Pod redakcjąJana Malickiego

i Jana Barona

Biblioteka ŚląskaKatowice 2014

In gremioOd dawności do współczesności

KOMITET WYDAWNICZY:prof. zw. dr hab. Jan Malicki – przewodniczącyprof. zw. dr hab. Ryszard Kaczmarek – zastępca przewodniczącegomgr Magdalena Skóra – zastępca przewodniczącegodr Barbara Maresz – sekretarz

© Copyright by Biblioteka Śląska w Katowicach, 2014

ISBN 978-83-64210-07-5

Projekt okładkiRyszard Latusek

Adiustacja

Elwira Zborowska, Jan Baron

Skład i łamanieZdzisław Grzybowski

Na okładce wykorzystano fragmenty edycji:J. Liberiusz, Gospodyni nieba i ziemie [...],Kraków 1657 – ze zbiorów Biblioteki Śląskiej

Druk i oprawa Biblioteka Śląska w Katowicach

Nakład 100 egzemplarzy

Spis treści

Jan MalickiIn gremio ......................................................................................... 7

Marta Kasprowska-JarczykPoglądy religijne Joachima Cureusa – śląskiego humanisty i historiografa ............................................. 9

Anna MusialikLata Święte w pamiętnikach, dziennikach i listach .................29

Jacek KwosekJałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza z Akwinu i Kazań o miłosierdziu Piotra Skargi. Próba uwypuklenia niektórych aspektów ........47

Zuzanna BaronŻołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola ........59

Weronika KocelaWizerunek położnej w poradnikach medycznych z drugiej połowy XVIII wieku ....................................................87

Kalina SikoraWędrówka w sen. O audycji poetyckiej Ludmiły Marjańskiej ..............................99

Kamila Falińska„Najwstydliwsza z tajemnic człowieka / nie umie być sam póki żyje i gdy umiera”. O doświadczeniu samotności w wybranych wierszach Janusza Stanisława Pasierba ...........127

Marcin KiełbusO mówcy chrześcijańskim (do XIII wieku) ...........................137

Jan BaronModlitwa kaznodziei (divini auxilii imploratio) w kazaniach maryjnych Jacka Liberiusza ...............................151

Indeks osób ......................................................................................161

Jan Malicki

In gremio

Spotkania „In gremio” mają już wieloletnią tradycję. Co roku bowiem w połowie września odbywa się w Bibliotece Śląskiej kon-ferencja doktorantów i pracowników naukowych Zakładu Histo-rii Literatury Średniowiecza i Renesansu Uniwersytetu Śląskiego. W tym jednym jedynym dniu przyjeżdżają z różnych stron kraju do Katowic doktoranci, by wspólnie rozmawiać o swoich literaturo-znawczych fascynacjach. Spotkania te mają niepowtarzalną atmos-ferę, porównywalną – tak sądzę – wyłącznie z renesansowymi sym-pozjonami ówczesnych towarzystw naukowych. Nasze jednak bez wina.

Dla nas jest to nade wszystko zamknięcie i podsumowanie mi-nionego już roku akademickiego, prac wcześniej podejmowanych, prowadzonych, czas ostatecznej redakcji tekstów. Przygotowane do druku rozprawy są bowiem prezentacją warsztatu badawczego mo-ich młodszych Koleżanek i Kolegów. W trakcie sympozjum są one oceniane i dodatkowo jeszcze wzbogacane. Spotkania pozwalają więc spojrzeć na te same kwestie z innych perspektyw niż autorska, poprzez różne, często odmienne, doświadczenia metodologiczne, szerszy kontekst poznawczy. W rezultacie pozwalają autorom zo-biektywizować swoje przekonania, a promotorowi dostrzec kolej-ny etap dojrzewania naukowego i kształtowania się warsztatu mło-dego uczonego.

Jednak spotkania „In gremio” to nie tylko spojrzenie w prze-szłość. To także początek kolejnego etapu prac; okazja do szerszej i głębszej dyskusji nad podejmowanymi tematami rozpraw doktor-skich, perspektywami badawczymi, ale i nad stanem współczesnej wiedzy literaturoznawczej. To naturalna kolej rzeczy.

Ale spotkania te spełniają inną jeszcze funkcję, nierzadko nie-zwykle odległą od deliberowania nad przestrzenią zawierającą się między prawdą naukową, prawdopodobieństwem a nieprawdziwo-

88 Jan Malicki

ścią wnioskowań w nauce. To więzy międzyludzkie – koleżeństwa, sympatii, przyjaźni, tak niezwykle ważnych już w szarej codzienno-ści, poza murami uczelni. Spotkania te, mimo tej barwności, uczą też odwagi w głoszeniu sądów lub ich obrony.

„In gremio” to manifestacja poglądów naukowych najmłodsze-go pokolenia moich doktorantów. Część z nich cum laude obroni-ła swoje dysertacje. Część uczyni to w nadchodzącym roku, część w najbliższej przyszłości. To zawsze satysfakcja promotora. I tylko czasem z nostalgią myślę, że ich starsi koledzy, którzy współtwo-rzyli ideę „In gremio”, doszli już dzisiaj do najwyższych godności akademickich. Są profesorami w Warszawie, Krakowie, Poznaniu, Opawie, Częstochowie i w Katowicach.

Koleżanki i Kolegów – wraz z podziękowaniem za poprzed-ni rok wspólnej pracy – proszę o przyjęcie życzeń – jak zawsze – „Pegazowych lotów”.

prof. zw. dr hab. Jan MalickiKierownik Zakładu Historii Literatury

Średniowiecza i Renesansu Uniwersytetu Śląskiego

Marta Kasprowska-Jarczyk

Poglądy religijne Joachima Cureusa – śląskiego humanisty i historiografa

Joachim Cureus (1532–1573), który na karcie tytułowej Gen-tis Silesiae annales został określony jako „Philosopho et Medico in inclyta urbe Glogoviensi”1, to twórca związany z dziejami szes-nastowiecznego Dolnego Śląska. Ten teolog i filozof pochodzący z Kożuchowa, głogowski medyk miejski, uczeń Filipa Melanchto-na, twórca znajdujący się w otoczeniu księcia brzeskiego Jerzego II i pozostający pod wpływem wrocławskiego ośrodka humanistyczno- -naukowego był osobistością wybitną2. Z powodu zaangażowania w ówczesne życie społeczne i religijne oraz wykrystalizowanych po-glądów politycznych doczekał się ostrej krytyki ze strony środowi-ska związanego z kapitułą katedralną we Wrocławiu i historiogra-fów, wywodzących się z polskiego kręgu kulturowego, co w końcu doprowadziło do umieszczenia wspomnianego dzieła historiogra-ficznego na indeksie ksiąg zakazanych. Postać tego śląskiego huma-nisty jest najczęściej przywoływana w kontekście sporów dotyczą-cych pierwotnych mieszkańców Śląska albo przy okazji omawia-nia i interpretowania fragmentów Gentis Silesiae annales zarówno przez historyków, jak i literaturoznawców3. Dotychczas zagadnienia

1 J. Cureus, Gentis Silesiae Annales. Complectentes historiam de origine, propa-gatione et migrationibus gentis, et recitationem praecipuorum euentuum, qui in Ecclesia et Republica vsq[ue] ad necem Ludovici Hungariae et Bohemiae Regis acciderunt. Contexti ex Antiquitate Sacra et Ethnica, et ex scriptis recentioribus, Wittenberg 1571.

2 Por. M. Kasprowska-Jarczyk, Wokół Gentis Silesiae annales Joachima Cureusa. Z dziejów szesnastowiecznej historiografii śląskiej, Katowice 2011, s. 17–93.

3 A. Skowrońska, Z dziejów polemiki o polskość Śląska w dobie odrodzenia, [w:] Z dziejów postępowej ideologii na Śląsku w. XIV–XVI, red. E. Maleczyńska, War-szawa 1956, s. 314–316; W. Gładkiewicz, Dziejopisarstwo śląskie okresu odrodze-nia i wczesnego baroku, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały sesji nauko-wej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977, red. K. Gajda, Opole 1980,

1010 Marta Kasprowska-Jarczyk

związane z poglądami religijnymi Joachima Cureusa nie były przed-miotem szczególnego zainteresowania badaczy, pomimo że jego życie i twórczość były zdeterminowane nie tylko przez wydarzenia wpływające na polityczną przynależność Śląska, ale również przez reformację. Trzeba przypomnieć, iż twórcy paradygmatu „konfe-sjonalizacji” stawiają tezę mówiącą o centralnym miejscu religii w życiu jednostki, Kościoła, społeczeństwa i państwa w XVI i XVII stuleciu4. Spróbuję wykazać, że ukształtowane w młodości poglą-dy religijne Joachima Cureusa w znaczący sposób wpłynęły na jego losy.

Już w rodzinnym Kożuchowie (do 1945 roku określanym nie-miecką nazwą Freistadt) autor Gentis Silesiae annales zetknął się ze zwolennikami reformacji. Nauka głoszona przez Marcina Lutra do-tarła do miasta z inicjatywy Johanna von Rechenberga, właścicie-la tamtejszego zamku, który po spotkaniu z Filipem Melanchtonem w Żukowicach rozpoczął propagowanie luteranizmu na ziemiach księstwa głogowskiego5. Pierwszym kożuchowskim duchownym protestanckim został najprawdopodobniej w 1522 roku były mnich Ambrosius Kreuzig, który piastował to stanowisko przez pięć lat. W dwa lata później protestanci przejęli miejscowy katolicki ko-ściół parafialny, wtedy też w mieście powstała gmina ewangelicka.

s. 116–134; H. Barycz, Szlakami dziejopisarstwa staropolskiego. Studia nad histo-riografią w. XVI–XVIII, Wrocław 1981, s. 96; J. Malicki, Tradycje lechickie. Spo-ry o etnogenezę Śląska, [w:] Laury, togi, pastorały. Szkice o kulturze literackiej renesansowego Śląska, Katowice 1983, s. 9–44; J. Malicki, Początki sporów o pol-skość i niemieckość Śląska, Katowice 1987; Głogów. Zarys monografii miasta, red. K. Matwijowski, Wrocław – Głogów 1994, s. 165; B. Gaj, Ślązaczka. Pomiędzy rustica grossa i Pallas Silesiae – portret kobiety w literaturze łacińskiego Śląska, Opole 2010, s. 115–119.

4 J. Małłek, Trzy konfesjonalizacje doby nowożytnej: katolicka, luterańska, kal-wińska. Stan i perspektywy badań, [w:] Sztuka i dialog wyznań w XVI i XVII wieku, red. J. Harasimowicz, Warszawa 2000, s. 45–50.

5 Johann von Rechenberg (ok. 1480–1537) – kapitan (od 1528 roku) i ślą-ski baron (od 1534 roku) mianowany przez cesarza Ferdynanda I; zwolen-nik nauki Filipa Melanchtona; pan Kożuchowa (lenno otrzymane od Ludwika Jagiellończyka). Por. R.M. Łuczyński, Chronologia dziejów Dolnego Śląska, Wro-cław 2006, s. 415; T. Andrzejewski, K. Motyl, Siedziby rycerskie w księstwie głogow-skim. Zamki i dwory Rechenbergów i Schönaichów, Nowa Sól 2002, s. 7–11.

Anna Musialik

Lata Święte w pamiętnikach, dziennikach i listach

Począwszy od 1300 roku, kiedy to Bonifacy VIII na mocy bul-li Antiquorum habet fidem powołał pierwszy Rok Święty w Kościele katolickim, regularnie przybywały do Rzymu rzesze pielgrzymów, gotowych podjąć liczne wyrzeczenia w celu uzyskania odpustu zu-pełnego. Peregrynacje miały rozmaity charakter, jednak w więk-szości wiązały się z koniecznością opuszczenia bezpiecznego świata i wyruszenia w nieznane. Dla często niedoświadczonych pielgrzy-mów wędrówka ta pełna była niespodzianek, niejednokrotnie dość przykrych. Dokumenty historyczne, a także teksty literackie pozwalają zapoznać się z warunkami pielgrzymowania na prze-strzeni stuleci. Wynika z nich, że pątnicy – nieświadomi zagrożeń i nieznający zazwyczaj języków obcych – stawali się ofiarami na-padów, przegrywali w starciach z potężną naturą, nieprzygotowa-ni na przebywanie w innych – niż poznane dotychczas – warun-kach geograficznych. Nie najlepsza sytuacja materialna zmuszała ich nierzadko do nadmiernego oszczędzania, skutkiem czego by-wali niedożywieni i nocowali w niezbyt komfortowych warunkach. Te wszystkie czynniki nie zdołały jednak zniechęcić do podjęcia peregrynacji. Nawet jeśli do kraju docierały niepokojące informa-cje o warunkach podróżowania, nawet jeżeli szalały wojny lub epi-demie, rzesze pielgrzymów świadomie rezygnowały z bezpieczeń-stwa i wygody, udając się w daleką wędrówkę.

Czym bowiem były Lata Święte (zwane też jubileuszami lub Mi-łościwymi Latami)? Ich genezy doszukiwać się należy w Starym Testamencie, zgodnie z którym jubileusz był rokiem wyzwolenia: anulowano długi, dzięki czemu odzyskiwali domy i ziemie ci, któ-rzy je wcześniej utracili, a wzięci z powodu zadłużeń do niewoli mogli powrócić do swych rodzin. Dwunastomiesięczny spoczynek

3030 Anna Musialik

wynikał też – choć nie wspomina o tym Biblia – z przyczyn prak-tycznych; jak słusznie zauważa Jean Guitton, pozostawienie ziemi odłogiem było sposobem przywrócenia jej żyzności w czasach, kie-dy nie znano jeszcze płodozmianu czy nawozów sztucznych1. Zna-czenie jubileuszu wykracza zatem poza płaszczyznę religijną – staje się on ważnym czynnikiem, służącym utrzymaniu względnej rów-nowagi w sferze gospodarczej, ekonomicznej i społecznej.

Odniesienia do Roku Świętego znalazły miejsce również w No-wym Testamencie. Ziemska działalność Chrystusa, określona mia-nem jubileuszu, niesie – zgodnie z wyłożoną tu treścią – jeszcze większe wyzwolenie niż darowanie długów i zwrot zastawionych majątków: Jezus wyzwala bowiem od grzechu, uwalnia ludzi spod władzy Szatana. O ile jubileusz starotestamentowy dotyczył wła-sności materialnej człowieka, o tyle jubileusz Chrystusa odnosi się do sfery ducha.

Pierwotnie otrzymanie odpustu możliwe było jedynie w Rzy-mie, później można go było uzyskać również we własnym kra-ju. Udogodnienie to stało się powszechne dopiero od XVII wie-ku. Wcześniej papieże raczej niechętnie udzielali takich przywile-jów, uważając, że jedynie Wieczne Miasto jest miejscem godnym do zorganizowania uroczystości tak dużej wagi, a w celu uzyska-nia odpustu należy zadać sobie trud wzięcia udziału w pielgrzymce (jeden z dekretów Soboru Trydenckiego głosił, że Kościół „pragnie, żeby przy nadawaniu odpustów zachowano umiar, wedle od dawna przyjętego w Kościele zwyczaju nieosłabiania dyscypliny kościelnej przez nadmierną łatwość ich uzyskiwania”2). Począwszy od XVII stulecia, coraz popularniejszy staje się jednak udział w Miłościwym Lecie we własnej ojczyźnie. Po zakończeniu obchodów rzymskich papieże zazwyczaj rozciągają przywileje jubileuszowe na cały świat katolicki i umożliwiają wiernym otrzymanie odpustu bez koniecz-ności podejmowania długiej i męczącej pielgrzymki do Wieczne-go Miasta. Do wyjątkowej sytuacji doszło za pontyfikatu Pawła VI,

1 J. Guitton, Paweł VI i Rok Święty, Poznań – Warszawa 1975, s. 19.2 Dokumenty soborów powszechnych, t. IV, (1511–1870). Lateran V. Trydent.

Watykan I, oprac. A. Baron, H. Pietras SJ, Kraków 2004, s. 845–847.

3131Lata święte w pamiętnikach, dziennikach i listach

kiedy to lokalne obchody Miłościwego Lata poprzedziły rzymski jubileusz3.

Podążanie do Rzymu bądź jednego z lokalnych kościołów po odpust zupełny jest zatem wyrazem potrzeby porzucenia grzechu i życia w zgodzie z wolą Bożą. Pątnicy niejednokrotnie odnotowy-wali swe doświadczenia na kartach pamiętników, dzienników i li-stów, sporządzanych podczas podróży bądź tuż po niej. Warto jed-nak zauważyć, że nie tylko bezpośredni udział w uroczystościach Lat Świętych skłaniał do zainteresowania się tą tematyką. Zapisy na temat najstarszych jubileuszy w Kościele katolickim odnaleźć moż-na już w staropolskiej historiografii. Dla Jana Długosza jubileusz jest świętem przewyższającym swą rangą inne wydarzenia przed-stawione na łamach Roczników, czyli Kronik sławnego Królestwa Polskiego: „Rok ten był sławny dzięki koronacji króla Wacława na króla polskiego i wygnaniu księcia Władysława Łokietka. Zazna-czył się też ustawiczną niepogodą i opadami wielkiej ilości deszczu oraz zdarzeniem, które przewyższa wszystkie wspominane przed-tem wypadki – obchodem jubileuszu. Dla uzyskania odpustów na-płynęły do Rzymu tłumy pielgrzymów ze wszystkich stron świa-ta chrześcijańskiego”4. Ogłoszenie Roku Świętego uznał za godne odnotowania również Marcin Kromer. W I tomie jego Kroniki pol-skiej czytamy:

A to przypadło w roku 1300. Którego też roku jubileusz przykładem żydowskim, Bonifacjus ósmy papież, najpierwej w Rzymie ustawił5.

Jednym z najstarszych dokumentów świadczących o zaintereso-waniu Miłościwym Latem w Polsce jest list królowej Jadwigi z 1391 roku, wystosowany do papieża Bonifacego IX z prośbą o umożli-wienie Polakom otrzymania odpustu jubileuszowego w krakow-

3 Odpusty we własnych krajach można było uzyskać w 1974 roku, w kolejnym natomiast udzielano przywilejów jubileuszowych w Rzymie.

4 Jana Długosza Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego. Księga dziewiąta, Warszawa 1975, s. 17.

5 M. Kromer, Kronika polska Marcina Kromera, biskupa warmińskiego, ksiąg XXX. Dotąd w trzech językach, a mianowicie w łacińskim, polskim i niemieckim wydana, na język polski z łacińskiego przełożona przez Marcina z Błażowa Błażow-skiego [...], t. I, Sanok 1868, s. 539.

3232 Anna Musialik

skich kościołach. Umotywowaniem owej prośby są przykre wyda-rzenia, mające miejsce rok wcześniej, kiedy to podczas pieszej piel-grzymki do Rzymu Polacy zostali napadnięci przez mieszkańców Austrii. Jak pisze królowa:

Gdy niektórzy z tego wielkiego tłumu po przebyciu mniej więcej połowy drogi, znaleźli się po drodze na terytorium księcia Austrii, stanął naprzeciw nim wróg pokoju i siewca niezgody, który wieloma pokusami wlewając jad swej złości w serca rządzących Austrią jak usiłował ich zarazić, tak też zara-ził, niektórzy z tych moich poddanych, a trzeba wiedzieć, że było ich bardzo wielu, napotkali we wspomnianej Austrii na przeszkodę w doprowadzeniu do końca swego zbawiennego planu. Zostali zatrzymani, skrępowani, ogra-bieni z rzeczy i pieniędzy, wtrąceni do więzień, nadto niektórzy za wykupie-nie doczesnego życia zostali, w zależności od stanowiska danej osoby, osza-cowani na sumy pieniężne i tak z nimi postępowano, że niektórzy z powo-du okrucieństwa wymierzonych im tortur zeszli z tego świata, a pozostali, pozbawieni środków do życia, prawie półżywi wrócili do swych domów nie doprowadziwszy do celu pielgrzymki6.

Prośba królowej jest odzwierciedleniem jej wiary w zasadność od-pustów, świadczy też o społecznym zapotrzebowaniu na tego typu łaski. Bonifacy IX przystał na prośbę władczyni7: 16 październi-ka 1391 roku oddelegował benedyktyńskiego opata Jana z Carrary i kanonika Baylardinusa z Werony w celu głoszenia Miłościwe-go Lata, a Polska – jak akcentuje ksiądz Adam Sachetnik – „urzą-dzeniem odpustu w swym kraju wyprzedziła wiele innych diecezji europejskich”8.

6 Jadwiga królowa polska prosi papieża Bonifacego IX o odpust jubileuszowy uzyskiwany w kościołach krakowskich, [w:] Dzieło Jadwigi i Jagiełły. W sześćset-lecie chrztu Litwy i jej związków z Polską, wybór i oprac. W. Biliński, Warszawa 1989, s. 263.

7 W geście tym, jak uznaje Jan Drabina, nie należy odnajdywać przejawu wyjątkowej sympatii Ojca Świętego do królowej: takich przywilejów udzielał on bowiem także innym władcom. Niemniej jednak Jadwiga i Jagiełło pozostawali z papieżem w dobrych stosunkach (J. Drabina, Papiestwo – Polska w latach 1384–1434, Kraków 2003, s. 28–29).

8 A. Sachetnik, Prośba świętej Jadwigi królowej o pierwszy odpust jubileuszowy w Polsce, [w:] Dzieło Jadwigi i Jagiełły…, s. 259.

Jacek Kwosek

Jałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza z Akwinu

i Kazań o miłosierdziu Piotra Skargi. Próba uwypuklenia niektórych aspektów

Zadaniem naszym jest porównanie poglądów św. Tomasza z Akwinu na jałmużnę z tym, co Piotr Skarga na ten temat pisał w swoich Kazaniach o miłosierdziu. Walor poznawczy takiego po-równania nie tyle wynika z tego, jakoby Akwinata szczególnie na królewskiego kaznodzieję wpłynął, ile z potrzeby osadzenia Skar-gowskiego kaznodziejstwa w teologicznym kontekście. Św. Tomasz z Akwinu zaś wywarł ogromny wpływ na teologię katolicką. Dość wspomnieć, że doktryna transsubstancjacji przyjęta przez Sobór Laterański IV i potwierdzona przez Sobór Trydencki została opra-cowana właśnie przez Doktora Anielskiego1. Bardziej bezpośredni wpływ na Piotra Skargę wywarł, jak się zdaje, św. Augustyn2. War-to wszelako zauważyć, że różnice między poglądami św. Augustyna i św. Tomasza mają raczej charakter filozoficzny niźli teologiczny, o czym pisze Étienne Gilson3.

1 Doktryna transsubstancjacji głosi, że „po konsekracji chleba i wina […] Jezus Chrystus […] znajduje się prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie pod po-staciami owych widzialnych rzeczy” (Dekret o Najświętszym Sakramencie Soboru Trydenckiego). Podajemy za: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa i I. Bieda, Poznań 1997, s. 397. Por. K. Rahner, H. Vor-grimler, Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski i P. Pachciarek, Warsza-wa 1987.

2 Por. T. Grabowski, Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej XVI wieku. 1536–1612, Kraków 1913, s. 226. Ten sam autor wskazuje jednak na okoliczność, że Akwinata „stał się podstawą teologii zakonu [i.e. jezuitów], wystąpił zwłasz-cza na wyższym stopniu nauczania, które wyobraża akademia wileńska” (s. 225).

3 É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przekł. J. Rybałta, Warszawa 1960.

4848 Jacek Kwosek

Jak istotny jest kontekst teologiczny w przypadku takich auto-rów, jak Piotr Skarga, niech pokaże następujący przykład. W Ka-zaniu o miłosierdziu pisze on, że miłosierdzie jest „najprzedniejszą cnotą chrześcijańską i wypełnieniem Zakonu Bożego”. I dalej:

Bez miłosierdzia wiara katolicka jako drzewo bez owocu, nadzieja jako najemnik bez zapłaty, miłość jako matka bez dzieci, modlitwa jako ptak bez skrzydeł, post jako potrawa bez soli4.

Gdy jednak omawia on dalej, komu udzielać jałmużny, powie, że: sprawiedliwość jest fundamentem miłosierdzia, której gdzie nie masz, cnota miłosierdzia być nie może5.

Chciałoby się więc zapytać, co właściwie jest większą cnotą, spra-wiedliwość czy miłosierdzie? Z punktu widzenia retoryki zabieg za-stosowany przez Skargę to hyperoche, a więc „rodzaj hiperboli sta-nowiącej najwyższą pochwałę […]”6. Na przykład – „nic lepszego nie ma niż wypoczywać w cieniu drzew”, co przecież dosłownie nie jest prawdą. Jeżeli mamy tu istotnie do czynienia z hyperoche, mo-żemy przestać się zastanawiać, co ważniejsze, sprawiedliwość czy miłosierdzie. Odnośny fragment jest – by tak powiedzieć – daniną na rzecz okoliczności, w jakich kazanie to było wygłoszone, miano-wicie do Bractwa Miłosierdzia, zaś jego celem była zachęta do prak-tykowania jałmużny. Nie upoważnia natomiast do żadnych wnio-sków natury ogólnej, a w szczególności do odpowiedzi na pytanie, czy miłosierdzie jest największą cnotą. Całkiem inaczej rzecz się ma, gdy uwzględnimy kontekst teologiczny. W artykule 3 kwestii 30 De misericordia7 św. Tomasz z Akwinu pyta, czy miłosierdzie jest cnotą. Jeden z zarzutów brzmi, że miłosierdzie jest sprzeczne z nemesis, którą Arystoteles uznał za uczucie chwalebne. Nemesis to nic innego jak pragnienie, by dobrym było dobrze, a złym źle,

4 Kazanie pierwsze o miłosierdziu, [w:] Kazania przygodne z inemi drobniejsze-mi pracami […], Kraków 1610, s. 114.

5 Kazanie o miłosierdziu wtore.6 Por. M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa

1990. 7 Summa theologiae II–II. Za wydaniem: Doctoris Angelici Divi Thomae

Aquinatis […] Opera omnia […], vol. 1–6, Paris 1882.

4949Jałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza…

a to sprzeciwia się miłosierdziu. Św. Tomasz z Akwinu zwraca jed-nak uwagę, że misericordia i nemesis wykluczają się jako uczucia. Miłosierdzie w swej warstwie uczuciowej jest bólem z powodu cu-dzego nieszczęścia. Aliści cudze nieszczęście może nam się nie po-dobać niezależnie od tego, czy odczuwamy w związku z tym ból, czy też nie. Wówczas mamy do czynienia z poruszeniem intelektu (appetitus intellectualis) i ono może być regulowane zgodnie z ro-zumem. Miłosierdzie jest właśnie zasadą regulującą takie porusze-nia intelektu.

Akwinata powołuje się tu na św. Augustyna: owo poruszenie duszy służy rozumowi, jeśli zachowuje sprawiedliwość, czy to gdy potrzebującemu rozdziela, czy gdy przebacza (ignoscitur) pokutu-jącemu8. To zaś, co reguluje poruszenia duszy, jest cnotą, a zatem miłosierdzie jest cnotą. Kiedy więc Piotr Skarga powie, że miłosier-dzie nie może być bez sprawiedliwości, wcale nie zaprzecza swo-jemu poprzedniemu stwierdzeniu, że miłosierdzie jest największą z cnót. Czy jednak istotnie miłosierdzie jest podstawą wszelkich cnót? Św. Tomasz stanowczo zaprzecza, by miłosierdzie było naj-większą z cnót, tą bowiem jest charitas (art. 4). Jednakże, coś może być największe samo przez się lub przez wzgląd na posiadające-go. Samo przez się miłosierdzie jest największe; wszak liturgia po-wiada, że Bóg najpełniej Swą wszechmoc w miłosierdziu objawia. Natomiast przez wzgląd na posiadającego, największa jest mi-łość (charitas). U Boga największe jest miłosierdzie, u człowieka – nie. Miłosierdzie dąży do usuwania braków. Człowiek przez mi-łość zbliża się do Boga. Zewnętrznym tego wyrazem jest miłosier-dzie. Stąd dalej Akwinata będzie wywodził, że dobroczynność (be-neficentia) jest zewnętrznym wyrazem życzliwości (benevolentia). Piotr Skarga pozostaje więc w zgodzie ze św. Tomaszem, gdy mówi,

8 Por. św. Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. i oprac. W. Kornatowski, t. 1, Warszawa 1977. Oto cytat: „Czymże bowiem jest miłosierdzie, jeśli nie jakimś współczuciem [compassio] naszego serca dla cudze-go nieszczęścia skłaniającym nas do okazania pomocy, gdy mamy po temu moż-liwość? Popęd ten służy rozumowi, gdy miłosierdzie przejawia się w taki sposób, iż wspierając potrzebującego czy przebaczając skruszonemu nie narusza sprawie-dliwości” (ks. IX, rozdział 5, s. 419).

5050 Jacek Kwosek

że bez miłosierdzia i cnota miłości jest „jako matka bez dzieci”. Miłości po prostu brakuje wówczas zewnętrznego wyrazu. Krótko mówiąc, jeśli brać pod uwagę kontekst teologiczny, stwierdzenie, że bez miłosierdzia żadna cnota nic nie waży, nie wynika wyłącznie z okoliczności, w jakich zostało wypowiedziane, lecz wyraża teo-logiczną doktrynę, którą można znaleźć u św. Tomasza z Akwinu i u biskupa Hippony, na którego tamten się powołuje. Badanie teo-logiczne nie zastąpi analiz historycznoliterackich, zwłaszcza gdy idzie o Piotra Skargę. Stanowi jednak warunek wstępny do zrozu-mienia królewskiego kaznodziei.

Przejdźmy teraz do głównego naszego zadania. Są trzy – two-rzące jedną całość – kazania o miłosierdziu. W pierwszym uka-zuje Piotr Skarga miłosierdzie jako takie, w drugim omawia trzy szpitale potrzebujących, w trzecim zaś – zadania Bractwa Miło-sierdzia. Jeżeli przyjrzeć się przykładom miłosierdzia podawanym w części pierwszej, okaże się, że w większej mierze sprowadza się ono do jałmużny. Co prawda, odwołuje się najpierw do przykładu Jezusa Chrystusa, „którego z Nieba miłosierdzie do oddalenia nę-dzy wszystkiego świata pociągnęło i na Krzyżu srogiej śmierci za-wiesiło”9, lecz dalsze przykłady w większości dotyczą jałmużny. Mianowicie: wdowa z Sarepty nakarmiła proroka Eliasza, Zacheusz rozdał swoje bogactwa tym, których skrzywdził, zaś bogaty mło-dzieniec powinien cały swój majątek rozdać ubogim. Co więcej, bogactwo, którym bogacz nie chce się dzielić wywiera destrukcyjny wpływ na niego samego:

Łakomego pieniądze, które nie życzliwie chowa, giną i grzechy przed Panem Bogiem śmierdzące rozmnażają i potomkowie pociechy z nich nie odniosą10.

Odwrotnie natomiast, dzielenie się bogactwem bynajmniej nie zu-baża. Podobnie piersi kobiece napełnione mlekiem są ciężkie, a za to karmienie wcale ilości pokarmu nie zmniejsza11. Jedynym przy-toczonym przez Skargę przykładem miłosierdzia niebędącego jał-

9 Kazanie pierwsze o miłosierdziu, s. 114.10 Tamże.11 Tamże.

5151Jałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza…

mużną jest postawa dwóch akuszerek żydowskich – Zefory i Phui – które wbrew poleceniu faraona nie uśmiercały hebrajskich nowo-rodków płci męskiej.

Można by spytać, co jest przyczyną takiej koncentracji twórcy Bractwa Miłosierdzia na jałmużnie? Błędem byłoby chyba odpo-wiedzieć, że podyktowały mu to tylko względy teologiczne. Kiedy bowiem św. Tomasz z Akwinu zajął się problematyką miłosierdzia ludzkiego, umieścił je w nader szerokim kontekście. Aż w czterech kwestiach drugiej części Sumy (II–II) zajął się tym zagadnieniem: De misericordia (30), De beneficentia (31), De eleemosyna (33) i De correctione fraterna (34). Zajmuje się więc najpierw miłosierdziem w ogólności, następnie życzliwym działaniem wobec innych, czy-li beneficentia jako przejawem miłosierdzia, następnie jałmużną jako szczególnym rodzajem beneficentia, a wreszcie upomnieniem braterskim jako rodzajem jałmużny. Dodajmy przy tym, że dla św. Tomasza eleemosyna – jałmużna to opus quo datur aliquid indi-genti ex compassione propter Deum12. Jałmużna nie jest więc jedy-nym rodzajem miłosierdzia. Jednocześnie – zauważmy – że na py-tanie postawione w art. 1 kwestii o jałmużnie Utrum eleemosyna sit actus charitatis? odpowiada Doktor Anielski twierdząco. Co praw-da, ze słynnego fragmentu z 1 Listu do Koryntian: „gdybym rozdał całe swe mienie ubogim […] lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1 Kor. 13, 3) wynikałoby, że nie każda jałmużna jest aktem miłości (co jest treścią zarzutu 1), lecz św. Tomasz z Akwi-nu i na to ma odpowiedź. Zauważa, że dane działanie może być ak-tem jakiejś cnoty na dwa sposoby. Mianowicie w aspekcie mate-rialnym lub formalnym. Na przykład ktoś może dokonać sprawie-dliwego czynu, ale ze strachu lub dla spodziewanej korzyści. Jego działanie jest materialnie sprawiedliwe, nie wypływa jednak z cno-ty sprawiedliwości. Natomiast jeśli ów czyn sprawiedliwy płynie z cnoty, mamy do czynienia z aktem sprawiedliwości w aspekcie formalnym. Tak samo jest z dawaniem jałmużny. Jest ono zawsze aktem miłości w aspekcie materialnym, natomiast w aspekcie for-

12 Uczynek polegający na obdarowaniu potrzebującego ze współczucia przez wzgląd na Boga (S. Th II–II, q. 32, art. 1 in corp.). Przekład własny. Tak samo z po-zostałymi cytatami z Sumy.

5252 Jacek Kwosek

malnym, o tyle, o ile płynie z cnoty miłości. W jaki jednak sposób św. Tomasz uzasadnia, że jałmużna jest aktem miłości, nie zaś – po-wiedzmy – szczodrości, jak chciał Arystoteles? Wynika to z przyję-tej przez Akwinatę definicji – co zarazem wyjaśnia, dlaczego taką właśnie definicję przyjął. Jałmużna jest wtedy, gdy ktoś daje potrze-bującemu ze współczucia przez wzgląd na Boga. A właśnie – jak wcześniej Doctor Communis wywodził – ze współczucia miłosier-dzie się bierze. Miłosierdzie zaś – jak już wiemy – u człowieka pły-nie z miłości. Św. Tomasz dorzuca znamienną uwagę: Et hoc appa-ret ex ipso nomine; nam in graeco ‘eleemosyna’ a misericordia deriva-tur, sicut in latino ‘miseratio13.

U Piotra Skargi podobnego wywodu się nie uświadczy; od razu skupia się na jałmużnie jako wręcz synonimie miłosierdzia. Jeśli więc nie z kontekstu teologicznego wynika owo pars pro toto, moż-na wnioskować, że wiąże się ono z okolicznościami, w jakich Kaza-nie zostało wygłoszone. Skierowane było ono do członków Bractwa Miłosierdzia, którego zadaniem będzie właśnie niesienie pomocy potrzebującym. Jednocześnie jednak sama jałmużna nie ogranicza się u Piotra Skargi do niesienia pomocy materialnej, jak to dalej zobaczymy.

Możliwe także, że położenie nacisku na jałmużnę wiąże się z podkreślaniem wartości uczynków wbrew stanowisku przypi-sywanemu protestantom. Wskazywałyby na to dwa fragmenty. W pierwszym z nich przywołuje królewski kaznodzieja św. Jana Chrzciciela, który wołał: „Czyńcie owoce pokuty” oraz dawał kon-kretne wskazówki postępowania, na przykład, by ten, co ma dwie suknie, oddał jedną temu, kto nie ma żadnej. Skarga taki daje ko-mentarz:

Na tych uczynkach pokutę i poprawę żywota ufundował, z nich ukazać im miał Baranka i grzechy gładzącego Mesjasza. Bez nich jako drzewu nie-urodzajnemu pogroził im siekierą i ogniem, srogą śmiercią i potępieniem piekielnym14.

13 Co widać w samej nazwie, jako że po grecku ‘eleemosyna’ pochodzi od miło-sierdzia, podobnie jak współczucie w języku łacińskim.

14 Por. Mt 3,10–12; Łk 3,9.16–18.

Zuzanna Baron

Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola

Przełom XV i XVI wieku to między innymi okres wielkich od-kryć i konfliktów religijnych. Te niespokojne czasy zrodziły dwie wielkie osobowości: Erazma z Rotterdamu (1467–1536) oraz Igna-cego Loyolę (1491–1556). Są to postacie, które zawsze budziły wiele emocji. Historia postawiła ich po przeciwnych stronach konfliktów, jakie ogarnęły ówczesną Europę i Kościół. Już w XVI wieku pytano o związki hiszpańskiego mistyka z holenderskim uczonym.

Erazm z Rotterdamu był wybitnym myślicielem i humanistą, z którego opinią liczyła się cała ówczesna Europa. Wpływał na po-stawy oraz poglądy sobie współczesnych, swoimi pismami wzbu-dzał wiele dyskusji. Wydaje się więc niemożliwe, aby w żaden spo-sób nie oddziałał na Ignacego Loyolę. „Nieuprzedzona lektura – jak pisze Stanisław Obirek1 – prowadzi czytelnika do wydawać by się mogło zaskakujących odkryć”. Ta zbieżność poglądów nie powin-na dziwić – Erazmowi z Rotterdamu oraz Ignacemu Loyoli zależa-ło na tym samym: dobru Kościoła. Obaj widzieli konieczność jego reformy, takiej, która buduje, a nie niszczy czy dzieli. Poglądy jed-nego chętnie wykorzystała reformacja, działalność drugiego stała się narzędziem do walki z ruchem zapoczątkowanym pod koniec października 1517 roku w Wittenberdze. Erazma szybko skazano na zapomnienie, umieszczając jego dzieła na indeksie ksiąg zaka-zanych, Loyolę w niespełna sto lat po śmierci obwołano świętym.

W 1469 roku Ferdynand II poślubił Izabelę Kastylijską, kła-dąc tym samym podwaliny nowoczesnej Hiszpanii. W tym samym roku w Rotterdamie przyszedł na świat Erazm, syn Rogera Gerar-

1 Zob. S. Obirek, Ignacy Loyola wobec Erazma z Rotterdamu, [w:] Corona scientiarum. Studia z historii literatury i kultury nowożytnej ofiarowane Profesorowi Januszowi Pelcowi, red. J.A. Chrościcki, Warszawa 2004, s. 182–189.

6060 Zuzanna Baron

da. Około 1485 roku za sprawą sugestii swoich opiekunów praw-nych wstąpił do klasztoru w Steyn.

Sześć lat później, w 1491 roku, w przededniu przyjęcia świę-ceń kapłańskich przez rotterdamczyka, urodził się Iñigo López de Loyola. W czasie, gdy najmłodsze dziecko Beltrána Ibáñeza de Oñaz y Loyoli pod czujnym okiem mamki uczyło się pierwszych modlitw, Erazm dał się poznać jako dobry latynista i zdolny mło-dy kapłan. Dzięki temu mógł przyjąć posadę sekretarza biskupa Combrai Hendrika van Bergena. W 1495 roku wyjechał do Paryża. Studia w adamata Lutetia pozwoliły zetknąć się Erazmowi z naj-większymi myślicielami tamtych czasów. Przerwał je latem 1499 roku z powodu wyjazdu do Anglii. Poznał tam między innymi Joh-na Coleta, Thomasa More’a, Johna Fishera. W trakcie tej podróży zainteresował się zagadnieniami teologicznymi i rozpoczął naukę greki. W Anglii przebywał krótko. Już na początku 1500 roku wydał w Paryżu dzieło Adagiorum collectanea, za sprawą którego pozna-ła go cała ówczesna Europa. Kolejnych pięć lat upłynęło uczonemu z Czerwonej Grobli na zgłębianiu tajników greki. W tym okresie poznał Jeana Vitriera, którego poglądy wpłynęły nie tylko na po-wstały w tym czasie Podręcznik żołnierza Chrystusowego, ale rów-nież na osobowość samego księcia humanistów. Dzieło to za życia Erazma wydawane było pięćdziesiąt pięć razy, tylu wydań nie mia-ła późniejsza Pochwała głupoty2. Od samego Erazma dowiadujemy się, iż napisał je w trakcie pobytu na zamku w Tournehem, gdzie zaprowadziła go pustosząca Paryż zaraza, i – jak twierdził – „rzecz powstała z przypadku”3. Poznał tam Johanna Poppenruytera, które-go żona poprosiła go o napisanie jakiejś pobożnej książki dla męża. Notatki do przyszłego Podręcznika żołnierza Chrystusowego dotarły

2 Zob. L. Kołakowski, Erazm i jego Bóg, [w:] Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny, tłum. J. Domański, Warszawa 1965, s. XXI–XXII oraz P. Burke, El erasmismo en El contexto europeo, [w:] Erasmo en España. La recepción del humanismo en el primer renacimiento español, red. P. Martínez-Burgos Garcia, Madrit 2002, s. 49.

3 Cyt. za J. Domański, Wstęp tłumacza, [w:] Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny, tłum. J. Domański, przedm. L. Kołakowski, Warszawa 1965, s. XIX. Zob. J. Huizinga, Erazm, tłum. M. Kurecka, wstęp: M. Cytowska, Warszawa 1964, s. 76–77.

6161Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola

do Jeana Vitriera i za jego namową opracował je, a następnie wydał w 1503 roku. Tytuł doktora teologii otrzymał 4 września 1506 roku w Turynie. W tym czasie szesnastoletni Loyola udał się do Arévalo, na dwór Juana Velazqueza de Cuéllar. Gdy Iñigo zdobywał pierw-sze szlify na dworze książęcym, Erazm wyjechał z Włoch do Anglii, gdzie przebywał do lipca 1509 roku. W trakcie tej podróży napisał Pochwałę głupoty. Pięć lat później rozpoczął swoją tułaczkę po mia-stach i krajach Europy. W czasie gdy książę humanistów mieszkał w Lowanium, od 1517 do 1521 roku, trzydziestoletni Loyola wstą-pił na dwór Antonia Manrique de Lara, księcia Najery i wicekró-la Nawarry. W 1521 roku wybuchła wojna między Francją a Hisz-panią. Iñigo Loyola brał udział w obronie Pampeluny. Tam został trafiony kulą armatnią. Gdy syn Beltrána był przewożony do ro-dzinnego zamku na rekonwalescencję, Erazm wyjeżdżał z Lowa-nium do Bazylei, by spędzić tam następnych osiem lat. Wtedy to właśnie książę humanistów wdał się w dyskusję z Marcinem Lu-trem i spisał De libero arbitrio. Kiedy chory Loyola poczuł się na tyle dobrze, że mógł czytać, sięgnął po Żywot Chrystusa Ludolfa Saksończyka oraz Złotą legendę Jakuba de Voragine, jedyne książki w rodzinnej posiadłości. W 1522 roku przybył do Manresy, gdzie spędził prawie rok. Komentatorzy uważają, że wówczas wyłoniły się zasadnicze elementy Ćwiczeń duchownych4. W 1524 roku w Bar-celonie uczył się pod okiem Jerónima Ardévola, by móc rozpocząć studia na uniwersytecie w Alkali i Salamance. W tym czasie w Ba-zylei narastało napięcie między propagatorami myśli Lutra a kon-serwatystami. Erazm coraz częściej czuł, że otaczają go wrogowie. W Barcelonie Loyoli polecono lekturę cieszącego się dużą popu-larnością Podręcznika żołnierza Chrystusowego, jednak „bardziej jako ćwiczenie literackie niż jako czytanie duchowne”5. Naukowcy nie są jednak pewni, czy już w Barcelonie, czy też później w Alka-li zapoznał się z dziełem Erazma. Bardziej prawdopodobna jest jed-nak hipoteza, że czytał Podręcznik żołnierza Chrystusowego dopiero w Alkali. Badacze zgodnie uważają, że Loyola „nigdy nie opanował

4 Zob. J.W. O’Malley, Pierwsi jezuici, przeł. P. Samerek i in., Kraków 2007, s. 51 oraz C. de Dalmases, Ignacy Loyola. Życie i dzieło, tłum. B. Steczek, A. Wolanin, Kraków 2002, s. 47–60.

5 C. de Dalmases, dz. cyt., s. 82–83.

6262 Zuzanna Baron

dobrze łaciny”6, dlatego przypuszcza się, że poznał dzieło Rotter-damczyka w tłumaczeniu. Po dwóch latach nauki u Jerónima Ardévola udał się do miasta uchodzącego wtedy za centrum erazmia-nizmu w Hiszpanii – Alkali, gdzie w latach 1526–1527 studiował fi-lozofię. Iñigo zaprzyjaźnił się tam z Miguelem de Eguia, wydawcą oryginalnej wersji łacińskiej Podręcznika żołnierza Chrystusowego oraz hiszpańskiego przekładu Alonsa Fernándeza. Poznał tam rów-nież Manuela Miona, którego wybrał sobie na spowiednika. Praw-dopodobnie to za jego namową Loyola zdecydował się ostatecznie przeczytać dzieło Erazma. Luis Gonçalves da Cámara wspomina, że Loyola początkowo nie chciał czytać tej książki, ponieważ już wtedy była przez niektórych odrzucana, miał powiedzieć, że: „jest dość innych dobrych książek, które nie budziły dyskusji”7, a któ-re również warto przeczytać. Z dzieła Pedra Ribadeneiry dowia-dujemy się, że lektura oziębiła ducha dawnego rycerza. To właśnie w Alkali w latach dwudziestych powstały Ćwiczenia, co potwierdza tekst z Autobiografii8, czyli w czasie, gdy czytał Podręcznik żołnie-rza Chrystusowego. Będąc w Alkali, dwukrotnie został zatrzyma-ny przez inkwizycję, podejrzewającą go między innymi o sympa-tyzowanie z ruchem zwanym alumbrados oraz z coraz głośniej po-tępianym erazmianizmem. Korzystając z rady Alfonsa de Fonseca y Acebedo, udał się do Salamanki. Zaledwie tam przybył, został znów oskarżony o herezję i znalazł się w więzieniu. Te wydarze-nia sprawiły, że zdecydował się przenieść do Paryża. Był 1529 rok – Ignacy zapisał się do Collège de Montaigu, gdzie trzydzieści lat wcześniej studiował Erazm z Rotterdamu. W tym czasie uczony

6 M. Bednarz, Wprowadzenie do Ćwiczeń, [w:] Ignacy Loyola, Pisma wybrane. Komentarze, t. 1, oprac. M. Bednarz, A. Bober, R. Skórka, Kraków 1968, s. 86; zob. J.I. Idígoras Tellechea, Erasmus and Ignatius, [w:] Ignatius of Loyola The Pilgrim Saint, Chicago 1994, s. 265–266.

7 L.G. da Cámara, Memoriale czyli diariusz św. Ignacego Loyoli 1555, tłum. M. Bednarz, Kraków 1995, s. 176. Cámara dwukrotnie wspomina o rzekomej niechęci wobec dzieła Erazma – pod datą 29 stycznia oraz 27 lutego.

8 Ignacy Loyola, Autobiografia. Opowieść pielgrzyma, tłum. M. Bednarz, Kraków 1994, A 57. Kolejne odwołania do Autobiografii będą wskazane – zgod-nie z praktyką powszechnie przyjętą w polskiej literaturze naukowej – skrótem A oraz numerem akapitu.

6363Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola

z Czerwonej Grobli przeniósł się do Fryburga, a Loyola pod okiem paryskich profesorów studiował filozofię i teologię. 15 sierpnia 1534 roku w Montmartre w Paryżu złożył śluby ubóstwa i czysto-ści. Papież Paweł III nalegał, by książę humanistów pomógł przy przygotowaniach do soboru. Złożył mu propozycję przyjęcia god-ności kardynalskiej. Erazm na krótko wrócił ponownie do Bazylei, gdzie zmarł w nocy z 11 na 12 lipca 1536 roku. Rok później Loyola otrzymał w Wenecji święcenia kapłańskie. 27 września 1540 roku Paweł III bullą Regimini militantis Ecclesiae zatwierdził Towarzy-stwo Jezusowe. 31 lipca 1548 roku papież uprawomocnił książecz-kę Ćwiczenia duchowne. Dokładnie osiem lat później, 31 lipca 1556 roku, umarł Ignacy Loyola. W tym samym roku ostatni raz wyda-ny został Podręcznik żołnierza Chrystusowego, który trzy lata póź-niej wraz z innymi dziełami Erazma został wpisany na indeks ksiąg zakazanych.

W Podręczniku żołnierza Chrystusowego, owym podręczni-ku humanistycznej pobożności, jak go nazywa Stanisław Obirek9, Erazm starał się uczyć, jak powinien żyć chrześcijanin. W tym zbiorze nauk dla prostego wojaka pokazał, w jaki sposób nale-ży kształtować duszę chrześcijanina, podpowiadał, jaką drogę wy-brać, aby dotrzeć do Chrystusa. Według niego życie chrześcijańskie to nic innego jak dobrowolne poddanie się nakazom Chrystusa10. Chrześcijaństwo ukazane zostało jako rzeczywistość wiary i miło-ści nadprzyrodzonej, w której podstawowym elementem nauki jest Jezus Chrystus. W swym dziele na nowo określał stosunek człowie-ka do Boga11. Rozbudował, wobec średniowiecznej tradycji, alego-ryczne wizerunki wrogów czyhających ze wszystkich stron na ry-cerza. Istotnym novum było użycie motywu wyboru pod sztandar Chrystusa Wodza. W Podręczniku żołnierza Chrystusowego wyko-rzystał konstrukcję militis Christiani jako najprościej przemawiają-cą do świata. Podkreślał przy tym cały czas, zarówno w utworze, jak

9 Zob. S. Obirek, dz. cyt., s. 185.10 Zob. M. Cytowska, Od Tłumacza, [w:] Erazm z Rotterdamu, Pisma moralne.

Wybór, tłum. M. Cytowska, Warszawa 1970, s.10–18.11 Zob. J. Malicki, Słowa i rzeczy. Twórczość Wacława Potockiego wobec polskiej

tradycji literackiej, Katowice 1980, s. 160–161.

6464 Zuzanna Baron

i liście do Pawła Wolza, iż wybierając postać rycerza, nie chciał za-mknąć „moralnej doskonałości i chrześcijańskiej pietas w ciasnych granicach jakiejś profesji”12.

Ćwiczenia duchowne są „owocem i skutkiem wewnętrznego życia Ignacego”13, owocem przeżyć wewnętrznych, wychowania, objawień oraz pobożnych lektur. Tworzył je i poprawiał bardzo długo, niemal dwadzieścia lat, dlatego też są one doskonałym obra-zem drogi, jaką przeszedł ich autor. Powstawały, w miarę jak Ignacy Loyola uświadamiał sobie naturę własnego doświadczenia ducho-wego i rozpoznawał pewne aspekty procesu duchowego wzrostu14. Dlatego zapewne wybrał dla nich formę generalizacji, która miała wprawiać w ruch wolę czytelnika, zmuszać do refleksji, z tego po-wodu zalicza się jego dzieło do „literatury działania”15.

Śmiało można powiedzieć, iż Ćwiczenia duchowne Ignacego Loyoli stanowią klasyczny podręcznik opisujący praktyki ducho-we. Tak jak Podręcznik żołnierza Chrystusowego ćwiczenia igna-cjańskie poświęcone są „sztuce pobożności” i ich nadrzędnym celem jest „odniesienie zwycięstwa nad sobą i uporządkowanie swego życia”16.

Uczeni od dawna starają się odpowiedzieć na pytanie, czy Igna-cy Loyola wykorzystał dzieło Erazma, gdy pisał Ćwiczenia duchow-ne. Hiszpański mistyk od samego początku zaprzeczał, jakoby tak było. Stanowisko to jest zrozumiałe, jeśli pamięta się, że Loyola kil-kakrotnie był więziony przez inkwizycję. Gdy rozpoczynał swą pielgrzymkę, Erazmem i jego dziełami interesowały się wszystkie europejskie uczelnie. Wpływał na poglądy i zachowanie uczonych

12 J. Domański, Wstęp tłumacza, [w:] Erazm z Rotterdamu, dz. cyt., s. XXXII.13 H. Rahner, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, [w:] św. Ignacy Loyola,

Pisma wybrane. Komentarze, oprac. M. Bednarz, A. Bober, R. Skórka, s. 632.14 Zob. A 99.15 A. Żak, Jaką wizję człowieka zakładają Ćwiczenia duchowe? (Wokół pytania

o filozoficzny światopogląd św. Ignacego), [w:] Droga wyzwolenia. Dynamika Pierw-szego tygodnia Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli, red. J. Augustyn, Kraków 1998, s. 11.

16 Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, [w:] Pisma wybrane. Komentarze, t. 2, oprac. M. Bednarz, A. Bober, R. Skórka, Kraków 1968, CD 21. Kolejne odwo-łania do Ćwiczeń duchownych będą oznaczone skrótem CD oraz numerem akapi-tu. Zob. Erazm z Rotterdamu, dz. cyt., s. 5–6, 16–18, 35.

6565Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola

ówczesnego świata chrześcijańskiego. Z czasem inne nowe idee za-częły zaprzątać wielkie umysły, a Kościół coraz częściej spoglądał na dzieła Erazma jako na źródło rozprzestrzeniającej się herezji – protestantyzmu.

Problem ten poruszył między innymi Piotr Urbański17, starając się ukazać istotne powody, dla których hiszpański mistyk nie mógł być uczniem księcia humanistów oraz ważkie różnice między kon-cepcjami rycerza Erazma a Loyoli. Podał sześć na pierwszy rzut oka niepodważalnych argumentów. Część z nich oczywiście jest trudna do zakwestionowania, niemniej nie są one jednoznaczne.

Podstawowym argumentem jest fakt, który potwierdzają bada-cze, że zrąb Ćwiczeń duchownych powstał w Manresie, czyli oko-ło 1522 roku. W jego skład wchodziły najprawdopodobniej: Me-dytacja o wezwaniu Króla oraz Rozmyślanie o dwóch sztandarach18. Urbański uważa, że mało prawdopodobne są poprawki Ćwiczeń du-chownych pod wpływem dzieła Erazma, ale nie niemożliwe. Dzie-ło swe ukończył po wielu zmianach niemal dwadzieścia lat później. Do tłumaczenia Podręcznika żołnierza Chrystusowego miał Loyola dostęp bardzo szybko, ponieważ przyjaźnił się z wydawcą Migu-elem de Eguia19.

Kolejnym argumentem jest wzmianka zamieszczona w biogra-fii Ignacego Loyoli pióra Pedra de Ribadeneiry, na którą powołu-je się także jezuita Hugo Rahner, mówiąca o „dziwnym ostudzeniu ducha pobożności”. Jest to argument dość kontrowersyjny, ponie-waż informuje o w p ł y w i e na Loyolę, bez względu na to, czy re-

17 Zob. P. Urbański, Natura i łaska w poezji polskiego baroku. Okres potrydencki. Studia o tekstach, Kielce 1996, s. 42–66. Problem ten (oprócz J. O’Malleya, które-go pracę już cytowano) omawiali również: J. Malicki, Słowa i rzeczy. Twórczość Wacława Potockiego wobec polskiej tradycji literackiej, Katowice 1980, s. 156–182; J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 2001, s. 185; M. Kuran, Retoryka jako narzędzie perswazji w postyllografii polskiej XVI wieku, Łódź 2007, s. 49–51; J.C. Olin, Erasmus and st. Ignatius Loyola, [w:] Six essays on Erasmus and a translation of Erasmus’ letter to Carondelet, New York 1979, s. 75–89.

18 Zob. C. Sękalski, Misterium przemiany wewnętrznej. Droga duchowego roz-woju chrześcijanina w „Ćwiczeniach” ignacjańskich, Kraków 2003, s. 71–72.

19 Zob. C. de Dalmases, dz. cyt., s. 82.

6666 Zuzanna Baron

akcja była pozytywna, czy negatywna. Ostatecznie prawdziwość tej wzmianki została przez badaczy podważona, mimo to pewne jest, że założyciel Towarzystwa Jezusowego czytał Podręcznik żołnierza Chrystusowego i to już w 1526 roku20.

Nie mniej ważnym argumentem dla uczonego jest informacja o zakazie czytania dzieł Erazma, jaki wydał Ignacy Loyola. Przyglą-dając się pismom pozostawionym przez rycerza spod Pampeluny, nigdzie nie znajdziemy takiego zapisu. Owszem można odnaleźć kilka zbliżonych treściowo zakazów, mówią one jedynie, by dzieł Rotterdamczyka nie wykorzystywano jako podręczników. Co wię-cej, w czasach gdy opera omnia Erazma została wciągnięta na in-deks ksiąg zakazanych (w 1559 roku), w wielu bibliotekach jezuic-kich szkół pisma te stanowiły większość zbiorów 21.

W dziełach Erazma i Loyoli ważnym zagadnieniem jest łaska. Loyola bardzo wiele o niej mówi, zaś Erazm, zdaniem Urbańskie-go, „nie wspomina o łasce”22. Czy aby na pewno? Najpierw trze-ba określić, czym jest łaska? W najprostszym ujęciu jest to d a r nadprzyrodzony, dany po to, by człowiek mógł nawiązać kontakt z Bogiem23. Loyola w Ćwiczeniach zauważał, że służba pod wodzą Chrystusa jest łaską; podkreślał jednocześnie, iż czyny podporząd-kowane są woli ludzkiej. Chrześcijanin sam wybiera, pod czyim sztandarem będzie służyć. Oprócz chrystocentrycznego charakte-ru teologii hiszpańskiego mistyka na główny plan wysuwa się jej aspekt charytologiczny, widoczny w dewizie Loyoli:

Tak Bogu ufaj, jakby całe powodzenie spraw zależało tylko od Boga, a nie od ciebie; tak jednak dokładaj wszelkich starań, jakbyś ty sam miał wszyst-ko zdziałać, a Bóg zgoła nic.

Uważnemu czytelnikowi Erazma maksyma ta przypomni dwa fragmenty z Podręcznika żołnierza Chrystusowego. Pierwszy po-chodzący z exordium:

20 J. O’Malley, dz. cyt., s. 394–396.21 Tamże. 22 P. Urbański, dz. cyt., s. 48.23 G. Kraus, Nauka o łasce. Zbawienie jako łaska, tłum. W. Szymona, Kraków

1999, s. 11–12.

Weronika Kocela

Wizerunek położnej w poradnikach medycznych

z drugiej połowy XVIII wieku

Na kartach historii medycyny wskazać można wiele spektaku-larnych i przełomowych wynalazków i odkryć, które przyczyniły się do poprawy fizycznego i psychicznego samopoczucia człowie-ka. Niemniej jednak – przyglądając się tym wydarzeniom w kolej-nych stuleciach – odnosi się wrażenie, że na rozwój tej dziedziny najsilniejszy wpływ miały nie tyle konkretne, nowatorskie rozwią-zania, ile przede wszystkim zmiany w sposobie myślenia o zdro-wiu i chorobie, jak również o ludzkim organizmie, a także w po-dejściu do kwestii związanych z higieną. Proces ten wyraźnie widać w kolejnych etapach kształtowania się opieki okołoporodowej, o której rozkwicie w Polsce można mówić dopiero w drugiej po-łowie XVIII wieku. Potwierdzają to wydawane w tym czasie liczne poradniki medyczne. Dzieła będące niezwykle bogatym źródłem wiedzy na temat różnego rodzaju dręczących ówczesne społeczeń-stwo dolegliwości (ich objawów, skutków, jakie mogły wywołać, wreszcie sposobów radzenia sobie z nimi) to rezultat niespotykanej dotychczas aktywności w dążeniu do troski o zdrowie człowieka i koncentrującej się na tym aspekcie polityki państwa.

Rządy Stanisława Augusta Poniatowskiego okazały się okre-sem znaczącego postępu w podnoszeniu poziomu kształcenia lekarzy. Jak zaznacza Jerzy Chrystian Arnold w swoim dziele O hojności królów i względach panów polskich dla rzeczy lekarskiej i lekarzów…, to właśnie za panowania tego władcy nastąpiło znie-sienie tortur i wprowadzenie obowiązku przedstawiania przez praktykujących medyków potwierdzenia z akademii o ukończeniu nauki lekarsko-chirurgicznej. Miał to być sposób na zmniejszenie

8888 Weronika Kocela

dużej liczby oszustów i szarlatanów, których zalecenia niezwykle często przyczyniały się do śmierci lub kalectwa obywateli1.

Działalność Komisji Edukacji Naukowej, wprowadzanie nauk przyrodniczych do szkół, wreszcie zreformowanie wydziału lekar-skiego Akademii Krakowskiej i zapraszanie do kraju wykwalifiko-wanych medyków z zagranicy sprawiły, że w Polsce drugiej połowy XVIII wieku walka z chorobami zaczęła nabierać nowego, profesjo-nalnego kształtu. Jego wyraz stanowiły bez wątpienia wspomniane poradniki medyczne, wśród których znalazły się zarówno te bę-dące tłumaczeniami dzieł znanych i cenionych w Europie lekarzy (między innymi Szwajcara Samuela Auguste’a Tisotta), jak rów-nież prace polskich doktorów. Część z nich miała charakter ogólny i dotyczyła najprawdopodobniej najczęściej występujących w tym czasie dolegliwości, część natomiast odnosiła się wyłącznie do konkretnej dyscypliny medycznej. Tak sytuacja wyglądała w przy-padku położnictwa. Ciąży, kolejnym etapom odbierania porodu i opiece nad matką oraz jej nowo narodzonym dzieckiem zosta-ło poświęconych w całości aż trzynaście poradników medycznych. Duże zainteresowanie tą tematyką wiązało się niewątpliwie z nadal wysoką umieralnością kobiet i niemowląt podczas porodu.

Kluczem do osiągnięcia sukcesu – poprawy zdrowia pacjentek i demograficznych statystyk – stało się zadbanie o podniesienie ja-kości świadczonych w tym zakresie medycznych usług. Autorzy poradników dotyczących położnictwa we wstępach do swoich dzieł bardzo mocno podkreślają, że przyczyną utraty zdrowia, a często także życia rodzących kobiet jest przede wszystkim brak odpowied-nich umiejętności osób pomagających w przyjściu dziecka na świat. Jeden z nich – Jan Różański, polski doktor medycyny i założyciel szkoły dla akuszerek w Mohylewie nad Dniestrem, w swym dziele O staranności koło kobiet od czasu rozwiązania onych aż do końca połogu… wyjaśnia, że do jego napisania skłoniły go głównie: „[…] własnemi oczyma widziane doświadczenia, jak wiele na niczym się

1 J.Ch. Arnold, O hojności królów i względach panów polskich dla rzeczy lekarskiej i lekarzów pięć rozpraw…, Warszawa 1822, s. 15–22.

8989Wizerunek położnej w poradnikach medycznych…

nieznających bab naszych prostota czyni okropnego morderstwa szkodę w obywatelskich żonach, matkach i potomstwie”2.

Rozwiązaniem tego problemu miało być podanie w zwięzłej, przede wszystkim zaś przystępnej formie podstawowej wiedzy z zakresu budowy układu rozrodczego kobiety oraz sposobów postępowania w przypadku typowego i odbiegającego od normy porodu. Napisane z myślą o podniesieniu kwalifikacji pań zajmują-cych się pomaganiem w przyjściu dziecka na świat dzieła są tak na-prawdę źródłem informacji na temat wizerunku położnej pożąda-nego i uznanego przez środowisko wykształconych lekarzy. Znaj-dują się tam nie tylko wskazówki dotyczące tego, jak w konkretnych sytuacjach powinna się zachować, ale też, jakie warunki musi speł-nić, by móc wykonywać ten zawód. Warto zatem bliżej przyjrzeć się przedstawionemu w poradnikach medycznych obrazowi akuszerki i wymaganiom, jakie wobec niej stawiano.

Ów portret kreśli wspomniany Jan Różański na kartach wyda-nej po raz pierwszy w 1786 roku Sztuki babienia… Zaznacza mia-nowicie, że kobiety zajmujące się odbieraniem porodów powinny posiadać określone cechy charakteru. Jego zdaniem położne mu-szą odznaczać się roztropnością, wstrzemięźliwością, łagodnością i cierpliwością. Co więcej, pod żadnym pozorem nie mogą wśród nich znaleźć się osoby: „szczebietliwe, […] zasadzające się na zabo-bonach i uprzedzeniach”3. Inny słynny polski lekarz i popularyza-tor wiedzy medycznej Ludwik Perzyna w dziele pt. Nauka położna krótko zebrana… podkreśla z kolei, że o wykonywaniu tego zawodu nie wolno myśleć kobietom: „lękliwym, bojaźliwym, smutnym, na-trętnym i grubiańskim”4.

2 J. Różański, O staranności koło kobiet od czasu rozwiązania onych aż do koń-ca połogu, tudzież o różnych chorobach, którym przez ten czas przeciąg, podlegają, Warszawa 1792, [k.A1v.].

3 J. Różański, Sztuka babienia, dzieło bardzo potrzebne nie tylko odbierającym po wsiach dzieci przy połogu, lecz też i wszystkim, którzy oddaleni będąc, nie maią sposobności poradzenia się i wzywania na ratunek w tej sztuce biegłych, gdyż za jej pomocą pomyślnie ratować mogą położnice częstokroć dla niedostatku należytej po-mocy na wielkie wystawiane niebeśpieczeństwa, Warszawa 1792, s. 6.

4 L. Perzyna, Nauka położna krótko zebrana cyrulikom, położnym, jako też i ba-bom, czyli kobietom przy rozwiązaniu rodzących położnic służącym dla wiadomo-ści bardzo potrzebna. Na pytania i odpowiedzi rozłożona [...], Kalisz 1790, [k.5r.].

Kalina Sikora

Wędrówka w sen. O audycji poetyckiej Ludmiły Marjańskiej

Sen, o którym Anna Sobolewska pisze, iż wskazuje na istnienie w nas człowieka wewnętrznego1, sen, który Maurice Blanchot roz-waża w kategoriach prostej czynności, otwierającej kolejny dzień pod warunkiem, że oddajemy mu się z ufnością, odsuwając w ten sposób noc2, to motyw głęboko zakorzeniony w pisarstwie Ludmiły Marjańskiej. Autorki kilkunastu tomików wierszy i dzieł prozator-skich. Istotę wspomnianego motywu w jej twórczości podkreśla już fakt jego obecności w tytule ostatniego, opublikowanego tuż przed śmiercią, zbioru wierszy. Otwieram sen to tomik poetycki wyda-ny w 2004 roku. Rozpoczynający go liryk opatrzony został mottem pochodzącym z fraszki Jana Kochanowskiego Do snu:

Śnie, który uczysz umierać człowiekaI okazujesz smak przyszłego wieka3.

Zdradza to ogromną fascynację poetki motywiką oniryczną, jak również podkreśla senne zorientowanie zawartych w zbiorze utworów. Ponadto ów cytat może okazać się również ważkim tro-pem w poszukiwaniu poetyckiego światopoglądu Ludmiły Mar-jańskiej. Bowiem nie po raz pierwszy autorka Żywicy sięga po owe renesansowe wersy. Spotykamy je znacznie wcześniej w wyjątko-wej oprawie.

Na początku lat dziewięćdziesiątych powstała audycja radiowa w całości poświęcona tematyce snu. Jej autorką była właśnie Lud-

1 Zob. A. Sobolewska, Jak sen jest zrobiony? Poetycka materia snu, [w:] Onirycz-ne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku, pod red. I. Glatzel, J. Smul-skiego, A. Sobolewskiej, Toruń 1999, s. 9.

2 Zob. M. Blanchot, Sen, noc, „Literatura na Świecie” 1996, nr 10, s. 44.3 J. Kochanowski, Do snu, [w:] Jan Kochanowski. Fraszki, oprac. J. Pelc, Wro-

cław 2004, s. 69.

100100 Kalina Sikora

miła Marjańska, zarówno zawartych w niej liryków, ich kompozy-cji, jak i słowa wstępnego. Ludmiły Marjańskiej – sentymentalna podróż we śnie, tak brzmi tytuł, skreślony długopisem na pożół-kłej karcie maszynopisu. To znamienne, że wybór padł właśnie na motyw snu. Na motyw, którego miejsce w twórczości poetyckiej pisarki w wyjątkowy sposób zaakcentował tytuł i tematyka ostat-niego tomu.

Spróbujmy zatem odpowiedzieć na pytanie, czym charakteryzu-je się podróż we śnie? Co w sobie skrywa i co stanowi zarazem isto-tę poetyckich obrazów kreowanych ręką autorki Prześwitu? Spójrz-my na liryki wyznaczające kolejne strony maszynopisu. Pierwszy z nich, u którego źródeł leży podróż sentymentalna, pochodzi z tomu W koronie drzewa, wydanego w 1979 roku.

W pokoju nagle wyrasta wielki las.Mchy zaściełają podłogę,wysokolistne paprocierozsiadają się na krzesłach,dębczaki wybierają miejsce pod oknem,brzozy wspinają się na palce,rozplatają gałęzie przed lustrem,sosny przebijają sufit,wchodzą do sąsiadów.Sypią się obłoki,niebo otwiera sięna sny4.

Akt podróży musi zawierać w sobie zmianę miejsca, podąża-nie ku obszarowi odległemu od dotychczasowo zajmowanej prze-strzeni. Niekiedy miarę wspomnianego obszaru wyznacza jedynie czas, miejsce bowiem pozostaje takie samo. Jeżeli jednak mamy do czynienia ze snem, relacje czasowe schodzą na dalszy plan, gdyż w sferze onirycznej są trudno uchwytne. Zupełnie inaczej przed-stawia się zagadnienie przestrzeni. Tu najczęściej zaskakuje odbior-cę precyzja i dokładność obrazowania. Owa przestrzeń podlega bo-

4 L. Marjańska, * * * [W pokoju nagle wyrasta wielki las…], [w:] W koronie drzewa, Warszawa 1979, s. 59.

101101Wędrówka w sen. O audycji poetyckiej Ludmiły Marjańskiej

wiem nieustannym, wyraźnie zaakcentowanym deformacjom5. Po-czątek podróży sytuuje się w miejscu zamkniętym. By podróż się rozpoczęła, należy ową przestrzeń opuścić. I tu do głosu docho-dzi praca marzenia sennego. Aktem inicjującym wędrówkę w nie-znane nie jest zatrzaśnięcie za sobą drzwi po opuszczeniu poko-ju, a swoisty żywioł amorficzności wdzierający się w to, co ogra-niczone, w to, czemu brak gestu otwarcia. Sen pozbawia kształtu znajomą przestrzeń i objawia swe hiperbolizujące działanie. Pod-kreśla to m.in. Anna Sobolewska, zauważając, iż pojawiające się często w onirycznych marzeniach zwielokrotnianie przestrzeni sta-nowi swoistą odmianę hiperboli. Może ona dotyczyć nie tylko owej przestrzeni, ale i ludzkiego ciała, dążeń czy przeżywanych lęków6.

Ten sposób postrzegania motywu sennego odzwierciedla przy-wołany wiersz Ludmiły Marjańskiej. W miejsce przestrzeni za-mkniętej wyrasta las, którego otwartość i zajmowany obszar ak-centuje przymiotnik wielki. Zmienność i otwartość uwidacznia się również w jego wielogatunkowości, która pochłania pokój i pro-wadzi ku niebu. I tu pojawia się swoiste obrazowanie kosmiczne, o którym pisze Gaston Bachelard. Według filozofa istnieją obrazy, w których rodzi się pewna intymna kosmiczność. Wyznaczają je słowa oddające byt człowieka bytowi rzeczy. Wydaje się wówczas, jakby w owych wizjach – marzeniach – słowa nasycały byt rzeczy ludzką energią7.

W utworze Ludmiły Marjańskiej motyw snu powołuje do ży-cia rośliny, których działanie cechuje dynamizm zmiany. Zajmu-ją miejsce będące dotychczas siedzibą człowieka. To pozostawia na nich ludzkie piętno. Autorka Prześwitu dlatego też operuje słowa-mi, które uczłowieczają dziki obszar natury. Mchy niczym dywa-ny zaściełają podłogę, paprocie rozsiadają się na krzesłach, brzozy natomiast rozplatają swe gałęzie przed lustrem, akcentując kobiecy pierwiastek, który zdradza już sama forma gramatyczna ich nazwy.

5 Zob. A. Sobolewska, dz. cyt., s. 22.6 Zob. tamże.7 Zob. G. Bachelard, Marzenie i kosmos, [w:] Poetyka marzenia, przeł. L. Bro-

gowski, Gdańsk 1998, s. 216–217.

Kamila Falińska

„Najwstydliwsza z tajemnic człowieka / nie umie być sam póki żyje i gdy umiera”.

O doświadczeniu samotności w wybranych wierszach

Janusza Stanisława Pasierba

Opowiadając o swojej duchowej biografii, zwłaszcza o odkrywa-niu powołania i trwaniu w nim, Janusz Stanisław Pasierb zaskakuje odbiorcę na pozór wykluczającym się zestawieniem. Z jednej stro-ny wielokrotnie uzasadnia swoje życiowe wybory i decyzje zachwy-tem nad pięknem tajemnicy i tajemnicą piękna, stających się źró-dłem miłości wobec świata stworzonego, wobec konkretnych ludzi. Z drugiej zaś strony kieruje odbiorcę na drogę poezji, w której silnie wybrzmiewa tematyka dystansu, samotności, śmierci.

Szczegółowe opisy sytuacji, w których dokonują się spotkania, przekonują czytelnika, że doświadczenie drugiego człowieka, jego obecności, wiary, wrażliwości jest dla podmiotu mówiącego spo-tkaniem z prawdą, ta zaś zawsze niesie ze sobą nadwyżkę piękna. Każde spotkanie stanowi otwarcie się na Boga i sytuuje się w prze-strzeni ognia, mówi poeta:

nie oddziela mnie od światagruby mur czy cienka ścianatylko ogień

nie odróżnia mnie od rzeczy oddech ani serca bicietylko ogień

nie zbliża mnie do człowiekajego moja krew i ciałotylko ogień

128128 Kamila Falińska

i z Bogiem mnie nie połączyobłok chłodny czy powietrzetylko ogień

(Przez ogień, KP, s. 13)1

Ogień w tradycji symbolizuje zarówno siły boskie, jak i demo-niczne, jest elementem, który ma zdolność niszczenia, ale również posiada siłę, stanowiącą budulec dobra.

Stary Testament podkreśla, że ogień jest symbolem działania Boga, zawiera pierwiastek obecności Stwórcy. Bóg ukazał się Moj-żeszowi w płonącym krzewie (Wj 3,2). Narodowi Wybranemu Bóg towarzyszył również w postaci ognia (Wj 13,21). Proroctwa staro-testamentowe ukazują Boga, który objawia swoją wielkość, wszech-moc w ogniu. Ogień płonący jako symbol Boga znaleźć można również u Ezechiela (Ez 1,4).

Daniel opisuje tron Boga jakby z ognistych płomieni (Dn 7,9). Jeremiasz w swojej wizji przedstawia Boga, który zapłonął gnie-wem, a ognia Bożego gniewu nikt nie był w stanie ugasić (Jr 21,12). Apokaliptyczne wizje również dotykają tematyki ognia. Obraz sądu ostatecznego dokonuje się w ogniu (Iz 66,15). Ogień ma zdolność oczyszczania. Zwykle związane jest to z cierpieniem, ale pozwala otworzyć się człowiekowi na nową rzeczywistość.

Nowy Testament również obfituje w symbolikę ognia. Jezus po-wiedział sam o sobie: „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49). Jan Chrzciciel mówi o Mesjaszu, że będzie chrzcił Duchem Świętym i ogniem (Mt 3,11). W tradycji Kościoła ogień jest także symbolem miłości Boga do człowieka, której znakiem jest płonące serce Zbawiciela.

Ogień „oddziela”, „odróżnia”, ale też „zbliża” i „łączy”. Stanowi symboliczne medium, które zaprowadza właściwą hierarchię war-tości2. Wymienione treści tej symboliki odnaleźć można w lirykach Pasierba, wierna jest biblijnym kontekstom: doświadczenie ognia

1 Przytaczając wiersze J.S. Pasierba, będę posługiwać się skrótami tytu-łów jego książek poetyckich: KP – Kategoria przestrzeni, Warszawa 1978; WR – Wiersze religijne, Poznań 1983; K – Koziorożec, Warszawa 1989; DZ – Doświadczanie ziemi, Pelplin 2010.

2 Por. A. Pethe, Poeta czasu otwartego, Katowice 2000, s. 89.

129129„Najwstydliwsza z tajemnic człowieka / nie umie być sam…”

jest źródłem cierpienia, które jednak wyzwala. Wybór Boga doko-nuje się w wolności, a ta jest źródłem osamotnienia.

zastanów się dobrzea potem powiedz Bogu co naprawdę kochasz

powinien o tym wiedziećskoro ma ocalić ciebiea ty masz ocalićco naprawdę kochasz

(Gdzie jest serce twoje, DZ, s. 141)

Człowiek, który sprzeciwia się złu, staje się samotny. Jeśli ów sprzeciw jest na miarę życia, którego skalą jest wolność, czystość i prawda, wówczas pozostaje najstraszliwiej samotny. Zauważyć można wyraźną analogię z Chrystusem, który umiera na krzyżu.

Prezentacja poszczególnych odsłon samotności jest odbiciem prywatnych doświadczeń podmiotu mówiącego. Różnice w po-strzeganiu samotności dostrzec można nie tylko na przestrzeni sfer życia, których dotyczy. Elementem istotnym zdaje się również aspekt historyczny.

Pierwsze wzmianki odczuwanej samotności pojawiają się w percepcji poety już w dzieciństwie i są związane z poczuciem pisarskiej misji:

Wyraziściej natomiast, niż się obawiałem, pamiętam obrazy, osoby i zdarze-nia. […] Zacząłem pisać ten pamiętnik jako dziecko, jakby w przeczuciu, że pozbawiony rodzeństwa nie będę miał z kim skonfrontować wspomnień3.

Poczucie osamotnienia ma charakter temporalny: dotyka teraźniej-szości, a także, niemal proroczo, wybiegając w przyszłość, budzi lęk przed długotrwałą samotnością, niemożnością dzielenia wspomnień.

Przeżywanie samotności sytuuje się pomiędzy obrazami wspo-mnień bądź tęsknot:

Byłem tam obcy, w tym małym miasteczku, ożywiającym się w poniedział-kowe jarmarki. Nie miałem kolegów, byłem dzieckiem wysiedleńców, nic nie znaczyłem4.

3 J.S. Pasierb, Gałęzie i liście, Poznań 1985, s. 7.4 Tamże, s. 13.

Marcin Kiełbus

O mówcy chrześcijańskim (do XIII wieku)

Szkic ten ma na celu prześledzenie relacji między mówcą a jego dziełem, którym jest zorganizowana zgodnie z zasadami sztuki mowa retoryczna. Nie chodzi tu o zbadanie całej teorii retorycz-nej, a jedynie tej jej części, która będzie miała zdecydowany wpływ na twórczość autorów średniowiecznych do XIII wieku włącznie. W tym celu należy koniecznie przypomnieć kilka niezbędnych faktów.

Zacznijmy od tego, że w starożytności retorykę uznawano za jedną ze sztuk uprawianych przez ludzi wolnych, które stąd właśnie nazywano artes liberales1. Przez pojęcie sztuki (τέχνη, ars) rozu-miano dyscyplinę umysłową, tożsamą z posiadaniem odpowiedniej wiedzy (doctrina), znajomością reguł, przepisów (regulae, praecep-ta), a także biegłość nabytą w praktyce (exercitatio)2, którą pierwot-nie przeciwstawiano pogardzanej pracy fizycznej, następnie zaś od czasów Cycerona o jej wyższości miały decydować osobiste przy-mioty ducha i talenty3.

Cyceron, którego pisma poważano przez kilkanaście kolejnych stuleci, w trójstopniowej hierarchii wymowę zaliczył razem z po-ezją do grupy sztuk średnich (mediocres). Co było wyróżnieniem,

1 H. Lausberg, Retoryka literacka. Podstawy wiedzy o literaturze, przeł. A. Gorzkowski, Bydgoszcz 2002, s. 27, § 12.

2 T. Michałowska, Średniowieczna teoria literatury w Polsce. Rekonesans, Wro-cław 2007, s. 16–17.

3 De officiis I, 42: Quibus autem artibus aut prudentia maior inest aut non me-diocris utilitas quaeritur, ut medicina, ut architectura, ut doctrina rerum honesta-rum, eae sunt iis, quorum ordini conveniunt, honestae. W przekładzie E. Rykaczew-skiego: „Ale sztuki zawierające w sobie wyższą umiejętność, albo niemały pożytek przynoszące, jako to sztuka lekarska, budownictwo, albo uczenie nauki uzacniają-cej człowieka, są z uczciwością osób, których stanowi przystoją”. (Pisma filozoficz-ne Marka Tulliusza Cycerona, Poznań 1879, cz. 2, s. 278). Por. S. Wielgus, Zachod-nia i polska nauka średniowieczna – encyklopedycznie, Płock 2005, s. 25.

138138 Marcin Kiełbus

gdyż w przeciwieństwie do tych dwóch inne z dzisiejszych sztuk pięknych ocenił niżej, wliczając do grupy artes minores 4.

W stosunku do retoryki chrześcijaństwo początkowo pozosta-wało nieufne, a to z tego powodu, że po pierwsze była to nauka po-gańska, po drugie zaś – świecka. Z czasem sceptycyzm ten zmniej-szała konwersja wybitnych retorów, a także podejmowane przez młodych chrześcijan studia nad wymową5. Aurelius Augustinus, kończąc w latach dwudziestych V wieku De doctrina christiana, wprost zachęcał na jej kartach [IV, 3] do poznania retoryki: „dla-czegóż by ludzie uczciwi nie mieli dołożyć starań dla zdobycia tej sztuki celem spożytkowania jej w służbie prawdy” (cur non bono-rum studio comparatur, ut militet veritati)6. Jednocześnie możemy zauważyć tam, że studia nad krasomówstwem obwarowane są dzia-łaniem na pożytek Kościoła (utilitati ecclesiasticae) [IV, 4].

Autorytet św. Augustyna, jego działalność oraz dzieło De doctri-na christiana zdominowały nauczanie kościelne w V wieku7, dla-tego też do niego jeszcze wrócimy. W tym miejscu trzeba tylko odnotować, iż św. Augustyn, znający siłę retoryki, dokonał we wspomnianym dziele jej częściowej adaptacji na potrzeby kościelne.

Poważanie retoryki nie upadło wraz z Imperium Romanum, do czego przyczyniła się m.in. niezwykle popularna encyklopedia Izydora z Sewilli – Etymologiarum sive Originum libri XX. Dzie-ło to, jako kompilacja dorobku twórców starożytnych, przekazało następcom m.in. podstawowy opis sztuk wyzwolonych, podzielo-nych na siedem działów (septem artes liberales) z retoryką na dru-gim miejscu.

4 W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, s. 66–67.5 K. Panuś, Historia kaznodziejstwa, Kraków 2007, s. 41.6 Wszystkie cytaty z dzieła św. Augustyna według dwujęzycznego wydania: De

doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1989.7 Obszerną bibliografię na temat św. Augustyna można znaleźć w Encyklopedii

katolickiej, Lublin 1973, t. 1; hasło Augustyn opracowało kilku badaczy. Zob. też przystępnie o św. Augustynie i jego nauczaniu: K. Panuś, Kaznodziejski geniusz św. Augustyna, [w:] „Analecta Cracoviensia” 2004, t. XXXVI, s. 229–244; przedruko-wane ze zmianami w: K. Panuś, Historia kaznodziejstwa, Kraków 2007, s. 68–80.

Jan Baron

Modlitwa kaznodziei (divini auxilii imploratio) w kazaniach maryjnych Jacka Liberiusza

Zalecenie św. Augustyna, aby kapłan, nim przystąpi do głosze-nia słowa Bożego, spędzał czas na modlitwie (sit orator antequam dictor), nie tylko zaważyło na sposobie postrzegania powinno-ści chrześcijańskiego mówcy1, ale miało również przełożenie na przyznanie modlitewnym zwrotom ważnego miejsca w strukturze kazania.

Przytoczony wyimek z De doctrina christiana posłużył Rober-towi z Basevorn, autorowi podręcznika wymowy Forma praedi-candi (1322)2, do poświadczenia zasadności zwyczaju wyrażania w kazaniu (tuż po wprowadzeniu tematu) prośby o niebieską po-moc. Słuszność tej praktyki potwierdził dodatkowo, przywołu-jąc wypowiedź zaczerpniętą z Timajosa Platona – „wszyscy ludzie, o ile mają szczyptę rozumu, wzywają zawsze na jakiś sposób Boga, ile razy zabierają się do jakiejś sprawy, drobnej czy doniosłej”3. Mo-dlitwa o Bożą łaskę – następująca przed lub po przedstawieniu pro-tematu – była wymieniana jako jedna ze stałych części kazania w większości podręczników ars praedicandi.

Od XV wieku – wraz z coraz większym wpływem świeckiej retoryki na wymowę kościelną – można obserwować w podręcz-nikach homiletyki zastępowanie jednego dominującego modelu

1 Por. W. Ryczek, De rhetorica christiana św. Augustyna, [w:] Studia rhetorica, pod red. M. Choptianego i W. Ryczka, Kraków 2011, s. 222.

2 Por. The Forma praedicandi (1322) of Robert of Basevorn, [w:] J.J. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages. A History of Rhetorical Theory from St. Augustine to the Renaissance, Berkeley – Los Angeles – London 1974, s. 349.

3 Platon, Timajos, Kritias albo Atlantyk, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 33. Tego samego argumentu z autorytetu użył Tomasz z Chobham w XIII-wiecznym traktacie Summa de arte praedicandi, by zwrócić uwagę na konieczność zamiesz-czenia w kazaniu zwrotu do Boga.

152152 Jan Baron

budowy wieloma rozwiązaniami kompozycyjnymi, będącymi re-zultatem prób pogodzenia klasycznych wzorów z wymogami wyni-kającymi ze zróżnicowanego charakteru kazań4. Przyjęcie klasycz-nych koncepcji wiązało się z rezygnacją z elementów typowych dla ars praedicandi.

Tendencja ta jest widoczna chociażby w dialogu poświęconym prawidłom wymowy kościelnej Stanisława Sokołowskiego Partitio-nes ecclesiasticae (1589). Królewski kaznodzieja w swoim dziele nie uwzględnił modlitwy jako części kazania następującej po wstępie. Zaproponowany przez niego podział był zgodny z poglądami na kompozycję mowy (partes orationis) przedstawionymi przez Cyce-rona w dialogu Partitiones oratoriae5.

Przy tym należy zastrzec, iż wielu teoretyków wymowy nadal uznawało divini auxilii imploratio za ważny składnik oracji kościel-nej. Wymienili ją, omawiając kompozycję wstępu, Johann Reuchlin w Liber congestorum de arte praedicandi (1504)6, a także luterań-ski teolog Niels Hemmingsen w wielokrotnie wydawanym dziele Ecclesiasten (1552)7. Wyraźny powrót do upraszania Bożej pomocy pod koniec wstępu kazań można zaobserwować w drugiej połowie XVI wieku. Ma on – jak się wydaje – związek z traktowaniem ini-cjalnej modlitwy przez kaznodziejów katolickich i protestanckich jako sposobu na zamanifestowanie swojego wyznania. W traktacie jezuity Pabla Arriagi Rhetoris christiani partes septem (1619) koń-czenie wstępu błaganiem kierowanym do Maryi opisano jako częstą praktykę8. W polskim kaznodziejstwie ponowienie zwyczaju zamy-kania w ten sposób wstępu widoczne jest w XVII wieku. Modlitew-ne prośby kończące exordium – zróżnicowane pod względem for-my – można odnaleźć między innymi w postyllnych tekstach du-chownych protestanckich – Samuela Dambrowskiego (1577–1625)

4 P. Mack, A History of Renaissance Rhetoric 1380–1620, New York 2011, s. 257.5 Por. W. Ryczek, Rhetorica Christiana. Teoria wymowy kościelnej Stanisława

Sokołowskiego, Kraków 2011, s. 124–125.6 P. Mack, dz. cyt., s. 261.7 Tamże.8 P. Arriaga, Rhetoris christiani partes septem, Lyon 1619, s. 146.

153153Modlitwa kaznodziei (divini auxilii imploratio)…

i Adama Gdacjusza (1609/1610–1688)9, jak również w kazaniach kapłanów katolickich – Jacka Mijakowskiego (1597–1647), Fran-ciszka Rychłowskiego (ok. 1611–1673) oraz w niektórych homi-liach Szymona Starowolskiego (1588–1656).

O wsparcie w przepowiadaniu słowa Bożego zwracał się rów-nież w zakończeniu wstępu swoich sermones Jacek Liberiusz. W 24 spośród 50 jego kazań maryjnych modlitwy mają skon-wencjonalizowaną budowę. W ich strukturze można wyróżnić dwa główne elementy – zwrot do adresata (invocatio) oraz prośbę (petitio)10. Takie prekacje występują jako ostatnia, wyraźnie wyod-rębniona część wstępu w 14 z 20 tekstów tworzących zbiór Gospo-dyni nieba i ziemie (1657), a także w 10 z 30 zebranych w tomie Gwiazda morska (1670)11. Przyjmują one dwojaką postać – jed-nozdaniowej formuły lub bardziej rozbudowanego wypowiedzenia rozpoczynającego się inwokacją.

W aż 10 kazaniach (III, XIII, XIX – z pierwszego kompendium oraz w V, XV, XX, XXI, XXVI, XXVII i XXIX z drugiego) modlitwy kaznodziejskie ograniczone zostały do jednego zdania. Poszczegól-ne realizacje tych zwięzłych wezwań różnią się od siebie w sposób nieznaczny. Aby to dostrzec, wystarczy przyjrzeć się sześciu przy-kładowym zakończeniom exordium w kazaniach z wyróżnionej grupy:

Przybądź mi, Panno Błogosławiona, Ducha Świętego darem, a łaski wasze pilnym słuchaniem [GNZ III, s. 41]12.

9 Por. L. Przymuszała, Modlitwa w strukturze kazania (na przykładzie XVII--wiecznych postyll), „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 2009, z. LXV, s. 227.

10 Por. J. Wierusz-Kowalski, Język a kult. Funkcje i struktura języka sakralnego, Warszawa 1973, s. 79–91.

11 Częstsze występowanie modlitw kaznodziejskich w tekstach zamieszczo-nych w pierwszym z kompendiów nie jest – jak się zdaje – przypadkowe. Może wy-nikać z odmiennego charakteru utworów zebranych w poszczególnych zbiorach.

12 Cytując kazania maryjne Jacka Liberiusza, będę posługiwał się skrótami: GNZ – J. Liberiusz, Gospodyni nieba i ziemie Naświętsza Panna Maryja [...] dwu-dziestą kazań na hymn kościelny „O gloriosa Domina” [...] po różnych w Krako-wie kościołach [...] sławiona, Drukarnia wdowy Łukasza Kupisza, Kraków 1657; GM – J. Liberiusz, Gwiazda morska Naświętsza Panna Maryja [...] trzydziestą ka-zań na hymn „Ave maris stella” po różnych w Krakowie kościołach [...] pobożnemu audytorowi zalecona, Drukarnia Stanisława Piotrkowczyka, Kraków 1670. Cyfra rzymska oznacza numer kazania w zbiorze.