónomo, sino más bien el '~r!~ plañdo;(te 'lli verdad! el brWo qu~ despide la perfeccióflQlltO!ógiC!, yesa cualidad de las cosas ql-!~ indica, que tienen su origen en pio~:' (Ihíd-::7(j):, Así, la representación e~tá unida con la luz, pues la luz es ef más noble de los fenóIl!eI10~ n!!l1~~es, el menos. materilll, el que 'mas Se ,acerca a la fOrIlla-pura; es, además, t!Lprincip!0_2re~tivo detorlas las, cosas, especialmente en'as esferas celestiales. ~.!.~or de -C:adª~~osa se--determina P2r el grado en que participa _~e la luz: Úta es una idea neoplatónica, según la cual la l!Jz es una _ realida~ ÚasúndéiÚiu que_ engendra d univ!lr$Q,~ ilumina nu'~*ª int~!igencia l'8:i~.:guepúe~~per~ib!t:}ave_rdad. ~~. Agustín hizo suya esta con­cepció!!, y <te allí P!lSÓ al cristianisffiQ. Según el pens~iento medi~. vaCtodas las cosas han sido creadas según la ley de la analogía en vIrtud- de la - C'u31-son manife~tªciofl~LdeQiº§, sol! __ ~us imágenes, vestigios o sombras: El grado-en que una cosa se asemeja'a Dios, en qlieé-sfe-se-l1illa:' presente en ella, determina su lugar e~)ajer_a.!quí~ del ulliverso. Pero de todas las cosas cre'íldas, la luz es la manife's­taciÓñ--másdirecta' de Dios: se concibe como l¡¡formá que tO.dªSJilS cosas tienen en común, como el principio de simplicidad que impart~ unidad al todo. En la pintura medieval la luz es un absoluto, es idén­tica ala esencia de las cosas: es uniforme, no tiene origen; es la for­ma misma de los objetos, es espacio y color: "la luz gótica es el brillo neoplatónico pues las cosas no existen a menos que participen de la luz del Uno, del resplandor del ser" (Sypher, 1974: 150).

La incipiente participación de!a~i~ncia_ en el R~n~cimiento conduce il un resultªdo inli>or~aJ.1J~: el nacimiento de la,E.e~pt:ctjv~ y, con ella, un nuevo cOflcepto dl,ll e,spacio. ~a pe~spectiv~Jnt[Aduce ef'punto d_i!vista._del 'obs~J:V_ªd-ºr. por lo cual se hace_nece~~i9Jll aefe-iffitnación de la fuente luminosa. Leonardo dedica varios capí­tulos de su Tratado al proble.ma de~ lu~ ~cíafoscuro, iuzproyecta­da, el color, ángulo de iluminación-- y con ello la luz empieza a plantearse como problema, con lo cual se desplaza la concepción de la luz universal y sin origen para dar paso a la consideración de la presencia de la luz y de su situación física, cuyos rayos hacen cam­biar la apariencia de las cosas según,su intensidad y ángulo de inci­dencia. Con el señalamiento preciso de la fuente de luz y del punt~ - .. -

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de vista del ob~e('Vaclor, la representación se convierte en algo~lls: ~~ptible Ae" demo~trarse de manera exactayobjeth'ª: basta que se precisen ambos aspectos -lugar de la fuente y punto de vista- para que se obtenga una representación idéntica.

El Renacimiento introduce, por tanto, un método, el ~e obser: vación; pero fue hasta el siglo XIX cuando se crearon métodos para todo, desde las ciencias hasta las artes; existieron métodos como el histórico, el naturalista, el positivista; la medida y la exactitud se vuelven obsesiones, y ciencias y artes se llegaron a considerar como modos de explicación que formalizaban experiencias, mediante re­presentaciones tan precisas que parecían verdader"l.l~, El mundo de la ciencia y del arte era un mundo construido visualmente; de allí la obsesión por la exactitud, pues sólo era posible lograr esta exactitud por medio de la medición, y CQmo ésta era principa.lmente una graduación óptica, los hechos parecían más verdaderos c;ullndo resultaban. precisos al ser considerados a partir del senHdo 4e la vista.

Es verdad que la vi~tªes un sentido privilegiado, que do!a al mundo de una especie de estructura que hace inteligibleª la~ 9º~as, que las coloca en su lugar; pero también es cierto que asumir un pun­tóde vista "es tomar una posición, y con la asignación de posiciones se cae en una cierta falsificación, pues el observador se sabe alejado de lo que observa, ajeno a ello; el mundo se convierte en un mundo creado desde el punto de vista del observador, y éste sabe que no sólo está fuera, sino también en una posición fija. El privilegio del sentido de la vista da por resultado el alejamiento del hombre del mundo y de su conversión en espectador. En esto hay también dife­rencias entre las formas de representación medieval y renacentista: la representación renacentista se consideró como una ventana abierta hacia el mundo y estaba orientada hacia un punto de vista externo y ajeno; la posición del observador era la de no participante del mundo representado. La representación medieval, por el contrario, se orientaba primariamente hacia un punto de vista interno, es decir, hacia el punto de vista de un observador implícito en el mundo re­presentado y, en consecuencia, de cara al observador del cuadro; así, el pintor se colocaba en el centro del mundo que deseaba repre­sentar y, con ello, asumía un punto de vista divino (Uspenskij, 1978: 540). Una prueba de este argumento es la definición de los ladós izquierdo y derecho, donde el derecho "es izquierdo para el obser­vador, y viceversa; éllo explica la costumbre de la pintura medieval de representar al "buen ladrón" a la izqu~,rda de Jesús en los cua­dros de la crucifixión, y no a la diestra, como dicen las Escrituras.

El mundo visual del siglo XIX no sólo es representado por las artes visuales o plásticas en general, sino también por la literatura. La forma literaria más ligada a la observación es la novela, que no

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por azar tuvo su máximo desarrollo durante el siglo del método. El novelista del siglo pasado, realista o naturalista, es el creador de un mundo que tiene que observarse desde un punto de vista, desde una distancia científica; es decir, el escritor enunciaba los hechos de una manera tal que los viera cualquier espectador que asumiera el mismo punto de vista; para ello era necesario proceder de acuerdo con lo que se denominaba el método científico con el fin de garan­tizar la validez de la verdad.

Al asumir una posición de espectador, el pintor, el científico o el novelista creaban un ángulo artificial y una distancia entre obra y productor y, por consiguiente, entre obra y lector. Es sintomático que los teóricos de la novela usen el témlino "punto de vista", que deriva de la perspectiva ortogonal e in~ica hasta qué punto la novela es un género eminentemente visual.l'Io obstante, al influjo de los adelantos científicos (en particular del descubrimiento de las geo­metrías no euclidianas, de la teoría de la relatividad y del principio de incertidumbre), la noción de punto de vista fijo y de ángulo de observación predeterminado empieza a perder fuerza: errl'pieza a cuestionarse la invariabilidad del punto de vista y se descubre como resultado la posibilidad de multiplicar las "voces" de la novela, así como la certidumbre de la imposibilidad de unificarlas, ya que el problema no reside en el hecho o proceso observado, sino en cómo y desde dónde se observa. Observar es participar: éste es uno qe los corolarios obtenidos: la presencia del observador modifica el comportamiento del proceso observado; al mismo tiempo, la ob­servación depende, tanto en el ángulo como en la intensidad, del grado de participación. .

Robbe-Grillet en su libro Por una nueva novela, habla de cIer­tos ele~entos que' funcionan como marcas de escritura realista y que se utilizan para hacer parecer verdad, para obtener una verosimilitud. No obstante, dicha escritura realista, con sus pretensiones de obje­tividad, es de hecho un puro artificio, una combinación de elemen­tos que la hacen artificial. La escritura realista se asemeja a la ciencia de su tiempo en el hecho de que ambas pretenden ser un modo de explicación que forma la experiencia por medio de representadiones cada vez más exactas, más cercanas a la verdad. Pero, como dice Barthes, la propia noción de verdad es un artificio y la más neutral observación es una convención (Barthes, 1981: 64).

La nociÓn de verdad como algo intemporal está en relación con la existencia de un sujeto dado de manera definitiva, el~el cual se depositan o se inscriben el conjunto de condiciones o de determi- • naciones económicas o políticas; sin embargo, estas mismas condi­ciones y las prácticas que generan, producen dominios del saber que no sólo hacen aparecer nuevos objetos, conceptos y técnicas,

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sino también nuevas formas de sujetos de conocimiento. Así como el sujeto tiene una historia, así también la tiene la relación de éste con el objeto de conocimiento; en otras palabras, "la verdad misma tiene una historia" (Foucault, 1980: 14).

El sentido de la vista y la noción de verdad no están en una rel~­ción de implicación necesaria puesto que, así como la segunda es relativa, el ver es convencional, cultural, construido, y los modos de ver son resultado de lo social, son prácticas sociales. La capacidad d.e entender una línea o un esbozo como el perfil de un animal, por ejemplo, parece una habilidad natural, pero en realidad se trata de una habilidad adquirida, es un~ convención. Gombrich no admite totalmente esta naturaleza convencional cuando sefiala: "se ha dicho que el esbozo es una convención porque los objetos de nuestro entorno no están limitados por líneas. No hay duda que es verdad y que cualquier fotografía muestra que los contornos pueden evi­tarse en tanto haya un gradiente suficiente en la distribución de luz para indicar la terminación de las cosas individuales en el espacio. y aun así, la visión tradicional del contorno como convención se basa en una sobresimplificación: las cosas de nuestro ento~~' 'e"stán claranlente separadas de su fondo, al menos s~ destacan tan pronto c?~O nos m~vemos. El contorno es el equivalente de esta experien­cIa (Gombnch, 1981: 11). Tomemos como ejemplo el dibujo de contorno del bisonte, visto de perfil, tal como aparece en Altamira. Este dibujo tiene una sola propiedad que, como dice Eco, es la única que no posee el bisonte real: una línea continua trazada en una su­perficie de dos dimensiones, línea que separa dos espacios en el dibujo, el ex terior y el interior; la entidad real, por su parte, cons­tituye un volumen perfilado sobre el espacio tridimensional circnn­dan te, pero sin límites precisos. En estas circunstancias, la lírie-a del dibujo constituye una simplificación de un proceso complejo, la cual es convencional. Si esto es así, puede decirse que, opuesta­mente a la opinión de Combrich, la línea de contorno no es natural no existe en la naturaleza, sino que es un artefacto de representa~ ción; aunque las cosas tengan formas delimitadas, no hay líneas; I~ l~nea es una construcción. En la naturaleza hay fronteras,' bordes, !Jnutes, que representamos convencionalmente por medio de líneas. La visión no traza, el ojo no es un lápiz que se mueve en forma lineal sobre el perímetro de una forma, sino que hemos apre~dido a ab.straer el contorno lineal de las formas, y lo hemos hedlo-por

• medIO de la representación de tales formjs por medio de ~º.~~to~ o esbozos. El artista del Neolítico creó la habilidad visual para percibir esas líneas en la naturaleza: el bisonte no teníacontorrlO hasta que lo inventaron los pintores de las cavernas. . "

(Desde el punto de vista simplificador de Morris, quien define

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1~~_s!gI!OS ic6nicos como liquellos que pos~en una o algun~s del~s propiedades. del objeto repre_se~tado, el bIsonte de Altamlfa sen~ un signo icónico (y de hecho lo es, pero tal vez por otras razones), sin embargo, este dibujo no comparte propiedades con el ente ex­trasemi6tico, pues lo más que hace es estimular una estructura ~er­ceptiva semejante a la que produce el bisonte real; se trata más bIen, de un "estímulo subrogado que, en el marco de una representación convencional, contribuye a la significación" (Eco, 1978 :329). Si todavía pensamos que comparten alguna propiedad, otras no se comparten, como el caso del volumen y la textura; p~r tanto, la utilizaci6n del término "semejanza" se refiere a la seleccl6n cultural de algunos elementos en el mensaje icónico y no a una relación natural; el juicio de semejanza se establece a partir de criterios de pertinencia basados en convencione!il, un bonsa; es semejante a un árbol de la misma especie y forma, sólo difiere en el tamafio; en este caso, la decisión de dejar por un lado el tamafio para conside.rar ambos como semejantes no se sostiene sobre bases naturales SIDO sobre convenciones -y, por tanto, es una decisión que reqtliere un cierto aprendizaje. En conclusión, la semejanza es producida y tiene que aprenderse ya que se basa en convenciones a partir ~e las cuales se consideran pertinentes algunos de los elementos del objeto y otros no. O, como dice Eco, "la línea que traza el perfil de una m~o sobre una hoja de papel representa la institución de una relacIQn de semejanza mediante la correspondencia transformada punto a punto entre un modelo visual abstracto de la mano humana y. la imagen dibujada. La imagen está motivada por la representacló~ abstracta de la mano, pero al mismo tiempo es efecto de una deCI­sión cultural y como tal requiere una percepción adiestrada para que se ~_~~~?!~~~~~.!I10 image!1_ dct~jchQ,ob~eto.'~-(l~íd.: 336) ... _. .." '1 \ I ~Í1 resumen las imágenes, los mensajes ICÓruCOS en general, se I

\ aprenden a leer; ieer una imagen es poner en acción una seri~ de ope- I

\ raciones diversas, ~~ya ~e1lliza<:¡ón _q~!~rmina .. ~f~.n!º-~ .. mv~l~~ .. de \ •. comprensión{Sin embargo, la complejIdad del proc~so enmascara

las condiciones de su realización de tal manera que la rrnagen parece revelar directamente su sentido. La capacidad de relacionar uha re­presentación y el objeto representado, es decir, ~e manifestar una sensibilidad a lo similar, si se ve como una capaCidad es, de hecho, la facultad de lenguaje a la cual nos hemos referido antes, pero como puesta en práctica aparece en estadios temprano~ de la ~mez; en opinión de Bresson, desde los primeros meses de VIda el nmo es ca­paz de "responder a la similaridad de una misma forma física cuand~ se aprehende por canales sensori~les distintos. ,El nmo p~ede aSI reconocer el mismo ritmo por la vIsta o por el oldo, o la mIsma for­ma tridimensional por el tacto (en la boca) o por la vista" (Bresson,

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1981: 186). No obstante, la respuesta a la similitud es una condición L necesaria pero no suficiente de la capacidad de leer iníágenes en J

general, pues éstas manifiestan de manera muy vaga los marcos y las inferencias necesarias para construir una representación semán- I

ticª.Qe lo representado. r-- Por lo tanto, si la lectura de imágenes o de mensajes visuales ¡es algo que requiere vn aprendizaje; si la visión humana tiene una

, r historia que se desarrolla en relación con las formas de representa-

~ión, éstas siempre culturales; si la comprensión de lo visual se basa

en convenciones históricas y socialmente variables, tendremos enton­c. es que plantear el problema de la existencia de códigos en los men­sajes icónicos. En otras palabras, tenemos que tratar el asunto de a existencia de una semiótica cuyo objeto de estudio sea lo icónico, los mensajes visuales. Para ello, será preciso analizar los conceptos y la producción de éstos en la disciplina general del lenguaje, es decir, en la semiótica general, para después ver la posibilidad de espe­cificar ésta para un dominio particular, en este caso el de los mensa­jes icónicos. Así podremos analizar, primero, el concepto de código en sentido amplio para pasar después al de los códigos particula­res; en cualquiera de los casos, como veremos, los códigos aparecerán como conjuntos de reglas o de normas, como sistemas de convencio­nes que pertenecen a una cultura dada. Si los códigos están insertos en una cultura, estarán también situados tanto geográfica como ~ocial e históricamente; los estudios de la escuela soviética sobre semiótica de la cultura han insistido suficientemente en este aspecto. En el caso de los mensajes icónicos, lo importante sería determinar de qué manera pueden caracterizarse sus códigos; es decir, verificar si una imagen está en correlación con su contenido de la misma ma­nera que los elementos de un enunciado lingüístico lo están con su . propio sentido; y si no es así, determinar cómo.

Volviendo al asunto de la visión, podemos considerar que si el sentido de la vist¡¡ y la noción de verJad no mantienen entre ellos una relación necesaria, si el ver es producto de aprendizaje, de con­venciones; si, como dice Baxandall, un cuadro pictórico es un regis­tro de la actividad visual que "hay que aprender a leer, tal como hay que aprender a leer un texto de una cultura distinta, incluso cuando uno conoce el idioma: tanto el idioma como la representación pic­tórica son actividades convencionales" (1978: 187); si todo ello es cierto, entonces tendremos que cuestionar los presupuestos del realismo, las nociones de mimesis, de .... {eflejo. y otras similares, para considerar los modos de representacit)n como prácticas sociales y, por tanto. como afectadas por las demás prácticas en que partici­pamos. por ejemplo, las económicas o de cualquier otro tipo. Desde el Renacimiento se escogió como canónico el modo de representa-

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ción llamado realista. y se postuló como universal. pero de hecho este modo es también producto de una convención.

Una manera en que se relaciona la representación; sobre todo la realista. con los aspectos económicos es la seí'ialada por Berger, cuando dice que la manera de ver introducida por la pintura al óleo en el Renacimiento se determinó por las nuevas actitudes hacia la propiedad y lfcia el cambio. y que las cualidades especiales de este tipo de pintura se prestaba· al sistema de convenciones utilizadas para representar con verosimilitud. Berger aí'iade que generalmente se habla de la pintura al óleo como si ésta fuera una ventana abierta al mundo: ésta es la imagen -dice- "que la tradición tiene de sí misma, por encima de todos los cambios estilísticos que tuvieron lugar durante cuatro siglos"; sin embargo, si se estudia la cultura pictórica europea de una manera glo~ y se dejan de lado sus pre­tensiones, "la imagen más adecuada no es la de una enmarcada ven­tana que se abre al mundo, sino la de una caja fuerte empotrada en el muro, una caja fuerte en que se ha depositado lo '{.isible" (19 O~122). J

La construcción de objetos visuales se basa en convenciones, y las convenciones son modos de hacer que son productos de la acción

umana y no de leyes naturales. Dentro de las convenciones de la r presefilactón gráfica está en primer lugar la perspectiva, regla de representación establecida culturalrnente también durante el Renaci­miento. Según Leonardo, el plano de la perspectiva resulta de la' intersección plana de la pirámide visual: perspectiva, dice, "no es otra cosa que ver un sitio detrás de un vidrio plano y bien transpa­rente, sobre la superficie del cual se habrán trazado todas las cosas que están detrás de ese vidrio, las cuales se pueden conducir por pirámide al punto del ojo, y dichas pirámides se recortan sobre dicho vidrio" (Tratado de pintura). Panofski, quien estudió a fondo esta forma de representación considera la perspectiva como "una audaz abstracción de la realidad", y la describe de la siguiente manera:

I "me represento el cuadro [ ... ] como una intersección plana de la 'pirámide visual' que se forma por el hecho de considerar el cenfro visual como un punto, punto que conecto con los diferentes y ca­

I racterísticos puntos de la forma espacial que quiero obtener" (Pa­I nofski. 1983:7-8). Esta consideración de la perspectiva como una

forma simbólica por parte del autor se basa en dos argumentos: primero, que el centro de la perspectiva, en cuanto que presupone una mirada fija, es una elección convencional que hace convencional

I todo el sistema; segundo, que el uso de un sistema basado sólo en I la recta, origina un espacio artificial que se opone a la perspectiva

natural, la cual se basa en curvas. Las reglas de la perspectiva, por lo tanto, no sólo introducen

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una manera de representar escena" ,ino también una manera de ver taje. representaciones. La representación en perspectiva introduce convenciones en nuestra visión de imágenes, las cuales es necesario aprender para decodificar formas y tamaños representados. Y esta convención, como todas las demás, no puede separarse de las I)ormas de la sociedad en que surge y se utiliza; esta forma de representación, originaria del Alto Renacimiento, organiza el campo visual como si el ideal fuera verlo todo; por ello propone al espectador como centro del mundo y considera alojo como el "haz luminoso de un faro, sólo que en lugar de luz emitida hacia afuera, tenemos apariencias que se desplazan hacia dentro" (Berger, 1980:23). Por consenso se denomina "la realidad" a tales apariencias; el ojo es, gracias a la pers· pectiva, "el centro del mundo visible; todo converge hacia él como si fuera el punto de fuga del infmito. El mundo visible estaba arde· nado en función del espectador del mismo modo que el universo estaba ordenado en función de Dios" (Ibíd.). Con el abandono de los supuestos teológicos presentes en la visión medieval, la pers­pectiva prepara el camino para una visión donde interviene la razón, racionalismo que llegará con Descartes y a su formalización con la teoría kantiana. Con la introducción de la perspectiva, no solamente el arte se convierte en ciencia, sino que "la impresión visual subje­tiva había sido racionalizada hasta tal punto que podría servir de fundamento para la construcción de un mundo empírico sólida­mente fundado y, en un sentido totalmente moderno, 'infinito' [ ... ] Se había logrado la transición de un espacio psicofisiológico a un espacio matemático, con otras palabras: la objetivación del subjetivismo" (Panofski, 1983 :49).

Un último ejemplo de convención con respecto a la visión es el introducido por la pintura al óleo, que más que una técnica es una forma artística; como técnica, la mezcla de pigmentos con aceite se conocía desde la Antigüedad, pero como forma artística, nació hasta que por medio de ella se expresó una visión del mundo y de la vida para la cual otras técnicas eran inadecuadas. Fue hasta el siglo XVI cuando la pintura al óleo estableció sus propias normas e impuso sus modos de ver, detenninados ambos por nuevas actitudes hacia la propiedad y hacia el cambio. Lo que distingue a la pintura al óleo, según Berger, es "su pericia para representar la tangibilidad, la tex­tura, el lustre y la solidez de lo descrito. Define lo real como aquello que uno podría tener entre las manos. Aunque las imágenes pinta­das son bidimensionales, su potencia ilusior(Ísta es mucho mayor que la de la escultura, pues sugiere objetos con color, textura y tem­peratura que llenan un espacio y, por implicación, llenan el mundo entero" (1980:99). Estas cualidades de la forma artística que es la pintura al óleo se prestan a un sistema de convenciones -a códigos-

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para la representación, y estos códigos inventan una nueva manera de ver.

El desarrollo de las formas de representación en la pintura, el cine, la fotografía, etcétera, han producido maneras de representar que forman parte de nuestra historia cultural; por ello la práctica de representación no está aislada, pues las necesidades, valores, pro­pósitos, intereses, conflictos y problemas de la vida social encuentran su expresión en lo que seleccionamos para representar y en las ma­neras como lo. hacemos. Vemos siempre a través de los modelos pro­porcionados por las formas de representación, y estos modelos tie­nen una historia y están afectados por las condiciones políticas y económicas, entre otras. El modo realista, por ejemplo, se ha consti­tuido como universal, pero ya hemos insistido en que no es ni uni­versal ni natural, sino que también esií basado en códigos: por razo­nes tanto técnicas'y científicas como ideológicas y políticas, se ha impuesto en la pintura, la fotografía, el cine, la literatura, etcétera. En todas ellas aparecen ciertos procedimientos que producen un efecto de sentido determinado: el efecto de realidad, que ¿reimas llama "ilusión referencial" y que "aparece como un desdoblamiento condicionado por la concepción culturalmente variable de la 'reali­dad' y por la ideología realista asumida por los productores y los usuarios" (1979: 178). La realidad es, pues, un efecto de sentido producido, relacionado con otro efecto de sentido, el de verdad. El análisis de estos efectos de sentido producidos por los discursos ocu­pa un lugar importante en la semiótica, sobre todo en la narrativa, como se verá más adelante.

La búsqueda de los elementos pertinentes para el estudio de los mensajes visuales nos conduce necesariamente hacia conceptos como el de iconismo y, de allí, a la investigación de las teorías del signo en general, a tomar en consideración la historia de los distintos en­foques de la significación, a revisar la formación de los conceptos de los sistemas conceptuales que giran alrededor del sentido. Este es un aspecto al que este trabajo quiere enfrentarse en un primer mo­mento; una segunda tarea es la de bugcar en estas teorías, per!ij>ec­tivas, enfoques, etcétera, la especificación para el tratamiento teó­rico de lo que hemos denominado aquí, sin defmir,lo icónico, y por allí, la dilucidación de las nociones de analogía, semejanza, similitud, parecido, verosimilitud, etcétera. Es decirL~!U~!ªnLq~_e.S1ablecer la diferenci~~p~~fii~~_-=,si la hay- de 10~,~ignos icónicos, con respec·

1:0if0ffas"Clases de signos. En esta segunda-iáfea~aigunos-delos te­mas-ésfirafi'eri relación o harán referencia a los tópicos sefialados en esta introducción, tales como el de realismo, efecto de realidad, ilu­sión referencial, etcétera.

Es un lugar común hablar de las dos grandes corrientes fundado-

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ras de la teoría del signo: la que proviene de Peirce y la que tiene como nombre fundador el de Saussure. Si hablamos de dos corrien­tes es porque sus campos de intervención más o menos coinciden, aunque sus supuestos y marcos de referencia son muy distintos: Peirce es un heredero de toda la tradición ftlosófica, que posee, ade­más, todo el instrumental de la lógica, disciplina desde la cuaLenun­cia sus conceptos. Saussure, por su parte, es un lingüista, sus afir­maciones parten de la lingüística y van hacia ella; desconoce, por otra parte, la historia del pensamiento filosófico y, por tanto, los hallazgos realizados en este dominio del conoeimiento con respecto al signo. En este trabajo vamos a examinar estas dós grandes corrien­tes y el orden será como sigue: en primer lugar, veremos a grandes rasgos algunas de las ideas presupuestas en el pensamiento de Peirce; después, la parte medular del sistema conceptual de éste, para pasar al examensuscinto de los presupuestos de partida de Saussure, su sistema conceptual y algunos de sus desarrollos importantes, como son la se1!)ióti<;:jl..narra!~y la .semiótica de la cultura. Sin embargo, como tóda ciencia, la semiótica tiene también una historia previa a su consecución del estatuto teórico formal de ciencia; por lo tanto, será necesario revisar brevetnente esta historia y analizar la forma­ción de sus conceptos fundamentales; las páginas que siguen preten­den dar algunas de las ideas que conduzcan a dicha historia. En la última parte se discutirán los asuntos relacionados con la semiótica visual, incluyendo los conceptos tratados en esta introducción, pero ahora a la luz de todo lo anterior.

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SOBRE EL SENTIDO: CONSIDERACIONES HISTÚRICAS

Las reflexiones sobre el signo se remontan a la Antigüedad, so­bre todo en lo que toca al signo lingüístico y lo que éste designa: ello da lugar a la oposición clásica entre la remisión natural a la reali­dad y la remisión convencional. El choque entre estas dos posiciones aparece claramente desde tiempos~e Heráclito, quien defiende la tesis de la "naturalidad" y, con eIJá, la postura de que la tarea del len~uaje es adecuar~e a lo re,~ y nombrarlo, aunque esto no quiera deCIr que para él eXIsta una exacta correspondencia entre un nom­bre y una cosa, sino más bien una relación entre la globalidad del discurso y la estructura del ser en general" (Casetti, 1980:30). Des­~e este ~un~o de vista, el lenguaje, por ser un espejo de la realidad, tiene mas bIen una función cognoscitiva que una función indicativa.

Parménides, por el contrario, niega al lenguaje todo valor de conocimiento ya que juzga la palabra como falsa, como impuesta pQr una convención con el propósito de nombrar la realidad que sólo e~ aparen~e. Desde su posición, el lenguaje es un engaño, una aplica­cIón de etIquetas a cosas que son ilüsorias.

. Por otra parte, es también en Heráclito donde encontramos por ~nmera vez una palabra que contiene el morfema or¡I-I-, que "no es SImplemente un término, sino un concepto seminal" (Romeo, 1976: 79). La palabra que contiene este morfema se encuentra en uno de los fragmentos, en aquel que dice: "A menos que esperes lo inespe­rado, nunca lo encontrarás. Porque es duro descubrir y difícil. Una armonía escondida es mejor que una aparente. A la naturaleza le gusta esconder. El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni habla ni oculta, pero da un signo [o significa]". Si Heráclito usa la palabra "signo" no para nombrar lo que podemos llamar "signos externos", como el humo, entonces tenemos aquí, en germen, una teoría se­miótica; si hay un origen en la historia de la semiótica; concluye Romeo, éste estará en Heráclito y en su oráculo délfico.

Tenemos, pues, planteada la oposición inaugural: por un lado, las palabras corresponden a las cosas por naturaleza: que es algo debi­do a la physis, la cual se ~epresenta en lagos, en palabra que refleja la naturaleza de lo real. En estas líneas están los pitagóricos: para ellos, la naturaleza de las cosas está en los números, medidas o formas,

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•• superiores a ellas; los nombres son semejantes. Se trata -dice Beu­chot- "de una palabra natural, de un lagos que expresa la physis por ser un nombre confonne a la razón" (Beuchot, 1981 :47). La otra parte postula entre las palabras y las cosas una relación de ca­rácter arbitrario, confonne a una ley: es por medio del nomos (ley arbitrio, convención, institución o inlposición) que el lagos puede re: presentar a la physis (lbíd.).

Esta oposición inaugural se retoma por los sofistas, quienes llevan hasta sus últimas consecuencias el postulado de la arbitrarie­dad. Su posición con respecto al signo tiene que examinarse dentro del contexto de la sociedad en la que les tocó vivir: ellos asisten a la s~stitución de una cIase dirigente por otra y pueden advertir el sentIdo del proceso político, por lo cual se dedican a dar a quien lo ~equiere (a cambio de un número elevado de "minas": Isócrates) los mstrumentos p~a dest~car en esa sociedad basada en la palabra, en la que el lenguaJe es un mstrumento indispensable para triunfar; y los sofistas en este contexto son los maestros de retórica, los expertos en el arte de la persuasión por medio del discurso. Dice Beuchot que, para los sofistas, el punto de vista se hace antropocéntrico: "el hombre estatuye los nombres confonne a la ley porque él mismo es la ley o. medida de todas las cosas" (Beuchot, 1981 a:48).

GorgJas (c. 48~ a. C.-380 a. C.) plantea la relación entre pala­bras y cosas al declf que la palabra es el medio por el cual nos expre­samos, pero no es el objeto: "la palabra (AÓ-YOt;) es con lo que decIa­ram~s,. pero la palabra no es sustancia ni seres, sino la palabra, que e~ dlstmt~ de las sustancias" (Gorgias, 1980:5); la palabra, conti­nua GorgJas, no es el objeto, la realidad existente que revelamos a nuestro vecino sino sólo la palabra. Beuchot menciona que el hom­bre domina las cosas mediante las palabras, pero que, a través de ellas, domina el ánimo de los oyentes con respecto a las cosas' y este dominio "tiene carácter de ley, de nomos, que pesa sobre' la physis a través del lagos o razón de los que escuchan sus discursos" (Beuchot, 1981a:48).

Desde esta perspectiva no puede utilizarse el lenguaje para al­canzar el conocimiento de lo real, pues al liberarse de todo nexo con l~ real, el lenguaje encuentra en sí mismo su consistencia y sus pro­pIas leyes. Esto, que en otra parte se consideraría un límite se in­vierte en los sofistas; con ellos, "el poder de la palabra se acr~cienta por el descubrimiento de su autonomía ya que ésta puede garantizar la co~tinua posibilidad de nuevos usos" (Casotti, 1980:31). Enton­c~s'. SI las ~alabras no tienen un solo sigJ1ificado, se podrán elaborar dIstIntos dISCUrsOS, todos correctos, sobre la misma realidad. La pala­bra -dice Gorgias en su Encomio a Helena- "es un gran poten­tado que, con muy pequeño e imperceptible cuerpo, lleva a cabo

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, obras divinas ya que puede tanto colmar el miedo como quitar la pena y engendrar el gozo y acrecentar la misericordia" (Gorgias, p. 12). Esta visión de la palabra hace que la atención pase ahora al funcionamiento del lenguaje en una situación dada.

. A partir de Platón entra en juego otro elemento, el concepto, lo cual hace que la estructura total del signo se modifique. En Pla­tón está presente la oposición básica con respecto al lenguaje: en el diálogo donde toca este tema, el "Cratilo", Hennógenes pide a Só­crates que intervenga en una discusión entre él y Cratilo; éste sos­tiene que "Hermógenes" no es realmente su nombre (hijo de Her­mes), aunque sea llamado así por todos. Se le pide además a Sócrates su opinión sobre la corrección de los nombres o, en otras palabras, sobre el origen del lenguaje y las formas lingüísticas. En el diálogo, Hermógenes sostiene la postura que el lenguaje es puramente materia de convención. Co~tra .esto, Sócr~es argumenta que dar nombres, como todo arte o CIenCIa, demanda un conocimiento técnico, y que los nombres, si son correctos deben haber sido dados por quienes po­seen tal conocimiento. La mayoría de los nombres o palabra~se for­man por derivación o por composición a partir de otros, y Sócrates da muchos ejemplos de tales procedimientos. A medida que la discu­sión progresa, se desarrolla la idea que los que dieron los nombres originales creían, como Heráclito, que todas las cosas están en per­petuo flujo y encerraron esa creencia en las palabras primarias. Se concluye, por medio de una comparación con las pinturas, que los nombres son imitaciones de las realidades nombradas. Pero urt examen más detallado muestra que estos resultados no son satisfac­torios. En este punto, Cratilo toma el lugar de Hermógenes como interlocutor y es forzado a admitir que la costumbre o la convención desempeña una parte importante en la formación de las palabras. En la visi6n de Hermógenes, el significado propio de una palabra es el que determina su uso; dice: "los nombres son convencionales y representan cosas a aquellos que establecieron la convención y sabían las cosas de antemano, y esa convención es el único principio de corrección ... " (Platón, 1970: 169). Para Cratilú en cambio "la representación por semejanza con la cosa represedtada es ooso: luta y completamente superior a la representación por signos al azar" (ibídem). Sócrates patece favorecer una solución ,intermedia de acuerdo con la cual lo estrictamente necesario para la significación es el uso convencional, aunque algunos sonidos sean naturalmente más apropiados para dar ciertos significados. Sócrates considera el lenguaje con un criterio funcional: para él, las palabras son herra­mientas para distinguir aquello de lo cual se está tratando; si no tu­viéramos lenguaje, habría que sustituir su función por medio de ges­tos imitativos. Entonces, parece natural suponer que las partes del

discurso sean gestos imitados por la voz: un nombre "es una imi­tación vocal de eso que se imita y quien imita con su voz nombra lo que imita" (Ibíd.: 137). Pero lo que imitamos en el lenguaje no son las propiedades sensibles y evidentes, sino su esencia. Cada cosa tiene una naturaleza esencial; "si alguien puede imitar esta naturaleza esencial de cada cosa por medio de letras y sílabas, mostrará, lo que es realmente cada cosa" (Ibíd.).

El "Cratilo" sostiene la postura -o al menos se inclina hacia eUo- de que el discurso es una forma de imitación que se desarrolla en el lenguaje articulado por medio de la unión en sílabas de los ges­tos vocales imitativos, que corresponden a las "sílabas" de la reali­dad. Pero también sostiene que, para distinguir los objetos -propó­sito esencial del discurso- basta la convención (Crombie, 1979). Platón se centra en los nombres, pues es en ellos donde se manifiesta más estrechamente la relación con las cosas; pero, ¿qué hace que los nombres sean apropiados a las cosas? Ninguna cosa lleva el nombre en sí misma, pues si así fuera el nombre sería natural. Pero aun así, el nombre conduce a la cosa: al oír el nombre nos formamos la ima­gen o la idea de la cosa, y esta imagen o idea ya no es convencional sino natural; esto hace que Beuchot se pregunte justamente cómo lo convencional puede conducir a lo natural. La respuesta es que el asignar nombres no depende del capricho individual, pues no todo hombre puede hacerlo sino sólo los que conocen la naturaleza de las cosas, es decir, los ftlósofos: "el ftlósofo tiende a la verdadera natu­raleza de las cosas, y uno de sus instrumentos es el lenguaje, la mani­festación de la idea" (Beuchot, 1981a:49). Desde la perspectiva de Platón, el ftlósofo es semejante al pintor, pues el nombre, como la pintura, imita la realidad de las cosas.

En resumen, Platón hace en este diálogo una síntesis de la natu­ralidad y la convencionalidad: los nombres son en parte naturales y en parte convencionales; son naturales porque son imágenes de la naturaleza de las cosas, pero son convencionales porque están suje­tos a la institución y al uso; esta síntesis "esclarece que la naturali­dad y la convencionalidad intervienen parcialmente en el dinamismo del lenguaje, pero se nota un marcado predominio de la naturalidad" (Ibíd.).

Si Platón se inclina hacia la tesis naturalista, Aristóteles lo hará hacia la convencionalista: para éste, el lenguaje es interpretación o expresión del pensamiento, es decir, tiene primordialmente una fina­lidad comunicativa. Pero si el lenguaje y la cO).l1unicación son con­vencionales, el tener lenguaje, la facultad de comunicar, es natural. Veamos con más detalle estos aspectos. En ocasiones se tiende a in­cluir a Aristóteles en el terreno de investigación semiótica, lo cual parece justo por sus reflexiones sobre el signo en general; sin em-

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bargo, Todorov atirma que "apenas podemos hablar de una. concep­ción semiótica: el símbolo está claramente como más ampbo que la palabra, pero no parece que Aristóteles haya considerado seriamente la cuestión de los símbolos no lingüísticos, ni que haya procurado describir la variedad de los símbolos lingüísticos" (Todorov, 1981: 19). Sin embargo, a pesar de que los signos no lingüísticos "no están considerados seriamente", sí podemos encontrar algunas referencias a éstos, como es el caso de los signos visuales, en Analitica primera 70a, b.

En la Poética (1457a) establece una relación entre lo que él llama "estado del alma" y la significación al defmir el nombre como un compuesto de sonidos con significación. Pero el pasaje más cono­cido es el' que dice que "las palabras son símbolos o signos de las afecciones o impresiones del alma; las palabras escritas son signos de las palabras habladas. Al igual qu~la escritura tampoco el lenguaje es el mismo para todas las razas de hombres. Pero las afecciones men­tales en sí mismas, de las que estas palabras son primariamente sig­nos, son las mismas para toda la humanidad, como lo son también los objetos, de los que esas afecciones son representaciones, seme­janza, imágenes o copias" (De la interpretación, 16a). Veamos, pues, en este pasaje, que aunque la referencia final de las palabras sean las cosas de la realidad, son signos de las afecciones de la mente pues la realidad se da siempre mediatizada. La relación entre el concepto (afección del alma) y la cosa es natural (Del alma, 431b), pero entte el signo y la cosa tenemos una relación convencional ya que está siempre mediada por el concepto.

En el pasaje señalado (De la interpretación, 16a), J. Pépin afirma que Aristóteles define cuatro órdenes de realidades, cuatro niveles ligados por tres tipos de relaciones: "primero, están las cosas reales (prágmata); inmediatamente después, en una relación de similitud con ellas, están las afecciones del alma, que probablemente se identi­fican con los conceptos; el nivel siguiente es el de las palabras sono­ras, símbolos (symbola) o signos (semeia) de las afecciones del alm~; finalmente los símbolos de las palabras sonoras, las palabras escn­tas" (Pépin, 1982:36). Llamar símbolos a las palabras hablad'as y escritas y subrayar que ni unas ni otras son las mismas en todos los hombres es acentuar el carácter convencional del lenguaje. Es aquí donde Aristóteles se aleja de Platón. La fmalidad del lenguaje es la comunicación y, como tal, no es natural, pues, aun cuando el hom­bre tiene diversos sistemas naturales, como el digestivo, el respira­torio, etcétera, no posee un sistema lingüístico (Del alma, 413a, b).

Las palabras, aunque remiten a las cosas, son principalmente signos de las afecciones del alma, pues "las afecciones del alma son las mismas para todos los hombres". Por lo tanto, entre las cosas

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reales y los conceptos las relaciones son de similaridad, es decir, naturales, pero entre los signos y las cosas las relaciones son conven­cionales ya que entre ellos están los conceptos. Tenemos, pues, en Aristóteles, el germen de la estructura ternaria del signo, la cual re­aparece a lo largo de la historia hasta llegar a nuestro siglo con los triángulos de Ullman y de Ogden y Richards; los tres componentes en Aristóteles son: las "símbolos" gráficos o fónicos, los "afectos del alma" y las "cosas". En términos de Aristóteles, tenemos pri­mero el semainon, o sea el signo en sentido propio, pero como enti­dad física; el semainomenon, que es lo que se dice del signo, el sen­tido; y el pragma, el objeto al cual se refiere el signo, y que es un acontecimiento o una acción. Casetti señala dos implicaciones de este modelo: en primer lugar, la distinta posición atribuida a los sig­nificantes gráfico y fónico -los segundos remiten a las afecciones del alma, mientras que los primeros remiten a los segundos- lo cual muestra un privilegio de lo fónico y relega la escritura a un papel secundario, como lo ha señalado Derrida; en segundo lugar se obser­va una asimetría en los constituyentes del signo: en una lengua y otra los significantes difieren, pero los elementos a los cuales se refieren dichos significantes, es decir, las afecciones del alma o conceptos, son los mismos. Hay, entonces, lo antes señalado: convencionalidad entre significantes y conceptos, pero naturalidad, relación de seme­janza entre conceptos y cosas; con ello se deja atrás el radical con­vencionalismo de los sofistas, pues ahora los "símbolos" son dis­tintos de lengua a lengua, pero no por eso son inmotivados. Si lo arbitrario está en la relación entre significante y concepto, y no en los mecanismos reguladores de la constitución del signo, esto da lu­gar a que Aristóteles deje abierta la posibilidad de una "gramática válida universalmente, que refleje en las leyes lingüísticas el orden del pensamiento y el orden de la realidad" (Casetti, 1980:71).

La reflexión de los estoicos vuelve a tomar en consideración la misma oposición entre convencional y natural para inclinarse hacia el naturalismo. Para ellos, el lenguaje, mediado por el pensamiento, está en relación natural con las cosas.

La reflexión estoica, que con justicia podemos considerar como una de las piedras angulares del edificio semiótico contemporáneo, ha sido, sin embargo, objeto de represión, probablemente por el predominio del pensamiento aristotélico en todos los ámbitos del conocimiento. Por ejemplo, Crisipo (c. 280-c. 205 a. C.), que fue la cabeza de la escuela estoica, sucesor de Zenón ~ Citium y de Clean­to, escribió según dice Diógenes Laercio algunostentenares de obras, pero ninguna ha llegado a nosotros. Lo que se sabe ahora de la Stoa proviene de dos fuentes que podemos ver como marginales: la obra del escéptico Sexto Empirico, quien cita abundantemente las obras

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de los ftlósofos estoicos para refutarlos, y la síntesis de la doct~a presentada por Diógimes Laercio. De acuerdo ~on Marc B~atm, el resumen del segundo parece fiel, pues se abstiene de toda m~er­vención personal, pero que, precisamente "al ~ar una impresión de exactitud del antiguo estoicismo, ello permtte comprender el rechazo del cual esta ftlosofía ha sido objeto" (Baratin, 1982:9).

Dice Diógenes Laercio que los estoicos. di,~iden la .ftlosof~a. en tres partes: "natural, moral y racional o lógica., .es declf, en .fl~lc~, ética y lógica. "La parte lógica o racional se diVide en dos diSCipli­nas que son retórica y dialéctica [ ... ] La dialéctica se divide en dos lugares a saber: en el lugar de las cosas que se significan, y en el de la voz i. , ,]; el lugar de las cosas que se significan .se divide en lugar de las farÚasias o imágenes en lugar de las cosas dtrnanadas de ellas, expuestas por palabras, por axiom~, y otras perfecci~nadas por sí mismas, por predicamentos y semejantes rectos y paSIVOS, géneros y especies; y el lugar que trata de las oraciones, de los,!ropos, de l.os silogismos y de los sofismas nacidos de voces y cosas (D. Laerc~o, 1950:112-113). Más adelante dice: "La dialéctica es, COI1l? dlc~ " Posidonio ciencia de cosas verdaderas, falsas y neutras. Segun Cn-sipo versa'acerca de significantes y significa~os" (lbíd.: 118). Tal vez sea ésta la primera vez que aparece la pareja de conceptos retomada por Saussure veinte siglos más tarde, concepto.s que so~ ~bsoluta. mente paralelos en griego yen español: lO semamo~ (e.1 slg~~cante) es el participio activo sustantivado del verbo ~e~~mem. (slgnlficar~, y lO semainomenon (el significado) es el participio pasIvo sustant'í-

vado del mismo verbo. Según Sexto Empirico, "los ftlósofos per~enecientes. a ~a Stoa

dicen que tres elementos están ligados: el sigJllficado, el slgmficante y la cosa. De estos elementos, el significante es la voz [ ... ]; en cam­bio llanlan significado a lo que se manifiesta por la voz y que apre­he~demos como algo que subsiste como dependiente de nuestro pensamiento [ ... ]. La cosa es lo que existe en el exterior. Dos de estos elementos son corpóreos: la voz y la cosa, mientras que la cosa sigtúficada, es decir, el leklon, es incorpórea" (Sexto Empirico 1, VIII, pp. 11-12). \

Veamos estos elementos con más detalle. El significante puede i tener tres realizaciones: el significante vocal (phoné) que no es articulado ni es portador de significación: el significante pro~u~· ciado (lexis) que es articulado pero no es a priori portado~ de Signi­ficación; y el significante enunciado (logos) que e.s ~tlculado y comporta una significación. Los est?ic?s llam~ slgmficante (se­mainon) a la noción abstracta, es declf, mdep~ndlente~e~te de sus realizaciones (Baratin, 1982: 10). Para estudiar el slgmficado es necesario considerar los contenidos del pensamiento, pero éstos no

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son significados hasta que se incorporan en un significante: en otras palabras, independientemente de su incorporación en el marco de u~a lengua, los contenidos son sólo enunciables, son el contenido Virtual de los enunciados: "según el punto de vista, los estoicos hablan de contenido de pensamiento (pragma) cuando éste se consi­dera ind~pendientemente de su incorporación en un significante, de enunclab~e (Ie~ton) en tanto que ese contenido de pensamiento es el ~ontefl1do virtual del enunciado, y, finalmente, de significado (semamomenon) cuando el contenido de pensamiento se realiza en un significante" (Ibíd.: 11). El/ekton es el elemento clave de la teo­ria estoica del significado; según Todorov, es la capacidad de un elemento para designar a otro; "el lektofl depende del pensamiento pero. no se con~unde con él;.no es un concepto ni menos aún [ ... ] u~a Ide,~ platóruca: es más bien aquello sobre lo cual obra el pensa­nuento (Todorov, 1981:21). El/ektofl, dice Beuchot por su parte "es algo que trasciende el concepto, pero es captado por él" (Beu~ chot, 1981a: 52); y es precisamente aquí donde se hace evidente la posición natvralista de los estoicos: "las expresiones natural­mente están vinculadas con las cosas porque los significados (Iekta) que son captados por los conceptos o pensamientos, dirigen a la mente de modo natural hacia las cosas designadas, hacia la realidad". Pef(~ ~I lektoll no se reduce a ser sólo un concepto, pues el concepto es ufl1c~mente. la mru:era como se capta: los significados (lekta) s?n ,~nttd~des mmatenales que existen por sí mismas, y su existen­cia consiste en ser capaces de producir una representación mental por la cual se vincula al signo lingüístico con la cosa designada" (Ibfd.).

En la teoría del significado de los estoicos se definen los dos aspectos que Leibniz denominará extensión e intensión: la cosa correspondería a lo que hoy denominamos extensión en el sentido de referencia concreta de un complejo de signos, e~ tanto que el I~ktol/ correspondería a la intensión, es decir, al concepto que el discurso expresa.

Hay un aspecto más en la perspectiva de los estoicos que vale la pena destacar, y es su concepto de enunciado. Los estoicos basan su análisis en la división del signo en significante y significado pero según una visión muy distinta de la de Aristóteles. Para aclara; esto es necesario revisar una tendencia muy marcada en toda la mo­sofía griega, que es la interrogación sobre la posibilidad y la validez de la cie~~ia; es decir, si un e?unciado aparee§:"como una cierta re­presentaclOn. del mundo, ¿que garantiza su validez con respecto a lo que descnbe? A esta pregunta sobre si un enunciado tiene en sí mismo la garantía de validez de lo que enuncia, Platón y Aristóte­les dan respuestas distintas: para Platón, por una parte, las palabras

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no tienen una relación de conformidad con llls cosas, y por eso no son indicativas de tales cosas a las cuales son atribuidas; de allí que se pueda atribuir a una cosa un nombre que no es el suyo; por otra parte, un enunciado puede enunciar lo verdadero, pero también lo no verdadero, y en consecuencia el enunciado no es verdadero por su sola constitución; es decir, que un enunciado, para Platón, no puede tenerse por válido considerando únicamente sus condicio­nes de enunciación. Para Aristóteles, en cambio, no se trata de esta­blecer una relación entre palabras y cosas, sino entre significados y referentes: una palabra puede tener varios significados, pero cada significado corresponde a un solo referente. Por lo tanto, es por medio de la disociación de la forma de los signos y lo que significan como podemos "hacer la teoría de la relación de la lengua y de las cosas, y así dar al discurso científico, en tanto que significado espe­cífico, los medios de garantizar su validez con respecto a las cosas que descubre" (Baratin, 1982:12). Esto lleva a Aristóteles a aislar los significantes de los significados, y a clasificar los significados y analizar sus relaciones, lo cual permite la profundización de-la ló­gica y la silogística, es decir, la verificación de la validez de los enun­ciados como organización específica de los significados.

Los estoicos difieren de Aristóteles en que, al dividir el signo en sus dos aspectos, significante y significado, su intención no es aislarlos sino más bien destacar su carácter asociado; ambos ele­mentos son objeto de análisis, pero cada uno en función del otro: • el significante se analiza en tanto que es portador de un significado. Por lo tanto, es el enunciado el lugar de unión entre ambos aspec­tos; la palabra es sólo un elemento de la secuencia más amplia, y en sí misma no es portadora de significación. Esta concepción del enunciado como punto de unión entre significante y significado permite entender la teoría estoica del signo, así como precisar las relaciones entre pensamiento y habla. Hasta ese momento (hasta la época de los estOicos) el signo era sólo un elemento mediador que permitía el conocimiento de otro elemento. Por ejemplo, en una situación donde hay humo y hay fuego: los estoicos no consideran que el humo por sí solo sea un signo; para que sea signo de fuego se requiere que ambos -humo y fuego- sean objetos de pensa­miento; "es por el camino de su representación, es decir, de la huella que producen en el espuitu de quien lo percibe, que el humo puede constituir, en asociación con la representación del fuego, el índice de que hay fuego" (Ibíd.: 17). Hay, sin embargo, una mediación lingüística: como no hay pensamiento sin palabra, el contenido del pensamiento que es objeto de la representación es verbalizado por el hecho mismo de serlo; para los estoicos sólo hay representa­ción verbalizada, y es esta representación lo que puede constituir

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un signo: la representación del humo será un enunciado del tipo "hay humo"; este enunciado es solamente la forma lingüística que corresponde a la representación del hecho de que hay humo. Según Sexto Empirico, los estoicos definen el signo como sigue: "Un signo indicativo es un juicio antecedente, en un silogismo hipotético, que sirve para revelar el consecuente" (Sexto Empirico 11, 1 DI, p. 215); así, en el silogismo hipotético "si hay humo, hay fuego", erantece­dente (la cláusula "si") revela (o es signo de) el juicio consecuente "hay fuego".

Podemos concluir este espacio dedicado·a los estoicos diciendo que, a pesar de la constante intervención de lo lingüístico, la consi­deración del enunciado· de la manera expuesta hace que se empiece a poner atención a partir de los estoicos en los signos no lingüísticos.

Otro momento importante en el desarrolllo de la semiótica es el que está representado por san Agustín. Todorov menciona dos componentes necesarios para el establecimiento de una ciencia de los signos: primero, que se trate de un discurso cuyo objetivo es el conocimiento (y no la belleza o la especulación), y segundo, que su objeto esté formado por signos de distintos tipos (y no sólo por palabras). "Creo -dice Todorov- que es san Agustín quien por pri­mera vez llena por completo esas condiciones" (Todorov, 1981: 15).

Agustín retoma y sintetiza los conceptos provenientes de Aris­tóteles y los estoicos; para él, el signo verbal (verbum) no designa ni el objeto en sí (res), que queda siempre fuera de la comunicación, ni el concepto en sí (notio), sino la idea que nos hacemos a pro­pósito de un objeto, la manera en que se refleja en nuestro espíritu; a esto le llama dicibile, que, en forma sonora, se convierte en dictio, que es, según la terminología de los estoicos, el significante asociado a un significado. La primera distinción que hace Agustín es entre las cosas que no son signos y las que, siendo cosas, son también sig­nos: "Toda instrucción es o acerca de las cosas o acerca de los signos; pero las cosas se aprenden por medio de signos. Uso la palabra 'cosa' en sentido estricto para significar lo que nunca se emplea como signo de otra cosa: por ejemplo, madera, piedra, ganado, y otras cosas de esa especie. Sin embargo, no la madera que usó Moi­sés para endulzar las aguas, ni la piedra que usó Jacob como almo­hada, ni el carnero que usó Abraham en lugar de su hijo; éstas, aun­que son cosas, son también signos de otras cosas. Son signos de especie diferente a los que nunca se emplean, excepto como signos: por ejemplo, las palabras. Nadie usa las palab?s excepto como sig­nos de otras cosas; de aquí puede entenderse que llamo signos a aquellas cosas que se usan para indicar otra cosa. Consecuentemente, cada signo es también una cosa porque lo que no es una cosa no es nada. Pero no toda cosa, sin embargo, es signo" (san Agustín:

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624-625). En resumen, están los objetos que sirven también par~ significar otra cosa y los objetos que no sirven para esta finah­dad. Con esta distinción se pone en operación la categoría de uso, lo cual "añade al valor pragmático una justificación social (el uso debe ser estable y reconocido como tal) y una dimensión intencional (el uso depende de un querer expresarse) (Casetti, 1980). Todorov también destaca la dimensión comunicativa en san Agustín, dimen­sión que "estaba ausente en los estoicos, que hacían una pura teoría de la significación, y aparecía mucho menos confirmada en Aristó­teles, que si bien se refería a los 'estados del alma', por consiguiente, a los hablantes, dejaba de lado por completo ese contexto de comu­nicación" (Todorov, 1981:42).

Agustín es el primero que define la palabra como signo; y el signo aquí se define como dualidad, como combinación de un sig­nificante y un significado; por otro lado, hace también la distinción entre significado y referente; por último, integra el signo lingüís­tico en una teoría general que abarca todas las cosas: desde su punto de vista "el mundo en su totalidad está constituido por"signos (signa) y las cosas significadas (significabi/ia). Entre signa y signifi­cabi/ia la oposición no es ontológica ni metafísica, sino funcional y dialéctica. Todo objeto (res), todo significabile, puede ser signum en tanto que es portador de una significación y transmisor de una idea, lo mismo que todo signum, siendo un objeto (res) por ~atura­leza, puede ser objeto significado (significabile) por otros signos 'i analizado en términos metalingüísticos" (Wald, 1979:569).

De doctrina christiana, la primera obra semiótica según Todo­rov, trata del descubrimiento y la expresión del verdadero sentido de las Escrituras; muestra allí que, para descubrir el significado, de­bemos atender tanto a las cosas como a los signos. El Libro 1 trata de las cosas, que divide en tres clases: cosas para ser disfrutadas, cosas para ser usadas y cosas que se usan y disfrutan. El Libro 11 se ocupa de los signos; define primero lo que es un signo: "Un signo es una cosa que, por encima de la impresión que produce en los sen-­tidos, hace que otra cosa venga a la mente como una consecue(lcia de sí misma: cuando vemos una huella, concluimos que un animal cuya huella es ésta ha pasado por allí; y cuando vemos humo sabe­mos que hay fuego cerca ... " (De doctrina christiana n, 1, p. 636-7). Después de definirlo, muestra que hay dos clases de signos, los natu­rales y los convencionales. Los signos convencionales (única clase que describe) son los más numerosos e importantes y son los que conciernen al intérprete de las Escrituras. Los signos naturales son aquellos que, sin intención ni deseo de significar, hacen conocer otra cosa además de aquella que son: es así que el humo significa fuego, "que to viene de ninguna intención ~e hacer de él un signo,

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sino por experiencia sabemos que hay fuego, aun cuando sólo pueda verse el humo" (Ibíd.: 637). Los signos convencionales son aquellos que "los seres vivos se intercambian mutuamente con el propósito de mostrar, tanto como puedan, los sentimientos de sus mentes o sus percepciones, o sus pensamientos"; es decir, lo que sienten /10 que piensan. Nuestra razón de significar o de producir signos es el deseo de "dibujar y transmitir a la mente de otro lo que lleva en su p.ropia mente quien produce los signos" (Ibíd.). Los signos conven­clOnales se diferencian según sean visibles (como los gestos o el uso de banderas) o audibles como en el caso de las palabras. La escritura será, en consecuencia, un conjunto de signos convencionales visibles. como son los gestos, pero son signos convencionales visibles de sig-nos convencionales audibles, de las palabras. -

El proyecto de Agustín es encontrar respuesta a la pregunta vi­gente desde la Antigüedad acerca de la relación entre los enunciados y el mundo del cual son representantes; en esta perspectiva Agustín ha tratado de "fundar racionalmente la verdad de los enunciados so­bre un análisis de las propiedades del lenguaje" (Baratin/Desbordes, 1982:76). Sus primeros trabajos tienen una fuerte influencia de los estoicos: en De dialectica defme la tarea de la' dialéctica como el exame~ ,de I~s palabras, en tanto que éstas son el material de la argu­mentaclOn; sm embargo, su dialéctica considera también elementos no estoicos, con lo cual sus conclusiones son distintas. Pero donde hay un cambio radical con respecto a las posiciones estoicas es en que para éstos la unidad del lenguaje es el enunciado, punto de unión entre un ~ignificante y un significado, mientras que Agustín, siguien­do más bIen a los gramáticos alejandrinos, reinterpreta la unión del significante y del significado que ahora se realiza en la palabra. Esta vuelta a la palabra conduce a Agustín a la oposición platónica entre . palabra y cosa, aunque ahora, con el instrumental estoico -princi­palmente con la dualidad significante/significado- la oposición entre estos dos ténninos se concibe como una relación de significación: la palabra es un signo en sí misma, el signo de la cosa, y el habla se concibe como producción de signos. De dialectica constituye enton­ces, "el primer texto que presenta al lenguaje, intrínseca y e~clusiva­mente, como un sistema de signos, y toda palabra como un signo" (Ibíd.: 78).

La concepción de la palabra como signo da la posibilidad de superar defmitivamente las viejas concepciones, como la presente en el Cratilo, donde la relación entre palabra y'~osa se concibe como relación de sustitución: la palabra sustituye a 'la cosa, y todo el pro­blema .consiste en buscar el origen de esta relación o su legitimidad, es decIT, el grado de confonnidad o adecuación de la palabra a la cosa. Es notablel'sin embargo, que muchos investigadores -como

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Umberto Eco- atribuyan a Peirce la definición de signos como "algo que está por otra cosa", con lo cual regresan a la posición sus­titutiva ya dejada atrás por Agustín. Veremos estas críticas más adelante.

Al defmir la palabra como signo, Agustín posibilita concebir la relación entre palabra y cosa como una relación de implicación: el humo es signo de fuego, o sea, implica el fuego; de la misma ma­nera, la palabra implica la cosa de la cual es signo. En consecuencia, en lugar de una relación de sustitución tenemos una relación entre objetos coexistentes, por más que esos objetos sean objetos de pensa­miento. Se trata, pues, de la misma idea estoica reseñada anterior­mente.

El acento en la dimensión comunicativa lleva a Agustín a plan­tearse problemas que conciernen a la recepción; en De Trinitate señala que "para que una cosa funcione como signo, es necesario que el intérprete sepa que ella es un signo" (cit. en Casetti, 1980). Esta consideración del receptor está más desarrollada en Del maes­tro, donde insiste en que el estudio del lenguaje debe servir para ela­borar una teoría del conocimiento, o, más exactamente, "una teoría de la comunicación del conocimiento, en la medida en que el pro­blema central de la infonnación es el de su aptitud para ser perci­bida" (Baratin/Desbordes, 1982:82). De allí que el lenguaje ya no se considere en relación directa con el mundo sino en una relación que toma en cuenta la interpretación del oyente, ya que un signo no es en sí mismo y por si mismo el signo de una cosa, sino que lo es por mediación del locutor. Agustín llega así a la idea de que las palabras no son los signos de las cosas más que si éstas son concebi­das por un sujeto particular; es decir, que las palabras no son tanto los signos de l¡ts, cosas como los signos de un pensamiento de las cosas. Lo que se comunica no son las cosas, sino un conocimiento o un punto de vista sobre las cosas; es eso lo que expresa en De doctrina christiana cuando define los signos convencionales (los que los seres humanos intercambian para mostrar los movimientos de su estado de ánimo, lo que sienten y piensan); esta sería, a fIP de cuentas, la razón de la falta de correspondencia fija entre palabras y cosas, la no identidad entre significado y referente, que se desarro­lla en este mismo libro al diferenciar lo propio de lo figUTado en el Libro m.

Una última reflexión con respecto a san Agustín es que su teo­ría de los signos no Se refiere solamente a los signos lingüísticos sino que la ex tiende a todo el dominio semiótico. La lengua ya no es una clase especial dentro del dominio de los signos puesto que ciertos signos lingÜí.~ticos están en la misma categoría que los signos no lin­güísticos (lar expresiones indirectas, por ejemplo); y esta oposición,

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según señala Todorov, "basada en la forma y no en la sustancia" es la adquisición teórica de la semiótica agustiniana. '

• La primera pregunta que debe hacerse toda semiótica es conti­núa Todorov, sobre el lugar que ocupan los signos lingüísticos 'dentro d.e la totalidad de los signos; y esa pregunta no puede responderse SI permanecemos dentro de una teoría del lenguaje: a medida que se rompa el marco lingüístico, la reflexión podrá denominarse semió­tica: "Y este es precisamente el gesto inaugural de san Agustín: desplazar todo lo que se deCÍa de las palabras en el marco de una retórica o de una semántica, hacia el plano de los signos, donde las palabras ocupan un lugar entre otros" (Todorov, 1981 :68).

El siguiente momento importante en el desarrollo de una teoría del sign~ lo encontramos aproximadamente en el siglo XII, ya que toda la lflvestigación lingüística en la Edad Media estuvo dominada p~r los comentarios de los gramáticos latinos. Las disputas prove­mentes de la Antigüedad con respecto a la gramática entre los anomalistas (escuela de Pérgamo) y los analogistas (escu~la de Ale­jandría), que aparentemente se centraban en un problema lingüístico (¿obedece el lenguaje a un sistema de leyes racionales, universales y estables?): en realidad era en el fondo un problema ontológico, pues supoOla una relación entre lenguaje, pensalJliento Y realidad. La visión analógica fue la más fructífera, pues permitió la construc­ción de teorías racionales del lenguaje: desde Dionisio el Tracio (I?O. a. C.), pasando por Varrón (siglo I d. C.). Donato (siglo IV) y Pnsclano, hasta Pedro Elfas (siglo XII) se establecieron los modelos gram~ticos vigentes hasta nuestros días (Eco, 1976: 118). A partir del Siglo X encontramos dos cambios importantes en la gramática: por un lado, "la voluntad de construir una teoría general del len­guaje, independiente de tal o cual lengua particular y sobre todo del latín" (Ducrot/Todorov, 1974:62); por otro lad;, se observa un acer~amiento entre gramátic~ y lógica, disciplina ésta que tiende a rnaOlfestarse corno el instruinento universal de todo pensamiento. En este periodo destacan Abelardo, San Anselmo, d' Aurillac y Pedro Elfas.

Pero el desarrollo más interesante y significativo -al menos así lo califican Robbins y Ducrot/Todorov- es el dominado por la escuela llamada modista durante el periodo de la filosofía escolás­tica. Los n,t0distas también se proponen construir una teoría general del lenguaje, pero creen en la total autonomía, de la gramática con respecto a la lógica. Se trata de una gramática- especulativa, "pro­ducto de la integración de la descripción gramatical del latín, tal como fue formulada por Prisciano y Donato, en el sistema de la filosofía escolástica" (Robbins, 1968 :74). La escolástica, a su vez,

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es el resultado de la integración de la filosofía aristotélica en la teo­

logía católica . Desde el siglo Xli existieron estudios fllosóficos relativos a la

gramática, conocidos como los tratados de los modos de significar, realizados por los llamados modistae. Sus análisis trataban de los modos de significar de las partes de la oración y de las condiciones para una correcta combinación. Estos estudios se constituyeron como la gramática especulativa y estuvieron "sobrecargados de es­peculaciones metafísicas que desviaban la atención de la fono a lógico-gramatical" (Beuchot, 1981 b: 168). El auge de esta corriente llegó en el siglo XIV con la obra de Thomas de Erfurt escrita en 1350 y conocida como Gramatica speculativa, concebida bajo el influjo

del nominalismo. La autonomía del enfoque lingüístijo se m~ifiesta en .el con-

cepto de modus significandi; "un elemento gramatical (por ejemplo, una parte del discurso) no debe definirse por su significado, sino por la manera en que es encarado ese significado, por el tipo de rela­ción instituida entre palabras y cosas. Una teoría gramatical es, pues, ante todo, un inventario detallado y una clasificación de esos modos posibles de acceso a las cosas" (Ducrot/Todorov, 1974:63).

Todas las características gramaticales de una palabra son, para los modistas, modos de significar, maneras particulares como una pa­labra significa la cosa, son formas específicas de la significación. Una cosa puede ser aprehendida de diversas maneras, las cuales cp­rresponden a sus distintas propiedades: "en tanto que esas propie­dades existen 'fuera del intelecto', son los modi essendi o modos de ser. En tanto que esas propiedades son concebidas, 'inteligidas', son los modi intel/igendi, modos de inteligir. En tanto que son signi­ficadas por la 'voz' (vox) son los modi significandi, modos de signi-

ficar" (Rosier, 1982:118). Los tres modos son sustancialmente iguales ya que son una

misma propiedad de la cosa, pero son distintas en el nivel de la for­ma "los modi essendi, los modi intel/igendi Y los modi significandi difieren formalmente puesto que están en diferentes niveles, pero son los mismos materialmente puesto que todos se relaciona\1 con las propiedades de las cosas, como son entendidas por la ment.e, y como se expresan en el lenguaje" (Robbins, 1968:79). Si son diS­tintos es porque designan la propiedad como provista de formas distintas o rationes: el modus essendi es la propiedad de la cosa en tanto que posee una ratio essendi, que es pura esencia; el mod~s intel/igendi es la propiedad de la cosa en tanto que posee una ratIO intel/igendi; el modus significandi es la propiedad en tanto que tiene una ratio significandi. y para que esa propiedad pueda existir, es necesario que alguna otra tenga la propiedad de comprenderla y

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1:

l.

significarla: el intelecto, gracias a la ratio inte/ligendi, puede com­prender la propiedad de la cosa, y la voz gracias a la ratio signifi­candi, puede significar esa propiedad.

"La ratio inte/ligendi -dice uno de los modistas- es a la vez lo que hace inteligible la propiedad de la cosa, y lo que hace al in­telecto capaz de materializar esta intelección. Lo mismo, es la ratio significandi lo que hace significable las propiedades de la cosa, y la voz capaz de significarla" (Thomas de Erfurt, cit. en Rosier, 1982). Por lo tanto, las rationes tienen dos caras, una activa (poten­ci:Jjdad de comprender/de significar) y otra pasiva (potencialidad d ser comprendido/de ser significado). Esto origina los siguientes

minos: el modus intelligendi passivus, propiedad de la cosa en nto que es aprehendida por el intelecto; este modus es sustancial­

Plente igual al modus essendi, y sólo se distingue formalmente por la ratio que lo hace inteligible; el modus intelligendi activus, que es la propiedad que tiene el intelecto de comprender la propiedad de la cosa; el modus significandi passivus, que es la propiedad de la cosa en tanto que es significada por la voz; también es sustancialmente igual al modus essendis del cual sólo se distingue formalmente por la ratio que lo hace significable; y el modus significandi activus, que es la propiedad que tiene la voz de significar la propiedad de la cosa (Robbins, 1968:78 y Rosier, 1982: 119). La conjunción de una pro­piedad de la cosa potencialmente significable y de una voz poten­cialmente significativa es lo que permite la formación de un signo, o más bien, como veremos, de un "consigno" (consignum). Hay que aclarar que para los modistas también hay signos no verbales, aun­que, como seJ\a1a Martin de Dacia, la voz es "el mejor signo posible".

Los términos lingüísticos tienen significación y consignificación: la significación es la posesión de un sentido sintáctico elemental, la con significación es la posesión de un sentido sintáctico determinado dentro de la estructura de la oración. "Aunque la significación es algo indispensable, los modi significandi surgen de la consignifica­ción [ ... ]. Puede decirse que la consignificación es la significación que adquieren los términos según sus diferentes modalidades ... " (Beuchot,1981b:169).

La relación con la cosa o con su propiedad se produce por un acto subjetivo de significación: es el intelecto agente lo que da a la voz la potencialidad de significar y de consignificar; como decía otro de los modistas, Rodulfus Brito, "la voz es formalmente el signo de la cosa y el consigno de su propiedad" (cit.-ppr Rosier, 1982). El concepto de con significación parece tener siempre una orienta­ción sintáctica y designa un tipo de significación que depende no del significatum, o sea, de la relación con la cosa, sino de la relación con las demás partes del discurso. El consigno es, entonces, una uni-

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dad lingüística completa, ya que se compone de un soporte mate­rial, de un significado y de los modos de significar que lo carac­terizan gramaticalmente. Estos modos de significar son para los mo­distas principios de construcción los cuales deben considerarse te­leológicamente, ya que sólo se reconocen como modos de significar los que requieren para el funcionamiento de la sintaxis. El modo de significar tiene siempre por origen la propiedad de la cosa, el modus essendi, pues el intelecto "no puede ponerse en movimiento más que si alguna cosa del exterior lo provoca: no puede pensar más que si existe algo pensable; no puede significar más que si existe algo significable" (Rosier, 1982: 122). El objetivo es hacer corres­ponder el campo de los signos con la realidad; esta búsqueda de co­rrespondencias con algo natural y real se ve en el hecho de que las categorías sintácticas corresponden a categorías ontológicas. Se asigna a la categoría sintáctica una correspondencia con la realidad a través de una detem1inación significativa por la cual, al relacionarse con otras categorías sintácticas, obtiene un significado que es preci­samente el modus significandi; éste corresponde a un modus ilite­lligendi del pensamiento, que a su vez corresponde a un modus essendi de lo existente.

Los modistas concluyen que el significado y los modos de sig­nificar de una palabra no son necesariamente dependientes; es decir, que las características gramaticales de una palabra no tienen por "causa" su significado; con ello, al rechazar toda una tradición que enlaza forma y significado, fundan la autonomía de la gramática y justifican una postura que sostiene una teoría sintagmática del sig­nificado, que descansa en una teoría semántica particular, la de la consignificación.

En la Edad Media pueden encontrarse· señalamientos referentes al signo, pero no ya desde un enfoque globalizante sino como una serie de tópicos aislados. Santo Tomás de Aquino defme el signo como aquello que en sí mismo nos manifiesta otra cosa, a la cual no conocemos directamente, pero a cuyo conocimiento nos con­duce. Llama "término" al signo verbal porque es el fin en el que, acaba la intelección y con el cual apunta a las cosas (Tomás de Aquino, De Vehtate, cit. en Beuchot, 1981 b). Los términos se for­man como voces por convención; la convención es una imposición de voces a las cosas: las voces significativas pueden ser simples (como las ocho partes de la oración, que no pueden ser ni verdaderas ni falsas) o complejas (como las proposiciones, que pueden ser verda­deras o falsas). Las proposiciones tienen como términos principales los nombres y los verbos, los cuales son términos categoremáticos o que significan Ror sí mismos (los otros, los que sólo significan en unión con los ante"riores, son los términos sincategoremáticos).

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La palabra hablada (vox) es signo del concepto o de las pasiones del alma y éstas son signos de las cosas. Entre las voces significati­vas, unas lo son de manera natural y otras de manera convencional; las segundas son resultado de la imposición: son las palabras. Los términos, en general, tienen significación; dentro de la proposición, los nombres tienen suposición y los adjetivos copulación. La supo­sición de los nombres es la relación que mantienen con las realida­des que designan; la copulación de los adjetivos es su capacidad de ser predicados. Esto en cuanto términos, es decir, como signos que usa el hombre para dar a conocer sus pensamientos y emociones; con ellos significa las cosas, pero de manera mediada por el con­cepto. Para significar un estado de cosas verdadero o falso, la unidad es la proposición, concebida como una relación entre dos categorías: sujeto y predicado; se trata de una relación de predicación. y aquí entramos en el terreno de la lógica.

Contemporáneo de santo Tomás, Pedro Hispano tuvo una gran influencia en la escolástica, aunque su visión del signo estuvo más orientada hacia la lógica; de allí su interés en el signo lingüístico y su uso de los elementos dados por Tomás de Aquino: voces signi­ficativas naturales y convencionales, además de usar otros términos que provienen desde Aristóteles. Por ser voz significativa, dice Pedro Hispano, el término posee significación, pero además, en el contexto de la proposición adquiere otras propiedades, como son la suposi­ción, la copulación y la apelación. A todas las clases de términos les pertenece la propiedad de significación, que es "la representa­ción de las cosas por la voz según convención" (P. Hispano, Sum­mule logicales, cit. por Beuchot, 1981 b: 125). Esta definición, según Beuchot, es ambigua, puesto que puede referirse a una forma uni­versal y abstracta o a un individuo singular y concreto.

A semejanza de Tomás de Aquino, Pedro Hispano relaciona la suposición con el sustantivo y la copulación con el adjetivo. Pero lo interesante es la relaciónlmtre significación y suposición. Signi­ficatio -dice Robbins -es el significado de la palabra, definido como la relación entre el signo o la palabra y lo que significa. En virtud de esta relación de significado, un signo dado puede actuar como -o ser aceptado en lugar de- una cosa, persona, evento, etcétera, dado, o un conjunto de tales cosas; con nombres, ésta es la relacióJl de suppositio (Robbins, 1968:77): La significación es la imposi­ción de una voz a algo para que lo signifique; es decir, "presupone la voz que se va a imponer para que represent~)a cosa" (Beuchot, 1981 b: 128). La suposición requiere la voz dotada ya de significa­ción, es decir, el sustantivo. La significación es anterior, por tanto, a la suposición; aunque ésta es una propiedad del sustantivo tomado como sujeto, tiene el papel de determinar el dominio de aplicación

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del predicado; es decir, trata sobre la extensión de los predicados. Por ello puede decirse que la distinción significatio-suppositio anticipa la que existe entre intensión y extensión, aunque la teoría de la suppositio, a pesar de tener características de una semántica extensional, se presenta como más compleja por incluir argumentos tanto de carácter lógico como metafísico (Scabia, 1976: 28).

Occam, por su parte, ya en el siglo XIV, pasa del intensionalis­mo de sus predecesores a un extensionalismo con su teoría de la suppositio. Occam habla de signo en dos sentidos, uno amplio que se refiere al signo en general, y otro más restringido que se refiere al signo lingüístico. El primero se define a la manera clásica como algo que al ser aprehendido trae a la mente una cosa distint~ de él mismo; el segundo, que es el que más le interesa a Occam, trae algo a la mente o puede ser añadido a otro signo en una proposición, o p~ede estar compuesto de signos categoremáticos o sincategore­~áhCOS (como en el caso de la proposición). Según este sentido, el Slgno no es natural sino convencional, y la significación lingüística e.st~ orientada hacia la suposición porque tiene una tendencia propo­SICIOnal; en otras palabras, "el signo lingüístico, que es el término, está llamado a formar proposiciones, y en ellas adquiere su función plena d~ significación al tener suposición" (Beuchot, 1981 b: 141).

Segun Occam, la unidad mínima de significación es la propo­sición; el término es sólo un componente de la proposición: está subordinado a ella y sólo en ella adquiere significación. Distingue, además, tres tipos de términos: escrito, oral y conceptual; los dos primeros son físicos, el último es "una intención o impresión del alma que significa o consignifica algo naturalmente y es capaz de ser una parte de la proposición mental y de suponer en dicha propo­sición por la cosa significada" (Summa logicae). Los ténninos orales y ~scrito~ corresponden ~ los términos conceptuales; sin embargo, la mtenclón de los térmmos orales y escritos es significar las cosas externas y no primariamente los conceptos; tanto los conceptuales como aquéllos tienden hacia lo mismo, hacia las cosas reales, lo úni­co que los diferencia es que los conceptuales tienen el carácter de signos naturales, mientras que los otros son convencionales. Estamos pues, en el mismo espacio abierto por Aristóteles y continuado poi san Agustín.

Occam también habla de tres propiedades de los términos: sig­nificación, suposición y apelación, pero esta última es menos im­portante. La primera se presenta como capacidad de suposición: los términos mentales y los físicos, es decir, los naturales y los con­vencionales, tienen necesidad de la significación para tener suposición la cual consiste en estar en la proposición en lugar de la cosa, de allí que un término .rueda tener significación sólo cuando sea parte de

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una proposición. La suposición, por su parte, "es una propiedad del término, pero sólo cuando éste se encuentra en una proposición" (Occam). Decir que un término "supone por" una cosa es lo mismo que decir que e~tá en la proposición en lugar de ella, por tanto, un nombre puede suponer cosas distintas según lo asevere la proposi­ción, o, en términos de Occam, "un término, al menos cuando es tomado significativamente, nunca supone en una proposición por una cosa, a menos que pueda ser predicado con verdad de esa cosa". Con esto, Occam hace una innovación respecto a los demás trata­distas, pues éstos no insistieron en que la suposición es una propie­dad del término, pero del término dentro de la proposición. Puede pensarse que Occam la ve como una propiedad inherente al tér­mino, pero éste sólo la posee por estar incluido en una proposición.

Para nuestros propósitos -la arqueología de los conceptos de una teoría de la significación- bastan estas breves indicaciones sobre Occam; sus trabajos se desarrollan más hacia la línea de la lógica, y por otro lado el análisis de su postura nominalista ante el problema de los universales escapa a los límites de este trabajo. Su presencia en estas páginas importa como parte de un capítulo de la historia de la semiótica, el de la escolástica, que tiene como antecedente el capítulo formado por la teoría estoica, unida -pero separada- de la de san Agustín, y que desemboca en el tercer gran momento, el representado por John Locke, con dos antecedentes poco cono­cidos pero de gran importancia: Pedro da Fonseca y John Poinsot (o Jóao de Sao Tomás o Juan de Santo Tomás). Antes de describir sus aportaciones a la teoría de los signos, es necesario hacer un pe­queflo rodeo.

Recordemos que es en san Agustín donde podemos decir que empieza a utilizarse un punto de vista semiótico, es decir, el trata­miento de las cosas en términos de su función significante. Agustín introduce una serie de distinciones que cubren el dominio de los fenómenos semióticos: signos naturales contra signos artificiales, signos que funcionan para el conocimiento animal contra signos que funcionan para el conocimiento humano, palabras y gemidos, banderas, etcétera, pero distingue todos estos fenómenos sólo para excluirlos posteriormente ya que no eran afines a su propósito in­mediato: el conocimiento y la interpretación de las Escrituras. lis distinciones propuestas por Agustín que establecen el punto de vista semiótico tienen el solo propósito de "identificar estrechamente el caso específico de los signos convencionales inslj~uidos por Dios: Las palabras de las Escrituras y los sacramentos d~ hi Iglesia" (Dee­ley, 1981:200). Cuando Boecio traduce las Categorias de Aristó­teles, se plantea los términos de la controversia con esta autoridad, lo cual da como resultado, en el ámbito de la mosofía, el primer

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tratado sistemático de la significación (el Tractatus de signis) escrito • en 1632 por Poisont (Juan de Santo Tomás), donde por primera vez se rechaza la definición de signo de Agustín, que pasará ahora a tener un fundamento lógico y cuya exposición estará en el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) de Locke, 'en el cual se subsumen "los medios internos del conocer ("ideas") y los medios externos de la comunicación ("palabras". "gestos", etcétera) bajo la perspe~tiva simple de la significación en una doctrina signorum" (Ibíd.: 203). Pero vayamos por partes.

Luigi Romeo, en un artículo de 1979, habla del libro de Pedro de Fonseca llamado /nstitutionum dialecticarum /ibri octo, de 1564, libro que es de "importancia básica para todos los interesados en lógica, lingüística, semiótica y otras disciplinas", y que contiene en el libro 1 "cinco capítulos que son los cimientos de la última se­miótica peirciana" (Romeo, 1979: 190). Algunos de estos capítulos son traducidos por Romeo y reproducidos en el ensayo mencionado; tomo de allí su concepción del signo. Para Fonseca, "significar" quiere decir representar algo a un ser capaz de conocer; "todo lo q\!e representa algo es un signo de lo que es representado, de aquí que cualquier cosa que represente algo sea al mismo tiempo un sig­no" (lbíd.: 194). Fonseca divide los signos en dos tipos, uno que in­cluye los signos formales y los instrumentales, y el otro que inclu­ye los signos naturales y los convencionales. Los signos formales son similitudes o imágenes particulares de cosas significadas que existen en los seres cognoscentes, a través de los cuales se aprehen­den esas cosas significadas. "De esta naturaleza es la similitud que se imprime sobre el ojo humano de las montal'las situadas frente a él [ ... ]. Estos signos se designan como formales porque dan una forma y, en cierta medida, una figura a un ser cognoscente" (Ibíd,). Los signos instrumentales, por su parte, son indicadores que, al presen­tarse a las potencias cognoscitivas, conducen al conocimiento de otra cosa. "A este grupo pertenecen la huella de la pata de un animal en el lodo, el humo, una estatua y objetos de naturaleza semejante". Llama instrumentales a estos signos porque al usarlos como instru­mentos "significamos a otros nuestros conceptos" o porque, así \ como el artesano necesita un instrumento para trabajar su material, los seres cognoscentes, para aprender algo por medio de signos, primero tienen que percibirlos. La distinción entre ambos tipos de signos es que los primeros no tienen que percibirse para llegar al conocimiento de la cosa significada, mientras que los instrumentales, si no se perciben, no generan conocimiento.

El segundo grupo de signos según Fonseca contiene a los signos naturales y a los convencionales; "los signos naturales son aquellos que significan la wisma cosa para todos, aquellos que por natura-

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una proposición. La suposición, por su parte, "es una propiedad del término, pero sólo cuando éste se encuentra en una proposición" (Occam). Decir que un término "supone por" una cosa es lo mismo que decir que e~tá en la proposición en lugar de ella, por tanto, un nombre puede suponer cosas distintas según lo asevere la proposi­ción, o, en términos de Occam, "un término, al menos cuando es tomado significativamente. nunca supone en una proposición por una cosa, a menos que pueda ser predicado con verdad de esa cosa". Con esto, Occam hace una innovación respecto a los demás trata­distas, pues éstos no insistieron en que la suposición es una propie­dad del término, pero del término dentro de la proposición. Puede pensarse que Occam la ve como una propiedad inherente al tér­mino, pero éste sólo la posee por estar incluido en una proposición.

Para nuestros propósitos -la arqueología de los conceptos de una teoría de la significación- bastan estas breves indicaciones sobre Occam; sus trabajos se desarrollan más hacia la línea de la lógica, y por otro lado el análisis de su postura nominalista ante el problema de los universales escapa a los límites de este trabajo. Su presencia en estas páginas importa como parte de un capítulo de la historia de la semiótica, el de la escolástica, que tiene como antecedente el capítulo formado por la teoría estoica, unida -pero separada- de la de san Agustín, y que desemboca en el tercer gran momento, el representado por J ohn Locke, con dos antecedentes poco cono­cidos pero de gran importancia: Pedro da Fonseca y John Poinsot (o Jóao de Sao Tomás o Juan de Santo Tomás). Antes de describir sus aportaciones a la teoría de los signos, es necesario hacer un pe­queno rodeo.

Recordemos que es en san Agustín donde podemos decir que empieza a utilizarse un punto de vista semiótico, es decir, el trata­miento de las cosas en términos de su función significante. Agustín introduce una serie de distinciones que cubren el dominio de los fenómenos semióticos: signos naturales contra signos artificiales, signos que funcionan para el conocimiento animal contra signos que funcionan para el conocimiento humano, palabras y gemidos, banderas, etcétera, pero distingue todos estos fenómenos sólo para excluirlos posteriormente ya que no eran afines a su propósito in­mediato: el conocimiento y la interpretación de las Escrituras. Lis distinciones propuestas por Agustín que establecen el punto de vista semiótico tienen el solo propósito de "identificar estrechamente el caso específico de los signos convencionales inslj~uidos por Dios: Las palabras de las Escrituras y los sacramentos d~ la: Iglesia" (Dee­ley, 1981: 200). Cuando Boecio traduce las Categor{as de Aristó­teles, se plantea los términos de la controversia con esta autoridad, lo cual da como resultado, en el ámbito de la mosofía, el primer

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tratado sistemático de la significación (el Tractatus de signis) escrito • en 1632 por Poisont (Juan de Santo Tomás), donde por primera vez se rechaza la definición de signo de Agustín, que pasará ahora a tener un fundamento lógico y cuya exposición estará en el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) de Locke, 'en el cual se subsumen "los medios internos del conocer ("ideas") y los medios externos de la comunicación ("palabras", "gestos", etcétera) bajo la perspe~tiva simple de la significación en una doctrina signorum" (lbíd.: 203). Pero vayamos por partes.

Luigi Romeo, en un artículo de 1979, habla del libro de Pedro de Fonseca llamado /nstitutionum dialecticarum /ibri octo, de 1564, libro que es de "importancia básica para todos los interesados en lógica, lingüística, semiótica y otras disciplinas", y que contiene en el libro 1 "cinco capítulos que son los cimientos de la última se­miótica peirciana" (Romeo, 1979: 190). Algunos de estos capítulos son traducidos por Romeo y reproducidos en el ensayo mencionado; tomo de allí su concepción del signo. Para Fonseca, "significar" quiere decir representar algo a un ser capaz de conocer; "todo lo q\1e representa algo es un signo de lo que es representado, de aquí que cualquier cosa que represente algo sea al mismo tiempo un sig­no" (lbíd.: 194). Fonseca divide los signos en dos tipos, uno que in­cluye los signos formales y los instrumentales, y el otro que inclu­ye los signos naturales y los convencionales. Los signos formales son similitudes o imágenes particulares de cosas significadas que existen en los seres cognoscentes, a través de los cuales se aprehen­den esas cosas significadas. "De esta naturaleza es la similitud que se imprime sobre el ojo humano de las montal'las situadas frente a él [ ... 1. Estos signos se designan como formales porque dan una forma y, en cierta medida, una figura a un ser cognoscente" (Ibíd.). Los signos instrumentales, por su parte, son indicadores que, al presen­tarse a las potencias cognoscitivas, conducen al conocimiento de otra cosa. "A este grupo pertenecen la huella de la pata de un animal en el lodo, el humo, una estatua y objetos de naturaleza semejante". Llama instrumentales a estos signos porque al usarlos como instru­mentos "significamos a otros nuestros conceptos" o porque, así, como el artesano necesita un instrumento para trabajar su material, los seres cognoscentes, para aprender algo por medio de signos, primero tienen que percibirlos, La distinción entre ambos tipos de signos es que los primeros no tienen que percibirse para llegar al conocimiento de la cosa significada, mientras que los instrumentales, si no se perciben, no generan conocimiento.

El segundo grupo de signos según Fonseca contiene a los signos naturales y a los convencionales; "los signos naturales son aquellos que significan la wisma cosa para todos, aquellos que por natura-

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leza tienen la propiedad de significar algo. Entonces, un gemido es signo de dolor, como la risa es signo de alegría. Los signos conven­cionales son aquellos que significan de acuerdo con la voluntad de los hombres, como si fuera por acuerdo. Son de dos tipos: en la práctica algunos significan por imposición, como lo hacen los sím­bolos vocales con los que los humanos se comunican, así como lo hace la escritura por medio de la cual los hombres a distancia' unos de otros pueden corresponderse entre ellos; otros significan por me­dio de la tradición: la mercancía desplegada en las ventanas de las tiendas se significa a sí misma para la venta" (Fonseca, 1564; en Ro­meo, 1979). Si recordamos la definición de signo que da Agustín en De doctrina christiana ("un signo es algo que, al ser percibido, trae algo a la conciencia diferente de él mismo"), vemos que obvia­mente esta defmición se aplica a los signos instrumentales, es decir, a las realidades perceptibles por los sentidos que funcionan como signos. En consecuencia, si ésta es la defmición general del signo, automáticamente se excluye la posibilidad de tratar las ideas en una perspectiva semiótica.

La visión de Fonseca del concepto tiene un origen aristoté­lico: los conceptos, dice, son signos formales, y las palabras son instrumentales. Los conceptos tienen cierta similitud con las cosas de las cuales son el significado, pero las palabras (hablada y escrita) son signos externos que "si no se abren a los seres cognoscentes, no proporcionan conocimiento a nadie"; los conceptos son signos naturales, mientras que las palabras son convencionales.

El fllósofo hispano-lusitano Juan de Santo Tomás fue discí­pulo de Fonseca en la Universidad de Coinlbra. En 1632 publicó su Tractatus de signis, en donde continúa la crítica del signo según Aristóteles. La base de esta crítica, dice Deeley, es la visión de que lo que es esencial en nuestra experiencia del ser y del funciona­miento del signo no es que sea algo percibido, sino que trae a la con­ciencia algo distinto de sí mismo, lo cual es exactamente como las ideas que funcionan en la mente; traen a la conciencia algo diferente a ellas; la conciencia de esto "es que los signO$ formales e instrumen­tales, precisamente como signos, son de hechos unívocos en su ma­nera de ser y son por tanto verdaderamente signos" (Deeley, 1981: 236).

Poinsot (nombre con el que se conoce a Juan de Santo Tomás) difiere de Fonseca en que, para él, representación y significación son diferentes: un objeto puede representar otro distinto de él mis­mo y ser, entonces, un signo, pero un objeto p~de también repre­sentarse a sí mismo. Esto es importante aclararlo cuando se estudian semióticas no verbales, como 10 veremos más adelante. Sin em­bargo, también dice que es contradictorio hablar de un signo como

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signo de sí mismo: "un signo es un signo sólo si es signo de algo al menos modalmente distinto" (Ibíd.: 237). Poinsot toma la concep­ción tradicional de los gramáticos latinos, en la cual hay tres ele­mentos básicos: el fundamento, es decir, alguna característica de un individuo (elemento al que Peirce denominará d~ la ~is~~ ma­nera: ground); la relación misma, que es supra o mtermdlVldualj y el terminus de la relación, es decir, aque~o a lo .que la cosa .est,a relacionada por medio del fundamento. Pomsot dice que la. ~Igfll­ficación es el segundo elemento, la relación. La representaclOn es el fundamento de la relación de significación. Con esto, "Poinsot establece una distinción sistemática entre significación y representa­ción en la cual el papel de la representación se aísla y se identifica dent~o de la significación. Todos los signos, ento?ces, involu~ran l~ representación, pero no todas las representaciones son signos (Ibíd.). Defme el signo como "aquello que representa a la f~cultad cognoscitiva algo diferente de sí mismo" (Lógica 1, 1,.2; Clt. ~or Beuchot, 1979), definición general que puede abarcar van~s espe~les. En esta definición hay dos aspectos fundamentales: el pnmer~ tl~ne que ver con el hecho de que se trata de una representación; el segundo toca a la relación, que es doble: por un lado, respecto a la cosa representada, que es distinta del signo; por otro lado, respecto a la facultad cognoscitiva, ante la cual representa aqu~~a cosa. Por ello, la representación que hace el signo es u~a relaClOn tanto con respecto al significado como con respecto a dicha f~culta~ cognos­citiva. Este carácter doble sirve de base para su ttpologla de los signos, que es similar a la de Fonseca. . .

Si tomamos la relación respecto a la facultad cognosclhva, re­sultan dos clases de signos, el formal y el instrumental. El signo for­mal es la imagen, imitación o reproducción de otra ~osa de manera intrínseca' es una representación que sirve 'como mediO para conocer lo signific~do; y este significado se da a co.noce.r m~?iante un cono­cimiento anterior. Lo que entendemos por 1ffiagmaclOn y los con~ep­tos del entendimiento son ejemplos de signos formales. El signo instrumental es la imagen, forma o representación de otra cos~, pero

'de manera extrínseca, en virtud de una relación prestab.leclda; e~ otras palabras, es una representación que sirve com? medIO a p~hr del cual se conoce lo significado; requiere ser conocido como objeto y como signo para poder remitir a lo que significa. Una est~tua es un signo instrumental a partir del cual se conoce un personaje; una palabra es un signo instrumental a partir del cual se conoce la cosa tal como se concibe por el intelecto.

Si tomamos la relación del signo con respecto a lo significado, encontramos los signos naturales y los signos artificiales. El signo natural es el ql\S manifiesta lo significado por un valor natural; la

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relación de significación tiene un fundamento en la realidad; es la naturaleza la que ha instituido que el humo sea signo de fuego, o que un gemido sea signo de dolor. Un signo artificial es el que ma­nifiesta lo significado por medio de un valor que se le ha conferido por artificio; su relación no tiene fundamento real sino "funda­mento de razón"; es decir, ha sido instituido por la convención por la costumbre. Esto último da lugar a la subdivisión del signo artifi­cial eil convencional y consuetudinario: las palabras de la lengua son ejemplos del primero; el impermeable como signo de lluvia es un ejemplo del segundo (Beuchot, 1979:277-281).

El Libro 1II del Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), de Locke, está dedicado al lenguaje o, más exactamente, a las pala­bras. El motivo de esa atención al lenguaje está en las últimas líneas del segundo libro: podría parecer, dice Locke, que, una vez analiza­das las ideas en sus más diversos aspectos, tendríamos que estudiar el conocimiento como campo de uso de tales ideas; pero, "mirando las cosas más de cerca, encuentro que hay una conexión tan estrecha entre ideas y palabras, que nuestras ideas abstractas y los términos generales guardan entre sí una relación tan constante, que es impo­sible hablar con claridad y distinción de nuestro conocimiento, todo lo cual consta de proposiciones, sin considerar primero la naturaleza, uso y significación del lenguaje" (Locke, 1980, m, xxxiii § 19, p. 590).

Para Locke, las palabras hacen referencia, en primer lugar, a las ideas que están en la mente de los demás; pues, "aun cuando las pa­labras ( ... ] sólo pueden significar propia e inmediatamente las las ideas que están en la mente del hablante ( ... ] son también seña­les de las ideas en las mentes de otros hombres con los que se comu­nican, porque de lo contrario se expresarían en vano y no podrían hacerse comprender" (Ibíd., 111, Ü, 4, p. 612). La plimera relación es la existente entre sonidos e ideas, pero la idea está también en relación con algo, con la cosa, y ésta es una relación determinada por la experiencia de cada individuo. En el triángulo sonido-idea­cosa, lo que cuenta es la relación sonido-idea, y esta relación, aunque consumada individualmente, está motivada por la naturaleza social del lenguaje.

El análisis de los usos del lenguaje permite a Locke criticar el sustancialismo: las palabras no expresan las cosas, pues éstas sólo se conocen por medio de la construcción de ideas; las palabras se refieren a las ideas como a su significado másj¡unediato. De allí lo arbitrario de la relación entre palabras y coslís: la significación de las palabras es arbitraria y no es consecuencia de una conexión natural; "las palabras, debido al uso prolongado y natural [ ... ] llegan a provocar en los hombres ciertas ideas de manera tan cons-

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tante y rápida, que éstos se inclinan a suponer que existe una co­nexión natural entre unas y otras. Pero que sólo signifiquen las ideas particulares de los hombres, y ello por una imposición totalmente arbitraria, resulta evidentemente por el hecho de que con frecuencia las palabras dejan de provocar en otros (incluso en aqueJlos que em­plean el mismo lenguaje) las mismas ideas que habríamos tomado por signos" (Ibíd., m, ii, §8, p. 614).

Según Umberto Eco, Locke podría considerarse como el padre de la semiótica moderna "al menos porque afirmó la existencia de esta disciplina y la identidad práctica de la misma con la lógica" (Eco, 1976:129); aunque habría que añadir que no solamente por esas razones. La justificación que da Locke de la propuesta de esta disciplina es la siguiente: como todo puede caer en la competencia del entendimiento humano, y como dentro de ese "todo" cabe "pri­mero la naturaleza de las cosas tal como son en sí mismas, sus rela­ciones y sus maneras de operar; o, segundo, aquello que el hombre mismo debe hacer, como un agente raCional y voluntario, para alcan­zar cualquier finalidad y especialmente su felicidad; o, tercero,'la manera y medios a través de los cuales el conocimiento de uno y otro aspecto se adquiere y se comunica, pienso que la ciencia se pue­de dividir propiamente en estas tres clases" (Locke, IV, xxi, § 1,

. p. 1 067): primero la física o mosofía natural, cuyo fin es la pura verdad especulativa "y todo lo que puede enriquecer a la mente hu­mana en cualquier sentido"; en segundo lugar está la ética, que se ocupa de descubrir las reglas y medidas de las acciones humanas "que llevan a la felicidad"; y en tercer lugar la semiótica o doctrina dé los signos, también llamada lógica. Su objetivo es el estudio de "la naturaleza de los signos que la mente usa para la comprensión de las cosas, o para comunicar su conocimiento a los demás" (Ibíd.: 1068). Como entre las cosas que la mente contempla no hay nin­guna, además de ella misma, que esté presente, es necesario que otra cosa actúe como signo o representación de la cosa que se considera, éstas son las ideas.

La división del conocirÍliento propuesta por Locke recuerda la, división de Aristóteles, que sería más o menos como se muestra en el cuadro de la página siguiente.

Las dos primeras ramas de la clasificación de Locke repiten la aristotélica, pero cuando llega a la semiótica "nos enfreI1tamos a la propuesta de estudiar en una forma sistemática y unificada las formas y medios como se adquieren el conocimiento especulativo y el práctico, cómo se desarrollan y comunican ( ... ] con la tercera división de Locke se nos da una distinción que (une ambos tipos de conocimiento]: d~tingue los diferentes órdenes sólo para mostrar cómo se reúnen en el signo" (Deeley, 1981 :239). Lo que aquí se

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~. I Conocimiento

~~ Especulativo Práctico

~l~ Flsic. o Matemática Metafísica Art~ ~Ca(la filosoflll ciencia del ciencia de la fIItufll hacer cosas; regulación (comprensión cualquier normativa filosófica producción) de la acción del universo humana) tlsico)

dibuja, por Locke y sus antecesores Poinsot y Fonseca es una nueva línea: tradicionalmente, lo que importa son las cosas como son, independientemente del hombre; con la semiótica, el interés sigue en las cosas, pero tanto si dependen como si no dependen de la ac­ción humana; ahora la pregunta" ¿qué es?" "se circunscribe no por una línea fija, sino móvil, cuyos desplazamientos se determinan precisamente por la interacción entre los dos órdenes del ser a través de la función del signo, a través de la semiosis. El estudio de esa realidad que se desplaza, de esa línea móvil, es la semiótica" (Ibíd.).

También en esta línea nominalista, pero ya sin referencia inme­diata a una teoría del signo, puede mencionarse a Berkeley y Hume. En ellos se acentúa la idea de que la cosa no tiene cabida en lo que toca al cono¿imiento; para Berkeley, lo que conocemos son percep­ciones individuales, ideas particulares: "si queremos dar un signifi­cado a nuestras palabras y hablar sól9 de lo que podemos compren­der, creo que podemos reconocer que una idea que en si misma se considera como particular, se convierte en general cuando se la hace representar y se la hace estar por todas las demás ideas particulares de la misma especie" (Berke'ley, cit. por Eco, 1976: 131). Eco co­menta que Berkeley define el sign:) en este pasaje como algo que está por otra cosa, definición que será hasta cierto punto retomada por Peirce más tarde. Hume, por su lado, afirma que una idea se asume como signo de otra, pero que esta asociación es válida si hay una fuerza que instituya la correspondencia; esta fuerza es para él la cos­tumbre. Pero ya sea la costumbre, el uso social, el hábito o la con­vención (términos que serán utilizados en la ;t:miótica de Peirce), los signos ya no se refieren a las cosas sino a bIs ideas, que a su vez son también signos. Aquí está el origen de la teoría de los interpre­tan tes y de la idea de semiosis infinita.

Podemos encontrar algunos elementos para la elaboración de una teoría del signo en la escuela de Port Royal. Ya en la introduc-

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ción de la Grammaire. . encontramos una toma de posición semió­tica: "Hablar es explicar sus pensamientos por medio de signos que los hombres han inventado para ese fin" (Arnauld y Lancelot, 1660). La lengua hablada es signo del pensamiento, y la lengua escrita es signo de la lengua hablada. Esto concierne no sólo a la relación en­tre pensamiento y lengua, sino a la articulación de dos niveles: el pensamiento está formado de contenidos mentales que son las ideas, y la lengua hablada, signo del pensamiento, está formada de palabras, que son los signos de las ideas.

Es importante señalar que aunque el concepto de signo se utilice desde el inicio de este tratado, no se encuentra ninguna formulación de lo que se entiende por este término. Sin embargo, en la Logi·, que de 1662 (Arnauld y Nicole, 1662), encontramos pasajes donde se estudia la naturaleza del signo. Según los autores de la Lógica, Ar· nauld y Nicole, el signo debe considerarse en el contexto de una relación de representación: un objeto, concebido como representa­ción de otro, es entonces el signo de ese otro objeto. Pero el término "signo" no sólo se aplica a ese primer objeto, sino también a la iaea de este objeto y a la generada por el objeto representado: "el signo encierra dos ideas, una de la cosa que representa, la otra de la cosa representada; y su naturaleza consiste en generar la segunda por la primera" (Arnauld y Nicole, 1, iv, p. 62, vol. 2). Esto es lo mismo que decir que el objeto a es signo del objeto b, pero no puede funcionar como signo más que si la idea a' que tenemos del objeto a suscita la idea b' de un objeto b representado por a. En sentido estricto, el objeto a es el signo de b, pero a' y b' son componentes esenciales de la semiosis (Swiggers, 1981: 265). Tenemos, pues, cuatro compo­nentes esenciales de la semiosis.

También para los "señores de Port Royal" las ideas no son arbi­trarias y no son tan reales como los objetos materiales; los sonidos no representan la realidad sino las ideas que tenemos de esa realidad. Como la relación semiótica se considera en el contexto de la repre­sentación (por la derivación de las ideas), la realidad puede ser ex­cluida (Ibíd.: 271). Como todas las demás teorías del signo, la de, Port Royal tiene como antecedente la concepción estoica, aunque la visión estoica del signo es, como ya lo hemos visto, ternaria: la lexis tiene una cierta significación (semainomenon) que remite a un objeto, o, como lo dice Sexto Empírico, "los estoicos dicen que tres cosas están ligadas: lo que se significa, el significado y el objeto". Pero la teoría de Port Royal difiere de la estoica en que en aquélla el lekton se desdobla en dos ideas (recordemos que por lekton en­tienden una significación nocional, una especificación del selllaino­menoll): la idea cj,$ la cosa que representa y la idea de la cosa repre­sentada. Este desdoblamiento puede ser debido, en la opinión de

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Swiggers, a la influencia de la concepción agustiniana, que, a su vez, es una variante de la semiótica estoica, como se ha señalado antes, aunque más bien podríamos considerarla como protoestoica, pues no considera el lekton; como consecuencia de esto, la combinación de la semi~tica agustiniana, que insiste en la impresión que producen las palabras en nuestros sentidos, con la doctrina estoica que ha ela­borado la teoría del/ekton nocional, "conduce a una teoría sémió­tica cuaternaria, donde la palabra se distingue de la impresión que produce en nuestros sentidos_ Tenemos así cuatro etapas: la palabra (como emisión sonora), la impresión sobre los sentidos, la idea del objeto representado y el objeto representado" (Ibíd.: 272). Pero esta teoría de Port Royal también es heredera de algunas ideas de los ftJósofos ingleses, particularmente de Hobbes. La definición que da Hobbes de signo recuerda la definición estoica: para él, "un signo es el evento antecedente cuando ya antes han sido observadas las consecuencias similares" (Hobbes, 1979: 132). Según Hobbes, el discurso mental es anterior al discurso verbal y el uso de la palabra consiste en la transformación del primero en el segundo. El lenguaje tiene dos finalidades: la primera de ellas es registrar las consecuen­cias de nuestros pensamientos, los cuales "propensos a deslizarse fuera de la memoria y forzarnos a un nuevo trabajo, pueden así recordarse gracias a las palabras con las cuales se troquelaron". Este primer uso es servir como marco de recordación. La segunda finali­dad es "indicar (por su conexión y orden) lo que unos y otros conci­ben o piensan de cada asunto, y también lo que desean, temen o es objeto de alguna otra pasión suya. y para este uso los nombres se denominan signos" (Ibíd.: 140). Las palabras, en tanto que signos, sirven para el diálogo, tienen una función comunicativa.

De estas dos finalidades" la noción de marca no existe en Port Royal, pero sí la función comunicativa, que tiene aquí gran impor­tancia. Por último, hay varios pasajes, tanto en la Grammaire . .. como en la Logique . .. referentes al carácter arbitrario del signo; por ejemplo, en la segunda dicen que los signos se dividen en natura­les, que no dependen de la fantasía de los hombres, y en aquellos "que no son más que de institución y de establecimiento, ya sea que tengan alguna relación alejada con la cosa figurada, ya sea que no tengan nada" (Arnauld y Nicole, 1662,1, iv, p. 65).

Leibniz critica a Locke muchas de sus afirmaciones, entre ellas la que concierne a la arbitrariedad de los signos. En sus Nuevos ensa­yos sobre el entendimiento humano -libro e(érito en 1704 (catorce años después del de Locke) pero publicado hasta 1765, escrito en fomla de diálogo en el cual uno de los participantes asume lo dicho por Locke en sus Ellsayos . .. - responde a la afirmación de Locke sobre el carácter arbitrario que es verdad que las significaciones de

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las palabras "no vienen determinadas por una necesidad natural, mas, sin embargo, no deja de estarlo por razones naturales, en las que el azar tiene su parte, o morales, en las que interviene la elección" (Leibniz, 1977:327). Otra precisión que hace a Locke es que el acer­camiento de éste al lenguaje es atomista, y sus principios de clasifi­cación lingüística son relaciones de similaridad y de contigüidad arbi­trariamente seleccionadas (Holenstein, 1980:45); Leibniz va más allá de este atomismo y su atención ya no se centra en esos tipos de relaciones entre ideas individuales, sino que más bien su interés es "en lo figurativo o metafórico o, para usar la tenninología de Peirce, en la interpretación icónica o diagramática y la evaluación de las relaciones sistemáticas entre las ideas" (Ibíd.: 46). Una represen­tación de este tipo no sólo comprende los conocimientos que condu­cen a su construcción, sino que también posibilita la producción de otros nuevos.

Desde Leibniz hasta Husserl y Peirce, el álgebra se consideró como la mejor ilustración de las características figurativas y se con­sideró a la ecuación algebraica como icónica ya que descubr~ rela­ciones entre las cantidades representadas por signos_ Lambert, en 1764, en la misma línea, consideró los sistemas numéricos como sig­nos figurativos, pero fue Husserl, en 1891, "quien ofreció la más profunda discusión de la estructura semiótica de los sistemas numé­ricos tal como la desarrolló Lambert en la línea de Leibniz estimu­lada por Locke" (Holenstein, 1980:47). Importa situar a Lambert en esta línea pues su atención a los signos no es puramente acciden­tal sino que su interés es muy amplio y no se limita a los signos ver­bales -aunque les reconozca el predLminio- sino que insiste en la importancia de los gestos, de las figuras v dibujos; analiza el funcio­namiento de la música en cuanto lengua).!, de las fórmulas químicas y matemáticas, así como de las relaciones de parentesco, la carto­grafía, la heráldica y la numeración (Steiner/V olek, 1980: 207). En su Neues Organon (Semiotik oder Lehre von der Bezeichnung der Gedanken und dinge) no sólo utiliza el término "semiótica", sino que le dedica una sección; reconoce allí una gradación en el me­canismo del iconismo para distinguir entre imitación y reproducc\ón y entre alegoría y metáfora.

En esta misma perspectiva no puede dejar de mencionarse a Bol­zano, quien publicó en 1837 los cuatro volúmenes de su Wissenschaft­lehre, en los que explora la lÓgica del pensamiento científico, y que lo condujo a lo que él llamó la Zeichenlehre o Semiotik; en el tercer volumen de su obra, definió algunos conceptos semióticos bá­sicos, como el de signo, que es "un objeto [ ... ] por medio de cuya representación queremos ver renovada en un ser pensante otra repre­sentación vineulada con la primera" (Jakobson, 1979:6). Bolzano,

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como lógico, se interesaba en la estabilidad del significado de los sig­nos; de alli que tratara de liberarlo de todo lo fenoménico y de ca­racterizarlo como una "idea objetiva cuya correspondiente idea subjetiva se supone que es estimulada por la idea de signo" (Bolza­no, Wissellsc}¡ujile}¡re. cit. por Steiner/V olek, 1980). La tipología de los signos elaborada por Bolzano es un conjunto de oposiciones binarias de acuerdo con su capacidad de compartirse, según su modo de si.gnificación y según el modo de recepción. Según la primera, los signos "universalmente válidos" son los que se usan por toda la gente para designar una idea; aquí entran los lenguajes nacionales que, sin embargo, son convencionales porque son usados por grupo~ de personas. Si un objeto se asocia con una idea por medio de algún rasgo compartido por todas las personas, se trata de un signo "natu­ral"; de otra manera es "accidental". Según el modo de significación si un signo accidental se origina en un acto intencional y no ha; otra razón para asociarlo con la idea, el signo entonces es "arbitra­rio"; y en términos del modo de percepción, los signos pueden ser visuales o auditivos (Bolzano, cit. por Steiner/Volek, 1980:209).

Podemos terminar aquí este resumen histórico del desarrollo de los conceptos que dibujan el telón de fondo de la semiótica. Es muy probable que no se hayan mencionado los nombres de todos los que han reflexionado sobre los signos, y que los mencionados no se haran tratado con suficiente profundidad. De cualquier ma­nera, estan presentes los modelos, las instancias, las obsesiones en las que se inserta la semiótica actual. El propósito de esta reseña era individualizar los problemas que, más adelante, en el marco de una semiótica con más cuerpo, se convierten en temas de trabajo. Se trata no de ofrecer un esbozo coherente y completo, sino de recu­perar algunos hitos de algo que hoy tiene su propio terreno: la se­miótica, en cuyos inicios -no ya como telón de fondo- hay dos nombres imprescindibles: Peirce y Saussure

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UN MAESTRO SIN DISclpULOS: PEIRCE

La teoría de los signos desarrollada por Charles Sanders Peirce, cuyos inicios se remontan a la séptima década del siglo pasado, cons­tituye en la actualidad el enfoque semiótico más citado, pero tam­bién el menos comprendido, pues siempre se califica como una teo­ría oscura y caótica. La oscuridad y el caos se deben, entre otras razones, al difícil estilo del autor, a la dispersión de los tópicos se­mióticos a lo largo de su vasta obra, a lo fragmentario e inacabado de ésta, pero, sobre todo, a algo de lo cual no puede culparse a Pe ir­ce: al aislamiento que se hace de esta teoría del o de los marcos mo­sóficos en los cuales se produjeron sus conceptos básicos, al desco­nocimiento de las posturas mosóficas con las que la obra de Peirce dialoga o contra las cuales se edifica. Sin la exploración de estos marcos, la semiótica peirciana será solamente el origen de algunos conceptos aislados, como aquellos que forman la famosa tricotomía de índice-icono-símbolo, o de otros conceptos que, carentes de una coherencia interna, son fácilmente impugnables. Dentro de estos marcos, es especialmente importante el epistemológico, ya que la teoría de los signos desarrollada por Peirce se plantea de entrada como una teoría del "conocer". La semiótica de Peirce es, pues, una semiótica cognoscitiva ya que se funda sobre una teoría del conoci­miento la cual a su vez contribuye a verificar. El principio cardinal de esta postura consiste en una concepción "radicalmente nueva respecto a la tradición, sea racionalista o empirista, de la relación entre representación conocedora y objetividad conocida" (Bonfan-tini, 1980:xxü). '

Desde el punto de vista de Peirce, todo lo que conocemos o pen­samos es conocido o pensado a través de signos; nuestro conocimiento mismo es un signo. El signo es la unidad básica del acto de conocer y, por tanto, una teoría del signo será "una disciplina fJlosófica ca­paz de explicar e interpretar el domino total del conocer humano" (Buczynska, 1978:3). Esta concepción del signo es producto de una postura fJlosófica anticartesiana pues, mientras que para Descartes el conocim!ento se basa en la intuición que es una verdad evidente por sí misfua que no necesita probarse puesto que su garantía es

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.1. como lógico, se interesaba en la estabilidad del significado de los sig­nos; de alli que tratara de liberarlo de todo lo fenoménico y de ca­racterizarlo como una "idea objetiva cuya correspondiente idea subjetiva se supone que es estimulada por la idea de signo" (Bolza­no, Wissellsc}¡ajile}¡re. cit. por Steiner/V olek, 1980). La tipología de los signos elaborada por Bolzano es un conjunto de oposici'ones binarias de acuerdo con su capacidad de compartirse, según su modo de si.gnificación y según el modo de recepción. Según la primera, los sIgnos "universalmente válidos" son los que se usan por toda la gente para designar una idea; aquí entran los lenguajes nacionales que, sin embargo, son convencionales porque son usados por grupo~ de personas. Si un objeto se asocia con una idea por medio de algún rasgo compartido por todas las personas, se trata de un signo "natu­ral"; de otra manera es "accidental". Según el modo de significación si un signo accidental se origina en un acto intencional y no ha; otra razón para asociarlo con la idea, el signo entonces es "arbitra­rio"; y en términos del modo de percepción, los signos pueden ser visuales o auditivos (Bolzano, cit. por Steiner/Volek, 1980:209).

Podemos terminar aquí este resumen histórico del desarrollo de los conceptos que dibujan el telón de fondo de la semiótica. Es muy probable que no se hayan mencionado los nombres de todos los que han reflexionado sobre los signos, y que los mencionados no se hayan tratado con suficIente profundidad. De cualquier ma­nera, están presentes los modelos, las instancias, las obsesiones en las que se inserta la semiótica actual. El propósito de esta reseña era individualizar los problemas que, más adelante, en el marco de una semiótica con más cuerpo, se convierten en temas de trabajo. Se trata no de ofrecer un esbozo coherente y completo, sino de recu­perar algunos hitos de algo que hoy tiene su propio terreno: la se­miótica, en cuyos inicios -no ya como telón de fondo- hay dos nombres imprescindibles: Peirce y Saussure

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UN MAESTRO SIN DIScípULOS: PEIRCE

La teoría de los signos desarrollada por Charles Sanders Peirce, cuyos inicios se remontan a la séptima década del siglo pasado, cons­tituye en la actualidad el enfoque semiótico más citado, pero tam­bién el menos comprendido, pues siempre se califica como una teo­ría oscura y caótica. La oscuridad y el caos se deben, entre otras razones, al difícil estilo del autor, a la dispersión de los tópicos se­mióticos a lo largo de su vasta obra, a lo fragmentario e inacabado de ésta, pero, sobre todo, a algo de lo cual no puede culparse a Peir­ce: al aislamiento que se hace de esta teoría del o de los marcos mo­sóficos en los cuales se produjeron sus conceptos básicos, al desco­nocimiento de las posturas mosóficas con las que la obra de Peirce dialoga o contra las cuales se edifica. Sin la exploración de estos marcos, la semiótica peirciana será solamente el origen de algunos conceptos aislados, como aquellos que forman la famosa tricotomía de índice-icono-símbolo, o de otros conceptos que, carentes de una coherencia interna, son fácilmente impugnables. Dentro de estos marcos, es especialmente importante el epistemológico, ya que la teoría de los signos desarrollada por Peirce se plantea de entrada como una teoría del "conocer". La semiótica de Peirce es, pues, una semiótica cognoscitiva ya que se funda sobre una teoría del conoci· miento la cual a su vez contribuye a verificar. El principio cardinal de esta postura consiste en una concepción "radicalmente nueva respecto a la tradición, sea racionalista o empirista, de la relación entre representación conocedora y objetividad conocida" (Bonfan-tini, 1980:xxü). '

Desde el punto de vista de Peirce, todo lo que conocemos o pen­samos es conocido o pensado a través de signos; nuestro conocimiento mismo es un signo. El signo es la unidad básica del acto de conocer y, por tanto, una teoría del signo será "una disciplina fLIosófica ca­paz de explicar e interpretar el domino total del conocer humano" (Buczynska, 1978:3). Esta concepción del signo es producto de una postura mosófica anticartesiana pues, mientras que para Descartes el conocim!ento se basa en la intuición que es una verdad evidente por sí misfua que no necesita probarse puesto que su garantía es

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que se trata siempre de una relación simple y directa entre dos tér­minos: la mente que conoce y la verdad o hecho conocido; es decir, ntientras que el conocimiento para Descartes es producto de una relación entre dos ténuinos, para Peirce el conocimiento es siempre una relación entre tres témúnos ya que siempre está presente un elemento mediador, lo cual se sustenta en el supuesto de que toda observación es una interpretación. El acto de conocinliento de una cosa se constituye en signo de ésta, pues "predicar una cosa de otra es equivalente a establecer que la primera es un signo de la segun­da" (5.321).* En otras palabras, un signo es un signo si y sólo si es interpretable; por lo tanto, la interpretación de todo signo es su tra­ducción a otro signo, el cual puede corregir o ampliar al primero.

A partir de la duda, Descartes toma la intuición como una ver­dad, evidente por sí misma, establecida como relación directa entre mente y mundo. Según Jean Wahl, en el cogito, ergo sum hay si­multaneidad entre la percepción de nuestro pensamiento y la percep­ción de nuestro ser; la intuición es el principio y el fin del proceso cartesiano. Cuando no podemos tener una verdadera intuición recu­rrimos, según Descartes, a la ~educción, que es como una intuición relajada por medio de la cual el espíritu trata de comprimir en un solo momento todo un proceso. Peirce rechaza la noción de intui­ción cartesiana como fundamento del conocimiento, así como tam­bién rechaza "cualquier realidad 'nouménica' kantiana que exista más allá de los límites del conocimiento" (Sullivan, 1982: 183), pues, según Pierce todo lo real es susceptible de conocerse, y este proceso de conocer se funda de manera semiótica, no intuitiva.

Además de tomar distancia con respecto a estas posturas filosó­ficas contra las cuales se construye el edificio peirciano, hay en la semiótica de Pierce otro elemento que ya estaba presente en Locke: la idea de que el pensamiento es un signo. Esta idea es también anti­cartesiana ya que se opone a la noción de comienzo absoluto: fue Descartes quien postuló la idea,.a través de la concepción de la duda metódica, de un punto de partida absoluto del conocer, así como también de un punto fmal, que es cuando se logra un conocimiento absolutamente seguro que deja a un lado cualquier posibilidad de duda. Peirce sostiene que "no podemos partir de la duda total" (5.265) pues cada conocinliento está fundamentado en un conoci­miento anterior. Sólo la intuición no tiene o no requiere un conoci­miento previo; pero la intuición no es un signo, por lo tanto no es un conocer genuino; todo pensamiento, al ser si§Po, es por na tu-

• Las obras de Peirce se citan según la manera convencional: el primer nú­mero corresponde al volumen; la cifra después del punto corresponde al pará­grafo. Para la edición citada, consultar bibliografla.

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raleza una inferencia; es decir, da por supuesto un pensamiento previo.

Todo pensamiento es siempre realizado con signos (5.253, 6.338); ningún pensamiento puede considerarse como autosuficiente o autoconfirmatorio sino que "necesariamente requiere de otros pen­samientos para aclararlo, y éstos, a su vez, requieren otros" (Merrell, 1979: 150). Por otro lado, el conocimiento es producto del pensa­miento, y como éste se realiza con signos que se relacionan unos con otros sin existir una referencia absoluta, entonces el conocimiento no puede tener un fundamento firme: "contra la creencia cartesiana de que el conocimiento se basa en un conjunto de intuiciones pri­mitivas, de axiomas simples, Peirce nos dice que no hay conocimien­to que no esté mediado por un conocimiento previo" (Ibíd.). La existencia de la intuición primera es una tesis "que al parecer ya no puede apelar a ningún ejemplo evidente: la forma del juicio aparen­temente más directo de la conciencia de sí y de la percepción se demuestra que es inferencial más que intuitivo [ ... ] Si las intuicio­nes no son reconocibles y discriminables de los demás conot:imien­tos, su eventual existencia queda heurísticamente inerte" (Bonfan­tini, 1980:xxiv). Todo conocimiento es, pues, inferencia y hace uso de lo que Peirce llama abducción.

La ciencia posee cuatro instrumentos fundamentales: inducción, deducción, abducción y experimento, este último como mediador entre la abducción y la generalización inductiva. El único instru­mento de avance efectivo del conocimiento es la abducción; por tanto, la inferencia, la producción de nuevos conocimientos, no es inductiva ni deductiva; la inducción es sólo "una ciega tentativa de ensayo y error con pocas posibilidades para la adquisición de nuevos conocimientos" (Merrell, 1979: ISO), sólo puede dar un crecinliento repetitivo y cuantitativo del conocimiento; la deducción, por su par­te, "no comporta un aumento, siquiera cuantitativo del saber, sino sólo una necesaria y rigurosa explicitación del contenido dado" (Bonfantini, 1980:xxvii); la deducción es, según Peirce, analítica y no se obtiene ninguna nueva información a través de su uso. Deduc­tivismo e inductivismo son los únicos instrumentos que cono¿e el apriorismo intuicionista, ya sea racionalista o empirista, pero, en realidad, son solamente medios auxiliares para la ciencia pues, como añade Peirce, "no producen ninguna idea". Pero las ciencias sí pro­ducen nuevas ideas, nuevos conocimientos; esta profundización in­tensiva se desarrolla a través del experimento, que está dotado de nuevos modos de ver las cosas; y ello es producto de la abducción. La abducción es "la forma más iruuediata y aleatoria del razona­miento inferente; es una hipótesis construida sobre la base de pre­misas inciertá, que exige que sea comprobada por medio de induc-

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clones sucesivas y de controles deductivos; pero se postula ya como rasgo revelador y contiene virtualmente en germen sus desarrollos propios" (Eco, 1976: 132-133). Mediante esta hipótesis construida "concluimos la existencia de un hecho completamente diferente de cualquiera de los observados" (2.636). Peirce da como ejemplo dc tales procesos los siguientes: razonamiento inductivo: "estos fri­joles, que proceden de este saco, son blancos; tal vez todos los frijo­les de este saco son blancos"; razonamiento deductivo: "todos los frijoles de este saco son blancos; estos frijoles son de este saco; por lo tanto son blancos"; inferencia abductiva: "todos los frijoles de este saco son blancos; estos frijoles son blancos, probablemente proceden de este saco". La abducción produce algo así como chis­pazos de percepción; a partir de ellos, la inducción y la deducción sirven para probarlos. En otras palabras, la abducción pertenece a la lógica del descubrimiento, mientras que la inducción y la deduc­ción -es decir, el desarrollo de un argumento por medio de inferen­cias a partir de premisas explícitas- son parte de una lógica de la prueba.

Toda abducción o inferencia hipotética, aun cuando sea veri­ficada experimentalmente, siempre permanece como un conoci­miento aproximado y falible del mundo, susceptible de corregirse y reformularse (1.404). Es decir, como el conocimiento es un pro­ceso, las abducciones no conducen a verdades absolutas sino sólo a aproximaciones de la verdad. Por ello el conocer es un sistema abierto, sin principio ni fm. Además, si el proceso es continuo, de un signo a otro, si no hay una referencia absoluta y firme, entonces Pcirce rechaza la "cosa en sí" kantiana; no niega que haya objetos reales y externos, pero sí la posibilidad de que existan objetos que no sean "relativos a la mente" (5.311), pues los objetos que no sean relativos a la mente no pueden tener significado; por lo tanto, no puede decirse que sean reales. Las relaciones entre ser y ser conocido son, por tanto, muy estrechas.

Todo lo que puede ser "relativo a la mente" es lo que Peirce llama el "fanerón": "por fanerón entiendo el total colectivo de todo lo que está en cualquier manera o en cualquier sentido presente a la mente, sin importar si corresponde o no a cualquier cosa real" (1.284). La afumación del fanerón como real es equivalente a su afirmación como representación (como signo). A la descripción de todo fenómeno o fanerón, Peirce la denomina "faneroscopía", la cual es otro nombre para la fenomenología. Como características de la faneroscopía tenemos las siguientes: en primedúgar, "intenta evi­lar cualquier tipo de explicación hipotética, describiendo sólo las apariencias directas, pero al mismo tiempo no es una actividad psico­lógica, sino un análisis lógico de la experiencia, que renuncia a cual-

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quier tipo de explicación en términos de actos fisiológicos, cerebra­les, etcétera. En segundo lugar, sus objetivos son descubrir los rasgos generales de cada una de las clases de elementos presentes en la ex­periencia,. ~ostrar que cada clase o categoría, aunque distinta, no puede eXistIr separadamente, y demostrar que una lista de tales cla­ses es necesaria para establecer una lógica que supere los análisis mediatizados por la filosofía anterior" (Tordera, 1978:80). . Peirce asigna dos tareas a la faneroscopía: la primera es analí­

tIca y produce elementos formales; la segunda es taxonómica. Ambas tareas, dice. en 1.286, están tan mezcladas que es imposible separarlas; y esto sugiere que habrá una tercera tarea, la de síntesis, que sería "mostr~~ precis~ente cómo los elementos formales obtenidos por el anáhS1S y venficados por la taxonomfa se combinan en el fenó­meno" ~Marty, 1982: 169). Esta tarea le toca a la semiótica, que es la que tIene que establecer las leyes que regulan la combinación de las distintas clases de signos, y mostrar cómo esos signos se combi­nan para producir fenómenos. Con ello, Peirce retoma la intuición de Locke de que el objetivo de la lógica o semiótica es el estudio de "la naturaleza de los signos que la mente usa para la compr~nsión de las cosas, o para comunicar su conocimiento a los demás" (Locke 1980:1068). '

Los elementos formales del fenómeno pueden considerarse como los términos o relatos de una relación, pues la unidad del fenó­meno implica que sus elementos constitutivos están relacionados., En uno de sus primeros ensayos donde trata estos temas -On a new lis~ o[ categories, de 1867 (1.545-1.549), que puede verse como el pnmer enfoque de su tcofÍa de los signos- Peirce propone la exis­tencia de tres categorías fundamentales del ser, que más tarde lla­mará Primeridad, Segundidad y Terceridad. Estas categorías, descri­tas como "modos del ser", se definen como sigue: Primeridad es el "ser de la posibilidad cualitativa y positiva"; Segundidad es el "ser del hecho real", y Terceridad es el "ser de la ley que rige los hechos en el futuro" (1.23). Estas tres categorías son necesarias para produ­cir una descripción semiótica. Pero Peirce nos dice que no son sola­mente necesarias, sino que también son suficientes. Cuando ha~la de sus "grafos existenciales" dice: "Mientras que un grafo con tres extremidades no puede construirse con grafos de una o dos ( ... ] serán suficientes combinaciones de grafos de tres ex tremidades para construir grafos con un número mayor. El análisis mostrará que cada relación tetrádica, pentádica, o de un número mayor de correlatos, no es otra cosa que un compuesto de relaciones triádicas" (1.347). Además de este fragmento, Peirce señala en 1.298 y 1.363 que en una formulación recursiva elemental, cualquier relación entre n rela­tos, don<1! n> 3, puede describirse como una combinación de rela-

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clones triádicas. Por lo tanto, la división de un fanerón en elementos fonnales puede siempre describirse como una combinación de tria­das; en resumen, son suficientes y necesarias tres categorías para clasificar los elementos fonnales de un fanerón dado. Primeridad, Segundidad y Terceridad "no son el resultado de alguna elección arbitraria inspirada por una obsesión por el número tres, sino la con­secuencia de una necesidad lógica de la lógica de relaciOnes" (Marty, 1982:171).

En ese ensayo de 1867 está contenida la primera versión de una teorCa de la representación. El concepto de representación es capital, pues para Peirce no existe ningún conocimiento inmediato, sino siempre a través de su mediación. El concepto de r~presentación -del cual encontramos en Peirce algunos ejemplos, pero no defini­ciones- es básico para la explicación de los signos como instrumen­tos del conocimiento. Para entender este concepto es necesario ver con más detalle las categorías del ser llamadas por Peirce "catego­rías cenopitagóricas". La primera categoría es la cualidad: "la cua­lidad es, en un sentido amplio, la primera concepción en el paso del ser a la sustancia" (1.551). La segunda es "la referencia a un corre­lato", que es segunda respecto a una primera; es lo que existe en relación, o por reacción, a una fuerza, independiente de la ley o la razón (1.427). Pero toda comparación requiere, además de la cosa comparada y su correlato, una representación mediadora común a los dos ténninos (mediación a la que Peirce denomina interpre­tante, como veremos más adelante). Esta categoría, que es la tercera, está separada del universo de las cualidades y del universo de los hechos; pertenece a un universo distinto: el de la representación (1.430). Esta tercera categoría es un "principio de inteligibilidad del mundo" y se circunscribe "al área en la cual la acción bruta se hace conducta, hábito, ley" (Tordera, 1978:85). Es, por tanto, análoga al pensamiento puesto que puede desarrollarse, puede comunicarse y es general. Según Pignatari, I~ primeridad, "referida a un sentido o cualidad o a una idea de sentimiento, sería un estado de concien­cia sobre el cual poco puede afJl1llarse, a no ser en términos nega­tivos: es incomparable, no relacional indiferenciado, impertur­bable, inanalizable, inexplicable, indescriptible, no intelectual e irra­cional. Tratándose de conciencia espontánea, es cognoscitivo, origi­nal, espontáneo; es un simple sentido de cualidad -en el sentido de cualidad de un color, por ejemplo. Ya la segundidad es una idea de hecho, de lucha, de resistencia, de poder, de voj.i<;ión, de esfuerzo. Se realiza o es percibida en los estados de 'choque"', sorpresa, acción o percepción" (Pignatari, 1974:29). La terceridad por su parte, "no es apenas la conciencia de algo, sino también su fuerza o capacidad sancionadora [ ... ] Siendo cognoscitiva, hace posible la mediación

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entre primeridad y segundidad" (lbíd.: 30). Veamos estas categorías con mayor detalle.

Peirce se refiere a la pregunta planteada por Kant acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori; por juicios sintéticos Kant entiende los asertos sobre hechos positivos, los juicios que pro­ducen el razonamiento sintético; por juicios a priori entiende las pro­posiciones que no pueden inferirse· de la experiencia. Peirce, sin embargo, sostiene que "antes de hacer esa pregunta, debía hacerse una más fundanlental: "¿Cómo son posibles los juicios sintéticos? ¿Cómo es que un hombre puede observar un hecho y hacer inme­diatamente un juicio que concierne a otro hecho diferente que no está incluido en el primero?" (2.690). Es decir, ¿cómo reducir lo múltiple a la unidad? Según David Savan, se trata de una cuestión que se remonta hasta Platón y que ha tomado muchas formas, en­tre las que se cuentan: "¿Cómo podemos reunir numerosas cosas hasta que formen una nueva? ¿Cómo un predicado está unido a un sujeto? ¿Cómo pueden organizarse numerosas ideas en una estruc­tura? ¿Cómo se encuentra el conocimiento ligado a su obj¡lto?" (Savan, 1980: ll). Para Peirce, la síntesis es posible solamente por la representación ya que para él, tanto ser como devenir es ser re­presentable.

El problema de la unidad se ha tratado desde Platón (en "Par­ménides"): no hay nada que exista que pueda decirse que es una unidad simple; para predicar cualquier cosa de algo, hay que dividir, ese algo en dos, en sujeto y predicado. Pero tampoco se gana mucho al suponer dos unidades, pues si nada es verdadero de una y de otra tomadas por separado, su diferencia no existe. Por eso Peirce no em­pieza por un uno sino por un primero, es decir, no por los cardina­les sino por los ordinales, por el orden, pues la representación es siempre una sucesión ordenada (Ibíd.). Sin embargo, en una serie, cualquiera de sus elementos podría considerarse como el primer término, pues el primero es libre e indeterminado. De allí que la categoría de la Primeridad sea la del comienzo, de la novedad, de la libertad, de la posibilidad y de la indeterminación. La Primeridad, dice Peirce, es el ser, en sentido mosófico, de todo lo que es, erlla inmediatez de su ser (sin referencia a un segundo o a un tercero); es el uno en tanto que tal; es lo vivido más que lo sentido (que pro­vendría de la percepción); la Primeridad son las cualidades, pero las cualidades del sentimiento; no las del sentido de la experiencia que produce esas cualidades, sino las cualidades mismas, que son sim­ples "tal vez" no necesariamente realizados; la Primeridad es el choque del nacimiento; es el orden de la pura posibilidad (1.302-1.306). En una carta a Lady Welby habla del escarlata de las libreas reales, cqano cualidad pura, independientemente de que sea percibida

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• clones triádicas. Por lo tanto, la división de un fanerón en elementos formales puede siempre describirse como una combinación de tria­das; en resumen, son suficientes y necesarias tres categorías para clasificar los elementos formales de un fanerón dado. Primeridad, Segundidad y Terceridad "no son el resultado de alguna elección arbitraria inspirada por una obsesión por el número tres, sino la con­secuencia de una necesidad lógica de la lógica de relaciones" (Marty, 1982: 171).

En ese ensayo de 1867 está contenida la primera versión de una teoría de la representación. El concepto de representación es capital, pues para Peirce no existe ningún conocimiento inmediato, sino siempre a través de su mediación. El concepto de r«<presentación -del cual encontramos en Peirce algunos ejemplos, pero no defini­ciones- es básico para la explicación de los signos como instrumen­tos del conocimiento. Para entender este concepto es necesario ver con más detalle las categorías del ser llamadas por Peirce "catego­rías cenopitagóricas". La primera categoría es la cualidad: "la cua­lidad es, en un sentido amplio, la primera concepción en el paso del ser a la sustancia" (1.551). La segunda es "la referencia a un corre­lato", que es segunda respecto a una primera; es lo que existe en relación, o por reacción, a una fuerza, independiente de la ley o la razón (1.427). Pero toda comparación requiere, además de la cosa comparada y su correlato, una representación mediadora común a los dos términos (mediación a la que Peirce denomina interpre­tante, como veremos más adelante). Esta categoría, que es la tercera, está separada del universo de las cualidades y del universo de los hechos; pertenece a un universo distinto: el de la representación (1.430). Esta tercera categoría es un "principio de inteligibilidad del mundo" y se circunscribe "al área en la cual la acción bruta se hace conducta, hábito, ley" (Tordera, 1978:85). Es, por tanto, análoga al pensamiento puesto que puede desarrollarse, puede comunicarse y es general_ Según Pignatari, l~ primeridad, "referida a un sentido o cualidad o a una idea de sentimiento, sería un estado de concien­cia sobre el cual poco puede afmnarse, a no ser en términos nega­tivos: es incomparable, no relacional indiferenciado, impertur­bable, inanalizable, inexplicable, indescriptible, no intelectual e irra­cional. Tratándose de conciencia espontánea, es cognoscitivo, origi­nal, espontáneo; es un simple sentido de cualidad -en el sentido de cualidad de un color, por ejemplo. Ya la segundidad es una idea de hecho, de lucha, de resistencia, de poder, de voji<;ión, de esfuerzo. Se realiza o es percibida en los estados de 'choque", sorpresa, acción o percepción" (Pignatari, 1974:29). La terceridad por su parte, "no es apenas la conciencia de algo, sino también su fuerza o capacidad sancionadora [ ... ] Siendo cognoscitiva, hace posible la mediación

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entre primeridad y segundidad" (lbíd.: 30). Veamos estas categorías con mayor detalle.

Peirce se refiere a la pregunta planteada por Kant acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori; por juicios sintéticos Kant entiende los asertos sobre hechos positivos, los juicios que pro­ducen el razonamiento sintético; por juicios a priori entiende las pro­posiciones que no pueden inferirse· de la experiencia. Peirce, sin embargo, sostiene que "antes de hacer esa pregunta, debía hacerse una más fundanlental: "¿Cómo son posibles los juicios sintéticos? ¿Cómo es que un hombre puede observar un hecho y hacer inme­diatamente un juicio que concierne a otro hecho diferente que no está incluido en el primero?" (2.690). Es decir, ¿cómo reducir lo múltiple a la unidad? Según David Savan, se trata de una cuestión que se remonta hasta Platón y que ha tomado muchas formas, en­tre las que se cuentan: "¿Cómo podemos reunir numerosas cosas hasta que formen una nueva? ¿Cómo un predicado está unido a un sujeto? ¿Cómo pueden organizarse numerosas ideas en una estruc­tura? ¿Cómo se encuentra el conocimiento ligado a su obj.eto?" (Savan, 1980: 11). Para Peirce, la síntesis es posible solamente por la representación ya que para él, tanto ser como devenir es ser re­presentable.

El problema de la unidad se ha tratado desde Platón (en "Par­ménides"): no hay nada que exista que pueda decirse que es una unidad simple; para predicar cualquier cosa de algo, hay que dividir ese algo en dos, en sujeto y predicado. Pero tampoco se gana mucho' al suponer dos unidades, pues si nada es verdadero de una y de otra tomadas por separado, su diferencia no existe. Por eso Peirce no em­pieza por un uno sino por un primero, es decir, no por los cardina­les sino por los ordinales, por el orden, pues la representación es siempre una sucesión ordenada (Ibíd.). Sin embargo, en una serie, cualquiera de sus elementos podría considerarse como el primer término, pues el primero es libre e indeterminado. De allí que la categoría de la Primeridad sea la del comienzo, de la novedad, de la libertad, de la posibilidad y de la indeterminación. La Primeridad, dice Peirce, es el ser, en sentido ftIosófico, de todo lo que es, erl la irunediatez de su ser (sin referencia a un segundo o a un tercero); es el uno en tanto que tal; es lo vivido más que lo sentido (que pro­vendría de la percepción); la Primeridad son las cualidades, pero las cualidades del sentimiento; no las del sentido de la experiencia que produce esas cualidades, sino las cualidades mismas, que son sim­ples "tal vez" no necesariamente realizados; la Primeridad es el choque del nacimiento; es el orden de la pura posibilidad (1.302-1.306). En una carta a Lady Welby habla del escarlata de las libreas reales, c~o cualidad pura, independientemente de que sea percibida

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o recordada, como ejemplo de Primeridad (8.329). Esa cualidad puede percibirse y recordarse, pero eso no pertenece a la cualidad. Esa cualidad de rojo "no se piensa como que le pertenece a usted -escribe Peirce a L. W.- o que esté asociado a las libreas. Es simple~ mente una posibilidad positiva peculiar, sin importar otra cosa" (8.329).

El segundo miembro de una serie limita al primero, pone una frontera. El primero, por sí solo, no es más que la posibilidad de una serie; el segundo es el que la actualiza, el que introduce la existen­cia. Dice Peirce que sólo hay dos maneras de describir la misma experiencia, pues la conciencia tiene dos variedades: "la acción, donde nuestra modificación de las otras cosas es más prominente que su reacción sobre nosotros, y la percepción, cuando su efecto sobre nosotros es mayor que nuestro efecto sobre ellas. Y esta no­ción, de ser tal como las otras cosas nos hacen, es tan importante en nuestra vida que sabemos que las otras cosas existen en virtud de su reacción con los demás. La idea de otro, de no, se convierte en verdadero pivote del pensamiento. A este elemento le doy el nom­bre de Segundidad" (1.324). La Segundidad es, entonces, la cate­goría de la existencia de todo lo que es, es "el elemento de lucha", porque ésta supone una resistencia, por lo tanto, un límite. La Se­gundidad es la acción en estado bruto, no reflexionada sino vivida como tal; es el hecho; es lo concreto, no la idea (1.322-1.336). Si se analiza el ser solamente en términos de Primeridad y de Segundi­dad, no existirían ni la ley ni la regularidad; el segundo sería arbi­trario e imprevisible; "una serie elemental de dos miembros es una serie de azares. La Segundidad es entonces la categoría de la exis­tencia, de las fronteras, de la limitación y de lo arbitrario" (Savan, 1980: 11).

Si se anade a la serie un tercer término, se introduce con ello la posibilidad de una progresión regular; es decir, se introduce una ley. Esta ley introducida por el tercer término sirve de enlace entre el primero y el segundo, y entre el segundo y el tercero. "Por tercero entiendo el medio o el enlace conector entre el absoluto primero y el último. El principio es primero, el fin segundo, y el medio ter­cero" (1.337). El tercero es un principio de síntesis puesto que uni­fica la serie; y esto por tres razones: prinlero, porque representa la relación entre el primero y el segundo; segundo, porque representa el hecho de que la relación entre el primero y el segundo es la misma que entre el segundo y el tercero. Por ello "el teq::er término intro­duce una relación triádica genuina puesto que cfda uno de los tres términos está representado por los otros dos" (Ibíd.: 12).

En cualquier relación triádica, dice Pe ir ce en una carta a Lady Welby, siempre encontramos un elemento mental, que involucra la

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Terceridad. "Si se analiza la relación que hay en 'A da B a C', ¿qué es dar? No consiste en que A retira B de sí mismo y subsecuente­mente C toma B [ ... ] Consiste en que A hace a C el poseedor de B de acuerdo con la ley. Debe haber alguna clase de ley antes que pue­da haber alguna donación, aunque sea la ley del más fuerte" (8.331). La Terceridad es, pues, la categoría de la síntesis, de la mediación. Todo aquello que es intermediario entre dos cosas y que las reúne es un tercero. Los hábitos, las leyes, el lenguaje, son ejemplos de terceros.

Otra formulación de las categorías de Peirce es la siguiente: "Lo primero es eso cuyo ser está simplemente en sí mismo, que no se refiere a algo ni reposa sobre algo. Lo segundo es lo que es por la fuerza de algo respecto al cual es segundo. Lo tercero e~ eso cuyo ser lo debe a las cosas entre las cuales media y pone en relación una con otra" (1.356). Primero y segundo son las categorías que hacen posible describir los hechos de la experiencia; lo tercero es lo que sir­ve de puente entre ambos y los pone en relación. Lo primero com­prende las cualidades de los fenómenos (rojo, duro, agrio, te<iioso, noble, son algunos de los ejemplos de Peirce); donde hay fenómenos hay cualidad. Lo segundo comprende los hechos reales, pues las cua­lidades, al ser generales, son algo vago y potencial; pero una ocu­rrencia es individual, ocurre aquí y ahora. Lo tercero consiste en lo que llamamos leyes cuando las contemplamos desde el exterior, pero que cuando vemos ambos lados las llamamos pensamientos. Los pensamientos no son ni cualidades ni hechos; un pensamiento es • general porque se refiere a todas las cosas posibles y no sólo a aque­llas que ocurre que existen. Un hecho o colección de hechos no cons­tituye una ley, pues una ley va más allá de cualquier hecho realizado; una ley determina cómo pueden caracterizarse los hechos que no han ocurrido pero que pueden ocurrir (1.418-1.420).

Por tanto, la Terceridad es general y real, pero no existe, pues para Peirce existencia y realidad son dos cosas distintas, son dos ma­neras de ser. La diferenciación entre ambas importa para la descrip­ción de los signos. Los signos existen exclusivamente por sus répli­cas, es decir, por sus concreciones en sonidos, rasgos gráficos o co\TI­portamientos; desde este ángulo los signos son objetos existentes, individuales. Pero esta manera de ser del signo se deriva de que es un objeto general: "un signo es una especie de objeto ideal; es gene­ral, intemporal e independiente del pensamiento subjetivo. Peirce adscribe a la generalidad el modo real de ser [ ... ] La generalidad, para él, tiene su propia manera de ser, diferente e independiente del ser de todas las especies de objetos individuales. La generalidad cons­tituye ese nivel especial de ser que llama Terceridad" (Buczynska, 1978:6) . .s;sto quiere decir que nada que pertenezca a la Terceridad

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o recordada, como ejemplo de Primeridad (8.329). Esa cualidad puede percibirse y recordarse, pero eso no pertenece a la cualidad. Esa cualidad de rojo "no se piensa como que le pertenece a usted -escribe Peirce a L. W.- o que esté asociado a las libreas. Es simple: mente una posibilidad positiva peculiar, sin importar otra cosa"

(8.329). El segundo miembro de una serie limita al primero, pone una

frontera. El primero, por sí solo, no es más que la posibilidad de una serie; el segundo es el que la actualiza, el que introduce la existen­cia. Dice Peirce que sólo hay dos maneras de describir la misma experiencia, pues la conciencia tiene dos variedades: "la acción, donde nuestra modificación de las otras cosas es más prominente que su reacción sobre nosotros, y la percepción, cuando su efecto sobre nosotros es mayor que nuestro efecto sobre ellas. Y esta no­ción, de ser tal como las otras cosas nos hacen, es tan importante en nuestra vida que sabemos que las otras cosas existen en virtud de su reacción con los demás. La idea de otro, de no, se convierte en verdadero pivote del pensamiento. A este elemento le doy el nom­bre de Segundidad" (1.324). La Segundidad es, entonces, la cate­goría de la existencia de todo lo que es, es "el elemento de lucha", porque ésta supone una resistencia, por lo tanto, un límite. La Se­gundidad es la acción en estado bruto, no reflexionada sino vivida como tal; es el hecho; es lo concreto, no la idea (1.322-1.336). Si se analiza el ser solamente en términos de Primeridad y de Segundi­dad, no existirían ni la ley ni la regularidad; el segundo sería arbi­trario e imprevisible; "una serie elemental de dos miembros es una serie de azares. La Segundidad es entonces la categoría de la exis­tencia, de las fronteras, de la limitación y de lo arbitrario" (Savan, 1980: 11).

Si se añade a la serie un tercer término, se introduce con ello la posibilidad de una progresión regular; es decir, se introduce una ley. Esta ley introducida por el tercer término sirve de enlace entre el primero y el segundo, y entre el segundo y el tercero. "Por tercero entiendo el medio o el enlace conector entre el absoluto primero y el último. El principio es primero, el fin segundo, y el medio ter­cero" (1.337). El tercero es un principio de síntesis puesto que uni­fica la serie; y esto por tres razones: primero, porque representa la relación entre el primero y el segundo; segundo, porque representa el hecho de que la relación entre el primero y el segundo es la misITla que entre el segundo y el tercero. Por ello "el terFer término intro­duce una relación triádica genuina puesto que cfda uno de los tres términos está representado por los otros dos" (Ibíd.: 12).

En cualquier relación triádica, dice Pe ir ce en una carta a Lady Welby, siempre encontramos un elemento mental, que involucra la

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Terceridad. "Si se analiza la relación que hay en 'A da B a C', ¿qué es dar? No consiste en que A retira B de sí mismo y subsecuente­mente C toma B [ ... ] Consiste en que A hace a C el poseedor de B de acuerdo con la ley. Debe haber alguna clase de ley antes que pue­da haber alguna donación, aunque sea la ley del más fuerte" (8.331). La Terceridad es, pues, la categoría de la síntesis, de la mediación. Todo aquello que es intermediario entre dos cosas y que las reúne es un tercero. Los hábitos, las leyes, el lenguaje, son ejemplos de terceros.

Otra formulación de las categorías de Peirce es la siguiente: "Lo primero es eso cuyo ser está simplemente en sí mismo, que no se refiere a algo ni reposa sobre algo. Lo segundo es lo que es por la fuerza de algo respecto al cual es segundo. Lo tercero e~ eso cuyo ser lo debe a las cosas entre las cuales media y pone en relación una con otra" (1.356). Primero y segundo son las categorías que hacen posible describir los hechos de la experiencia; lo tercero es lo que sir­ve de puente entre ambos y los pone en relación. Lo primero com­prende las cualidades de los fenómenos (rojo, duro, agrio, te<iioso, noble, son algunos de los ejemplos de Peirce); donde hay fenómenos hay cualidad. Lo segundo comprende los hechos reales, pues las cua­lidades, al ser generales, son algo vago y potencial; pero una ocu­rrencia es individual, ocurre aquí y ahora. Lo tercero consiste en lo que llamamos leyes cuando las contemplamos desde el exterior, pero que cuando vemos ambos lados las llamamos pensamientos. Los pensamientos no son ni cualidades ni hechos; un pensamiento es • general porque se refiere a todas las cosas posibles y no sólo a aque­llas que ocurre que existen. Un hecho o colección de hechos no cons­tituye una ley, pues una ley va más allá de cualquier hecho realizado; una ley determina cómo pueden caracterizarse los hechos que no han ocurrido pero que pueden ocurrir (1.418-1.420).

Por tanto, la Terceridad es general y real, pero no existe, pues para Peirce existencia y realidad son dos cosas distintas, son dos ma­neras de ser. La diferenciación entre ambas importa para la descrip­ción de los signos. Los signos existen exclusivamente por sus répli­cas, es decir, por sus concreciones en sonidos, rasgos gráficos o co\11-portamientos; desde este ángulo los signos son objetos existentes, individuales. Pero esta manera de ser del signo se deriva de que es un objeto general: "un signo es una especie de objeto ideal; es gene­ral, intemporal e independiente del pensamiento subjetivo. Peirce adscribe a la generalidad el modo real de ser [ ... ] La generalidad, para él, tiene su propia manera de ser, diferente e independiente del ser de todas las especies de objetos individuales. La generalidad cons­tituye ese nivel especial de ser que llama Terceridad" (Buczynska, 1978:6). ~sto quiere decir que nada que pertenezca a la Terceridad

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puede existir, pues sólo los individuos existen; po~ lo. ~anto, ~ada r6plica o cada ocurrencia, como objeto te~poral ~ mdlV1du~l, tJe~e que derivarse de un signo general; las réplicas no tienen subsistencia por sí mismas. Y a la inversa, un signo es autónomo re~pecto a sus r~plicas; las determina y no es determinado por. ellas .. Sm emb~rgo, las necesita para poder alcanzar un nivel de eXistenCia. Los slg~os pertenecen al universo de la Terceridad. .

Tenemos ahora los elementos necesarios para entender una pn­mera definición de signo. Dice Peirce que "un signo, o representa­men, es un primero que está en una relación triádica genuina. tal respecto a un segundo, llamado su objeto, que es capaz de dete~mar un tercero llamado su interpretante, de manera que asuma la misma relación trládica con su objeto que la que él mantiene con el mismo objeto" (2.274). Una definición semeja~te es ~~ ~ue postula que "un representamen es un sujeto de una relaCión tnadlca res?ecto a un se­gundo, llamado su objeto, para un tercero, llamado su mterpretante, siendo esta relación triádica de tal forma que el representamen de­termina que su interpretante esté en la misma relación triádica con el mismo objeto para algún interpretante" (1.541). Se trata, pues, de un representamen -primero- que remite a un objeto -segundo­por mediación de un interpretante -tercero-o El proceso que cons­tituye esta relación triádica es de tal naturaleza que ~l represe~~a­men determina que el interpretante mantenga la misma relaclOn triádica con el mismo objeto:

. O) determina 1 ( an R (que mantiene relaCIOnes con , que que m -tiene relaciones con O'), haga que O = O'.

Este proceso es el proceso de semiosis, y no exist~ ningún signo si este proceso no se realiza. Lo más import~nte del slgn~ es que no puede existir aisladamente; cad~ signo necesita de o~ros.sl~nos. AI~o puede ser un signo si se interpreta como tal, es decir, SI hen.~ un ~~­terpretante. El interpretante es el tercer eleme.nto de la relaclO~, tna­dica llamada representación. Sin él no hay signo. Pero tamblen el interpretante es un signo y, por lo mismo, requiere otro signo como su propio interpretante. ..

Los signos no se definen sólo porque sustJtu.ye~ cosas, ~mo que funcionan como factores en un proceso de mediaCión, pomendo al mundo exterior al alcance de los intérprete~dTorder~: 1978: 10l). Esa función mediadora es el interpr~tan.te! La relaclOn ~ntre interpretante e intérprete puede aclararse SI ent~ndem~s a lo~ mtér­pretes como portadores de interpretantes. Un signo, dIce Pel~c~, es un cognoscible que, por un lado, está determinado por algo dlstmto

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•

de él mismo (el objeto), y por otro lado, determina a ~u interpre­tan te (8.177). "El signo crea algo en la mente del ü:;érprete, y ese algo que ha sido así creado por el signo, también ha sido creado, de una manera inmediata y relativa, por el objeto del signo, aunque el objeto es esencialmente distinto al signo. Y esta creatura del signo se llama el interpretan te. Es creado por el signo, pero no por el sig­no en cuanto miembro de lo que sea del universo al que pertenece, sino que ha sido creado por el signo en su capacidad de transportar la determinación por el objeto. Es creado en una mente" (8.179). El interpretante es un acontecimiento mental -imagen o idea- que suscita la presencia de otro signo; para ello se requiere le interven­ción de una conciencia inteligente en el proceso de semiosis; "este acontecimiento mental, o interpretante, en cuanto que también re­presenta, puede a su vez convertirse en signo. Por tanto, la función principal del signo es representar" (Beuchot, 1979b: 142).

Tenemos hasta ahora tres elementos involucrados en la defini­ción de signo: representamen, objeto e interpretante (hay que acla­rar, sin embargo, que Peirce usa la palabra "signo" tanto para d~sig­nar la triada completa -representamen-objeto-interpretante_ como para el representamen solamente, lo cual genera no pocas confusio­nes). Otra definición ofrece cuatro elementos: "Un signo o repre­sentamen es algo que sustituye a algo en algún aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo • equivalente, o tal vez un signo más desarrollado. Ese signo creado lo llamo el interpretante del primer signo. El signo sustituye a algo, a su objeto. Sustituye ese objeto no en todos los aspectos, sino en referencia a una especie de idea, que algunas veces llamo el funda­mento [ground] del representamen" (2.228). Tenemos en esta defi­nición los siguientes elementos: representamen, objeto, interpretan te y fundamento. Este último elemento es el punto de vista o carác-ter particular en función del cual el signo se interpreta como signo de su objeto. El fundamento no es el signo (es decir, no es el repre­sentamen), pues éste posee muchos rasgos que no son pertinentes. Savan da un ejemplo que ayuda a comprender este concepto: "Pu~ do utilizar una muestra de color como signo del color de la pintura que deseo comprar. Esta muestra puede ser cuadrada o redonda, en papel o en plástico; todo esto no es pertinente respecto a la función de la muestra en el signo. Sólo el color constituye el fundamento, puesto que el color es el punto de vista en virtud del cual la muestra puede interpretarse como signo del color de la pintura" (1980: 13).

En la relación triádica que es el signo, el fundamento es el tér­mino primero, el objeto es el segundo y el interpretante es el tercero. En tanto <¡pe tercero, el interpretante es el término que introduce la regla o trrincipio general que enlaza todos los términos. Es el in-

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terpretante un mediador entre el fundamento y su objeto ya que es gracias a él que están en una relación semiótica. Hay que hacer notar que los tres elementos del signo -representamen, objeto e interpre­tante- están todos presentes en la mente; por tanto, son fanerones. Pero no están presentes separadamente, sino que son los correlatos de una relación triádica. Así, un signo es una relación entre tres fanerones; pero el signo en sí mismo no es un fanerón, sino una tria­da de fanerones. Sin embargo, un signo en la mente de alguien sí es un fanerón, pero entonces, en lugar de signo, estamos hablando del representamen (Marty, 1982: 176). Aquí aparece otra vez la con­fusión entre todo y sus partes, entre signo y representamen. Peirce trata en ocasiones de evitarla, pero la diferencia no es muy clara. Dice, por ejemplo: "limito la palabra representación a la operación de un signo o su relación al objeto para el intérprete de la represen­tación. El sujeto concreto que representa, lo llamo signo o represen­tanlen. Uso estas dos palabras, signo y representamen, de manera diferente. Por signo entiendo cualquier cosa que comunica cualquier noción defmida de un objeto en cualquier manera [ ... ] y defmo al representamen como cualquier cosa a la que se aplica el análisis [as being IV/¡atever that analysis applies to]. Si cometo un error en mi análisis, parte de lo que digo sobre los signos será falso. Por ello en ese caso un signo no puede ser un representamen. El análisis es ver­dadero respecto al representamen porque eso es todo lo que esa pala­bra significa [ ... ] Todos los signos transportan nociones a las mentes humanas, pero no hay ninguna razón por la que cada representamen deba hacerlo" (1.540). Este pasaje de Peirce no aclara la distinción; para tener una visión más comprensible, hay que acudir a uno de los especialistas de la obra de Peirce, a Gérard Deledalle: según él, Peirce usa la palabra signo en dos acepciones: como signo acción (es la se­miosis) y como signo objeto (representamen). La semiosis es un pro­ceso, es la acción del signo; "Nra que haya semiosis, es necesario que un acontecimiento A (el signo objeto o representamen: la orden dada por un oficial al pelotón que manda) produzca un segundo acontecimiento B (el interpretante: resultado significado del signo objeto o representamen) como medio de producir un tercer aconteci­miento e (el objeto: ejecución por los soldados de la orden dada por el oficial -siendo la ejecución u objeto la causa del signo objeto o representamen [codificación] y para el soldado su efecto [decodifi-cación])" (Deledalle, 1981: 195). ,_'-'.,

Todo signo es un representamen, pero 10:Jcontrano no nece­sariamente es verdad. La noción de representación puede aclarar este postulado. Representar es, para Peirce, "estar en una relación tal con otro que para un cierto propósito es tratado por alguna men­te como si fuera ese otro. Así, un portavoz, un diputado, un aboga-

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do, un agente, un vic~rio, ~n diagrama, un síntoma, una descripción, un concepto, un testunomo, todos representan, en sus distintas ma­neras, algo más a las mentes.que así lo consideran" (2.273). El repre­se¡ltamen es e~ que realiza la acción de representar; el acto mismo es la rep~esentacló? Por tanto, el representamen no es la reproducción sensonal del objeto que representa, sino que toma el lugar de la cosa así co~o "un .em?~jador toma el lugar de su país, lo representa e~ un pals extranjero (Ibíd.: 197). El concepto de representación será el ~roceso, la semiosis, la acción del signo: "Una representación es el caracter de una cosa en virtud del cual, para la producción de un cierto efecto mentaJ, puede colocarse en lugar de otra cosa. La cosa que tiene este carácter la llamo un representamen, al efecto mentaJ o pensamiento, su interpretante, la cosa por la cual está, su objeto': (1.564). También en 7.355 dice: "una cosa que está en lugar de otra cosa es una representación o signo". No hay duda que para Peirce la función principaJ de un signo es interpretar y ser interpretado si­multaneamente: un signo interpreta otro signo, y es interpretado por un tercero. Pero esta interpretación no es la actividad de" una mente individual o de un yo trascendental, sino que es una función ~uramente ob~etiva: ~o es una operación exterior al signo sino que es mhere~te ~ sIgno mIsmo. Es, además, el momento indispensable de cualqu~er sIgno en cuanto proceso (semiosis): nada es un signo si no es mterpretado como tal, es decir, no es signo en sí mismo por­que .ot~a. cosa lo descifra como signo. La interpretación da al signo' un slgmfIcado y lo refiera a un objeto (Buczynska, 1978 :8).

Esto conduce a la concepción del significado no como un resul­tado de un acto subjetivo ni como un elemento del mundo natural sino como un producto de la interpretación: el significado es el in: terpretante del signo, que a su vez es otro signo. La interpretación es una relación entre los signos mismos.

Como hemos visto, toda triada es una mediación; como el sig­no es una triada, lo central del signo es que es una mediación. Una de las primeras definiciones de Peirce incluye tanto el término me­diación como el de representación: dice en 1.553 que se requie(e "una representación mediadora la cual representa el relato que sería una representación del mismo correlato que esta representación me­diadora en sí misma representa. TaJ representación mediadora puede llamarse un interpretante". Esto conduce a postular que la relación entre el signo y el objeto nunca es directa, sino que se establece siem­pre a .través de un interpretante, es decir, del significado, es decir, de otr~ ~I~no. ~ste principio es, tal vez, la condición de posibilidad de la s~mlOtJca. mIsma: entre el individuo y el mundo no hay una relación dlfecta, s~o que siempre está presente la representación; lo real no

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'1 puede aprehenderse directamente porque el signo nos da acceso a otros signos.

Esta razón es la que lleva a Peirce a hablar de dos tipos de obje-tos: "un signo tiene dos objetos, su óbjeto como es representado y su objeto en sí mismo" (8.333). Este objeto en sí mismo es el que no puede aprehenderse por medio del signo, pues "lo que se apre­hende por medio de él es sólo el objeto inmediato, constituido por la representación" (Buczynska, 1978: 10).

Que haya dos objetos en la concepción de Peirce es más o menos previsible, considerando que el objeto es el segundo término de la relación signo; la categoría de Segundidad sugiere que este tér­mino de la relación es doble. El objeto externo, independiente del objeto tal como existe en el fundamento del signo se llama objeto dinámico; el otro es el objeto inmediato. Dice Peirce: "Respecto al objeto, puede significar el objeto reconocido en el signo y, por lo tan­to, una idea, o puede ser el objeto como es, sin importar cualquier aspecto particular de él [ ... ] Al primero lo llamo el objeto inme­diato, al segundo el objeto dinámico, porque éste es el objeto que la ciencia dinámica (o lo que sería la ciencia "objetiva") puede in­vestigar [ ... ] Así, el 'sol' puede significar la ocasión de sensaciones soleadas, y éste es el objeto inmediato, o puede significar nuestra interpretación usual de tales sensaciones en términos de lugar, de masa, etcétera, cuando es el objeto dinámico" (8.183). En otro lugar define el objeto inmediato como "el objeto tal como el signo lo re­presenta", y el objeto dinámico como "el objeto realmente eficiente pero no inmediatamente presente" (8.343). De acuerdo con Beu­chot, el objeto inmediato es "el objeto según la representación que de él hace el signo. El objeto dinámico es la realidad misma, que determina de alguna manera al signo en su representación" (l979b:

141). La relación entre el objeto dinámico y el signo es una relación

semiótica. Podemos clasificar los signos de tres maneras distintas, según la fonna que tome la relación entre estos dos términos. La cla­sificación que resulta constituye la más célebre de las tricotomías propuestas por Peirce: la de icono, índice y símbolo. Para estudiarla tenemos que retomar las tres categorías: Primeridad, como posibili­dad cualitativa positiva; Segundidad, como el hecho real; y Terce­ridad, como la ley que gobierna los hechos futuros. Es decir, tene­mos tres universos: "1) el universo de las ideas o posibles, que no tiene que estar sometido a ninguna ley [ .. T~) el universo de las cosas o existentes y de los hechos que conciernen a estas cosas; y 3) el universo de los necesitantes; esto es, el hábito, ley o cual­quier cosa expresable por una proposición universal" (Marty, 1982: 172). En resumen, tenemos siempre tres modos del ser: posibilidad,

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actualidad.y necesidad. Todo objeto dinámico puede pertenecer a los ,tres. umver~os, d~ allí la posibilidad de tener tres clases de signos segun .SI su obJe~o d1l1ámico pertenece a uno u otro universo. El pri­~er tIpo de objeto es un posible, que es una propiedad o un con­Junto de propiedades; el segundo tipo es un acontecimiento ocu­rrente o una entidad espacio-temporal real; el tercero puede ser una ley, u~ hábito, una convención o un principio. . SI un objeto dinámico es una cualidad posible y está unido al

signo p~r una relación de similaridad cualitativa o semejanza; enton­ces, el signo cuyo lazo con el objeto es de esta naturaleza es un ico­no. Pe!rce de.fi~e ~l icono :'como un signo que está determinado por su objeto d1l1amlCO en vutud de su propia naturaleza interna" (8.336). Una muestra de tela es un icono, también una pintura es un icono.

U~ objeto dinámico perteneciente al universo segundo, es decir, u~ obJ.eto ocurrente concreto, está unido a un signo por alguna ac­cJOn drrecta o alguna reacción, como la acción del viento sobre una veleta: en este caso el signo es un fndice. Peirce define eL índice "como un signo determinado por su objeto dinámico en virtud de estar en una relación real con él [ ... ] tal es la ocurrencia del sín­toma de una enfermedad" (8.336).

En tercer lugar, un objeto dinámico del universo tercero, como una ley, una regla o un hábito, se relaciona con el signo en el sentido de que sólo así sería interpretado; en este caso se úata de un sim­b%: "la unión con el objeto por el camino del interpretante es u~ elemento esencial para la definición ·del símbolo" (Savan, 1980: 17). E~ resume.n, Peirce concluye que "con respecto a su objeto diná­miCO, un signo puede ser un signo de una cualidad, de un existente o de una ley" (8.336).

También el fundamento puede considerarse desde el punto de vista del universo al que pertenezca. Por lo tanto, habrá también t~es clas~s .de signos según el tipo de fundamento, y éstas son cuali­signo, s1l1slgno. y legisi~no. Cuando una cualidad, es decir, un ele­~e.nto del u~lverso pmnero, es un signo que se trata de copiar, rrfllt~r o reflejar,. esta ~ualidad es un cualisigno. Un cualisigno e~ sig­no solo por cualidad, 1I1dependientemente de sus relaciones espacia­les y temporales con su objeto; este es el caso de la muestra de color que es un sign? 'pues es s,uficiente para identificar el color de la pin: tura. Los cualtslgnos estan en el origen de la metáfora, de la seme­janza y de la analogía.

En segundo lugar, cuando el signo es un objeto individual o un evento se trata de un sillSigno. Es decir, si consideramos la relación d.el signo con un fundamento del universo segundo, tenemos un sin­signo (.aionde el prefijo "sin" significa "ser una sola vez", 2.246).

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'. Savan da un ejemplo de sinsigno en el disparo repentino que da la señal de partida de una carrera. En este caso, el olor de la pólvpra no es pertinente con respecto al fundamento, sino que solamente importa la brusca ruptura del silencio en el momento en que elofi­cial tira (Savan, 1980: 14).

Si el fundamento corresponde al universo tercero, el signo es un legisigno: un legisigno es un signo cuyo fundamento es una ley, una regla, una convención o un, hábito. En palabras de Peirce, "un legi­signo es una ley. Esta ley se establece por los hombres. Cada signo convencional es un legisigno (pero no inversamente l. No se trata de un objeto simple, sino de un tipo general" (2.246). Esto quiere decir que tanto el lenguaje como todos los demás sistemas culturales son esencialmente sistemas de legisignos. Los enunciados lingüísticos, así como las actualizaciones de todo sistema de signos son también signos porque son muestras de un tipo, son réplicas de una regla. Si no hay ley, cada una de estas realizaciones no tendría sentido.

Legisigno y cualisigno se asemejan en que ninguno de los dos son existentes, es decir, no constituyen cosas individuales y concre­tas; sin embargo, hay entre ellos algunas diferencias: "el legisigno tiene una identidad definida, aunque usualmente admita una gran variedad de apariencias [ ... ] El cualisigno, por otro lado, no tiene identidad. Es la simple cualidad de una apariencia y no es igual exac­tamente en una segunda" (8.334).

Hasta ahora he revisado algunos de los tipos de signos, una tria­da en función del fundamento y otra en función del objeto. Falta considerar el tercer factor de la relación, que es el más importante: el interpretante, que es "lo que el signo produce en la casi mente que es el intérprete" (4.356). Sabemos que en la relación triádi­ca que constituye el signo, el fundamento es el término primero, el objeto es el segundo y el interpreta/He el tercero. De allí que el inter­pretante sea el término que introduce la regla que eslabona los tres términos. Si es tercero, ello sugiere la presencia de tres clases de in­terpretante; como lo señala Pei'rce, "también para el interpretante, esto es, la 'significación', o más bien la 'interpretación', debemos distinguir uno inmediato y uno dinámico, como para los objetos. Pero debemos también notar que hay ciertamente una tercera clase de interpretan te, a la cual llamo interpretante final, porque es lo que finalmente decidirá la verdadera interpretación si la considera­ción del asunto se llevara tan lejos que se alcanzara una última opi­nión" (8.184). O bien, como los describe en 8.333.;/ :'su interpretante representado y significado para ser entendido, suinterpretante como es producido, y su interpretante en sí mismo". Según la interpreta­ción de Beuchot el interpretante inmediato es "la posibilidad que tiene el signo de ser adecuadamente comprendido o interpretado",

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aunque esta capacidad sea previa a su interpretación; el interpre­tante dinámico es "el hecho de la interpretación, o lo que de hecho se interpreta en el signo por el intérprete, lo que es experimentado en cada acto de interpretación y difiere de lo experimentado en otros actos", es decir, es el efecto real producido por el signo en el intérprete. El interpretante final es "el resultado final y hasta ideal al que está destinado y tiende a producir el signo en el intérprete, de modo que representaría de la mejor manera su objeto si contara con las condiciones ideales para manifestar con plenitud su efecto (Beuchot, 1979b:141-142).

En otras palabras, el interpretante inmediato es la "cualidad de impresión que el signo es capaz de producir" (8.315); la signifi­cación del fundamento puede leerse directamente en el signo; es, como dice Tordera, "el interpretante que se revela en el correcto entendimiento del signo en sí mismo" (Tordera, 1978: 146). Es "todo lo que está explícito en el signo independientemente de su contexto y de las circunstancias" (5.473). El interpretante dinámico es el efecto que produce el signo, "el efecto real (efectivo) que el signo, en cuanto tal, determina" (4.536). La existencia de estos in­terpretantes es real e independiente, y sus efectos son semióticos y no psíquicos. El interpretante final o normal o fatal o último (to­dos estos nombres son de Peirce) es "el efecto que se producirá en la mente por el signo después de un suficiente desarrollo del pen­samiento" (8.343). El interpretante fmal es la ley, el efecto defmi­tivo que se produce en el futuro. Peirce lo llama final porque es posi­ble que quiera que se tomo¡ en la acepción aristotélica de causa final. No sólo todo interpretante es traducible, sino que es, eventual­mente, traducido, pues ningún signo existe si no es interpretado. "El interpretante final de cualquier signo es este hábito final y nor­mativo de interpretar que se esperaría si el signo se interpretara se­gún un procedimiento científico" (Savan, 1980:20). Un signo, dice. Eco, produce series de respuestas y poco a poco va estableciendo un hábito, es decir, una regularidad de comportamiento en su in­térprete (Eco, 1981 :63). Por hábito, Peirce entiende "una tendencia ( ... 1 a actuar de manera similar en circunstancias futura~ simila­res" (5.487); el interpretante final de un signo es ese hábito. Es esto lo que lleva a Eliseo Verón a ver que, en Peirce, lo social "aparece como el fundamento último de la realidad", pues entiende el hábi­to como la acción social; existe el hábito porque hay sociedad; ésta sería entonces la caución y fuente de legitimidad de lo real y de lo verdadero (Verón, 1980:73).

En una carta a William James de 1903, Peirce da un ejemplo de las tres clases de interpretantes (y de las dos de objeto). Dice allí: "S~ongamos que despierto en la mañana antes que mi esposa, y

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11 11

después ella despierta y me pregunta: '¿qué clase de día es?' Este es un signo, cuyo objeto es el tiempo, pero cuyo objeto dinámico es la impresión que presumiblemente he derivado al observar por entre las cortinas. Su interpretan te es la cualidad del tiempo, pero su in­terpretante dinámico es mi respuesta a su pregunta. Pero más allá hay un tercer interpretante. El interpretan te inmediato es lo que la cuestión expresa, todo lo que es inmediatamente expresado [ .. ,] El interpretante dinámico es el efecto real que tiene sobre mí, su intérprete. Pero su significancia, el interpretante último o final es su propósito de preguntarlo, el efecto que tendrá mi respuesta en sus planes para el día. Su'pongamos que contesto: 'es un día de tor­menta'. Aquí está otro signo. Su objeto inmediato es la noción del tiempo presente en tanto que es común a su mente y a la mía. El objeto dinámico es la identidad de las condiciones meteorológicas reales en el momento. El interpretante inmediato es el esquema en su imaginación, esto es, la inlagen vaga o lo que hay en común a las diferentes imágenes de un día tonnentoso. El interpretante diná­mico es la descripción o cualquiera que sea el efecto real sobre ella. El interpretante final es la suma de las lecciones de las respuestas morales científicas, etcétera" (8.314).

Después de describir los distintos tipos de interpretante, vemos que también es posible clasificar los signos en función del universo al cual pertenezca dicho interpretan te. Por tanto, tendremos también tres clases de signos desde este punto de vista: rema, dicente y argu­mento. Un rema es un signo de posibilidad cualitativa; es decir, "re­presenta tal y cual especie de objeto posible" (2.250). Un rema es un signo que aparece independientemente y no es verdadero ni falso; por ejemplo, la fonna general de una proposición como "x es un nú­mero par", que sólo puede ser verdadera o falsa cuando se asigna un valor a x, es un signo remático. Un signo dicente o dicisigno es un signo "que, para su interpretante, es un signo de existencia real" (2.251), representa un objeto real, como es el caso de un signo que es capaz de recibir una afinnación o una refutación; es decir, de un signo que designa un estado de cosas. Por último, un argumen­to es un signo que, para su interpretan te, es un signo de ley; todo conjunto regulado de expresiones o frases, como por ejemplo una fonna de silogismo o una demostración, considerada como signo, es un argumento (Bense, 1972: 155-157). En síntesis, un rema es un signo que representa su objeto sinlplemente en sus caracteres; un dicisigno es un signo que representa su objeto 00; respecto a su existencia real; y un argumento es un signo que representa su ob­jeto en su carácter como signo (2.252). Las tricotomías fundamen­tales de Peirce que acabamos de señalar, pueden verse desde otras perspectivas. Hemos visto que los elementos del signo son tres: re-

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presentamen, objeto e interpretan te; por su número, ofrecen rela­ciones triádicas que pueden ser de tres tipos: relaciones triádicas de comparación, que se fundan en las posibilidades lógicas de signifi­cación; relaciones triádicas de funcionamiento, que se fundan en los hechos reales; y relaciones triádicas de pensamiento, que se fun­dan en leyes (2.243-2.263). Estos tres tipos de relaciones triádicas dan por resultado las tricotomías antes mencionadas: la que se funda en el carácter material del signo (cualisigno-sinsigno-Iegisigno); la que se funda en las relaciones del signo con el objeto (icono-índice­símbolo), y la que se funda en las relaciones entre el signo y el in­terpretante (rema-dicente-argumento). Según Beuchot (1979b: 151), la última tricotomía corresponde a la división tradicional de tér­mino, proposición y argumentación, cuyos primeros dos conceptos ya han sido revisados en este escrito en la parte histórica donde se habla de Occam.

La clasificación que propone Peirce de los signos es, como he­mos podido ver, bastante compleja. Hemos visto tres tricotomías (aunque en 1.291 y en 4.530 dirá que pueden encontrarsl! diez tri­cotomías), las cuales se basan en lo siguiente: la primera (cualisigno, sinsigno, legisigno) es posible según si el signo en si mismo -es decir, según si el fundamento es una mera cualidad, un existente real o una ley general; en otras palabras, si corresponde a una de las tres categorías fundamentales del ser. La segunda (icono, índice, sím­bolo) se realiza según si la relación del signo con su objeto consiste en si el signo tiene un carácter en sí mismo, o en alguna rela«;ión existencial con ese objeto, o en su relación con un interpretante; otra vez tenemos las tres categorías: cualidad, relación y represen­tación. La tercera tricotomía (rema, dicente, argumento) se realiza según si el interpretan te del signo lo representa como un signo de posibilidad, como un signo de hecho o como un signo de razón.

Peirce habla de "diez instancias en que pueden dividirse los signos:

l. De acuerdo con el modo de aprehensión del signo mismo. 2. De acuerdo con el modo de representación del obj~to in­

mediato. 3. De acuerdo con el modo de ser del objeto dinámico. 4. De acuerdo con la relación entre el signo y el objeto di­

námico. 5. De acuerdo con el modo de presentación del interpretante

inmediato. 6. De acuerdo con el modo de ser del interpretante dinámico. 7. De acuerdo con la relación entre el signo y el interpretante

dinámico. liB. De acuerdo con la naturaleza del interpretante normal.

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'11

9. De acuerdo con la relación entre el signo y el interpretante normal.

10. De acuerdo con la relación triádica entre el signo, su objeto dinámico y su interpretante normal" (8.344).

Es decir, una con respecto al fundamento, tres con respecto al objeto, y seis con respecto al interpretan te. Esto significa que n0 todas las combinaciones posibles son válidas, sino que dependen del estatuto de sus correlatos, del universo al que pertenezcan: por ejemplo, sr el tercer correlato pertenece al universo de la posibilidad (en otras palabras, si el signo, con respecto a su interpretante, es un rema), el resultado de ello son seis clases de signos, que serían

los siguientes casos:

Primer correlato 20. correlato 3er. correlato

1. posibilidad posibilidad posibilidad

2. existente posibilidad posibilidad

3. existente existente posibilidad

4. ley posibilidad posibilidad

5. ley existente posibilidad

6. ley ley posibilidad

Si el segundo correlato es un existente, s610 hay dos posibles

clases de signos:

7. existente 8. ley

existente existente

existente existente

Finalmente, si el primer correlato es una ley, tendremos las últi·

mas dos clases de signos, que son:

9. ley 10. ley

ley ley

existente ley

clases que, traducidas a los ténninos específicos de la teoría de Peirce, dan por resultado lo siguiente:

1. cualisigno icónico remático. 2. sinsigno icónico remático. 3. sinsigno indicial remático. 4. legisigno icónico remático 5. legisigno indicial remático. 6. legisigno simbólico remático. 7. sinsigno indicial dicente. 8. legisigno indicial dicente.

70

, ____ • 9. legisigno simbólico dicente.

10. legisigno sim bólico argumental.

Estas clases son descritas por Peirce en los complejos parágrafos que van de 2.254 a 2.263 de la manera siguiente:

l. Cualisigno (por ejemplo, la percepción de "rojo") es cual­quier cualidad en la medida en que es un signo. Como cuali­dad puede denotar un objeto sólo si tiene con él algo en común, por una similitud; por lo tanto, es siempre icónico. ~demás, como la cualidad es una posibilidad lógica, puede mterpretarse como un rema; es decir, los tres correlatos

2.

3.

son solamente posibilidad. Sinsigno icónico (como un diagrama concreto) "es cual­quier objeto de la experiencia en la medida en que alguna cualidad en él hace que determine la idea de un objeto" (2.255). Al ser icónico, por tanto, similar a su objeto, pue­de interpretarse como signo de esencia, es dec~, como remático. Corresponde a la instancia existente-posibilidad­posibilidad. Sinsigno remático indicial (como un grito espontáneo) es "cualquier objeto de la experiencia directa en la medida en que dirige la atención a un objeto por el cual es causada su presencia" (2.256). Involucra necesariamente un sinsigno icónico, pero es distinto de él, pues éste atrae la atención hacia sí mismo, mientras que el indicial la atrae hacia el objeto. Corresponde a la tricotomía existente-existente­posibilidad.

4. Legisigno icónico (como un diagrama no concreto sino ge­neral) es "cualquier ley o tipo general en la medida en que requiere de cada una de sus instancias que encarne a una cualidad definida que lo convierta en apto para evocar en la mente la idea de un objeto semejante" (2.258). Como es icónico, el tercer correlato debe ser sólo posibilidad (re­mático). Respecto al primero, es una ley, por lo tanto, rige las réplicas que resultan de su concreción, que son sins~nos icónicos. Corresponde a la tricotom la ley-posibilidad-po­sibilidad.

5. Legisigno indicial remático (como un pronombre demostra­tivo) es "cualquier tipo o ley general [ ... ] que requiere de cada una de sus instancias que esté realmente afectada por su objeto, de modo que atraiga la atención sobre dicho ob­jeto" (2.259), Cada una de sus réplicas será un sinsigno indicial remático. Corresponde a la tricotomía ley-existente­posibilidad. 6. Simbolo remático (como un nombre común o un concepto general) es "un signo conectado con su objeto por una aso-

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ciación de ideas generales de manera tal que su réplica evoca en la mente una imagen, la cual, debido a ciertos hábitos [ ... ] tiende a producir un concepto general" (2.261). Como es de naturaleza general, es un legisigno; su réplica será un sinsigno remático indicial; corresponde a la tricoto­mía ley-ley-posibilidad.

7. Sinsigno dicen te (como ulla veleta) es "cualquier objeto de la experiencia directa en la medida en que es un signo.y, como tal, da información sobre su objeto" (2.257). Puede dar información sólo si es realmente afectado por su objeto; por ello es un índice. Corresponde a la instancia de todos los correlatos existentes.

8. Legisigllo indicia/ dicente (como un grito en la calle, una señal de ¡Alto!) es "cualquier tipo o ley general [ ... ] que requiere de cada una de sus instancias que esté realmente afectada por su objeto de manera que pueda dar informa­ción precisa con respecto a dicho objeto" (2.260). Cada una de sus réplicas será un sin signo dicente. Corresponde a la tricotomía ley-existente-existente.

9. Simbolo dicente (como una proposición) es "un signo que está conectado con su objeto mediante una asociación de ideas generales" (2.262). Es también necesariamente un legisigno, por lo que corresponde a la tricotomía ley-Iey­existente.

10. Un argumen to (un razonamiento, un silogismo) es "un sig­no cuyo interpretante representa a su objeto considerán­dolo como un signo ulterior a través de una ley, esto es, la ley de que el paso desde esas premisas a esa conclusión tiende a la verdad" (2.263). Su objeto debe ser general, por tanto el argumento es un símbolo; como símbolo debe ser un legisigno, su réplica será un dicente, es decir, una pro­posición individual y concreta. Corresponde a la última ins­tancia en la cual todos los correlatos tienen el estatuto de ley.

Estas serían las diez clases de signos que Peirce propone. No es posible ir más lejos en su argumentación, pues se trata ahora sólo de exponer sus ideas respecto a una semiótica general. Habría que estudiar con más detalle algunas de estas clases al estudiar los signos visuales. Podría resumirse que el aporte de Peirce a la ciencia de los signos fue, por un lado, definir su condición de posibilidad, es decir, la postulación de una necesaria relación de representación -de me­diación- entre el hombre y el mundo; por otro'ado, la considera­ción de esta relación como un proceso, el proceso de semiosis. En tercer lugar, el estudio y clasificación de los signos desde tres pers­pectivas: desde el ángulo del signo en sí mismo -de su fundamen­to-, desde el ángulo de su relación con el objeto y con respecto a

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,

11~11~ 11~- ()Jlr-!

la relación que mantiene con su interpretan te. Finalmente, estable­ció las bases para una rigurosa defmición, si no del signo, sí de las condiciones necesarias y suficientes para que algo -cualquier cosa que sea- sea considerado como un signo.

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I

" ,

EMERGENCIA DE LA TEORíA SAUSSURIANA

La postura de Peirce con respecto al signo parte, como hemos visto, de un postulado metodológico muy general que consiste en un rechazo radical del intuicionismo. Dicho postulado desempe­ña un papel muy importante en la concepción peirciana, pues cons­tituye un marco para el análisis de los procesos semióticos, y su visión de la semiótica como una disciplina autónoma y rigurosa tiene como condición de posibilidad la reflexión epistemológica y el mar-co ftlosófico que la sustentan. •

La postura de Saussure con respecto a la teoría de los signos no es tampoco ajena a las consideraciones epistemológicas, ya que en su formulación ocupan un lugar fundamental los aspectos que conciernen al estatuto teórico de la disciplina particular en la que él trabaja: la lingüística, considerada como una de las ramas de la teo­ría general de los signos. Saussure inscribe la lingüística dentro de • una clase más amplia, es decir, dentro de una ciencia que agrupa todas las ciencias que tratan con sistemas de signos; esta ciencia ten­drá por objetivo "el estudio de los signos en el seno de la vida social" y llevará el nombre de "semiología", término que parece ser neolo­gismo, ya que no se encuentran antecedentes de su uso (no así el término "semiótica", utilizado desde Hipócrates y Galeno para deno­minar el conjunto de síntomas de una enfermedad, y posteriormente utilizado por Locke en sus Ensayos sobre el entendimiento humano, de 1690). En el proyecto saussuriano parece que el lugar de la se: miología está delimitada de antemano al determinarse su objeto de estudio: el signo. Sin embargo, como veremos más adelante, \tI observarse con más detalle se advierte que, para Saussure, siempre que se habla de un signo, éste se encuentra regido por un sistema: desde las primeras páginas del Curso de lingüística general el objeto de la lingüística se halla definido como el sistema de signos lingüís­ticos, es decir, la lengua.

Para comenzar a estudiar la teoría del signo según Saussure, es útil recordar una de sus distinciones más importantes: la que esta­blece entre "lenguaje" y "lengua". ¿Qué es la lengua?, se pregunta Saussure .... Para nosotros no se confunde con el lenguaje; no es más

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que una parte determinada, aunque esencial. Es a la vez un producto social de la facultad de lenguaje y un conjunto de convenciones ne­cesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esta facultad en los individuos" (Saussure, 1979:25). Es decir, la relación que hay entre lenguaje y lengua es la que existe entre una capacidad 'o facultad de realizar algo y el producto de esta capaci­dad. Este realizar, es decir, este hacer real no produce, com'o sería de esperar, algo concreto e individual, sino que produce un sistema, que es una virtualidad, pero no por ello es menos real; se trata de un grado intermedio entre la concreción de la realización fónica (que equivaldría al "habla") y la abstracción más profunda (equi­valente al "lenguaje"). En suma, el lenguaje es la capacidad o, como precisa Benveniste, facultad de simbolización o de significación, capacidad de utilizar signos; es decir, "de representar lo real por un signo y de comprender el signo como representante de lo real" (Benveniste, 1980:27). El lenguaje, dice Benveniste, es una facultad exclusivamente humana, "característica universal e inmutable del hombre, [que] es otra cosa que las lenguas, siempre particulares y variables en las cuales se realiza. Es de las lenguas de lo que se ocu­pa el lingüista, y la lingüística es ante todo la teoría de las lenguas" (Ibíd.: 20-21).

Esta separación entre el lenguaje, como capacidad de signifi­cación, y de las lenguas, como una de las fonnas de realización de esta capacidad -separación propuesta por Saussure y retomada por Benveniste- puede considerarse como la condición de posibilidad de una teoría general de los signos: como el lenguaje se puede rea­lizar no sólo en la o las lenguas, sino en múltiples sistemas signifi­cantes, habría entonces una disciplina encargada de estudiar lo que tienen de general todos estos sistemas que realizan el lenguaje; y ella sería la semiología. Hay, sin embargo, un obstáculo pues, anlbos, Saussure y Benveniste después de abrir la perspectiva, reducen el lenguaje a su dinlensión lingüística únicamente: Saussure la define como el conjunto formado por la lengua (sistema de signos lingüís­ticos) y el habla (conjunto de realizaciones fónicas de dicho siste­ma); para Benveniste la lingüística es "ciencia del lenguaje y ciencia de las lenguas", y estas oscilaciones en la definición del lenguaje han sido, en buena medida, el origen de muchas confusiones y de obstáculos en la producción de los conceptos semiológicos.

Saussure no desarrolló una teoría de los signos completa y cohe­rente, puesto que a él le interesaba solament~.uno de los sistemas semiológicos (el de la lengua); no obstante, sus reflexiones han sido el punto de partida para la teoría general. De allí que parezca injusta la apreciación de J akobson de que la contribución de Saussure a la teoría de los sistemas de signos es "evidentemente más modesta y

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restringida" que la de Peirce; y la razón de esto, según el mismo la­kobson es que "su actitud hacia la ciencia de los signos, y el nombre de 'semiología' [ ... ] que le impuso, quedan por lo que parece ente­ramente fuera de la gran corriente indicada por los nombres de Loc­ke, Lambert, Bolzano, Peirce, Husserl. Se puede dudar, incluso, que haya conocido sus investigaciones" (Jakobson, 1979: 10). Es muy posible que no haya conocido esta corriente, pues de otra manera, insiste Tullio de Mauro, "no podríamos explicar de otra manera su forma de atribuir 'a los filósofos' sin otras determinaciones las ideas aristotélicas, port-royalistas, racionalistas. Parece más probable que haya asimilado la 'savia' a través del conocimiento de las ideas de Kruszewski" (De Mauro, 1979:381). Parece importante señalar este hecho pues, si la reflexión de Peirce se apoya en un profundo cono­cimiento de toda la tradición filosófica, particularmente la medieval y la empirista, en cambio, la postura saussuriana parte desde dentro de la lingüística y se proyecta hacia las demás ciencias del signo.

Pero, si Saussure puede plantear desde la lingüística una teoría de los signos, es porque rompe con los marcos epistémicos en )os que esta ciencia se estudiaba; esta ruptura se manifiesta claramente cuando expresa que la tarea de la lingüística debe definirse con rela­ción a la semiología, es decir, en precisar lo que hace de la lengua un sistema especial en el conjunto de los hechos semiológicos. Este punto de partida es esencial para Saussure en la constitución del ob­jeto de la lingüística ya que, "si por primera vez hemos podido asig­nar a la lingüística un lugar entre las ciencias es porque la hemos hecho depender de la semiología". Para nosotros, continúa, "el pro­blema lingüístico es ante todo semiológico, y todos nuestros desa­rrollos toman su significación de ese hecho importante. Si queremos descubrir la verdadera naturaleza de la lengua, hay que considerarla, primero, en )0 que tiene en común con todos los demás sistemas de) mismo orden; y los factores lingüísticos que aparecen como im­portantes a primera vista (por ejemplo, el juego del aparato vocal) no deben considerarse más que en segundo plano si no sirven para distinguir la lengua de los demás sistemas" (Saussure, 1979:34-35)., En consecuencia, si Saussure llega a establecer una teoría general de los signos a partir del estudio lingüístico, importa, entonces, ver cómo se constituye su teoría de la lengua, sobre qué terreno, a partir de cuáles discursos, con qué marcos epistémicos rompe y cuáles nuevos propone; es decir, se trataría de "comprender la complejidad y la ambigüedad del discurso dado en función de sus condiciones de producción, y tratar de obtener también los efectos históricos" (Normand, 1978 :67). '

No se trata, obviamente, de hacer una historia de la formación de los con~ptos lingüísticos -algo que, por otra parte, es necesa-

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•

rio realizar, pues no es común entre los lingüistas la reflexión epis­temológica- sino de repasar los conceptos fundamentales del Curso de Saussure y su campo de intervención en la lingüística.

Para la comprensión de los marcos en los que se edifican las teo­rías saussurianas importan, sobre todo, los conceptos desarrollados

, d "1 en el siglo XIX ya que, como resume Benveniste, des e o~. p.reso-cráticos a los estoicos y alejandrinos, y luego en el renacuntento aristotélico, que prolongó el pensamiento griego hasta el fm de la Edad Media, la lengua no es objeto de observación, sólo de especu­lación: las lenguas no se estudiaban ni se describían tal como son en sí mismas' tampoco se trataba de verificar si las categorías fundadas en la gnu~ática griega y latina tenían validez general" (B~nveniste, 1980:21). Esta actitud permaneció vigente hasta fmes del slgl.o ~VlII, puesto que el descubrimiento del sánscrito, a principios del SIguiente siglo abrió una nueva fase al establecer una relación de parentesco entr~ todas las lenguas llamadas de allí en adelante indoeuropeas. En el siglo XIX, la lingüística "se convierte en una genética de ~as lenguas cuya tarea era el estudio de la evolución de las formas lin-güísticas". (Ibíd.). .

En 1808, Schlegel señalaba que el punto de vista ~ue esclarece­ría la relación entre el sánscrito y las otras lenguas era la estructura interna de las lenguas o la vergleichende Grarnrnatik, que nos dará informaciones enteramente nuevas sobre la genealogía del lenguaje, así como la anatomía comparada ha alumbrado la historia natural" (Schlegel, Uber die Sprache und Weisheit der Inder, ~it. en Leroy, 1969). El término clave, el de parentesco, fue introdUCido por Bopp, quien reunió las pruebas de la relación de parentesco entre las len­guas y con ello fundó la gramática comparada, claramente dem~­cada de la filología. Bopp encarna la primera época ?~l comparatIs­mo la cual enteramente sumergida en el romantIcismo alemán, se ¿rientó h~cia la reconstrucción de una supuesta lengua primitiva.

Tal vez el nombre más,importante en la segunda época del. co~­paratismo sea el de Schleicher, quien trat~ .de promover u~a ciencia nueva, la glótica, que se opone a la gramatIca o a la f~olo~~a puest~ que, para él,' el estudioso de la glótica es un natur~sta que est,a con las lenguas casi en la misma relación que el estudioso de la bota­nica con las plantas: éste debe abarcar todos los organis~os ~egetales y debe defuúr las leyes de su estructura y su desarrollo (DIe De~ts­che Sprache, cit. en Normand, 1976:76); el jar~inero sería ~ás bien como el filólogo ya que aquél cuida sólo d~ Ciertas esp~cles, apr~­ciables por su uso práctico o por su valor estético. ~ch~elcher, bota­nico de fonnación, inmerso en los métodos de las ciencias naturales, fue un apasionado por los esquemas linneanos; su originalidad fue considerar las lenguas como organismos naturales, que nacen, crecen,

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se desarrollan, envejecen y mueren de acuerdo con leyes precisas. En un libro publicado en 1863 dice que "las lenguas son organismos naturales que han nacido y han crecido según leyes determinadas, y se desarrollan para envejecer y perecer sin recibir la menor de,ermi­nación de la voluntad humana; las lenguas reivindican esa serie de fenómenos que llamamos habitualmente con el término 'vida'. La glótica, ciencia del lenguaje, es así una ciencia natural y su método es esencialmente el mismo que para las otras ciencias de la natura­leza (Die Darwin 'sehe Theorie und die Sprachwissensehaft, cit. en Caussat, 1978:24). Esta introducción en la ciencia del lenguaje de la metáfora de la vida ha marcado una etapa importante para el des­arrollo de la lingüística ya que trajo consigo un gran rigor y preci­sión, lo cual dio por resultado un abandono de las anteriores preocu­paciones románticas acerca de la pureza de la lengua primitiva. Entre el primer comparatismo, "elaborado alrededor de la noción de parentesco (y ligado más o menos directamente a la historia natu­ral de Cuvier)" y el segundo, que introduce, bajo la fufluencia de Darwin, "la dimensión histórica al hacer de la genealogía la fmaMad ~e la comparación" (Normand, 1976:77), hay muchas diferencias; S1l1 embargo ambos momentos del comparatismo pertenecen a la miSlTIa perspectiva epistémica: la que Foucault denomina "la vida como modo fundamental del saber" (Foucault, 1981); es decir, la consideración del organismo como un conjunto de elementos inter- • depend!entes que, por el carácter de ser vivo que se le atribuye, tiene la propiedad de pasar por estadios diferentes.

Entre los puntos importantes de la propuesta de Schleicher están: 1).da a la ciencia del lenguaje un objeto real (las lenguas), con el cual tIene una relación inmediata; 2) hace de esta ciencia una lingüística general; 3) se prohíbe hacer una ciencia histórica, aunque r~con~ce etapas naturales en la evolución; por lo tanto, integra la hlstona (aunque transfonnándola), por lo que puede reconocerse en Schleicher "la tendencia general de la lingüística al historicismo" (Medina, 1978: 7), por la vía del evolucionismo. Esta inclusión de la historia en la ciencia del lenguaje sigue un camino erróneo, pue!\, como afirma Saussure, al considerar la lengua "como un cuarto reino de la naturaleza" (1979:17) esta corriente comete el error de "ser exclusivamente comparatista en lugar de ser histórica" (Ibíd.: 16).

La metáfora del organismo se comporta en la lingüística como un obstáculo epistemológico, y su denuncia más sistemática y conse­cuente se encuentra en los neogramáticos y en Whitney. Los neo­gramáticos se opusieron a la concepción de la lengua como organis­mo natural; ellos pensaron la lengua como un producto colectivo de los grupos humanos. Los comparatistas tuvieron el mérito de la visión histilrica, aunque, "en oposición a la tradición de la 'gramá-

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tica general', no comprendían por ciencia del lenguaje más que el estudio de la evolución y de la comparación de las lenguas, sin que la descripción de los hechos históricos tuviera, a sus ojos, más que mero valor práctico y pedagógico" (Leroy, 1969:80). La obra de los neogramáticos fue, según Saussure, "colocar en la perspectiva histórica todos los resultados de la comparación y, de allí, en~adenar los hechos en su orden natural. Gracias a ellos no vemos más en la lengua un organismo que se desarrolla por sí mismo, sino un pro­ducto del espíritu colectivo de los grupos lingüísticos" (Saussure, 1979: 18-19). En la hlstoria de la lingüística del siglo XIX, los neo­gramáticos introducen una discontinuidad: cambian el objeto de investigación y el método. No se' trata ya de construir una archilen­gua, sino de partir de la realidad, de lo conocido: de la lengua efec­tivamente hablada y no del documento escrito de la filología com­parativa, para llegar a lo no conocido, que es el pasado de la lengua. "Esta prioridad acordada al estado actual de la lengua, la búsqueda de leyes sistemáticas [ ... ] prefiguran, en cierto sentido, algunas de las grandes orientaciones saussurianas" (Chiss, 1978:97). Sin em­bargo, el trabajo de los neogramáticos se enmarca en el mismo obje­tivo de comparar las lenguas entre sí, sin un objeto de conocimiento definido. Si las adquisiciones de los neogramáticos permiten dejar de considerar el lenguaje solamente en función de sus propias leyes evolutivas; es decir, si demostraron que la lengua no tiene en sí mis­ma su propia naturaleza, la búsqueda tenía que desplazarse a otro lugar. Esto dio origen a dos direcciones en la investigación: por un lado el psicologismo como el de Wundt, por otro lado el sociolo· gismo, cuyo representante más conocido es Meillet.

Paralelamente a los neogramáticos, los trabajos de Whitney per­miten superar la metáfora organicista a través de la cual se considera . la lengua (paradójicamente, uno de sus libros fundamentales en don­de se refuta la consideración de la lengua como organismo, tiene el título de The Life and Growrll of Language, 1875). Whitney define la lengua como una institución social, es decir la define como instru­mento de comunicación, como uso y como historia (Hombert, 1978: 113·114), aunque privilegia este último aspecto: la lengua historia. Desde el punto de vista epistemológico, éste es un cambio impor­tante, pues de esta forola la lingüística pasa del dominio de las cien­cias naturales, donde la habían situado los comparatistas, al de las ciencias históricas. La lengua es un producto histórico: ésta es una de las adquisiciones importantes de Whitn!l-~; y dicha historicidad queda englobada bajo el concepto de insfftución. Por institución Whitney entiende "esos productos acumulados de las facultades humanas que se ejercen y se desarrollan, productos que crecen, que cambian de día a día, [y que] es lo que llamamos instituciones, los

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elementos de la civilización" (The Life and Growth of Language, cit. en Hombert, 1978: 115). La institución es una creación cultural, colectiva, que responde a las necesidades de la comunicación. La len­gua como institución implica en el origen un contrato, lo cual trae como consecuencia una "toma de posición convencionalista de Whlt­ney. A ese convencionalismo está ligada la afirmación de lo arbi­trario del signo lingüístico, que no es una adquisición saussuriana, sino que el debate entre arbitrario y motivación data de la antigüe­dad" {lbíd.: 116). Este asunto del contrato remite a un problema de fondo que es el del origen del lenguaje, y por allí mismo, al del origen del hombre.

Saussure tomó algunos de los conceptos de Whitney, aunque desde una perspectiva distinta, como veremos. En 1894 escribe: "entre las diferentes tentativas que por primera vez tendían, entre los años 1860 y 1870, a desprender, de la suma de los resultados acumulados por la gramática comparada, algo general sobre el len­guaje, todas eran abortadas o sin valor de conjunto, excepto la de Whltney, que de buenas a primeras estaba en la dirección justa" (cit. en Jakobson, 1976:289). Y precisamente, esa necesidad de bus­car "algo general sobre el lenguaje", es decir, de una teoría general, se advierte en esta segunda mitad del siglo XIX. Esto se ve claramente sobre todo en Kruszewski, quien, en 1881, declaró que la tarea prin­cipal de la lingüística no era "reconstruir el cuadro del pasado de la lengua, sino descubrir las leyes de los fenómenos lingüísticos (Ibíd.: • 251). Baudouin de Courtenay, miembro de la escuela de Kazan igual que Kruszewski, afirmaba en ese mismo año que la tarea de la lino güística, como la de toda ciencia, consiste en liberar el objeto de análisis de todo carácter casual y arbitrario en el establecimiento de una regularidad y de una legitimidad" (lbíd.). Saussure debe ha­ber tomado de Baudouin y Kruszewsld (este último fue su alumno en París) la conciencia de no ser el único en sentir la importancia de una teoría general de la lengua. De acuerdo con las notas biográ­ficas sobre Saussure elaboradas por Tullio de Mauro, aquél se refuió en sus cuadernos de 1891 y 1908 a los mencionados lingüistas pola­cos y a su importancia por haber elaborado una "visión teórica,l de conjunto. Kruszewski, por otro lado, es también importante por ha­ber sido "el eslabón que une la concepción estructural de Saussure y las grandes concepciones lingüísticas de la filosofía europea ante­rior a Kant" (De Mauro, 1979:340). También Jakobson señala el gran aporte de los polacos a la lingüística general y a Saussure en particular: "la fune convicción de que 'la lengua representa un todo armónico', los esfuerzos continuos por descubrir la ley interna en lo que Kruszewsld defmía como un 'sistema estructural' de la len-...

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gua" (J~kobs~n, 1976:,253), da al trabajo del lingüista polaco un lugar pnmordlal en la busqueda de una teoría científica de la lengua.

Éste seda el estado de la lingüística a finales del siglo XIX, al menos con respecto a la lingüística general. Se advierte allí una m~rcada referencia al punto de vista histórico y social, el cual per­nute replantear algunos problemas tradicionales, aunque no resol­verlos, como por ejemplo el del origen del lenguaje: con respecto a. este pro~lema, l.as respuestas que proporcionan el nuevo punto de vl~ta permIten ~eJar de lado las especulaciones genealógicas en tér­mlflos de orgamsmo, para pasar a tratar el asunto en términos de convención y de institución: con ello se hace evidente allOra el ca­rácter social del lenguaje. Sin embargo, el uso de las metáforas de la her~ncia. del contrato, del lazo colectivo. hace aparecer a la len­gua .. vIsta como convención o institución como una parte de obli­gacIOnes ex.teriores al individuo. lo cual parece una etapa importante e.n el cammo de la formulación saussuriana de la lengua como SIstema, pero. al mismo tiempo. la concepción dominante de la historia. que es una historia de hechos particulares. contingentes, que no pueden sistematizarse en leyes. hace que "la definición del objeto y de! método de la lingüística como ciencia permanezca muy confusa" (Normand, 1978:68).

En el Curso de lingiiistica gene~'al está patente la necesidad de construir una ciencia que vaya más allá de las particularidades; con ello retoma la, tradición de la gramática general de Port Royal, a la cual se habla reprochado ser una construcción a priori, fundada sobre la lógica, pero, como dice Saussure, "su base es menos criti­cable y su objeto mejor definido. lo que /lO es el caso para la lin­güística inaugurada por Bopp" (Saussure, 1979: 1 18). Esta defensa de la gramática de Port Royal reintroduce el punto de vista sincró­nico en una época en que lo diacrónico, era dominante. Con ello, es~e. concepto de lo sincrónico, al igual que otros conceptos claves utilizados en el Curso, no con conceptos "descubiertos" por Saussure o utilizados por éJ:por primera vez, sino que más bien tenemos que considerados como resultado de un trabajo de transformación de un material previamente elaborado. Tales conceptos en Saussure se pro­ducen a través de una ruptura con los marcos de pensanliento del siglo XIX; Y solamente al anunciar en forma de tesis las condiciones para romper con úichos marcos epistémicos pueden precisarse los mencionados conceptos básicos de la lingüística saussuriana. A conti­nuación haremos un breve esbozo de los conterüdos del Olrso y de la postura saussuriana con respecto a la ciencí;¡¡'de la lengua, para examinar después. con más detalle. algunos de los conceptos funda­mentales y su importancia para la ciencia general de los signos.

Saussure propone llamar "semiología" a la ciencia que estu-

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diaria la vida de los signos "en el seno de la vida social". ciencia que formaría parte de la psicología social, pero que, a su vez, englob~­ría a la lingüística. Como se ha mencionado antes, Saussurre enuncia sus proposiciones desde y hacia la lingüística; de allí la necesidad de decir algunas palabras sobre ella, El nombre oe lingüística pu~de designar varias cosas: por un lado, el estudio de una lengu~, particu­lar; por ello habrá tantas lingüísticas como lengu~s. Tamblen se ~a-_ bla de lingüística románica, germánica, eslava. etcetera, en la medida en que las familias de lenguas poseen características ~omunes ~us~~p­tibIes de estudiarse en conjunto. Pero también eXiste una lmgulS­tica que estudia los mecanismos generales, las reglas y princi~ios comunes a todas las lenguas. Es en este último campo donde se ms­cribe el trabajo de Saussure que aquí nos interesa destacar; sus aspectos principales para nuestros propósitos son:

Saussure se dio cuenta que la lengua sólo puede producir sentido con la conúición de operar sobre un material dado según ciertas reglas, y que esta operación consiste en un~ organización formal de determinados elementos -:-fos son~­dos en el caso de la lengua hablada, Si se combman som­dos' según ciertas reglas es posible formar palabras; si éstas se combinan según reglas de otro tipo, pueden formar f~a­ses y discursos. Con esta comprobación, Saussure exphca el sistema de la lengua al definir la naturaleza de las reglas que constituyen su estructura. . ' . Desde la perspectiva de Saussure, lengua y lenguaJe. ~onstl­tuyen un fenómeno social. La lengua es una convenClOn por­que sólo en la medida en que cada hablante asume su~ re­glas y se pliega a ellas. puede integrarse en una comumdad lingUística. Significar. producir sentido, es por lo tanto un acto social. Si la lengua está regida por reglas propias, si es una conve~­ción. será por tanto un producto histórico, ~s. decir. condi­cionado históricamente. En la lengua se manifiestan efectos de la evolución histórica de una formación social, aunque esta manifestación no es inmediata ni automática. El Curso de lingiiútica general no es sólo, en consecu~,ncia, una base teórica de la lingüística, sino que es tamblen la base de la reflexión sobre los mecanismos fundamentales de la significación en general. De allí la previsión de una ciencia de todos los sistemas de signos que funcionan en la vida social.

Saussure considera el sistema de la lengua como el "más com­pleto y extendido de todos los si~~emas d~ expreSión": y ello le per­mite verlo como susceptible de convertIrse en patron general de

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tod~ la semiología, por más que la lengua sea tan solo un sistema partIcular de ésta" (Saussure 1979'101) Est 'h h " '" e pasaje a provocado :nu~ a~ d/,scusJO~es sobre I,a contradicción que en él se advierte: a ,gu[~t/ca -dIce, al mIsmo tiempo que está subordinada a la

seml?logla: es el ~odelo de ésta, Esto condujo a Barthes a postular una mV,ers/óll: segun él, lo no lingüístico -objetos imágenes com­portarfilentos- significan, pero no de manera autó~oma, sino 'Única­I~ent,e a través del lenguaje verbal; "parece -dice- cada vez más ~Ifíc¡) concebir ~n, sistema de imágenes o de objetos cuyos signifi­c~d~s puedan eXlstH fuera del lenguaje ; percibir lo que una sustancia slgn~fica, es fatalmente recurrir al recorte de la lengua: no hay otro sentido que el nombrado y el mundo de I "fi d ' os Slgfll Ica os no es otro que el del lenguaje" (Barthes, 1973:80), Desde esta perspectiva en la c,ual ha~ q~~ ~ntender lenguaje verbal donde dice simplement~ lenguaje, la lingUIstica no sería parte de la semiología sino a la in­versa; ~sta postura, ~i~ embargo, no puede sostenerse ya que limita el sentido a sus condicIones de aparición,

~na afirmación de Saussure que conviene destacar es aquella que dIce que la leng,u~ ,es una fomla y no una sustancia; a partir de ella tenemos ,la posIbilidad de desvincular el fenómeno lingüístico de lo sust~n~I~, de lo meramente accidental, lo cual equivale a pos­tular la ,slgfllflcación como no natural, como convencional. Otro aspecto unportante es la distinción entre lenguaje y lengua; Saussure sep~a estos conceptos l?orque para él es inaceptable tomar al len­g~aJe, humano en su globalidad como objeto de estudio de la lin­gue,stlca, ya que es de naturaleza "heteróclita y multiforme", es una lI~ezcla de cosas heterogéneas que admite tratamientos desde ciencias diversas, tales como ,la psicología, la fonología, la sociología, etcé­tera, Por ello se requIere encontrar un punto de vista a partir del cual s~ ponga un, orden e~ este caos y que, al mismo tiempo permita 31s!ar un objeto propIO de la lingüística y solamente de ~lla, Este obJ~to es la. lengua. La lengl.la, conjunto de convenciones, insti­t~c/6n, no tJene que ver con el aspecto individual pues el indi­Viduo por sí s~lo no puede crearla ni modificarla; la lengua es un contrato col~ctJvo, e~ la parte social del lenguaje. y si la lengua es la parte SOCIal, requIere remitir a otro lugar la parte individual a lo q.ue Saussure denomina el habla, que es la realización individ~al partlc~lar. Esta noción se defme desde una perspectiva doble: tanto la accIón de comunicar como su resultado, Por otro lado, la lengua n,o es el resultado del habla sino su supuesto: sint~a existencia de un sistema de regla~ n~ es posible la acción, La relaCión entre lengua y habla es de reallZaclón: la lengua, que es virtual, se realiza en el ha­bla, que es su concreción y materialización.

La lengua también se define como sistema de signos, y por signo

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Saussure entiende una entidad de dos caras, una sensible, el signi­ficante, y otra inteligible, el significado. Al retomar la postura es­toica, Saussure rechaza la concepción del signo como algo percep­tible que representa a la cosa. El significante no es el sonido real y concreto, como acontecinliento físico; el significado no es la cosa real; tanto uno como el otro son entidades mentales, y su unión constituye el signo. El significante no se define más que por su rela­ción con el significado, y viceversa, pero esta relación es convencio­nal o, más bien, es arbitraria: ninguna propiedad del significado se origina en las del significante, ni refleja tales propiedades, El proceso que origina el signo, el que une los dos aspectos, es la significación; esta asociación es válida para un grupo o para una comunidad lin­güística. De allí que sea necesario añadir que el signo es instituido, que no existe fuera de la sociedad.

Un problema que se plantea al hablar de los signos es el de su delimitación: el de la determinación de las unidades de la lengua, Saussure rechaza la coincidencia entre signo y palabra puesto que existen muchas palabras en las que está contenido más de .un con­cepto. Como a la observación sólo le son dados los datos del habla, no los signos o las unidades de la lengua, es decir, sólo se observan las sustancias que se manifiestan a través del habla, no es posible determinar tales unidades sobre dicha base sustancial. Tanto la sus­tancia fónica del significante como la sustancia "psíquica" del sig­nificado son masas anlOrfas cuya segmentación no tiene nada de lin­güístico, Ambas masas amorfas solamente se segmentan al asodar en signos ciertas porciones de la masa sonora con ciertas porciones de la masa de pensamiento, y con estos segmentos la lengua crea una forma y no una sustancia. En consecuencia, las unidade~ lin­güísticas no pueden determinarse ni mediante conceptos fundados filosól1ca, sociológica o psicológicamente, o de cualquier otra ma­nera extralingüística, ni por referencia a su sustrato material. Sólo queda la posibilidad de determinarlas desde sus propio sistema, es decir, por su posición. Saussure recurre a una analogía con el ajedrez y se pregunta por qué una pieza dada, un caballo, por ejemplo, es, lo que es: no es por su materia, ni por su figura concreta, sin~ que solamente importan sus relaciones con las demás piezas; es decir, interesa sólo su valor. Este concepto de valor determina que una unidad lingüística exista únicamente en y a través del sistema que forma con las demás unidades,

El concepto de valor está ligado al carácter arbitrario del signo ya que, si éste es arbitrario en sus dos componentes, entonces la única razón que determina la configuración particular de un signi­ficante o de un significado es que los demás significantes o signifi­cados~oexisten en el mismo sistema lo delimitan de esa manera y

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no de otra. El valor de un signo depende exclusivamente del sistema donde funciona como signo y, más allá, depende la sociedad que da vida a tal sistema.

Tenemos, pues, dos relaciones que no pueden confundirse: por un lado la relación de significación, interna al signo y que une sig­nificante y significado; por otro lado, la relación entre un signo y los demás signos del sistema, que es el valor. El valor proviené de la posición recíproca de los elementos del sistema; no es absoluto sino que está determinado por relaciones. Como dice Saussure, la lengua es "un sistema cuyos términos son solidarios y [ ... ] el valor de cada uno es el resultado de la presencia simultánea de los demás"; en otras palabras, en la lengua no hay más que diferencias y sus uni­dades son puramente diferenciales u oposicionales: su caracterís­tica es la de ser lo que las demás no son. Tanto desde el punto de vista del significante como del significado, la lengua no comporta ni ideas ni sonidos prexistentes al sistema, sino sólo diferencias conceptuales y diferencias fónicas surgidas del sistema. Por ello es necesario insistir en que este sistema de valores no está formado por sustancias o materias fónico-acústicas, por un lado, y lógico­psicológicas por otro, sino que transforma tales materiales en confi­guraciones diferenciales. Es en este sentido que habría que entender la propuesta de la lengua como algo formal y no sustancial.

Las relaciones que unen los términos del sistema puede desarro­llarse sobre dos ejes, sintagmático y paradigmático, y cada uno en­gendra sus propios valores. En la cadena de signos que es el sintagma, los signos contraen relaciones por su encadenamiento; alH el valor de un signo se adquiere por oposición respecto a los otros términos de la cadena. Por su parte, fuera del discurso, los términos se agrupan según propiedades comunes y forman paradigmas. Las relaciones paradigmáticas unen los términos en ausencia, y el valor de cada término se obtiene por oposición respecto a los demás miembros del mismo paradigma.

A grandes rasgos, ésta sería la visión saussuriana de la teoría del signo lingüístico, la cual es posible extender o especificar para otros tipos de signos. Para ello es necesario discutir rápidamente algunos de sus conceptos más importantes y revisar en cad á uno de ellos las posibilidades de esta extensión.

El primero es el del objeto, pues sabemos que una ciencia no adquiere su derecho a la autonomía más que por la definición de un objeto específico; en el caso de la Iingüístio~' se trataba de pen­sar en el concepto que la distinguiría de los enfoques previos. De allí que la primera tarea de Saussure haya sido demostrar la imposibili­dad de constituir una ciencia lingüística sin una distinción previa entre la dimensión histórica y la del sistema.

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La primera distinción es la que hay entre lenguaje y lengua, ya mencionada anteriormente: a partir de una opción teórica ("es el punto de vista el que crea el objeto"), postula el objeto de la lin­güística. Como el término "lenguaje" recubre siempre una dualidad de nociones (pensamiento/sonido, social/individual, etcétera), ade­más de que se presta a múltiples puntos de vista (psicológico, antro­pológico, etcétera), Saussure propone "colocarse primero que nada sobre el terreno de la lengua y tomarla como norma para las demás manifestaciones del lenguaje. [ ... ) Sólo la lengua parece ser suscep­tible de una defi~ción autónoma" (Saussure, 1979:25). La lengua es, en primer lugar, un "producto social de la facultad de lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esta facultad en los individuos" (Ibíd.). Es decir, la lengua es una institución; con ello se pon~ de manifiesto su carácter social que opta por una posición sociohistó­rica contra la naturalista. Pero, de la misma manera que Aristóteles, Saussure integra los dos criterios presentes en el "Cratilo"; "no es el lenguaje hablado -dice- lo que es natural en el hombre, "Sino la facultad de constituir una lengua, es decir, un sistema de signos dis­tintos que corresponden a ideas distintas" (Ibíd.: 26); la lengua es convencional, el lenguaje, como facultad, es natural. Pero esta natu­raleza no corresponde a algo físico o biológico, sino que se trata de una naturaleza humana, ligada a la sociedad y a la historia.

En segundo lugar, la lengua es un sistema de signos; es el con­cepto de sistema lo que le permite a Saussure dejar definitivamente' la metáfora del organismo: en las notas de Riedlinger, uno de sus estudiantes, esto se dice explícitamente: "se han hecho objeciones al empleo del término 'organismo': la lengua no puede ser compa­rada. a un ser vivo, es en todo momento el producto de aquellos de quienes depende. No obstante, puede emplearsc esa palabra sin decir que la lengua es ser aparte, que existe fuera del espíritu, indepen­diente. [Si se prefiere) puede hablarse de sistema en lugar de ha­blarse de organismo" (nota de De Mauro, en Saussure, 1979:438).

En tercer lugar, la lengua es una institución, pero de un ca­rácter distinto al de las demás instituciones. Dice Saussure que "para Whitney, quien asimila la lengua a una institución social al mismo título que las demás, es por azar, por simples razones de comodidad, que usamos el aparato vocal como instrumento de la lengua [ .. ·1 Sin duda esta tesis es demasiado absoluta; la lengua no es una insti­tución social semejante en todos los aspectos a las demás". (Sau­ssure, 1979: 26). Para comprender su naturaleza especial -conti­núa- "hay que hacer intervenir un nuevo orden de hechos" (Ibíd.: 33). Este nuevo orden de hechos es el semiológico, puesto que "la lengua~s un sistema de signos que expresan ideas y, por ello, com-

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I'a I I parable a la escritura, a los ritos simbólicos, a las formas de corte­sía, a las s~ñales militares, etcétera. Es solamente el más importante de es~os sls.temas [ ... ] Podemos entonces concebir una ciencia que e~tudle la vIda de los signos en el seno de la vida social; ella forma­na parte de la psicología social, y en consecuencia, de la psicología general; la llamaremos semiología (del griego semeion, "signo"). Nos enseñaría en qué consisten los signos y cuáles leyes lo~ rigen" (Ibíd.). Para nosotros, dice Saussure, "el problema lingüístico es ante todo semiológico", y "si queremos descubrir la verdadera na tu­r~eza de la lengua, hay que tomarla primero en~o que tiene en co­mun con los otros sistemas de signos" (Ibíd.: 35).

Es decir, existe un cambio en las pusiciones de Saussure con res­pecto a las de Wlútney: en uno de sus manuscritos de 1884 en d.ond.e estudia la concepción de este último del lenguaje como 'ins­tItucIón descubre un defecto en ellas, y propone corregirla como sigue: el lenguaje es una institución, pero "una institución humana sin análogo" (en Jakobson, 1976:292). Se trata de una institución s~miológica o, más bien, de un sistema semíológico, es decir, forma, Sistema formal (por lo tanto, opuesto a sustantivo). Este punto de vista semiológico, que es algo distinto al convencionalismo per­mite, ".al. tratar la lengua como un sistema formal, escapar ta~to al sustanclalismo como a la obsesión genealógica" (Normand, 1978: 80). La perspectiva semiológica, ajena a cualquier consideración filo­sófica acerca del origen, o a cualquier consideración fisiológica sobre el a~arato ~~natorio, le permite considerar la lengua desde un punto de vIsta onglllal y con ello, al mismo tiempo, afirma su carácter de producto social. La semiología se convierte así en su fundamento (Puech/Radzynski, 1978:36).

Si la lengua es la parte social, su correJ¡lto, el habla, corresponde a .Ia realización individual. Pero esta pareja lengua-habla no es, por nl/lgún ~specto, original del pensamiento saussuriano. Ya en 1870, Baudoul/l de Courtenay había dado particular atención a dos aspec­tos del lenguaje, ligados entte sí y mutuamente implicados. Al pri­mero, es decir, "al lenguaje en cuanto complejo riguroso de consti­tuyentes y de categorías dadas, complejo que no existe sino en po­~~nCiQ",. lo llamó simpleme~te "lenguaje"; al segundo aspecto, al lenguaje en cuanto susceptible de ser repetido al infinito", lo llamó

"habla" (rel:) ("Lección inaugural", 1870 en Jakobson, 1976:230). También Hermann Paul, uno de los integrantes del grupo de los

neogramáticos, habla en sus Prinzipien der SprfJchgesehiehte (I880) de la distinción entre el "patrimonio colectivo'" y la utilización in­dividual de este patrimonio (De Mauro, 1979:382). La distinción lengua/habla, a pesar de todas las críticas que se le han hecho (por ejemplo, que elimina la subjetividad al utilizar la noción o concepto

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de lengua, y con ello pretende erigirse como científica, pero vuelve a introducir el sujeto a través de la noción del habla), es importante, pues es la que permite la constitución de un objeto de estudio de la lingüística al sustraerse a un acercamiento subjetivo al lenguaje: la lengua se define como exterior al individuo; éste no puede modifi­carla. Por medio del concepto de lengua, "al plantear un tipo de rea­lidad (concreta) que no proviene de lo que es directamente visible y/o vivido por un sujeto, plantea, aun cuando de manera no explí­cita, que el dato es construido. El principio general de determina­ción de este objeto, el criterio a priori de la lingüística, está dado en la definición: la lengua es un sistema de signos" (Normand, 1978:75).

El concepto de lengua ha recibido un desarrollo posterior por Hjelmslev, quien lo considera desde tres ángulos: a) como forma pura, definida independientemente de su realización social y de su manifestación natural; se trata del esquema; b) como forma mate­rial, definida por una realización social pero independiente de la manifestación; ésta es la norma; y e) como simple conjunto. de há­bitos adoptados por una sociedad dada y definidos por las manifes­taciones; éste es el uso. De las tres acepciones, la del esquema es la que más se acerca a la definición de Saussure porque "es la única que quita a la lengua todo carácter material (fónico, p.e.) y sirve para separar lo esencial de lo accesorio" (Hjehnslev, 1977:221). Es decir, es la que se encuentra detrás del axioma saussuriano fundamental de que la lengua es forma y no sustancia. La lengua, en cuanto esque­ma, puede desde esta perspectiva usarse para denominar cualquier sistema semiológico. Es esto lo que conduce a Claudine Normand a preguntarse si la dicotomía lengua/habla no ha fundado más bien la semiología como ciencia que la lingüística (Nonnand, 1978:84).

Otro concepto in1portante de la lingüística saussuriana es el de lengua como hecho social. Desde antes de Saussure se asignaba un carácter social al lenguaje, pero por social no se entendía una "ca­racterística de la lengua, que daría cuenta de su funcionamiento interno y autónomo en el conjunto de las estructuras sociales de una época", sino que con ese concepto se designaba el conjunto de las condiciones sociales en sentido amplio, que no tiene mucho que ver con lo puramente lingüístico, pero que sí son detenninan.tes en el cambio lingüístico (Puech/Radzynski, 1978:48). Lo SOCIal es, pues, antes de Saussure, un carácter exogeno y determinante -y esto es particularmente claro en Meillet- lo cual hace poner en duda la especificidad de la lingüística y delega a otros dominios la teori­zación sobre su objeto. Es como si "la caracteristica social fuera el único medio por el que la lengua accediera a un estatuto de reali­dad" {.!.bíd.: 52). En Meillet se observa esta postura; para él, lo que

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la t~orfa lingüfstica tiene que hacer es "determinar a qué estructura SOCial responde una estructura lingüística dada y cómo, de una ma­nera general, se traducen los cambios de estructura social en cam­bios lin?üísticos" (Meillet, "Observations générales sur le langage", 1906, Clt. en Pu~ch/Radzynski, 1978: 58). Para Saussure, en .cambio, la naturaleza social de la lengua es una de sus características internas' e~te carácter social es para él la única manera de precisar el punto d; Vista, de construir el objeto de la lingüística. La afirmación de lo social trae como consecuencia la postulación de una autonomía así como un cambio de paradigma (en el sentido de Kuhn): de I~ soc!ológico a lo semiológico, es decir, a "un álgebra de los signos sociales que no debe nada a las ciencias sociales" (Ibíd.: 58).

El carácter social de la lengua está subordinado a lo arbitrario de los signos que la constituyen en cuanto sistema' por ello Saussure utiliza el término de institución, tomado de Whitney. Afirmar el carácter institucional de la lengua es "sustraerla en parte al debate filosófico que opone naturaleza y convención, es simplemente des­plazar el naturalismo de su terreno cratiliano, el de la relación entre las palabras y las cosas, al de la relación significante/significado; es hacer de esta relación el producto de un consenso" (Ibíd.: 60). Pero este consenso, que es el fundamento de todas las concepciones convencionalistas desde Aristóteles, tiene un límite en el hecho de que la lengua se concibe como una nomenclatura; es decir, "engloba como parte esencial 'significados' que coinciden con las 'cosas' por lo que los primeros son hechos preconstituidos" (De Mauro' en "Introdu~ción" a Saussure, 1979:xiii); el mundo de los signifi~ cados preexiste a lo real. En Whitney, el término arbitrario está asociado con el de convencional, pero en Saussure no encontramos este último: en su cuaderno de 1894 señala que la convencionalidad implica necesariamente una concepción del significado y del signi­ficante como dos hechos sobre los cuales opera secundariamente la convención humana para asociarlos (De Mauro, 1979 :442).

En resumen, si la lengua es un hecho social es porque es una institución; pero esta noción no tiene el mismo sentido que en Whit­n.ey. sino que se considera ahora una institución porque está ya ins­titUida, porque ha entrado en lo que Saussure llama "su vida semio­lógica". Instituida quiere decir que "no puede ser asimilada a un contrato puro y simple" (Saussure, 1979: 104), sino que es siempre heredada: "ninguna sociedad conoce o ha conocido las lenguas de otra manera que como un producto heredaclO.. de las generaciones precedentes y la ha tomado tal cual. Éste e~{1 porqué la cuestión del origen del lenguaje no tiene la importancia que generalmente se le atribuye" (Ibíd.: 105). Esta concepción de la_ lengua como instituida es correlativa a la concepción de lo arbitrario.

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El concepto de lengua como hecho social se ha relacionado con el concepto de Durkheim,de hecho social, pues para éste un hecho es una actuación con capacidad de ejercer sobre el individuo una presión exterior (Durkheinl, 1982). Si~ embargo, h~y algunas di­ferencias. En primer lugar, para DurkhelIn el hecho es IInpuesto des­de el exterior; para Saussure se clasifica a priori como social, ~n contra de las reglas de Durkheim; en segundo lugar, en DurkhelIn lo social es un promedio estadístico de los casos individuales; para Saussure la lengua no es la resultante de los actos individuales (como lo sería para los neogramáticos) sino su condición .. Por lo t~nt~, para Durkheim lo individual no es la huella de lo s~clal en I~s mdl­viduos. Por último, para Durkheim los hechos socJales son Ideas y normas colectivas que regulan la actuación de los miembros d~ una comunidad, mientras que para Saussure la lengua no es el conjunto de normas que rigen los actos de habla; en todo caso, lo que la len­gua regula sería la estructura gramatical de las manifestaciones en el habla. En síntesis, Saussure no ha tomado sus ideas sobre la len­gua de la sociología de Durkheim, aunque tal vez sí particif'la del mismo marco en el cual éste desarrolló sus conceptos.

La arbitrariedad del signo es una de las tesis centrales de la teoría saussuriana: para él el carácter arbitrario del signo es el prin­cipio fundamental de toda realidad lingüística. Este principio esta­blece que la lengua es un conjunto de articulaciones, de límites: que hacen discontinua la masa de realizaciones fónicas ~ la masa d~ significados; por medio de la lengua "el locutor categonza una enti­dad perceptiva o conceptiva como talo cual entidad significada" (De Mauro, 1979:365); en esta operación no hay ninguna razón in­trínseca a la naturaleza de las sustancias acústica o conceptual. Es decir, no hay ninguna razón natural que ligue el lado sensible del signo con su lado inteligible, sino que esa relación es arbitraria. Este concepto de arbitrario "no debe dar la idea de que el significante depende de la libre elección del sujeto hablante (no está en poder del individuo cambiar un signo una vez establecido en un grupo lin­güístico); queremos decir que es inmotivado, es decir, arbitrario con respecto al significado, con el cual no hay ninguna unión nattiral en la realidad" (Saussure, 1979: 101).

Se ha discutido este principio desde una perspectiva que cambia la intención de Saussure, pues se ha comprendido como una conti­nuación del convencionalismo platónico, que postula que, por medio de una convención, se une una significación preexistente y una ex­presión detenninada (Stetter, 1979: 14); con ello se reduce el con­cepto total de signo a una de sus partes, el significante. Benven~ste, por su parte, no admite que la relación interior al signo sea arbitra­ria, sinw "necesaria". Lo que es arbitrario, dice, es que "tal signo

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:,JI 11- 11 .' y no tal otro, sea aplicado a tal elemento de la realidad, y no a tal otro" (Benveniste, 1980:52), Saussure plantea como consecuencia del carácter arbitrario el hecho que una lengua se modifique y que, además, pennanezca inmutable. A esto dice Benveniste que "no es entre significante y significado donde la relación al mismo tiempo se modifica y pemlanece inmutable, sino entre signo y objeto" (Ibíd.: 53). J akobson, por su parte, habla también de relación obligatoria entre las dos caras del signo, y califica el término de arbitrario como una "elección desafortunada" de Saussure; "la relación entre un signans y un signatum, que Saussure arbitrariamente describió como arbitraria, es en realidad una contigüidad habitual, aprendida, que es obligatoria para todos los miembros de una comunidad de lengua dada. Pero junto con esta contigüidad, el principio de similitud, la ressel1lblance [ ... ) juega un papel enonne en el área de las deriva­ciones y de las familias de palabras, donde la similaridad entre pala­bras de una raíz es decisiva, y donde es imposible hablar de la arbi­trariedad" (Jakobson, 1980:33-34).

Estas objeciones de Benveniste y de Jakobson son justas, pero sólo si limitamos concepto de arbitrariedad a lo descrito por Saus­sure en las páginas que corresponden al parágrafo sobre arbitrarie­dad, en el primer capítulo de la primera parte del CLC ("Naturaleza del signo lingüístico"), donde lo arbitrario se entiende allí como convencional (es decir, como una concepción del significado y del significante como dos hechos que existen previamente a la conven­ción, y en la cual ésta opera a posteriori para aSOCiarlos). Pero en el resto del Cllrso, principalmente en el capítulo IV de la segunda parte, capítulo consagrado al valor lingüístico, está presente una crítica al convencionalismo y a la concepción de la lengua como una nomenclatura, que postula la imposibilidad de concebir un signifi­cado autónomo con respecto a los significantes. La noción de arbitrario que se desprende de las reflexiones sobre el valor la resume De Mauro como sigue: "El signo lingüístico es arbitrario porque es una combinación (arbitraria, pero esto ya no tiene interés destacarlo) de dos caras, significante y significado, que son arbitrarias en la medida en que unifican (y descriminan) arbitrarianlente, sin consi­derar motivaciones de orden lógico o natural, sentidos dispares y tipos de realizaciones fónicas" (De Mauro, 1979:365).

Saussure habla de dos propiedades del signo lingüístico y las sitúa en un plano jerárquico similar: el carácter arbitrario, por un lado, y el carácter lineal del significante. No <1p.stante, mientras que la segunda concierne solamente al significanie~fónico o gráfico de los signos verbales, la primera propiedad es un principio semioló­gico general, válido para cualquier tipo de signo, o más bien, para cualquier sistema de signos. Y este carácter arbitrario está íntima-

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mente relacionado con el concepto de valor, pues si el signo es arbitrario en sus dos componentes, entonces la única razón que determina la configuración particular de un significado o de un sig­nificante es "el hecho que los demás significados o significantes que coexisten con él en el mismo sistema lo delimitan así y n~ de otra manera" (Ibíd.: 451); es decir, que todo el valor de un signo depende del sistema y, más allá, de la sociedad que da vida a tal sistema. Por ello, el valor es radicalmente social e histórico. Esta afir­mación proviene de Saussure, pues para él lo arbitrario del signo hace comprender por qué el hecho social puede crear un sistema de signos; "la colectividad es necesaria para establece~ I~s valores cuy,~ única razón de ser está en el uso y el consentlIlllento general (Saussure, 1979: 157). . ... .

Las páginas sobre el valor en el Curso de ImgulStlca general constituyen el fundamento de una verdadera teoría de I?s sign~s, pues es allí donde Saussure toma distancia del punto de vista S~CIO­lógico pero sin dejar de referirse a lo social. El valor de los signos en el' sistema de la lengua -pero lo mismo podría decirse de los demás sistemas- y sus cambios dependen de la sociedad y no existen más que por ella. De allí que tanto la lengua como los demás siste­mas de signos sean "instituciones semiológicas". Con el punto de vista convencional estamos todavía dentro de una perspectiva socio­lógica; con la defm'ición saussuriana de signo por su modo de existen­cia social (es decir, que la existencia de valores implica la sociedad) • se desecha la idea de un sentido que existe previamente, al mismo tiempo que se sale del atolladero de una. ~elación mecáni~a entre lengua y sociedad para plantear una relaclOn entre lo SOCial y los valores.

Un último concepto importante que es necesario tratar aquí con respecto a la definición de la lingüística como estudio de un sis­tema de signos, es el de sincronía, opuesto al de diacronía. Esta pareja de conceptos constituye una necesidad "práctica" "p~a .. l~s ciencias que trabajan con valores", y particulannente para la Imguls­tica una necesidad "absoluta" (Saussure, 1979: 115). Esto ha co~­ducido a algunos autores a proponer esta pareja como ~undadora del proyecto saussuriano, y no a la de lengua/habla (ChISS, 1978: 101). Asociada con la noción de sincronía está la de estado de len­gua, y para describirla Saussure recurre al símil del ~j~?rez donde "el valor respectivo de las piezas depende de su pOSlClOn sobre el tablero, así cómo en la lengua cada ténnino tiene su valor por opo­sición con todos los demás términos". Pero este estado de lengua, este corte sincrónico, es histórico, ya que "el sistema nunca es más que momentáneo; varía de una posición a·la otra" (Saussure, 1979: 126). Po~lo tanto, todo estado de lengua es histórico, pero no tanto

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~I I y no tal otro, sea aplicado a tal elemento de la realidad, y no a tal otro" (Benveniste, 1980: 52). Saussure plantea como consecuencia del carácter arbitrario el hecho que una lengua se modifique y que, además, permanezca inmutable. A esto dice Benveniste que "no es entre significante y significado donde la relación al mismo tiempo se modifica y pernlanece inmutable, sino entre signo y objeto" (Ibíd.: 53). Jakobson, por su parte, habla también de relación obligatoria entre las dos caras del signo, y califica el término de arbitrario como una "elección desafortunada" de Saussure; "la relación entre un signa/lS y un signatum, que Saussure arbitrariamente describió como arbitraria, es en realidad una contigüidad habitual, aprendida, que es obligatoria para todos los miembros de una comunidad de lengua dada. Pero junto con esta contigüidad, el principio de similitud, la ressemblance [ ... ] juega un papel enorme en el área de las deriva­ciones y de las familias de palabras, donde la similaridad entre pala. bras de una raíz es decisiva, y donde es imposible hablar de la arbi­trariedad" (Jakobson, 1980:33-34).

Estas objeciones de I3enveniste y de Jakobson son justas, pero sólo si limitamos concepto de arbitrariedad a lo descrito por Saus­sure en las páginas que corresponden al parágrafo sobre arbitrarie­dad, en el primer capítulo de la primera parte del CLG ("Naturaleza del signo lingüístico"), donde lo arbitrario se entiende allí como convencional (es decir, como una concepción del significado y del significante como dos hechos que existen previamente a la conven­ción, y en la cual ésta opera a posteriori para asociarlos). Pero en el resto del Curso, principalmente en el capítulo IV de la segunda parte, capítulo consagrado al valor lingüístico, está presente una crítica al convencionalismo y a la concepción de la lengua como una nomenclatura, que postula la imposibilidad de concebir un signifi­cado autónomo con respecto a los significantes. La noción de arbitrario que se desprende de las reflexiones sobre el valor la resume De Mauro como sigue: "El signo lingüístico es arbitrario porque es una combinación (arbitraria, pero esto ya no tiene interés destacarlo) de dos caras, significante y Significado, que son arbitrarias en la medida en que unifican (y descriminan) arbitrarianlCnte, sin consi­derar motivaciones de orden lógico o natural, sentidos dispares y tipos de realizaciones fónicas" (De Mauro, 1979: 365).

Saussure habla de dos propiedades del signo lingüístico y las sitúa en un plano jerárquico similar: el carácter arbitrario, por un lado, y el carácter lineal del significante. No !fP.stante, mientras que la segunda concierne solamente al significanie~fónico o gráfico de los signos verbales, la primera propiedad es un principio semioló­gico general, válido para cualquier tipo de signo, o más bien, para cualquier sistema de signos. Y este carácter arbitrario está íntima-

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mente relacionado con el concepto de valor. pues si el signo es arbitrario en sus dos componentes, entonces la única razón que determina la configuración particular de un significado o de un sig­nificante es "el hecho que los demás significados o significantes que coexisten con él en el mismo sistema lo delimitan así y n~ de otra manera" (Ibíd.: 451); es decir, que todo el valor de un signo depende del sistema y, más allá, de la sociedad que da vida a tal sistema. Por ello, el valor es radicalmente social e histórico. Esta afir­mación proviene de Saussure, pues para él lo arbitrario del signo hace comprender por qué el hecho social puede crear un sistema de signos; "la colectividad es necesaria para establecer los valores cuya única razón' de ser está en el uso y el consentimiento general" (Saussure, 1979: 157). . ... .

Las páginas sobre el valor en el Curso de lt/~gulstlca ge.neral constituyen el fundamento de una verdadera teona de los signos, pues es allí donde Saussure toma distancia del punto de vista s?cio­lógico, pero sin dejar de referirse a lo social. El v~or de. los signos en el sistema de la lengua -pero lo mismo podna dec1fse de los demás sistemas- y sus cambios dependen de la sociedad y no existen más que por ella. De allí que tanto la lengua como los demás siste­mas de signos sean "instituciones semiológicas". Con el ~unto .de vista convencional, estamos todavía dentro de una perspectiva ~OClO­lógica; con la defmición saussuriana de signo por su modo de eXisten­cia social (es decir, que la existencia de valores implica la sociedad) • se desecha la idea de un sentido que existe previamente, al mismo tiempo que se sale del atolladero de una relación mecánica entre lengua y sociedad para plantear una relación entre lo social y los valores.

Un último concepto importante que es necesario tratar aquí con respecto a la definición de la lingüística como est~dio d~ un sis­tema de signos, es el de sincronía, opuesto al de dlacroma. Esta pareja de conceptos constituye una nece.sidad "práctica" "p.ara .. l~s ciencias que trabajan con valores", y particularmente para la Imguls­tica una necesidad "absoluta" (Saussure, 1979: 115). Esto ha cov­ducido a algunos autores a proponer esta pareja como ~undadora del proyecto saussuriano, y no a la de lengua/habla (ChISS, 1978: 101). Asociada con la noción de sincronía está la de estado de len­gua, y para describirla Saussure recurre al símil del ~j~drez donde "el valor respectivo de las piezas depende de su pOSICión sobre el tablero, así cómo en la lengua cada término tiene su valor por opo­sición con todos los demás términos". Pero este estado de lengua, este corte sincrónico, es histórico, ya que "el sistema nunca es más que momentáneo; varía de una posición a·la otra" (Saussure, 1979: 126). Po~lo tanto, todo estado de lengua es histórico, pero no tanto

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':11 porque se desarrolle en el tiempo, sino porque las motivaciones que lo sostienen están socialmente determinadas, es decir, tienen un ca­rácter contingente. Consecuentemente, ni absolutamente partidario del punto de vista sincrónico (como los teóricos de las gramáticas generales) ni del diacrónico (como los neogramáticos), Saussure propone la diacronía como una sucesión de estados de lengua y la sincronía como un momento de la historia. y esto es válido para todo sistema de signos: sistema y proceso no son, entonces, opues­tos sino complementarios.

En síntesis, la postulación de los conceptos saussurianos funda­dores: demarcación entre lenguaje y lengua, delimitación de la len­gua con respecto al habla, la postulación de la lengua como hecho social, la postulación del carácter arbitrario del signo y su demarca­ción con respecto a lo convencional, la postura de hacer comple­mentarias la diacronía y la sincronía, proponer una teoría del va­lor ... Todo ello conduce a sostener la tesis que considera que el proyecto saussuriano desemboca menos en una teoría de la lengua que en una teoría general del lenguaje o, al menos, en una teoría general de los sistemas de signos. Es la semiología, versión saussu­riana de la semiótica, la cual se presenta, de entrada, como una crítica a las concepciones tradicionales del signo. Con ello lleva a cabo la tercera tarea asignada por Saussure a toda ciencia: deslin­darse y definirse ella misma. Así, la semiología se acerca a la semió­tica de Peirce en su función epistemológica (Stetter, 1978:12-13): asume como tarea desarrollar principios que corrijan nuestros discur­sos espontáneos sobre los signos al denominar las características prin­cipales de los signos en gt!neral y, con ello, permitirnos encontrar (o buscar, al menos) las diferencias sistemáticas de las especies de signos y de sus funciones.

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LOTMAN y LA SEMIÓTICA DE LA CULTURA

La llamada semiótica de la cultura abarca un amplio espectro den­tro de la semiótica general. En su base está el concepto mismo de semiótica como una disciplina que trata de todos los sistemas de sig­nos que transmiten información dentro de los límites de una socie­dad. Históricamente, la semiótica de la cultura es resultado de la confluencia de disciplinas tales como la lingüística, la lógica y la fi­losofía, aunque algunas de sus ideas más profundas surgen en ám­bitos menos cercanos, por ejemplo, la concepción sociológica de las normas, que provienen de Durkheim, o el teorema de Codel, cuyo objeto es el fundamento de las matemáticas. Otro grupo de disci­plinas que han aportado elementos a la semiótica de la cultura ha sido ligado a dominios vecinos de la semiótica general, pero que es­tán dotadas de un cierto grado de especialización y formalización, tales como la teoría de la información, la informática, la teoría de los juegos. Por último ha sido también importante el empuje de los • estudios sobre diversos campos de estudio circundantes, como el de la teoría literaria, la poética, los estudios sobre el cine, la música, el teatro, etcétera.

Si usamos la noción de paradigma propuesto por K uhn para denominar así esas amplias constelaciones que afectan la forma en que una comunidad percibe la realidad, y que cubren, por un lado, creencias, valores y técnicas compartidas por una comunidad dada, y, por otro, soluciones concretas que se usan como modelos en la solución de problemas, entonces podríamos hablar de la semiótica de la cultura como de un paradigma, unificado por términos ml1y generales, pero segmentado por múltiples diferencias. Si esto es así, es decir, si podemos hablar de una revolución científica (de un cam­bio de paradigma), entonces tenemos que especificar cuál es el para­digma que revoluciona, cuáles problemas resuelve y qué perspectivas abre.

Como sabemos, uno de los puntos de partida de la lingüística estructural fue la demarcación entre lo sincrónico y lo diacrónico; en los primeros tiempos se manifestó de manera tan patente el recur­so a lo ~crónico que casi no estuvo presente el acercamiento his-

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tórico. Por otro lado, este hecho se reforzó por la introducción a los estudios lingüísticos de la teoría de la información de la traduc­ción automática y los trabajos científicos sobre la comunicación. Este énfasis en lo ahistórico es una característica de la investigación en la porción occidental de Europa, sin embargo en la parte oriental las cosas eran algo distintas: por un lado, los formalistas, por vivir en un periodo de amplios canlbios sociales, tuvieron siempre en cuenta el dinamismo del cambio; la escuela de Praga, por otro, man­tuvo una visión histórica en la fonología, y su postura funcional respecto a la lengua que mantuvo a salvo de los excesos del sincro­nismo puro. Que este sincronismo era una mera ilusión quedó de­mostrado desde el fundamental ensayo de J akobson y Tynianov de 1927, donde se establece que todo sistema no es más que un mo­mento de la diacronía, por tanto, con un pasado y un futuro, ambos elementos pertenecientes al mismo sistema; la diacronía, por otro lado, sólo puede verse como una suceción de tales momentos.

De cualquier manera, la concili¡¡ción entre sincronía y diacronía permaneció como un problema, y si' la semiótica de la cultura se pos­tula como una revolución científica, entonces éste es, o debe ser, uno de los problemas que ataque, y no solamente dentro de la len­gua, sino en cómo se establece esta unidad.

Otro problema al que se tiene que enfrentar es investigar cómo se organizan internamente los sistemas culturales; cómo evolucionan y cómo se relacionan unos con otros; finalmente, investigar cuál es la unidad significante de la cultura.

Hasta cierto punto, estos problemas fueron considerados desde la década de los treinta en las investigaciones del Círculo de Praga, sobre todo por Mukarovski, cuando éste reflexiona sobre semió­tica y estética en los diversos campos de la cultura. Posteriormente tales problemas se plantean en los trabajos de Bogatyrev sobre el folklore, pero es sólo hasta fmales de los años sesenta y principios de los setenta cuando la semiótica de la cultura ha adquirido dere­chos como un dominio de estudio delimitado gracias a los trabajos de Lotman y el resto de los miembros de la escuela de Tartu-Moscú.

Así, es obligado señalar como trasfondo de la semiótica de la cultura a los estudios del Círculo de Praga el cual, bajo las influen­cias de los escritos de Saussure, el fOffilalismo ruso, el formalismo checo, la Gestalt, la dialéctica hegeliana y la fenomenología de Husserl, surgió en parte como oposición a la noción de sistema ce­rrado y estático. Para ellos, pero sobre t~o para Mukarovski, lo sistémico está en todas partes y todos los sistemas están en mayor o menor grado interrelacionados. Ya que uno de sus puntos de par­tida fue postular la necesidad de una teoría que abarcara lo sincró­nico y lo diacrónico, entonces tuvo que sustituir la noción de in-

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manencia de las estructuras por la de autonomía: toda estructura posee elementos intrínsecos y elementos extrínsecos, y ambos están dinámicamente interrelacionados en el proceso de cambio. Mientras que las relaciones intrínsecas dan cuenta de las características es­pecíficas de cambios particulares, las extrínsecas dan cuenta de la dirección y velocidad de evolución. Estas ideas están en las Tesis de 1929, pero de alguna manera estaban ya presentes en el mencio­nado ensayo de Tynianov y J akobson.

Los trabajos de Mukarovskl desde los años treinta, muestran también interés por cuestiones del signo no únicamente lingüístico. Mukarovski, quien extendió su perspectiva a diversos campos de la cultura, se ocupó, al referirse al arte verbal, de la evolución de las estructuras, vista como un movimiento irúnterrumpido que, aunque dirigido por leyes inmanentes, no ocurre de manera aislada del resto de los fenómenos culturales, ya que tanto el arte verbal como los demás fenómenos culturales son mutuamente dependientes. Su pun­to de vista semiótico sobre el arte está expuesto en el ensayo "El arte como hecho semiológico", de 1936. En este escrito, Mulcarovs­ki llega a la conclusión de que debe considerarse la obra de arte como un signo que incluye una forma perceptible creada por el artis­ta, una significación como objeto estético "registrada en la con­ciencia colectiva", y una relación, que puede ser de tipo oblicuo o metafórico o de cualquier otro, con el contexto social. "En el se­gundo de estos constituyentes cae la estructura propia de la obra" (p. 6). Así la obra de arte se ve como un intermediario entre el crea­dor y la comunidad capaz de interpretar este artefacto. Si no se toma en cuenta el carácter semiótico del arte, el estudio de la estructura es incompleto pues permanece como estudio formal, o como estudio psicológico o como evidencia aéerca de condiciones ideológicas, económicas o sociales del medio. Gracias a su carácter semiótico, la obra de arte está en una relación especial con su contexto social; "sólo el punto de vista semiótico permite al teórico reconocer la existencia autónoma y el dinamismo esencial de la estructura artís­tica, y enten<;ler la evolución del arte como un proceso inmanente, pero en constante relación dialéctica con la evolución de otros do­mirúos de la cultura" (p. 8).

Otra aportación de Mukarovskl en este sentido es la aplicación del concepto de poli o multifuncionalidad a todo tipo de compor­tamiento, y el reconocimiento de la presencia de una función esté­tica en todo hecho cultural, la cual asume un papel que puede ser dominante o subsidiario, y tiene como característica básica la rup­tura de las normas. Este autor dio una gran importancia al estudio del papel de esta función, pero tuvo cuidado en señalar que no es sólo t;;} términos de función como hay que entender los sistemas de

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'1'1 signos, sino también en relación con el valor y con las normas. En el primer caso, el valor tiene que ver con la medida en que un signo cumple su función de acuerdo con los agentes culturales que lo uti­lizan; en el segundo, las nonnas se refieren a las reglas que controlan tanto la producción como la recepción de mensajes; tales normas son similares al concepto saussuriano de lengua, es decir, constitu­yen algo asi como una gramática del sistema de signos.

Una de las primeras investigaciones que extienden la semiótica más allá del dominio de la comunicación verbal es la de Bogatyrev, quien mostró que el estudio funcional de un signo podía abrir nue­vas perspectivas para el estudio de la cultura en general. En un ensa­yo de 1936 sobre la canción folklórica, sugiere que la investigación semiótica debe ser una tarea de la musicología para salir del impasse tIcl formalismo puro; según él, la canción folklórica representa un caso muy claro de polifuncionalidad semiótica, porque es posible estudiar la función estética en tensión jerárquica con otras funcio­nes, como la mágica, ritual, religiosa o erótica, así como con las fun­ciones prácticas. "Las funciones de la canción folklórica no perma­necen fijas, al igual que las funciones de otras actividades sociales; están en constante cambio. Funciones anteriormente dominantes se convierten en secundarias y pueden incluso desaparecer completa­mente; algunas otras veces nuevas funciones aparecen" (Bogatyrev, 1936a:30).

En varios aspectos, la multifuncionalidad jerárquica de la can­ción folklórica es paralela a la estructura funcional del vestido po­pular; este hecho fue estudiado por el mismo Bogatyrev en un en­sayo también de 1936, "El vestido como signo". Allí se establece que "los estilos urbanos y rurales de vestir, usados corno vestidos nacionales, tienen muchas funciones: funciones práctica y estética, . y a menudo, en asociación con la función estética, las funciones erótica y mágica". Funciones, además, de indicador de edad, estado civil; funciones festivas y pfofesionales, funciones que indican status social, clase, religión, nacionalidad. En todos los casos, "el vestido es tanto objeto material como signo" (Bogatyrev, 1936b: 13). En este punto, el vestido difiere de la canción folklórica ya que ésta no posee la misma dualidad. El autor muestra en este estudio la tran­sición del vestido folklórico eslovaco a las ceremonias cotidianas, a las fiestas y finalmente a los ritos, donde se manifiesta un cambio en la jerarquía de funciones, marcado por el debilitamiento de la función práctica y el refuerzo de la funciól}d:stética asociada con otras. No hay una respuesta al problema de il relación entre signo y objeto en estos ensayos, pero el análisis semiótico tanto del vestido como de otros hechos significantes encuentra allí un punto de par­tida: "para comprender las funciones sociales de los vestidos y uni-

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formes, debemos aprender a comprender estos objetos como signos en la misma manera que aprendemos a comprender las diferentes palabras de un lenguaje" (Ibid.: 15).

Las reflexiones de Mukarovski y Bogatyrev no pertenecen pro­piamente a la semiótica de la cultura, aunque sí pueden considerarse como sus antecedentes directos. De hecho, esta corriente surge espe­cíficamente con el llamado grupo de Moscú-Tartu, que inició sus investigaciones analizando los sistemas artísticos, aunque paulatina­mente desplazaron su interés hacia otros sistemas culturales. El papel de Lotman en ese grupo ha sido fundamental, y su desarrollo par­ticular muestra una tendencia bastante generalizada en los estudiosos contemporáneos: desde una postura historicista, cambia radical­mente a un sincronismo -sobre todo en sus dos libros más conoci­dos, las Lecciones de poética estnlctural y la Estnu:tura del texto artistico- para llegar a una síntesis de semiótica histórica. Lotman es un historiador de la literatura, inserto en la tradición fIlológica rusa, lo cual autoriza a verlo como alguien que considera la literatura sjempre en unión con las otras "series culturales" (como las llamaba Tynianov) y con la historia social. Otras de las posturas básicas de dicha tradición es considerar que el historiador de la literatura tiene por tarea también el análisis textual, y que toda obra literaria es por­tadora privilegiada de los valores culturales. Esto abre dos caminos, que la semiótica de la cultura viene a sintetizar: por un lado, el del texto, y el del lenguaje en el cual se constituye; por otro lado, el. de la cultura en la cual dicho texto funciona como obra literaria.

La visión estructuralista añade a Lotman un nuevo marco para enfocar los problemas que le preocupan, y ello se manifiesta ya en su libro de 1964, Lecciones de poética estructural. Aquí, el concepto central es el de oposición, relacionado con el de estructura, enten­dida ésta como relación opositiva de elementos. La noción de opo­sjción, tomada de Trubetzkoi, subyace las tres partes fundamentales de la obra: teoría del arte, teoría del lenguaje poético y teoría del contjlxto (cL ShukmaQ). ,1976 y Shukman, 1978). En ~a primera parte, el arte se describe como un modelo de la realidad, modelo que se percibe en oposición al objeto real; su percepción es Una relación de oposición entre ambos. En la segunda parte, Lotman considera los procedimientos como creadores de repeticiones en los distintos niveles del lenguaje, los cuales, formados de elementos simi­laíes y disimilares, forman pares correlativos. Estas relaciones de oposición producen significados nuevos; los procedimientos poé­ticos hacen aumentar estas formas lingüísticas y, con ello, crean nuevos valores semánticos. La última lección toca los conceptos de texto y extratexto; este último es el contexto en el cual el texto aparece~y está formado por la tradición literaria en la que el poeta

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escribe, su situación histórica y su ideología, así como por las ex­pectativas y conocimientos del lector. En cualquier caso, la relación de oposición es determinante en toda estructura, y, aunque no uti­liza este término, su modo de pensar relacional liga a Lotman (en este libro) a la corriente estructuralista. Ello hace que entienda tanto la percepción artística, el lenguaje poético, el texto, el contexto, etcétera, en términos no históricos, sino abstractos, intemporales y relacionales.

Su segundo libro, Estrnctura del texto artístico, consolida este modo de pensamiento sincrónico (o, más bien, acrónico). Lotman se ocupa aquí del arte como lenguaje, del problema del texto y sus ejes estructurales, de su composición y sus relaciones extra textuales. En esta obra es central la noción de sistema: la comunicación sólo es posible a través del sistema y, si el arte es estructurado, si comu­nica, es por tanto sistémico. Además de sistémico, el arte es .un mecanismo portador de información, la cual preserva y transmIte; en este sentido el arte es un lenguaje, y el texto es un mensaje par­ticular. Dentro de esta perspectiva, es posible hablar del lenguaje poético y analizarlo en términos de eje sintagmático y paradigmá­tico. Con ello, Lotman reformula y da un fundamento a la postura de J ak.obson -que la función poética proyecta el principio de equi­valencia del eje de selección sobre el eje de combinación- de manera que ahora el lenguaje poético resulta de la comparación y contraste de elementos equivalentes repetitivos y de la comparación y con­traste de elementos contiguos.

No es posible sintetizar un libro de esta riqueza en unas líneas, ni tampoco señalar sus carencias -ya mencionadas por muchos crí­ticos como la ausencia de un punto de vista preciso tanto sobre el leng~aje como sobre la indefinición del concepto de información (si es la entidad cuantificable de la teoría de la información o si es un valor semántico); y sobre la indefinición del concepto de texto (si es realización de un sistema, si es un sistema o un conjunto de sistemas), etcétera. Lo que sí habría que mencionar es que, para él, la comprensión de las obras artísticas se relaciona con variables determinadas histórica y culturalmente, lo cual lo lleva a reconocer que los conceptos de código y mensaje (o los de sistema y proceso) son relativos desde un punto de vista histórico, así como también lo son las reglas y restricciones y los ejes sintagmático y paradig­mático. Desafortunadamente, estos aspectos no se desarrollan ya que están limitados por el acercamiento abstraa'sp y sincrónico que pre­side el libro (cf. Lotman, 1978).

La semiótica de la cultura ha recibido influencias notables de otras ciencias, como la cibernética, sobre todo en sus primeros años. En un ensayo publicado en 1965, cuyo título es precisamente

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"El papel de la semiótica en el estudio cibernético del hombre", Ivanov establece que, desde el punto de vista de la cibernética y la semiótica contemporáneas, "el hombre puede describirse como un mecanismo que realiza operaciones entre signos y secuencias de sig­nos" (lvanov, 1965: 28), pero se diferencia de otros mecanismos que 4san sistemas de signos como son las computadoras o los ani­males. Los rasgos específicamente humanos se definen en ténninos de sistemas de signos "que permiten al hombre formar parte de una colectividad" (Ibíd.: 29). Según Ivanov, una colectividad puede eva­luarse describiendo todos los sistemas de signos que utiliza y sus diferentes niveles: lenguas culturales, lenguas artificiales, lenguajes de gestos, etiqueta, señales en las calles, anuncios, lenguajes científi­cos, ceremonias religiosas, ropas. En la evaluación de la colectividad "es importante buscar la posesión de un máximo número de siste­mas en diferentes niveles, del más simple al más complejo, y tam­bién su difusión en la colectividad" (Ibíd.: 33).

Un aspecto importante señalado por Ivanov es la función básica de todo sistema semiótico: modelar el mundo. El autor, apoyado en el fisiólogo Bernstejn, añade que "cada modelo semiótico del mundo puede considerarse como un programa para el comporta­miento individual y colectivo" ,(Ibíd.: 36). El modelo del mundo construido por un sistema de signos específicos es común a una co­lectividad completa y es introducido en cada individuo que se con- • vierte en miembro de dicha colectividad.

Si fuera necesario dar una fecha para la emergencia del para­digma de la semiótica de la cultura, ésta sería el año de 1970, cuando en el Cuarto Taller de Verano sobre sistemas modelizantes secunda­rios, en Tartu, Estonia, se propuso un programa que abarcaba, entre otros, los siguientes puntos:

La premisa inicial es que toda actividad humana relacionada con la producción, intercam bio y almacenamiento de infor­mación a través de signos posee una cierta unidad. Los sistemas individuales de signos, aunque puedan presentar estructuras organizadas de forma inmanente, funcion~n sólo en conjunto. Ningún sistema de signos posee un meca­nismo que le asegure su funcionamiento aislado. De allí que, además de considerar la construcción de las ciencias relativamente autónomas del ciclo semiótico, sea posible otro acercamiento: que todas ellas consideran aspectos particulares de la semiótica de la cultura, y que ésta es la ciencia que concierne a la correlación funcional de varios sistemas de signos. Así, las cuestiones sobre la estructura jerárquica de los len­,uajes de la cultura, la distribución de las áreas entre ellos,

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escribe, su situación histórica y su ideología, así como por las ex­pectativas y conocimientos del lector. En cualquier caso, la relación de oposición es determinante en toda estructura, y, aunque no uti­liza este término, su modo de pensar relacional liga a Lotman (en este libro) a la corriente estructuralista. Ello hace que entienda tanto la percepción artística, el lenguaje poético, el texto, el contexto, etcétera, en términos no históricos, sino abstractos, intemporales y relacionales.

Su segundo libro, Estnlctura del texto artístico, consolida este modo de pensamiento sincrónico (o, más bien, acrónico). Lotman se ocupa aquí del arte como lenguaje, del problema del texto y sus ejes estructurales, de su composición y sus relaciones extra textuales. En esta obra es central la noción de sistema: la comunicación sólo es posible a través del sistema y, si el arte es estructurado, si comu­nica, es por tanto sistémico. Además de sistémico, el arte es .un mecanismo portador de información, la cual preserva y transmIte; en este sentido el arte es un lenguaje, y el texto es un mensaje par­ticular. Dentro de esta perspectiva, es posible hablar del lenguaje poético y analizarlo en términos de eje sintagmático y paradigmá­tico. Con ello, Lotman reformula y da un fundamento a la postura de J akobson -que la función poética proyecta el principio de equi­valencia del eje de selección sobre el eje de combinación- de manera que ahora el lenguaje poético resulta de la comparación y contraste de elementos equivalentes repetitivos y de la comparación y con­traste de elementos contiguos.

No es posible sintetizar un libro de esta riqueza en unas líneas, ni tampoco señalar sus carencias -ya mencionadas por muchos crí­ticos como la ausencia de un punto de vista preciso tanto sobre el leng~aje como sobre la indefinición del concepto de información (si es la entidad cuantificable de la teoría de la información o si es un valor semántico); y sobre la indefinición del concepto de texto (si es realización de un sistema, si es un sistema o un conjunto de sistemas), etcétera. Lo que sí habría que mencionar es que, para él, la comprensión de las obras artísticas se relaciona con variables determinadas histórica y culturalmente, lo cual lo lleva a reconocer que los conceptos de código y mensaje (o los de sistema y proceso) son relativos desde un punto de vista histórico, así como también lo son las reglas y restricciones y los ejes sintagmático y paradig­mático. Desafortunadamente, estos aspectos no se desarrollan ya que están limitados por el acercamiento abstraaJP y sincrónico que pre­side el libro (cf. Lotman, 1978).

La semiótica de la cultura ha recibido influencias notables de otras ciencias, como la cibernética, sobre todo en sus primeros años. En un ensayo publicado en 1965, cuyo título es precisamente

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"El papel de la semiótica en el estudio cibernético del hombre", Ivanov establece que, desde el punto de vista de la cibernética y la semiótica contemporáneas, "el hombre puede describirse como un mecanismo que realiza operaciones entre signos y secuencias de sig­nos" (lvanov, 1965:28), pero se diferencia de otros mecanismos que llsan sistemas de signos como son las computadoras o los ani­males. Los rasgos específicamente humanos se definen en ténninos de sistemas de signos "que permiten al hombre formar parte de una colectividad" (lbíd.: 29). Según Ivanov, una colectividad puede eva­luarse describiendo todos los sistemas de signos que utiliza y sus diferentes niveles: lenguas culturales, lenguas artificiales, lenguajes de gestos, etiqueta, señales en las calles, anuncios, lenguajes científi­cos, ceremonias religiosas, ropas. En la evaluación de la colectividad "es importante buscar la posesión de un máximo número de siste­mas en diferentes niveles, del más simple al más complejo, y tam­bién su difusión en la colectividad" (lbíd.: 33).

Un aspecto importante sei'lalado por Ivanov es la función básica de todo sistema semiótico: modelar el mundo. El autor, apoyado en el fisiólogo Bernstejn, añade que "cada modelo semiótico del mundo puede considerarse como un programa para el comporta­miento individual y colectivo" ,(Ibíd.: 36). El modelo del mundo construido por un sistema de signos específicos es común a una co­lectividad completa y es introducido en cada individuo que se con- • vierte en miembro de dicha colectividad.

Si fuera necesario dar una fecha para la emergencia del para­digma de la semiótica de la cultura, ésta seria el año de 1970, cuando en el Cuarto Taller de Verano sobre sistemas modelizantes secunda­rios, en Tartu, Estonia, se propuso un programa que abarcaba, entre otros, los siguientes puntos:

La premisa inicial es que toda actividad humana relacionada con la producción, intercambio y almacenamiento de infor­mación a través de signos posee una cierta unidad. Los sistemas individuales de signos, aunque puedan presentar estructuras organizadas de forma inmanente, funcion~n sólo en conjunto. Ningún sistema de signos posee un meca­nismo que le asegure su funcionamiento aislado. De allí que, además de considerar la construcción de las ciencias relativamente autónomas del ciclo semiótico, sea posible otro acercamiento: que todas ellas consideran aspectos particulares de la semiótica de la cultura, y que ésta es la ciencia que concierne a la correlación funcional de varios sistemas de signos. Así, las cuestiones sobre la estructura jerárquica de los len­,uajes de la cultura, la distribución de las áreas entre ellos,

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y las instancias en las que estas áreas se sobreponen, adquie­ren significado especial. Es necesario considerar las condi­ciones extrasistémicas sin las cuales un sistema no puede funcionar. La determinación del conjunto mínimo de sistemas de sig­nos -de lenguajes culturales- esenciales para el funciona­miento de la cultura como un todo, y construcción de un modelo de las relaciones más elementales entre ellas; es decir, un modelo de la cultura. Una atención especial se reserva a la correlación entre lenguajes culturales primarios y secundarios; en este punto se requiere investigar la necesidad de esta distinción, los atributos que debe poseer un sistema para realizar la fun­ción de primario o de secundario. Otro aspecto que requiere investigarse es el lugar que ocupa un sistema semiótico particular en la totalidad; la influencia de un sistema sobre los demás; la distribución desigual de la organización interna de la cultura; el lugar del arte dentro del sistema de la cultura; la dominancia de varios tipos de arte. Otro asunto de principal interés es el problema de la tipo­logía de la cultura y los métodos de descripción tipoló­gica. Asociados con ellos, están los problemas de las relacio­nes de la cultura con el signo y con el texto, y la conside­ración de la semiosis como base para la caracterización tipológica. El conjunto mínimo de textos y el conjunto mí­nimo de funciones en el concepto de cultura. Necesidad de estudiar las relaciones entre cultura y no cul­tura. Ello plantea aspectos como el de la cultura como me­moria de la colectividad; el de pensar la continuidad de la cultura como lo que da a la colectividad la conciencia de su existencia; otro es la posibilidad de explorar la cultura como memoria organizada. Un último aspecto que puede señalarse en el problema de la evolución de la cultura; allí hay que preguntar qué ori­gina la necesidad de cambio en los lenguajes de la cultura; cómo se construye la dinámica de un sistema semiótico. Estas preguntas conducen a plantear la cultura como cate­goría histórica y a buscar los límites de las culturas indivi­duales. Finalmente a estudiar la cultura como esfera del conflicto social, y a individualizar los conceptos de normas y reglas de la cultura (Lotman, 1976b: 216-218).

La pregunta acerca de cómo existe un sistéÍÍna semiótico particu­lar, por ejemplo, el de la literatura, la responde Lotman: dentro de una cultura, y los temas del programa anterior nos indican algunos aspectos sobre cómo entiende el concepto de cultura: unidad com­puesta de varios sistemas, ordenados jerárquicamente. La cultura

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se opone a la no cultura, y ésta es algo así como su reserva estruc­tural; la cultura posee un dinamismo evolutivo y puede estudiarse tipológicamente de acuerdo con varios criterios. En oposición a la no cultura, la cultura posee los rasgos de organizada, sistemática y portadora de información; funciona como la memoria colectiva.

El concepto de cultura había sido estudiado al menos desde 1967, en el ensayo "Problemas en la tipología de la cultura", en el cual Lotman define ésta, como la "totalidad de la información no hereditaria adquirida, preservada y transmitida por los diversos gru- . pos de la sociedad humana" (Lotman, 1967:213). Básicamente, considera la cultura como información y ello precondiciona los mé­todos de investigación, puesto que permite analizar tanto periodos culturales como el campo total de los hechos históricos y culturales como textos; con esto se hace posible la aplicación de los métodos de la lingüística estructural en su estudio. Lotman utiliza la dicoto­mía código/mensaje como modelo para distinguir el contenido de lo~ textos culturales y la estructura de su "lenguaje"; es decir, e~a­mma los hechos de la cul,tura desde dos perspectivas: "como infor­mación significante y conjo sistema de códigos sociales que p~tmite la expresión de esta información con signos para convertirla en patrimonio de la colectividad humana" (Ibíd.: 214).

Este segundo aspecto de la cultura, como jerarquía de códigos desarrollados en el curso de la historia, es de gran interés para la tipología de la cultura ya que cada tipo de codificación de informa­ción histórica y cultural está unida con formas de conciencia social de organización colectiva y de autoorganización de los individuos:

La hipótesis de Lotman es que el número de códigos culturales fundamentales es relativamente pequeño y que la diversidad de las culturas resulta de las combinaciones complejas de este pequeño número de tipos simples. Sin embargo, el estudio de los códigos culturales no es fácil puesto que éstos son estructuras complejas respecto de los lenguajes naturales sobre los cuales estos sistemas culturales se construyen. Los sistemas culturales son secundarios respecto a los lenguajes naturales, que son primarios. \

Una de las razones de la complejidad de un código cultural es que cualquier texto puede verse ya sea como un texto único con un código único o como un conjunto de textbs con un conjunto de có­digos relativos. Además, este con.Juñio de textos puede consistir en una pluralidad que no puede descifrarse por un código común, o puede incluir textos que en un nivel requieren distintos códigos pero que en otro nivel basta un solo sistema de signos para entenderlos.

Otro aspecto importante señalado en este ensayo es que cada tipo de cultura representa una compleja jerarquía de códigos, y que un mismo !ex to puede dar informaciones distintas a distintos lecto-

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y las instancias en las que estas áreas se sobreponen, adquie­ren significado especial. Es necesario considerar las condi­ciones extrasistémicas sin las cuales un sistema no puede funcionar. La determinación del conjunto mínimo de sistemas de sig­nos -de lenguajes culturales- esenciales para el funciona­miento de la cultura como un todo, y construcción de un modelo de las relaciones más elementales entre ellas; es decir, un modelo de la cultura. Una atención especial se reserva a la correlación entre lenguajes culturales primarios y secundarios; en este punto se requiere investigar la necesidad de esta distinción, los atributos que debe poseer un sistema para realizar la fun­ción de primario o de secundario. Otro aspecto que requiere investigarse es el lugar que ocupa un sistema semiótico particular en la totalidad; la influencia de un sistema sobre los demás; la distribución desigual de la organización interna de la cultura; el lugar del arte dentro del sistema de la cultura; la dominancia de varios tipos de arte. Otro asunto de principal interés es el problema de la tipo­logía de la cultura y los métodos de descripción tipoló­gica. Asociados con ellos, están los problemas de las relacio­nes de la cultura con el signo y con el texto, y la conside­ración de la semiosis como base para la caracterización tipológica. El conjunto mínimo de textos y el conjunto mí­nimo de funciones en el concepto de cultura. Necesidad de estudiar las relaciones entre cultura y no cul­tura. Ello plantea aspectos como el de la cultura como me­moria de la colectividad; el de pensar la continuidad de la cultura como lo que da a la colectividad la conciencia de su existencia; otro es la posibilidad de explorar la cultura como memoria organizada. Un último aspecto que puede señalarse en el problema de la evolución de la cultura; allí hay que preguntar qué ori­gina la necesidad de cambio en los lenguajes de la cultura; cómo se construye la dinámica de un sistema semiótico. Estas preguntas conducen a plantear la cultura como cate­goría histórica y a buscar los límites de las culturas indivi­duales. Finalmente a estudiar la cultura como esfera del conflicto social, y a individualizar los conceptos de normas y reglas de la cultura (Lotman, 1976b: 216-218).

La pregunta acerca de cómo existe un sistliína semiótico particu­lar, por ejemplo, el de la literatura, la responde Lotman: dentro de una cultura, y los temas del programa anterior nos indican algunos aspectos sobre cómo entiende el concepto de cultura: unidad com­puesta de varios sistemas, ordenados jerárquicamente. La cultura

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se opone a la no cultura, y ésta es algo así como su reserva estruc­tural; la cultura posee un dinamismo evolutivo y puede estudiarse tipológicamente de acuerdo con varios criterios. En oposición a la no cultura, la cultura posee los rasgos de organizada, sistemática y portadora de información; funciona como la memoria colectiva.

El concepto de cultura había sido estudiado al menos desde 1967, en el ensayo "Problemas en la tipología de la cultura", en el cual Lotman define ésta, como la "totalidad de la información no hereditaria adquirida, preservada y transmitida por los diversos gru- . pos de la sociedad humana" (Lotman, 1967:213). Básicamente, considera la cultura como información y ello precondiciona los mé­todos de investigación, puesto que permite analizar tanto periodos culturales como el campo total de los hechos históricos y culturales como textos; con esto se hace posible la aplicación de los métodos de la lingüística estructural en su estudio. Lotman utiliza la dicoto­mía código/mensaje como modelo para distinguir el contenido tie lo~ textos culturales y la estructura de su "lenguaje"; es decir, e~a­mma los hechos de la cul,tura desde dos perspectivas: "como infor­mación significante y conjo sistema de códigos sociales que p~tmite la expresión de esta información con signos para convertirla en patrimonio de la colectividad humana" (lbíd.: 214).

Este segundo aspecto de la cultura, como jerarquía de códigos desarrollados en el curso de la historia, es de gran interés para la tipología de la cultura ya que cada tipo de codificación de informa­ción histórica y cultural está unida con formas de conciencia social de organización colectiva y de autoorganización de los individuos:

La hipótesis de Lotman es que el número de códigos culturales fundamentales es relativamente pequeño y que la diversidad de las culturas resulta de las combinaciones complejas de este pequeño número de tipos simples. Sin embargo, el estudio de los códigos culturales no es fácil puesto que éstos son estructuras complejas respecto de los lenguajes naturales sobre los cuales estos sistemas culturales se construyen. Los sistemas culturales son secundarios respecto a los lenguajes naturales, que son primarios. \

Una de las razones de la complejidad de un código cultural es que cualquier texto puede verse ya sea como un texto único con un código único o como un conjunto de textbs con un conjunto de có­digos relativos. Además, este conjunfo de textos puede consistir en una pluralidad que no puede descifrarse por un código común, o puede incluir textos que en un nivel requieren distintos códigos pero que en otro nivel basta un solo sistema de signos para entenderlos.

Otro aspecto importante señalado en este ensayo es que cada tipo de cultura representa una compleja jerarquía de códigos, y que un mismo !ex to puede dar informaciones distintas a distintos lecto-

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res. Una de las causas de esta movilidad es que "la jerarquía total de códigos que constituye este o ese tipo de cultura puede desci­frarse ya sea con la ayuda de una estructura idéntica de códigos, o con la ayuda de una estructura de otro tipo de códigos que se in ter­secta sólo parcialmente con la usada por los creadores del texto o que es completamente ajena a él". Por tanto, un lector actual de un texto religioso medieval recurre para descifrarlo a códigos distintos de los que usó el productor; de hecho, cambia el tipo de texto, pues, en el sistema del productor, ese texto está en el grupo de los textos sagrados, mientras que, en el del lector, puede estar en el de los tex­tos artísticos (Ibíd.: 215-216).

La concepción de cultura de Lotman -del grupo de Tartu­Moscú en general- no es una visión aislada, sino que es corolario de los estudios etnológicos y antropológicos sobre este tema. Im­porta, por lo tanto, hacer una descripción de la historia de este concepto para dar a la visión de la escuela rusa su lugar en este desarrollo.

La idea de cultura se empieza a constituir como autónoma desde el siglo de las luces y gira alrededor de la idea de patrimonio cul­tural, como acervo de obras reconocidas como valiosas desde un cier­to punto de vista (estético, espiritual, científico, etcétera). La cul­tura se concibe como un patrimonio. El siglo XIX desarrolla sistemas de referencias para fijar y jerarquizar los valores culturales, sistemas cuyo modelo es la herencia europea y cuyos valores provienen tanto de la antigüedad clásica como de la tradición cristiana. Con estos sistemas de referencias se legitima como cultura solamente la de los estratos dominantes, lo cual origina una visión etnocéntrica que califica como cultura la que se ajusta a valores predeterminados.

La antropología del siglo XIX da el primer paso en contra de esta visión etnocéntrica, parcial y elitista de cultura, y la sustituye con una concepción basada en la universalidad: no hay pueblos sin cultura ni culturas superiores 6 inferiores. Un cambio de paradigma ocurre en 1871, cuando Edward Tylor publica Primitive culture, donde postula que "cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto nuembro de la sociedad" (Tylor, 1871:29). Esta definición tiene la característica de que no establece una jerarquía entre componentes materiales y espirituales de la cultura; otro as~:pto notorio es que ve la cultura como conjunto de capacidades aClquiiidas. Ya en el siglo XX, Franz Boas define la cultura como algo que "incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por

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las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las activi­dades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres". Esta definición, que data de 1930 y que aparece en la defmición de "Antropología" en la Enciclopedia de las ciencias sociales, mantiene la propuesta de Tylor, pero en un contexto dis­tinto; Tylor, desde el evolucionismo, considera la cultura como sujeta a un desarrollo lineal con etapas definidas e iguales para todos los pueblos, aunque con distintos ritmos; Boas, por su parte, junto con Kroeber, critica la evolución lineal y afirma la pluralidad de cul­turas; ellos explican las analogías entre manifestaciones de diversos pueblos no por referencias a esquemas comunes, sino por el contacto y difusión entre sociedades distintas. Además del contexto, hay otra diferencia notable: Tylor ve la cultura como virtualidad, con carác­ter sistémico, como condición de posibilidad de productos y com­portamientos; Boas incluye tales productos y comportamientos en la definición, por lo que ésta incluye tanto virtualidades como con­creciones.

En la misma Enciclopedia de las ciencias sociales, Malinowski es el encargado de elaborar la entrada "cultura"; ésta se ve allí como una unidad organizada, funcional, activa y eficiente, cuyo análisis debe realizarse de acuerdo con las instituciones que la inte­gran, en sus relaciones recíprocas, de acuerdo con las necesidades del organismo humano y con el medio ambiente. La cultura, para él, es un todo funcionalmente integrado de acuerdo con la manera como satisface necesidades; en su definición incluye "los artefactos, bienes, procedimientos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados". Es decir, las virtualidades; pero también, "los pertrechos materiales del hombre: sus artefactos, sus edificios, sus embarcaciones, sus ins­trumentos y sus armas, la parafernalia litúrgica de su magia y reli­gión". Todo ello, que él llama "cultura material", es complementario del "sistema de valores morales, espirituales, económicos, la organi­zación social y el lenguaje". Malinowsk.i parte, por lo tanto, de la concepción de Tylor pero su marco es el funcionalismo, y, por ello, es crítico tanto del evolucionismo como del difusionismo; desde esta perspectiva, la cultura es el conjunto de respuestas institucionaliza- \ das a las necesidades primarias (las que remiten al sustrato bioló­gico) y a las derivadas del grupo, resultantes de las respuestas a las primarias. La cultura es, así, un sistema cerrado de instituciones funcionalmente relacionadas.

El enfoque sobre los aspectos sistémicos de la cultura fue desarrollado por los sostenedores de la llamada teoría de las formas culturales. Kroeber y Kluckhohn, en su reseña crítica publicada en 1952, ven la cultura como "formas de comportamiento, explícitas o implícitas,"adquiridas y transmitidas mediante símbolos y que

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:1 constituye el patJlllllJllio singularizador de los seres humanos, in­cluida su plasmacion en objetos; el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (históricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los valores vinculadas con ellas. Los sistemas de la cultura pueden considerarse, por una parte, como productos de la acción y, por otra, como elementos condicionantes de la acción futura". Esta teoría, como se ve, da mayor importancia al estudio de los modelos, formas, estructura y organización cultural que a sus elementos y contenidos. La cultura se ve como creación de indi­viduos y grupos con los cuales interactúa, además de con el medio; el desarrollo cultural, por otro lado, es un proceso histórico inte­grado por elementos que proceden de distintas fuentes y que se unen en una configuración histórica. El resultado de este proceso en un momento determinado es una serie de formas relacionadas, un precio pitado de la historia de un grupo particular; la cultura es este precipi­tado que está presente en las personas, en las que "configura su percepción de los acontecinlientos, de las otras personas y de la situación que las rodea" (Kroeber y Kluckhohn, 1952: 186). Un aspecto importante de esta perspectiva es su tendencia a evitar las hipótesis causales, pues postula que la cultura es tan intrincada y múltiple que parece inútil buscar leyes generales.

La llamada escuela culturalista de Ruth Benedict, Margaret Mead, Unton y Herskovíts, se caracteriza por acentuar la dimen­sión normativa sin abandonar la propuesta de Tylor. Para ellos, la cultura abarca "todos los esquemas de vida producidos histórica­mente, explícitos o implícitos, racionales, irracionales o no raciona· les, que existen en un determinado momento como guías potenciales del comportamiento humano". El carácter estructurado y jerarqui· zado de una cultura, es decir, su carácter sistémico, se advierte por la presencia de un conjunto de valores compartidos por los miembros de un grupo social, el cual es subyacente a los comportamientos observables. Tal sistema de. valores funciona para reconocer la existencia de culturas distintas en una sociedad así como la articu­lación de una cultura en subculturas, cada una con sus propios rasgos. Desde esta perspectiva, la cultura se adquiere mediante aprendizaje; los modelos culturales son inculcados y sancionados socialmente. En esta línea se inscribe la célebre definición de Untan según la cual "una cultura es una configuración de los comporta­mientos aprendidos y de sus resultados, cuyos elementos son como partidos y transn;it~dos por los miembros de unlW)ociedad".

La caractenstIca de los elementos culturales de ser transmiti­dos por medio de símbolos es central en los escritos de Leslie White: para él, la cultura es "la clase de cosas que dependen del simbolizar", y por "simbolizar" entiende otorgar un sentido a les hechos o a las

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cosas, y a la arma en que este otorgamiento es captado y apreciado. El lenguaje rticulado es la forma más característica de simboliza­ción, pero s una forma entre otras: "una palabra, un hacha de pie­dra, un fe ¡che, el evitar la madre de la esposa, la repugnancia de la leche, la isopación de agua bendita, un cuenco de porcelana, decir una ora ón, elegir por medio de un voto, la santificación del sab­bath, y toda clase de capacidades y hábitos y cosas adquiridas por el hom re en tanto que miembro de una sociedad; todas ellas son lo que s n: hechos y cosas que dependen del simbolizar" (W~~te, 1959: 34). Las cosas y acontecimientos de la cultura se mamfles­tan e acial y temporalmente de tres maneras: "a) en los organismos hum os en forma de creencias, conceptos, emociones, actitudes; b) e el ~roceso de interacción social entre los seres humanos; y c) en 1 s objetos materiales (hachas, fábricas, ferrocarriles, cuencos de erámica) que rodean a los organismos humanos integrados en las autas de interacción social" (lbíd.: 140).

En innegable que los productos materiales, los comportamientos ob rvables los textos son manifestaciones de la cultura, concre­cio es de I¿s conjuntos' de virtualidades que componen una cultura, pe o que ellos mismos no pueden estar incluidos en el propio con­ce to de cultura. Esto lo destaca Goodenough (1964), quien consi­de a que la cultura no es un fenómeno material; "no consiste en co as, gente, conductas o emociones, sino que es más bien la orga­ni ación de esas cosas; es la forma de las cosas en la mente del pue­bl su modelo para percibirlas, relacionarlas o interpretarlas" (lQ64:36). Lo externo y lo observable, lo que la gente dice y hace, sus\asuntos y relaciones sociales, todo ello es producto de la cultura en ¿uanto que la gente aplica su cultura a la tarea de percibir y en­frentar sus circunstancias. Desde esta perspectiva, la cultura sería el conjunto de conceptos y modelos con los cuales los miembros de una comunidad perciben e interpretan sus experiencias; tales conceptos y modelos son aprendidos, y su aprendizaje se logra "cuando aprendemos el sistema de significados que representan sus formas lingüísticas" (Ibíd.: 39). Los objetos, las conductas, las rela­ciones sociales observadas pueden proporcionar los datos brutos \ para el estudio de la cultura, pero no son sus elementos co~sti!U­tivos· éstos serían más bien los modelos, reglas, normas y cntenos implícitos en las conductas, objetos y relaciones sociales; son los sistemas de significados, de valores, de convenciones tácitas; son las estructuras cognoscitivas que pueden advertirse en cualquier sociedad, que generan diversos grados de conciencia y formulación verbal (Goodenough, 1971: 190).

Un último nombre entre los antropólogos que importa señalar es el de l.J¡vi-Strauss. En el contexto estructural en el cual escribe,

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está también vigente el esquema normativo: la cultura como sistema de reglas; y son estas reglas las que separan la naturaleza de la cultu­ra. La oposición naturaleza/cultura es fundamental no sólo en el nivel de la descripción sino también en el de la existencia real del hombre y de la sociedad; se trata de una oposición que se realiza y se manifiesta en todos los niveles de la organización social y. de los productos del espíritu humano. Para los propósitos de este tra­bajo, la diferencia entre naturaleza y cultura está en la organización definida de la segunda, su carácter organizado, la presencia de un sistema de reglas institucionales que la determinan y la constituyen. No es que la naturaleza no esté organizada, pero las reglas del mundo natural son de orden biológico. La cultura, en cambio, es un fenó­meno determinado por el papel de las tradiciones y por el modo no hereditario de conservación, organización y transmisión de la información.

La oposición entre naturaleza y cultura puede desglosarse en tres pares de oposiciones. En primer lugar, universalidad de la natu­raleza frente a la particularidad de la cultura; en segundo, unidad de las leyes de funcionamiento de la naturaleza, frente a la relatividad de la esfera de aplicación de las leyes en la cultura. En tercero, la espontaneidad en la naturaleza frente a la regulación en la cultura. Todo lo universal en el hombre está vinculado con su esencia bioló­gica e indica que él pertenece a un dominio de la naturaleza. Ésta se caracteriza por la espontaneidad, por la ausencia de regulaciones, por el carácter probabilístico de su funcionamiento. En cambio, todo lo vinculado con las normas apunta a las leyes de la cultura y se caracteriza por las particularidades de funcionamiento de sus leyes y la relatividad de sus aplicaciones.

La naturaleza tiene una autonomía relativa; de allí la universa­lidad como su característica tipológica; la cultura es dependiente, está sujeta, pues no se puede definir sin una definición previa de aquélla y sin el establecimiento ,de una correlación con ella. De allí que la particularidad sea una característica tipológica de la cultura. En resumen, los tres pares de opuestos que definen naturaleza y cultura son: universalidad vs. particularidad; espontaneidad vs. nor­mas; no relatividad vs. relatividad (cf. Lévi-Strauss, 1970, 1979).

El problema del tránsito de la naturaleza a la cultura se resuelve por la indicación de dos tipos de mecanismos que determinan el funcionamiento y, por consiguiente, la existencia de cada miembro de la pareja: La naturaleza se caracteriza por proc...e90s cíclicos, repe­titivos: da sólo lo recibido, porque intervienen las regulaciones de la constancia y la continuidad de la herencia genética. La cultura se caracteriza por procesos de acumulación y de condensación, en los que el individuo da más de lo que recibe y recibe más de lo que

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da. Esta doble violación de la homeostasis es producto de la edu­cación, es decir, de la socialización, y de la inventiva, cada una in­versa de la otra y ambas opuestas a la herencia genética.

En la concepción de Lévi-Strauss el lenguaje tiene un papel constitutivo. Al examinar la correlación entre un lenguaje y una cultura, o entre lenguaje y cultura en general, concluye que, en pri­mer lugar, "el lenguaje es susceptible de ser tratado como un 'pro­ducto' de la cultura: una lengua, usada en una sociedad, refleja la cultura general de la población. Pero, en otro sentido, el lenguaje es una 'parte' de la cultura; constituye uno de sus elementos entre otros [ ... ] Pero eso no es todo; se puede considerar el lenguaje como una 'condición' de la cultura, y eIJo en un doble sentido: diacró­nico, puesto que el individuo adquiere la cultura de su grupo por medio del lenguaje; se instruye y se educa al niño mediante el habla; se lo reprende y se lo halaga con palabras. Desde un punto de vista más teórico, el lenguaje aparece también como condición de la cul­tura en la medida en que ésta posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Una y otra se edifican por medio de oposiciones y ea­rrelaciones, es decir, de relaciones lógicas. De tal manera que el lenguaje puede ser considerado como los cimientos destinados a recibir las estructuras que corresponden a la cultura en sus distintos aspectos, estructuras más complejas a veces, pero del mismo tipo que las del lenguaje" (1970: 63).

Describir una cultura, desde esta perspectiva, significa describir sincrónicamente las instituciones y su interrelación funcional, poner de manifiesto la dinámica de los procesos de interacción entre el individuo y la colectividad. La atención se dirige básicamente a la distinción y descripción del sistema de códigos que determinan las estructuras mentales. Revelar el sistema de códigos (social, cos­mológico, etcétera), el establecimiento de la posibilidad de recodifi­caciones y equivalencias entre ellos, el descubrimiento de la dife­rencia entre naturaleza y cultura, que se manifiesta de manera dis­tinta en cada cultura y en los diversos códigos de una misma cultura. Esta descripción estructural no se plantea el estudio de la sustancia material ni el modo de manifestación de los fenómenos culturales,' sino solamente el aislamiento de los universales de la cultura, que existen en el nivel de la estructura.

La concepción de cultura de Lotman y los demás estudiosos de la misma escuela toma en cuenta todos los conceptos revisados (Lotman cita explícitamente a Kroeber y Kluck.hohn, Ruth Bene­dict, M. Mauss, Lévi-Strauss y otros). Lotman parte de la conside­ración de que hay muchas definiciones de cultura y que las diferen­cias provienen de que el propio valor de este término es un derivado del tipo ds.-cultura en que surja: "toda cultura determinada histó-

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ricamente genera un detenninado modelo' cultural propio" (Lot­man/Uspenskij, 1971:67). En el estudio de la cultura -dicen las tesis- la premisa es que "toda la actividad humana relacionada con el procesamiento, intercambio y almacenamiento de infonnación posee una cierta unidad" (Lotman et. al., 1973: 1). La cultura apa­rece así como una esfera delimitada que se opone a la "historia, experiencia o actividad humana exteriores a ella" (Ibíd.); es decir, el concepto de cultura está unido de manera inseparable con la "no cultura". En otro lugar, define la cultura como el "conjunto de la información no genética, como la memoria común de la humanidad o de colectivos más restringidos nacionales o sociales" (en Lotman, 1979:41). De la multiplicidad de las definiciones de cultura, Lotman y Uspenskij señalan dos características comunes: primero, que la cultura posee rasgos distintivos y, segundo, que tiene un carácter sígnico. Del primer aspecto se deriva que la cultura no es un con­junto universal, sino un subconjunto organizado; es decir, no engloba todo sino que es solamente una porción que se destaca sobre el fon­do de la no cultura. La variedad de las demarcaciones entre cultura y no cultura se reduce a que, "sobre el fondo de la no cultura, la cultura interviene como un sistema de signos" (Lotman y Uspenkij, 1971 :68).

La definición de cultura como la esfera de la organización, en la sociedad humana y su opuesto como desorganización, es una defi­nición dada desde el interior del objeto descrito. Desde otra pers­pectiva, la oposición naturaleza/cultura se convierte en una inter­pretación particular, condicionada históricamente, de la antítesis exclusión/inclusión. Desde un punto de vista externo, tanto cultura como no cultura aparecen como esferas mutuamente condicionadas e interdependientes, y el mecanismo de la cultura como un sistema que transforma lo externo en lo interno: el caos en orden, la entro­pía en información. La cultura, lo interno, no sólo vive de la opo­sición de las dos esferas sino d~l movimiento de una o la otra (Lot­man, et. al., 1973:2). Cada tipo de cultura tiene su tipo correspon­diente de no cultura; esta no cultura, espacio exterior respecto a aquélla, tiene un papel fundamental en su mecanismo, al grado que en ocasiones se asocia la fuente generadora con la esfera no organi­zada. Entonces, "desde la posición de un observador exterior, la cultura representaría no un mecanismo inmóvil, sincrónicamente balanceado, sino un sistema dicotómico, cuyo 'trabajo' se realiza como la agresión de la regularidad contra la esfe,¡¡~de lo no regulado y, en la dirección opuesta, como la intrusión dé"lo no regulado en la esfera de la organización" (Ibíd.: 6).

En la concepción de cultura propuesta por la escuela de Tartu­Moscú, el lenguaje es un componente esencial, pues todos los fenó-

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menos culturales se definen como sistemas secundarios con respecto a las lenguas naturales, sistemas primarios. En su funcionamiento histórico real, lenguas y culturas son indivisibles; como abstracción, el lenguaje puede figurar como un fenómeno en sí mismo, pero en funcionamiento, siempre está integrado en un sistema más am­plio, que es el de la cultura.

Si la cultura tiene por función, según Lotman, "organizar es­tructuralmente el mundo que rodea al hombre"; si es un generador de estructuralidad, necesita, entonces, poseer un dispositivo que proporcione a los miembros del grupo social el sentido de esta es­tructuralidad; éste es el lenguaje, que, "con su sistematicidad evi­dente (por lo menos en los niveles más bajos), con su transformación del mundo 'abierto' de los realia en el mundo 'cerrado' de los nom­bres, obliga a los hombres a interpretar como estructuras fenómenos cuya estructuralidad, en el mejor de los casos, no es evidente" (Lotman y Uspenskij, 1971:70). Aquí el problema consiste en en­tender el concepto de estructura, la noción de asignación de estruc­tura. Describir algo estructuralmente consistiría en especificar lrls elementos invariantes del objeto que se describe; a estos elementos, que se consideran sistémicos, se les oponen los elementos inesta­bles o irregulares, extrasistémicos, que no participan de la des­cripción. Lotman advierte una dificultad, pues si la descripción, que elimina del objeto todo lo que es extrasistémico, se justifica en la construcción de modelos estáticos, en el caso de los modelos dinámicos, una fuente del dinamismo de las estructuras semióticas es la atracción que sufren ciertos elementos ex trasistémicos hacia el interior, así como el rechazo de ciertos clcmentos sistémicos hacia el exterior. Si no se describe lo extrasistémico, el efecto será presentar el sistema estudiado bajo un aspecto que excluye todo juego entre sistema y evolución, entre sincronía y diacronía.

La exigencia de describir lo extrasistémico trae dificultades de método, pues, "por un lado, lo extrasistémico se sustrae, en prin­cipio, al pensamiento analítico; por otro, el mismo proceso de des­cripción lo transforma necesariamente en hecho del sistema". Pa­rece que querer incluir en la descripción estructural el material \ externo es algo imposible; pero si se añade que extrasistémico y caótico no son ténninos sinónimos sino que el primero es el com­plementario de sistémico, entonces también lo ex terno está orga­nizado, aunque con otro tipo de organización. Cada uno de los tér­minos del par sistémico-extrasistémico "no reviste la totalidad de sus significados salvo en una correspondencia mutua con el otro, y nunca como dato aislado" (Lotman, 1974:81). Si la descripción implica elevar la organización del sistema, entonces la descripción de un siste~,a semiótico por sí mismo es un medio de autoorgani-

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zarse. En el seno de una lengua o de una cultura puede aparecer un subsistema que se considera un metalenguaje para su propia descrip­ción. El efecto de este proceso de autoorganización es sacar del sistema elementos que ya no son objeto de la descripción; así, si se eleva el grado de organización de un sistema, si el metalenguaje se hace más poderoso, puede llegar al extremo de perder contacto con los propios elementos del sistema que pretende describir. En otros casos, lo extrasistémico puede provenir de un sistema dife­rente y, en estas circunstancias, "puesto que se examinan el objeto a describir y su entorno extrasistémico como fenómenos, cierta­mente alejados el uno del otro, pero estructurales, es indispensable para describirlo disponer de un metalenguaje bastante distante para hacerlos homogéneos" (Ibíd.: 83-84). El ejemplo más obvio del pri­mer caso, donde los elementos del metalenguaje se extraen del pro­pio lenguaje objeto, es el de la lingüística; ejemplo del segundo caso es una semiótica de los mensajes visuales, donde los elementos meta­lingüísticos pertenecen a otro sistema, el de alguna lengua natural.

Lotman menciona otra posibilidad de acercarse a la cultura: como memoria no hereditaria de la colectividad, la cual se expresa en un sistema de prohibiciones y prescripciones. Esta definición plantea el problema del sistema de reglas semióticas según el cual la experiencia vivida de la colectividad se transforma en cultura, y este sistema puede tratarse como un programa: "la existencia mis­ma de la cultura sobreentiende la construcción de un sistema de reglas para la traducción de la experiencia inmediata en texto" (Lotman y Uspenskij, 1971 :72). Este concepto, el de texto, es una de las partes fundamentales de la teoría semiótica de la cultura.

El texto es considerado como "el elemento primario (unidad básica) de la cultura" (Lotman et. al., 1973 :6); de hecho, una cul­tura en sí misma es un texto, o, más bien, un macrotexto compuesto de textos. Este concepto fue definido o anticipado desde 1962 por Pjatigorskij como una varied,ad de señales que componen un todo autónomo delimitado, el cual se caracteriza en tres esferas: a) des­de el punto de vista sintáctico, el texto debe tener una manera de fijarse (óptica, acústicamente, etcétera) de manera tal que se sienta intuitivanlente como distinto del no texto; b) desde un punto de vista pragmático, esta fijación espacial no es un medio accidental sino necesario para su transmisión, y e) semánticamente, un texto debe tener como atributo la comprensibilidad. Otro antecedente del concepto de texto data también del año 196.2·.y es de los investi­gadores Zaliznjak, Ivanov y Toporov. Aquí yít se menciona como texto no sólo el construido verbalmente sobre la base de un texto dado, también "los sistemas religioso y mitológico pueden construirse sobre la base de hechos directamente observados que podemos lla-

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mar textos en el sentido amplio de la palabra" (Zaliznjak, et. al., 1962 ;49). Tales textos se distinguen de acuerdo con el aspecto sig­nificante de los signos de los cuales están construidos, el cual puede ser lenguaje oral o escrito, representación gráfica, pictórica, escul­tórica, arquitectónica; frases musicales o vocales; gestos, formas especiales de comportamiento humano, tales como el suei'lo y el éxtasis; formas ordinarias de comportamiento, como el consumo de comida; artículos de uso diario que están involucrados en el do­minio de la cultura (Ibíd.).

Un aspecto importante del texto, ya presente en este mencio­nado ensayo y que concierne a la construcción, es que el texto puede ser homogéneo o heterogéneo, aunque en general es lo segundo por el hecho de que en él aparecen elementos de más de un sistema. Así, habrá niveles de complejidad en los textos según el número de sistemas o de niveles usados en su construcción (Ibíd.: 52). Lotman se ocupa específicamente del concepto de texto en un ensayo de 1966; allí dice que texto es un mensaje separado qu~ se percibe como diferente del no texto; además, no toda acumulación de signos es texto pues para ello se requiere que éste tenga un prirt­cipio, un fm y una organización interna (Lotman, 1966: 119).

Los textos pueden clasificarse de acuerdo con varios criterios tipológicos, aunque el aspecto sintáctico y semántico no bastan para determinar tal clasificación; sin embargo, estos aspectos sí proporcionan una base sobre la cual se identifica el carácter funcio- • nal de un texto. La función social de un texto es la que determina su clasificación tipológica (Ibi<l.: 120).

Pero, por otro lado, un texto puede tener varias funciones puesto que el productor de éste :lUede interpretarlo de acuerdo con ciertas categorías tipológicas funcionales, mientras que quien lo per­cibe puede interpretarlo según otras. El resultado es que ocurre una reinterpretación general del texto "en la cual diferentes unidades semánticas y sintácticas se convierten en estructuralmente signifi­cantes" (Ibíd.). Desde este punto de vista, una primera tipología de los textos los divide en textos de acuerdo con el productor o tran~ fiÚsor, y tex tos según el receptor.

Otro ensayo de Lotman de 1968 (en colaboración con Pjati­gorskij) relaciona texto y cultura. Allí se define la función de un tex­to como su papel social, como su habilidad para satisfacer ciertas necesidades de la comunidad que lo ha creado; es decir, se considera la función como una interacción mutua entre el sistema, su reali­zación y el destinador-destinatario.

El concepto de texto según este enfoque difiere obviamente del usado en lingüística, pues el primero se origina cuando la expresivi­dad lingül%tica deja de percibirse como suficiente para que un enun-

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ciado se transfonne en un texto (Lotman y Pjatigorskij, 1968:125). En algunas culturas, lo escrito recibe un significado cultural especial y, por ello mismo, adquiere el estatuto de texto. Pero en las cultu­ras que no tienen lenguaje escrito, el estatuto de texto lo da una organización lingüística suplementaria en el nivel de la expresión, sobre todo en ciertos pasajes orales que concentran infonnaciones sobre. astronomía, agricultura, etcétera, en fonna de proverbios o aforismos con rasgos estructurales definidos. La sabiduría es sola­mente posible en forma de texto, y un texto implica siempre una organización definida; en tales sociedades orales, la verdad se dis­tingue de la no verdad sobre la base de la organización supralingüís­tica de una expresión o de un enunciado (lb íd.).

En las "Tesis sobre la semiótica de la cultura" (1973), el texto se define como algo que tiene un significado integral y Una función integral; su relación con la totalidad de la cultura y con sus sistemas de códigos se muestra porque "diferentes niveles del mismo mensaje pueden aparecer como un texto, como parte de un texto o como un conjunto completo de textos" (Lotman, et. al., 1973 :6). Aquí el concepto de texto se aplica a cualquier portador de significado integral, como una ceremonia, una obra de bellas artes o una pieza musical. Por ello, los textos de la cultura pueden ser tanto mensajes en lengua natural como en otro tipo de lenguaje; la condición es que, además de poseer un significado completo, cumplan una fun­ción común. En este mismo ensayo, la cultura se entiende en tres niveles: como una jerarquía de sistemas semióticos particulares, como la suma de textos y el conjunto de funciones correlacionados con ellos, y como un mecanismo generador de textos (Ibíd.: 17). Otra aclaración pertinente es que, para que exista una cultura, se requiere un mecanismo mínimo de al menos un par de sistemas se­núóticos correlacionados, pues un sistema aislado, por más orga­nizado que se encuentre, no puede constituir una cultura: "el texto en un lenguaje natural y la pintura muestran el sistema más usual de dos lenguajes constituyentes del mecanismo de la cultur~. La búsqueda de la heterogeneidad de los lenguajes es un rasgo caracte­rístico de la cultura" (Ibíd.: 20).

Lotman, historiador de la literatura, se interesa por prinCipio en el sistema literario, que es un sistema fonnado de textos, que a su vez fonna parte del sistema general de la cultura. Si existen tex­tos literarios es porque éstos pueden diferenciarse de textos no literarios, y porque, además, el grupo humanor.í\le los usa posee la habilidad para distinguirlos. Hay dos maneras de diferenciar las obras literarias de las obras no consideradas como literarias: en primer lugar, "cualquier texto verbal que es capaz, dentro de los límites de la cultura en cuestión, de realizar una función estética puede con-

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tarse como literario" (Lotman, 1976a:340); en segundo, el receptor del texto debe saber que éste se considera como literario; es decir, "el texto debe estar semánticamente organizado en alguna manera defmida y debe contener señales que dirijan la atención hacia esta organización. Esto significa que el texto literario puede describirse no sólo como funcionando de cierta manera dentro del sistema gene­ral de textos pertenecientes a la cultura en cuestión, sino también como dispuesto en una manera particular. En la primera instancia estamos tratando con las estructuras de la cultura, en la segunda, con las estructuras del texto" (Ibíd.: 341-342).

Aunque los textos, como la cultura, se basen en última instancia en universales psicobiológicos, se interpretan contextualmente. Así, los textos son relativos, dependen de un contexto y de un punto de vista. Un mensaje puede ser un texto en una cultura pero no nece­sariamente en otra; su carácter de texto depende de cómo se percibe. Las fronteras del texto también se interpretan en un marco relati­vista, de manera que un mismo mensaje puede verse como parte de un texto, como un texto completo o como un conjunto de thtos, según el punto de vista utilizado.

Una constante en los trabajos de la escuela de la semiótica de la cultura es la incorporación de la historia dentro del ámbito de sus preocupaciones. Lotman considera que, dentro del estudio de una cultura anterior, para no sustituir el sentido originario de una situa­ción por otro tomado de nuestro modelo del mundo, el análisis, semiótico debe preceder al análisis histórico. El proceso histórico, desde una perspectiva semiótica, se representa como "un proceso de comunicación durante el cual la afluencia de infonnación nueva no cesa de condicionar reacciones-respuestas en un destinatario so­cial (el socius) (Uspenskij, 1974:209). En este proceso, el código es una "lengua" que determina una cierta percepción de los hechos, tanto reales como potenciales en el contexto en que funciona asig­nando un sentido a tales hechos y que puede ser leído por la colec­tividad. Hechos objetivamente iguales se pueden interpretar de ma­nera distinta en lenguas diferentes, especialmente lo significativo en una época o área histórico-social, que puede no serlo según o\ro sistema de representaciones. El sistema de representaciones del so­cius, que desempeña el papel de destinatario, es el que "detennina el mecanismo directo del curso de los acontecimientos, es decir, del , proceso histórico como tal" (Ibíd.: 210). .

El ensayo de Uspenskij muestra una preocupación general de la semiótica de la cultura que es utilizar los conceptos y métodos de la teoría de los signos en problemas que sólo eran susceptibles de un tratamiento diacrónico. Este es el criterio seguido en otros tra­bajos, 6Umo el de Averincev sobre la Alta Edad Media, donde estudia

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la supervivencia del Imperio Romano no como una sociedad real sino como símbolo: "la ciudad devastada de Roma se convirtió, para Occidente, en el signo de los signos: y su nombre, la insignia más preciosa de los papas y los emperadores medievales" (Averincev, 1974: 146). En Oriente, el Imperio sobrevivió como imperio bizan­tino, y en esta supervivencia la operación semiótica de renomina­ción tuvo un papel fundamental: Bizancio era una antigua ciudad griega, a la cual se asignó por convención el año 330 como su fecha de fundación; con ello se le quita su propia identidad para identifi­carla con Roma: pierde un nombre, pero gana un título. "Orgullosos de ser los depositarios de la tradición estatal imperial, los griegos y los otros pueblos meridionales cambiaron su nombre por el de 'ro­manos'." (Ibid.: 146).

Esta premisa está presente en el análisis de obras culturales de otras épocas, como el de los iconos rusos medievales; éstos no pue­den ser leidos o evaluados de acuerdo con los principios de la esté­tica actual, o posterior al Renacimiento; el icono es, de hecho, totalmente opuesto a la obra renacentista, "y no sólo como un ob­jeto de culto, que presupone un lazo ontológico entre el prototipo y el signo, sino también porque está basado en una estética prerre­nacentista, estética que no trata de imponer una percepción per­sonal subjetiva, sino dar una representación objetiva de la realidad" (Uspenskij, 1978:540). La representación renacentista es como·una ventana abierta al mundo y se orienta hacia un punto de vista ex­terno; la posición del observador es la del no participante del mundo representado. La representación medieval se orienta hacia un punto de vista interno, de un observador implícito en el mundo represen­tado, de frente al observador del cuadro, de manera que la mano iz­quierda de éste corresponde a la derecha del primero.

El carácter simbólico de los lados izquierdo y derecho ha des­empeflado funciones específicas en las distintas culturas a lo largo de la historia y ello ha sid() tratado por algunos estudiosos rusos desde la perspectiva semiótica; en los distintos pueblos donde esto ocurre, por lo general se asocia el lado izquierdo con lo femenino; algunos antropólogos que han dado cuenta de esta asociación, como Leroi-Gourhan, sostienen la hipótesis que las imágenes de la mano izquierda en los dibujos paleolíticos equivalen a signos femeninos del sexo (Ivanov, 1973:155). En la oposición izquierda/derecha, la derecha tiene una función positiva; tal vez, según el mismo autor, esta oposición sea una de las primeras que di'Sllnguieron el modelo del mundo del Homo sapiens entre los sistemas de comportamiento signico (Ibid.: 160). Como manifestación de este modelo está, por ejemplo, el hecho de que es en el lado izquierdo donde están los pecadores a la espera del juicio final; que tras el hombro izquierdo

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se esconde el diablo, mientras que detrás del derecho está el ángel de la guarda; también la regla de que los botones van a la derecha en los vestidos masculinos, pero que, una vez muertos, sus ropas se

. abotonan en sentido inverso; ello muestra otra correlación: derecha: izquierda::vivo:muerto (Tolstol, 1974: 196).

Existen muchos análisis de fenómenos significantes sobre este tipo de oposiciones binarias de nociones fundamentales en muy dis­tintas culturas. Rasgos distintivos del tipo superior/inferior, izquier­do/derecho, oscuro/claro, blanco/negro, etcétera, son elementos de análisis susceptibles de usarse en el estudio de las culturas puesto que "pueden considerarse como una manifestación de tendencias arcaizantes que imponen sobre [los textos) del lenguaje objeto cate­gorías metalingüisticas más características de sistemas arcaicos de clasificación simbólica binaria (o de tipos mitológicos rituales)" (Lotman, et. al., 1973:8). Otras categorías utilizadas son: visible/ invisible, principio/fin, miedo/vergüenza, mitológico/no mitológico, etcétera, todas ellas productoras de particularidades en las distintas culturas.

Es claro que la idea central de la semiótica de la culturll sigue siendo la de oposición, y la concepción más general del análisis es considerar una estructura mínima compuesta de los dos elementos distinguidos. Esta es una de las escasas orientaciones metodológicas que la semiótica de la cultura aporta al análisis de la significación; sin embargo, si su debilidad metodológica es evidente, es muy pode­rosa como marco para la reflexión, como base para la consideración de los fenómenos culturales en su relación con los demás.

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SEMIÓTICA NARRATIVA: LA ESCUELA DE PARís

"Puesto que estamos en el mundo, estamos condenados al sen­tido", dice Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción. y la corriente semiótica llamada Escuela de París, reunida alrededor de Greimas -que tiene como punto de partida las propuestas de Sau­ssure a través de la conceptualización rigurosa de Hjelmslev- consti­tuye una profunda reflexión sobre las condiciones necesarias para la manifestación del sentido.

De la pareja de conceptos plano del contenido/plano de la ex­presión, propuesta por Hjelmslev para remplazar la de significado/ significante, Greimas se ocupa básicamente del plano del contenido, pues el centro de su estudio es la significación; el motivo de esta opción es que, para él, el mundo humano es el mundo de la signi­ficación, y todas las ciencias del hombre tienen en el sentido su denominador común.

Lo primero que puede decirse con respecto al sentido es que tiene un carácter omnipresente y multiforme; pero si partimos oe esta premisa de omnipresencia, entonces el estudio de! sentido -o la semiótica- puede confundirse con una teoría del conocimiento. Greimas toma de Hjelmslev la propuesta de que, para evitar o reducir este riesgo, el estudio del sentido tenga el menor número posible de presupuestos epistemológicos, y que éstos sean de la mayor generalidad posible. Pensar las condiciones de manifestación del sen­tido es lo mismo que explicitar y manipular "todos los conceptos que encontramos en la base de las diferentes teorías del conoci­miento" (Greimas, 1970: 10).

El sentido se nos presenta siempre como un dato inmebiato, que no se plantea como problema; vivimos en un mundo significante y no necesitamos preguntarnos sobre este carácter para vivir en él. El sentido se impone como una evidencia, y el mismo Greimas lo

, postula como indefinible: es lo que fundamenta toda actividad hu­mana en tanto que hay intención y fmalidad. Para decir algo con respecto al sentido, es necesario que se manifieste; es decir, sólo puede definirse en cuanto que es significación pues "antes de su manifestación en forma de significación articulada" no se puede

... 119

·1 •• 11 afmnar nada sobre él "a menos que se hicieran intervenir presu­puestos metaf{sicos de graves consecuencias" (Greimas, 1982:372-373). Sentido es, pues, lo que es anterior a la producción semió­tica; por tanto, no podrá hablarse de producción de sentido más que si nos referirnos a la transformación de un sentido ya dado, y en este caso, se trata más bien de producción de sigrúficación. La significación es, en consecuencia, sentido articulado.

Greimu propone considerar la percepción como el lugar donde se ,itúa Ja aprehensión de la significación; si las significaciones se localizan al nivel de la percepción, entonces el análisis del plano del contenido se circunscribe al estudio del mundo del sentido común o del mundo sensible; en otras palabras, se trata de una descripción de las cualidades sensible~. Desde esta perspectíva, el significante se redefme como el elemento o conjunto de elementos que hacen posible la aparición de la significación al nivel perceptivo, y que se reconocen como exteriores al hombre; significado será la signifi­cación o significaciones recubiertas por el significante y mani­festadas por éste. Entre ambos conceptos, significante y significado, existe una relación de presuposición recíproca.

El plano' del significante o de la expresión no es pertinente para el estudio del sentido; un argumento para esta postura es el siguien­te: los significantes se perciben como no pertenecientes al mundo humano, se manifiestan sensiblemente, por lo cual pueden clasifi­carse según el orden sensorial, es decir, en visuales, auditivos, tácti­les, etcétera. Pero no es posible hacer una división paralela en el nivel de los significados pues varios significantes pueden confluir en un sólo proceso de significación o viceversa; de allí que la significación sea independiente de la naturaleza del significante en que se mani­fiesta; "las significaciones son simplemente humanas" (Greimas, 1971: 17). Una teoría del sentido no puede contentarse con el aná­lisis de los significantes para describir un conjunto significante. En el caso de las lenguas naturales, su descripción es en términos del mismo conjunto significante; es decir, el estudio del sentido de una lengua tiene como lenguaje objetQ y como metalenguaje la lengua misma. Pero, sea en el caso de lenguas naturales o conjuntos signi­ficantes distintos, es decir, cualquiera que sea la naturaleza de los significantes, el estudio de la significación se sitúa siempre en un nivel metalingüístico con respecto al conjunto estudiado. El meta­lenguaje que se elabore para describir la significación tendrá que ser útil para estudiar cualquier lenguaje objeto; es más

i será indiferente

a la lengua natural que se utilice para denominar 'tDs términos meta­lingüísticos.

La postura de Greimas, como se ha dicho, es resultante de la conceptualización de Hjelmslev, quien definió la semiótica de una

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manera formal, como todo sistema de significación, que no es una defmición programática como la de semiología por parte de Sau­ssure, sino que es consecuencia del aparato conceptual utilizado, en el cual el esquema de la lengua es una totalidad relacional que se manifiesta a través de los sonidos, pero cualquier materia puede servir para la manifestación de dicha totalidad. Si la sustancia no de­termina la forma sino al contrario, entonces es posible postular una teoría formal que cumpla con las condiciones que impone este acercamiento, es decir, es posible una teoría general de la signifi­cación; en otras palabras, una teoría general de la estructuración del universo semántico, independientemente de la materia en que se manifieste.

En su ensayo "Hacia una semántica estructural" (1957), Hjelms­lev postula que sólo se puede elaborar una descripción estructural si se reducen las clases abiertas a clases cerradas; esto se ha logrado en el plano de la expresión al concebir que los signos están com­puestos de elementos, reducidos en número, para los que, basta un inventario para realizar la descripción. El plano del contenido Ruede descubrirse mediante un procedimiento análogo, aunque e,s una tarea más compleja pues se trataría de reducir el número ilimitado de ele­mentos de contenido a un número reducido de unidades mínimas. Hay en este argumento una petición de principio, que es aceptar que los contenidos de los textos, por más diversos que sean, pueden conformarse a partir de la combinación de un conjunto reducido de unidades que se desprenden del análisis y se conforman en estruc­turas articuladas jerárquicamente; con ello se reduce el potencial- • mente infinito universo de manifestaciones de la significación a una combinatoria de unidades, que son las que Greimas llamará estructuras elementales de la significación.

Según Greimas, en el estado actual del problema, la única ma­nera de abordar el problema de la significación es "afirmar la exis­tencia de discontinuidades, en el plano de la percepción, y la de separaciones diferenciales [ ... ], creadoras de significación, sin pre­ocuparnos de la naturaleza de las diferencias percibidas" (1971 :28). Percibir una diferencia es, por otro lado, captar al menos dos térmi­nos presentes en forma simultánea, y captar la relación que existe entre ellos. De aquí tenemos dos consecuencias importantes: en pri­mer lugar, un solo término no puede ser portador de significación; en segundo, es una condición para la aparición de sentido que exista una relación entre ambos términos. El concepto de relación es básico en la teoría de Greimas, quien lo toma de Hjelmslev; la relación es una actividad, de tipo cognoscitivo, "que establece la identidad y la alteridad de dos o más magnitudes, o como el resultado de este acto" (1982:339).

t.'

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·1 • La relación es, pues, un asunto de identidad y alteridad: para

que dos términos puedan percibirse es necesario que posean algo en común pero también algo que los distinga; en otros términos, la rela­ción es al mismo tiempo conjunción y disyunción, y una relación de este tipo es una estructura elementaL Una red de relaciones con­forma una estructura, que será elemental si dicha red consiste de una sola relación; es en el nivel de las estructuras donde tenemos que buscar las unidades significativas y no en el de los elemen­tos que, sean signos u otras cosas, siempre son secundarios. De esto

se obtiene una consecuencia primordial y es que la lengua o cual­quier otro conjunto significante no es un sistema de signos sino un sistema de estructuras significantes.

Cada término de la estructura elemental, al igual que todos los objetos del mundo, sólo puede reconocerse por medio de sus deter­minaciones o sus propiedades; éstas, a su vez, se reconocen sólo relativamente como valores. En consecuencia, es la relación la que instituye las propiedades. Puede, entonces, definirse la relación como la que establece la diferencia entre los valores, pero esta diferencia existe si hay una semejanza que sitúe los valores en relación mutua. La estructura elemental es entonces un concepto que reúne las con­diciones mínimas para la producción y/o aprehensión de la signi­ficación.

La significación sólo puede hacerse presente en el mundo si se manifiesta en el interior de la "sustancia" que engloba al hombre; en esas condiciones, "el mundo llamado sensible se convierte así en el objeto, en su totalidad, de la búsqueda de la significación; se presenta, en su conjunto y en sus articulaciones, como una virtua­lidad de sentido por poco que esté sometido a una forma. La ~i.Bni­!i~ación puede esco~~erse.J>.~io--.!~.das las aparieE.Ei.~sensiOíeS; está detrás' d(los so:nidos, pero tambiéf!~~.!!1s..!!!l~lI~Il~Sl!~s. olores. ~ los sa~oE¡:s, sin estar, no obstante, en los sonidos o en las imágenes (éomo percepciones)" (Greimas, 1970:49). Todas las manifesta­ciones. de los sistemas de significaC:~~!!_~2.!1~.fii~y.~E:~~:C~~iiri.~. de estudio de la semiótica.

De acuerdo con Hjelmslev, la semiótica es una jerarquía, una red de relaciones ordenadas jerárquicamente; el hecho de que este sistema de relaciones sea indiferente a la naturaleza de sus términos simplifica el problema de su descripción, pues ésta es la construc­ción de tal red de relaciones.

La estructura elemental, vista como Ullil relación entre dos variables, aparece como una conjunción a la ~z que como una dis­yunción. Es decir, la relación que sirve de fundamento a la estruc­tura elemental también permite definir los dos ejes del lenguaje: por un lado, la conjunción, que es una relación "y" de dos términos

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U I en presencia, es la del eje sintagmático; por otro lado, la disyunción, que es una relación "o" de términos en ausencia, es la de eje para­digmático. Pero no sólo el sistema de la lengua puede analizarse desde esta perspectiva; la lengua es un objeto social, informado de significación, tal vez el más importante de todos los sistemas, pero no el único, puesto que las demás son también susceptibles de anali­zarse por los mismos procedimientos que los que se usan para el estu­dio de las lenguas naturales. Esta posibilidad es también una conse­cuencia de la teoría de Hjelmslev, cuya visión del lenguaje es "de hecho, una teoría del conocimiento científico de los objetos de todos los órdenes denominados 'lenguajes' (y no sólo de las 'lenguas naturales')" (Greimas, 1970: 20).

La condición de posibilidad de la semiótica general, entendida como la teoría de los sistemas de significación, es considerar el mundo extralingüístico no como un referente absoluto, sino como el lugar de manifestación de lo sensible y "susceptible de conver­tirse en la manifestación del sentido humano, es decir, de la signi­ficación para el hombre" (Ibíd.: 52). Tanto el mundo (llamado natural) como las lenguas son consideradas por Greimas con un esta­tuto particular: las llama semióticas naturales. Estos conjuntos de sistemas significantes son naturales porque preceden al hombre, "que los padece pero no los construye": el hombre "se inscribe desde su nacimiento -y se integra progresivamente con el apren­dizaje- en un mundo significante hecho, a la vez, de 'naturaleza' y de 'cultura'" (1982:270-271). Desde esta perspectiva, la naturalez"a no es nunca un dato primigenio y originario, anterior al hombre, sino que se trata de una naturaleza ya informada por la cultura.

En este aspecto, la visión de Greimas difiere de la de Hjelms­lev, quien considera a las lenguas naturales como semióticas seme­jantes a las demás; para Greimas, las lenguas naturales y el mundo natural son amplias reservas de signos, lugares en los cuales se mani­fiestan numerosas semióticas. El mundo natural es, por tanto, un objeto semiótico; sus elementos poseen el estatuto de signos; no obstante, "sólo los acontecimientos del mundo sensible cuyo sujeto en el hombre forman parte de una semiótica tal, y no los aco\1teci­mientos naturales" (Greimas, 1970:67).

El carácter cerrado del universo semántico P!.9.p~r(;i()Jlª.argu­mentOspiii¡l-eV!!ái liji<iCióñ--:-de::referente::.Q.Jechaz.aLJ;uru.quier.pro-

. puesta de defini!Jª.~¡gp.ificªciº!l.~ºmQ n~la¡::jº!1entn: . .sjgnosycosas, püe's'Oerreterirse a las cosas para la explicación de los signos quiere decir intentar una trasposición de las significaciones contenidas en lenguas naturales a conjuntos significantes no lingüísticos (1971 : 20). Universo semántico será entonces el conjunto que agrupa l~ ~otali­dli-ª~ile lasSlg1fifiCaciciiÜ:s:-ijero anfes' ae'~'uaiticulaCi6rí:' "es .et 'hªy __ • _,_ •• _._ •• _~._ _."_ _ • '>o •••• _.__ , , •••••••••

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sentido', es decir, toda semiótica anterior a su descripción" (1982: 222). Dicho universo está dotado de una existencia semiótica (para este concepto de existencia, cf. abajo), es decir, implica su inscrip­ción en una estructura que lo une con un sujeto que conoce; en otras palabras, el universo es un objeto de conocimiento.

La aprehensión de la significación (y su conceptualización) se realiza de dos maneras: como inmanencia y como manifestación, que son sus dos modos de existencia. Las estructuras de la signifi­cación se manifiestan -se ofrecen al sujeto 'durante 'el p,rº~eso de percel'lción.:::'en-la 'comunicación, -que es e nli: to "donde se reúnen ...--' __ L:.:'_ -'-'cr;----- .. --, .. , .... ,- ... -.-_.---.. ---... ,-.... _.- ..... ---. , .. slgni~can.t~y. signÍl~cado, lo cual hace aparecer las unidades del discurso: el fonema y erIexema. Sin embargo, para que un fonema se reconozca como unidad del significante, es necesario que se reco­nozca como parte de una oposición creadora de sentido; en otras palabras, no podemos analizar el significante sin hacer referencia al significado, por lo que ya puede establecerse que las unidades son inconmensurables: un fonema no corresponde a un lexema, sino que éste es una reunión de aquéllos. Greimas propone realizar el análi­sis de los dos planos, expresión y contenido, por separado, para llegar a establecer sus unidades mínimas: el fema y el sema respec­tivamente. Si se concibe el plano del contenido como una realiza­ción del universo semántico en unidades mínimas de significación, o semas, que corresponden a los rasgos distintivos del plano de la expresión, o femas, es porque existe previamente la postulación del isomorfismo entre ambos planos.

Las unidades de ambos planos están conformadas en categorías binarias; por tanto, para el plano del contenido los semas pueden considerarse como elementos de significación "en la medida en que formen parte de categorías sémicas y, por consiguiente, en la medida en que se dispongan en estructuras elementales de significación" (1971: 159). Los semas son propiedades o elementos de los térmi­nos; un término, que se defm~ como una colección de semas, es un lexema y pertenece a la lengua objeto; los lexemas se realizan en el discurso y, por ello son unidades lingüísticas que no participan de la estructura elemental de la significación; ésta se caracteriza por la presencia de una relación entre dos semas. La naturaleza de estas unidades llamadas semas es únicamente relacional no sustancial y pueden defmirse como puntos de intersección' de rela~iones' como resultado de la relación instaurada y/o aprehendida con aÍ menos otro elemento de la misma red relacional .. ,.,

El lexema es una unidad de manifestación:1>unto de encuentro de semas que provienen de categorías sémicas distintas, y que man­tienen entre sí relaciones jerárquicas. Una vez que forma parte de un enunciado, el lexema puede producir uno o más efectos de sen-

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ti do o sememas, que son unidades del plano del contenido, aunque estas unidades no tengan una correspondencia con los signos mí­nimos, es decir, aunque no estén delimitados por las dimensiones de éstos. El semema "no puede ser considerado como una colección de semas, producto de una pura combinatoria", sino que se presenta como una organización sintáctica de semas (1982:359). En conse­cuencia, si el sema es elemento tanto del lexema como del semema, estará por tanto relacionado con los dos universos que configuran los dos modos de existencia de la significaCión: el universo de la inmanencia y el.universo de la manifestación. La relación entre am­bos universos es de presuposición recíproca puesto que la signifi­cación sólo puede manifestarse si está articulada en estructuras elementales, pero nada puede decirse de ella más que si se mani­fiesta (1971: 159). Ambos universos, con este vínculo de presuposi­ción recíproca, constituyen el universo semántico.

El objetivo sería analizar este universo semántico; pero, dada su magnitud, el análisis total constituirá una empresa interminable ya que será equivalente a analizar una lengua y, junto con "ella, el todo de una cultura; de allí que Greimas prefiera utilizar el concepto de microuniverso semántico, que es una porción del universo total, cuyas manifestaciones corresponden a corpus limitados; cada una de estas porciones es articulable en su base por una categoría semántica. Este concepto se considera como englobante y productor de una clase de discursos (1982:266, 427).

La estructura semántica aparece, entonces, como una combina· toria virtual de categorías sémicas, mientras que los usos correspon­den a las manifestaciones, que son particulares a cada individuo y a cada cultura. Habrá, por tanto, dos acercamientos posibles: "a) una exploración de los universos semánticos virtuales y abiertos, considerados como las posibilidades creativas del hombre; b) una descripción de universos semánticos, pasados o presentes, pero res· tringidos y realizados, que recubren el conjunto de las dimensiones históricas y tipológicas de la humanidad" (1970:41). La dicotomía hjelmsJeviana de proceso y sistema permite entender de tres mU{leras la descripción del universo o de los microuniversos semánticos: en primer lugar como sistema virtual, lógicamente anterior al proceso; en segundo, como su combinatoria manifiesta, como un proceso, es decir, como un programa orientado, de carácter algorítmico; finalmente, como discurso. Manifestación y discurso son, entonces, dos fases reconocibles en el paso de la inmanencia a su realización.

Dentro de esta concepción semiótica, para llegar a la construc­ción de cualquier objeto cultural (mítico, liter.lrio, pictórico, etcé­tera): se parte de elementos simples en el nivel de la inmanencia

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y, por medio de un complejo recorrido, se alcanza el nivel de la manifestación. Este recorrido tiene tres etapas principales, que son:

- las estructuras profundas, que definen la manera de ser fundame~t.al de un individuo o de una sociedad, y, por ello, las condIcIOnes de existencia de los objetos semióticos [ ... ] Los constituyentes elementales de las estructuras profundas tienen un estatuto lógico definible; las ~~t~cturas superficiales, que constituyen una gramática semlO!lca que ordena en formas discursivas los contenidos su~c~ptibles .de manifestación. Los productos de esta gra­~a!lca son mdependientes de la expresión que los mani­Ílesta, por lo que pueden aparecer teóricamente en cual­quier sustancia [ ... ]; la.s estruct~ra~ ?e la manifestación [que] producen y orga­mz~n los slgmÍlcantes. Aunque puedan comprender cuasi­umv~rsales, son p.articulares a tal o cual lengua (o, más preCIsamente, defme las particularidades de las lenguas) a tal o cual materia. Se estudian por las estilísticas super: ficiales de los lexemas, de las formas, de los colores etcé-tera." (1970: 135-136). '

Según esto, Greimas concibe la teoría semiótica de manera tal que, entre las instancias fundamentales -ab quo, como él las lla· ma.- que es donde. la sustancia semántica recibe sus primeras articu­laCIOnes y se constItuye en forma Significante, y las instancias donde se manifiesta la significación -las instancias ad quem- existe un es­pacio suficiente. para .ciertas etapas de mediación, que son las que elaboran las artIculaCIOnes complementarias de los contenidos. En las instancias ab quo se encuentran la gramática y la semántica fun­damental pues "la teoría semiótica no será satisfactoria más que si hay en ella lugar para una semántica y una gramática fundamentales'" (~970: 160); ambas constituyen la llamada estructura profunda o el ruvel profundo de la estructura semiótica narrativa.

La sem~.tica fundamental está relacionada con la explicitación de las condICIOnes de aprehensión del sentido y con la estructura elemental de la significación. Esta semántica tiene un carácter abs­tracto, pues corresponde a la instancia ab quo del recorrido genera­tiv~, y está representada. por la estructura elemental de la signifi­caCIón, que puede conSIderarse como un modelo constitucional. Como ~a se ~recisó, esta estructura es el desar¡pllo lógico de una categona sémlca que, considerada en sí misma: 'ruera de todo con­texto significante, es binaria, pero este rasgo, como señala Greimas n~ es "por r~o~e~ teóric~s sino por consenso"; es decir, no pro: vIene de un pnnclpIO que nJa su modo de existencia sino que se trata

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más bien de una regla de construcción. Dicha estructura elemental puede articularse por medio del llamado cuadrado semiótico, lo cual le da un estatuto lógico y lo hace operatorio. El cuadrado semió­tico es la representación gráfica de la articulación lógica de una cate-

goría sémica. Como se ha visto una categoría sémica es una articulación dife-

rencial de sernas o rasgos elementales de sentido. Todo análisis sé­mico pretende reducir las significaciones a rasgos sémicos. Los se­memas, unidades de significación percibidas, corresponden a los efectos de sentido; éstos son reuniones de sernas, y es precisamente gracias a la presencia de sernas semejantes o diferentes que los ele­mentos de una lengua pueden establecer relaciones entre sí. La función del serna es diferencial, gracias a ella se producen las dife­rencias de sentido; en otras palabras, la significación se produce por medio de la red de diferencias. Como tales semas están articulados y se aprehenden en su función diferencial, el análisis sémico tiene por tarea dar cuenta de la forma de articulación, es decir, de la

estructura. Definir una estructura elemental es lo mismo que especificar

las formas de articulación de las diferencias. Como un tém1Íno único carece de se~tido, la estructura será no sólo. diferencial sino también opositiva; en consecuencia, la estructura elemental de la significa­ción será una relación de dos términos, de un par de sernas. El esta­blecimiento de este par de sernas se basa en la existencia de algo· común entre ellos, es decir, de un fondo sobre el cual se destacan. Por ejemplo, la pareja de opuestos blanco y negro tiene en común el eje semántico del color en el cual destacan las diferencias. Este fon­do, sin embargo, sirve para destacar sólo ciertas diferencias, es decir, lo que cada uno tiene de distinto. Si el par de sernas son s, y S2,

englobadas por el eje semántico S, tenemos para empezar dos tipos de relaciones: una relación de oposición entre s, y S2, Y una rela­ción jerárquica entre serna y eje s, y S, ~ y S. Estas relaciones pueden definirse por medio de un modelo lógico que dé cuenta de la red de relaciones y de la forma de articulación de las diferencias, y este modelo que representa las relaciones principales entre \ las unidades significantes para producir un microuniverso (o un uni­verso) semántico capaz de ser manifestado en el cuadrado semiótico o modelo constitucional.

El cuadrado semiótico es un modelo constitucional conside-rado desde dos perspectivas: como modelo de organización de la significación y como modelo de producción (Greirnas, 1982: 159); es la forma que se utiliza para "la articulación de la sustancia semán­tica de un microuniverso" (1970:161). Este modelo es de una gran simplicidad y, según Ricoeur, lo "genial" '" Greimas es haber bus-

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y, por medio de un complejo recorrido, se alcanza el nivel de la manifestación. Este recorrido tiene tres etapas principales, que son:

- las estructuras profundas, que definen la manera de ser fundame~t.al de un individuo o de una sociedad, y, por ello, las condiciOnes de existencia de los objetos semióticos [ ... ] Los constituyentes elementales de las estructuras profundas tienen un estatuto lógico definible; las ~~t~ucturas superficiales, que constituyen una gramática semlOtlca que ordena en formas discursivas los contenidos su~c.eptibles .de manifestación. Los productos de esta gra­~atlca son mdependientes de la expresión que los mani­besta, por lo que pueden aparecer teóricamente en cual­quier sustancia [ ... ]; la.s estruct~ras. ?e la manifestación [que] producen y orga­fl1z~n los slgfl1ÍJcantes. Aunque puedan comprender cuasi­ufl1v~rsales, son p.articulares a tal o cual lengua (o, más precisamente, defme las particularidades de las lenguas) a talo cual materia. Se estudian por las estilísticas super: ficiales de los lexemas, de las formas, de los colores etcé-tera." (1970: 135-136). '

Según esto, Greimas concibe la teoría semiótica de manera tal que, entre las instancias fundamentales -ab qua, como él las lla­ma.- que es donde. la sustancia semántica recibe sus primeras articu­laCIOnes y se constituye en forma significante, y las instancias donde se ~anifies~a la significación -las instancias ad quem- existe un es­pacIO suficiente. para .ciertas etapas de mediación, que son las que elaboran las articulaCiOnes complementarias de los contenidos. En las instancias ab qua se encuentran la gramática y la semántica fun­danlental pues "la teoría semiótica no será satisfactoria más que si hay en ella lugar para una semántica y una gramática fundamentales"· (~970: 160); ambas constituyen la llamada estructura profunda o el ruvel profundo de la estructura semiótica narrativa.

La sem~.tica fundamental está relacionada con la explicitación de las condiCiones de aprehensión del sentido y con la estructura elemental de la significación. Esta semántica tiene un carácter abs­tracto, pues corresponde a la instancia ab qua del recorrido genera­tiv~, y está representada. por la estructura elemental de la signifi­caCión, que puede considerarse como un modelo constitucional. Como ~a se ~recisó, esta estructura es el desar¡pUo lógico de una categona sémlca que, considerada en sí misma: ruera de todo con­texto significante, es binaria, pero este rasgo, como señala Greimas n~ es "por r~o~e~ teóric~s sino por consenso"; es decir, no pro~ viene de un pnnclplo que nJa su modo de existencia sino que se trata

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más bien de una regla de construcción. Dicha estructura elemental puede articularse por medio del llamado cuadrado semiótico, lo cual le da un estatuto lógico y lo hace operatorio. El cuadrado semió­tico es la representación gráfica de la articulación lógica de una cate-

goría sémica. Como se ha visto una categoría sémica es una articulación dife-

rencial de sernas o rasgos elementales de sentido. Todo análisis sé­mico pretende reducir las significaciones a rasgos sémicos. Los se­memas, unidades de significación percibidas, corresponden a los efectos de sentido; éstos son reuniones de sernas, y es precisamente gracias a la presencia de sernas semejantes o diferentes que los ele­mentos de una lengua pueden establecer relaciones entre sí. La función del serna es diferencial, gracias a ella se producen las dife­rencias de sentido; en otras palabras, la significación se produce por medio de la red de diferencias. Como tales semas están articulados y se aprehenden en su función diferencial, el análisis sémico tiene por tarea dar cuenta de la forma de articulación, es decir, de la

estructura. Defmir una estructura elemental es lo mismo que especificar

las formas de articulación de las diferencias. Como un témlino único carece de sentido, la estructura será no sólo. diferencial sino también opositiva; eh consecuencia, la estructura elemental de la significa­ción será una relación de dos términos, de un par de sernas. El esta­blecimiento de este par de sernas se basa en la existencia de algo·

común entre ellos, es decir, de un fondo sobre el cual se destacan. Por ejemplo, la pareja de opuestos blanco y negro tiene en común el eje semántico del color en el cual destacan las diferencias. Este fon­do, sin embargo, sirve para destacar sólo ciertas diferencias, es decir, lo que cada uno tiene de distinto. Si el par de sernas son SI y S2,

englobadas por el eje semántico S, tenemos para empezar dos tipos de relaciones: una relación de oposición entre s) y S2, Y una rela­ción jerárquica entre serna y eje s) y S, S:z Y S. Estas relaciones pueden definirse por medio de un modelo lógico que dé cuenta de la red de relaciones y de la forma de articulación de las diferencias, y este modelo que representa las relaciones principales entre \ las

,.. unidades significantes para producir un microuniverso (o un uni­verso) semántico capaz de ser manifestado en el cuadrado semiótico o modelo constitucional.

El cuadrado semiótico es un modelo constitucional conside-rado desde dos perspectivas: como modelo de organización de la significación y como modelo de producción (Greimas, 1982: 159); es la forma que se utiliza para "la articulación de la sustancia semán­tica de un microuniverso" (1970:161). Este modelo es de una gran

~ simplicidad y, según Ricoeur, lo "genial" c.' Greimas es haber bus-

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·:11 cado este carácter ya articulado en una estructura lógica simple que e~ l~ estructura elemental de la significaci6n, que proviene de las' con­dICIOnes de ~pre~e~si6n del sentido. Si algo significa, "no es porque tengam~s la rntulcl6n de que significa, sino porque se puede desple­gar u~ s~stema elemental de relaciones de la manera siguiente: blan­co slgfi1fic~ ~orque puedo articular tres relaciones: una. relación de contradIccIón: blanco-no blanco; de contrariedad: blanco-negro' y de presuposición: no blanco-negro. (Ricoeur, 1980:7). '

Las. re~aciones que pueden establecerse entre un par de sernas son las sIgUIentes de acuerdo con el diagrama:

128

S contrariedad

SI -----=~~~~~--~l t--------- ~

Sl~.1 presuposición presuposición

SI

S en,tre. SI y ~ o entre ~ y S, es decir, entre serna y eje se­m~ntlCE, eXIste una relación hiponímica. Igual entre SI y S o ~ y S. entre SI y SI o entre ~ y Sl la relación es de tal naturaleza q~e sólo es posible tener uno de sus elementos; es decir, SI

v SI o ~ V Sl; como cada pareja cubre todo el universo semántico, entonces no hay otra posibilidad. Se trata de una relación de contradicción. . SI Y ~ mantie.nen, de entrada, una relación de oposición; SI es rncompa.tlble en el discurso con ~, pero uno no pue­de p~nsarse .srn el, otro. Los dos se oponen, pero su apre­henSlOn es SImultanea: SI implica ~ y ~ implica s . Esta relación de implicación doble es la relación de contrariedad. A diferencia de la de constradicción, los términos contra­rios no se oponen como únicos en una alternativa, sino que pueden tenerse o~ro~, como. son su conjunció,E SI/\ ~ ~qu: es el eje semantlco S) y la negación de S, S, que es SI v ~. (De acuerdo con el teorema de Morgan, S1VS1 = Sl/\ ~ = s). _ ......

- entre SI y ~ o entre ~ y SI existé' una relación de presu- ., posición o de imp.licación. Es decir, la negación, al anular uno de los contranos, hace posible la aserción del otro. En otros términos, la negación de un término es un punto de paso de su contrario: SI ---->- SI ---->- ~.

entre 51 Y ~ hay una relación similar a la existe{lte entre SI y ~; en la relación de contrariedad. el eje S engloba los EOS términos contrarios ~ se l~ llama eje de lo complejo; S engloba las negaciones SI Y Sz, Y se llama eje de lo neutro respecto a S¡ Y Sz, pues se define como SI/\ Sz. Entre S y s existe una relación de contra-

riedad. la relación entre los contradictorios se llama esquema: ten-dremos entonces dos esquemas, uno para SI-81 y otro para

~-~. los términos en relación de presuposición configuran las deixis; hay una positiva, SI-8:1, y otra negativa, Sz-SI'

Lo que esto demuestra es que, desde el punto de vista de Grei­mas, el sentido es producto de la relación; es una de las premisas de la semiótica narrativa. Otra es que, para el análisis del sentido, es fundamental el descubrimiento de la unidad mínima de significa­ción puesto que, a partir de eUa, es posible Uegar a descubrir-con­juntos significantes cada vez mayores. Pero antes de entrar a estos conjuntos, que presuponen un conocimiento de las distintas etapas del recorrido generativo, es necesario descubrir el otro componente de la estructura profunda: la sintaxis fundamental, que se concibe como un conjunto de operaciones lógicas que se realizan en el marco de su microuniverso establecido. La sintaxis trata con operaciones. o transformaciones, Y son de dos tipos: negación y aserción. Para­digmáticamente, la aserción se defrne como contradictoria a la nega­ción; ésta se presenta como la operación que establece la relación de contradicción entre dos términos, de los cuales el primero, pre­viamente planteado, se convierte en ausente mediante esta opera­ción, mientras que el segundo, su contradictorio, adquiere gracias a ella una existencia in praesentia (Greimas, 1982: 87, 281). En el par mencionado antes, blanco-negro, el término blanco y su con­tradictorio no blanco mantienen una relación que se caracteriza por la oposición resultante de la presencia y de la ausencia de un ras­go; dicha relación se defrne por la imposibilidad de estar preserttes ambos a la vez. En la oposición binaria blanco-negro, sin embargo, el mismo rasgo se manifiesta en ambos elementos pero bajo formas distintas; se trata, como hemos visto, de la relación de contrariedad y que es la relación constitutiva de la categoría semántica. Dos tér­minos sólo pueden ser contrarios si "el término contradictorio de cada uno de ellos implica el término contrario del otro" (lbíd.: 87-88); es decir, si no blanco implica negro o no negro implica blan­co. Esta operación de implicación establecida es de hecho una rela­ción de complementaridad la cual es, junto con la de contradicción

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y la de ,contrariedad, necesaria "para la elaboración de una estruc­tura elemental de la significación"; todas ellas, además, "son inde­pendientes de las operaciones de transformación, que aseguran el paso de una estructura de relación a la otra" (Coquet, 1982:25).

Todos estos elementos que mantienen entre sí las ya mencio­nadas relaciones de contradicción, contrariedad y presuposición, así como los sistemas de ejes, esquemas y deixis, forman parte de la estructura profunda de la gramática semiótica; estructura, como he­mos visto, que es una instancia "capaz de describir la producción, el funcionamiento y la aprehensión de las organizaciones sintagmá­ticas llamadas discursos que dependen de las semióticas tanto lin­güistas como no lingüísticas. Representan, pues, la instancia ab quo del recorrido generativo de esos discursos" (Greimas, 1982:386).

El cuadrado semiótico representa, en resumen, un sistema de relaciones binarias, y este rasgo de binaridad, como se mencionó, no significa que las cosas del mundo posean este atributo, sino que se trata más bien de una regla de construcción de las unidades de sen­tido: lo que está en relación binaria son los rasgos elementales del sentido, que son construidos. Por tanto, el cuadrado semiótico es Wl conjunto organizado de relaciones capaz de dar cuenta de las articulaciones de la significación; por medio de este mecanismo podemos ordenar los elementos cuyas relaciones rigen la manifes­tación del sentido de un discurso particular. Por otro lado, las rela­ciones manifestadas en el cuadrado clasifican los rasgos mínimos del universo semántico del discurso; sus términos sólo tienen valor por la existencia de dichas relaciones. Es, pues, un modelo taxonó­mico si lo vemos estáticamente.

Sin embargo, un discurso no solamente es una articulación de relaciones; no sólo es una clasificación de valores, sino también es una red de operaciones en la cual estos valores están en con tinua transformación. Para dar cuenta de ello es necesario sobrepasar la dimensión estática y considerar el cuadrado como un modelo que regula las operaciones. Por tanto, la sintaxis fundamen tal descubre a la vez el modo de existencia y el modo de funcionamiento de la significación. Tenemos, según Greimas, dos operaciones sintácticas fundamentales o transformaciones: la negación y la aserción: "si la negación sirve, esencialmente, para producir los términos contra­dictorios, la aserción reúne los términos situados en los ejes de los contrarios y los subcontrarios" (1982:386). No obstante, si toma­mos en cue.n ta estas dos. ?peraciones, no habrá una correspon<!¡ncia entre relaCión y operaclOn, pues, aunque la negación corresponde a la contradicción, la aserción no tiene homólogo. El paso de un tér­mino del cuadrado al término contrario no es una operación simple, sino que consta de dos partes: establecer su contradictorio por me-

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dio de la operación de negación, y pasar de allí al contrario por medio de la presuposición (en el caso del ejemplo mencionado, para ir de blanco a negro, se requiere negar blanco, es decir, establecer el término no blanco, y de allí, pasar a negro (no blanco - negro) por medio de la presuposición). Como se trata de una presuposición unilateral se puede denominar esta operación con el nombre pro­puesto por Hjelmslev: selección. Por tanto, en realidad las dos ope­raciones fundamentales son la negación y la selección.

De acuerdo con Greimas, la generaci6n de la significación no se realiza únicamente en la producción de enunciados y en su combi­nación de discursos, sino que en los niveles fundamentales, en las estructuras narrativas; son estas estructuras las que producen el discurso articulado en enunciados (1970:159). Lo que se llama.na­natividad forma Wte del nivel fundame!!1.l!U!LIlLQ1.g~llCiº!l lfíscursiva, y puede reconocerse en toda manifestación del sentido, no sólo en los que se realizan por medio de las lenguas naturales, sino por medio de otros sistemas ~i~!fiE.!.!!!~~!L.c.~mo.~ cin~~ la ~­tura, etcétera. La narratividad es "la forma g,ene!al ~!!.!lcüla~lQp_ déCOñteniOOsc@e~~T~~i9.m!!?.ntLJ...~l.I.~Uª.kiQn..JW­gu1stica o no lingúistlca ('1976b:94). En el Diccionario considera lasestruc1ürasilátrativas profundas como "la instancia apta para explicar el surgimiento y la elaboración de toda significación (y no solamente la verbal)". Estas estructuras semióticas narrativas, o se­mionarrativas, son, entonces, el depósito de las formas significant~s fundamentales; por tanto, desde esta perspectiva, la narratividad será el principio organizador de todo discurso, y las estructuras narrativas "pueden definirse como constitutivas del nivel profundo del proceso semiótico" (1982:274). La narratividad viene a ser como la forma de expre~lón h~~anaJ~_'!~m~JltaI.y, al mism01iempo, la más natural porque permite al hombre pensarse y pensar el mun­do. Este concepto permite postular la tarea de la semiótica: tomando como punto de partida todas las formas discursivas posibles (relatos orales o escritos, películas, mitos, etcétera), la semiótica trata de "determinar el conjunto de leyes que dan cuenta en parte de ese elemento central en nuestra vida cotidiana, que es el hecho de ·con­tar'" (Courtés, 1980:36).

El acento en el aspecto narrativo hace que a este enfoque se le conozca como gramática narrativa, cuyo objetivo es "componer paso a paso las condiciones de la narratividad a partir de un modelo tan poco complejo como es posible y que no comporta inicialmente ningún carácter cronológico (Ricoeur, 1980:5). Pero la narratividad no sólo está presente en el nivel fundamental, ya que en este modelo pueden distinguirse cuatro distintos momentos de su presencia: en la gramática fundamental, primero; en segundo lugar, en el paso a la

131

11 I

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h '1 ., " .,

gramática narrativa de superficie, cuando se introduce la noción de enunciado narrativo; en tercero, en ese mismo nivel, cuando se introduce el factor polémico, el cual condiciona la performance; fmalmente, en el mismo nivel, cuando la estructura de intercambio proporciona una representación topológica (Ricoeur, 1980: 5-6).

Según las premisas de la semiótica narrativa, pueden distinguirse dos lugares distintos donde se articula la significación: las estruc­turas semionarrativas y las estructuras discursivas. Las primeras, que constituyen el nivel más abstracto, comprenden dos componen­tes, sintáctico y semántico, y dos niveles de profundidad: el profun­do (sintaxis y se~~~ fundameE.tale~.~_q~!LY!,.~!!lQ§. re'!'..~sado) y el sUpeI'flcíaIl'Sintaxis y semántica narrativas de superficie). Las estructuras discursivas, por su parte, se encargan de dar cuenta de las estructuras de superficie y de ponerlas en discurso al hacerlas pasar por la instancia de la enunciación; comprende una sintaxis discursiva, encargada de la discursivización, y una semántica discur­siva. Con la producción de discursos, el recorrido generativo alcanza las estructuras ad quemo En síntesis, el diagrama del recorrido gene­rativo es el siguiente (Greimas, 1982:195-197):

RECORRIDO GENERATIVO

Comp. sintáctico Comp. semántico

Nivel Sintaxis Semántica Estructuras profundo fundamental fundamental semionarra-tivas

Nivel Sintaxis Semántica superficial narrativa narrativa

de superficie de superficie

Estructuras Sintaxis discursiva Semántica discursivas discursiva

.... J Según el diagrama, el escalón posterior de las estructuras semio­

narrativas es el del nivel superficial, donde encontramos los com­ponentes narrativas: sintaxis y semántica. Este nivel no es, estricta­mente hablando, de superficie, sino que constituye una etapa inter-

132

media entre el nivel profundo, plano francamente conceptual, y las estructuras discursivas, plano francamente figurativo, en el cual apa­recen actores que sufren pruebas, realizan tareas y alcanzan fines.

La combinación de las sintaxis y la semántica narrativa se llama gramática narrativa de superficie; es un nivel antropomorfo, es decir, un nivel necesario para que, de la gramática fundamental, de corte conceptual, se puedan producir relatos manifestados bajo una for­ma figurativa. El papel de esta gramática narrativa es dar a los pro­ductos de la gramática fundamental una representación antropo­morfa, aunqut todavía no figurativa (Greimas, 1970: 166).

La sintaxis 'narrativa de superficie constituye "una instancia del recorrido generativo, obtenida, con ayuda de un conjunto de procedimientos (formulables en reglas), a partir de la sintaxis funda­mental" (1982:387). Si ésta comprende un conjunto de operaciones que se efectúan sobre los términos, la sintaxis narrativa consiste en una serie de operaciones sobre los enunciados. Este último concepto requiere una consideración ya que no coincide con la defmición tra­dicional que habla del enunciado como una estructura binaria. com­puesta de sujeto y predicado; Greimas, siguiendo a Hjelmslev, pro­pone una concepción relacional del enunciado, como una función entre lo que él denomina actantes. Todo discurso puede descompo­nerse en una serie de enunciados elementales, y el enunciado narra­tivo elemental se define "como una relación-función entre, al menos, dos actantes" (Ibíd.). Actante, por otro lado, es una unidad sintác .. tica, de carácter formal, no investida semánticamente.

Esto permite llegar al principio en el que se basa la conversión de la sintaxis fundamental a la sintaxis narrativa: es el paso de la operación (concepto de base del nivel profundo) al hacer. El enun­ciado narrativo elemental toma la forma EN = F(A), donde "el ha­cer, en tanto que proceso de actualización, se denomina función (F) y donde el sujeto de hacer, en tanto que potencialidad del pro­ceso, se designa como actante (A)" (1970: 168). El hacer, como acti­vidad, implica siempre un sujeto humano o antropomorfo (de allí la aplicación de este calificativo al nivel narrativo). Si en el nivel profundo tenemos relaciones y operaciones, en el superficial tetle­mas de manera correspondiente los "estados" y los "haceres", for­mulados en enunciados de estado y enunciados de hacer (1982:387). El hacer, en cuanto función de este último enunciado, debe consi­derarse como "la conversión de la relación de transformación en un lenguaje sintáctico de carácter antropomorfo" (1982: 204). Este concepto de hacer desempeña un papel capital en la semiótica na­rrativa, y se relaciona, como veremos, con el acto y con la acción; por medio de su uso tenemos la posibilidad de "leer todo discurso narrativo como una búsqueda del sentido o de la significación atri-

133

•

buible a la acción humana; [con ello] el esquema narrativo se nos aparece entonces como la articulación organizadora de la actividad humana que erige a ésta en significación" (Greimas, 1980:10).

El discurso narrativo puede considerarse como una serie de esta­dos precedidos y/o seguidos de transformación; esto es lo mismo que decir que consta de dos tipos de enunciados elementales: los enunciados de estado, que corresponden a las funciones entre los ac­tantes: sujeto Y objeto, y los enunciados de hacer, que expresan las transformaciones, el paso de un estado a otro. El análisis narra­tivo se fundamenta en la distinción entre estados, dependientes del ser, y transformaciones, que dependen del hacer. Dicho análisis consiste, en principio, en clasificar los enunciados. Es necesario pre­cisar que estos tipos de enunciados no son los mismos que encontra­mos en el nivel de la manifestación del discurso, sino que son ele­mentos de un plano teórico no dado sino construido.

Los enunciados de estado se defmen por la relación entre los actantes sujeto y objeto. La concepción semiótica de objeto está en concordancia con su concepción epistemológica; según ésta se­ría lo pensado o percibido en tanto que se distingue de quien lo piensa o percibe, de manera que puede establecerse que es la relación entre ambos la que los constituye como existentes y distintos. Tan­to el objeto como el sujeto son, desde la perspectiva semiótica, ac­tantes sintácticos, es decir, no corresponden a personajes Y cosas sino que definen posiciones; el objeto, dice Greimas, es una posición formal reconocible sólo por sus determinaciones, las cuales también tienen una naturaleza relacional, "pues se construye por el estable­cimiento de las relaciones entre: a) él y los otros objetos, b) él, considerado como un todo, y sus partes, y e) las partes, y el conjun­to de relaciones establecidas precedentemente. Resultado de la cons­trucción efectuada por el sujeto cognoscente, el objeto semióticó se reduce [ ... ] a puntos de interacción de esos conjuntos de rela­ciones" (1982: 289). La definición del actante objeto parte de las

hipótesis siguientes:

a) un objeto no es cognoscible más que por sus determina­ciones;

b) esas determinaciones no pueden ser aprehendidas más que como diferencias que se manifiestan en el objeto; tal carác­ter diferencial le confiere el estatuto de valor;

e) el objeto, aun cuando permanezca incognoscible en tanto que tal, se presupone como una éjpecie de soporte para la existencia de los valores.

Así, el objeto aparece como un espacio de fij~ción, como lugar de reunión de las determinaciones-valores (Grelillas, 1973b: 15).

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Por estas razones no tiene sentido hablar de objetos en sí, pues el objeto es un concepto sintáctico, y sólo su "puesta en escena" pue­de dar cuenta, del encuentro entre el objeto y los valores en él investidos. El objeto será, entonces, un término de nuestra relación con el mundo y, en tanto que el objeto es elemento del enunciado elemental, éste es "un simulacro semiótico que representa bajo la forma de un espectáculo, esta relación con el mundo" (Ibíd.: 16). Sin embargo, la aprehensión del sentido no se encuentra nunca con el objeto mismo, sino solamente con los valores que la determinan.

Por otro lado, por ser actantes, los objetos son posiciones va­cías, susceptibles de ser llenadas ya sea por los proyectos de los suje­tos (yen este caso se trata de objetos de hacer) o por sus determina­ciones (en el caso de los objetos de estado). Si se trata del proyecto de un sujeto, no puede reconocerse más que por los valores que lo manifiestan: el reconocimiento de un valor permite presuponer al objeto, en tanto que lugar sintáctico de su manifestación. En conse­cuencia, el objeto (objeto de valor) se definirá como el lugar de manifestación de los valores con los que el sujeto está en cQnjun­ción o en disyunción (Greimas, 1982:289).

Conjunción y disyunción son los dos tipos de relación, los cua­les, a su vez, son los términos contrarios de la categoría "unión". Estos tipos de relación engendran las dos clases de enunciados de estado: los conjuntivos (S /\ O) y los disyuntivos (S v O). Como el sujeto está determinado por la naturaleza de la función constitutiva del enunciado, tampoco el sujeto puede definirse por sí mismo:' éste aparece también como un actante cuya naturaleza depende de dicha función; así, "en la medida en que el enunciado elemental puede definirse como relación orientada que engendra sus dos tér­minos relacionantes: el sujeto y el objeto; el valor que se inviste en el objeto considerado semantiza de alguna manera el enunciado completo y se convierte de golpe en el valor del sujeto que lo en­cuentra apuntando al objeto, y el sujeto se encuentra determinado en su existencia semántica por su relación con el valor" (Greimas, 1973b: 16). Esto conduce a pensar que sólo la inscripción del valor en un enunciado de estado, cuya función establece la relación Ide unión (conjunción o disyunción) entre el sujeto y el objeto, per­mite considerar a éstos como semióticamente existentes.

El asunto de la existen"cia semiótica requiere una discusión. En la postura saussuriana se reconocen dos modos de existencia: la virtual, característica del eje paradigmático, y la actual, del eje sin­tagmático, que es la que ofrecen los objetos in praesentia; el paso de la virtualidad a la actualización es el paso del sistema al proceso. Greimas añade una precisión a esta perspectiva y propone un tercer modo de existencia semiótica, el de la existencia realizada. Como ya

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se ha visto, un sujeto semiótico existe COij1O tal cuando se le puede reconocer al menos una determinación, es decir, cuando está en rela­ción con un objeto de valor; de igual manera, un objeto es tal sólo si está en relación con un sujeto, o, como dice Greimas, cuando es "pretendido" por un sujeto. De aquí que la función sea "la condi­ción necesaria para la existencia de los sujetos, así como de los objetos". Antes de entrar en relación, "los sujetos y los objetos son llamados virtuales, y la función es la que los actualiza" (1982:168). Hasta aquí, todo es similar a la concepción saussuriana; pero dicha actualización se realiza tomando en cuenta el tipo de relación esta­blecida por la función: es actualización cuando aquélla es de disyun­ción, y es de realización cuando es de conjunción.

Así, el paso de un enunciado de estado disyuntivo a otro con­juntivo es una realización; pero para que esta transformación ocurra se requiere la presencia de otro tipo de sujeto; más apropiadamente, de un metasujeto operador, cuyo estatuto formal no puede expli­carse dentro del marco de los enunciados de estado sino en el de los enunciados de hacer. Esta transformación se representa como (S v O) ----+ (S 1\ O). Por otro lado, es posible también la transfor­mación inversa, es decir, (SI\O)----+(SvO), que es desunir los ele­mentos. Esta disyunción no es la abolición de la conjunción entre dos actantes, sino su denegación; la abolición de toda relación sería la pérdida de existencia semiótica, lo cual remitiría las partes al caos; la denegación las mantiene en existencia latente, que es otro modo de existir: virtualiza la relación, la mantiene como posibilidad de conjunción.

Estas reflexiones llevan a la conclusión de que no puede haber disyunción sin haber estado antes en conjunción, ni conjunción sin existir antes como posibilidad, como conjunción virtual, es decir, como disyunción. No obstante, en apariencia, sí es posible cuando un sujeto encuentra o pierde un objeto, que serían formas extremas de conjunción y disyunpión; parece que "encontrar un objeto es aprehenderlo como valor que viene de ninguna parte y establecer una relación primera entre él y el sujeto. Perder un objeto, por acci­dente, destrucción u olvido, no es sólo desunirse de él [sino que] es abolir toda relación con él, destruyendo al mismo tiempo al sujeto en su estatuto de ser semiótico". Pero hay siempre una lógica en la sociedad según la cual el encontrar presupone un perder que postula un sujeto distinto en disyunción con lo perdido, lo cual niega la apa­rición ex nihi/o de valores: "la pérdida ~~ J!xplica por la transgre­sión de una prohibición y aparece como-iLUna disyunción operada poi un sujeto implícito distinto, situado como guardián de la ley" (Greimas, 1973b:21). Se trata, pues, de un universo axiológico cerrado donde los valores, aceptados por todos, circulan de un sujeto

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a otro. El encadenamiento de conjunciones y disyunciones que es la narración pone en acción, para cada operación, a dos sujetos orientados hacia un mismo objeto; es ésta una situación típica de todo relato, que cumple la hipótesis de la inexistencia de valores perdidos o encontrados: un sujeto en disyunción con el objeto no puede ser considerado como sujeto virtual más que si dicho objeto está ya en conjunción con otro sujeto; en otras palabras, el sujeto sólo atribuye valor a un objeto si éste ya pertenece a alguien. Así, el enunciado S IV 01\ Sl representa un estado narrativo complejo que hace intervenir dos sujetos frente a un objeto. Además de los dos sujetos SI y Sl no hay que olvidar la presencia de un hacer trans­formador que tiene la misión de hacer cambiar de estado; este hacer requiere de un sujeto como soporte, que es metatActico con respecto al enunciado de estado (Ibíd.: 25). Si denominamos como S3 este sujeto de hacer, y si pensamos que S3 puede coincidir o estar en sin­cretismo con los sujetos de los enunciados de estado, entonces pue­den darse dos posibilidades: o bien, el sujeto transformador se identifica con el sujeto virtual, en disyunción con el objeto de valor, o bien se identifica con el sujeto realizado, en conjunciólt con el objeto.

En ambos casos, la transformación "tendrá por resultado la inversión de la función del enunciado de estado: paralelamente, el sujeto virtual se unirá con su objeto, y el sujeto real se hará vir­tual" (Ibíd.: 26); en uno y otro caso desde el ángulo del objeto se trata de una operación de transferencia de valores; desde la perspec­tiva de los sujetos, donde el hacer de uno afecta a otro sujeto, -se trata de un acto de comunicación.

Ambas transformaciones pueden ser reflexivas o transitivas; en el caso de la conjunción, de la adquisición del objeto, si es reflexiva se trata de una apropiación; si es transitiva de una atribución. En el caso de la transformación disyuntiva, si es reflexiva se trata de una renuncia y si es transitiva es un despojo. Greimas denomina "prue­ba" a la transformación que origina una apropiación (y, consecuen­temente, un despojo), y "don" a la que produce una atribución (y su concomitante renunCia). Con esto se obtienen las figuras ~rinci­pales a través de las cuales se manifiesta la comunicación de valores. Una serie de dos renuncias que impliquen dos atribuciones recí­procas de un mismo objeto que compromete a dos sujetos "puede designarse como don recíproco: don y contradón ,onstituyen, así, dos transformaciones, de las cuales la segunda anula los efectos de la primera y restablece el equilibrio anterior" (1982:133). El don recíproco se distingue del intercambio porque éste requiere de dos objetos considerados como equivalentes. El establecimiento de esta equivalencia presupone que existe un saber previo con respecto al

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se ha visto, un sujeto semiótico existe COIJ1O tal cuando se le puede reconocer al menos una determinación, es decir, cuando está en rela­ción con un objeto de valor; de igual manera, un objeto es tal sólo si está en relación con un sujeto, o, como dice Greimas, cuando es "pretendido" por un sujeto. De aquí que la función sea "la condi­ción necesaria para la existencia de los sujetos, así como de los objetos". Antes de entrar en relación, "los sujetos y los objetos son llamados virtuales, y la función es la que los actualiza" (1982: 168). Hasta aquí, todo es similar a la concepción saussuriana; pero dicha actualización se realiza tomando en cuenta el tipo de relación esta­blecida por la función: es actualización cuando aquélla es de disyun­ción, y es de realización cuando es de conjunción.

Así, el paso de un enunciado de estado disyuntivo a otro con­juntivo es una realización; pero para que esta transformación ocurra se requiere la presencia de otro tipo de sujeto; más apropiadamente, de un metasujeto operador, cuyo estatuto formal no puede expli­carse dentro del marco de los enunciados de estado sino en el de los enunciados de hacer. Esta transformación se representa como (S v O) __ (S /\ O). Por otro lado, es posible también la transfor­mación inversa, es decir, (S/\O)-(SvO), que es desunir los ele­mentos. Esta disyunción no es la abolición de la conjunción entre dos actantes, sino su denegación; la abolición de toda relación sería la pérdida de existencia semiótica, lo cual remitiría las partes al caos; la denegación las mantiene en existencia latente, que es otro modo de existir: virtualiza la relación, la mantiene como posibilidad de conjunción.

Estas reflexiones llevan a la conclusión de que no puede haber disyunción sin haber estado antes en conjunción, ni conjunción sin existir antes como posibilidad, como conjunción virtual, es decir, como disyunción. No obstante, en apariencia, sí es posible cuando un sujeto encuentra o pierde un objeto, que serían formas extremas de conjunción y disyun¡.:ión; parece que "encontrar un objeto es aprehenderlo como valor que viene de ninguna parte y establecer una relación primera entre él y el sujeto. Perder un objeto, por acci­dente, destrucción u olvido, no es sólo desunirse de él [sino que] es abolir toda relación con él, destruyendo al mismo tiempo al sujeto en su estatuto de ser semiótico". Pero hay siempre una lógica en la sociedad según la cual el encontrar presupone un perder que postula un sujeto distinto en disyunción con lo perdido, lo cual niega la apa­rición ex nihilo de valores: "la pérdida s~ ,1!xplica por la transgre­sión de una prohibición y aparece como~na disyunción operada poi un sujeto implícito distinto, situado como guardián de la ley" (Greimas, 1973b:21). Se trata, pues, de un universo axiológico cerrado donde los valores, aceptados por todos, circulan de un sujeto

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u a otro. El encadenamiento de conjunciones y disyunciones que es la narración pone en acción, para cada operación, a dos sujetos orientados hacia un mismo objeto; es ésta una situación típica de todo relato, que cumple la hipótesis de la inexistencia de valores perdidos o encontrados: un sujeto en disyunción con el objeto no puede ser considerado como sujeto virtual más que si dicho objeto está ya en conjunción con otro sujeto; en otras palabras, el sujeto sólo atribuye valor a un objeto si éste ya pertenece a alguien. Así, el enunciado S 1 V 0/\ Sl representa un estado narrativo complejo que hace intervenir dos sujetos frente a un objeto. Además de los dos sujetos S1 y Sl no hay que olvidar la presencia de un hacer trans­formador que tiene la misión de hacer cambiar de estado; este hacer requiere de un sujeto como soporte, que es metatáctico con respecto al enunciado de estado (Ibíd.: 25). Si denominamos como S3 este sujeto de hacer, y si pensamos que S3 puede coincidir o estar en sin­cretismo con los sujetos de los enunciados de estado, entonces pue­den darse dos posibilidades: o bien, el sujeto transformador se identifica con el sujeto virtual, en disyunción con el objeto de valor, o bien se identifica con el sujeto realizado, en conjunciól\ con el objeto.

En ambos casos, la transformación "tendrá por resultado la inversión de la función del enunciado de estado: paralelamente, el sujeto virtual se unirá con su objeto, y el sujeto real se hará vir­tual" (Ibíd.: 26); en uno y otro caso desde el ángulo del objeto se trata de una operación de transferencia de valores; desde la perspec­tiva de los sujetos, donde el hacer de uno afecta a otro sujeto,.se trata de un acto de comunicación.

Ambas transformaciones pueden ser reflexivas o transitivas; en el caso de la conjunción, de la adquisición del objeto, si es reflexiva se trata de una apropiación; si es transitiva de una atribución. En el caso de la transformación disyuntiva, si es reflexiva se trata de una renuncia y si es transitiva es un despojo. Greimas denomina "prue­ba" a la transformación que origina una apropiación (y, consecuen­temente, un despojo), y "don" a la que produce una atribución (y su concomitante renuncia). Con esto se obtienen las figuras ~rinci­pales a través de las cuales se manifiesta la comunicación de valores. Una serie de dos renuncias que impliquen dos atribuciones recí­procas de un mismo objeto que compromete a dos sujetos "puede designarse como don recíproco: don y contradón ~onstituyen, así, dos transformaciones, de las cuales la segunda anula los efectos de la primera y restablece el equilibrio anterior" (I 982: 133). El don recíproco se distingue del intercambio porque éste requiere de dos objetos considerados como equivalentes. El establecimiento de esta equivalencia presupone que existe un saber previo con respecto al

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valor de dichos objetos, y el cambio descansa en la confianza recí­proca, es decir, en un contrato fiduciario, explícito o implícito, en­tre los participantes del intercambio (1973b:32).

El esquema narrativo simple presupone, pues, dos sujetos en confrontación, la cual puede ser polémica, y manifestarse en un combate, o transaccional, por medio de un intercambio. En cual­quier caso, lo que la confrontación pone en juego es un obje.to de valor codiciado por los dos sujetos. El relato es, entonces, la circu­lación de objetos en la cual cada transferencia constituye un pivote del esquema. Pero es necesario hacer una aclaración y recordar que estamos en el análisis de la sintaxis narrativa de superficie, en la cual tenemos simples transferencias, pero "los desplazamientos de obje­tos están recubiertos al mismo tiempo, a un nivel más superticial, por configuraciones discursivas de todas clases (pruebas, raptos, esta­fas, intercambios, dones y contradones) que los desarrollan de ma­nera figurativa" (I 980: 12). Estos dos niveles se descubren por sepa­rado puesto que, para dar cuenta del funcionamiento del relato se requiere tanto el establecimiento de las reglas de circulación de los objetos, como la tipología de las configuraciones discursivas por las cuales se manifiestan esas transferencias.

Las configuraciones discursivas no recubren solamente las trans­ferencias de objetos, pues éstas no se realizan de manera mecánica, sino que además aquellas tienen que ver con los actos de los sujetos que realizan las transferencias; es decir, la circulación de objetos presupone que ya se saben los lugares de los sujetos que los mani­pulan dentro de la estructura de comunicación (Ibíd.).

La proyección de lo discontinuo sobre lo continuo es la pri­mera condición de la inteligibilidad del mundo; esa misma defmi­ción puede darse para la narratividad. Esta irrupción de lo no conti­nuo convierte la continuidad de la vida de un individuo o de una cultura en estados discretos entre los cuales se sitúan las transfor­maciones. Éstas, bajo la fom:ta de enunciados de hacer, tienen efec­tos sobre los enunciados de estado, que son, según Greimas, "los garantes de la existencia semiótica de los sujetos en unión con los objetos investidos de valor".

Como se dijo antes, existen dos tipos de sujetos: los de estado y los de hacer; los primeros tienen razón de ser por sus uniones con los objetos, depositarios de los valores; los segundos son los sujetos que operan las transformaciones. Los sujetos de estado se definen en su existencia semiótica por sus propiedades.i-~s decir, se reconocen en la medida en que están en relación con 6ojetos de valor; éstos, a su vez, sólo son reconocidos como valores si actúan como objetos de deseo de los sujetos. El sujeto de hacer opera las transformacio­nes entre los estados; el enunciado S v O ----+ ~ Aa es la represen-

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tación de dos estados sucesivos de un sujeto, separado primero del objeto y, después de la intervención de un hacer transformador ejer­cido por otro sujeto, de hacer en este caso, en conjunción con el objeto. El enunciado de hacer será, por tanto, un enunciado que rige otro enunciado: el de estado (I 980: 13).

La serie de estados y transformaciones encadenadas se deno-IlÚna programa narrativo (PN). Por otro lado, son los enunciados de uno y otro tipo lo que definen los actante s, aunque hay que re­cordar que tanto el sujeto de estado como el de hacer no son actan­tes semióticos que participan directamente, sino actantes sintácticos o, como dice Greimas, una especie de "indicadores sintácticos de los madi operandi el significandi, que permiten calcular las opera­ciones efectuadas por las diferentes actantes y medir su 'ser' en cons­tante aumento y/o disminución a lo largo del desarrollo del relato" (1980: 14). De !lllí que los programas narrativos sean unidades narra­tivas que dependen de una sintaxis actancial aplicable a toda clase de discursos. Por tanto, la tarea del análisis narrativo es describir la organización de los PN, y. para ello es fundamental la noción de performance: como en todo PN hay estados y cambios de estado, se requiere una operación para realizar ese cambio, para pasar de un estado a otro; esta operación de hacer es la performance y presupone un sujeto de hacer o sujeto operador.

Para describir la performance, Greimas recurre a la noción de acto. En lenguaje cotidiano, el acto se identifica con lo que hace ser, y "corresponde al paso de la potencialidad a la existencia" (1982:25). El actuar, concebido como un hacer ser, puede con9Í­derarse como un enunciado compuesto por dos predicados en rela­ción hipotáctica: uno de hacer y otro de estado, donde el segundo está en posición de objeto del primero. La realización de la trans­formación por el sujeto de hacer presupone que éste posee la capa­cidad para realizarlo, es decir, la competencia; dicha capacidad puede definirse como el conjunto de condiciones necesarias para realizar la performance. Así, si el actuar corresponde a la performance, el acto será el paso de la competencia a la performance. En otras pala­bras, si el acto es un hacer ser, "la competencia será aquello que hace ser" (1980:16), conjunto de condiciones que hacen p6sible la acción; es, pues, del orden \iel ser y no del hacer. Sin embargo, como no se trata de un acto que efectivamente se realiza sino de un acto relatado, Greimas prefiere considerar que "la fórmula en cues­tión no representa el acto sino el programa narrativo que da cuenta de la organización sintáctica del acto" (Ibíd: 14). El PN, estructura constituida por un enunciado de hacer que rige un enunciado de es­tado, se considera como la unidad elemental de la sintaxis narrativa, y puede interpretarse como un "hacer ser del sujeto, como la lla-

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mada a la existencia semiótica de un nuevo 'estado de cosas', como generación (aprehensible tanto al nivel de la producción como al de la lectura) de un nuevo 'ser semiótico'" (1982: 389).

, Dos o más PN pueden estar unidos entre sí en una relación hipotáctica; se hablará de un PN complejo cuando un PN exija la previa realización de otro u otros PN. En este caso, el PN principal se llama de base y los previos son de uso. Si consideramos la perfor­mance como un PN principal, ello presupone otro PN, el de la com­petencia, el cual, respecto al primero, es un PN de uso; en este caso, el sujeto del hacer ser debe estar caracterizado como sujeto del que­rer hacer, o del deber hacer o del poder hacer o del saber hacer, es decir, debe estar modalizado. En otras palabras, la competencia "aparece como un programa de uso, caracterizado por el hecho de que los valores buscados por él son de naturaleza modal" (I982: 321). El encadenamiento lógico entre competencia y performance da origen a otra unidad sintáctica, con una jerarquía superior, que es el recorrido narrativo. Como el actuar presupone la existencia de un sujeto, el recorrido narrativo sólo puede corresponder a uno de los sujetos. Es decir, los programas narrativos están constituidos por dos tipos de actantes sintácticos, sujetos y objetos, pero solamente los primeros están dotados de competencia, sólo ellos "hacen ser". .

Pero si el hacer ser es la performance, ésta no agota la defini­ción del acto, pues un acto no es el hacer ser sino "lo que hace ser", es decir, "todas las condiciones previas y los presupuestos que posibilitan la acción" (1982:69); este "lo que ... " constituye de cierta manera el ser del hacer, que puede formularse por medio de otro enunciado de estado que da cuenta de la existencia virtual, lógicamente presupuesta, de la instancia productora de ese hacer. y este ser del hacer es la competencia (1976a:92-93). El concepto de competencia semiótica está en relación el de competencia lin­gUistica: este concepto es parte de aquél: como sel\ala Greimas, "en relación con la perform¡mce que es un hacer productor de enun­ciados, la competencia es un saber hacer, 'ese algo' que posibilita el hacer. Además, ese saber hacer, en cuanto 'acto en potencia', puede separarse del hacer al que se refiere: si existe un saber hacer manipulador de las reglas de gramática, existe otro que manipula, por ejemplo, las reglas de cortesía. Dicho de otro modo, la compe­tencia lingüística no es algo en sí, sino un caso particular de un fenó­meno mucho más amplio que, bajo la denominación genérica de competencia, forma parte de la problemática de la acción y consti­tuye al sujeto como actante (cualquiera que s¡;'l(el campo en que ella se ejerza)" (1982 :68).

Al ser la competencia del orden del ser, el sujeto competente

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será un sujeto de estado; este sujeto se defme por sus propiedades o por las restricciones que lo especifican, y que son las siguientes:

a) debe estar en posesión de un PN que eventualmente reali­zará; es decir, en cuanto al modo de existencia semiótica, es un PN actualizado;

b) este sujeto tiene que estar dotado de las marcas de reali­zación de dicho PN, es decir, debe poseer un conjunto de modalidades: "en su calidad de sujeto de estado, el sujeto competente debe en consecuencia estar en conjunción con un objeto investido de un complejo de valores modales (1980: 16-17). La distinción entre lo que es la competencia y lo de lo que se trata (su objeto) permite considerarla como una estructura modal "que puede describirse como una organización jerárquica de modalidades" (1982 :69).

No obstante, aunque la consideración de la competencia como un estado permite describirla, ello no se hace cabalmente, ya que los enunciados que conforman este estado se interpretan 'tomo productos de un hacer; es decir, como regidos por enunciados de hacer cuya acción ha dado por resultado dicho estado. Dicho en otras palabras, la existencia del sujeto competente está asociada con la búsqueda de los mecanismos de la adquisición de su compe­tencia. Los programas narrativos se hacen más complejos al recono­cer la existencia de tales enunciados modales que rigen a los enun­ciados de hacer; si el PN, como hacer ser del sujeto se considera' como su performance, las modalidades -como querer hacer o poder hacer- aparecen como condiciones necesarias de la performance, y constituyen la competencia modal del sujeto. Por tanto, así como toda performance presupone una competencia, todo PN de hacer presupone un PN modal, y el programa en su totalidad constituye el recorrido narrativo del sujeto (1982:388).

El concepto de modalidad es muy complejo; para definirse pue­de recurrirse a su concepción tradicional, entendido como modifi­cación del predicado de un enunciado. Como el conjunto de verpos llamados ¡¡odales es discutible y varía de una lengua a otra, Crei­mas prefiere iniciar la reflexión sobre los dos tipos de enunciados elementales, de estado y de hacer, y pensar que ambos son "suscep­tibles de encontrarse en la situación sintáctica de enunciados des­criptivos, o en la hiperotáctica de enunciados modales" (1982:262). Si toda modificación de un predicado por otro predicado es su mo­dalización, entonces, tanto la competencia como la performance son estructuras modales, puesto que pueden obtenerse, la primera, como el "ser" que modaliza al "hacer", y la segunda como el "ha­cer" que modaliza al "ser". Si ello es así, dice Creimas, "nos damos

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cuenta que quedan otras dos combinaciones posibles: 'ser' modali­zando a 'ser' y 'hacer' modalizando a 'hacer'" (1976:93). Estas dos estructuras requieren dos instancias modalizadoras distintas y que el sujeto modalizador sea diferente al sujeto cuyo predicado es mo­dalizado. Dicho de otra manera, "un enunciado modal de estado que tenga por sujeto S 1 es susceptible de modificar cualquier otro enunciado producido y presentado por el sujeto S'l' Un esquema tal presupone, cuando se trata de actos de lenguaje, la existencia de las instancias de enunciador y enunciatario, siendo este último el sujeto modalizador que sanciona el enunciado producido por el enunciador" (Ibíd.: 94). Cuapdo el ser modaliza al ser se trata de la modalidad veridictoria, que es el caso anterior; cuando el hacer modaliza al hacer se trata de la modalidad factitiva.

La modalidad factitiva se defme, en una primera aproximación, como un hacer hacer, es decir, "como una estructura modal cons­tituida por dos enunciados en relación hipotáctica que cuentan con predicados idénticos pero con sujetos diferentes" (1982: 172). Esta relación factitiva se establece entre un sujeto y un objeto, pero este último es un enunciado de hacer; por ello es más bien una relación entre dos sujetos, jerárquicamente distintos, llamados sujeto modal y sujeto de hacer.

Los análisis concretos han demostrado que hay ciertos valores modales que tienen un gran valor en la organización semiótica de los discursos; éstos son los de deber, querer, poder y saber, los cua­les son capaces de modalizar tanto el ser como el hacer. Greimas llama a estos valores "sobredeterminaciones modales", los cuales "son susceptibles de modular el estado potencial llamado compe­tencia y de regir así los enunciados de hacer y los enunciado de estado, modificando de cierta manera sus predicados" (l976a:97):

En algunos discursos están explícitas las etapaS de adquisición de la competencia por el sujeto de hacer; en otros casos, se consi­dera que la competencia es un objeto, pero no el objeto buscado en la performance principal, sino que es más bien un objeto que repre­senta la condición para adquirir este otro objeto, que es el objeto de valor, mientras que el primero es un objeto modal. Uno y otro corresponden a dos tipos de transformación: la acción de la perfor­mance principal que transforma la relación del sujeto de estado con el objeto de valor, y la acción de la performance modal o de califi­cación, que transforma la relación del sujeW.de hacer con el objeto modal. La etapa de adquisición de la competencia o de los valores modales, corresponde, en el plano discursivo, a lo que se llama "prueba calificante", y puede considerarse como un PN de uso res­pecto del PN de base que es la performance principal (1982:49). El PN complejo, en su totalidad, se organiza alrededor de las operacio-

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nes (del hacer) que transforman los estados (el ser). En esta per­formance lo principal es hacer ser algo; en la adquisición de la com­petencia, lo principal es el hacer mismo, su producción por las moda­lidades; la competencia es entonces equivalente al ser del hacer. A partir de la performance principal puede llegarse a las causas del actuar del sujeto operador; de allí que la performance que origina la adquisición de la competencia, es decir, de los valores modales, se considere como un hacer hacer. Estas operaciones narrativas que, efectuadas sobre el sujeto operador, le dan la capacidad de realizar

I la performance principal, son operaciones de persuasión: se trata de acción de un sujeto sobre otro para hacerlo ejecutar un programa dado; difiere de la performance en que ésta es acción de un sujeto sobre un objeto. Es decir, la primera es un hacer hacer y se llama manipulación; la segunda es un hacer ser.

Hasta ahora hemos revisado tres fases del programa: manipula­ción, competencia y performance. Pero, después de efectuada la performance principal, es decir, una vez que ocurre la transforma­ción de estados por la intervención del sujeto de hacer, es necesario evaluar el nuevo estado producido y sancionar la operación del su­jeto. Esta fase, en tanto que concierne a la evaluación del sujeto, se llama sanción o reconocimiento, y trata del ser del ser. En resu­men, tendremos cuatro distintas fases, aunque no siempre todas manifestadas:

Manipulación ---+ Competencia ---+ Performance ---+ Sanción o. reconoci­miento

(hacer hacer) (ser del hacer) (hacer ser) (serdelser)

Las cuatro fases pueden clasificarse según los tipos de hacer que se realizan en ellas: las transformaciones de estados correspon­den al hacer pragmático, mientras que lo que se realiza en las fases de manipulación y sanción es un hacer cognoscitivo. El hacer tiene siempre un carácter modal: "se trate de un hacer operatorio (ha­cer ser) o manipulatorio (hacer hacer), de un hacer que constraye, transforma y destruye las cosas o de un hacer factitivo que mailipula a los seres, el hacer aparece siempre como la función-predicado de un enunciado modal que rige a otro enunciado" (1982:204). En to­dos los casos se trata de un hacer pragmático o cognoscitivo. La dimensión pragmática corresponde, en términos generales, a las des­cripciones de los comportamientos, organizados en programas y recibidos por el enunciatario como acontecimientos independientes de su empleo a nivel de) saber. La dimensión cognoscitiva del discur­so, jerárquicamente superior a la pragmática, se desarrolla en forma

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• cuenta que quedan otras dos combinaciones posibles: 'ser' modali­zando a 'ser' y 'hacer' modalizando a 'hacer'" (1976:93). Estas dos estructuras requieren dos instancias modalizadoras distintas y que el sujeto modalizador sea diferente al sujeto cuyo predicado es mo­dalizado. Dicho de otra manera, "un enunciado modal de estado que tenga por sujeto S 1 es susceptible de modificar cualquier otro enunciado producido y presentado por el sujeto S2' Un esquema tal presupone, cuando se trata de actos de lenguaje, la existencia de las instancias de enunciador y enunciatario, siendo este último el sujeto modalizador que sanciona el enunciado producido por el enunciador" (Ibíd.: 94). Cua,ndo el ser modaliza al ser se trata de la modalidad veridictoria, que es el caso anterior; cuando el hacer modaliza al hacer se trata de la modalidad factitiva.

La modalidad factitiva se defme, en una primera aproximación, como un hacer hacer, es decir, "como una estructura modal cons­tituida por dos enunciados en relación hipotáctica que cuentan con predicados idénticos pero con sujetos diferentes" (1982: 172). Esta relación factitiva se establece entre un sujeto y un objeto, pero este último es un enunciado de hacer; por ello es más bien una relación entre dos sujetos, jerárquicamente distintos, llamados sujeto modal y sujeto de hacer.

Los análisis concretos han demostrado que hay ciertos valores modales que tienen un gran valor en la organización semiótica de los discursos; éstos son los de deber, querer, poder y saber, los cua­les son capaces de modalizar tanto el ser como el hacer. Greimas llama a estos valores "sobredeterminaciones modales", los cuales "son susceptibles de modular el estado potencial llamado compe­tencia y de regir así los enunciados de hacer y los enunciado de estado modificando de cierta manera sus predicados" (1976a: 97).

E~ algunos discursos están explIcitas las etapaS de adquisición" de la competencia por el sujeto de hacer; en otros casos, se consi­dera que la competencia es un objeto, pero no el objeto buscado en la performance principal, sino que es más bien un objeto que repre­senta la condición para adquirir este otro objeto, que es el objeto de valor, mientras que el primero es un objeto modal. Uno y otro corresponden a dos tipos de transformación: la acción de la perfor­mance principal que transforma la relación del sujeto de estado con el objeto de valor, y la acción de la performance modal o de califi­cación, que transforma la relación del sujeW.de hacer con el objeto modal. La etapa de adquisición de la cornil'etencia o de los valores modales, corresponde, en el plano discursivo, a lo que se llama "prueba calificante", y puede considerarse como un PN de uso res­pecto del PN de base que es la performance principal (1982:49). El PN complejo, en su totalidad, se organiza alrededor de las operacio-

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nes (del hacer) que transforman los estados (el ser). En esta per­formance lo principal es hacer ser algo; en la adquisición de la com­petencia, lo principal es el hacer mismo, su producción por las moda­lidades; la competencia es entonces equivalente al ser del hacer. A partir de la performance principal puede llegarse a las causas del actuar del sujeto operador; de allí que la performance que origina la adquisición de la competencia, es decir, de los valores modales, se considere como un hacer hacer. Estas operaciones narrativas que, efectuadas sobre el sujeto operador, le dan la capacidad de realizar la performance principal, son operaciones de persuasión: se trata de acción de un sujeto sobre otro para hacerlo ejecutar un programa dado; difiere de la performance en que ésta es acción de un sujeto sobre un objeto. Es decir, la primera es un hacer hacer y se llama manipulación; la segunda es un hacer ser.

Hasta ahora hemos revisado tres fases del programa: manipula­ción, competencia y performance. Pero, después de efectuada la performance principal, es decir, una vez que ocurre la transforma­ción de estados por la intervención del sujeto de hacer, es necesario evaluar el nuevo estado producido y sancionar la operación del su­jeto. Esta fase, en tanto que concierne a la evaluación del sujeto, se llama sanción o reconocimiento, y trata del ser del ser. En resu­men, tendremos cuatro distintas fases, aunque no siempre todas manifestadas:

Manipulación ----+ Competencia ----+ Performance ----+ Sanción o. reconoci­miento

(hacer hacer) (ser del hacer) (hacer ser) (ser del ser)

Las cuatro fases pueden clasificarse según los tipos de hacer que se realizan en ellas: las transformaciones de estados correspon­den al hacer pragmático, mientras que lo que se realiza en las fases de manipulación y sanción es un hacer cognoscitivo. El hacer tiene siempre un carácter modal: "se trate de un hacer operatorio (ha­cer ser) o manipulatorio (hacer hacer), de un hacer que constraye, transforma y destruye las cosas o de un hacer factitivo que manipula a los seres, el hacer aparece siempre como la función-predicado de un enunciado modal que rige a otro enunciado" {l982:204). En to­dos los casos se trata de un hacer pragmático o cognoscitivo. La dimensión pragmática corresponde, en términos generales, a las des­cripciones de los comportamientos, organizados en programas y recibidos por el enunciatario como acontecimientos independientes de su empleo a nivel del saber. La dimensión cognoscitiva del discur­so, jerárquicamente superior a la pragmática, se desarrolla en forma

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:11 paralela al incremento del saber atribuido a los sujetos. Una dife­rencia entre ambas dimensiones es que la pragmática no necesaria­mente requiere la cognoscitiva, mientras que ésta presupone siem­pre aquélla, pues se defme precisamente para tomar a cargo las accio­nes pragmáticas mediante el saber (l982:59).

Si el hacer cognoscitivo es una transformación que modifica la relación del sujeto y el objeto de conocimiento, los estados que se obtienen se articulan según el cuadrado de las modalidades veri­dictorias. En cuanto a la transmisión del objeto de saber, se puede hablar de un hacer informativo, que aparecía co'mo hacer emisivo y como hacer receptivo. Sin embargo, las cosas no son tan simples puesto que casi siempre la transferencia de saber está modalizada; así, con respecto al eje destinador/destinatario se tendrá un hacer persuasivo y un hacer interpretativo (Ibíd.). En el programa narra­tivo están presentes ambas dimensiones, pragmática y cognoscitiva, las cuales se presuponen una a la otra, aunque pueden existir dife­rencias de acento de un relato a otro: hay relatos donde es más im­portante 10 concerniente a la realización de la performance y en consecuencia, la presencia de las condiciones para esta realización; en ellos predomina la dimensión pragmática. Hay otras en los que es mayor la insistencia en la persuasión y en la evaluación o interpre­tación de los elementos' de la dimensión pragmática; en ellos predo­mina la dimensión cognoscitiva.

Los dos tipos de hacer que comprende la dimensión cognosci­tiva, el persuasivo y el interpretativo, ocurren en dos fases bien de­finidas del programa narrativo: en cuanto que corresponde a la atri­bución del saber (hacer saber y hacer creer), el hacer persuasivo es el propio de la fase de manipulación; en cuanto que corresponde al saber sobre el estado de un sujeto, el hacer interpretativo ocurre en la fase de sanción.

La manipulación, como hemos visto, corresponde al hacer hacer y es la actividad de un sujeto sobre el sujeto operador para que ejecute un programa. El primer sujeto e~ lo que conocemos como el destinador: según Greimas, el destinador es el que comunica al destinatario "no sólo los elementos de la competencia modal, sino también el conjunto de los valores en juego; es también aquel a quien es comunicado el resultado de la performance [ ... ] que le corres­ponde sancionar" (1982: 118). La acción del destinador sobre el sujeto operador es un hacer persuasivo: hJ.~e saber o hace creer; esta manipulación puede ser de dos tipos: ';:;

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hacer admitir al destinatario (sujeto operador) al valor de los Objetos del PN, ya sea por medio de la tentación o de la amenaza, Al persuadir a través del valor de los objetos,

la manipulación establece una jerarquía en el universo de los valores, y la sanción o evaluación de la última etapa del programa se realiza de acuerdo con este universo de va­lores; hacer admitir al destinatario su habilidad para ejecutar el PN, y esto por medio ya sea de la provocación, al negar dicha competencia, o ya sea por medio de la seducción al afirmarla.

La sanción, por su parte, es en principio la última etapa del relato, y es una función del destinador: éste, después de haber ma­nipulado al sujeto operador para hacerlo ejecutar su recorrido na­rrativo, tiene que juzgar, por un lado, si se ha alcanzado el estado final deseado, es decir, si el objeto de valor está efectivamente en las manos del destinatario, y, por otro, recompensar o castigar al sujeto operador sobre la base de las performances realizadas. Según Louis Panier, parece que todos los relatos nos conducen al "juicio fmal", puesto que en su forma constitutiva ya está inscrita la sanción del destinador, por la cual se evalúan en un juicio y se sancionan en una retribución las acciones realizadas por el sujeto operador (pa­nier, 1982:12).

Según Panier, la sanción es una operación esencialmente cog­noscitiva, puesto que se trata de hacer saber; esta operación pone en escena al destinador que, como intérprete, es el primer receptor del saber, y debe realizar una evaluación epistémica sobre los obje- • tos de saber comunicados, Sin embargo, Greimas considera que la sanción ocupa las dos dimensiones: la sanción pragmática es un jui­cio epistémico del destinador sobre los comportamientos y del pro­granla narrativo del sujeto respecto al sistema axiológico implícito o explícito del contrato inicial. Desde el ¡unto de vista del desti­natario, la sanción pragmática corresponde a la retribución, que puede ser positiva (recompensa) o negativa (castigo). La sanción pragmática es, pues, un juicio sobre el hacer, y se opone a la sanción cognoscitiva, juicio epistémico sobre el ser del sujeto y, más gene­ralmente, sobre los enunciados de estado que éste rige. Desde el pun­to de vista del destinador, la sanción cognoscitiva equivale al re~o­nocimiento del héroe, contrapartida de la prueba glorificante asu­mida por el destinatario (Greimas, 1982:346).

Tenemos, en resumen, las siguientes operaciones en la sanción:

1, reconocimiento, por parte del destinatario, del valor del ob­jeto transmitido;

2. juicio epistémico por parte del destinador, sobre la relación constitutiva del enunciado de estado; evaluación, también

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.1

por parte del destinador, de los valores asociados a los ob­jetos;

3. evaluación de la operación del sujeto de hacer de acuerdo con el contrato que instaura al mismo sujeto operador.

Si la sanción evalúa la acción del sujeto operador, entonces el hacer puede integrarse "como elemento en un sistema de los haceres, semantizados y articulados como comportamientos (cadenas de transformaciones o conductas programadas) que provienen de lo que puede llamarse una ideología". La sanción presupone un sis­tema de performances sobre la que se encuentra una concepción ideológica que convierte las operaciones en valores de comporta­mientos (Panier, 1982: 19).

Aun aceptando lo que dice Greimas que la sanción se inscribe tanto en la dimensión cognoscitiva como en la pragmática, hay que reconocer que el hacer fundamental de la sanción, que es el hacer interpretativo, es un hacer cognoscitivo, lo mismo que el hacer per­suasivo, parte de la manipulación. Ambos están vinculados a la instancia de la enunciación; el persuasivo consiste en "la convoca­ción, por parte del anunciador, de todo tipo de modalidades para hacer aceptar al enunciatario el contrato enunciativo propuesto y, de este modo, volver eficaz la comunicación" (1982:304). El hacer interpretativo, por su lado, consiste "en la convocación que el anunciatario hace de las modalidades necesarias para aceptar las proposiciones contractuales que recibe" (1982: 227). Es decir, el hacer persuasivo puede contener instancias dirigidas al estableci­miento de un contrato fiduciario que incluye la adhesión del inter­locutor. Cuando el objeto del hacer persuasivo es la veridicción, lo que se busca obtener es la confianza o el creer verdadero que el enunciatario atribuye al discurso enunciado. Este contrato fiducia­rio se llanla contrato enunciativo o de veridicción y recae "sobre el discurso enunciado en cuapto objeto de saber, valorizado a causa de su modalización" (Greimas, 1983 :206). Se llama contrato de veridicción porque establece una convención fiduciaria entre el enun­ciador y el enunciatario con respecto al estatuto veridictorio del discurso enunciado; dicho contrato puede estar basado en una evi­dencia (es decir, no exige un hacer interpretativo) o puede estar precedido por un hacer creer, un hacer persuasivo del enunciador, con el respectivo creer (hacer interpretativo) del enunciatario.

Es muy importante para el desarrollo f.v,.Wro de la semiótica la investigación sobre la dimensión cognosclt·iva; de hecho, pode­mos ya tratar de establecer una tipología de los discursos cognosci­tivos tomando en cuenta la actividad cognoscitiva del enunciador, que puede especificarse por el hacer persuasivo, y la actividad del

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enunciatario, por medio del hacer interpretativo. En esta tipología pueden distirlguirse:

a) l?s discur~os ~ue interpretan acontecimientos, las exége­SlS, la cri hca literaria o artística en general. Son los discur­sos ~terpretativos;

b) los d1~cursos co~o los de la política, la publicidad o la pe­dagog1a son los d1scursos persuasivos·

e) los discursos .científicos "que se aplican sobre lo persuasivo ~con todo .el Juego de la demostración) y, a la vez, sobre lo L?terpretahvo (aprovechando los discursos anteriores con­slderados, entonces, como discursos referenciales), con el saber verdad como proyecto y objeto de valor propuesto" (Greimas, 1982:61).

Otro posible desarrollo de la investigación en esta dimensión cognoscitiva concierne a la tipología semiótica. Así, podrá hablarse de u~a semiótica de la manipulación, puesto que el hacer manipu­latono ocupa un lugar importante en las relaciones humanas·.thm­bién podrá h~bl.arse de una semiótica de la sanción, ambos ~pues­tos a una sem1óhca de la acción.

~anipulación y sanción son las fases extremas del programa narrahvo, s.on sus límites; la competencia y la performance aparecen c~mo e~cajonadas entre los otros dos, que son, según Panier, "ma­rufestaclOnes particulares de los sistemas que rigen el proceso". De acuerdo con este autor, hay dos puntos de paso entre sistema y ~roceso: e~ paso de sistema a proceso corresponde a la manipu­lac1ón, y. el mverso corresponde a la sanción; "los puntos de paso son parbcu~armen.te manife~tados por las operaciones cognosciti­vas (persuas1vas o mterpretahvas) y por la instauración de relaciones ~duc!~rias (~ontrato en la manipulación, reconocimiento en la san­C1ón) (Pan1~r, 1982: 15). En las fases de competencia y perfor­m~nce, el sUjeto se defme por las relaciones que mantiene con el objeto de valor, y esta relación es afectada por las modalidades del hace.r (deber, querer, poder y saber hacer). La manipulación y 1 sanc1ón d~ otra posibilidad de defmir al sujeto: por su relaciój con el destmador: en el contrato fiduciario entre destinador y sujeto operador donde éste se instaura; en la fase de sanción donde se re­c~noce. El contrato instaura al sujeto al fijarle un rol actancial deter­mmado en un pro~rama regido por un sistema de valores, y al darle un es.tatuto fig~rahvo de actor; es decir, después de la manipulación el sUjeto es sUjeto operador, pero también es "hijo", "pescador", e.tcéte~a. El e~amen del estatuto de actor ya no forma parte de la smt~ls ~arrahva de superficie sino de las estructuras discursivas. En la smtax1s narrativa estamos en un plano abstracto, el de los actan-

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tes. Antes de pasar hacia aspectos concretos, es necesario decir unas palabras sobre la componente semántica del nivel narrativo.

Dentro del recorrido generativo, la semántica narrativa es la instancia donde se actualizan los valores pues, si en el nivel profundo de la sintaxis y la semántica fundamentales se articula y se da forma categorial al microuniverso capaz de producir las significaciones dis­cursivas, el resultado es un conjunto de valores, que son virtuales mientras no se asuman por un sujeto. De allí que el paso de la se­mántica fundamental a la semántica narrativa de superficie consista en seleccionar los valores de los cuadrados y en act~alizarlos al unir­los con los sujetos de la sintaxis narrativa. En otras palabras, "mien­tras que el nivel fundamental se presenta como un dispositivo axio-16gico capaz de servir de base para generar un abanico tipológico de discursos posibles, el nivel narrativo de la semántica es el lugar de las restricciones impuestas a la combinatoria y donde se decide, en parte, el tipo de discurso a producir" (Greimas, 1982:357). Los valores seleccionados cargan de contenido el esquema sintáctico del enunciado de estado.

El estudio del componente narrativo descubre la red de relacio­nes y operaciones que produce la organizaci6n narrativa del discur­so. Pero esta red sólo precisa los lugares que tienen que llenarse con contenidos, que varían con cada discurso. Para determinar tales contenidqs, tenemos que pasar el siguiente escalón del recorrido generativo, que son las estructuras discursivas.

Las estructuras discursivas, las menos profundas, se encargan de poner en discurso las estructuras narrativas de superficie al ha­cerlas pasar por la instancia de enunciación. El estudio de estas es­tructuras está menos desarrollado que el de las narrativas, por lo que su descripción será más suscinta. Si se reconocen dos tipos de. estructuras (semionarrativas, con sus dos niveles de profundidad, y discursivas) las cuales rigen la organizaci6n del discurso antes de su manifestación, también se admite la presencia de ciertos procedi­mientos llamados de discursivización que pueden definirse como la aplicación de las operaciones de desembrague y embrague y, por ello, de depender de la enunciación. El desembrague es una opera­ción por la cual la instancia de la enunciación se desliga de ciertos términos vinculados a su estructura de base para constituir los ele­mentos fundadores del enunciado discurso. El embrague es el efecto de retorno a· la enunciación; si la instancia de la enunciación se concibe como un "yo-aquí-ahora", el dese!pbrague postula un suje­to, un tiempo y un espacio distintos y los proyecta en el enunciado (1982: 138). Los procedimientos de discursivización, que constitu­yen la sintaxis discursiva, y la semántica discursiva, son los compo-

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-•• ~ent~s de la estructura discursiva. En este nivel el recorrido genera­tIvo alcanza las estructuras ad quem" (1982: 196).

Los. p~oc~dimientos de di~cur~ivización se dividen en tres tipos: l~ actof1aliZaCl~~, la temporalizaclón y la espacialización, los cuales tIenen por misión producir tanto los actores como los ámbitos temp~rales y es~aciales en los cuales se inscriben los programas narrativos proveruentes de las estructuras narrativas. Por su parte la semántica discursiva tiene como subcomponentes la tematizació~ y la figurativización, cuyo fin es la producción de discursos abstrac­tos y figurativos. Veamos estos aspectos de los componentes de la estructura discursiva.

Tanto la temporalización, espacializaci6n y actorialización dependen ~e los mecanis~os de embrague y desembrague. La pri­mera co~slste en prodUClf un efecto de sentido de temporalidad por mediO del cual una organización narrativa se convierte en "his­toria" (1982:405). La espacialización comprende procedimientos de localización espacial. que se interpretan como operaciones de em­brague y ~esembrague realizadas por el enuncia dar para dar al discur­so enunCiado una organización espacial que sirva para inscrioir los prog~amas narrativos (1985: 152). Finalmente, la actorialización es un procedimiento que reúne los diferentes elementos "de los com, ponentes sintáctico y semántico para establecer los actores del ~iscur~o" (1982:28). La tematización, procedimiento de la semán­tica discursiva, es quien se encarga de los valores de la semántica fundamental, unidos con los sujetos a través de la semántica narra­ti~a, para "diseminarlos" de algún modo en los programas y reco-' r~dos na~ra~ivos. La tematización es un procedimiento de conver­SIón semanhca que permite diversas formulaciones de un mismo valor. .Greimas toma como ejemplo el valor "libertad": éste "puede tema~lza~se -según los procedimientos de espacializaci6n y de tem­p.or~hzacI6n de .l~ sintaxis discursiva- ya sea como "evasión espa­Cial. (y figuratlVlz.ada. en un estado ulterior, como un embarque haCia los mares leJanos), ya como 'evasión temporal' (con figuras del pasado, de la infancia, etcétera)." (I982:405).

~upon~~os que tenemos al inicio de un discurso a un sujeto en dlsyunclOn con un objeto: SvO. Dicho objeto, que es un actarlte una posición sintáctica, se inviste con valor, como el de potencia: Entonces el programa narrativo consistirá en unir el sujeto con el valor deseado; pero como existen muchas formas de obtener tal valor, se di~e. qu~ el discurso está figurativizado cÚando el objeto puede adqu1f1r cierta carga semántica que permita al enunciatario reconocerlo como una figura, como por ejemplo, un automóvil (I 982: 177). Así, un discurso que cuente la adquisición del automó-

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ti

vil, el ejercicio y el reconocimiento de la potencia es un discurso figurativo.

El concepto de figura es de fIliación hjelmsleviana: unidades del plano de la expresión y del plano del contenido. En la semió­tica de la lengua dichas figuras tienen un nombre: fonema y seme­mas; en semiótica no lingüística asumen simplemente el nombre de figura de la expresión y figuras del contenido. La seJllántica discursiva restringe el uso del concepto de figura: se llaman figuras sólo las figuras del contenido que corresponden a las figuras de la expresión del mundo natural.

La construcción de la significación se realiza a través de los suce­sivos efectos de sentido producidos en la lectura de un discurso. Tales efectos de sentido son posibles gracias a dos hechos: por un lado, la presencia de un esquema narrativo que regula las relaciones; por otro, la organización de estas unidades de contenido llamadas figuras, las cuales conforman recorridos figurativos. Un recorrido figurativo es "un encadenamiento isótopo de figuras, correlativo a un tema dado" (1982: 178), es decir, correlativo a los valores actua­lizados por la semántica narrativa, dispersos a lo largo de los progra­mas narrativos. El encadenamiento de figuras está basado en la aso­ciación propia de un universo cultural dado.

Los relatos se conciben como recorridos narrativos generados por la gramática narrativa con vistas a su manifestación. Estos reco­rridos se defmen por una particular distribución de roles actanciales dotados de modalidades y determinados por sus posiciones en el marco del programa narrativo. El relato, con su estructura grama­tical definida, está investido de un contenido específico, y ello se realiza por la selección de los roles temáticos hecha por los roles actanciales, y su manifestación como figuras que se prolongan en configuraciones discursivas (Greimas, 1973a: 175). Aquí es neceo' sario aclarar algunos conceptos.

Como se ha visto, en ,las estructuras narrativas el sujeto realiza un recorrido narrativo hecho de una sucesión de estados, cada uno se diferencia del anterior por la presencia de transformaciones que lo anteceden. En este recorrido, los actante s pueden defmirse tanto por su posición sintagmática (su posición en el recorrido) como por el estatuto modal que lo caracteriza en cada etapa. En otras pala­bras, una vez inscritos en el recorrido narrativo, los actantes sintác­ticos se defmen por su posición y por los valores modales que ad­quieren en cada etapa. A esta doble defmici0,9- del actante se le llama rol actancial. Defmidos por su contenido modal y por la posición, los roles actanciales dependen de la sintaxis narrativa de superficie. En el discurso narrativo, un actante puede asumir varios roles actan-

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• ciales; el héroe, por ejemplo, se considera como tal sólo en ciertas posiciones del relato.

Sabemos que, dentro del marco del enunciado, un lexema en una organización sémica virtual que se realiza en el discurso ma­nifestado, aunque siempre de manera parcial; "todo discurso desde el momento que plantea su propia isotopía semántica, no es más que una explotación muy parcial de las virtualidades considerables que le abre el tesaurus lexemático" (1973a: 170). Si pasamos del marco del enunciado al del discurso, el conjunto de significaciones susceptibles de realizarse en los recorridos figurativos constituye una configuración discursiva; es decir, este concepto implica la posi­bilidad de varios recorridos figurativos, de los cuales sólo uno se rea­liza en el discurso. Esta reducción se denomina rol temático; para entender este concepto, Greimas hace un símil: el lexema corres­ponde al semema en el marco del enunciado, como la configuración discursiva al rol temático en el marco del discurso (1973a: 173); Rol temático se entiende como "la representación, en forma actan­cial, de un tema o de un recorrido temático"; se obtiene ~'por la reducción de una configuración discursiva a un solo recorrido figu­rativo (realizado o realizable en el discurso) e, incluso, a un agente competente que lo integra virtualmente" (1982:404). En estas cir­cunstancias, el discurso aparece como un despliegue sintagmático cargado de figuras polisémicas y de virtualidades, reunidas en confi-

. guraciones discursivas; sólo algunas de estas figuras, susceptibles de tener roles actanciales, se encuentran erigidos en roles temáticos; éstos son los actores (1973a:175). Este concepto de actor es funda­mental en la estructura discursiva, pero sólo a partir de la mediación del rol actancial puede iniciarse el proceso que conduce a la mani­festación discursiva de la narratividad a través de la cristalización de los actantes en actores. Un actor es el lugar de encuentro y de conjunción de estructuras narrativas y de estructuras discursivas, en sus dos componentes, puesto que "está cargado a la vez de al menos un rol actancial y de al menos un rol temático que precisan su compe­tencia y los límites de su hacer o de su ser. Es al mismo tiempo el lugar de investimiento de esos roles, pero también de su transfQrma­ción, pues el hacer semiótico, operando en el marco de los objetos narrativos, consiste esencialmente en el juego de adquisiciones y de pérdidas, de sustituciones y de intercambios de valores, modales o ideológicos" {lb íd.). De esta manera, Greimas presenta el discurso como cubierto de una red de roles actanciales, manifestados por actores, los cuales, por ello mismo, son elementos del discurso.

Si bien Greimas distingue tres campos autónomos donde se ar­ticula la significación: las estructuras semionarrativas (con sus dos niveles de profundidad), las estructuras discursivas, y las estructuras

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textuales, las dos primeras se sitúan en el recorrido generativo, pero la tercera no, puesto que está inserta en una problemática diferen­te: la textualización es 10 que da lugar al texto lineal (temporal o espacial, según la semiótica de que se trate), y puede intervenir en todo momento del recorrido generativo: no sólo los discursos figurativos o no figurativos son textualizados, sino también los más abstractos se textualizan desde el momento en que se inscriben sobre el papel (1982:195-196). El texto que se obtenga toma la forma de una representación semántica del discurso. El texto se define con respecto a la manifestación; no es la culminación del recorrido gene­rativo, sino que es "una detención de este recorrido en un momento cualquiera del proceso y su desviación hacia la manifestación" (1982:411). En un ensayo muy anterior considera las estructuras de la manifestación como las que producen y organizan las signifi­cantes; tales estructuras, dice, son particulares a una lengua o a una materia; por lo tanto, se estudian por las estilísticas superficiales de los lexemas, formas, colores, etcétera (I 970: 136). En los ensa­yos posteriores, este aspecto de la manifestación está casi, para no decir totalmente ausente. Esto, como se verá posteriormente, está en concordancia con los postulados de Hjelmslev. Courtés pone esto de manera explícita cuando dice que lo que caracteriza al hacer semiótico es el abandono parcial de las "formas lingüísticas" para trabajar en el campo del significado; ello equivale a no tomar en cuenta el estudio del nivel textual (Courtés, 1980:39). La concep­ción de la forma de Courtés no concuerda, obviamente, con los su­puestos de la semiótica narrativa.

Para concluir es necesario decir unas palabras sobre los obje­tivos del análisis semiótico. En su análisis de un relato de Maupas­sant, Greimas postula que la labor "consiste en partir de actores que se manifiesten en cuanto sujetos discursivos, dotados de predicados, para alcanzar a actantes, integrables en los enunciados narrativos bus­cando así una organización parrativa subyacente a la manifestación discursiva que permitiría dar cuenta de la articulación del texto en su superficie" (Greimas, 1983:81). Si tenemos, por ejemplo, un relato oral que queremos analizar: hay allí, una manifestación ver­bal definida como la unión de una expresión (en una lengua natu­ral) y de un contenido, parcialmente autónomo puesto que puede asociarse a otra expresión (a otra lengua, o en imágenes, cine, etcé­tera). Tal como aparece ante nosotros, dicho plano de manifestación no constituye por sí solo un lugar para el ~álisis, ya que, según Hjelmslev, el análisis es el conjunto de procedimientos utilizados en la descripción de un objeto semiótico. En palabras de Courtés, "el punto de partida no es un 'objeto' cualquiera (p. ej. relatos, textos, imágenes, cuadros, publicidad, etcétera) que se manifiesta

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siempre prácticamente, de una manera heterogénea (siendo suscep­tible de estudios diferentes según los puntos de vista que se adopten) sino un plaÍlO homogéneo de significación (proyectado sobre lo dado manifiesto), y solamente en relación con este último podrá juzgarse la adecuación del 'modelo en construcción' y efectuarse la verifica­ción del modelo" (Courtés, 1980:36).

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textuales, las dos primeras se sitúan en el recorrido generativo, pero la tercera no, puesto que está inserta en una problemática diferen­te: la textualización es lo que da lugar al texto lineal (temporal o espacial, según la semiótica de que se trate), y puede intervenir en todo momento del recorrido generativo: no sólo los discursos figurativos o no figurativos son textualizados, sino también los más abstractos se textualizan desde el momento en que se inscriben sobre el papel (1982: 195-196). El texto que se obtenga tomaJa forma de una representación semántica del discurso. El texto se define con respecto a la manifestación; no es la culminación del recorrido gene­rativo, sino que es "una detención de este recorrido en un momento cualquiera del proceso y su desviación hacia la manifestación" (1982:411). En un ensayo muy anterior considera las estructuras de la manifestación como las que producen y organizan las signifi­cantes; tales estructuras, dice, son particulares a una lengua o a una materia; por lo tanto, se estudian por las estilísticas superficiales de los lexemas, formas, colores, etcétera (I 970: 136). En los ensa­yos posteriores, este aspecto de la manifestación está casi, para no decir totalmente ausente. Esto, como se verá posteriormente, está en concordancia con los postulados de HjelmsIev. Courtés pone esto de manera explícita cuando dice que lo que caracteriza al hacer semiótico es el abandono parcial de las "formas lingüísticas" para trabajar en el campo del significado; ello equivale a no tomar en cuenta el estudio del nivel textual (Courtés, 1980:39). La concep­ción de la forma de Courtés no concuerda, obviamente, con los su­puestos de la semiótica narrativa.

Para concluir es necesario decir unas palabras sobre los obje­tivos del análisis semiótico. En su análisis de un relato de Maupas­sant, Greimas postula que la labor "consiste en partir de actores que se manifiesten en cuanto sujetos discursivos, dotados de predicados, para alcanzar a actantes, integrables en los enunciados narrativos bus­cando así una organización parrativa subyacente a la manifestación discursiva que permitiría dar cuenta de la articulación del texto en su superficie" (Greimas, 1983:81). Si tenemos, por ejemplo, un relato oral que queremos analizar: hay allí, una manifestación ver· bal ru:finida como la unión de una expresión (en una lengua natu­ral) y de un contenido, parcialmente autónomo puesto que puede asociarse a otra expresión (a otra lengua, o en imágenes, cine, etcé­tera). Tal como aparece ante nosotros, dicho plano de manifestación no constituye por sí solo un lugar para el ~álisis, ya que, según HjelmsIev, el análisis es el conjunto de procedimientos utilizados en la descripción de un objeto semiótico. En palabras de Courtés, "el punto de partida no es un 'objeto' cualquiera (p. ej. relatos, textos. imágenes, cuadros. publicidad, etcétera) que se manifiesta

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siempre prácticamente, de una manera heterogénea (siendo suscep­tible de estudios diferentes según los puntos de vista que se adopten) sino un plaóo homogéneo de significación (proyectado sobre lo dado manifiesto), y solamente en relación con este último podrá juzgarse la adecuación del 'modelo en construcción' y efectuarse la verifica­ción del modelo" (Courtés, 1980:36).

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,' .• ALCANCES Y LíMITES DE LA PERSPECTIVA

SEMIÓTICA

u

A lo largo' de este recorrido por los distintos territorios de las teo­rías del signo y de la significación -que por otro lado no son los únicos- hemos podido comprobar que contamos con teorías relati­vamente fuertes para tratar la significación (j la semiosis en términos generales; hemos encontrado que, aunque existen incompatibili­dades de naturaleza epistemológica entre ciertos aspectos de una corriente teórica y otra, también es posible encontrar otros aspectos en los cuales son complementarias, aunque su búsqueda sea todavía un trabajo que se tiene que realizar. No obstante, el proble[l1a en realidad reside en la especificación de la teoría semiótica a un domi­nio particular, en la explicación de cómo una determinada sustancia o materia es capaz de manifestar los sentido!. Tenemos los elementos para concluir que ninguna sustancia es semántica en sí misma y por sí misma, pero que toda sustancia es semantizable. Explicar cómo ocurre este proceso, cuáles son sus instancias y sus agentes, ése es el reto, y es allí donde se presentan obstáculos considerables. •

Si queremos entrar en algunos de los campos de la semiótica -lo cual presupone haber resuelto' el problema de la tipología- ello entraña, de una manera más o menos explícita, la discusión de los fundamentos de todo el dominio de la semiótica y, necesariamente, una toma de posición teórica que de entrada prescribe un método y prohíbe otros. Si restringimos el campo de estudio al de los pro­cesos significantes que no tienen primordialmente un desarrollo temporal -como aquellos cuya materia es lingüística o musical­sino que fundamentalmente son espaciales, tales como los textos pictóricos, escultóricos, arquitectónicos, etcétera; si tomamos, en cuenta solamente este campo de fenómenos, el problema no decrece, puesto que hay varios obstáculos que salvar.

Tal vez el mayor de estos obstáculos sea la herencia de la semio­logía de los años sesenta, que se presentaba como una extensión de los conceptos de la lingüística a otros campos significantes. Sin entrar a discutir estos aspectos, ya suficientemente impugnados des­de varios ángulos, la perspectiva lingüística ha conducido a dos ato­lladeros fundamentales: primero, que igual que en la lengua, todo conjunto significante está compuesto por cierto número de unidades

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" •• mlmmas, discretas, señalables e identificables; segundo, que este conjunto significante tiene siempre un carácter sistémico. Por otra parte, como señala Calabrese, los distintos acercamientos a la semió­tica de la pintura han producido dos actitudes igualmente improduc­tivas: "por un lado tenemos una furia teorética que, sin un cuerpo de aplicaciones concretas, tennina por hacer estéril la investigación; por el otro, tenemos un parasitismo metodológico, con técn1c¡ts pres­tadas y suficientes parámetros heterogéneos para conducir a la actual confusión de las contribuciones, las cuales son recíprocamente inconmensurables" (1980:6). Sin embargo, si el panorama fuera tan pobre como lo presenta la cita anterior -y pensamos que no es así- la culpa no sería de las posturas teóricas, puesto que como he­mos visto en las páginas anteriores, las corrientes analizadas están muy sólidamente construidas; por tanto, la esterilidad y confusión a las que Calabrese hace alusión no son tanto propiedad de las teo­rías como de los que las utilizan.

Los dos atolladeros mencionados antes conducen al examen del concepto de signo y, asociado con éste, el de código, como los pri­meros que requieren una discusión. A lo largo de este escrito se han revisado las distintas concepciones de signo, su carácter doble, la visión sustitutiva consolidada por san Agustín, etcétera. Para los propósitos de esta sección importa repetir que la definición de signo como "algo que está por otra cosa" difícilmente puede considerarse como semiótica, puesto que correspondería sólo a la traducción de la idea o la cosa, lo cual lleva a considerar los sistemas semióticos -o la lengua en particular- como nomenclaturas, es decir, como conjuntos de etiquetas que se pegan sobre objetos que existen pre­viamente. Desde esta perspectiva, tal conjunto de etiquetas sería un c(>digo.

La influencia de la teoría matemática de la infonnación ha ex-' tendido su noción de código a la lingüística y a la semiótica y ha originado con ello más problemas de los que ha resuelto. La defini· ción más usual de código es la de Colin Cherry, quien lo considera como "una transformación acordada, reversible y usualmente tér­mino a ténnino, por medio de la cual los mensajes pueden conver­tirse de un conjunto de signos a otro". Desde este punto de vista, un mensaje "puede codificarse sólo si ya está expresado por medio de signos", es decir, si ya está codificado; por lo tanto se trata de un conjunto de reglas de traducción o transfonnación. A esta defini­ción de código tomada de la teoría de la<jnformación la llamaré código¡.

Otra definición usual de código, que se denominará códig02 , es la que lo hace equivalente a un conjunto de restricciones que esta­blecen la naturaleza significante de un sistema dado. En esta con-

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• ••• 1' cepción, la noción de código está asociada con la idea de una colec­ción de unidades previamente existentes, cuya combinación da por resultado los mensajes; también está asociada con la idea de un con­junto de reglas que penniten la combinación de tales unidades. De acuerdo con la noción de códigOz, este ténnino pierde su carácter de conjunto de reglas de transformación pero adquiere otro sentido: su uso da un carácter sistémico o estructural a los conjuntos signi-ficantes a los cuales se aplica.

Un tercer uso del ténnino, el de código), se refiere al aspecto social, institucional, de todo sistema significante; el. código sería aquí una especie de bien común del cual participan todos los usua­rios del sistema de signos. Si es un conjunto de reglas institucionales, código sería el nombre del consenso social que hace posible la co-

municación. El uso de la primera acepción de código no es extraño en los

campos de la lingüística o la semiótica. Un ejemplo es el de Jakob­son, quien señala que "el sistema realizable de posibilidades prefa­bricadas más o menos común al emisor y al receptor de un lenguaje verbal" o, en otros términos, que "el conjunto de posibifidades previstas y conocidas de antemano", implica la existencia de un có­digo, es decir, "de una transformación mediante la cual el conjunto de unidades de información se convierte en otro conjunto" (Jakob­son, 1975: 83). Pero este uso de código! no es convincente en los campos que nos interesan puesto que dice que se trata de un sis­tema de traducción de un sist~ma a otro, pero no menciona cuáles son estos sistemas, es decir, qué es lo que codifican la lengua y los demás sistemas semióticos que producen como resultados los enun­ciados y los textos significantes en general; decir que lo que codifi­can es los contenidos de la "experiencia" o la "masa amorfa del sentido" implicaría una contradicción en los ténninos, puesto que ni los contenidos de la experiencia ni la masa amorfa de sentido tienen un carácter sistémico previo sino que lo adquieren precisa­mente al expresarse por medio de un sistema sígnico.

Más común en el área de semiótica es el uso de códigOz, el de inventario de elementos o repertorio. asociado con sus reglas de ~om­binación. En un ensayo dedicado a este concepto, Umberto Eco sostiene que código es "una convención que establece la modalidad de correlación entre los elementos presentes de un sistema o de varios sistemas, asumidos como plano de la expresión, y los elemen­tos ausentes de otro sistema (o sistemas ulteriormente correlacio­nados con el primero) asumido como plano del contenidc ... ·; junto con esto. incluye también las reglas de combinación entre "los ele­mentos del sistema expresivo que sea posible que correspondan a las combinaciones que se desea expresar sobre el plano del conte-

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-'----nido" (Eco, 1976b:33-34). Cuando habla de correlación entre ele, ~entos del plano de la expresión y elementos del plano del con te­rud~, lo qu.e hace, de hecho, es definir las unidades del código, es decir, los Slgnos. Estamos, pues, ante la noción de código en su se­gunda acepción.

Código-z permite superar la concepción sustitutiva inherente a la noción de código¡, que ve el signo a la manera de san Agustín com~ algo ~ue. está por otra cosa; por el contrario, código-z puede aso~larse n,tas bien a la concepción estoica donde, en lugar de susti­tución, eXiste una relación de implicación entre dos objetos coexis­~entes, ~unq~~ se trate de objetos mentales: la imagen sensible y la tmagen. mteligtble, es decir, el plano de la expresión y el plano del conte~d.o' .Otra ventaja del uso de código-z es que permite hacer una dlstmclón entre dos conceptos que a menudo se identifican: el de código y el de sistema. Si entendemos por sistema una organiza­ción lógica, subya~ente, de orden no textual (es decir, virtual), ent.onces puede declCse que todo código es sistémico, pero no nece­sanamente lo opuesto. Una característica de lo sistémico es la de ser siempre construido: el sistema es un principio de coherencia construido específicamente para el análisis. Opuesto al sistema está el texto o, si se quiere, a lo sistémico se opone lo textual, defmido éste como objeto manifiesto, como lo dado, como objeto prexistente a la actividad del analista. La influencia de la lingüística estructural condujo a la identificación de ambos conceptos ya que, precisa­mente, su dominio de investigación se delimita de manera tal que queda cubierto, gracias a una decisión teórica, por un sistema único que es el código de la lengua. En este punto es importante señalar una precisión de Eco: en el Tratado de semiótica general habla de cuatro fenómenos distintos que pueden asociarse con el conéepto de código: a) una serie de señales reguladas por leyes combinatorias ~ternas, serie que puede denominarse sistema sintáctico; b) un con­Junto de contenidos de una ,posible comunicación, o sistema semán­tico; c) una serie de posibles respuestas del destinatario, y d) una regla que asocie los elementos del conjunto (a) con los del sistema (b) o (c). Según Eco, sólo esta regla puede llamarse código (1978: 78-79). Para evitar equívocos y confusiones, Eco propone "llamar a todos los sistemas de los tipos (a), (b) y (c) con el nombre de s-código (entendiendo por tal 'código en cuanto sistema'); y llamar código propiamente dicho a la regla que asocia los elementos de un s-código a los elementos de otro o más .s",,,,ódigos, como ocurre en (d)" (lbíd.: 80). Los s-códigos son sisten'fas que pueden subsis­tir independientemente del propósito significante; se componen de un conjunto finito de elementos estructurados en oposiciones y

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regidos por reglas combinatorias. Ejemplos de estos s-códigos son los llamados código genético, fonológico, etcétera.

Una desventaja de la segunda acepción de código es que siempre se asocia con la idea de conjunto de unidades mínimas. La búsqueda de las unidades mínimas de los distintos "lenguajes" (cine, litera­tura pintura etcétera) se convirtió en una obsesión para los teó­rico~ de los afios sesenta, y ello generó obstáculos a la investigación en todos los dominios de la semiótica. La lingüística demostró la existencia de unidades en el código de la lengua, las cuales poseen un carácter discreto y observable; con ese modelo, los teóricos pos­tularon otros sistemas de significación como repertorios de unidades bien delimitadas Y se lanzaron a su búsqueda. Tal concepción ha sido afortunadamente, superada al comprender que la noción de siste~a es una construcción Y que lo dado, lo susceptible de análi­sis es el texto. Ya se trate de textos lingüísticos o de otros cuya base material sea distinta, en todos ellos la búsqueda de unidades míni­mas no tiene sentido pues en todos los casos la noción de unidad es relativa y depende del nivel de análisis en que se sitúa el lector en el momento de estudio de dichos textos. •

Tanto la noción de código-z como de códigO] son responsables de la crisis en la que se encuentra la noción de unidad misma, es decir, el signo; ello ha permitido desustancializar las unidades de tra­bajo y considerarlas no como elementos inherentes a los textos sino como herramientas de análisis. En un ensayo que a estas alturas podemos considerar como superado pero que conserva aspe~to.s útiles Verón se ocupa de la materia soporte de los procesos Slgm- • ficantes y de las reglas que constituyen esta materia como signifi­cante. Sabemos que una materia no es en sí misma significante, es decir, que no tiene propiedades semióticas pertinentes; p~ra la semiótica la materia interesa en la medida en que se encuentra mves­tida por ia significación, lo cual, según Verón, se logra po.r medio de un conjunto específico de reglas. A las reglas que conVierten la materia en materia significante las llama reglas constitutivas, Y el análisis de tales reglas constuiría el límite entre lo presemiótico y

lo semiótico (Verón, 1973:82). Las reglas específicas que Verón enumera son menos int.e~e-

santes que los postulados iniciales; podemos qu.ed~r?os con la ld~a de que el conjunto constituido por un~ materia slgruflcante (~s d~c1f, una materia organizada por un conjunto de reglas constttuttvas) más un sistema de reglas de producción de sentido, puede consi­derarse como un código, puesto que, "si queremos retener la noción de' código, será para designar el conjunto de operaciones de produc­ción de sentido en el interior de una materia significante dada y no una colección de unidades" (Ibíd.: 92). Esta noción de código

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• • que Verón sostiene podemos homologarla a la de códigO). El nom­bre de "reglas constitutivas", componentes del código, está en rela­ción con las reflexiones de Searle y su distinción entre las reglas normativas y las constitutivas. Las normativas son aquellas que rigen normas prexistentes de comportamiento o que existen de manera independiente, como las reglas de cortesía. Las constitutivas lo son con respecto a una forma de actividad si y sólo si su violación quita a esa actividad su carácter distintivo. En los juegos existen ambos tipos de reglas: las que defmen el juego como tal son constitutivas, y las que siguen los buenos jugadores para ganar son las normativas. Según Searle, la estructura de una lengua puede considerarse como la actualización, de acuerdo con ciertas 'convenciones, de un con­junto de reglas constitutivas subyacentes; de acuerdo con esto, los actos de habla tienen como característica el hecho de que se realizan por medio de la enunciación de expresiones que obedecen a' un con­junto de reglas de este tipo (Searle, 1980).

El estudio de los mensajes pictóricos (para denominar de algún modo a los cuadros o la pintura, es decir, el resultado del trabajo del pintor) ha reforzado la idea de la inutilidad de buscar las uni­dades mínimas: de manera opuesta a 10 que pasó en el cine o la foto­grafía, los estudiosos de la pintura desde un ángulo semiótico muy pronto abandonaron la idea de la existencia de unidades mínimas de sentido que fueran conmensurables con los fonemas o con los morfemas, y se liberaron con ello del problema de la doble articula­ción. Lo mismo ocurrió en la música puesto que, como dice Ben­veniste, "la música está hecha de sonidos que tienen estatuto musical cuando han sido designados y clasificados como notas. No hay en música unidades directamente comparables a los 'signos' de la len­gua" (Benveniste, 1980: 58). Cuando Benveniste se preocupa por indagar esta misma cuestión en las artes plásticas se pregunta si en . éstas existe una entidad formal que pueda denominarse unidad del sistema, por ejemplo, la figura, el trazo o el color. La conclusión es que "todo sistema semiótico que descanse en signos tiene por fuerza que incluir: 1) un repertorio finito de signos, 2) reglas de dis­posición que gobiernan sus figuras, 3) independientemente de la naturaleza y del número de los discursos que el sistema permite producir. Ninguna de las artes plásticas considerada en su conjunto parece reproducir semejante modelo" (lbíd.: 60). Aunque el argu­mento general es difícilmente impugnable, podemos advertir que Benveniste identifica sistema y código aL'9fismo tiempo que hace corresponder este último con la acepción segunda, previamente discutida.

La confusión entre código y sistema es producto también de la influencia de la lingüística; ya hemos visto que, aunque todo có-

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• ••• • •• digo sea sistémico, no todo sistema es código. Por otro lado, el uso de la pareja de conceptos sintagma/paradigma en los dominios trans­lingüísticos ha ocasionado también confusiones, porque, si bien es cierto que todo texto puede verse como un gran sintagma, no pode­mos igualar código con paradigma ya que el código se encuentra tanto en lo paradigmático como en lo sintagmático. Dicho de otro modo, el código es una entidad lógica que sirve para explicitar y dilucidar tanto el funcionamiento en los textos de las relaciones sin­tagmáticas como de las paradigmáticas; el código es lo que establece la inteligibilidad tanto del sintagma como del paradigma.

En este punto, y de acuerdo con Metz (1973), es necesario hacer la distinción entre la sintagmática y lo sintagmático: lo sintagmático es siempre lo dado, es la existencia demostrable y palpable de rela­ciones sintagmáticas en un texto. En cambio la sintagmática es la organización, que no está dada sino que tiene que construirse a partir de las copresencias manifestadas en el texto; por tanto pertenece al código. Así, la tarea del analista no es localizar los sintagmas sino las regularidades sintagmáticas, que no están dadas en el texto, c,?mo tampoco lo están las regularidades paradigmáticas: ambas son cons­trucciones del analista.

En la semiología de los años sesenta, heredera de la lingüística, la idea de código está unida a la de repertorio de unidades; de allí la obsesión por la búsqueda de los elementos de este rep~~orio, de las unidades del código. En el caso de las unidades del codlgo de la lengua, donde su carácter discreto y observable facilita su d.e~i- • tación los problemas no son graves en los niveles que no participan del si~nificado de modo directo; pero cuando interviene el sentido, sea en el dominio de la lengua o en cualquier otro, tenemos que reco­nocer que la noción de unidad mínima pierde su carácter absoluto, se hace relativa, y que la dimensión de tales unidades sólo puede depender del nivel del análisis.

En términos generales, podemos decir que todo tipo de texto, incluyendo los que poseen una base lingüística, es un .~bjeto c.om­pIejo que muestra la imposibilidad de apelar a la noclon de signo para dar cuenta de los fenómenos de significación. y si ello es ll(lí, no podrá hablarse entonces de unidades en los "lenguaj~s" (para seguir llamando así a esas agrupaciones de textos o, más bien, a los conjuntos de sistemas que permiten l~ producci~n de. un tiP? par­ticular de textos, como los cinematograficos, los hteranos, etcetera), aunque, según Metz, sería necesario mantener la. ,idea de .código como repertorio de unidades; es decir, que la noclon de untdad es pertinente en lo que respecta a los códigos, y como en. tod? "len­guaje" coexisten varios códigos, entonces tendremos vanos tt~o~ de unidades.' Esta postura es interesan te ya que permite desustanclahzar

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las unidades y considerar que tales unidades no pertenecen a los tex­tos sino que son solamente herramientas de análisis.

A pesar de todo lo anterior, el análisis de la pintura -entre otros tipos de textos- realizado en términos semióticos a menudo ha ape­lado al descubrimiento de similitudes y diferencias entre el "lengua­je" pictórico y el verbal. Veltrusky, por ejemplo, de hecho se inte­resa por tales diferencias cuando señala que la pintura, como .un tipo específico de signo, se defme por su materialidad y por la manera como se enlaza el significante y el significado; el signo pictórico se caracterizaría por "la naturalidad y materialidad de su significante", materialidad que "afecta considerablemente la manera específica en la cual la pintura transporta significados" (Veltrusky, 1973:245, 246). La capacidad de producir sentido "independientemente de cualquier función referencial, a través de los efectos psicofísicos del material mismo, es un rasgo que el signo pictórico tiene en co­mún no sólo con la escultura, la arquitectura, los gestos, el teatro y la danza, sino también con la música" (Ibíd.). Todos estos sistemas de signos, según el autor, difieren del lenguaje verbal en que la ma­teria de éste es parte integral del mismo; así, la oposición entre la materia de la pintura, que no pertenece al sistema pictórico, y la materia de la lengua, que sí es parte de un sistema semiótico, indica que "los componentes pictóricos están incomparablemente menos diferenciados que los del lenguaje [verbal] (Ibíd.: 248). Por lo que toca a la manera de establecer la relación entre ambas caras del sig­no, Veltrusky señala que, en el signo lingüístico, significante y signi­ficado se asocian por convención, por una contigüidad establecida dentro de un sistema semiótico. J akobson descubrió instancias de i~omorfismo entre los dos componentes del signo lingüístico, espe­cIalmente en los planos morfológico y sintáctico. Aparentemente, en pintura la relación es la opuesta a la de la lengua, es decir, de simi: laridad; sin embargo hay que reconocer que en la base de esta aso­ciación casi siempre está la convención social. Nuestra concepción de estos signos es limitada porque "pertenecen a una concepción se­miótica de la pintura que es radicalmente diferente de nuestra con­cepción, que es predominantemente mimética". Y, en consecuencia, tendemos a interpretar los lazos de contigüidad como huellas de al­gun,a similitud o a concebir tales símbolos como meras etiquetas (lbld.: 251).

Con ello surge uno de los problemas de fondo, que es la noción de similitud, c,uya v~guedad proviene de al&una manera de su uso en la geometf1a euclideana, que con el tiempo ha pasado a conver­tirse a "similar en la forma". En todo caso, la noción de similitud debe siempre deflnirse cuidadosamente, y a ello ha contribuido Gombrich en su crítica a las concepciones ingenuas de la semejanza

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•••••• por parte de los historiadores del arte. La semejanza física no es lo mismo que el isomorfismo o la correspondencia diagramática (en el sentido de Peirce). Por otro lado, la similitud es inseparable del con­traste, pues no hay semejanza sin diferencia; de otra manera simi­litud e identidad serían la misma cosa. Y esto tiene consecuencias en la forma de operar del signo cuyo sentido se da por similitud: "cada una de las líneas, colores, formas de una pintura tiene alguna similitud con alguna otra realidad visual. La pintura no puede expresar el significado pretendido a menos que todas estas simi­litudes se clasifiquen en aquellas que son pertinentes como simili­tudes y las que pueden desatenderse como diferencias porque se asemejan a realidades que son ajenas al significado pretendido" (Veltrusky, 1973:258).

La conclusión es que la relación interna a los signos pictóricos es de contigüidad, pero ésta no se realiza sólo a través de una con­vención sino también por medio del tema y del valor diferencial que cada componente adquiere en el cuadro. Es a través del tema y sus partes -figuras, objetos, acciones- que el observador selecciona, de entre todas las similitudes que ligan tales partes con las realida­des externas, las pertinentes para este cuadro particular. Por tanto, no es por medio de la similaridad sino por la contigüidad como cier­tas cualidades visuales se unen con los significados temáticos. Con respecto al valor diferencial de los componentes -el cual no depende de la semejanza entre significante y signiflcado- puede decirse que tiene gran importancia tanto en los enunciados lingüísticos como en los pictóricos; la diferencia está en que en la lengua el material tiene un valor diferencial sin importar el enunciado en que se pre­sente, puesto que el valor está dado por el sistema, mientras que el material pictórico adquiere valor solamente cuando es parte de un cuadro particular.

A pesar de que las reflexiones de Veltrusky iluminan aspectos pertinentes sobre las semióticas no verbales, el problema de la simi­laridad, del iconismo o la iconicidad, de la segmentación de textos visuales, de la delimitación de sus unidades, etcétera, está lejos de resolverse. La cuestión de las unidades es algo que no puede ~acerse desaparecer simplemente, pues aun cuando tales unidades en los mensajes visuales sean solamente de tipo analíticas, necesariamente tenemos que fragmentar, recortar.

Las tres grandes corrientes teóricas estudiadas en el curso de este trabajo han hecho esfuerzos hacia la especificación de la semió­tica general, especialmente hacia el campo de lo visual o lo espacial (donde lo segundo engloba lo primero); por tanto, necesariamente han tenido que enfrentarse a los problemas señalados en el párrafo anterior. El estudio de los textos visuales es en la actualidad una

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necesidad puesto que, como se ha insistido en la introducción de este trabajo, nuestra cultura es eminentemente visual. Además, la pertinencia para abordarlo está dada por el hecho de que contamos con teorías sobre la significación suficientemente sólidas, aunque con diversos grados de acercamiento a este problema. De las pro­puestas teóricas descritas, la de orientación greimasiana es !a que ha asumido de manera más fuerte la tarea de explicar la producción e interpretación del sentido por medio de textos no verbales. Pero antes de considerar este aspecto de la semiótica narrativa es nece­sario considerar brevemente la semiótica peirciana y la semiótica de la cultura desde el ángulo de su capacidad para abordar estos problemas.

La teoría peirciana, como hemos visto, se presenta como una se­miótica cognoscitiva, como una disciplina filosófica que pretende la explicación e interpretación del conocimiento humano; por ello, sus posibilidades de utilización sobre textos concretos, o de especi­ficación para un tipo particular de textos, se pueden considerar como escasas.

Para Peirce, todo conocimiento es inferencial y hace uso de la abducción, que pertenece a la lógica del descubrimiento. Toda ab­ducción, aun cuando se verifique, es susceptible de corregirse; por tanto, el conocimiento que tenemos del mundo es siempre aproxi­mado, es un proceso que no tiene principio ni fin. Ello nos indica. que el objeto por conocer no es nunca absoluto ni firme: el acto de conocimiento de algo es signo de ese algo, y la interpretación de un signo es su traducción a otro signo. Así, el conocimiento se convierte en un continuo desplazamiento de un signo a otro sin alcanzar nunca el fenómeno o el ser. Hemos visto antes que el ser se define según Peirce por las llamadas categorías cenopitagóricas, que son las cuali­dades, los hechos y las representaciones; es decir, primeridad, segun­didad y terceridad. S610 la categoría tercera es el principio de inte-ligibilidad pues es la categoría de la mediación. .

Lo tercero son los pensamientos, los cuales no son ni cualida­des ni hechos, sino generalizaciones; por tanto, son virtualidades; nada que pertenezca a la terceridad puede existir, pues sólo las indi­vidualidades existen. Como fue precisado al hablar de Peirce, las categorías del signo son: representamen (primero), objeto (segundo) e interpretante ( tercero); el representamen no es una reproducción sensorial del objeto que representa, sino que toma el lugar de éste. Si una cosa puede situarse en lugar de otra p'!Ea producir un cierto efecto mental, la primera cosa es el representamen, la segunda el objeto y el efecto mental es el interpretante, que es, a su vez, otro signo. La interpretación no es una operación subjetiva sino que es objetiva, es decir, pertenece al signo. Por lo tanto, la postura de Pe ir-

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ce con respecto al signifICado es que éste es un producto de la inter­pretación y, en consecuencia, no es resultado de un acto subjetivo ni es elemento del mundo natural. Si el interpretante es siempre me­diador, entonces la relación entre signo y objeto no es directa sino a través de otro signo, el interpretante. Ello conduce a situar a Peirce en la misma línea de otros teóricos ya mencionados que sostienen que entre individuo y mundo siempre existe la representación, que el mundo no se aprehende directamente porque el signo representa a. o~ro s!gno, en ~na cadena sin fin. Por esta razón Peirce tiene que dlstmguu dos objetos: el objeto tal como es representado y el objeto en si, es decir, objeto inmediato y objeto dinámico.

El concepto peirciano de icono es un componente de la triada de signos que resultan al considerar la relación del signo con su ob­jeto dinámico, ya que éste puede pertenecer a uno de los tres uni­versos: posibilidad (primeridad), actualidad (segundidad) o necesi­dad .(terceridad). Si se trata de un objeto dinámico posible, entonces el sIgno que establece con él la relación de similaridad cualitativa es un icono. Lo icónico es, por tanto, un carácter, una cualidad presente en un signo; decir que un determinado signo es icónico no sirve para especificarlo, no dice sobre la pertenencia de los otros dos correlatos a uno de los tres universos mencionados, es decir, si el fundamento y el interpretan te son posibilidades también, o son he­chos reales o leyes. Para caracterizar un signo es necesario descri­birlo con respecto a cada uno de los fanerones que lo constituyen y los modos de ser. Es claro que si hablo de un cualisigno, como la percepción de un color, estoy diciendo que el modo de ser del fun­damento es el de primeridad, puesto que es solamente una posibi­lidad; además, como toda cualidad se refiere a un objeto por simi­laridad, es siempre icónico, y por ello el objeto también tiene que pertenecer también al universo prinlero. Finalmente, es también una posibilidad lógica, y por ello el interpretante pertenece al uni­verso primero; es decir, es remático. En resumen, decir cualisigno significa de hecho cualisigno icónico remático, nombre completo que especifica el signo. .' \ SI el fundamento es un posible, solamente podemos tener este

tipo de signo. Pero si el fundamento es real, es decir, si con respecto al fundamento estamos ante un sinsigno, entonces hay dos posibili­dades: sin signo icónico y sinsigno indicial, como sería el caso, para el primero, de un diagrama concreto, en el cual una cualidad hace que se determine la idea de un objeto, y, para el segundo, un grito, el cual hace que se dirija la atención hacia el objeto. En ambos casos el tercer correlato pertenece al universo de la primeridad, es decir, es sólo posible; sin embargo, también el interpretante puede

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ser un existente, como en el caso de una veleta, y entonces estamos ante un caso de sin signo indicial dicente. . '

Habría muchos más casos que considerar; por ejemplo, SI el interpretante pertenece al universo terc~ro, y e~ este caso ya n~ esta­ríamos hablando de signos concretos smo de Signos generale~, otros casos serían los de pertenencia del interpretante a los tres umversos, en combinación con los modos de ser del objeto, etcétera. Todo ello nos lleva a concluir que el problema de lo icónico en Peirce no e~ de sencilla aplicación y que las propuestas de Morris, que en aparten­cia indican camin~s para ello no son más que simplificaciones. "El principio icónico introducido para explicar el carácter visual ~e ?ues­tras percepciones [ ... ] es una pobre extensión. de la S?flStlcada tricotomía de signos. El origen no es Peirce, smo Morns, ,fuen~e de muchas simplificaciones ... " (Nadin; 1984:338). En smteslS, podría decirse que la teoría semiótica de Pe.i~ce, en el estado act.ual de las investigaciones, es de muy escasa utilidad para· el tratamien­to de los mensajes o textos concretos de tipo visual o. de manera más general, de tipo espacial.

. La posición de la semiótica de la cultura con resp~cto a los mensajes visuales o espaciales ha permitido un desarrollo lffiportan­te en este campo, sobre todo con la introducción de dos conceptos: en primer lugar, que todo sistema semiótic~ exi~te siempre. dentro de una cultura, unidad ésta formada por vanos sistemas en mterac­ción, con su propio dinamismo; en segundo lugar, el concepto ~e texto como unidad básica de la cultura. El hecho de que todo SIS­tema semiótico -y, en consecuencia, todo fenómeno significante­se explique en los límites de una cultura dada, implica la no natura­lidad de dicho sistema o proceso significante al postular que nuestra mundo no es el de la naturaleza sino que está siempre mediado por la cultura. La cultura y la naturaleza se oponen como lo organiza~o

. o estructurado a lo que ~arece de organización de estructura .. ~m embargo, como ya se ha insistido, los límites entre ambos dommlos son inestables, variables en cada sociedad y en cada época. Por otro lado, todo tipo de cultura genera un modelo determinado que po­dríamos llamar modelo del mundo, y que es la manera como los miembros de una sociedad dada se conciben a sí mismos, a los de­más a los hechos y acontecimientos que pueblan su universo.

'Con respecto al concepto de texto, c?ncebido con:~ unidad cultural, hay que señalar como una car¡¡et!i~Jstica su relahv~dad: un hecho o un acontecimiento dado puede sedin texto, es declf, puede ser una unidad básica en una cultura, pero no serlo en otra; además, un mensaje dado puede considerarse, de acuerdo con los criterios de análisis, como un texto, como parte de un texto, o como un conglomerado de textos. Otro aspecto que hay que subrayar es el

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carácter heterogéneo o sincrético de todo texto puesto que es punto de intersección de varios sistemas semióticos particulares. El cri­terio para discriminarlos es doble: el del significado y el de la fun­ción, los cuales tampoco son fijos. ya que varían de una cultura a otra o de una época a otra.

Las propuestas de la escuela de Tartu-Moscú, a pesar que cons­tituyen un marco amplio en el cual puede inscribirse el estudio de los procesos significantes independientemente de la manera como se manifiestan, no ha desembocado en un cuerpo conceptual que especifique una semiótica particular, como la visual. En alguna medida, sus principales obstáculos son los siguientes: la noción de 'modelo de mundo', que no tiene un estatuto claro y preciso, sino que se usa de una manera casi metafórica, donde sus supuestos permanecen ocultos. Como en la base de los conceptos de Lotman existe una orientación cibernética, esto implica que el papel de los modelos asuma la propiedad de ser un dispositivo explicativo. No obstante, por el hecho mismo de que "cada modelo actúa como un dispositivo semiótico, reconstruye el objeto de análisis en el ~sistema secundario' de sus signos, y es entonces necesariamente circular" (Nadin, 1984:338).

Otro concepto de la semiótica de la cultura que ha servido de manera eficaz para el desarrollo de ésta, pero que se ha ampliado hasta el punto de perder su rigor es el de oposición. Aunque la no­ción de oposición binaria es común a casi todo el pensamiento estructuralista, a Lotman le llega desde dos fuentes: del binarismo de las computadoras, y de la fonología, campo donde constituye una relación estricta. En el marco de pensamiento que rige la escuela de Tartu-Moscú esta noción de binarismo se ha ampliado hasta conver­tirse en principio de organización del pensamiento humano, al grado de entenderse 'oposición' como sinónimo de 'estructura creada' (Shukman, 1978: 196), lo cual le da la posibilidad de constituirse en un instrumento metodológico de un gran alcance pero, al mismo tiempo, más difícil de tratar por la amplitud de su sentido.

El concepto de texto se ha revelado como un instrumento de gran potencialidad cuando se habla de mensajes cuya base no 6s lin­güística. Umberto Eco, quien ha reflexionado ampliamente sobre los mensajes visuales, ha concluido que "en el caso de las imágenes tene­mos que ocupamos de bloques macroscópicos, textos, cuyos ele­mentos articulatorios son indiscemibles" (Eco, 1978:356). y si ha­bla de bloques macroscópicos es por la imposibilidad de distinguir las unidades pertinentes de las variantes, lo cual conduce, una vez más, al descubrimiento de que es el propio concepto de signo, como unidad mínima, lo que entra en crisis: si lo identificamos como uni­dad y como correlación fija, "resulta inservible". Al tratar especí-

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• • ficamente la semiótica pictórica, Eco se 1'1 ala tres errores: la ilusión de que podemos tratar fenómenos visuales como si fueran analiza­bles en signos; la aplicación ingenua y dogmática del modelo lingüís­tico; y la creencia de que existe un "lenguaje" pictórico constituido y definido. De allí su propuesta de investigar la obra pictórica par­ticular como un texto el cual organiza, en cada ocasión de manera distinta, un universo semántico a partir de una enciclopedia. Un texto, dice, "es una máquina semántico-pragmática que pide ser actualizada en un proceso interpretativo, y cuyas reglas de genera­ción coinciden con las propias reglas de interpretación" (Eco, 1980, cit. en Calabrese, 1980: 10).

En el sentido sugerido por Eco, cuentos y novelas, anuncios, fotografías, edificios, dramas, películas, pinturas, etcétera, son tex­tos. Ello presupone un cambio de perspectiva que consiste en iniciar el análisis desde elementos complejos macroestructurales (que no obstante son sistémicos) y no partir de la búsqueda. de unidades mínimas hacia un grado mayor de complejidad (Calabrese, 1980: 13). De acuerdo con este autor, esa actitud tiene varias ventajas: primero, superar la actitud improductiva de analizar siempre desde lo menos complejo hasta lo más complejo; segundo, que la noción de texto permite introducir la historicidad de los códigos puesto que, gracias al concepto de enciclopedia, todo texto se considera como siempre en la historia; tercero, porque el concepto de texto supera el obs­táculo constituido por la presencia de los no definidos "signos visua­les"; finalmente, porque permite superar la búsqueda de los rasgos o invariantes del "sistema pictórico", ya que cada texto no puede ser interpretado como una unidad compleja, sino como una entidad que remite a otros textos a otras experiencias tanto del autor como de su lector (Ibíd.).

El uso de la noción de texto como lugar de actualización de sis­temas semióticos de orden distinto acerca los enfoques de Eco a los teóricos soviéticos de la cultura: "en términos teóricos defino mi postura como una semiótica de la cultura en cuanto que mi teoría de la interpretación y de la enciclopedia descansan sobre interpretantes colectivamente observables y reconocibles". Además, la escuela de Tartu-Moscú "realiza un trabajo análogo al mío, puesto que también tiene como fondo de inspiración a Peirce y a los estudios estructura­listas; maneja también instrumentos de la teoría de la información. Trabajan, claro, a su manera pero la frontera entre sus trabajos y los míos es bastante común" (Eco, 1985: 14) . .,-t.

Existen otros acercamientos a la sigliificación de los textos vi­suales -para llamarlos de alguna manera- que, aunque no se refie­ren explícitamente a la semiótica de la cultura, comparten ciertos supuestos. Es el caso de Michel Rio (1978a), quien habla de la inte-

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ligibilidad de la figura como algo que no es inherente a esas figuras, sino como algo que es propio de cada cultura. A él le interesa la re­presentación visual, de allí que sei'lale tres constituyentes del signi­ficante: rasgo, punto y color. Estos constituyentes lógicamente no son asimilables a signos: la línea, por ejemplo, es sólo un instru­mento virtual de segmentación, amorfo, que toma forma en las ocu­rrencias de una infinidad de imágenes; lo mismo el punto y el color. Para el análisis se requiere, según Rio, aislar unidades más amplias que ofrezcan la posibilidad de recurrencia y de combinatoria; tales unidades son las "figuras", que pueden recubrir las imágenes no figu­rativas, que no tengan analogía con los objetos del mundo.

Rio menciona dos tipos de percepción: la espontánea y la codifi­cada; toda cultura posee una manera de sistematizar la percepción empírica del mundo para plasmarla en un cuadro. La posibilidad de representar por medio de una óptica codificada es la que "da naci­miento y significación al espacio en que se inscribe esta represen­tación" (Rio, 1978b: 58). La óptica codificada es propia de cada cultura ya que cada cultura tiene su manera específica de concebir y percibir el mundo, y toda imagen producida es una actualización del trabajo de interpretación y codificación de la percepción empí­rica. Pero la cultura no interviene sólo para tratar los objetos percep­tibles del mundo, ya que hay temas que no existen en la naturaleza sino solamente en la representación. El autor no profundiza en estas cuestiones, que se retoman por la corriente greimasiana. Aunque a estas alturas parece ya un lugar común la idea de Rio de que los mensajes visuales están codificados, nos sirve para insistir en la rela­tividad de los códigos y su dependencia de cada tipo de cultura; sirve también de posible medio de enlace entre dos líneas teóricas que son la semiótica de la cultura y la semiótica narrativa. Cómo de­termina una cultura la manera de ver, de qué manera un producto o un mensaje visual altera los patrones de la cultura y, en conse· cuencia, las formas ulteriores de ver, son cuestiones que la semió­tica de la cultura detecta, pero que, en el estado actual de investi­gaciones, no puede resolver.

La tendencia semiótica que ha dedicado los mayores esfuerzos al estudio de los mensajes no verbales, particularmente los qLe po· demos denominar espaciales, es la semiótica narrativa. Aunque la posibilidad teórica está en ensayos anteriores, Greimas, en un ar­tículo de 1973, inicia el estudio de lo que él denomina semiótica topológica. Parte allí de la oposición entre extensión y espacio para hacer equivalente la primera, en su continuidad y plenitud, llena de objetos naturales y artificiales, que se nos ofrece a través de varios canales sensoriales, a la sustancia. Esta sustancia, al recibir por las prácticas humanas una forma, llega a ser lo que conocemos como

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espacio, único susceptible de significar por encontrarse articulado. Si el espacio es forma, es entonces construido; para significar selec­ciona. algunas propiedades de los objetos; por ello, la emergencia del espacIo como posibilidad de significar hace que gran parte de los rasgos de la .e~tensión se pierdan, pero, "lo que pierde en plenitud conc:et~ y vl~lda es .c?mpensada por algunas adquisiciones múltiples en sIgfilficaclOn: eflgJéndose en espacio significante se convierte s~ple~ente en o~ro objeto" (Greimas, 1979: 11-12). A la descrip­CIón e mterpretacIón de los lenguajes espaciales Greimas lo designa con el nombre de semiótica topológica .

. Esta forma que denominamos espacio es producto de la articu­laCIón de un significante con un significado. Antes de examinar esta arti~ul~ción se requiere analizar la naturaleza de sus componentes. El sIgfilficante es coextensivo al mundo natural o mundo del sentido común; por su intermedio podemos leer multitud de significaciones que se presentan bajo la forma de las figuras del mundo. El signifi­cante espacial sirve para categorizar el mundo, para construir un mundo de objetos, tal como aparece en su traducción a una lengua natur~; pero tambié~ puede erigirse como una lógica espacial que p~r~Il1te ha.blar espaCIalmente de las cosas sin relación con la espa­CIalIdad. SI ello es así, se comprenderá entonces que pueda usarse para significar, y antes que nada, para "significar la presencia del hombre en el mundo, su actividad informadora de la sustancia, trans­formadora del mundo" (Ibid.: 16). El significado, sin embargo, no puede ser espacial, sino únicamente humano; por tanto, los elemen­t?S .c?mponentes del espacio son los significantes espaciales y los sIgfilfIcados culturales. Como, por principio, la semiótica narrativa se ~cupa únicamente del estudio del significado o del plano del con­temdo, no podría existir desde esta perspectiva una especificación de la semiótica general o una tipología semiótica, puesto que todas' se encuentran con la misma clase de significados. Con esto se hace p,atente una contradicción de principio: si la semiótica tiene que ver solo con el plano del contenido y los significados son solamente humanos, entonces únicamente podría hablarse de una semiótica g~neral; por otro lado, si Greirnas habla de una semiótica topoló­gIca, planaria o tridimensional, ello muestra que sí es legítima la apelación al significante para establecer una tipología. La primera postura es producto de un apego estricto a los postulados de Hjelms­lev; la segunda parece que abre el campo de estudios para incluir aspectos del significante. Examinemos brevpmente ambas posturas.

~n Hjelm.sl~v hay una definición de lerl"glJaje en términos que je­rarqUIzan y dIstmguen los elementos relacionales y la manera como se manifiesta esta red de relaciones. Dentro de esta definición se tiene que distinguir el campo de las formas, aislar el conjunto de rela-

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ciones abstractas, y diferenciarlo del campo de las sustancias. Tal separación, necesaria para realizar de manera sistemática el análisis de la manifestación, debe realizarse tanto en el plano de la expresión como en el del contenido originando con ello la distinción entre for­ma y sustancia del contenido, y forma y sustancia de la expresión. El sistema impone, de acuerdo con los supuestos de Hjelmslev, una relación entre entidades que manifiestan un vínculo entre ambos planos, y esta relación es la generadora del hecho semiótico. Por definición, los dos planos están en relación de correspondencia y construidos de manera análoga, por lo cual pueden establecerse para ambos 'categorías semejantes. En cada plano existe una relación in­terna entre forma y sustancia, y como cualquier manifestación es efecto de la intervención de relaciones, la sustancia necesariamente involucra la forma. No obstante, como el campo de relaciones puede formularse sin hacer referencia a la manera específica de manifes­tación, entonces la relación entre forma y sustancia es de determi­nación. De aquí la dificultad de tratar con los textos concretos, con existencia material, expresados en distintas sustancias, puesto que se trata del paso del accidente, que es el texto, a la reguhüidad de las relaciones. Hjelmslev trata de sobrepasar esta dificultad por la re definición de la oposición saussuriana lengua/habla; en lugar de hablar de dos términos la distribuye en cuatro: esquema, norma, uso y acto; para él, la teoría de la lengua se reduce al esquema, totalidad de elementos definidos por sus funciones recíprocas, y la teoría de la ejecución, que concierne al campo de las sustancias, se distribuye en los otros tres conceptos, puesto que todas las rea­lizaciones manifiestan un mismo esquema, son sustancias de una forma común; todo lo expresable en cualquier sustancia es una mo­dalidad de manifestación. Desde este punto de vista, todo hecho lingi.listico remite a un conjunto de hábitos, de usos lingüísticos que son tanto sociales como individuales, encargados de regular los actos. El uso es como una matriz que regula la sustancia pero que, a su vez, está sometido a la naturaleza singular del acto. El uso es, pues, modelado por el acto. La norma, por su parte, traduce en ras­gos las relaciones que identifican el esquema; la norma es la Pfimera mediación de los elementos del esquema.

Acto y uso -dice Hjelmslev- preceden a la norma; "norma, uso y acto están íntimamente vinculados y se reducen naturalmente a constituir un solo objeto verdadero: el uso, respecto del cual la norma es una abstracción y el acto una concreción; la norma no es, en realidad, sino una construcción artificial, y el acto es única­mente un documento pasajero" (1972: 104). Esta postura rechaza la propuesta saussuriana de ver la lengua como lo social y el habla como lo individual puesto que al introducir la norma y el uso como

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esfera de hábitos que rigen las actuaciones de un sujeto, reconoce que el acto, incluso en su ámbito más individual, pone en juego reglas, que son siempre sociales. No obstante, a pesar de lo produc­tivo de esta idea, Hjelmslev decide desentenderse del texto, en su materialidad y su concreción, como manifestación, como sustancia, puesto que asigna a la lingüística el estudio sólo de la forma: Más interesante sería, tal vez, explorar los límites de una teoría que se ocupara de analizar de qué manera un texto singular, producto de circunstancias concretas, manifiesta una forma. Hjelmslev opone proceso a sistema como concreción a abstracción, pero de hecho, al ser el proceso una sucesión de relaciones, es decir, de formas; al dar realidad a las relaciones entre los elementos, relaciones establecidas en el esquema, entonces no es posible identificar proceso y texto: tanto sistema como proceso son elementos para la descripción del esquema, es decir, del conjunto de elementos formales; el proceso está lejos de la existencia real y sustancial de un texto. .

Si el esquema es una totalidad relacional que puede manIfes­tarse en cualquier sustancia, es posible entonces formular una teoría formal de los signos, una teoría general de la estructuración del uni­verso de la significación, independientemente de la materia que sirva de soporte para su manifestación. y esta teoría general de la signi­ficación es la que Greimas se ha ocupado de delinear como una se­miótica en el sentido de "lugar para elaborar los procedimientos, construir los modelos y elegir los sistemas de representación que rigen el nivel descriptivo (es decir, el nivel metalingüístico metodo­lógico); pero también como el lugar para controlar la homogeneidad y la coherencia de estos procedimientos y modelos, a la vez que ~x­plicitar -en forma de una axiomática- los indefinibles y el funclO­namiento de todo este andamiaje teórico (que es el nivel epistemo­lógico propiamente dicho). Desde esta perspectiva, la semiótica se entenderá como semiótica general. .. " (Greimas, 1982:370). Y como tal, proporciona el marco y las leyes más generales para los sistemas particulares, pero no toca lo que éstos tienen de específico, puesto que tal especificidad concierne a lo sustantivo.

A pesar de esta toma de posición teórica, podemos encontrar en los trabajos de Greimas y de otros miembros de su escuela algunos elementos para la construcción de una semiótica que se ocupa de estudiar cómo un texto dado manifiesta una forma general. Es en este sentido como Greimas habla de una semiótica topológica: esta requiere para su constitución "de una refle~ém sobre el estatuto y la estructura de los objetos topológicos en g~neral; pero no puede constituirse más que con la condición de estallar en un gran nlimero de semióticas particulares que tratarían talo cual clase de objetos topológicos, subordinando sus éxploraciones a un proyecto semió-

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tico unitario, única garantía de una tarea comparativa ulterior" (Greimas, 1979: 18). Entonces, como una subdivisión de esta semió­tica topológica, tendríamos que hablar de la semiótica cuyo signi­ficante es tridimensional y de aquella en la que es bidimensional o semiótica planaria. Esta última trataría de objetos tales como foto­grafías, cuadros, dibujos animados, etcétera, y su fmalidad sería "ubicar categorías visuales específicas en el nivel del plano de la expresión antes de considerar su relación con el plano del conte­nido". El interés de este intento es poner a la luz la restricción o restricciones impuestas por la naturaleza del plano de la expresión a las manifestaciones del sentido, y aislar las formas semióticas co­munes a los diferentes campos visuales antes de tratar los asuntos que las teorías estéticas o la tradición de cada género ha colocado siempre en primer lugar, tales como el problema de la imitación o el de la naturaleza de los signos visuales (Greimas, 1982:307).

Por lo que toca a una semiótica cuyo significante se desarrolla en tres dimensiones, es decir, a una semiótica del espacio, tendremos que admitir que el espacio, como objeto semiótico, recubre lo .que llamamos mundo natural y que la exploración del espacio podría confundirse con la semiótica del mundo natural. No obstante, hay diferencias entre ambas, pues la semiótica del espacio trataría de "explicar las transformaciones que sufre la semiótica natural por la intervención del hombre que, al producir nuevas relaciones entre los sujetos y los objetos 'fabricados' (en los que se han vertido nue­vos valores), la sustituye -al menos en parte- por las semióticas artificiales" (lbíd.: 153). El análisis del espacio se ha orientado al estudio de las propiedades visuales -líneas, formas, volúmenes y sus relaciones recíprocas- lo cual es una restricción. Una semiótica del espacio tiene que tomar en cuenta a los sujetos, que son los que utilizan tales espacios, y exanlinar sus performallces en relación con la manera como usan los espacios.

El estudio de mensajes pictóricos, fotográficos, publicitarios, etcétera, ha hecho desarrollar un poco más las llamadas semióticas planarias o lenguajes cuyo significante es bidimensional. Una semió­tica planaria busca de qué manera la superficie plana, en tanto que apariencia visual sensible, puede ser lugar de manifestación de la sig­nificación. La superficie plana que es la inlagen se aprehende como una virtualidad de sentido; por tanto, una semiótica que tome como objeto de estudio los objetos planarios no puede ser la bús­queda de una significación visual específica puesto que las signifi­caciones manifestadas por los lenguajes de la imagen son simple­mente humanas (Floch, 1982:199-200). Pero, aunque la significa­ción sea independiente de la naturaleza del significante, la semió­tica planaria debe encontrar los códigos de expresión y las catego-

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- . • • • • • rías visuales específicas para buscar su relación con la fonna del contenido; para ello, el estudio del sistema de expresión plan ario consistirá en establecer el inventario de categorías elementales cuya combinación produce las figuras; tales figuras son las que, "detrás, de la efervescencia de la apariencia visual que es la superficie plana de la imagen, hacen posible la articulación necesaria para la produc­ción y manifestación de un sentido" (lbíd.: 200). Tendremos que considerar entonces, dos niveles: el de las categorías y el de las figu­ras' la artí~ulación de ambos es la que pennite hablar de "lenguaje" pla~ario, que es una fonna y no una sustancia, ~o que pennit~,el.udir la tendencia sustancialista de definir los lenguajes (o las semlOtlCas) según los canales sensoriales de recepción (como es el caso de hablar

de semiótica visual). Para estudiar los lenguajes planarios -tal vez también los tridi-

mensionales- es necesario revisar el concepto de iconicidad, tal como se. concibe por la Escuela de París. La iconicidad, situada .en el centro de los debates de todo estudio de la imagen, está umda con la tradicional noción de "imitación" de la naturaleza: desde siempre, el tratamiento de la imagen o de los lenguajes ~i~uales h~ considerado la "semejanza" como su rasgo más caractenstlco, actI­tud ésta en consonancia con la tradición filosófica y estética euro­pea, pero no por ello menos discutible, tanto por su etn~~entrismo como a nivel conceptual: definir la imagen por su relaclOn co~ ,la "realidad" es obliterar su naturaleza de signo como una re lacIo n arbitraria entre un plano sensible y otro inteligible. Greimas ha seña­lado que "reconocer que la semiótica visual (la p~ntura, por eje~­plo considerada como un caso de especie) es una mmensa analogla del' mundo natural, es perderse en los laberintos de los presupuestos positivistas, confesar que se sabe qué es la 're~l~dad', q.ue se conocen los 'signos naturales' cuya imitación produclfla un tipO u otro ~e. semiótica, etcétera. Es tanlbién, al mismo tiempo, negar la semió-tica visual como tal" (1982:211).

Otro concepto estrechamente relacionado con lo visu~ e~ el de representación, que plantea varias ~uestio~es como las S.lgUlentes: ¿son representaciones las configuraCIOnes visuales constrUIdas sobre superficies bidimensionales? ¿Pueden leerse éstas .sobre la base de un código igual? Si ello es así, ¿tales sistemas de signos son l~ngua~ jes?, es decir, ¿pueden hablar de otra cosa ~istinta a e~~os mismos,', Podría decirse, por ejemplo, que una determmada letra representa un sonido, entendido éste como figura na~JlCal; sin embargo, como entre sonido y grafía no hay relación de semejanza, entonces por representación se entendería la correspondencia entre dos siste~las -aquí el gráfico y el fónico- de ~ manera que las figuras de un slste· ma puedan homologarse con las de otro sin establecer un lazo

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• • • "natural" ténnino a ténnino entre las dos clases de figuras. Pero entonces se trata de una analogía entre sistemas y no de una relación de semejanza (Greimas, 1984: 5-6).

Tradicionalmente se piensa que los sistemas icónicos de repre­sentación tienen la propiedad de que la relación entre los rasgos y figuras representantes y los rasgos y figuras de 10 representado no es arbitraria sino motivada, es decir, que hay entre ambos una cierta identidad. Desde esta perspectiva, la actividad del productor de imágenes -el pintor, por ejemplo- comprendería un conjun­to de procedimientos (que se recubren con el ténnino de imitación) para reproducir lo esencial de los rasgos de la naturaleza; ello pre­supone que el pintor analiza la "naturaleza" para reconocer las articulaciones esenciales del mundo natural que quiere reproducir. Pero, si consideramos el mundo natural como el mundo del sentido común, "debemos reconocer que la operación de 'imitación' con­siste en una fuerte reducción de las cualidades de ese mundo; pues por un lado, sólo los rasgos exclusivanlente visuales del mundo natu­ral son, en rigor, 'imitables', mientras que el mundo se nos pre'senta a todos nuestros sentidos; por otro lado, sólo las propiedades plana­rias de ese mundo son, en el límite, 'transportables' y representables sobre superficies artificiales, mientras que la extensión nos es dada en su profundidad enteramente llena de volúmenes". Por tanto, los "rasgos del mundo" seleccionados y transpuestos en una tela son muy poca cosa respecto al mundo natural; "son tal vez identifica­bles en tanto que figuras pero no son como objetos del mundo". (Greimas, 1984: 8).

Asociada a la acción de 'imitación' que realiza el pintor está la de reconocimiento por parte del espectador, la cual es parte de un problema más general: el de la legibilidad del mundo natural. Pero el reconocimiento de las figuras no nos dice que éstas sean ele­mentos del mundo, sino de nuestra lectura del mundo. Es decir, que disponemos de una especie de rejilla de lectura del mundo na­tural que lo hace significante; a través de dicha rejilla podemos iden­tificar las figuras como objetos, clasificarlas, relacionarlas, interp{e­tar los procesos, atribuirlos a sujetos, etcétera. Pero la rejilla no es de naturaleza visual (o auditiva) sino semiótica: es un código que hace el mundo inteligible y manejable: "Comprendemos entonces que es la proyección de esta rejilla de lectura -especie de 'signifi­cado' del mundo- sobre una tela pintada lo que pennite reconocer el espectáculo que está encargada de representar" (Ibíd.: 9).

En resumen, los problemas planteados por la imitación y el reco· nocimiento demuestran que el concepto de representación no es una relación icónica, entendida ésta como semejanza entre las figuras visuales planarias' y las configuraciones del mundo natural. Si pode-

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mos hablar de semejanza no es en el nivel del significante sino en el del significado, y ello equivale a la presencia de una rejilla de lec­tura común al mundo y a los artefactos planarios. Pero entonces no tiene sentido seguir hablando de iconicidad. Greimas propone, para dar cuenta del hecho de que ciertas imágenes dan la impresión de una "fidelidad" a la "realidad", denominar este fenómeno como "efecto de sentido realidad", de manera que se pueda redefmir la iconicidad con el nombre de "ilusión referencial", es decir, "como el resultado de un conjunto de procedimientos discursivos que ope­ran sobre la concepción muy relativa de lo que cada cultura concibe como la realidad (lo que es semejante para tal cultura o tal época no lo será para otra) y sobre la ideología 'realista' asumida por los pro­ductores y los espectadores de esas imágenes (sobre todo por los espectadores)" (Floch, 1982 :205). Por tanto, la iconización no es una facultad que .pertenezca a las imágenes sino que es un fenómeno semiótico que podemos encontrar en otro tipo de discursos, como los literarios; y, en lugar de considerar el problema de la iconicidad como propio de las semióticas visuales, habría que formularlo en términos de intertextualidad (entre semióticas construidas y semió­ticas naturales) (Greimas, 1982:211-212).

El concepto de rejilla de lectura permite recuperar el carácter cultural de este tipo de fenómenos: al ser de naturaleza social, la rejilla está sometida al relativismo cultural, es decir, es temporal y espacialmente variable; cada cultura está sujeta a condiciones cam­biantes en el reconocimiento de los objetos, es decir, para la identi­ficación de las figuras que fungen como representantes de las figuras del mundo. Es pertinente hablar de figuratividad de los objetos pla­narios si "se postula y se aplica una rejilla de lectura iconizan te a la interpretación de tales objetos", aunque ello no es una condici6n

. necesaria para su percepción, puesto que pueden existir otras formas de lectura también legítimas (Greimas, 1984:9). De cualquier ma· nera, una lectura iconizante es una operación semiótica, una opera­ción que produce u opera con signos: la rejilla de lectura hace que el significante planario, "al tomar a cargo paquetes de rasgos visua­les, de densidad variable", se constituya en forman tes figurativos a los cuales dota de significados; en otras palabras, transforma las figu­ras visuales en signos-objeto (Ibíd.: 10).

El concepto de formante, también de filiación hjelmsleviana, se entiende como un fragmento de la cadena ,ge la expresión que co­rresponde a una unidad del plano del contéñfdo; no se trata de una unidad sintagmática puesto que no depende de la estructura sino del uso. El acto de semiosis estará constituido, entonces, por la selec­ción de un número de rasgos visuales y su aprehensión simultánea; con esto se transforma este paquete de rasgos en un formante el

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I cual, al enmarcarse en la rejilla del significado, se reconoce comoJa representación parcial de un objeto del mundo natural. La constitu­ción de los forman tes, que es la articulaci6n del significante, produce unidades discretas, que podemos hacerlas corresponder a las figuras de la expresión de las que habla Hjelm&lev, o a las "formas" con que opera la teoría de la Gestalt. Tal coincidencia en distintas posturas lleva a Greimas a reconocer una lectura figurativa de los objetos visuales que, sin embargo, no es la única posible puesto que la reticu­lación del significante planario, es decir, la constitución del formante figurativo, se realiza de acuerdo con una cierta lectura del objeto visual, pero ello no excluye otras segmentaciones posibles. En otras palabras, la figuratividad se entenderla como un cierto modo de lectura y de producción de los objetos planarios (tales como cuadros pictóricos, imágenes, etcétera), y este modo de lectura es una semio­sis: estamos, pues, ante una semiótica figurativa la cual, como hemos insistido, no puede agotar la totalidad de las articulaciones signifi­cantes de los objetos planarios, sino que es un modo parcial de comprensión. Pero aquí nos topamos con un problema, que' es el hecho que la figuratividad no es exclusiva de los textos visuales puesto que las cualidades del mundo natural seleccionadas puede~ servir para construir los forman tes de los objetos planarios, pero también pueden ser rasgos del significado de las lenguas naturales. Sin embargo, analizado más de cerca, no parece tanto un problema porque, el hecho de que la figuratividad aparezca en textos ya muy estudiados, como los verbales en general -o los. literarios en particu­lar- es, en realidad, una ventaja, puesto que los problemas que pI3n. tea el. análisis de los textos visuales han sido previstos, encontrados, estudiados -aunque tal vez toda'lÍa no resueltos- en el caso de los verbales.

Pero de una cosa sí podemos estar seguros: si un objeto pianarío produce efectos de sentido, es que proviene o es una manifestación de un sistema semiótico; y tal sistema, aunque no lo conozcamos aún, existe; además, sólo es posible aprehenderlo y explicitarlo a través del examen de sus manifestaciones, de los textos visuales en los que se realiza. En otras palabras, la superficie dé dos dimensiorles, en su materialidad, es la manifestación de un significante. Si apli­camos una rejilla de lectura figurativa, la segmentación operada, la constitución de los formantesserá una reticulación específica; pero también es posible realizar otra manera de segmentar el significante que permita reconocer la existencia de otro tipo de unidades porta­doras de significación: tal tipo de unidades -o de forman tes- se denominan plásticas. Estamos, pues, en presencia de otro elemento necesario para el análisis de los lenguajes planarios: el elemento plástico. En el análisis de una pintura no figurativa de Kandinsky,

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Floch (I 981) encuentra unidades significantes no reductibles a las de otros cuadros donde se aplica la rejilla de lectura del mundo natural. Existen otros ensayos de análisis, como el de las obras de Klee, por ejemplo; en ellos las segmentaciones se basan en buena medida en aprehensiones intuitivas cuyos procedimientos es nece­sario explicitar para poder formular sus reglas. Este procedimiento se ha constituido -según dice el mismo autor en otro lug.ar- "por la comprobación de la insuficiencia de un único acercamiento figu­rativo para dar cuenta de la significación de cuadros, fotografías, etcétera". (Floch, 1982 :203).

La primera tarea en el examen del significante plástico es su delimitación de lo que lo rodea, su separación de lo que no es: la producción de un objeto plástico se inicia con el acto de su produc­tor que "situándose él mismo en el espacio de enunciación 'fuera del marco', instaura [ ... ] un espacio enunciado donde él es el único 'maestro abordo', capaz de crear un 'universo utópico' separado de este acto" (Greimas, 1984: 14). Al garantizar al objeto el estatuto de un todo de significación se da también el lugar a partir del cual se inicia la operación de lectura. A diferencia del texto escrito, en el que hay convenciones que establecen dónde empezar y cómo continuar, el texto planario no revela el proceso semiótico inscrito en la superficie; en esas condiciones, el marco es el único punto de partida que permite segmentar el conjunto en unidades discretas, y orientar eventuales recorridos. Este dispositivo topológico sirve para reducir los elementos pertinentes; sin su proyección en las su­perficies plásticas, "la riqueza y la polisemia las harían indescifra­bles" (lbíd.: 15).

La aplicación de tal rejilla topológica hace posible una primera segmentación en subconjuntos significantes, pero la descripción del significante visual requiere que ésta se formule en términos de cate: gorías plásticas, que produzca unidades menores cuya combinación dé por resultado tales subconjuntos reconocidos por la reticulación topológica. El hecho de que en una superficie pintada se encuentren colores y formas hace obvio postular la existencia de dos tipos de categorías: cromáticas y eidéticas. La distinción entre ambas se basa en dos consideraciones de la semiótica general: primero, que la dis­tinción entre cromático y eidética no reside en la materialidad del significante (equivalente, en la lengua, al ruvel fonético), sino en su aprehensión relacional, en la función que el lector atribuya a un tér­mino respecto de los demás (equivalente aL1vel fonológico); segun­do, que la aprehensión de un término en tanto que unidad presupone una doble definición de ésta: como unidad integral, individualizada, y como unidad en tanto que distinta de lo que la rodea. Se trata de la descomposición en unidades "mínimas", subyacentes a la ma-

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nifestación,. de los colores y las formas ,inscritas materialmente en las superfiCIes (no hay que olvidar, sin embargo la relatividad d esta unidad mínima). 'e

Una vez reconocidas las categorías que constituyen el nivel fun.d~ental de la forma del significante -topológicas, cromáticas y eIdéhcas- la tarea será determinar la combinación de estas unida­~es en las configuraciones complejas que son los forman tes plás­tt.co~, los cuales son comparables a los forman tes figurativos, pero d~stmtos: ambos s~ ~ef~en por su. capaci~ad de asociarse con sig­~fica~os. y constJtulf SIgnos; la dIferenCIa es que los figurativos solo slgmfican por la aplicación de la rejilla de lectura del mundo n~tur~, mientras que los plásticos "sirven para manifestar otras sig­mficaclOnes, de naturaleza propiamente semántica o más exacta­mente 'clasemática', tales como /naturaleza vs. cultural o/animado v~. inanimado/" (Floch, 1982:203). Es decir, los formantes plásticos sIrven de pretexto para investimientos de otras significaciones, lo cual nos autoriza a hablar de un lenguaje plástico.

Pero el reconocimiento de las categorías plásticas es sólo una parte del análisis; da cuenta del modo de existencia de la forma p~ásti.c,a, t~l com? subyace a su manifestación, pero no de la orga­mzaClOn smtagmatIca de tales formas. Paradigmáticamente, podemos examinar la presencia de un rasgo con respecto a la ausencia del ras~o contrario o contradictorio de la misma categoría, pero se re­qUIere también el aspecto sintagmático, el modo de copresencia de términos sobre una misma superficie. De acuerdo con los resultados de los análisis pictóricos, se ha encontrado que los contrastes son unidades ~intagmáticas, los cuales se definen precisamente como la copresencla de dos o más térnlinos. Lo sintagmático no reposa única­mente en la contigüidad, como es el ~aso para los textos verbales; en los objetos plásticos la lectura no es lineal ni continua por ello la semiótica plástica tendrá que determinar procedimientos tanto de contigüidad (como el estudio de los "límites" y los "bordes") como de no contigüidad (como es el caso de los saltos anafóricos produ­cidos por iteraciones de un mismo término en configuraciones distintas). \

Los análisis de textos plásticos han demostrado que ciertas oposiciones de rasgos plásticos están en relación con la oposición de unidades del significado, con los cuales pueden homologarse. ThürIemann, en sus estudios sobre Klee, encuentra que puede ha­cerse la homologación siguiente: "puntiagudo : redondeado :: te­rrestre : celeste". Este tipo de correlaciones parciales entre el plano de la expresión y el del contenido se presenta como un microcódigo, semejante al microcódigo gestual sí/no.

Hjelmslev llama sistemas simbólicos a lo que Greimas denomina

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como semióticas monoplanas, donde existe una correspondencia término a término de sus planos; las semióticas propianlente dichas se defmen por la no conformidad entre los planos. La semiosis de los objetos planarios se denomina semisimbólica porque, por el hecho de que las figuras de la expresión puedan homologarse a los dos términos de una oposición del plano del contenido, se pueden establecer correlaciones parciales entre ambos planos. Poco ·importa, dice Greimas, si tales homologaciones descansan sobre convenciones culturales o si son universales: "es el principio mismo de este tipo de modus significandi lo que cuenta, y no la naturaleza de los con­tenidos investidos" (1984:22). Esto origina una verdadera subver­sión del texto plástico porque da nacimiento a un lenguaje segundo, que lo hace comparable con el texto mítico o con el texto literario.

Con estas consideraciones casi tocamos el nivel del idiolecto, pues una diferencia notable entre lo que en esta perspectiva se deno­mina "microcódigo" con los similares al de si/no del código de la gestualidad es que estos últimos son "micro" en el sentido de que cuentan con un escaso número de elementos -dos en este caso particular- pero son compartidos por toda una comunidad cultural, mientras que los microcódigos a los que Greimas, Floch y Thür!e­mann se refieren son "micro" tanto por su número de elementos como por su número de usuarios; en el límite son idiolectales.

En términos generales, aun cuando estos desarrollos de la se­miótica figurativa y de la semiótica planaria (y la tridimensional) han permitido plantear preguntas que han hecho avanzar el trabajo teórico y analítico, los resultados alcanzados no son todavía satis­factorios, al menos en lo que toca a su capacidad explicativa.

Las investigaciones de la Escuela de París en lo que respecta ~ los textos visuales se han preocupado por establecer los elementos significantes (el eterno problema de la segmentación y de las uni­dades) y, en este sentido, han ido más lejos que las demás escuelas semióticas. No obstante, sigue allí vigente la idea de considerar el sentido como resultado de la combinatoria de tales elementos. Más productivo sería considerar -y esto quiere ser una conclusión no aplicable solanlente a la semiótica greimasiana sino a todas las ten­dencias aquí tratadas- que el sentido no puede provenir únicamente de la combinación de segmentos significantes o signos puesto que, como seflala Castoriadis, también podría argumentarse que "la com­binación de los signos resulta del sentido, ,~es finalmente el mundo no está hecho más que de gentes que interpretan el discurso de los demás" (1983 :239): para que los demás existan, es necesario que primero se hayan expresado, y expresarse es elegir signos, dudar, rehacerse, rectificar la elección, todo ello en función de un sentido.

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Castoriadis profundiza esta explicación: si se considera el sentido sólo como resultado, dice, ello sería transformar unas condiciones necesarias para la lectura en condiciones suficientes para su exis­tencia. Es cierto que tales condiciones de lectura son condiciones de existencia, puesto que todo acontecimiento es resultado de la acción cooperativa de los hombres en un medio simbólico, pero siempre este simbolismo es él mismo producido. En consecuencia, no puede decirse "que el sentido 'resulta' de la oposición de signos, ni a la inversa, ya que esto transportaría aquí una relación de causa· lidad, o en todo caso de correspondencia biunívoca rigurosa que enmascararía y anularía lo que es la característica más profunda del fenómeno simbólico, a saber su relativa indeterminación" (Ibíd.: 240).

Hablar de "fenómeno simbólico" es redundante, puesto que todo lo que se presenta ante nosotros está indisolublemente tejido con lo simbólico. No es que todos los actos, fenómenos, aconteci­mientos, etcétera, sean únicamente símbolos pero sí que todos son impensables al margen de una red simbólica. Estamos, plles, den­tro del marco general planteado desde la introducción de acuerdo con las concepciones de Cassirer y Benveniste. No obstante, las de­terminaciones de lo simbólico no agotan los hechos, fenómenos y acontecimientos, ya que tenemos que considerar otro componente no presente en las investigaciones semióticas: lo imaginario.

La oposición entre simbólico e imaginario tiene un sustrato psicoanalítico, sobre todo en la perspectiva de Lacan. Aunque no es mi intención discutir aquí los conceptos del psicoanálisis -o siquiera entrar en su terreno- sí es necesario mencionar tales con­ceptos. Uno de los esquemas de Lacan más conocidos es el de la "Z" donde los vértices corresponden al sujeto (S), el otro (A), el objeto de deseo (a) y, finalmente, (a'), que es el reflejo de todo eso en el pequeflo mundo imaginario del sujeto. El sujeto está -en pala­bras de Lacan- "estirado entre los cuatro puntos del esquema: a saber, S, su inefable y estúpida existencia, a, sus objetos, a', su yo, a saber lo que se refleja de su forma en sus objetos, y A el lugar desde donde puede plantearse la cuestión de su existencia". '

Una redenominación de los vértices a, a' y A, ahora como Real, Imaginario y Simbólico permite recuperar la tópica freudiana Yo­Ello-Superyó: lo Simbólico corresponde al Superyó, lo Real al Ello, y lo Imaginario al Yo. Lo real no coincide con la noción común de "real" que designa el mundo percibido por el hombre; lo real es in­accesible, y cuando surge es terrorífico: "Es algo que sucede a veces, bien porque el sujeto sumergido en la locura, alucina lo real allí donde no está, y cree 'ver'; bien porque, siempre sumergido por la locura, se precipita en una conmoción total del mundo que le rodea,

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y es el paso a la acción -el gesto asesino [ ... ] Ambos casos de figu­ras están ahí para hacer sensible lo que lo real tiene de imposible: imposible de ver, de decir, de entender, puesto que, de todas mane­ras, está siempre-y a-allá'" (Clément, 1981: 165). Lo real no se concibe sin la barrera de lo simbólico, que está presente en todo sujeto desde su nacimiento. Lo simbólico corresponde a los fenó­menos estructurados como un lenguaje; es el orden preestablecido donde el sujeto se inserta; es la ley que fundamenta este orden: "si lo real está 'siempre-y a-allá' , instante por instante, lo simbólico, por su parte, dura desde siempre. Antes de su nacimiento, la futura cría de hombre tiene un lugar en el linaje familiar, a veces incluso un nombre de pila que le emparentará, llegado el momento, con al­gunos ... " (Ibíd.: 166). Lo simbólico es, pues, aquel aparato me­diador entre el sujeto y lo real del que hablábamos antes, y que está en consonancia con las posturas de Peirce y Greimas.

Finalmente, la noción de imaginario tiene que ver con el hecho de que la constitución del yo se realiza a partir de la imagen del semejante; por ello puede calificarse como imaginario lo siguiente: a) desde un punto de vista intrasubjetivo, la relación narcisista del sujeto con su yo; b) desde un punto de vista intersubjetiva, la rela­ción con la imagen del otro; e) desde el punto de vista de la signi­ficación, una aprehensión en la cual desempeñan un papel impor­tante los factores que muestran relaciones no arbitrarias, como la semejanza o el iconismo (Laplanche/Pontalis). En resumen, si lo simbólico es el orden que establece al sujeto en el lenguaje, lo ima­ginario es lo que refleja el deseo de la imagen que tiene el sujeto. Lo imaginario, dice Catherine CJément, no tiene nada de terrible: "¿qué sería de nosotros sin sus accesorios que se pegan al sujeto como la panoplia de un disfraz perpetuo? Es una indumentaria, la primera de cuyas piezas es la armadura: una indumentaria pro­tectora, que sitúa al sujeto fuera de peligro. Sólo cuando lo imagi­nario se borra aparece la alucinación, pasión del sujeto, y el 'acting out', acción del sujeto" (lbíd.: 165). Lo imaginario desempeña la función de desconocimiento, y este desconocimiento forma parte de la estructura del sujeto,

El componente imaginario al que se refiere la teoría psicoana­lítica es, claro está, individual; interviene junto con lo simbólico como elemento de la significación. No obstante, es imposible aislar la psique individual del continuo social, que existe también como algo "siempre ya allí"; por tanto, para qUe':}e produzca una signifi­cación (que es siempre social) se requiere de "unos significados que existen del modo en el que existen los significados individuales (como percibidos, pensados o imaginados por tal sujeto)" (Casto­riadis, 1983:251).

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Entre simbólico e imaginario existen profundas relaciones ya que el segundo requiere del primero: lo simbólico le sirve a lo ima­ginario en primer lugar para expresarse: el sueño o delirio más abs­tracto está hecho de imágenes, que están como representantes de otras cosas, es decir, cuya función es simbólica. Pero también lo sim­bólico presupone lo imaginario, o sea, la capacidad de ver en una cosa lo que no es.

Una determinada sociedad sólo puede exis.tir si organiza la pro­ducción de su vida material y su reproducción como sociedad, pero tal manera de organizarse no está dictada por leyes naturales o por consideraciones de orden racional. Hay siempre un margen de in­determinación en donde se encuentra algo esencial: el hecho que "el mundo total dado a esta sociedad sea captado de una determi­nada manera práctica, afectiva y mentalmente, que un sentido articu­lado le sea impuesto, que sean operadas unas distinciones correlati­vas a lo que vale y a lo que no vale [ ... ], entre lo que se debe y lo que no se debe hacer" (Ibíd.: 252). Hay, pues, un elemento que da a cada época o a cada comunidad una orientación, que sobredeter­mina la elección de las redes simbólicas, su manera de vivir, de ver y hacer su propia existencia, su mundo y sus relaciones; este estruc­turante originario, "fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las dis­tinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelec­tual, individuales o colectivos", es lo que se llama el imaginario social (lbíd.).

En relación con este imaginario -que también podríamos llamar modelo del mundo, si ampliamos convenientemente este concepto­podemos comprender la simbólica adoptada por cada grupo social así como los fmes a los cuales subordina su funcionalidad. El mo­delo del mundo implícito en el imaginario social tiene como una de sus tareas definir el ser del grupo, definir el "nosotros" con res­pecto a "los otros", que es en primer lugar un nombre, pero no solamente eso: "al mismo tiempo y más allá del nombre, en los tó­tems, en los dioses de la ciudad, en la extensión espacial y tenfporal de la persona del rey, se constituye, cobra peso y se materializa la institución que ubica la colectividad como existente, como sustan­cia definida y duradera más allá de sus moléculas perecederas; que responde a la pregunta por su ser y por su identidad reflIiéndolos a unos símbolos que los unen a otra 'realidad'" (Castoriadis, 1983: 257). En nuestro tiempo, parte de esta función identificadora la realiza la nacionalidad.

La idea que se hacen los miembros de una sociedad del mundo natural, del universo como conjunto de objetos y seres vivos encuen-

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tean su lugar, el orden del mundo, es un elemento importante de esta noción de modelo del mundo, pero no el único. Esta idea del mundo que poseen los miembros de cada colectividad y. cada época, y la idea que tienen de ellos mismos, conforma una umdad, la cual es función de las necesidades de tal colectividad: la imagen que cada sociedad tiene de sí misma depende de los objetos, actos, compor­tamientos, etcétera, en los cuales se encarna 10 que para ella tiene valor. Una sociedad se defme como aquello que puede desaparecer si se carece de tales cosas, o como la actividad que tiende a producir o crear dichas cosas en la cantidad y modalidad adecuadas.

La exploración de este complejo denominado imaginario soc~al o del modelo del mundo cae fuera de los límites de .este trabaJO. Sin embargo, estamos convencidos de que el estudio de la .signifi­cación -no solamente de la producida por las imágenes Visuales, aunque sí de manera muy patente de ella- requiere el análisis de tales conceptos, no de manera general y abstracta, sino del modo como se actualiza en cada sociedad y en cada época. Es ésta una con­dición necesarias puesto que, "si las potencias divinas, si las clasifi­caciones totémicas son, para una sociedad antigua o arcaica, un~s principios categoriales de organización del ~lUndo nat~ral. y soc~al [ ... ] ¿qué quiere decir, desde el punto de vlsta ~peratlvo (e~ dew, para la comprensión y 'explicación' de estas socledades) la ldea de que estos principios responden a lo imaginario en tanto que se opone a lo racional? Es este imaginario lo que hace que el mundo de los griegos o de los aranda no sea un caos, sino una pluralidad ordenada que organiza lo diverso sin aplastarlo, lo que hace emerger ~l valor y el no valor, lo que traza para estas sociedades la demarcaclón en­tre lo verdadero y lo falso, lo permitido y lo prohibido -sin lo cual no podrían existir ni un segundo" (Castoriadis, 1983:281-282).

Noviembre de 1985.

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íNDICE

Introducción ............................... .

Sobre el sentido: consideraciones históricas ........... .

Un maestro sin discípulos: Peirce .................. .

. Emergencia de la teoría saussuriana

Lotman y la semiótica de la cultura .

7

21

51

75

95

Semiótica narrativa: la Escuela de París. . . . . . . . . . . . . . . 119

Alcances y límites de la perspectiva semiótica .......... 155

Referencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 185

197