- trebuie să leg ideile de psalmi;- un istoric al psalmilor;- văd ce idei îmi mai vin din Cursul de filosofie;- încep cu Psalmii lui David, îi comentez din prisma cărţilor pe care le am, inclusiv Iacob

Coman;- trebuie să găsesc Psaltirea pre versuri tocmită şi să o trates paralel cu Psalmii lui David ca

să arăt cum şi-au făcut aceştia lor în cultura şi tradiţia religioasă românească şi astfel, să leg mai uşor capitolul de capitolele despre următorii poeţi români.

- Cărţi de căutat pe Okazii şi în catalogul BN, la anticariat, la Iorga, pe net, pe torrenti...

Diferitele religii ale lumii, indiferent de vechimea lor, constituite încă de la început într-o formă autonomă, sau, dimpotrivă, ulterior asimilate într-un sistem dogmatic riguros, exprimă un ideal comun, o cerinţă lăuntrică specifică doar omului, şi anume, nevoia inconştientă de a-şi alia modul particular de fiinţare duală, unică în lumea fenomenală, unei conştiinţe ordonatoare de natură superioară, capabilă să justifice, să înglobeze şi, astfel, să dea naştere complexităţii spiritului uman, a cărui capacitate limitată de percepţie şi cunoaştere nu poate înainta atât de departe până la explicarea propriei origini şi a sensului inerent ce îi validează existenţa. Această fiinţare dublă se referă la dezvoltarea continuă şi concomitentă a omului în cadrul celor două axe ale existenţei: existenţa concretă şi existenţa spirituală, accesibile prin natura duală trup-suflet, dezvoltare ce îi asigură fiinţei umane statutul de „persoană” fiind unul dintre cele două elemente distinctive în raport cu alte tipuri de fiinţare. Cel de-al doilea element particular a fost adesea identificat în ceea ce psihologii au numit „conştienţă de sine”, definită ca abilitatea omului de a avea anumite stări fizice şi mentale de durată şi de a realiza că el este subiectul acestora, trăsătură a cărei dezvoltare şi analiză susţinută pune bazele înţelegerii existenţei divine, aşa cum afirmă Iacob Coman: „Această realitate conştientă este singura ce ne poate face în stare să apelăm la diverse demersuri de gândire în relaţie cu noi înşine, în relaţie cu alte realităţi [...]. În momentul în care pe baza acestui tip de relaţie şi de demers depăşim realitatea verificabilă prin probe artmetice şi materiale, fiecare dintre noi purcedem de fapt spre o realitate sau spre o ficţiune metafizică.” 1

Pornind de la cele două particularităţi, ce stau la baza alcătuirii umane, este clarificat, la nivel primar, conceptul de „spirit” care prin originea sa transcendentă, tinde spre metafizic şi deschide calea unei comuniuni cu spiritul universal, înţelesă sau personificată de la începuturile omenirii în cele mai diverse forme. Formele ascund un conţinut spiritual complex, devenind astfel alegorii, care, odată decodate reamintesc strădania omului de a ajunge la starea de îndumnezeire sau la Dumnezeu înşuşi. Alegoria, aşa cum numeroşi teologi au demonstrat, reprezintă şi modalitatea prin care religia creştină i se dezvăluie omului, Biblia fiind astfel o încifrare simbolică a unor trasee şi realităţi spirituale revelate odată ce credinciosul stabileşte legătura cu Divinul, şi mai puţin un document care poate dezvălui realităţi istorice verificabile. Mai precis, sensul acestei idei este faptul că dacă fiecare eveniment înfăţişat în cadrul Sfintei Scripturi este privit ca o realitate strict concretă, căreia i se caută ulterior repere spaţiale şi temporale, interpretarea riscă să se piardă în contradicţii sau într-o cercetare ştiinţifică superficială. Biblia cartografiează în primul rând un teritoriu spiritual, o evoluţie a omului în domeniul metafizic şi, într-un plan secundar, reprezintă un izvor de date istorice sau concrete.

Simbolistica biblică porneşte de la arhetipuri, tipare existenţiale general-valabile, care se regăsesc în mituri şi care pot prin conţinutul lor semantic să clarifice, spre exemplu, sensul povestirilor mitologice din cadrul panteonului grecesc sau latin. Drumul către Dumnezeu presupune aceleaşi etape, prefigurate încă din cadrul credinţelor păgâne ale antichităţii, iar o privire generală din unghi teologic asupra lor este benefică din două puncte de vedere: conturează schematic etapele pe care omul le traversează în scopul atingerii stării de graţie (în fond, scopul

1 Iacob Coman, Teologie fundamentală şi metafizică, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2008, pp. 19-20.

1

tuturor manifestărilor creştine) pe de o parte, iar, pe de altă parte, demonstrează vechimea, universalitatea coordonatelor religioase care traversează creştinismul, conturând astfel un succint istoric al acestei credinţe. Astfel, Rudolf Steiner vorbeşte în cartea sa Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile antichităţii despre existenţa în cadrul popoarelor antice a unor ritualuri sau iniţieri în „mistica precreştină”, care se opuneau religiilor populare, în sensul că erau rezervate doar puţinilor oameni consideraţi de întelepţii-preoţi (care conduceau aceste ritualuri) ca fiind aleşi, deci având o deschidere spirituală superioară şi capacitatea de a înţelege şi de a păstra „misteriile”. Iniţierile sunt învăluite în obscuritate, deoarece odată ce un om alegea calea spre înţelepciune şi îşi demonstra virtuţiile şi maturitatea trecând printr-un set de probe, urmau treptele spirituale care îi transfigurau personalitatea, îi revoluţionau modul de a privi realitatea despre care însă îi era strict interzis să vorbească. Erau considerat un păcat ca un iniţiat să îi vorbească unui om din popor despre cunoasterea dobândită, iar realitatea istorică a acestui fapt este dovedită de scriitorul Eschil care, a fost acuzat că în cadrul pieselor sale ar fi făcut referire la taina misteriilor, iar, ieşirea de sub acuzaţie (dezvăluirea învăţăturii secrete se pedepsea cu moartea), a implicat dovada juridică a faptului că nu participase la ritualuri: „Este vorba de persoanele iniţiate în misterii, în acel tainic conţinut sapienţial, care era refuzat poporului şi care arunca lumină asupra celor mai înalte probleme. Alături de religia populară exista această <<tainică>> religie a celor aleşi. Obîrşia ei se pierde pentru privirea noastră istorică în negura obîrşiei popoarelor.”2 În afara faptului că pentru a lua contact cu aceste taine, omul trebuia să aibă un fundal psihologic şi afectiv predispus spre o receptivitate şi, mai mult, o nevoie a regăsirii propriilor origini transcendente, iniţierea presupunea în primă fază că subiectul este dispus să renunţe la toate legăturile cu viaţa sa concretă, fie ele obiectuale sau personale, şi să se dedice complet cunoaşterii şi meditaţiei. Acest lucru nu înseamnă că odată dobândită înţelepciunea omul nu era redat vieţii, din contră, iniţierile însemnau moartea şi renaşterea factorului subiectiv pe o treaptă superioară, mai apropiată de esenţa şi sensul revelat al existenţei, însă iniţiatul era supus unui regim de viaţă care diminua importanţa şi încrederea în autenticitatea materialităţii, determinând astfel raportarea conştientă, selectivă, liberă la viaţa senzorială care se opune raportului imediat, automat şi interdependent cu realitatea al omului obişnuit. Printr-o înţelegere superioară a statutului său inferior, iniţiatul renunţa la orice valoare sau orice ataşament de realitatea simţurilor, înţelegând zădărnicia actelor cotidiene şi identificarea existenţei cu regăsirea şi uniunea cu adevărata sa natură, cea divină. A doua etapă a iniţierii era astfel şi cea mai dificilă, deoarece din lumina împărtăşirii din adevăr ieseau la suprafaţă convingerile că toate elementele existenţei, aşa cum au fost percepute până atunci, sunt supuse efemerităţii şi, astfel, sunt înţelese ca realităţi secundare ce trebuie depăşite în vederea cufundării în viaţa spiritului: „Aici rezidă o posibilitate ce poate fi îngrozitoare. Este aceea ca omul să-şi piardă sentimentele pentru realitatea nemijlocită fără ca alta nouă să se deschidă în faţa lui. E ca şi cum ar pluti în gol. El se simte ca şi cum ar fi murit. Vechile valori s-au prăbuşit [...] Atunci, pentru el lumea şi omul nu mai există. [...]. El ajunge acolo unde spiritul îi declară ca orice viaţă este moarte. El nu mai este atunci în lume. El este dedesubtul lumii - pe tărîmul de jos. El săvîrşeşte coborîrea în Infern.”3 Cu alte cuvinte, negarea valorilor realităţii se traduce în tăgăduirea treptată a pilonilor ce susţineau înainte implicarea în viaţa materială şi, percepţia egocentristă rezultată dintr-o viziune îngustă, unilaterală, individuală se transformă într-o percepţie integratoare, rezultată dintr-o viziune universală, prin care mistul realizează că este o parte a universului şi în sine lucrează o forţă divină. Prin acesta se traduce şi ceea ce în religia creştină se înţelege prin comuniunea cu Dumnezeu: omul se apropie de tainele existenţei printr-o atitudine, o dispoziţie adecvată, adică deschis spre acceptarea adevărului (aşa cum am menţionat anterior, cea mai grea etapă, întrucât presupune răsturnarea tuturor valorilor anterioare, chiar a unor credinţe apriorice, care îşi găsesc obârşia în „realitatea” biologică a omului, determinând o puternică stare de confuzie, o moarte, deci, ulterior, o metamorfozare), dezvoltând tot mai mult viaţa sa spirituală,

2 Rudolf Steiner, Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile antichităţii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, pg. 8.3 Ibidem, pp. 9-10.

2

în cadrul căreia adevărul, greu de asimilat, poartă statutul unei „realităţi evidente”. Altfel spus, dacă cel dornic de iniţiere supravieţuieşte „morţii” tuturor elementelor ce păreau de neînlăturat şi netăgăduit, la capătul călătoriei interioare îl aşteaptă starea de graţie, tradusă prin seninătate, adică înţelegerea determinismului care acţionează asupra fiecărei componente lumeşti, cunoaştere la care se adaugă elementul decisiv şi anume trăirea metafizică a certitudinii că totuşi omul posedă un Eu superior, care îi înglobează personalitatea, dar care are o natură transcendentă şi se sustrage astfel legilor existenţei manifestate concret. Este ceea ce Rudolf Steiner înţelege prin „deşteptarea în sine a veşnicului”, prin întoarcerea, în primul rând către contemplarea sinelui, concepţie împărtăşită de înţelepciunea antică şi demonstrată de valenţele complexe şi importanţa maximei „Nosce te ipsum!”, gravată pe frontispiciul templului din Delphi, închinat zeului Apollo, zeul luminii, personificare a Soarelui, deci a cunoaşterii absolute.

Din acest moment, mistul se înţelege pe sine ca unealtă a unei forţe cosmice, idee împărtăşită ulterior şi în cadrul creştinismului, iar actele sale sunt integrate scopului măreţ al existenţei universale („omul se înalţă până la un punct în care tragedia încetează să mai fie tragică”), dar această înţelegere devine parte a omului doar în momentul în care este trăită nemijlocit prin experienţa ruperii legăturilor şi a ataşamentelor faţă de lumea exterioară, adică efortul susţinut de subjugare a senzorialităţii, în urma căruia omul capătă cea mai înaltă valoare a spiritului, şi anume, libertatea, acesta fiind şi sensul atitudinii ascetice propusă de creştinism: „Omul ajunge la o înţelepciune, cu ajutorul căreia spiritul reuşeşte să-şi dea seama în primul rând de caracterul iluzoriu al vieţii senzoriale. [...] forţele divin-spirituale zac ascunse în omul care trăieşte doar prin simţuri şi abia în mist devin ele realitate evidentă. [...] Ele zac ca vrăjite în omul pur natural şi-şi aşteaptă eliberarea. Nu se pot elibera singure; ele dispar în neant, dacă omul nu pune stăpânire pe ele pentru a le dezvolta mai departe.”4 Din acestă idee reiese faptul că orice om are în sine scânteia divină care îi permite depăşirea imediatului, însă depinde de felul în care îşi modelează constant personalitatea, prin alegerile liberului arbitru, dacă scânteia va deveni focul mistuitor ce însufleţeşte o nouă viaţă spirituală. Accesul omului către transcendent poate fi îngreunat dacă, aşa cum afirmă autorul în citatul anterior, omul nu îşi dezvoltă şi nu îşi eliberează forţele divine ascunse în spiritul său sau dacă încearcă să le înăbuşe sub presiunea adevărului implacabil pe care i-l pune în faţă – lipsa de importanţă a vieţii sensibile. Pentru om începe astfel experienţa suferinţei, la care se adaugă confuzia, ameţeala spriritului.

Experienţa apare ilustrată concret în toposul Infernului, motivul ce traversează miturile şi operele antice şi a cărui semnificaţie relevă un traseu spiritual, nu unul concret. Coborârea în Infern este o alegorie care dezvăluie experienţa intermediară a acestei evoluţii de la scânteia cognitivă ce se manifestă în om, la revelaţia ultimă a Divinului. Ideea este justificată de Rudolf Steiner prin ilustrarea mitului lui Hercule, eroul care a fost nevoit să coboare în Infern, din porunca regelui Eurystheus din Micene, pentru a-l aduce pe Cerber din tărâmul lui Hades: „Cele douăsprezece munci care îi sînt impuse lui Hercule apar într-o lumină superioară, dacă ne gîndim că, înaintea ultimei şi celei mai grele munci, el s-a lăsat iniţiat în misteriile eleusine. [...] Misteriile conduceau omul prin moartea a tot ce e trecător, adică îl conduceau în infern: prin iniţiere, ele voiau să salveze de la pieire esenţa sa veşnică. Ca mist, omul putea să biruie moartea [...] Hercule învinge primejdiile din infern. Acest lucru îndreptăţeşte interpretarea şi a celorlalte fapte ale sale ca trepte lăuntrice ale evoluţiei sufletului. Hercule răpune leul din Nemeea [...] el ajunge să stăpînească forţa pur fizică din om; o supune.”5 În mod asemănător sunt explicate şi episoadele morţii urmate de înviere, ori de câte ori acestea apar în Biblie.

Se poate concluziona astfel ca drumul spre Dumnezeu, spre Adevăr este în mare parte unul al sensibilităţii, al intuiţiei, întrucât forţa raţiunii care operează în cadrul sensibilului slăbeşte în faţa unei asemenea revelaţii şi este nevoită să se transforme, să se adapteze, să ia în calcul factorul spiritual, zonele obscure ale existenţei şi să le poată include cu convingere în constituirea

4 Ibidem, pp. 11-12.5 Ibidem, p. 35.

3

argumentului existenţial fără să le perceapă ca zone ale instabilului. Omul trebuie să înveţe astfel, în primul rând, că este o fiinţă inferioară, trebuie să accepte Necunoscutul (printr-un proces raţional ca cel declanşat de acest argument care are particularitatea că priveşte Misterul din afară şi se opreşte la sugerarea unui mod în care El poate fi asimilat, nu disecat), pentru ca apoi să îl poată trăi, deci, să îl transfere în ipostaza de realitate interioară din care vor decurge toate experienţele mistice ce acaparează omul credincios.

Parcurgerea treptele spirituale ilustrate reprezintă efortul oricărui om în căutarea lui Dumnezeu şi singura cale către consolidarea unei trăiri şi credinţe autentice. Însă, modalitatea de a simţi şi de a interpreta aceste trăiri diferă, nu întotdeauna experimentarea divinului poate fi condusă până la capăt, până în momentul în care devine o certitudine şi o atitudine mentală permanentă. Un lucru este sigur, încercările de a transcende realitatea în scopul înţelegerii ei conturează un demers asumat la nivelul umanităţii şi ilustrat prin reprezentările religioase, imnurile închinate diverselor divinităţi, psalmi biblici sau, în epoca modernă, psalmi literari, şi integrarea religiei în circuitul literar şi ştiinţific.

Psalmii lui David

Complexitatea temelor relevate în Psaltirea lui David au îndreptăţit descrierea lor ca rezumat al ansamblului de învăţături şi sentimente religioase care apar de-a lungul Sfintei Scripturi. Psalmii lui David nu transmit doar proslăvirea Conştiinţei Supreme, ci ilustrează forţa, dinamismul interior, intelectual şi afectiv, al omului concentrat asupra cuvântului divin. Versurile transmit o stare diferită de semantismul comun al stării de graţie, prin predominanţa factorului emoţional. Calmul, capacitatea de transcendere a faptului mundan în favoarea faptului spiritual, tăria de caracter sunt înlocuite prin imaginea unui om afectat de evenimentele existenţei concrete, o conştiinţă agitată, dinamică, febrilă, imprimând sentimentul că se adresează lui Dumnezeu chiar din mijlocul evenimentelor care îl afectează zi de zi. Psalmii devin astfel mult mai personali, la fel de uşor de perceput de omul de rând ca şi de omul bisericii care îşi petrece viaţa în rugăciune şi concentrare; sunt autentici şi pare că pot fi strigaţi din mijlocul vârtejului de suferinţe şi încercări al vieţii de oricine are nevoie de Dumnezeu.

În acelaşi timp ilustrează în mod natural ceea ce teologii au justificat ca fiind baza contactului cu Divinitatea – şi anume credinţa spontană, inocentă, dar totodată absolută în existenţa Acestuia izvorâtă, în stadiu intuitiv, din simplitatea contactului cu universul exterior. Această scânteie de cunoaştere face parte din structura fiecărui om, este însă stinsă de lumina raţiunii din simplul motiv că raţiunea umană operează doar în cadrul coordonatelor spaţiu-timp, iar originea intuiţiei înnăscute este transcendentă, aparţinei altei ordinii a lumii pe care omul nu o poate cuprinde, argument ilustrat poetic, foarte sugestiv de Lucian Blaga, în cadrul poeziei „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii”: „Eu [...] nu ucid/ cu mintea mea tainele, ce le-ntâlnesc/ în calea mea/ în flori, în ochi, pe buze ori morminte.” Convingerea indubitabilă (prin care se întelege „nesupusă analizei”) a existenţei unei Conştiinţe Supreme a universului, reprezintă răspunsul omului, inconştient, involuntar, la întrebarea pusă de Dumnezeu şi dezvăluie atitudinea, deschiderea noastră faţă de adevărurile care depăşesc cadrul sensibilului. Întrebarea provine de la Dumnezeu din acelaşi motiv amintit mai sus, al incompatibilităţii dintre cele două ordini existenţiale, cea umană şi cea transcendentă, şi al superiorităţii acesteia din urmă – de aici rezultând concluzia simplă ca nu omul iniţiază contactul cu divinitatea, deorece omul trăieşte într-un spaţiu limitat, ci Divinitatea ia contact cu omul, deoarece aflându-se pe treapta supremă a stadiului ontologic, îl înglobează şi pe cel uman: „Întrucât omul este finit şi Dumnezeu infinit, dacă omul vrea să-l cunoască pe Dumnezeu, acest lucru trebuie să se înfăptuiască prin descoperirea de Sine a lui Dumnezeu făcută în favoarea omului.”6 Acestui citat Iacob Coman îi adugă explicaţia:

6 Millard J. Erickson, Teologie creştină vol. I, p. 157 apud Iacob Coman, Teologie fundamentală şi metafizică, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2008, p. 60.

4

„În acest context putem afirma că gândirea metafizică şi metafizica sunt răspunsuri cerute de Cineva şi nu demersuri ale fiinţei noastre.”7 Un exemplu poate fi construit printr-un exerciţiu de imaginaţie: putem presupune că descoperim un loc pe planetă în care stadiul de civilizaţie este încă primitiv, în care oamenii sunt încă organizaţi în triburi, iar comunicarea se realizează la nivelul primar şi în limitele strictului necesar; în acestă situaţie omul modern, cu mijloacele oferite de tehnologia actuală poate avea acces necontenit de la distanţă la evenimentele desfăşurate în trib, prin, să spunem, undele radio, însă locuitorii tribului nu pot răspunde la fel, deoarece, realitatea undelor radio nu există ca parte componentă a realităţii care poate fi acoperită de nivelul lor de înţelegere.

În acest context raţiunea parcurge un drum invers, inductiv (deci, de la efect la cauză), premisa existenţei este „validată” nu prin analiză, ci prin acceptarea inerentă, iar acestă convingere reprezintă răspunsul pozitiv care deschide calea comuniunii cu divinitatea. Efectele acestei comuniuni, se constituie sub forma unor experienţe reale trăite de credincios care pot fi supuse factorului raţional (de aici senzaţia credinciosului că Dumnezeu îi este alături), experienţe care pentru omul ce priveşte din afară rămân totuşi obscure, deoarece mecanismul lui logic pune semnul de întrebare în faţa premisei care susţine acest adevăr („există Dumnezeu?”) şi astfel, îl distruge: „ [...] lupta pentru promovarea metafizicii ca ştiinţă se dă prin încercarea de a sugera că spaţiul dintre persoana umană şi persoana Divină este unul metafizic şi accesibil ştiinţei, iar persoana Divină în sine nu mai poate fi proprie cercetării ştiinţifice, ci este proprie unui act de credinţă.”8 Altfel spus, în Psalmii biblici existenţa Divină şi implicarea Acesteia în desfăşurarea existenţei nu sunt aspecte supuse analizei, cu atât mai puţin îndoielii, aşa cum apar ilustrate de psalmii moderni.

Etimologic cuvântul „psalm” provine din cuvântul grecesc „psaltirion” desemnând iniţial „un instrument muzical cu coarde, asemănător harfei, apoi o cântare acompaniată cu acest instrument”9, Sfântul Vasile cel Mare motivând caracterul liric şi muzical al Psaltirii: „Duhul cel Sfânt [...] a unit dogmele cu plăcerea cântatului ca, odată cu dulceaţa melodiei, sa primim pe nesimţite şi folosul cuvintelor de învătătură.”10 Este relevată în acest mod funcţia expresivă a psalmilor, respectiv caracterul educativ al versetelor şi capacitatea de a cuprinde într-un tot unitar simţămintele oamenilor, însufleţiţi de aceeaşi credinţă şi aceleaşi emoţii, amintind astfel legătura familiară ce permite manifestarea empatică, respectiv, demnitatea umană a fiecăruia. Solidaritatea reprezintă o coordonată ideologică a creştinismului, reflectată de obiceiurile vechi ale rugăciunii colective, regăsită în adresarea colectivă, la persoana I, plural, din cadrul rugăciunilor de bază ale ortodocşilor: „Cântatul împreună este ca un lanţ care duce la unire; uneşte poporul în simfonia unui singur cor.”11

Prin diversitatea tematică, Psalmii lui David alcătuiesc sufletul Vechiului Testament, iar importanţa lor a fost subliniată de Sfântul Apostol Pavel, prin îndemnul său către credincioşi: „Vorbiţi între voi în psalmi...”. Deşi esenţa cărţilor sfinte rezidă în mesajul transmis, în atmosfera meditativă, particulară doar acestui tip de scriere, ce presupune o implicare deasupra simplelor posibilităţi intelectuale, şi, corelativ, în starea imprimată credinciosului, valenţele cuvintelor rezonând la un nivel spiritual profund (devenit accesibil, din perspectivă creştină, odată cu însufleţirea Logosului Divin prin Sfântul Duh), totuşi semnificaţia unora dintre psalmii apare legată de elementele metatextuale sau reperele istorice asociate textului sfânt.

7 Iacob Coman, Teologie fundamentală şi metafizică, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2008, p. 60.8 Idem, pg. 92.9 Prof. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi, Ed. Christiana, Bucureşti, 2005, pg. 2.10 Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri I, Ed. Institutul biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, pg. 183.11 Idem, pg. 184.

5

În ceea ce priveşte geneza Psaltirii, cele mai importante informaţii sunt cele regăsite în Vechiul Testament, contextul istoric şi spiritual în lumina căruia apare relevat în mod autentic sensul psalmilor. Înainte de culegerea şi integrarea lor în structura Sfintei Scripturi, anumiţi psalmii au cunoscut o circulaţie restrânsă, pe cale orală, în special în jurul templului din Ierusalim construit în timpul regilor David şi Solomon. Transpunerea scrisă a corespuns perioadei imediat următoare când cultul religios a cunoscut o înnoire, o reorganizare, respectiv trecerea de la manifestările de credinţă ce implicau, cel mai adesea, ofrande, la închinarea cântecelor sfinte, fapt ce a determinat caracterul liturghic al psalmilor, păstrat până astăzi, deoarece continuă să fie cântate de credincioşi în biserică, în zilele sărbătorilor crestine. Scrierea Psaltirii este atribuită mai multor autori, indicaţi uneori în cadrul subtitlurilor, David fiind cel mai important autor întrucât lui i s-a atrbuit scrierea a 73 sau 84 (după Septuaginta12) din cele 150 de cântece. Subtitlurile psalmilor trimit la autori diferiţi, în afara regelui David, dintre care: Asaf, cântăreţ la templu13 (autor al psalmilor cu caracter istoric: 49, 72, 73, 74-82), fii lui Core, cântăreţi şi portari ai templului14 (pentru psalmii 41-48, 83-87, apreciaţi pentru caracterul pronunţat liric), Heman şi Etan Ezrahitul, conducători ai corului sfânt15 (primul autor al psalmului 87, iar celălalt al psalmului 88), alte nume menţionate fiind Moise (căruia i se atribuie psalmul 89) şi Solomon (pentru psalmii 71 şi 126). Multitudinea autorilor reprezintă un argument în plus pentru justificarea diversităţii tematice şi de atitudine a cântecelor şi a determinat clasificarea generală a acestora în şase categorii: psalmi de cuprins moral (dogmatici), de pocăinţă, istorici, liturgici, mesianici şi psalmii treptelor (sau cântarea treptelor).

Înţelegerea şi receptarea integrală a Cărţii, unitatea scrierii este conferită, din perspectivă teologică, prin conlucrarea Sfântului Duh, personificare a Cuvântului şi a inspiraţiei divine care îmbracă mesajul psalmilor într-o formă eterogenă uşor de transmis şi de receptat, problema harului creator regăsindu-se ulterior şi în cadrul scrierilor moderne, în special a celor argheziene. Duhul Sfânt reprezintă o putere autonomă, o voinţă independentă care însufleţeşte Logosul, ceea ce implică ideea că a vorbi despre Dumnezeu şi a transmite mai departe, în chip veridic, o imagine sau o stare legată de Divin presupune un tip de inspiraţie care depăşeşte simpla înzestrare creatoare specifică artistului, inspiraţie a cărei manifestare este împinsă către zonele sensibilului, spiritul fiind transfigurat şi călăuzit în mod activ de factorul divin. Această putere creatoare este elogiată de David: „Prin Cuvântul Domnului s-au întărit cerurile şi prin Duhul gurii Lui toată puterea lor” (Psalmi 32, 6); „Duhul Domnului grăieşte prin mine şi cuvântul lui este pe limba mea” (II Samuel 23, 2), iar absenţa ei implică experienţa unui efort consistent şi neroditor, aşa cum reiese din versurile argheziene: „Când mi s-a tocit unghia îngerească/ [...] m-am silit să scriu cu unghiile de la mâna stângă” (Flori de mucigai). Interpretarea teologică surprinde o imagine generală asupra idei de inspiraţie, afirmând că fiecare act creator al omului constituie un act divin, este modul prin care omul se aseamănă cu Dumnezeu, explicaţie sugerată şi de complexitatea simbolică a cunoscutului verset 1, 27 regăsit în Cartea Genezei: „Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său, l-a făcut după chipul lui Dumnezeu”. Astfel, omul se distinge între vieţuitoare ca singurul capabil de acte arbitrare, dezinteresate sau eliberate de sub înrâurirea instinctelor, un asemenea act fiind cel creator, artistic. Lucian Blaga abordează acest subiect din perspectivă teleologică, identificând creaţia, în orice domeniu, ca scop final al existenţei, ca mijloc de împlinire şi desăvârşire umană prin eliberarea şi fructificarea completă a posibilităţilor lăuntrice ale personalităţii. Aprofundarea acestei viziunii filozofice poate susţine şi concluzia că omul, cu cât ajunge mai mult în contact cu resursele propriei conştiinţe, dobândind înţelepciune, cu atât mai mult simte imboldul de a concretiza aceste capacităţi printr-un act creator superior, calitativ, care să depăşescă valoarea

12 Etimologic însemnând “cei şaptezeci”, cu referire la înţelepţii are au tradus Vechiul Testament din ebraică în greacă, în secolul al III-lea î.Hr.13 Biblia sau Sfânta Scriptură, I Cronici 16, 5.14 II Cronici 20, 19.15 I Cronici 6, 33; 15, 17.

6

faptului cotidian. Deci omul accede spre Dumnezeu prin accederea către un ideal, definit ca „scop suprem spre care se îndreaptă în mod conştient şi metodic năzuinţele şi activitatea creatoare umană în toate domeniile ei”16.

Psalmii de cuprins moral – Psalmul I conturează pe baza unui paralelism sintactic două imagini opuse ce urmăresc traseul evolutiv uman, dar, în special, starea spirituală, postexistenţială, asumată de fiecare om prin alegerile şi atitudinea abordată în desfăşurarea vieţii cotdiene. De fapt, starea postexistenţială desemnează manifestarea viitoare a sufletului, după evenimentul Învierii, şi există două modalitaţi sugerate de psalm prin care poate fi asumată, respectiv, conştient, de către credincios, sau, inconştient de către „necredincios”. De aici rezultă că termenul nu este sinonim cu semnificaţia cuvântului „ateu”, ci desemnează omul care ignoră existenţa transcendentală, deci şi Fiinţa superioară. Primele trei versete cuprind o gradaţie ascendentă, conotată însă negativ, a denominaţiilor atribuite „necredincioşilor”: ei sunt numiţi pe rând „cei răi”, adică cei ce au acceptat prin exercitarea liberului arbitru prezenţa şi experienţa răului, „păcătoşi”, numind omul care persistă în starea de rău şi „batjocoritori”, adică cei care nu au nicio intenţie să îşi modeleze comportamentul conform poveţelor divine şi aleg să deprecieze Cuvântul, săvârşind păcatul blasfemiei. Substantivele cu valoare adjectivală sunt puse în relaţie cu trei verbe, de asemenea, distribuite ascendent, ce indică trei stadii în însuşirea păcatului: „a se duce”, adică a intra în contact şi a accepta, în mod deliberat, manifestările de necredinţă, sau de ignorare a credinţei (întrucât fiecare alegere are un efect, fie şi inconştient, perceput imediat sau integrat treptat personalităţii, calea omului credincios, trebuie, conform Bibliei, ferită de tentaţii; de aici gândul că adevărata credinţă se construieşte cel mai bine prin asumarea unui trai modest, consecinţă a unei discipline morale sobre, cumpătate), „a se opri”, care adaugă şi participarea la păcat şi „a se aşeza”, ce sugerează o alegere cu caracter definitiv.

Psalmul este construit în jurul temei celor două căi: a alegerii între bine şi rău, temă biblică primordială, având rolul de a atribui primului psalm caracterul de prolog, de premisă ce stabileşte coordonatele morale şi justifică afirmaţiile de natură etică ce domină restul scrierii. Din punct de vedere stilistic este folosit simbolul copacului, element natural care, prin poziţia sa verticală, reflectă legătura cer-pământ, fiind perceput ca axă a lumii şi având o natură terestră (prin rădăcinile care îl leagă de pământ), dar tinzând spre divin, prin linia ascensională pe care o înfăţişează. Din perspectivă antropologică, în cadrul folclorului, copacul este însoţitor al omului în trecerea sa prin etapele principale ale existenţei, mentalitatea arhaică realizând astfel un paralelism între evoluţia naturii şi acelaşi tip de evoluţie desfăşurat în cadrul dimenisiunii umane: „El este ca un pom sădit lângă un izvor de apă,/ care îşi dă rodul la vremea lui,/ şi ale cărui frunze nu se veştejesc”(Psalm 1,3) În Biblie copacul este „sădit”, deci el personifică direct omul, fiinţă „compusă”, creată de Dumnezeu prin voinţa sa, iar fiindcă acţiunea de a crea presupune o modificare a unei stări preexistente, o schimbare, întreg traseul vital al omului este marcat în continuare de schimbare (ca parte înnăscută a naturii sale), de evoluţie, creştere şi în final, de moarte. Singura stare nesupusă evoluţiei este starea „necompusă”, deci necreată, fără început, infinită, respectiv firea dumnezeiască17.

Imaginea copacului este complementară imaginii ce apare în Cartea Genesei (2, 9-10) şi corespunde Pomului Vieţii încărcat cu douăsprezece fructe, număr ce marchează ciclul moarte-regenenare. În iconografia creştină Arborele Vieţii apare deseori suprapus peste imaginea crucii, evocând puterea de regenerare, de renaştere prin credinţă a omului : „Pomul plin de sevă şi de rod a fost socotiti un simbol al crucii şi a fost pus în legătură cu pomul vieţii din Ierusalimul ceresc care reface armonia din grădina raiului.”18

16 Dicţionarul explicativ al limbii române, Ediţia a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.17 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Apologeticum, 2004, pg. 13.18 Prof. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi, Ed. Christiana, Bucureşti, 2005, pg.5.

7

Valenţele simbolice ale copacului sunt completate de conotaţiile apei curgătoare, a râului ce însoţeşte şi susţine viaţa elementului vegetal. Rezultă astfel o viziune alegorică a vieţii care corelează ierarhic două stadii ontologice diferite, o imagine simplă, schematică, dar cu un conţinut amplu şi profund ce rezonează şi poate fi validat în majoritatea sistemelor de gândire ce încearcă să explice apariţia vieţii. În acest context ideatic, apa reprezintă ipostaza primară a vieţii, suflul divin ce însufleţeşte sau de care sunt cuprinse toate elementele existenţei, iar copacul concretizarea acestei energii vitale. Perspectiva este una religioasă, metafizică, şi îsi găseşte corespondenţe în concepţia panteistă, care afirmă că lucrurile particulare sunt pătrunse de Dumnezeu, prezenţa omului este doar o mică parte din întinderea infinită, iar universul se întregeşte sub forma unui tot unitar, inseparabil de Creatorul său. Corelativ, ideea apei care cuprinde elementul vieţii este susţinută şi de obiceiurile baptismale, apa fiind mediul prin care Duhul Sfânt se pogoară asupra omului, element primordial ce permite curăţirea sufletului, intrarea în starea pură a omului lipsit de păcat şi decide responsabilitatea acestuia în faţa respectării Cuvântului divin, adesea redat prin simbolul apei: „Isus a stătut în picioare şi a strigat: <<Dacă însetează cineva, să vină la Mine, şi să bea>>” (Ioan 7,37). Prin curgerea apei care determină creşterea şi dezvoltarea naturii, este actualizată, din unghi ştiinţific sau dialectic, ideea de mişcare, identificată în cosmologie cu primul moment existenţial, cu activitatea rudimentară ce ascunde complexitatea lumii în devenire, activitatea progresivă şi constantă ce se suprapune conceptului de timp, deoarece este singura manifestare care permite compararea unei stări iniţiale, cu o stare ulterioară, deosebită pentru că a fost supusă schimbării de orice fel. Astfel, deoarce are capacitatea a schimba, de a transforma, apa capătă o ambivalenţă ce rămâne totuşi ireductibilă: este simbol al naşterii, sursă a vieţii, energie vitală a universului, dar, în acelaşi timp şi simbol al morţii, al curaţirii, al trecerii într-o nouă stare existenţială, idee susţinută şi de rolul hotărâtor pe care îl comportă în majoritatea manifestărilor ceremoniale: „Imersiunea este regeneratoare, este un fel de renaştere, în sensul că plasează fiinţa într-o stare nouă. Imersiunea poate fi comparată cu punerea lui Hristos în mormânt. EI reînvie după această coborâre în măruntaiele pământului. Apa este simbolul regenerării, iar apa botezului exprimă explicit ideea unei noi nasteri (Ioan, 3, 3-7), fiind iniţiatoare”. 19 Sensul asociat apei, în imaginea redată de psalm, este acela al posibilităţii omului (reprezentat prin însuşirile copacului) de a se purifica, de a se înălţa prin Sfântul Duh, deci prin binecuvântarea divină, deasupra condiţiei sale muritoare. În general, psalmii de conţinut moral corelează accepţia conceptului de apă cu învăţătura călăuzitoare ce izvorăşte de la Dumnezeu, origine a Binelui şi a Vieţii, apa ce se revarsă asupra credinciosului fiind asimilată noţiunii de înţelepciune spre care se deschide omul drept, conceptul individualizând din nou statutul omului ca fiinţă singulară ce poate lua parte la procesul cunoaşterii raţionale şi spirituale. Cazna omului păcătos, care ignoră sau tăgăduieşte existenţa în ipostaza imaterială, este asociată elementelului complementar, focului, a cărui arie semantică este limitată la funcţia sa distructivă. Astfel, apare recurent imaginea „ploii de pucioasă”, însoţită de „cărbuni” şi „vânt dogoritor” ca noţiuni secundare derivate din conceptul central al focului însă contiguue prin elementele comune ce acoperă sfera funcţionalităţii lor distrugătoare: „Peste cei răi plouă cărbuni, foc şi pucioasă:/ un vânt dogoritor, iată paharul de care au ei parte” (Psalm 11,6) Importanţa sintagmelor decurge din faptul că însoţesc, adesea, portretul omului care se situează voluntar în afara voinţei divine, laitmotiv al psalmilor de factură morală adiacent temei ce prezintă dihotomia Bine-Rău. Sintagma „ploaie de pucioasă” apare în diferite cărţi ale Bibliei, iar efectele însumate ale acesteia trimit la puterea voinţei divine, la ideea de urgie, de calamitate care devastează, pustiează un teritoriu cu scopul de a-l regenera: cetatea Sodomei este supusă acestui dezastru şi acelaşi tip de ploaie apare şi în Cartea lui Iov ca pedeapsă menită omului nechibzuit. În conştiinţa omului care neagă realitatea lui Dumnezeu, locul acestei Personalităţi supreme, ordonatoare este substituit de propria personalitate, iar omul se percepe ca fiinţă autonomă care îşi

19 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol.I, Ed. Artemis, Bucureşti, 1995, pp.111-112.

8

desfăşoară viaţa în acord cu o atitudine liberă condiţionată doar de educaţie, de cultură şi de simţul moral înnăscut, mai mult sau mai puţin dezvoltat.

Versetele iterative, în interiorul cărora apar referinţe către condiţia umană finită, limitată în timp şi spaţiu, amintesc finalitatea destinului existenţial, moartea fiecărui individ; de altfel, dintr-o perspectivă raţionalistă şi într-un mod paradoxal, singura certitudine a vieţii. Evenimentul genezei la nivel universal şi evenimentul tanatic la nivel individual conturează cadrul ontologic, stabileşte pilonii existenţei, a căror importanţă şi complexitate este direct proporţională cu obscuritatea şi ermetismul acestor mistere în faţa străduinţelor de pătrundere şi închipuire logică. Adâncirea în autoanaliză conferă sentimentul unei existenţe suspendate într-un moment median al devenirii cosmice, în faţa căruia omul vădeşte o limită intrinsecă, o imposibilitate de a-i ghici un început sau un sfârşit, iar adâncirea în „realitatea” momentului trăit, nu conferă decât iluzia unei organizări, o aparenţă de sistematizare şi logică. Viziunea alternativă propusă de religie înlocuieşte toate elementele problematice ale raţionamentului anterior, extinzând sfera acestora către un domeniu mai familiar individului sau nuanţat afectiv, cu scopul de a tempera fireasca năzuinţă spre a cunoaşte şi pentru a înlesni asimilarea unei interpretării din unghi strict spiritual. Varianta înaintată sugerează adâncirea, concentrarea în rugăciune: finitudinea omului este transformată în eternitate prin trecerea dincolo de graniţele morţii şi integrarea, prin Dumnezeu, în viaţa de apoi (transcrisă în textele biblice sub sintagma „veacul veacurilor”), acelaşi tipar al adevărului absolut, respectiv permanenţa, caracterul continuu al vieţii este afirmat de religie pentru a combate certitudinea empirică a morţii; misterul negativ, al haosului cosmic, rece şi arbitrar este înlocuit de misterul pozitiv al Conştiinţei transcendentale care ordonează existenţa conform unei voinţe care nu rămâne în totalitate impenetrabilă, deoarece condiţia umană de fiinţă creată, de diviziune, parte din Dumnezeu, validează ideea unor repere mentale comune, fie şi la un nivel minimal. Aplicarea rigorilor epistemologice şi folosirea categoriilor mentale de care omul dispune ca instrumente pentru orientarea în vastul domeniu abstract al infabilului este considerată zadarnică în ideologia religioasă. Astfel, imaginea lui Dumnezeu reprezintă punctul de sprijin care înlătură nonsensul şi lucrează, pe plan conştient şi inconştient, la adaptarea sau pregătirea fiecărui om pentru propriei dispariţie materială, perseverenţa în meditaţie şi rugăciune având ca rezultat acceptarea adevărului şi atitudinea senină, stoicismul în confruntarea cu evenimentul ineluctabil.

9

10